Durrwell La Resur de Jesus Durrwell

P. X. Durrwell

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

, MISTERIO DE SALV ACION

Presentacl6n Pr61ogo-de la séptima edici6n francesa Introducci6n

1. 11. 111. IV.

V.

VI.

Datos del Antiguo Testamento. Dat@s de los sinópticos . La predicación primitiva . La teología del cuarto evangelio . 1. Significación de la humanidad corporal de Jesús 2. El tema del paso 3. Textos explícitos . 4. Síntesis. La teología de san Pablo 1. La resurrección, principio fundamental 2. Romanos 4, 25. 3. La muerte es salvífica en Cristo resucitado 4. La sl1ilvaciónse confiere en la acción resucitadora de Dios 5. Marco de esta doctrina 6. La carta a los Hebreos La teología de san Pedro .

1. San Juan . 11. San Pablo . 1. La existencia terrena de Cristo 2. El paso a la existencia celestial 3. La conexión de ambas fases . 4. La carta a los Hebreos . 111. La muerte y la resurrección en el marco del sacrificio.

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A.

La 1. 2. B. La 1. 2.

l.

n. III.

l.

n.

HI.

resurrección, aceptación del sacrificio . Según el Antiguo Tootamento . según el Nuevo Testamento . resurrección, comunión con el sacrificio Según el Antiguo Testamento . Según el Nuevo Testamento.

Los San San A.

sinópticos y los hechos Juan Pablo . Cristo resucitado por el Espíritu 1. Por el Espíritu 2. Por el poder, que es el Espíri'tu 3. Pc,r la gloria, que es el Espíritu B. Cristo translformado por el Espíritu 1. según las exigencias del Espíritu . 2. Según la naturaleza del Espírihl . C. Cristo resucitado, fuente del Espíri'tu .

Cristo Señor . A. El señorío de Cristo en los sinópticos y en los Hechos B. El -señoTÍode Cristo en las carta';; paulinas 1. Dominio universal . 2. Señor escatológito del cosmos. 3. Señor de los ángeles . C. El señorío de Cristo en los escritos joárricos . Hijo de Dios poderoso . 1. Nacimiento filial . 2. Nacimiento en el Espíritu. 3. Imagen del Padre. 4. Vida siempre nueva 5. Dotado de poder. 6. Heredero del Padre 7. Libre . IS,. El hombre cósmÍ'co El sacerdocio de Cristo resucitado. A. La carta a los Hebreos . 1. La gloria, fase deci;;iva de su sacerdocio . 2. La gloria, consagración sacerdotal. 3. Sacerdote eterno . 4. Mediador celesti'al . 5, Liturgia celestial B. Los escritos joánicos

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Págs.

175 l.

lI.

Fecha de nacimiento de la Iglesia . l. Los sinópticos . 2. Los Hechos de los apóstoles . 3. San Juan . 4. El simboli,smo de los hechos . 5. San Pablo . a) Cristo pascual, cabeza de la Iglesia b) El cuerpo glorificado de Cri~o, principio de la Iglesia. El paso del Antiguo al Nuevo Testamento en la muerte y resurrección de Jesús . 1. Relaciones del pueblo antiguo con el cuerpo de Cristo 2. Fin del pueblo del Antiguo Testamento . 3. El paso del pueblo del Antiguo Testamento a la Iglesia de Cristo .

177 177 185 186 190 192 193 198 210 211 216 218 "'\

225 l.

n. IIl.

Indbos de una vida nueva según los sinópticos y los Hechos. La vida nueva según el cuarto evangeli'o La vida nueva según san Pablo A. Naturaleza de esta vida 1. «In Christo» . 2. «In SpiritID> . 3. «Cum ChrilS,to». a) ¿Repetición del misterio? . b) ¿El fiel trasladado al pasado? . e) Participación en el misterio perenne B. Las propiedades de la vida de la Iglesia . 1. Espiritual . 2. Cristo1ógica 3. Vida en la muerte 4. Muerte en la carne 5. Tercera raza de hombres. 6. El hombre nuevo. 7. Hijos de Dios. So Señorío de la Iglesia . 9. Espacio y tiempo de la resurrección 10. «Dynamis». 11. Víctima 12. Santi(lad 13. Unidad. 14. La gracia del Antiguo Testamento.

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C.

Cap.

VII:

EL

La los 1. 2.

vida nueva en la conciencia y en la conducta de fieles . Conocimiento nuevo Moral nueva

PROGRESO

Y LA CONSUMACIÓN

DEL MISTERIO

PASCUAL

,EN LA IGLESIA .

1. La resurrección de Jesús', consumación del mundo ,1'. Los sinópticos 2. Los Hechos 3. San Pablo. 4. Cristo, justiciero de Dios 5. El cuarto evangelio . 6. La parusía en la hiJstorÜi 7. Teología de la historia según el Apocalipsis II. Hacia la posesión completa del Cristo pascual en la parusia A. El retraso de la Iglesria con respecto a la resurrección de su cabeza . B. Tendencia de la Iglesia hacia la consumación del misterio pascual en Siímisma . C. La Iglesia en tensión hacia la parusía, donde se consuma el misterio pascual . III. Consumación del misterio pascual en la Iglesia A. La resrurrección de los cuerpos . B. La redención de la creación material. C. El juicio final.

1. Los instmmentos de Cristo resucitado A. Los apóstoles 1. Los sinópticos . 2. Los Hechos 3. San Juan . 4. San Pablo. B. Los sacramentos A. El bautismo 1. Los sinópticoSi. 2. Los HechoS' 3. San Juan. 4. San Pablo. B. La eucaristía . 1. Cena y fracción del pan 2. Significado de la eucaristía a) Presencia de Cristo glorificado

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Págs.

Banquete' sacrificial Sacramento de muerte y resurrección Sacramento de parusía . 3. La eucaristía según san Juan. asimilación del misterio pascual por la Iglesia . La fe . 1. El objeta de la fe . 2. La fe, contacto con el misterio 3. La fe, muerte y resurrección . 4. La fe, efecto de la resurrección El esfuerzo crilStiano 1. Su necesidad . 2. Su naturaleza. 3. Su eficacia. El sufrimiento y la muerte cristianos 1. El sufrimiento . 2. La muerte . b) e) d)

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La A.

B.

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~ 379 1. Los sinópticos . 2. San Juan 3. San Pablo .

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De citas bíblicas. De autores citados Analítico.

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La virtualidad teológica del dogma de la resurrección tiene como complemento humano la no menor de su complejidad temporal. Por una parte es dato metahistórico, objeto de fe, inasequible por naturaleza, y por otra es hecho histórico, con su tiempo y espacio definidos, sometible por lo mismo a cálculos y probabilidades. Ello explica que la resurrección pueda ser examinada, con mu- ~'\ mas iíntelfferencias, deslde este lado de la revelación o a partir de los presupuestos ya admitidos de antemano por la fe. Resulta difícH sustraerse como hombre al problema de la resurrección. El ala de la muerte deja corÜldo en el aire el vuelo de la vida, y todos suspiramos, a la mitad de nuestro viaje temporal, por conocer el destino futuro de nuestra experiencia frustrada. La postura negativa frente a[ futuro se nos antoja excesivamente simplista. Sólo 00: períodos de exacerbación temporal sel ha podiido admiitir por sistema una alegre despreocupación por el más allá. Sartre habla con demasiada frialdad de la «eshípida resurrección». Por bien que la vida nos vaya en la primera experiencia, antójasele a nuestro espíritu demasiado corta de horizontes, una experiencia que acaba en un negro callejón sin' salida. Esta negrura de la muerte era lo que aterraba a Unamuno. IncapaciJtado para abrazar el dogma de la resurrección tal como 10 propone la Iglesia, se forjaba y se creaba lo que no creía. El sentimiento era más fuerte que la inteligencia, y se empeñaba, trágicamente, en sentir 'el misterio de la vida y la posmuerte. Frente a estas dos posturas extremas, cabe imaginar una indiferencia más peligrosa y despegada, nacida de un sutil seudomisticisma. Nuestro Valera, maestro de equívoco'S,hubiera suscrito, con interrogaciones, una hipótesis demasiado espiritual para ser humana: ¿Es tan deseable tener un cuerpo? Para estar con Dios no veo la

necesidad de unos ojos y unas manos. ¿Va1e la pena basar la religión en UD hecho mezquino que nos liga, a fin de cuentas, con la resurrección de la carne, que nadie explica ni entiende? No quiero empezar de nuevo, ni formar parte otra vez de la sociedad. No puede constituir un deseo carnal el dogma más sustantivo de la religión. Entre este despegue inmaterial y la loca ceguera que aboca a la nada, la fe nos propone como una esperanza el dogma 'seguro de la resurrección. No se trata de un retorno a la vida primera, como en el caso de Lázaro, tras una reanimación del cadáver, que de nuevo ríe y bebe, Y de nuevo se entrega a las antiguas ocupaciones para morir de nuevo, o permanece'r para siempre en un estado que se suponía caducado. Cristo, primicias de la resurrección, no recupera su vida en el sentido del que se le puedan sumar cuarenta días más asu encarnación. Con su cuerpo y con su alma ha entrado en una nueva vida, en un género distinto de ser y estar, desde el que puede condescender a su talante en dejarse ver y tocar, pero sin estar sujeto por e110a la historia ni al tiempo. Cristo resucitado se burla de la opacidad del cuerpo y de las leyes que rigieron 'su primer contacto corporal con el mundo. Cristo no es un ser que «revive», que vuelve a vivir aquí y ahora, sino un ser espiritualizado. Tiene, es verdad, un cuerpo, pero ¿qué cuerpo? Se puede hablar de una sublimación del mismo. San Pablo nos dice a media voz que en lugar de una psyche tiene un pneuma. No lo entendemos todo, pero sabemos que alude a un cambio sustanciail del modo de 'ser. Pero lo inferior, decía Leibniz, se encuentra en 10 que es superior. Y Amado Nervo, con certero instinto: Soy roca y flor y nube, porque soy más. Suceden en nuestra propia vida psíquica sublimaciones de variado estilo; la vida ordinaria dominada por el amor cobra nuevas perspectivas y se transforma. ¿No cabe imaginar de lejos una sublímación de nuestro propio cuerpo? ¿Podríamos creer que Dios, al creamos, soñaba sólo con rescatar una parte de nuestro ser, dejando hemipléjica - aunque coronada de gloria d alma - la propia y peculiar forma de s'er de nuestro compuesto? Parecerá una paradoja, pero no lo es: no sabemos lo que es nuestro cuerpo. Conocemos sus funciones, su fachada y su estructura, pero Se nos escapa y ensombreoe si consideramos además que es el instrumento de la inserción de nuestro yo profundo en ia naturaleza, d medio por d que no's comuni~amQls con los demás. El cuerpo, inseguro, nos aísla, aísla nUel5tro yo profundo, diluye en

el tiempo y en el espacio nuestl;a vida. El hombre está fatalmente solo en el universo por culpa de este cuerpo opaco que ciega la visión dd alma, de esta a'1maque cuando escribo se asoma temblorosa e imperfecta hasta las márgenes de las otras almas imperfectas y borrosas tras 'sus cuerpos respectivos. Nos conocemos imperfectamente a través de nuestros cuerpos. Conocemos nuestras almas por su medio. Pero y leilcuerpo, Dios mío. ¿qué es el cuerpo? En esta perspectiva angustiosa, la r~surrección es una liberación. El cuerpo resucitado deja de ser órgano de inserción para convertirse en símbolo y medio de comunicación de los espíritus, tal y como aspiramos lograrIo. La idea de un hombre total, espíritu-cuerpo, es la única clara solución a'1enigma de la vida. Falla ahora mi lenguaje y fallan todos lols medios de comunicación. Por eso suspiro por una comunicación total de mi yo, alma y cuerpo, en este conjunto de sOlledades que es la sociedad presente. Ésta es la postura luminosa que desde la vertiente humana se ofrece corno más razonable al pensar en la resurrección. Lograda '" la perspectiva temporal que su seguridad proyecta, no resta sino adentrarse en las perspectivas metahistóricas y dogmáticas de la misma. Es lo que hace el padre Durrwell. El libro que hoy se publica es un libro de un hombre creyente y para creyentes. Su mérito estriba en la agotadora profundidad con que la fe ha ido desplegando las virtualidades del dogma. La enorme fuerza centrífuga que el dogma encierra 'se va extendiendo en círculos cada vez más amplios, iluminando soledades y rincones que se suponía eran ajenos a la proyección de este misterio. El teólogo, elescriJturista y el filósofo se aIían en una sola persona como raras veces se habrá conseguido. Y por si fuera poco, una tenaz investigación, que nos recuerda parale:Ios de la cultura germana, se ensamblan 'en el más feliz maridaje con una exquisita gracia del decir que nos aproxima, pasando por el Sena, a las riberas claras del Mediterráneo. Al acabar su lectura, tenemos la certeza de que sabemos más sobre 'la resurrección, en que ya creíamos.

Desde la segunda edición de este libro sólo habían sufrido sus págmas liJgerOlSretDques. Con la presente refundición parcial del texto Se trata sobre todo de hacer una mejor presentación de la teología de san Jnan. Hemos añadido a nuestro texto algunas notas de teología, teniendo además en cuenta diferentes estudios nuevos sobre el tema. Todavía más claramente que en las ediciones precedentes hemos puesto empeño en mostrar cómo laS nociones de adquisición de méritos por Cristo y su aplicación, entendidas en sentido jurídico, no responden al pensamiento de la Escritura. Parece, en efecto, que las categorías jurídicas, utilizadas con tanta frecuencia en lateologra de la redención - y a manera de consecuencia en los otros sectores de la teología - son las menos aptas para contener la realidad viva de la salud, las menos apropia. das para presentar una síntesis de los elementos del misterio. Y como la doctrina de la salud forma la médula misma de 'la teología, es obvio pensar que la soteriología de tipo jurídico es en gran parte responsable de la fragmentación secular de la teología occidental. Así se produjo la escisión entre los cristianos de occidente a partir de la interpretación jurídica de la redención, que le8, era común. El! protestantismo siguió la pendi'enüenatural de esta teología. La unidad de la teología - y la de los cristianos - no volverá a restablecerse sino por encima de este pensamiento fragmentario, fuente de diVIsión. El estudio de la resurrección impone una teología de comunión; revela una salud realizada primero en Cristo, gracias a su unión con Dios por la encarnación y a través de la muerte, y extendida a los otros hombres en virtud de su unión con Cristo en esta misma salud. La teología del misterio pascua!, siendo una teología de comunión, es un fermento de unidad para eil pensamiento cristiano: los teólogos están haciendo ya esta feliz experienda; podemos esperar que sea un factor de unión.

En tiempos no muy alejados de nosotros, la teología disertaba sobre la redención de Jesucristo sin mencionar siquiera su resurrección. Se ingeniaban los teólogos en valorar el alcance apologético del hecho de pascua, pero no pensaban en escudriñado como un ~n!sondablelmisterio de salvación. Concebían la obra redentora de Cristo consumada en su encarnación, su vida y su muerte en cruz. Insistían en. e!lcarácter de reparación, de satisfacción y de mérito de esta vida y muerte, y por lo común no pasaban de ahí. Si a veces mencionaban la reisurrección, no era tanto para señalarle un puesto en el misterio de nuestra salvación, como para mostrar en ella el triunfo personal de Cristo sobre sus enemigos, y como una especie de desquite glorioso sobre 'sus años de humillaciones redentoras. En una palabra, la resurrección de Cristo quedaba privada de la significación profunda que los primeros heraldos del evangelio habían propugnado y relegada a, la peirifería de la economía de nuestra restauración. Una omisión tan sensible tenía que empobrec:er la teo1logíade la redención. Y, sin embargo, hubiera bastado tomar en serio las declaraciones categóricas de san Pablo: «Si Cristo no resucitó, vana es vuestra re, aún estáis en vuestros pecados» (1 Cor 15, 17). «Por todos murió y resucitó» (2 Cor 5, 15). «Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 25). El presente libro nació precisamente de la sacudida que nos produjeron en el alma estos textos clave de san Pablo, así como del deseo de introducir también a otros en el saludable conocimiento del misterio pascua!.

Mientras que al correr de los año'Sproseguíamos nuestras meclitaciones e investigaciones, vimos de pronto que el tema de 'la resurrección de Jesús ocupaba el centro de las P1.'cocupacionesteológicas. La vuelta legítima a las fuentes del pensamiento cristiano aceleró el redescubrimiento de este misterio 1, En la historia de la espiritualidad de la Iglesia, el despertar de la conciencia sobre el misterio pascual será indudablemente el mayor acontecimiento de nuestro tiempo. Numerosos trabajos escriturísticos y litúrgicos han puesto de relieve diversos aspectos doctrinales de la resurrección de Cristo. Existe un libro actua12 que nos presenta un estudio documentado y serio sobre todo el mensaje pascual. Sin embargo, el plan que el autor Se impuso sólo le ha permitido abrir algunas amplias perspectivas sobre una síntesis doctrinal comp1leta.Hace ya varios años que nosot!rOiSdeseábamOlS realizar dicha sÍlltesils3. En la Escritura se ofrecen dos métodos de investigación doctrinal. Uno trata de extraer el pensamiento del autor sagrado, y el otro, de captar la realidad cristiana subyacente en el texto inspirado. El primero depende sólo de la disciplina de la historia y está ligado deliberadamente al pensamiento consciente del autor; descender en profundidad significa, según tal método, buscar los orígenes históricos de ese pensamiento, seguir su desarrollo y su maduración. No piensa en absoluto en elaborar una síntesis de la que no haya tenido conciencia ante el autor sagrado, limitándose tan sólo a redactar un 'simple inventario. Si se trata de extraer la doctrina de un libro de sabiduría humana, este método es el único legítimo. Pero los apóstoles no son sabios; quieren únicamente ser testigos. No han creado un sistema, sino que han visto unos hechos y han vivido una realidad nueva. Afirman esos hechos y expresan esa realidad. 1. Decimos «redescubrimiento» porque ya Condren, Olier, Bossuet, Thomassin ... 1mr idéntico resurgimiento habían intuido el misterio de pascua. Pero su base escriturística, fundada únicamente en la noción de sacrificio quedaba demasiado restringida; por otra parteJ la época en que vivían no se ocupaba suficientemente de esta teología. 2. J. SCHMITT, lésus ressuscité dans la prédication apostolique, París 1949. 3. Un teólogo protestante alemán, VV. KÜNNETH, (Theologie der Auferstehung, Mu· nich), trató ya en 1933 de elaborar esta síntesis. Su libro contiene concepciones excelentes, mezcladas con numerosas consideraciones :filosóficas. :ThJlássucinto es el libro de A.M. RAMsu, The Resurrection of Christ, Londres 1946. En esta nueva edición podemos señalar nuevos tItulos; K.H. RENGSTORF, Die Aufersteh1tng les1/, Witten-Ruhr '1960; G. KocK, Die Auferstehung lesu Christi, Tuhinga 1959; J. COMBLiN, La Résurrection de lésus·Christ, París·Bruselas 1959; D.M. STANLEY, Christ's ResurreC'twn in pauUne Soteriology, Roma 1961; N. FUGLISTER, Die Heilsbedeut1tng des Pascha., Munich 1963. J

Desde entonces está permitido' al exegeta llevar su investigación hasta tales hechos y tal realidad. No se aparta de su cometido si, no contento con recoger y controlar testimonios, se esfuerza por establecer la naturaleza de los hecho\5ate1stiguadol'>.UnelStudiio que trate de captar la misma realidad cristiana, a través de la's enseñanzas apostólicas:, supone la fe en esta realidad y deja de ser una teología meramente histórica; se considera, sin embargo, como teología bíblka, ya que sólo pretende llegar al misterio cristiano en su expresión bíblica. Se somete a la disciplina de la teología histórica, toma su punto de partida en un procedimiento textual exacto para desembocar en la contemplación del misterio gracias a la reconstitución del pensamiJento del autor sagrado. En virtud de la fe en la realidad cristiana, este segundo método de investigación escriturística podrá, en ciertos casos, ir más allá de la 'significación fragmentaria de los textos particulares y, coordinando estos textos según sus exigencias internas, realizar una síntesis que los autores bíblicos no han formulado y sobre la cual quizá no han tenido siquiera una conciencia enteramente deliberada. Semejante síntesis no será con todo una construcción del espíritu; existe en este misterio cristiano cuyos: aspectos comprendieron los apóstoles sin que se preocuparan de exponerlo en un sistema coordinado. Es corriente reservar los honores de «bíblica» solamente a la teología histórica de la Escritura 4. ¿Se los negaremos a la teología que acabamos de describir? En el inmenso palacio de la exégesis católica hay muchas moradas. ¿Será pretensión por nuestra parte reivindicar en él un modesto derecho de asilo para una obra que se esfuerza en seguir los principios anteriormente enunciados? La finalidad de nuestro trabajo, nos ha dictado el plan. Una investigación histórica de la doctrina pascual hubiera exigido para cada uno de los autores sagrados un procedimiento especial en monografías sucesivas. La investigación teológica de 'la rea1idad revelada permite el estudio continuado de los a'spectos del misterio. Pero sólo han de considerarse bajo la mirada de los autores sagrados, so pena de renunciar a hacer obra bíblica. Un capítulo preliminar expondrá el carácter salvífico de la 4. Toda la teología bíblica se incluye en la teología no se conoce otra teología que la especulativa. Cf. F. Pa,nl, París '1920, t. 1, p. 1 s. (hay trad. castellana: co, 1947). La teología que descubrimos se sitúa entre las gación hist6rica y, sin embargo, no aplica a la revelación comparación y coordinación de datos revelados.

histórica, pues al lado de ésta PRAl', La théologie de Saint Teología de san Pablo, Méxidos; no es una simple investiel razonamiento deductivo. Es

resurrecclon y abrirá perspectivas sobre la doctrina pascual de los autores sagrados. El capítulo segundo establecerá la conexión de la resurrección con los otros dos hechos redentores, la venida del Hijo de Dios al mundo y su muerte. El capítulo tercero determinará el valor salvífico peculiar de la resurrección, en cuanto que es la üTUpción del Espíritu de Dios en el mundo. Los capítulos cuarto a séptimo enumeran los efectos de la resurrección en Jesús mismo (cuarto) y en la Iglesia nacida en la resurrección de!!Salvador (quinto); a continuación se describe la vida pascual de la Iglesia en sí misma (sexto) y en su historia (séptimo). El capítllio octavo enumera lds medios de expansión de !la vida pascual en el mundo. Finalmente, el último capítulo considera el misterio de pascua en su consumación celestial. Hemas expuesto nuestro métlodo. Un estudio de teo1logíapuramente histórica hubiera interesado más vivamente a los especialistas. Pero destinamos nuestro [libro a los que llevan a través del mundo el testimonio de la muerte y de la resurrección de Cristo, a todos los apóstoles del Señor Jesús. Las reiteradas instancias de muchos de ellos estimularon nuestros esfuerzos, y sus deseos nos impidieron abandonar el proyecto que otras ocupaciones parecían ahogar. Lanzamos estas páginas al público' con el acuciante sentimiento de su insuficiencia, a la vista de los incomparables, esplendores de Cristo resucitado. Los estímulos de maestros autorizados, como el padre Congar y el padre Dillenschneider, nos infunden la esperanza cierta de no haber trabajadO' en vano. «Porque el Dios que dijo: Brille ¡la luz desde el seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar !la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6).

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Según una idea demasiado extendida, la resurreCClOn es un epílogo. El misterio se representa por entero en el caavario, y el drama tiene su desenlace el viernes santo a la hora nona. La pascua nos da a conocer los destinos de!l héroe después de su gran aventura. Consumada !suobra era necesario que el Hijo de Dios volviera a la vida, «por cuanto no era posible que fuera dominado por la""" muerte» (Act 2, 24). La Escritura no concibe de este modo la historia de nuestra redención.

En el AT, Dios esboza la salvación que va a consumar en Israel a!]fin de los t~empos. Se revela como el Dios quelsalva de la muerte; la salvación del hombre aparece como una vida procedente de Dios. Variots salmos 1 refieren sufrimientos similares a los de Cristo y una salvación providencial semejante a su resurrección. Ordinariamente, son los sufrimientos y la salvación del salmista, del justo en geneml o del pue1)10 de Dios lo que constituye el tema de estos salmos. Acosado por sus enemigos, el fiel de Yahveh desciende de dolor en dolor hasta las puertas del seo!. Pero la oración y la justicia de su causa reclaman la intervención divina, y Dios lo saca de las profundidades de la prueba. En todos estos ,salmos se diseña un doble movimiento de descenso y subida, ellbosquejo de una muerte y una resurrección. El NT ha hecho la exégesis de la mayor parte de dichos salmos.

Según ésta, el pensamiento divino desborda el reducido horizonte del justo de la antigua Ley y a1canza a Cristo en sus pruebas mesiáoicas y en su triunfo 2. Para los apóstoles, estos textos están animados de un presentimiento y llenos de una lejana presencia. El justo que sufre y a quien salva Yahveh es el doble de Cristo; lleva sus mismos rasgos; su voz tiene resonancias mesiánicas, de tal manera que el discípulo de Jesús reconoce 'en él el] fOIstro de su maestro y el sonido de su voz. El ejemplo de Cristo había permitido una interpretación que hace recaer sobre su persona textos que históricamente se refieren a profetas, a cantores de Israel o a las gestas de su hi:storia 3. Si queremos admitir esta exégesrs carismática, haciendo justicia al sentido histórico de Ilos.textos, debemos creer que Israel, a lo largo de su historia, es el profeta de Dios para el futuro, que profetiza más aún por su hi,storia que por lo cantos de los salmistas y de los profetas. Forma ésta muy divina de anunciar el porvenir. Con frecuencia Israel no sabe todo lo que representa ni comprende todo 10 que dice. Si habla de sí mismo o de su historia actual, más tarde parecerá que hablaba de alguien por venir o de realidades futuras, pues Israel es ya el pueblo mesiánico y lleva consigo, por deSrgnio divino, el germen de la esperanza. Cuando más adelante se abra la flor, los apóstoles le atribuirán lo dicho sobre la semilla, exponiendo convenientemente las riquezas de los textos primitivos. 4. De elst1emodo dI NT verá en la isa1vaciónconoedida inirnterrum~ pidamente al pueblo' antiguo la predicción de la salud definitiva; en las quejas angustiosas del justo seguidas de acentos de triunfo, oirá la voz del Cristo doliente y la alegría de su resurrección (Act 2, 25-28). Para lo:s apóstoles, más que para el exegeta moderno, la muerte y la resurrección habían sidO' anunciadas por el AT (Le 24, 26 s. 41; 1 COI' 15, 3 s.). En esos tlelXtosantiguos, la salvación reside en la rntervooción de Dios pedida por la oración. El sufrimiento no salva. él es el mal del que SiC! ve libre el justo. Dios acude en 'su socorro; 'le restituye a la vida, le establece en la plenitud de la alegría (ps 16); y las alabanzas de Dik:lisirrumpen en Wagran asamblea (Ps 40; 69; 102). 2. ef. Mt 21, 42 y par; Le 23, 46; Ioh 2, 17; 13, 18; 15, 25; Act 1, 20; 2, 25-28; 110m 15, 3; Hebr 10, 5-10. 3. Mt 21, 42 Y par; Lc 4, 18 (se aplica ante todo al profeta); Ioh 13, 18. 4. 1...05 cantores de Israel tenían ya" al menos vagamente, esta iluminación de la fe ~ol>rc la profunda naturaleza de su historia nacional. El salmo 45, por ejemplo, que dirige él uu rey davídicD alabanzas mesiánicas, y el 87, que celebra a la antigua Sión como la metrópoli de los pueblos, da un testimonio de esto. Para ellos la era mesiánica no debía ser mAs (lUt' «el testimonio de la teocracia de Israel».

El sa'1mo118 anuncia que en el día que hizo el Señor el pueblo,. poco ha despreciado y rechazado, consütuye en piedra angu'1ar de la casa de las naciones edificada por Dios. Lois destinos mundiales de Israel se cumplen en la salvación que sigue a su humillación. Entre '1ossa:lmos del justo doliente merece lugar aparte el salmo 22 por su extraordinaria densidad mesiánica. Podemos creer que 'su autor vi,vió en sí mismo la primera realización; para muchos modernos resulta difídl admitir que un hombre que expresa su angustia con tal profundidad de sentimientos hable siempre en nombre de otro 5. Mas he aquí que el héroe de este canto 'es un hombre de importancia tan excepcionall, que su suerte interesa a todos los pueblos hasta los confines del mundo, y su rescate trae consigo la conversión de las naciones, esperanza de los tiempos mesiánicos. La descripción de la prueba y Uiberaciónsobrepasa la aventura de este doliente y adquiere dimensiones mesiánicas. Hay que tener en cuenta además su fascinante belleza de alma: inocencia sin jactancia,. dulzura en"'\ medio de las más odiosas crueldades, sereno abandono en las manos de Dios. Verdaderamente, este justo supera con mucho a cualquier escritor antiguo y alcanza la talla del Siervo de Yahveh. Más que con los otros salmo1sdel justo doliente, el salmo 22 entronca con los cantos del Siervo. Si por una parte expresa el dolor y las esperanzas del1autor, S!e coQocapor otra en d primer plano de los cantos inspirados que profetizan a Cristo, debido a la intensidad y amplitud de sentimientos religioso!s y mesiánicos. No es que hable explícitamente de muerte y resurrección, sino de dolores mortales y de una liberación milagrosa. El estado de este desgraciado es tal, que se encuentra próximo a la desesperación. Se le escapa la vida. Fluye como el agua. Han taladrado o ligado sus manos y sus pies, todos sus huesos están dislocados. Los verdugos se reparten sus vestidos. Y de pronto e~ alma del moribundo salta de gozo en la certidumbre de una plenitud de vida: Dios ha intervenido, parece haber despertado a un muerto. A la fase do1lomsa no se atribuye ningún carácter meritorio, ni en provecho del héroe mismo, ni de los demás, sino en cuanto que la liberación del doliente es una respuesta al grito de su angustia. En cambio, la liberación tiene una resonancia universal; 'suscita acciones de gracias a través del universo. El héroe mismo entona las alaban· zas de Yahveh en la gran asamblea. Ofrec:e un sacrificioeucarístico

se

5. Sin embargo, el argumento no es perentorio, del salmo. Cf. L. DENNEFE,LD, op. cit., col. 1505 s.

y es posible la mesianidad

inmediata

e invita a todos los pobres a saciarse en él. Después el horizonte se ensancha; más allá de la asamblea de Israel. todas las naciones son llamadas a tomar parte en el coro de alabanzas. Extraviadas antes, se vuelven ahora a acordar de Dios por esta liberación y se convierten a 'Él de todos los confines de la tierra. Esta influencia salvadora no se limita a la generación contemporánea, repercute a través de las generaciones venideras y se sumerge en las profundidades del pasado: «A Él solo adorarán todos los que duermen en tierra, ante Él se curvarán los que al polvo cayeron; mi a'lma vivirá para Él. Mi posteridad le servirá, hablará del Señor a las generaciones venideras; y pregonarán su justicia al pueblo que ha de nacer» (v. 30 S)6. La liberación 'de elst1ejusto ilumina ¡as dos vertiJentes de la historia, los que «duermen en tierra» y los que «nacen a la vida»; despierta a unos para la alabanza y a los otros allí 'los convoca. La salvación del gran justo es, pues, el punto de partida y el motivo de esta acción de gracias y de la conversión universal. Aunque la versión del versículo 30 no sea enteram'ente segura, las consocueneias de la liberaci6n adquieren proporci~nes grandiosas que no se podrán valorar más que a la luz de la revelación nent'estamentaría: Isra:el y las naciones, las generaciones futuras, y sin duda la:sque pueblan el seol, están comprendidas en la liturgia de alabanza nacida de la liberación del justo. Sin embargo, aún más rÍleo que el salmo 22 es eil último de los cantos del Siervo de Yahveh (ls 52, 13 - 53, 12), la llamada «Passio Domini Nootri Jel'lu Christi secundum Isaiam». Hasta aholfa no ha podido la exégesis identificar con certeza un personaje o una colectividad del A.T. 7 que se preste a una primera aplicación del texto. La coincidencia entre la predicación y la histnria de la pasión es notable, y más aún 'la intuición profunda de las causas de la pasión y la previsión de sus efectos. Tenemos aquí una teología profética de la redención, a la que se refirió constantemente el más antiguo pensamiento cristiano. La estructura del canto es bien conocida: un movimiento de descenso seguido de una brusca exaltación. Pero esta vez el descenso termina en una verdadera muerte, y la exaltación parece ser (,. Cf. la nueva versión latina del salterio por los profesores del Pontificio Instituto Bíblico. F. NOTSCIIER, Die Psalmen, Wurzburgo, 1947, p. 39. H.J. KRAUS, Die Psalmen, 1:. I, Bib. KOlll. A.T. XV, 1, Neukirchen 1960, p. 175. Para justificar la versión, cf. A. VACCARI, Psalmlls Christi patientis et de morte triumphtmtis, en «Verbulll Domini», 20 (1949), pp. 101-10-lo Vb,se, también, A. GONzÁlez,El libro de los sa.lmos, Barcelona 1966, p. 127 s. 7. Todo Israel reivindica el titulo de Siervo de Yahveh. En nuestro mismo texto este título tiene cierta resonancia colectiva, porque el gran justo representa a todo el pueblo cuyos pecados expía.

una verdadera resurrección 8. La exaltación está 'ligada a la muerte por un vínculo causal: el encumbramiento se opera en virtud de la humillación (53, 10-12). Así pues, la pasión del Siervo no se debe simplemoote a la ma!ldad humana, como en tos salmos del jUlsto doliente: cumple un designio redentor. El paciente expía; sin ser culpable, los crímenes de sus numerosos hermanos, y si las humillaciones afectan a su persona en cuanto substituto de Ilos pecadores, también la gloria que tales abatimientos le merecen redunda en provecho de sus hermanos. Después de haber expiado por los hombres, «los conduce a la glorificación que él mismo adquirió pata sí mediante sus humillacionelS»9. La obra del Siervo no acaba, pues, en el sufrimiento, que es una de las dos fases de su actividad; expía y merece, pero el plan de Dios sobre la humanidad se consuma por la glorificación del Siervo: «Ofreciendo su vida en sacrificio expiatorio, tendrá posterioridad y vivirá largos días, y en 'sus manos prosperará la obra de Yahveh» (v. 10). La glorificación del Siervo presenta un carácter netamente salvífico por ir precedida de la ~.~ muerte CiXpÍ'atoria,a Uaque se tiga por una conexión causal. Los efectos de la vivificación están definidos con exactitud. Esta resurrección no es una simplel reanimación, sino una elevación a una vida más rica: el Siervo «vivirá largo1sdías», extensión de días que parece no tener límites 10. «Verá la luz y será saciado» (v. 11). Gozará de la vivificante luz de la faz divina, en la que los salmos más espirittuales han visto la recompensa deUjusto dOlliente,su plenitud de vida y su saciedad eterna 11. El triunfo personal del Siervo llevará consigo el triunfo de la cau'sa de Dios: «En sus manos, prosperará la obra de Yahveh» (v. 10). Conocemos qué obra es ésta por los otros cantos del Siervo: establecer la justicia entre las naciones (Is 42, 1. 4), atmer a Jacob, hacer brillar la luz entre ']018 pueblos y llevar la sa[vación hasta los confines de la tierra (49, 5 s). En elStafase de vida nueva nacerá una posteridad al Siervo de Yahveh. Respiramos una atmósfera de8. En 53, 8, el Siervo muere y es sepultado. No se menciona expresamente la re.su~ rrecci6n en el texto masorético, pero se supone por la vida que lleva el Siervo después de su muerte y por su acción sobre las naciones. Se sospecha que el v. 19, en el que se efectúa el paso de la humillaci6n a la gloria, está mutilado y podía haber hablado más cia· ramente de la resurrección. El texto masorético traduce el v. 11: «por los sufrimientos de su alma verá y será saciado». ¿Qué verá? También aquí es de sospechar que el texto esté incompleto Los Setenta han leído: «verá la luz». El manuscrito de Qumrán (l Q Ise. 53, 11) trae:, efectivamente: «verá la luz». Ver la luz significa: vivir, revivir; (cf. Iob 3, 16. 20; 18, 18; Ps 49, 20; 56, 14). 9. E. TOBAC, Dict. Théol. Cach., arto Isa,e, col. 76, 10. Los hábitos mentales semíticos penniten ver aquí la afirmación de una vida eterna. Las palabras «vivirá largos días» expresan la duraci6n sin hablar de ¡¡mites. J 1. Sal 73, 235; 16, 11; 17, 15.

masi¿ldo espiritua'l para no ver en esa posterioridad una gran familia religiosa agrupada a su alrededor de generación en generación. Justificará a muchos por su conocimiento 12, un conocimiento religioso consistente en la adhesión de la inteligencia y del corazón a Dios, muy próxima a la fe neotestamentaria y considerado por Jeremías como el fondo psicológico' de la vida religiosa en la nueva alianza (Ier 24, 7; 31,34).

Porque cargó el Siervo con las iniquidades de: iJoshombres, Dios le «dará por parte suya muchedumbres, y recibirá multitudes en botín» (v. 12). Ejercerá su dominio sobre aquellos por quienes ofreció el sacrificio expiatorio. Y el señorío ejercido por el humilde Siervo de Yahveh es la última intuición de este texto maravilloso.

La tradición sinóptica del evangelio no parece asignar a la resurrección más que un cometido insignificante en la misión del Hijo del hombre. Prueba de una notable objetividad histórica en los autores, que tomaron lo esencial de sus materia'les de una predicación en la que la glorificación de Jesús ocupaba el lugar central. Para ellos el mensaje consiste en pregonar la próxima llegada del reino. En los primeros üempos del ministerio de Jesús, todo el evangelio está contenido ,en esta fórmula concisa: «Cumplido es el tiempo, yel reino de Dios está cercano; arrepentíos y creed en el evangelio» (Mc 1, 15). La predicación de Jesús prolonga la antigua profecía mesiánica,. en la que prevalece la idea del reino. La función personal del Hijo del hombre es anunciar el reino e introducir al pueblo en esta rea1iILiadde 10 a1lto. El acceso al reino se efectúa por el arrepentimiento,. por la fe en dicho reino y en su profeta Jesús; en él penetran los publicanos y las meretrices transformados por las exhortaciones del Bautista y de Jesús. Por largo tiempo no aparece otra condición para entrar sino la conversión, la fe y la observancia de la Ley., según la perfección determinada por el sermón dC'la montaña (Mt 5, 20). Pero paulatinamente se va revelando un nuevo elemento como parte integrante de la misión de Jesús. Desde la confesión de Cesarea, no cesa de manifestar a sus discípulos la necesidad de sU muer-

te (Mt 16, 21). Esta insistente afi~ación deja adivinar en la muerte un punto esencial del programa mesiánico. JesÚ'slo explica cuando declara «haber venido... para dar su vida en redención de muchos» (Mt 20, 28; Me 10, 45). La víspera de su muerte anuncia el sentido del rescate: «Ésta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos» (Mc 14, 24), «para remisión de los pecados» (Mt 26, 28). Al mismo tiempo comienza a formular con claridad una erigencia, ya antct>insinuada (Mt 8, 22; 10, 38 s), de adhesión a su persona y a su destino, a fin de que el que haya perdido la vida por El 'la halle cuando vuelva en la gloria de su reino (Mt 16, 24-28). En adelante los dos temas de predicación irán juntos. La proclamación de la próxima venida del reino conserva su importancia primordial, pero en la realización se subordina al anuncio de la muerte (Mt 20, 22 s). Entre ambos temas existe un dato común que sirve de enilace, la resurrección, ínt~mamente ligada a la doblle misión del Hijo del hombre: implantar el reino y morir por los hombres. En el programa mesiánico' descubrimos la resurrección relacionada ante todo con la muerte. Es raro que en el anuncio de la muerte no esté contenido el de la resurrección 13. En las tres solemnes predicciones de la pasión que nos refieren los sinópticos, la vida de Cristo acaba en la resurrección H. Jesús nos describe su destino con un ritmo a tres tiempos: el Hijo del hombre es desechado por el pueblo y entregado a los gentiles; luego es atormentado, humillado, inmolado,; y al tercer día resuCÍ!ta. El anuncio de la resurrección al término de la pasión no tiene por única finalidad iluminar el cuadm con una ráfaga de luz. A los ojos de Jesús la resurrección forma parte de su misión junto con la muerte; po'r eso está vinculada a su destino mesiánico: el Hijo dell hombre debe morir y resucitar. La muerte no es más que el primer tiempo en el mo'vimiento binario que baja y sube: «Es preciso que el Hijo del hombre muera y resucite» (Mt 16, 21 Y par.); «así está escrito, que el Mesías padezca y resucite de entre los muertos» (Lc 24, 46). Sin duda que ese oportet tan insistente tiende a disipar el escándalo de la cruz; mas al mismo tiempo enlaza en el plan mesiánico la muerte y la r'esurrección como dos realidades sucesivas en sí mismas pero unidas en los designiois de Dios, dos fases en la realización de un mismo destino. 13. La muerte sola Lc 9, 44; Mt 26, 2. En Le 17, 25 la resurrección implícitamente. 14. Mt 16,21; 17, 225; 20, 17s5 y par.

está anunciada

Ninguna significación soteriológica se desprende de tales fórmu'1as, ni, para la muerte ni para la resurrección, sino que las dos responden a 100sp~anes de DiolS. Por otms tCOI:tossabemos que la muerte tiene un valor de rescate; pero ¿y la resurrección? El vínculo entre una y otra es imperceptible; los dos hechos se suceden, pero la naturaleza de sus relaciones permanece oculta en el misterio del plan divino que los une. Las palabras de Jesús a los discípulos de Emaús dan un nuevo gi1roa la antiigu'aifórmuna: «¿No era necesario que el Mesias padeciera y entrara en su gloria?» (Le 24, 26). Sabemos que la resurrección no es sólo una reanimación, sino una glorificación. Por tanto, la muerte y resurrección no se YUOl:taponen,se coordinan. La entrada en la gloria responde a las ex:igencias de la profecía lo' mismo que la muerte, pero a título diferente. Los discípulos estaban convencidos de que las Escrituras habían predicho la gloria de Cristo; Jesús debía demostrar la necesidad previa de su muerte, debiendo situarse la glorificación mesiánica an término de la pasión. La traducción de la Vulgata explica el texto original sin traicionarlo: «¿No era necesario que Cristo padeciese para entrar en la gloria?» La mU'erte era una condición previa, y la gloria una meta. Jesús había declarado en otro lugar que daría su vida para redención de muchos; aquí nos presenta su muerte orientada hacia la gloria. Podemos creer que en su pensamiento la !entrada en la gloria tiene repercusiones redentoras, como término de 'la pasión que es ell rescate de los hombres. Petra esta; conclusión, a la que llegamos por una yuxtaposición de dos palabras de Jesús, sobrepasa la soteriología de los sinópticos. Habrá que aplicar la reflexión t001ógica de san Pablo a los testimonios primitivos para poder deducir las relaciones de la resurrección con la muerte considerada en su valor redentor. El pensamiento es aquí más sencillo, y responde a la preooupación de [os sinóptico\<;:la entrada en la gloria constituye la inauguración del reino de Dios. Los dos discípulos habían puesto sus esperanzas en el profeta de Nazaret (Le 24, 21). Su muerte, lejos de defraudar sus esperanzas, acababa de cumplidas; introducía a JesúS en la gloria de las realidades me:siánicas. De este modo la resurrección entra a formar parte, según los sinópticos, del tema del reino, y juntamente con ella la muerte. La resurrección es la inauguración de este reino; 1a muerte, su condición previa. En los sl'nópticos, la resurrección, y con ella la muerte, se i'ntegra en el tema del rerno. De este reino ella es la inauguración, y lLI muerte su condición previa.

La actividad de Cristo resucitado, descrita en el último capítulo de los tres sinópticos, se desarrolla bajo este enunciado: la resurrección haere realidad la venida mesiánica de Jesús. En adelante J esúsestará investido de la plenitud de poder para instaurar el reino. Confía a sus apóstoles la misión de some¡(ierlas naciones,pm la predicación y el bautismo: «Me ha sido dado todo poder en el óelo y en la tierra. Id, pues, enseñad a todas las gentes bautizándolaL.» (Mt 28, 18 s; Mc 16, 15). San Lucas, al final de su evangelio, que continúa en Act 1, 3-8, considera la resurrección como d término de la vida terrestre y punto de partida para la historia de la Iglesia. Aun desde el punto de vista [¡temrio la gesta cristiana está ligada a[ relato de la resurrección (cf. Lc 24, 46-49; Act 1, 3-8). Durante cuarenta días Jesús habla del feino de Dios (Act 1, 3); promete a sus apóstoles enviar «la promesa del padre» (Le 24, 49; Aet 1, 4) hecha a los antiguos, la efusión del Espíritu que caracteriza los ti'empos del Mesías al decir de los profetas. Después encarga a sus discípulos la predi- "'\ cación de todas las gentes, no para anexionarlas a un reino ya existente, porque el principio del reino es absoluto, deb~endo, pues, empezar la prediCación en Jerusalén, centro del antiguo reino de Dios, y exigir la conversión de los, judíos lo mismo que la de los paganos (24, 47). Por consiguiente, las dos corrientes que contienen la doctrina sobre la misión de Jesús se reúnen en la resurrección de Cristo, que pertenece simultáneamente al tema del reino de Dios y al de la muerte necesaria. La muerte tiene su explicación en el rescate que debe llevar a cabo y al mismo tiempo en la resurrección que debe introducir. La resurrección (~stablleceell remo de Dios en el mundo. MUerte, glorificación y llegada dd reino se encadenan. Pero entre la muerte y la resurrección parece haber una sucesión necesaria, más que encadenamiento, pues el lazo que las une es muy oscuro y el carácter redentor de la muerte queda sin desarrollar en la resurrección. Se comprenden mejor las relaciones entre el reino y la resurrección; siendo ésta una «entrada en 'la gloria», sugiere necesariamente la idea de un advenimiento regio; Jesús se manifierstaen ~a posesión de la plenitud del poder y en corndiciooesde realizar la promesa mesiánica del Padre. Mas tampoco aquí los principiOil teológicos elementales forman un conjunto sistemático. La venida del Espíritu Santo, el poder universal, la misión de los apóstoles y la administración del bautismo en nombre de ese poder se yuxtapone, sin vínculo interno, al hecho de la resurrección.

A juzgar por estos c:apitu'losfinales de los tres sinópticos, la doctrina primitiva se enunciaría así: Jesús murió y resucitó según las Escrituras; los tiempos mesiániCO'Shan llegado. Se aborda el tema de la muerte redentora, habiendo ptedicado en nombte de Jesús la remisión de los pecados al que hiciere penitencia (Lc 24, 47). Pero prevalece el tema del reino y de la resurrección.

Dos escritos del Nuevo Testamento nos han conservado, en suS fórmulas primitivas, el pensamiento de los apóstoles sobre la resurrección de Jesús: la primera carta a 'los Corintios (15, 3-5) Y los Hechos (2, 22-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 10, 34-43). De estos documentos, el primero cronológicamente es la carta del Apóstol de los gentil'es: «A la V1erdados he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado,. que resucitó a1 tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Cefas, luego a los doce.» Esta fórmula representa una tradición antigua recibida por el mismo Apóstol y, por lo tanto, anterior a su conversión. Concede un valor expiatorio a la muerte de Jesús, pero 'se contenta con mencionar el hecho de la resurrección, subrayando su importancia con los testimonios en que lo apoya. ¿Hemos de conc1uir de aquí que la ptedicación primitiva se limitaba a una simple afirmación del hecho? En tal caso la resurrección no habría formado, juntamente con la muerte, 'la tradición básica (<
teológico (4, 25).

Desde el punto de vista literario, y por el fondo del pensamiento, estos textos se relacionan 'con las instrucciones que, según san Lucas, dio Cristo a los apóstoles durante los cuarenta días de su vida gloriosa en la tierra. En su primer discurso a los hermanos, san Pedro se preocupa de buscar a uno que reemplace a Judas y sea al mismo tiempo testigo irrecusable de la resurrección de Jesús. Enumera 'las condiciones que ha de reunir el candidato para «ser testigo de la resurrelCCión»(1, 22). La predicación apostó'1ícaes, pues, un mensaje pa'scual16• El día de pentecostés, san Pedro inaugura el kerygma cristiano pregonando la resurrección de Jesús de Nazaret; ésta constituirá en adelante el objeto central de su predicación. Todos los judíos conocen, al menos de oídas, la vida del profeta y su muerte en la cruz; el apóstol pregona solamente 'la resurrección (2, 24-32; 3, 15). El valor expiatorio de la muerte no aparece en este testimonio de primera hom; el apóstol trata sencillamente de disiipar el escándalo d'ela cruz y apela «a los desigllios de la presencia de Dios» (2, 23-3, 18), que ciertamente dejan entrever un misterio. La resurrección contiene una rica significación personal para Jesús y un alcance mesiánico. Es ante todo una glorificación del Crucificado: «El Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregaste1is»(3, 13). En ella confluyen y se cump'len las profedas sobre los tiempos mesiánicos. Jesús de Nazaret es el Mesías; prueba de ello es su resurrección que inaugura el fin de los, tiempos (2, 17). «Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús, a quien vosotros habérs crucificado» (2, 36). «Es la piedra rechazada por vosotros Tosconstructores, que ha venido a ser' piedra angu'lan> (4, 11). Después de la curación del tullido en la parte dd tempio llamada Hermosa, san Pedro desarwlla este tema: han llegado los días anunciados por Moisés y todos 101sprofetas desde Samuel, ahora Dios envía a los hijos de Abraham a :susiervo Jesús, lleno de las bendi'ciones pmmetidas ail patriarca (3, 22-26). Sin duda no han llegado aún los días de plenitud, «ddl refrigeriOl»y «de la restauración de todas las cosas»; pero la reali,zacián última, que exige una vuelta a [a tierra, está asegurada a Tosisraelitas por su exa~tación actuaJ, ya que en lo sucesivo Jelsúsqueda constituido su Mesías y destinado para eillos.

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El rasgo específico del Resucitado, el que revela su mesianidad, es el poder soberano sobre las riquezas del Espíritu (2, 33). La efusión espiritual eS 'la se,ñal de 1000s últimos tiempos (2, 16) Y contieno todos los bienes de la promesa. El Espíl1itu es la promesa substancial (1, 4-8; 2, 33). El ejel1Cic:iodel poder de Cristo no se concibe según las ideas del mesianismo corriente. Los tiempos inaugurados en la resurrección se caracterizan por las nuevas relaciones entre Dios y su pueblo. En adelante Jesús es el punto de intersección de todas estas relaciones, de tal forma que para Israel la 'línea de comunicación con Dios y la vía de salvación pasan necesariamente por El: «Jesús es la piedra rechazada por vosotros. los constructores, que ha venido a ser piedra angular. En ningún otm hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos» (4, 11-12). La salvación se define ante todo por su aspecto negativo, la remisión de los pecados: «Dios le ha levantado 'a su diestra por Príncipe y Salvador, para dar a Israel la penitencia y la remisión de los pecados» (5, 31). El Resucitado trae a Israel, en forma de una gracia de conversión y de una absolución (3,. 26), la bendición prometida a Abraham. Al perdón de los pecados obtenidos en su nombre (2, 38; 10,43), Jesús añade d don carismático del Espíritu (2, 33, 38). En los umbrales de la predicación apostólica, la glorifiCación de Jesús aparece como un hecho esenci'al, como el mi'st'erio clave que abre los tiempos del Mesías. Ahí tiene su punto de partida la sa:]vación de los hombres; no es que Slenos dé en ese poder y gloria con los que Dios resucita a Cristo y 'al mundo en Él - idea paulina ausente de esta teología rudimentaria -, sino que ese poder introduce la era mesiánica y pone la salud a disposición de todo el que invoque el nombre de este Jesús «a quien Dios ha hecho' Señor y Mesías» (2, 36). La idea de la muerte expiatoria aflora quizás cuando el apósto1 pregona el perdón de Dios conferido en el nombre de Jesús, pero expresamente no se afirma. El principio de la salvación es Jesús exaltado a la diestra de Dios después de la muerte que le infligieron los judíos.

El evangelio de san Juan es una historia que data de la juventud del evangelista, pero con~mplada a través de la gloria pascual de Cristo y revivida durante largos e intensos años de experiencia, gracias sobre todo, a 10 que parece, a la liturgia sacramental; una historia de Jesús transfigurada en 'su propia verdad. La obra de la salvación ya no se considera aquí en la perspectiva sinóptica del reino de Dios. No es desconocido este aspecto; en los primeros capítulos se esboza un movimiento en este sentido (1, 49; 3, 3. 5), pero al final termina en un reino que, alIado de las formas concretas de los sinóptico&.,parece una abstracción: el reino de la verdad (18, 37). La salvación es una iluminación; es la obra dellVerbo-Luz. Por parte nuestra es un conocimiento de Cristo y de Dios en CrIsto (17, 3). No es,. sin embargo, el efecto de una simple transmisión de ideas, sino de una posesión del hombTe por la luz (1 Ioh 5, 20), pues esta luz es vida, y la salvación es una vivificación. Para llenarse de ella, el hombre se abre por la fe. La resistencia a la luz, la infidelidad es el gran pecado que mantiene al hombre fuera de la salvación. La encarnación del Verbo constituye el mist'erio central de la salvaoión; por ella la vida-luz desciende a este mundo inferior, mundo de tinieblas y de muerte, en estado de pecado permanente (cf. 1,. 29). El creyente se adhiere a Cristo, pasa de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida: «El que se adhiere al Hijo por la fe tiene la vida eterna» (3, 36; 6, 40). Hasta la resurrección final la Is:wIudflesik:leJ enteramente eJnla encarnación y en la fe. En un contraste vigoroso esta 'soteriología se opone a la concepoión paulina de una redención por la muerte expiatorria; contraste que parece irreconciliable si encerramos todo el pensamiento del evangelista en la sWrnplicidaddel esquema que hemos trazado 17. Mas he aquí que san Juan, rompiendo aparentemente con san Pablo, parece contradecirse a sí mismo al prregonar con énfasis la necesidad de la muerte de Cristo para la salvación de 10s hombres, siendo así que en el sistema san~uanista la encarnación es ellprincipio adecuado de la redención: «Conviene que muera un hombre por todo el pueblo ... No dijo esto de sí mismo, sino que, como era pontífice aquel 17. Así ga 1941.

se complace en hacerla R.

BULTMANN,

Das EvangelVum

des Johannes,

Gotin-

año, profetizó que Jesús había de morir por el pueblo, y no sólo por eJ pueblo, sino para reunir en uno a todos los hijos de Dios que están dispersos» (11, 51 ss). El comienzo mismo del evangelio está marcado ya por esta aparente contradicción. El prólogo pone la salud en la luminosa venida del Verbo; pero en su primera aparicióncs saludado Jesús como e[ Cordero de Dios, que carga con el pecado del mundo y lo borra en su sacrificio (1, 29).

Con frecuencia se ha subrayado la complejidad de este evangelio, el más especulativo y el más concreto de todos, en el que los hechos tienen un cuerpo y un alma, constituyendo una doctrina y una realidad histórica de la que Juan se reconoce testigo verídico, Cristo se presenta aquí con una espiritualidad fuera de todo alcance (8, 58) Y con una materialidad palpable (4, 6; 20, 27). Frente a la inmaterialidad de una redención por la luz divina se afirma desde el comienzo del evangelio el papel capital de la humanidad corporal de Cristo. El Verbo se hizo carne para que esté muy cerca la v'ida-'1uz,en un Cristo al que los hombres pueden pailpar con las manos (1 Jn 1, 1) y, por intermedio de Tacarne, puedan tener participación en la vida del Verbo. San Juan es al mismo tiempo el más celestial y el más terreno de los evangelistas. Nadie mejor que él nos ha mostrado la altura donde tiene su origen nuestra salud: el seno del Padre, del que procede el Verbo; y nadie co1locatan cerca de nosotros cllugar en que brota para la humanidad la vida del Verbo: en 10' que hay de más terrestre e ínfimo en Cristo, su carne (c. 6). Por eso le es insoportable la doctrina de los docetas (1 Ioh 4, 2 s). Mientras Marcos inicia la predicación de Jesús por el anuncio del reino (1, 14 s) y Lucas, evangelista del pneuma, nos presenta a Jesús proclamando en su discurso-programa el cumplimiento de la promesa del Espíritu y la apertura del año melSiánico(4, 18s), es significativo que Juan comience 'la actividad pública de Jesús con una declaración sobre su cuerpo, templo de los tiempos nuevos (2, 19. 21). Esta teología somática culmina en el capítulo sexto. La carne tiene aquí tal importancia, que las fórmulas que atestiguan la absoluta necesidad de un contacto con el Cristo corpóreo pueden collocarsc al lado de l
y hasta diremos que el cuerpo de Cristo constituye con el Verbo el centro de interés de todo el relato evangélico. La afirmación no parece arriesgada a quien considera atentamente el carácter cultual dd cuarto evangelio, ya que etl lugar y la fuente del culto cristiano no es otro que el cuerpo, templo del pueblo nuevo 18. El misterio de la encarnación 'levantó en medio de los hombres el verdadero tabernáculo: «El Verbo se hizo carne y habitó [levantó su tabernáculo] entre norsotros, y hemos visto su gloria» (1, 14). La carne de Cristo es la tienda sagrada montada entre nosotros, en la que reside el Verbo y en la cual hemos visto su doxa, la gloria luminosa de la presencia divina. El evangelio comienza con esta visión y no se sustrae ya a su irradiación fulgurante. Cuando Natanael, estupefacto porque Jesús había escudriñado su interior, gritó: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel», Jesús le respondió: «Cosas mayores has de ver... En v'erdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (1,. 50 s). La alusión a la escala de Jacob es evidente. El patriarca, al despertar de su sueño, había exclamado: «Ciertamente está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía... ¡Qué terrible este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta de los cielos» (Gen 28, 16 s). Los discípulos llegarán a saber que el cielo está abierto sobre el Hijo del hombre y que los ángeilessuben y barjan entre Él y el delo, muda prueba de que este lugar es terrible, casa de Dios y puerta de los cielos. JesÚ'sinaugura su vida pública restableciendo la dignidad del templo; anuncia que el templo de su cuerpo sucederá al templo de piedra (2, 19. 21). Desde entonces el evangelio se desarrolla, en oposición a los sinópticos, casi enteramente en Judea y en el ámbito sagrado del templo 19. El cuerpo de Crisro·lleva sobre sí una marca sacrosanta que 1e destina a'1sacrificio. Juan Bautista señala a Jesús con el dedo diciendo: «He aquí cl Cordero de Dios» (1, 29. 36). ¿Será porque Jesús es el Siervo de Yahveh entregado como víctima por nuestros pecados, o más bien por alusión al cordero del sacrificio, sobre todo al cordero pascual? La expresión del Bautista no permite decidido. Pero el evangelista que la refiere tiene su idea personal precisa, que 18.

El carácter

cultual

y sacramental

del cuarto

evangelio

ha sido puesto

de relieve

por O. CULLMANN,Urchriste-ntum und Gottesdienst, Basilea, 1944, pp. 33-37. E. STAUFFER, Die Theologie des NT, Stuttgart, 1941, p. 181, llama a Juan «el Iiturgista entre los apóstoles». 19. Si Cristo predica también en GaJilea, es por causa de la oposición de los judíos de Judea (4,3; 7,1); pero la Judea es el natural campo de acción de Cristo en el cuarto evangelio.

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nos rovdará ai\ re1ata'rla muerte de Crilsto evocando ell sacrificio dd cordero pascual (19, 36). Bl sacramentalismo tan característico del cuarto evangelio se inserta en la teología del cuerpo y en el marco cultual. Alguien lo ha 'Subrayado: «San Juan es un gran espiritual: Dios es espíritu y sus adoradores han de adorarle en espíritu yen verdad; pero también es un gran sacramcntalilsta»20. SomolShijos de Dios por la fe en el Verbo (1, 12), somos hijos de la luz (12, 36), vivimos de la fe (3" 15; 6, 47); y, sin embargo, somos iluminados por un baño de agua (9, 5. 7), vivimos de un pan bajado del cielo (6, 51), nacemos del agua y del Espíritu simbolizado en el agua cuya fuente es Cristo (7, 37 ss). La materialidad de estos medios de salvación refuerza el tema de la redención por el cuerpo, frente al tema de la luz vivific:antey de la sailvaciónpor d conocimiJento.Por 10 demás, estos sacramentos están en íntima relaoión con el cuerpo de Cr1sto: la eucaristía nos da el cuerpo de Cristo y el bautismo obra en virtud del Espíritu que brota del cuerpo (7, 38). Ahora bien, esta teología del cuerpo y de los sacramentos está completamente orientada hacia una realización que todavía está por venir. Sólo más tarde verá Natanael el cielo abierto, y este lugar será terrible, cuando construya Jesús el templo, en tires díalS. También más tarde será dada la carne que vivifica: «El pan que yo daré es mi carne» (6, 51). El Verbo se hizo carne, pero la carne por sí misma «no sirve para nada»; se convertirá en alimento cuando 'Seaentregada (6, 51) al mismo tiempo que la sangre se convierta en bebida; será necesario que el Hijo del hombre ascienda a donde ,estaba antes (6, 62) Y que del cuerpo atravesado y glorificado (7, 37-39) brote el Espíritu que vivifica (6, 63). El Espíritu Santo desempeña en este evangelio un papel capital, que por una parte nOIse adapta aJ1 esquema simplificado de una redención por la sola venida de la luz, y por' otra parte enlaza con la teología del cuerpo y de los sacramentos. Si no se nace del agua y del Espíritu, no se puede entrar en el reino (3, 5). Ahora bien, del cuerpo de Cristo es del que brotarán 'las corrientes del Espíritu el día de la glorificación (7, 37-39; 16, 7).

Los relatos del cuarto evangelio llaman la atención a primera vista por su naturalidad y su espontaneidad; pero pronto se siente que están llenos de intenciones secretas. Alusiones fugaces, símholas variados, nombres significativos, diversos procedimientos de composición salpican el texto de luces discretas en sí mismas, pero insistentes por su convergencia, a cuya claridad nos damos cuenta de que en este evangelio todo avanza hacia una cumbre fina:]: Cristo en su pascua. Quien conozca la genialidad fina y matizada del apóstol no considerará mera coincidencia el hecho de que el relato evangélico se desenvuelva sobre el fondo del Éxodo 21, que es el misterio pascual tipico. El Verbo «montó su tienda entre nosotros» (l, 14), como Dios había acampado entre los hebreos; Cristo 'será levanlado como la serpiente en el desierto (3, 14); bajado del cieIo como el maná, será un día nuestro alimento (6, 50); los fieles saciarán en Él su sed como en la roca del desierto (7, 37); Y Te seguirán como Israel seguía la nube luminosa (8, 12)22. Cristo es el cordero pascua! (19, 36). Los sinópticos no parecen conocer más que una pascua de la vida pública de Jesús,. la última; san Juan va ja'lonando su relato con 1a mención seis veces reiterada de pascuas 'sucesivas(2, 13. 23; 6, 4; 11, 55; 12, 1; 13, 1). Esta frecuencia y 'esta insistencia revelan una intención, imprimen una finalidad al relato 23. Todas las alusiones a la pascua y al éxodo convergen en 'la consumación de la vida terrestre de Jesús. La idea del tabernáculo, sugerida en el pró'logo, anuncia la muerte y la resurrección tal como se desarrollan en 2, 19; 1a serpiente de bronce habla de la cruz y de una exaltación (3, 14); el maná es 1acarne que se entrega (6, 51), Y sólo delspué:sde ISU glorificación viene a ser Cristo la roca en que los fieles apagan su sed (7,. 37). A la mención de las dos primeras pascuas sigue el anuncio velado de la muerte y de la glorificaoión (2, 19; 6, 51. 62); la última mención introduce el 21. ef. J. DANIÉLOU, «Bulletin d'histoire de la théologie sacramentaire. Rech. Se. Rel.» .H (1947) 370; Sacramentum futur;, Par!s 1950, p. 139. 22. La imagen nos sugiere este pensamiento: Cristo es la luz de la humanidad más como nube luminosa que como sol: no se camina en pos del sol. Algunos comentaristas relacionan la declaración de Jesús con la liturgia de la fiesta de los Tabernáculos, que :.t· veda influida por el recuerdo del Éxodo. 23. TH. PREISKER, N. T., Il, p. 331 ve en esta mención reiterada «una intención ('~.;('atológica», «una alusión al cordero pascua1».

relato de los supremos acontecim~entos (12, 1. 7; 13, 1); pero en la muerte L1cJesús el cordero es inmolado y la pascua cumplida (19, 36).

Ddsde su entrada en escena fue saludado Jelsús como el corL1erollue borra el pecado del mundo (1, 29). Cuando llega Jesús ala cumbre de su existencia, viéndose «exaltado» por la cruz, brotando ya simbólicamente del cuerpo traspasado las corrientes dell Espíritu de gloria, sin que se haya roto ninguno de sus huesos (así estará eternamente, de pie en su inmolación, Ap 6, 6), entonces el evangelista evoca por segunda vez el cordero pascual (19, 36). Todo el evangelio está encerrado entre estas dos evocaciones del cordero pwscuall,y así, en virtud de 'la «inclusión semítica», se halla definido, como el evangelio del cordero pascual. Según la mística de los números, cara a san Juan, toda semana tiene su acabamiento el 'séptimo día, siendo siete un número de pJenitud. Al comienzo de su relato cuenta atentamente el evangdista la sucesión de los días (1, 19. 29. 35. 41. 43; 2, 1); el séptimo día llega Jesús a Caná. Los tiempos van,. pues, a consumarse, la salud se va a realizar 24. JeJSús,esposo todavía oculto, pero rodeado ya de discípulos y asistido po,r su madre, cuya persona evoca a la Iglesia (d. Ap 12; Jn 19, 26 s), será glorificado cam· biando el agua en vino en medio, de solemnidades nupciales. Ahora bien, en Glllá está ya presente al espíritu de Jesús la hora pascua!, muy próxima en la transparencia de los acontecimientos 25. La intervención de su madre le parece una intimación para que realice su obra. Pero Jesús se niega - al mismo tiempo que despacha la petición -, ya que todo esto es todavía solamente terrestre, solamente figura: «Mujer, ¿qué quieres de mí? Todavía no ha llegado mi hora.» Acoge la petición en el plano del signo, dejando para má!s tarde 1a reali!zación;cuando llegue la hora se realizará la verdadera transformación. Éste fue «el primer signo de Jesús, la aurora esplendorosa de su gloria mesiánica» (2, 11). «y los d~scípulolscreyeron en él»: de esta fe se dirá, pUeJS,que 24. Las bodas de Caná están fechadas un séptimo día, día de plenitud, pero también lIn tercer día (2, 1), por alusión, según parece, al día de la resurrección. Cf. M.-E. BorsMAI
es el efecto de la gloria pascuaL (17,. 1-3). Poco después piden los judíos un signo para creer (2, 18). Cristo no se lo da, pero predice su obra final, frente a la cual todo lo demás no será sino figura, obra que Él realizará cuando los judíos destruyan el templo y Él lo reedifique en tres días (2, 19). Entonces creerán los hombres por esa gloria, cuyas primicias les había ofrecido Caná (d. 2,11. 22; 17,1-3). En este primer milagro, todo es profético: Se anuncia la hora 26; a la madre de Jesús se la llama «Mujer», como en el Calvario; resp1landecela gloria y s'e inaugur'a la fe. La orientación pascual, tan explícita, de este primer milagro, arrastra en su estela todos los demás signos, que ahora ya no pueden interpretarse sin referimiento a la hora. Al final de la vida de Cristo vuelve el evangelista a contar los días de una última semana: «Seis días antes de la pascua fue Jesús a Betania» (12, 1). La tarde del sexto día anuncia san Juan esta vez «un gran séptimo día» (19, 31), luego relata la transfixión de Jesús y su glorificación, anticipada en el símbdlo del agua que mana del costado abierto (19, 34). El relato de la vida de Jesús está contenido entre estas dos semanas, la del comienzo, que remata en la gloria de Omá, la del fin, que remata en la exaltación de Jesús; esta nueva «inclusión» indica el sentido de todo el relato, su dirección hacia el séptimo día. El milagro de Caná había sido e[ primer anuncio de 'la hora, de aquella hora majestuosa marcada en el reloj de la vida de Jesús, hora de un paso O' tránsito,. de un éxodo, que sonará al final: «Antes de la fiesta de pascua, Jesús, sabiendo que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre ... » (13, 1). Al decir de la Biblia ,~x 12, 11s. 23), la palabra «pascua» se traduce por «paso» o «'Sa'lto'del Señor» 27. Esta hora de la pascua no cesa ya de anunciarse, a:l mismo tiempo que a través de las palabras y de 'los milagros aflora: la idea de un paso, de un éxodo, de una transformación. Así se crea una espera que subtiende todo el evangelio, hasta que haya «llegado la hora de pasar ... » El evangelista, para permitimos penetrar en sus intenciones 26. MÁXIMO DE TURÍN, Hom. 23, de Epiphania Domini VII, PL 57, 275; «lllam nimirum gloriosissimam passionis suae horam aut illud redemptionis nostrae vinum, quod vitae omnium proficeret, promittebat.» J. JEREMIAS, ¡esus als Weltvollender, Gütersloh, 1930, p. 29: según el simbolismo bíblico, «el milagro de Caná es la primera manifestación de la soberanía de Jesús como renovador del mundo». «A la economía antigua sucede una realidad nueva.» 27. El término se entendió de diversas maneras. FLAVIO JOSEFa lo entiende del paso del ángel entre los hijos de los hebreos (Ant. Ind. II, 14, 6), FILÓN lo entiende del paso del mar Rojo (De spec. lego 11, 145). San Juan lo toma en esta última acepción.

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secretas, nos entrega su cifra, precisamente la cifra siete, que es la de la hora y de su plenitud. San Juan, intercambiando en un juego continuo las dos cifras de siete y seis - siendo esta última la cifra dc la imperfección-, toca, por decirloasí, en dos teclados: el de las realidades terrestres, prengurativas, marcadas por la cifra s'(lis,yal ide la l'ealidad evocada por aquéllals. El milagro de Caná, que cambió en vino seis ánforas de agua, fue el primero de una serie de seis 29. ¿Cuál es el séptimo? En la simbólica de 10\5 números importa el séptimo, que es el de ~a consumación. Los milagros terrestres se refieren a la séptima obra de Cristo, cuyos signos son. Mientras que, con referimiento a la obra final, diversos milagros tuvieron lugar en un día séptimo (Caná), a la hora séptima (4, 52) 30, o en día de sábado (5, 10; 9, 14)3\ una séptima obra de Cristo fue llevada a cabo en el marco de un séptimo día solemne, en «un gran día de sábado» (19, 31). Paralelamente a los signos hay otros jalones que van marcando el camino e indicando su dirección: las fiestas judías. Éstas son seis 32, y seis veces se menciona la pascua mosaica. Pero la que importa es la séptima fiesta, la otra pascua, la verdadera, en la que el cordero es Cristo (19, 36). Una refl&ión inesperada, que podría parecer fuera de lugar, viene a interrumpir el relato de la pasión: «Era cl día de la preparación (el sexto de la semana), hacia la hora sexta» (19, 14). ¿No se quiere decir con ello: En la tierra, sí, era la hora sexta, el día de la preparación, pero en la cruz «todo está consumado»? (19, 30):m. 2B

28. ¿Es acaso fortuito, sin intención, el que se mencione la hora siete veces? ¿Que se la anuncie por primera vez en Caná, en un día séptimo? ¿Que el evangelista subraye tan fuertemente que el milagro de Caná tuvo lugar a la hora séptima? (4, 52). 29. El cuarto evangelio refiere seis milagros: 1) el agua convertida en vino; 2) la curación del hijo del funcionario real; 3) la curación del paralítico; 4) la multiplicación de los panes; 5) la curación del ciego de nacimiento; 6) la resurrección de Lázaro. Algunos autores cuentan entre los milagros el caminar sobre las aguas; pero ésta no es una obra externa, ni es llamada como las otras, milagro u «obra»; pertenece al pasaje de la multiplicaci6n de los panes, y no cuenta en el número de los otros seis milagros. 30. En el relato del segundo milagro de Caná, la repetición insistente de la palabra «vivir» evoca la vida que Cristo dará un día. Cf. A. FEUILLET, La signification théologique du second miracTe de Cana, «Rech. Se. Re!.» 48 (1960), 62-75. Si el relato subraya tan fuertemente que el milagro tuvo lugar a la séptima hora, la intención parece manifiesta. Es p()r tanto un contrasentido traducir en lenguaje moderno (cf. The New English Bible): «Em la una de la tarde.» :1 l. L()8 otros dos milagros (la multiplicación de los panes - estando próxima la llaS{'.II:l, _+-, y la resurrección de Lázaro) remiten por sí mismos a la pascua de Cristo. «En cíllla lUlO de los episodios joánicos, las nociones de la muerte de Cristo, de su resu~ lT:'('ci6n y de su elevación, están asociadas a loS' múltiples acontecimientos de sU misterio.» C. Il. VOl)]), Le Kérygme apostolique dans le 4' évangile. R.H.P.R. 31 (1951), p. 272. :\2. I'ascua (2, 13), una fiesta (5, 1), pascua (6, 4). fiesta de los Tabernáculos (7, 2), dedicación (10, 22), pascua (11, 55). 33. eL W. THÜSING, Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium. NI. Abh. Münster en W. 1960, p. 64-69.

Estas alusiones carecerán de i!l1portancíapara quien ignore que san Juan quiere ser leído de modo distinto que los sinópticos y no sepa que debajo de cada texto podemos encontrar un tesom 3-\ Parece que el evangelio asciende por todas partes, en sus relatos y por sus 'signos, hacia la cumbre donde Cristo es inmolado, donde con la sangre de su pasión mana ya el agua del Espíritu y de la gloria.

Descartando el claroscuro de las alusiones y de los símbolos, san Juan, en una serie de textos, proclama abiertamente 'la necesidad de la muerte y de la resurrección. A partir del tercer capítulo encontramos insistentemente el «es menester» de los sinópticos: «Es menester que el Hijo de!! hombre sea exaltado» (3, 14). Jesús habrá de experimentar una exaltacíón por encima de la tierra, sobre la cruz y en la gloria, a fm de que Ee salven aquellos que creen (3, 15). En la parábola del buen pastor, parece a primera vista que la salvación se realiza por su venida a 'la tierra. Jesús y las ovejas se conocen con un conocimiento que es, mutua posesión y comunión de vidas (lO, 14 s). Pero pronto aparece suficientemente claro que Cristo no Iogra 10s objetivos de su venida a 'la tierra sino muriendo y resucitando. Sólo con esta condición oirán la voz del pastor las ovejas que no son de su aprisco. La muerte y la resurrección no tienen por fin único reunir las ovejas extrañas a Israel; constituyen. además, el punto básico del programa de Cristo: «Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarIa de nuevo... Tal es el mandato que del Padre he recibido» (lO, 17 s). Nos hallamos ante uno de Ios textos más misteriosos: afirma que el Padre ama al Hijo porque éste da la vida por los hombres. Pem el te:xto está clarísimo 'sobre este otro punto: la muerte y la resurrección figuran a la cabeza de los deberes mesiánicO'sde Cristo. En e! momento de vislumbrarse. ya el movimiento de la gentilidad hacia el único pastO'f,Jesús declara que no alcanzará su meta sino cuando el grano muera y resucite (12, 20-24). 34. SAN AMEROSIO, De Sacramentis, llI, 11, PL 16, 435: «Quidquid locutus est, mysterium est.» J. LEBRE.TON, Histoire du Dogme de la Trinité, " París 1919, 1>.446: «Si no se mantiene la unión de estos dos elementos, hecho y misterio, historia y doctrina, no se hallarán sino antínomias en el evangelio de san Juan.» Cf. O. CULLl\'fANN, Urchristentum ""d Gottesdienst, 1>. 44.

La muerte y la resurrección no están ya unidas, como en los sinópticos, por la sola voluntad de Dios, sino por un vínculo 'inlerno. Una y otra constituyen la exaltación de Cristo, necesaria para la salud: la glorificación se realiza por la elevación sobre la cruz. En la imagen de la exaltación, en la del grano que muere y en 'la del pastor, la muerte no aparece ya como un rescate que se ha de pagar de: una vez para siempre, como en Mt 20, 28; la sentimos ligada para siempre con la gloria. En el pastor que camina delante de las ovejas, se adivina ya al Cordero siempre inmolado, del que habla el Apocalipsis, y que guía al rebaño.

A simple vista parece muy marcada la oposición entre el intelectUallismode la Isalvaciónpor el conocimiento y este realismo concreto de la salvación por la humanidad corporal. Sin embargo, el tema pascua! se relaciona en su raíz con el de la encarnación. El cuerpo de Cristo resucitado es el templo, pero sin duda 10 es por el hecho de la encarnación, por la cual el Verbo montó su tienda entre nosotros. Su carne es nuestro aIimento, pero por ser el maná bajado del cielo (6, 50 s). Por lo demás, el tema de la encarnación se une al tema pascual en su luminosa plenitud. La actividad del Verbo encarnado no puede desplegarse completamente más que al final de un perfeccronami'ento futuro. Al pmsentar en el prólogo 'la encarnación como la gloria saIvífica de Dios que desciende a la humanidad (1, 14), oímos a Jesús pidiendo insistentemente al Padre una gloria a la que había renunciado durante la fas·e terrestre de la encarnación (17, 1. 5). En su vida terrena conoce Jesús glorificaciones slecundarias (2, 11; 11, 4), fugaces manife'staciones de su gloria filial. Pero espera otra glorificación esencial como la primera, tan nueva y fulgurante, que parece ser la primera manifestación auténtica de la gloria eterna del Verbo, y en 'su comparación la fase terrestre de 'la encarnación puede' parecer una humillación (17, 5). Esta manifestación de la gloria es la glorificación por excelencia, antcs de la cual «Jesús no había sido glorificado» (7, 39; 12, 16). De los datos del tema sanjuanista podemos deducir que esta últ.ima glorificación ha de coronar la eficacia de la encarnación redentora, pues, según dicho tema, el conocimiento salvador de la fe C\.,tásubordinado a la gloriosa manifestación de Cristo: «Es

preciso que sea exa:ltado el Hijo gel hombre para que todo el que creye'fe en Él tenga la vida eterna» (3, 14 s; cf. 2, 11; 11, 15). Los textos que dan la impresión de una redención llevada a cabo por la entrada de Jesús en el mundo, hemos de considerados como prolepsis debidas a la conciencia de Cristo de poseer todas las virtua:lidades de la salIvación, y sin duda también algo al escritor que se anticipe al tiempo de gloria 35. En la oración sacerdotal, Jesús pide al Padre que complete la obra salvadora del Hijo glorificándole: «Padre, llegó la hora; glorifica a tu Hvjo para que el Hijo te glorifique, segúneil poder que le diste sobre toda carne, para que a todos los que tú le diste les dé Él la vida eterna» (17, 1 s). Además de la propia exaltación, Jesús persigue en su oración el cumplimiento de su obm redentora. Apoya la súplica en dos motivos: primeramente porque así el Padre será glorificado, y luego porque la glorificación es necesaria para ejecutar su poder de universal vivificación (v. 2). Este 'Segundo motivo se entiende así: glorifica a tu Hijo ... puesto que le confiaste la misión y el poder de vivificar a los hombres, y no puede realizar esa misión ni ejercer ese poder sin ser glorificado. «El pleno ejercicio del poder [mesiánico] está subordinado a la entrada de Crist()/ en la gloria celestial» 36. Desde el versículo tercero entramos en la soteriología fundamental del cuarto evangelio: la vida eterna que nos confiere Cristo en su gloria es una luz: el conoci!miento del Padre y de Jesucrrsto, su enviado. La vida-luz, que vino al mundo por la encarnación, se derramará en toda su plenitud sobre la humanidad cuando Cristo haya superado la etapa de su vida terrena y haya penetrado en la gloria del Padre. No se puede afirmar más enérgicamente que en esta oración el carácter salvífico de la resurrección. Al mismo tiempo se esboza el acuerdo entre el tema pascual del cuarto evangelio y su concepción profunda de la salvación por medio de la elllcarnación. ¿Cuál es la aportación precisa del misterio pascual a la eficacia de la encarnación? Pero desde ahora sabemos que la muerte y la glorificación ocupan un puesto tan central en este evangelio, que podríamos llamarlo el evangelio del misterio pascual, no menos que el del Verbo encarnado. 35. Es frecuente esta manera de anticiparse al tiempo de la gloria: 4, 38; 13, 31; cf. 13, 32; 17, 4; 17, 11 s; cf. 17, 13; 17, 18; cf. 20, 21; en 17, 22 Cristo ha comuuicado ya su gloria a los que creen en la predicación apostólica; en 17, 24 se considera ya sentado a la diestra de Dios. 36. J. HUBY, Le discours de Jésus apres la Cc'ne, París 1932, P. 128.

San Pablo. más que ningún otro, es el apóstol del Señor resucitaJo, «el testigo de la resurrección» por antonomasia. Él vio y (lYÓ a Cristo en su gloria celestial, y a nadie más que a Él vio y oyó. Cuando Jesús le salió al paso, había ya superado las contingencias históricas, su resurrección le había introducido en la gloria, y en este primer encuentro tuvo el apóstol súbitamente la primera experiencia de la salvación. Desde entonces su predicación, más que de referir los hechos y pa:labras del Salvador conservadüls por la tradición, tratará de presentar este principio redentor que para él fue Cristo resucitado. Su buena nueva es ante todo un dato: la resurrección de Jesús de entre los muertos. Jesús, en ouanto resucitado, es para él el principio de la salvación.

Mientras en san Juan la encarnación permanece siempre por lo menos en el segundo' plano del pensamiento, podría parecer que para san Pablo, Cristo resucitado es un comienzo absoluto, la primera irrupción del orden divino en el mundo del pecado. El principio de la sailvación es esencialmente el mismo para ambos: el Hijo de Dios, JesucrIsto; sin embargo, para san Pablo más que para san Juan, este principio está basado enteramente en la resurrección. Según el discurso en Antioquía de Pisidia, del que los Hechos (13, 16-41) nos transmiten un bosquejo, la entrada del Hijo de Dios en el mundo y el comienzo de la salud se identifican con la resurrección: «y nosotros os anunciamos 'la buena nueva de que la promesa hecha a nuestros padres,. Dios la ha cumplido con sus hijos, que somos nosotros, rct;ucitando a Jesús, como ya en el salmo 2 está escrito: Hijo mío eres tú, yo hoy te engendré» (v. 32 s). El padre engendra a Jesús a una existencia de Hijo en la relsurreccióny p
sino en la resurrección. El apóstol nunca ha negado esta declaración, que recoge en Rom 1, 4: «Fue"constituido Hijo de Dios poderoso ¡segúnel espíritu de santidad por la resurrecoión de entre los muertos» 37. Indudablemente hay que suavizar el carácter abrupto de tales aserciones; el apóstol creyó en la divinidad de Cristo terrestre, Hijo de Dios antes de la glorificación (cf. Rom 1, 3; Phil 2, 6). Por tanto, según él la resurrección es un comienzo para Cricstoy para nuestra salud; en su pensamieno la resurrección adquiere una importancia similar a la de la encarnación en el pensamiento de san Juan.

Por otra parte, 'en la sotreriollogíapaulilJlala muerte de Jesús desempeña un papel de primer orden que jamás se le ha podido discutir. La importancia de los dos hechos queda equilibrada a juzgar por un texto que opone su función respectiva en un parale- "'\ lismo riguroso: «No sólo por él está escrito que [la fe] le fue computada a justicia, sino también por nosotros a quienes debe computarse, a los que creemos en aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús, el Señor, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» (Raro 4, 23 s). El punto de: partida que: el apóstol elStableceentre ambos aspectos de la misma salvación es curioso. Por eso se han efectuado numerosas tentativas para reducir la dificultad planteada por esta disyunción y para restituir a la muerte el monopolio de la única redención. Algunos niegan que el texto conceda a la resurrección una influencia real. El ritmo antitético de la frase paulina habría exigido la distinción entre los efectos de la muerte y de la resurrección para llevacre~ largo desarrollo (v. 23-25) por una doble cadencia armoniosa, ha'sta su conclusión:l3. Aquí se comprueba sin duda el gusto del apóstol por el paralelismo antitético. Mas esta costumbre mental nunca le arrastra a una pura retórica verbal. 37. El texto griego admite una doble interpretación: «Fue definido, y por tanto declarado Hijo de Dios», sentido que responde a la etimología del verbo griego y qne los padres adoptaban en nuestro caso". Se puede traducir también: «Fue establecido, constituido Hijo de Dios, único sentido conocido en el N.T. (cf. Act 10, 42; 17, 31) y en la literatura contemporánea que está a nuestra disposición. Es también el que mejor se sitúa en nuestro texto) una vez que se ha dicho: Cristo «fue hecho de la raza de David según la carne». 38. J. WEISS, Beitrdge ",ur pauZinischen Rhetorik, en Festgabe B. Weiss, 1897, p. 171 s. O. Kuss, Ver Rümerbrief, Ratisbona 1957, p. 195; trad. castellana en prep.

El contexto admite en la resurrección una función distinta por lo menos en la génesis de la fe, ya que el objeto de esta fe 'es el Dios que resucitó a Jesús (v. 24). Dios había prometido a Abraham susoitar la vida en el Sienoamortiguado de la anoiana estéril; el patriarca creyó en el poder divino y fue justificado en virtud de su fe. También el cristiano cree en el poder vivificador de Dios manifestado en Cristo (v. 16-22). Desde entonces se presenta una explicación fácil. «Porque Él resucitó creemos, y así nos vino la justificación» 39. La resurrección es el principio de nuestra justificación por la fe que ella engendra y motivo de credibilidad. La relación existente entre la resurrección de Cristo y nuestra justificación es muy débil, totalmente externa, y no responde al realismo del pensamiento de san Pablo 40. En el caso de Abraham, el poder vivificador de Dios no fue el fundamento, sino el objeto de la fe. Para los cristianos, la resurrección de Cristo no es, según la mente del apóstol, un simple:motivo de credibilidad, un milagro que provoca la fe, sino el objeto de su fe: «Si creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo» (Rom 10, 9). Y si esta fe justifica, ¿cómo la eficacia no le ha de venir de su objeto? Vista la eficiencia atribuida' a la muerte de Cristo 00 ell otro miembro dCllparalellismo,y puesto que el contexto no permite una interpretación restrictiva, admitiremos un contacto inmediato entre la resurrección y nuestra justificación. Pero 'siendo la muerte del todo suficiente para expiar el pecado, muchos intérpretes se han decidido por la menor de las causalidades, la ejemplar, que no ocasionaría ningún perjuicio al monopolio de la muerte. La muerte de Cristo es la imagen de nuestra muerte al pecado; la resurrección es el ejemplar de nuestra justilficación41. Algunos sólo ven una causalidad ejemplar en las primeras palabras: «Fue entregado por nuestros pecados»; otros, rompiendo el equilibrio de la frase,.cargan 39, CAYETANO, Episto/ae Panli et aliorum Apostolorum, Venecia 1531, p. 11 a. CL AMBROSIASTER, Como in Rom., PL 17, 88. SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 16, 39; De '/hnitate, 2, 17, PL 42, 336.864. Esta explicación se había hecho corriente en la Iglesia latina. cr. D. M. STANLEV, Ad historiam e:ugeseos Rom 4, 25, «Verb. Dom.» 29 (1951), 261~274. Durante mucho tiempo dominó la exégesis nloderna, sobre todo la protestante. 10. F. PRAT, La Théologie"., t. n, p. 251. cr. R. BANDAS, The Master-Idea of Saint 1'",,1'.\' l?/Jistles, Brnjas 1925, p. 315. ,11. San AGUSTÍN, Sermo 231, 2, PL 38, 1105. Santo TOMÁS, In Epistolam ad Rom IV, 1, ,\: l' 1, q. 56, a. 2. Esta interpretación no agota el pensamiento de santo Tomás: ef. '1'11. '1""'1111'"]<, Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit, Friburgo de Brisgavia I 'HII. 1'. ""':I'Z, La va/eur sotériologique de la Résurrection du Crist, en «Eph. Ihéa!' lav.» .'lJ (111';:n (1()()~(,45. J. LECUYER, La causalité éfficiente des 1nysteres dtl, Crist selon Saint 1111 111rlV, l': I )[I('lor Com.» (1953) 91~120. S. LYONNET, La vale1w sotériologique de la résH'11'rti,Ql dl/ ('Iuisl s('lon s. Panl, Greg. 39 (1958), 295-318. 1

en la muerte de Cristo tacto el peso de nuestra salud y no reservan a su resurrección sino un valor de ejemplaridad. En varias ocasiones el apóstol afirma la ejemplaridad de Cristo glorioso (RaID 6, 4; 1 Cor 15, 47-49). Y no ver aquí otra cosa supone una exégesis muy arbitraria. Entregado a la muerte por el pecado, para que éste sea expiado, dice el texto; ¿no quiem decir también que Cristo fue resucitado para la justificación, para que ésta se realizara? Para permanecer fieles al paralelismo de 1a fórmula, vamos a situar la resurrección lo mismo que la muerte en plena eficiencia salvadora. No ciertamente según la doctrina sociniana. Pues nunca el apóstoilatriibuyea la relsurrecciónsomatoda la obra de la sa!lud.La glorificación no está ooncebida como un acto meritorio. La exaltación de Jesús es obra dd Padre (<
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razonamiento de'l apóstol lo supone: «y si uno solo resucitó por todos a una vida nueva, luego todos resucitaron a e'sa vida.» Muertos a nosotros mismos en su muerte, vivificados por su resurrección, en adelante viviremos para aquel que murió y resucitó para salvamos.

Mas, a fin de producir en nosotros sus efectos, estas dos causas se asocian previamente y no ejercen ya más que una sola causalidad. Por un acto único, por la fe afirmada en el bautismo (Raro 6, 3 s; Col 2, 12), el hombre toma parte en la muerte y en la resurección, y del contacto simultáneo con una y otra (Rom 6, 9·11; 7,4) resulta el efecto de la vida nueva. La justificación consiste en una muerte al pecado por nuestra unión con la muerte del Salvador y también en una vida nueva por nuestra unión con su resurrección. Y, sin embargo, el Padre: no nos entrega primeramente a la muerte para luego reisucitamos, como' hizo con Cristo (Rom 4, 25), sino que nos justifica en la simplicidad de un solo acto (cf. Rom 3, 26. 30; 8, 30), Y el estado de justicia que de ahí se deri~a, aunque orientado a la muerte y a la resurrección, es una realidad única. San Pablo atribuye nuestra justificación tanto a la muerte de Cristo como a su resurrección (Rom 5, 9). De donde se sigue una evidente antinomia: según RaID 4, 25, la justificación constituye el efecto especial de la resurrección sola y, por otra parte, aparece como el resultado de los dos hechos, muerte y resurrección. La teoría paulina de la justificación está libre de todo reproche de incoherencia por el hecho de que nuestro contacto con la muerte del Salvador, lo mismo que: el contacto con la resurrección, se operan en nuestra unión con Cristo glorificado, y en esta unión precisamente rec:ibimos el beneficio de la muerte, la remisión de los pecados. Efectivamente, san Pablo afirma. que, si la muerte expió el pecado, la justificación, que entraña Ia remisión de los pecados y la vida nueva, se nos confiere en Cristo resucitado. El hombre muere al pecado y resucí:ta a la vida «en Cristo» (muerte: Col 2, 11 s; vida: Rom 6, 11; 8, 2; ICor 15, 22); en Cristo se no's concede la justicia de Dios, caracterizada en nosotros por esa muerte y esa vida (2 Cor 5, 21; Gal 2, 17). Ahí es donde nos alcanza la redención (Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30) Y donde hallamos la salud (2 Tím 2, 10). Tal es el medio vital en el que la justicia de Dios se

comunica y se desarrolla. Así pues, esta fórmula nos habla de la comumon con Cristo glorio'so cada vez que expresa la realidad mística de la unión vital con el Salvador. «El Cristo de la fórmula in Chrz"'sto es siempre el Cristo glorificado... y no el Cristo histórico», terrestre 43. En los primeros escritos del apóstol, en que la fórmula expresa Je modo impreciso diversas relaciones con Cristo (l Thes 3, 8; 4, 1; 5, 12. 18; 2 Thes 3, 4), éste es 'el Señor que se hizo presente en la Lg1e sia por la resurrección. Más tarde, cuandol la fórmuilaprofundiza en el sentido de una presencia misteriosa del fiel en Cristo, no parece que el Señor sea considerado de modo distinto que en su existencia actual, gloriosa. La unión aquí definida es ante todo una comunión con la vida nueva a la que Cristo nació en su resurrección. Tal es el sentido cierto de gran número de textos: «En Cristo somos vivificados» (l Cor 15, 22); «El que está en Cristo 'seha hecho criatura nueva» (2 Cor 5, 17); «La ley del Espíritu de vida en Cristo me libró» (Rom 8, 2); «Nos resucitó y nos sentó en los ~" cielos en Cristo Jesús» (Eph 2, 6). No tenemos ninguna razón para interpretar de otra manera la fórmu1a cuando un~exto declara que en Cristo hallamos la muerte a la carne, muerte que no puede ser sino el reverso de la vida resucitada. Según Col 2, 11 44, en el Señor glorificado recibimos la CÍircuncrsión de Cristo, consistente en el despojo del cuerpo de carne. En el mismo sentido explicaremos los textos que ponen la redención a nuestro alcance en Cristo Jesús: «Nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención y la remisión de 'los pecados» (Col 1, 13 s). Poseemos esta redención de una manera estable en el Hijo, que es el Salvador glorificado, a cuyo luminoso reino el contexto nos ve trasplantados; la remisión de los pecados nos es concedida por nuestra inserción en la vida gloriosa de Cristo 45. No parece que la fórmula nos incluya en el Cristo mortal. 1

43. Sanday, citado por F. PRAT, La Théologie ... II, p. 362. Cf. A. VVlKENHAUSER, Die Christusmystik des hl. Pallllls, Friburgo de Brisgovia '1956, pp. 9, 27, 57. L. CERF'AUX, l~a Théologie de l'Église s1livant Saint Paul, París 1942, p. 176. L. MALEVEZ, L'Église corps dl< Christ, en «Rech. Sc. Rel.» 1944, pp. 34-52. 44. Cristo, cabeza de todo principado y potestad (v. 10), en el que somos circuncidados, es, según el concepto paulino, Cristo resucitado (cf. más adelante, c. 4). 45. Col 2, 13 tiene sentido ambiguo: «Dios nos hizo revivir con Cristo, perdonándonos (Xexptcrcí¡J.zvoc;) todos los pecados» .. El participio aoristo puede indicar una acción simultánea (Lc 2, 16; Act 13, 33) o anterior a la del verbo principal. En el primer caso, el texto afirmaría que se nos perdonan los pecados por la participación en la resurrección. El sentido. de la fórmula en Rom 3, 24: «justificados ... por la redención que se da en Cristo Jesús», le parece incierto a L. ~fALEVEZ, o.c., p. 47 5, por causa del v. 25, que hahla de la sangre de Cristo. Aún ahí el padre LAGRANGE mantiene el sentido ordinario,

Lo que esa fórmula no quiere decir, parecen, empero, tenerlo en cuenta los textos bautismales: «¿Ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, en su muerte fuimos bautizados'? Con Él fuimos sepultados por el bautismo para participar en su muerte» (Rom 6, 3 s); «Nuestro hombre viejo fue crucificado con Cristo» (6, 6); morrimos con Él (Col 2, 20; 2 Tim 2, 11). ¿Estas textos no inselrtan a los fiellesen d Cristo illmibundol? Era nuestro substituto, murió por nosortrOlS,¿no elstábamos incluidos en, su muerte? Ciertamente estábamos solidarizados con la muerte de Cristo. Pero nuestra inclusión en la muerte ¿es una realidad fuera de Cristo resucitado? Los texto1s bautismales no lo aseguran. No es legítimo entender el bautismo en (de;) Cristo Jesús de otro modo que en el sentido natural, es decir, como una consagración al Cristo actual cuya presencia llena la Iglesia. Cuando el apóstol añade: «En su muerte fuimos bautizado's», no corrige la idea primera; más bien precisa que la consagración al Cristo viviente implica una comunión con su muerte. «Cuantos en Cristo fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos» (Gal 3, 27); este Cristo al que nO's consagra el bautismo no es el Cristo del pasado, sería necesaria alguna indicación para separar nuestro pensamiento del Cristo en su existencia actual; y es e[ mismo d que nos reviste y aquel al que nos consagra el bautismo. La muerte de la que, según el texto paralelo (RaID 6, 3 s), nos revestimos al revertimos de Cristo, se halla en el Cristo glorioso. Un problema se plantea: ¿cómo alcanzamos la muerte del Salvador en ell fondo de su gloria? Pero la dificultad del problema no obscnroce la nitidez de la afirmación. Cri'Sto glorIOSOes, pues, el principio vitaJ en el que se nos aplica a nO'Sotrosla acción redentora puesta fuera de nosotros; en ningunal otra, parte haUamos acceso a la justicia de DzO
El apóstol va más adelante con su afirmación. La fórmula in Christ'o habia des~gnado al Salvador glorificado como el principio y con razón: «El hecho del rescate pertenece a la vid;; mortal de Cristo, pero queda a disposici6n de los que son justificados; el mérito del rescate está en el Cristo hoy glorificado» (B¡htre IPUX Romains, Parls '1922, p. 75).

de nuestra justificación. Por otra fórmula también familiar a su pensamiento, san Pablo identifica el acto de nuestra justificación con d acto mismo de la glorificación de Cristo; somos divinamente vivificados por la operación del Padre que resucita a Cristo. «Estábamos muertos por los pecados, nos vivificó con la vida de Cristo ... iY con !Él.nos resucitó» (Eph 2, 5 s; Col 2, 12 s; 3, 1). El Padre nos dio la vida al resucitar a Cristo, y quedamos englobados en la única acción vivificante de la que se benefició el Salvador. Aquí se nos presenta otro problema: ¿puede el hombre de todas las épocas de la historia estar comprendido en la única acción resucitadora que en otm tiempo vivificó a Cristo? El problema es difícil, pero la afirmación clara. El pecado es perdonado al mismo tiempo que recibimos la justicia por la acción resucitadora del Padre en su Hijo. Así lo afirman los textos antes citados: cuando estábamos nosotros muertos por los pecados nos vivificó juntamente con Cristo. Si la justicia se nos confiere en la acción resucitadora del Padr!e, es necesario que d pecado sea extirpado por esa misma acción; pues, aunque pone :fin a una vida pecadora y nos introduce en la vida divina, nuestra justificación, tendida entre dos polos por su semejanza con la muerte y la resurrección, es una realidad única e indefectible. De este modo toda la gracia brota en nosotros por la acción gloi"ificadora del Padre. El Salvador glorioso constituye, pues, el medio vital en el que se opera nuestra justificación: la fórmula in Christo define así la causwlidad de la resurrección. La fórmula cum Christo precisa que esta justificación es el efecto de la acción misma del Padre que glorifica al Hijo. La resurrección de Cristo. por el Padre nos vivifi.ca en Cristo y juntamente con !Él. Con esto se dice que la acción resueitante de Dios en Cristo es la irrupción en el mundo, de justicia vivificante de Dios. que la resurrección misma de Jesús es la salud de Dios otorgada a Jesús, en la que pueden participar los hombres (<
La afirmación del valor salvífico de ]a resurrección se sitúa, según san Pablo, en un conjunto de impresionante grandeza. En otro tiempo Dios había consentido que el pecado reinara en

el mundo; eran los, tiempos de su paciencia y de la ignorancia de los hombres. Pero ahora decidió manifestar 'su voluntad de justicia, voluntad justiciera y justificadora que no tolera ya el pecado y lo castiga; quiere justificar a unos, los que aceptan su voluntad de justicia, y e1ercer justicia contra los otros (Rom 3, 25 s). Este designio se ejecuta en la r~surrecoión de Cristo. La acción que transforma el cuerpo mortal del Salvador inaugura la acción justiificadora del Padre; la vida div~na ,irrompelen eil hombre mortal; la justicia de Dios, viva y vivificadora santidad, se apodera de él. El Padre resucita a Cristo (Rom 8, 25; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 5, 15; 13,4; Eph 1, 19; eo¡ 2,. 12) Y nos justifica a nosotros (Rom 3, 26. 30; 8, 30; Ga'13, 8). Nos justifica en Cristb y PO[" la acción resucitadora que sobre Él ejerce. La resurrección de Jesús constituye la primera, y la única, de las obras vivificantes del Padre en un mundo nuevo, pues todas se cumplen en ésta: «Nos vivificó juntamente con Cristo» (Eph 2, 5 s).

La carta a los Hebreos nos ofrece en formas pOCOI paulinas un pensamiento ya conocido. La idea recibe un marco nuevo, pero el cuadro mismorevella la influencia del maestro. A1 describir el parpd de la glorificación, el autor acusa sus rasgos como lo hace san Pablo, y aun con más energía que él. Un comentarista pudo escribir: «En la teología de la carta, el acceso de Jesús a la gloria es el acto redentor capital, siendo la muerte su condición, su causa meritoria» 46. Desde el principio de la carta, se afirma la importancila de la glorificación. Para quitar a la muerte el carácter de escándalo, el autor sitúa la ignominia de Jesús en la perspectiva de su gloria: «Mas al que fue rebajado un poco respecto de lo~ ángeles, Jesús, le vemos por causa de la muerte padecida coronado de gloria y de honor, a fin de que por gracia de Dios gustase la muerte en bien de todos» (2, 9). La expresión «coronado de glorra y de honor» está COIlocadaen: el punto culminante de la frase griega: ffamuerte precede a la glorificación y tiende hacia ella. Desde esa cumbre descienden sobre nosotros los efectos de la muerte. La muerte de .f csús se halla orientada hacia la glorificación y nos beneficia a nos-

otros por haber sido Cristo corona4o de gloria. Esto quiere decir que «si la muerte ha venido a ser una fuente de salvación y de vida, es porque la sigue después la resurrección» ~7.

Los discursos de san Pedro en Jerusalén habían relegado la cruz al pasado para presentar como principio de salvación únicamente a Cristo resucitado. La primera carta de Pedro restituye a la muerte su puesto legíti1mo(1, 18 s; 3, 18), pero a la resurrección le da una importancia igual a la de los primeros días. Se abre la carta con esta alabanza: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesu'cristo, que según su gran misericordia nos reengendró para una esperanza viviente mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible» (1, 3 s). El Padre de Jesús nos hizo nacer no a una aspiraclOn nueva, a los sentimientos de una esperanza todavía desconocida; por la resurrección de Jesús nos reengendró y nos destinó a la herencia incorruptible, nuestra «esperanza viviente». La novedad de la vida cristiana es de orden físico, se desarrolla empezando por una «'semilla incorruptibJe» (1, 23) Y florece en ,fa salvación final 48. San Pedro no nos da ninguna luz sobre la modalidad de la acción ejercida por la resurrección; empero, deja adivinar la dirección de su pensamiento. Como para san Pablo, la resurrección es obra del Padre: nos reengendró a'l msucitar a Jesucristo. Luego la acción vivificante de Dios en Cristo también nos alcanza a nosotros. Nuestro nacimiento es el fruto de una semilla (1, 23); Y se preguntará si esa semilla no fue depositada en 'la humanidad por la acción resucitadora del Padre, tanto más cuanto que el bautismo se rellaciona corn la resurrección (3, 21). A pesar deil estado fragmentario de tales testimonios, podemos admitir que 'la soteriología de san Pedro se desenvuelve según el esquema conocido de una redención que comporta una muerte que expía nuestros pecados (3, 18) Y una acción divina resucitan te que nos vivifica.

47.

A.

LEMONNYER,

Les

48.

Cf. lVI.-E. BOl

SMARD,

París 1961, p. 37 s.

épitres Quatre

de Saint Pa"l, París 1907, t. II, ad loco h:ymnes baptismales dmJs la jJremi;'ye épzlre de P1·errc

J

Este primer examen de las fuentes de la soteciología sitúa a la resurrección en el corazón mismo de la redención. Es tan excepcional la importancia de la glorificac;ión,que se equipara a la de la muerte. Por tanto, podemos creer que ninguna teoría de la redención, ninguna apreciación de la muerte de Jesús puede aspirar a ser verdadera, a al menos completa, si no reconoce el papel esencial de la resurrecoión.

Capítulo segundo

ENCARNACIÓN,

MUERTE Y RESURRECCIÓN

Los datos del capítulo anterior nos sitúan ante un problema complejo: la encarnación da la vida, al decir de san Juan; la muerte es redentora, como afirman todos, y la resurrección no lo es menos. Para conocer el papel que desempeña en nuestm salvación la resurrección, hemos de estudiar las relaciones que, según las fuentes bíblicas, la vinculan con [os otrúis dos misterios. Los sinópticos se contentan de ordinario con agrupar ambos hechos, muerte y resurrección, sin otro encadenamiento que la voluntad de Dios que los coloca al frente del programa mesiánico. Se vislumbra, sin embargo, una subordinación del uno al otro. La muerte es una condición previa a la entrada en la gloria, un bautismo en los abismos, un cáliz amargo, que permiten el acceso al reino (Me 10, 38-40) 1. Por haber sido rechazada la piedra, se ha convertido en piedra angular (Mc 12, 10). Unas palabras de Jesúsemazan los dos hechos como los puntos de llegada y de partida de un mismo trayecto: «¿No era necesario que Cristo sufriera estas cosas y entrara en la gloria?» (Le 24, 26). Explícitamente no afirma sino la necesidad de su muerte y de su entrada en la gloria; pero la Vulgata captó el movimiento latente al traducir: «y que así entrara en, su gloria». Para san Lucas, muerte y gloria se sitúan en la continuidad de un mismo movimiento, cuando él habla de una «partida efectuada en Jerusalén» (9, 31), de un «rapto» cerca de Dios (9, 51).

1. «La palabra del bautismo de la muerte significa que el bautismo no es un fin, sino un tr-ánsito ... a la victoria en la gloria.» K. H. SCHELKLE, Die Passion lesn in áer Verkündigung des N.T., Heidelberg 1949, p. 119.

Si:creemos a san Juan, Jesús acostumbrababa mirar ambos acontecimient
más hero~co dar Ila vida sm la rnt\;lncióny 'la esperanza de recobrarla? 3 Y se esfuerzan por atenuar el sentido del texto. San Agustín no conoce tales escrúpulos: «Por esto me ama mi Padre, porque yo doy mi vida para volverla a tomar. ¿Qué significa esto? Por esto mi Padre me ama, porque muero para resucitar» 4. La resurrección constituye la meta del sacrificio de Jesús; mas esta finalidad puede ser únicamente objetiva, considerada la resurrección como el término natural de la muerte 5. Pero Jesús se mueve inclusa intencionadamente hacia la gloria, movimiento de su alma que está exento de egoísmo, pues eIlbuen pastor ejeouta la obedi'cncia recibida del Padre en favor de sus ovejas, persiguiendo para ellas una gloria, sin la cual no tendría sentido la muerte (cf. 17, 1-3). Estas palabras de Cristo pertenecen a! tema pascua!, el tema del paso o tránsitO', que se trasluce como en filigrana en todo el evangelio. El anuncio de un paso, de un tránsito, de una transformación se desliza, con frecuencia apenas perceptible,. a través de todas las palabras y del todosi los milagms de Jesús: el templo de Jerusalén será destruido y lttego reedifioado bajo otra forma (2, 19), Y ya no se adorará en Jerusalén, sino en espíritu y en verdad (4, 21-23); el agua se cambia en vino; para entrar en el reino hay que pasar del orden de la carne al del Espíritu (3, 5). Asimismo es preciso que JelSúsmuera para resucitar. San Juan llama a esto: «pasar de este mundo al Padre» (13, 1). Había aprendido de Jesús rntÍsmoa encadenar los dos misterios: «Me voy al que me ha enviado; me buscaréis y no me hallaréjis» (7, 34). San Agustín señala que aquí «prede~ cía ya su resurrección» 6. Indiscutiblemente, Jesús va él; 1a muerte. Cita para el día del martirio a san Pedro. que se muestra impaciente pOlI'acumpañarle {ln su viajel (13, 36; 21, 19). Pero al mismo tiempo va hacia una vida nueN'a. La horra del paso (13, 1) es aquella hora solemne que decíamos estar marcada por la muerte pero también por la glorificación. Jesús se va más bien a través de la muerte que a la muerte: viaje mortal que termina juntO'al Padre: «Me vuelvo a mi Padre» 7. La muerte no constituye un simple episodio de aquel viaje, una condición previa antes de la glorificación; en ella se consuma el viaje. ¿No había contemplado Jesús su muerte y su glorificación como términos de una rntÍlSmaerxaltación? «Cuando fuere elevadO' de la 3. 4 S: 6. 7.

F. PRAT, Jésus-Ch1"ist, París 1933, t. n, p. 425. In Ioh Trae/. 47, 7, PL 35, 1736. ef. Rom 8, 17: «Si padecemos con Él para ser con Él glorificados.» In Ioh Tract. 31, 9, PL 35, 1640. Cf. 16, 10; 6, 62; 13, 3; 14, 12; 16, 5. 28.

tierra, atraeré a todos hacia mí.» «Esto lo decía, explica el evangelista, indicando de qué muerte había de morir» (12, 32 s). La mue!rte se halla por tanto al término del movimiento ascendente, no es sólo un episodio previo del mismo. Es que Jesús no hablaba sólo de su muerte; aquÍ,.como en otras partes 8, san Juan hace una exégesis fragmentaria de un pensamiento complejo. En su glmificación es donde la víctima de 'la cruz podrá atraer a todos a sí (17, 1 s). A los ojos de Cristo, sobre todo ta:1como 10 revela san Juan, ¡lascosas tienen su sentido, todas ellas hablan: el movimiento visible que eleva a Cristo por encima de la tierra describe su exaltación, gracias a la muerte, a esa región de lo alto que es su patria (8, 23). La relación de la muerte con la gloria es tan esencial que Jesús sitúa su muerte en el ángulo visua:l de una ascensión a [os, cielos (3, 16; 6, 62). En estos textos el pensamiento va explícitamente más allá de la cruz. El autor del Apocalipsis llega hasta a compendiar la obra redentora reduciendola a las dimensiones dell nadmi,ento del Mesías segui\:1odellencumbramiento inmediiato dellniño al cieilo(12, 5). Ni el Apocalipsis ni ell evange1lioeliminan la muerte en 'la obra redentora. Aquí el Cristo glorioso guarda siempre el recuerdo de su muerte (l, 18), presenta las huellas de su inmolación (5, 6). Así como la muerte está inscrita en la existencia gloriosa, está también incluida en la ascensión que llevó a~lniño del seno de la madre al cielo: es ese movimiento mismo que en su término remata en el cielo. La pasión de Jesús es, pues, un movimiento cuyo término es la glorificación, un puente que establece el paso desde este mundo al Padre, esencialmente ordenado a esa otra orilla. ¿En qué momento acaba este movimiento? Para san Pablo la glorificación se identifioa con la resurrección, mas para san Juan con la ascensión; 'según éste, la vuelta al lado del Padre es una subida. Sin embargo, esta vuelta no es un desplazamiento local ni se reduce a la ascensión visible narrada en los hechos. La vuelta pertenece a la hora, y no podría separarse del misterio de la muerte, como se separó laa'scensión visible. Pone término a un movimiento ascensional comenzado en la pasión y coincide con la resurrección, meta de la muerte según 10, 17. Esta subida es una glorificación, una modificación en el ser (17, 5) que se realiza fuera de todo espacio local. Cristo se beneficia de ella sin haber adquirido visiblemente un domicilio celestial; su existencia es desde entonces maravillosa;

sus relaciones con los discípulos se.sitúan en otro plano (20, 17); se impone a la fe con fuerza irresistible (20, 28), lo cual caracteriza su estado de gloria (17, 2 s); tiene potestad para enviar el Espíritu (20, 22), de cuya economía sólo dispone después de la glorificación según 7, 39, Y después de volver al lado del Padre según 15,. 26. El tema de la vuelta es una idea fundamental del cuarto evangelio; si estuviera constituida por la ascensión visible, no hubiera dejado san Juan de referida. El paralelismo de los dos textos: 2, 22 Y 12, 16 prueba que esta glorificación se realiza en la resurrección. Se dirá con razón que para san Juan la ghrificación de Jesús se identifica con su ascensión, pero a condición de que se considere ésta como un desplazamiento según el modo de ser realizado en la muerte 9. El evange~lilstaindica el punto de partida y el término de este traslado: «Sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre» (13, 1; 16, 28). A la existencia en este mundo debe suceder la existencia junto al Padre. Es profunda la oposición entre estas dos existencias, y el paso de la una a la otra exige una transformación al nivel del ser. El duali'smo joánico conoce una rea· lidad de arriba y otra de abajo: Dios, en su luminosa y vivificante transcendencia, y «este mundo» privado de luz y de vida. Jesús no els de «este mundo» (8" 23), es dearl.1iJba(8, 23; 3, 31)" es ell Hijo del hombre de origen celestial (3, 31), Hijo único del Padre. Sin embargo, «habitó entre nosotros», se adaptó a este mundo para estarle sensiblemente presente; se hizo carne, y la palabra «carne» es de la familia de las palabras características de este mundo de muerte (6, 63), Y prueba que Cristo vivía en la esfera inferior, 'lejos de su Padre l0. Para recobrar 'su existencia celestial, su gloria anterior a la venida a la ticltra es para lo que emprende el paso de este mundo al Padre: «Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti (ef. 13, 32) con la gloria que tenía cerca de ti antes que el mundo existiese» (17, 5; 16, 28). La venida a la tierra había, pues, oscurecido la gloria filial. A esta existencia empobrecida sucede, gracias a la muerte, una autén· tica existencia de Hijo en el seno de Dios. Así pues, Jesús, por su ser eterno vivía en aquellas regiones superiores, adonde tendía el camino de su muerte (10, 30.38): estaba 9. Podemos distinguir a propósito de la ascención dos corrientes en la tradición· primitiva: una se refiere a la ascensi6n visible que había dado a los ap6stoles la certeza experimen tal del misterio de la exaltación de Cristo; la otra, a la ascensión esencial, que se identifica con la glorificaci6n por la que Jesús se situaba fuera de este mundo en una existencia celestial. Cf. P. BENOIT, L'Ascension, «R.E.» 56 (1949) pp. 161-203. 10. La teología joánica supone tamhién lo que dice explícitamente Phi12, 6 j «se el e"jJ0j 6». eL Ioh 17, 5. W. THÜSING, Herrlichkeit und Einheit, Düsseldorf 1962, p. 41.

presente allí, adonde debía trasladarse: «Me voy al que me ha enviado... adonde yo e1stoyno podéis venir vosotros» (7. 34; 3, 13). Pero subsistían en él wnas en las que estaba todavía situado fuera de su propi!a ve:rdad, que COnlSlJste en G~tar en el seno del Padre (l, 18). Por razón de su modo de ser lejano debía todavía alcanzar su propio centro. El misterio de la encarnación, por la que el Verbo está en la humanidad, y un hombre está en el seno de Dios, no se había realizado todavía con plenitud. Así pues, cuando ascienda al Padre, el que «está» en el Padre, que tiene su morada en lo alto, entrará por fin en su plena verdad. Entonces resplandecerá la gloáa inherente a su venida al mundo y serán salvos los que le contemplen (3, 15). Entonces el Verbo hecho carne será en realidad el tabernáculo de Dios entre lOiShombres (1, 14), cuando al tercer día construya !Éld templo del nuevo pueblo (2, 19). Entonces se consumarán la consagración en Dios (17. 19) Y la venida a la humanidad (14. 18. 28) que forman la base de la encarnación (10, 36). Así pues, el cuerpo vendrá a ser el maná virvificante:descendido del cielo (6, 33), cuando él sea entregado, cuando eI1 Hijo del hombre ascienda allá donde estaba anteriormente (6, 62). La pascua de Jesús e'8el misterio de la encarnación en su total realización 11. Si no se admitiem una consumación de la encarnación por la muerte y 'la resurrección, este evangelio aparecería lleno de incoherencias; dos misterios reivindicarían, cada uno de por sí, la causalidad salvífica por entero, por una parte la encarnación y por otra la muertle. Parque la salud está en la Viooidadef1Verbo, y lo que: importa es la partida de Cristo (15, 26); es el efecto de una luz vivificante que desciende al mundo (cap. 1), y en su subida es cuando Jesús da esta luz (17, 1-3). En rea:lidad no hay sino una sola venida del Verbo, cuya presencia a los hombres es consagrada por la elevación en cruz. «Yo vine» (15, 22; 16, 26), dice Jesús hablando en pasado; «yo vengo». dice hablando de su pascua próxima (14, 18) 12; pero es siempre la misma venida, ya en su principio, ya en su plenitud. Con un solo gesto «entregó» Dios a su Hijo' aI mundo y a la muerte: 11. El enunciado del misterio de la encarnación no se detiene en el primer elemento
«Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo unlCO» (3, 16) 13. Así se oonsuma la redención cuando se realiza la encarnalÓón: la salud del mundo está en la glorificación divinizante dellhombre J esüs, Hijo de Dios. La muerte es redentora porque lleva a su término, y para nosotros, el misterio' de 'la encarnación. Así pues, la salud se llevó a cabo en la persona mi'sma de Jesús, en su humanidad corporal. La salud queda como «sustantificada» en este cue];po traspasado y vivificado. Ahora ya hay que comer este cuerpo, hay que beber de su costado el Espíritu que brota de él; es el templo del nuevo pueblo. Lo,s hombres deben incorporarse a Cristo que es la salud, la viña de su vi(laeterrra. La teo[ogía joánica ignora una «aplicación de los mérito1s»; la salud de 'los hombres se realiza por incorporración o integración: «Yo soy la resurre--eción,e'l pan,. el camino... el que come mi carne vivirá.» Hay un pape'l de la soteriología que está por esclarecer: el papel de la muerte en la expiación del pecado. En los sinópticos es la muero te semejante a un rescate. Para san Pablo, 'la condición terrena de Cristo está en relación con el pecado; Cristo muere al pecado cuando muere a su condición terrena. Según san Juan, «el pecado del mun· do» consiste en ser tinieblas y muerte. Un pecado que es tinieblas y muerte, ¿cómo lo borra el Cordero? San Juan no lo dice explícitamente. Sólo puede hacerIo por 'la luz y 'la vida. Ahora biien, luz y vida brotan del sacrificio dc:I Cordero cuando resucita Cristo H. Así pues, si murió Cristo, debió ser para resucitar (10, 17). No se puede por tanto decir que según san Juan la encarnación constituye por sí sola todo el misterio de la salud. Pero este evangelio nos obliga a ver en la encarnación un misterio que 'se «realizó» a través de la muerte en la gloria de Cristo 15.

13. La palabra «entregar» se refiere al envío clel Hijo al mundo y a la muerte a que es entregado; el contexto habla de este envío y de esta muerte, y además de la glorificación. 14. Al comienzo del evangelio se designa a Cristo como el cordero que borra el pecado del mundo. Al fin se vuelve a evocar al cordero pascual, cuando del costado de Cristo mana, juntamente con la sangre de la inmolaci6n, el agua que simboliza la gloria de Cristo y la vida del Espíritu que él dará (cf. 7, 37-39). Esta última evocaci6n da una respuesta a la promesa del principio: el pecado se borra en el agua divina de la vida. 15. Aplicando esta conclusión al caso particular de la resurrección de los muertos, última etapa de nuestra salud, escribe santo TOMÁS: «Verbum caro factum non est proxima dispositio ad resurrectíonem nostram, sed Verbum caro factum et a morte resurgens», II! Sent. disto 21, q. 2, a. 1, ad 1.

San Pablo divide la existencia de Cristo, más marcadamente que san Juan, en dos faJses,0p0'lliiéndolaJsentre sí y caracterizándolas por los dos acontecimientos que las separan: por la muerte y por la resurrección.

La muerte es la señal de la humanidad no rescatada. El apóstol no la considera como un fenómeno puramente natural, sino cargada de una significación religiosa: es el estigma del pecado impreso en el hombre y en e[ un:tverso.«Por ell pecado entró la muerte en el mundo, y así la muerte pasó a tod'O~los hombres, por cuanto todos habían pecado» (Rom 5, 12). Dios había destinado al hombre a una vida a la que no podía aspirar,. pero que podía adquirir en su unión con Dios. Habiéndose apartado de Dios por su mala voluntad, la criatura se ve desgajada de Su raíz de vida y reducida a los recursos de su propia naturaleza o, según la expresión bíblica, de su ser de came. Así pues, «la vida en la came» es en realidad una muerte. Según san Pablo, no hay otra vida auténtica que la imperecedera, la de Dios, cuidadosamente distinguida de «esta vida» (1 Cor 15, 19), «la vida presente» (1 Tim 4, 8), «la vida en la carne» (Gal 2, 20). «Esta vida» no sólo es precaria y efímera, sino también una muerte. Su propio peso arrastra la carne hacia la muerte (Rom 8, 6). Para designar con su verdadem nombre al hombre no rescatado, se le llama muerto: «Deja que los muertos sepulten a los muertos», había dicho el Maestro (Mt 8, 22). «El cuerpo está muerto por el pecado», repite el apóstol (Ram 8, 10), es «un cuerpo de muerte» (Ram 7,. 24) 16. 16. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 4, 2, llama al hombre separado de Cristo «nccróforos» (j}Ortador de un cadáver). En 2 Clem. 1, 6, se dice de la vida pagana: «Toda 11l1<"i1.ravida no ha sido otra cosa que una muerte.» I.a filosofía de la desesperación existencial no ha descrito con más vigor que la Es''1iltll'" a ese hombre lleno de su muerte como el fruto está lleno de su hueso. Esta filosofía pO'llrla :11)("1:1" él la Escritura si redujera su ambición a no ser más que la filosofía de la n~"l'llha('i{)Il del hombre en su repulsa de Dios. La Escritura traza para el fiel de Dios un t"alldllO tk luz a través de la existencia terrena, ya que, como veremos, hace de la muerte 1111 lm·dio para ir él la vida.

La Escritura conoce dos formas-de existencia: una según el Espíritu, otra según la carne. El Espíritu es la realidad divina, la trascendencia de Dios frente al hombre en su ser creado y caduco. Es simultáneamente potencia de vida infinita y radiante santidad. El hombre que viviera bajo su dependencia estaría dotado de santidad y animado de una vida imperecedera. Pero el hombre vive en la carne, que «tiene tendencia's contrarias al Espíritu}}(Gal 5, 17) Y no sabría reconciliarse con él. Con la palabra «carne» no quiere la Escritura eclipsar en el hombre el elemento material ni presentarlo c:omoprincipio del mal; designa así al hombre todo entero, separado de Dios y a quien ningún principio eleva sobre sí mismo. La: carne, 10 mismo que «el mundo», acampan fuera de Dios en una autonomía culpable y en la suficiencia de su miseria. El mal profundo del hombre camal es 'la privación del Espíritu, y consecuentementlede la santidad y dell podeq-de vida eterna. La carne se halla herida por una irremediable y mortal flaqueza: «La flaqueza de la carne» es proverbial en la Biblia. ¡Si al menos no pasara de ahí su caducidad! Pero, substraída al Espíritu, que es santidad y poder de vida, la carne se encuentra en estado de pecado. La santidad bíblica es en primer lugar de naturaleza física, vuelve a Dios por la perfección del ser divino. El hombre que vive esta existencia camal, degradada y cercenada de Dios, se sitúa por su miseria fuera de la santidad; está privado de la glÚ'riade Dios, que justifica a la criatura, según Raro 3, 23. El pecado introdujo en el mundo la manera de ser camal; el hombre de carne es el hijo del pecador Adán. Nacida del pecado, la carne está en connivencia con él; 10 acoge en sí misma y lo favorece; se rebela incesantemente contra la ley del Espíritu (cf. Rom 7, 14-23). Es llamada «la carne de pecado» (Rom 8, 3). La muerte es el momento culminante y la recapitulación de esa existencia frágil, desgajada de la vida de Dios. Por eso la escritura dice del hombre pecador que está muerto. La muerte es hasta tal punto la expresión del estado de pecado, que casi se identifica con él. En la soteriología paulina, muerte y morta!lidad se OIponenno a, la vida natural, sino' a la vida de resurrección, ahora oculta y más tarde gloriosa, que se identifica con la gracia del Espíritu (cf. Rom 5,. 15. 17. 21; 6, 23; 8, 1-5). En el decurso de la historia se introdujo un poder que agrava más aún la sentencia de muerte: la Ley. De origen divino y buena en sí misma (Rom 7, 14), tiene como efecto multiplicar el pecado

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por causa de la flaqueza de la carne a la que se aplica (Rom 8, 3): hace al hombre consciente del pecado que podría ignorar (Rom 3, 20; 4, ] 5 s). no le concede poder para evitarlo y 'le amenaza con la sentencia de muerte (Gal 3, 10). La situación del hombre pecador es confusa: peca y le vemos entregado a la debiIidad de una naturaleza carnal; se halla sin fuerzas, y helo ahí entregado al pecado que le solicita y agrava su flaqueza. Incesantemente, la Ley hace resonar en sus oídos la sentencia de muerte. Ningún camino le libra de su condenación. Si avanza, sigue el camino de toda carne hacia el pecado y 'la muerte. Bl mundo entero en el que erstá sumergido comparte su pecado (RaID 8, 20) Y se cierra sobre él como una cárc:el (cf. Gall 3, 22; Rom 11. 31) en la que hacen guardia Hamartía (el pecado), Thánatos (la muerte) y Nómos (la Ley), poten.cias cósmicas. personificadas en el pensamiento dramático de san Pablo. Tras ellas se perfilan otros poderes, los del Príncipe de este mundo,. El universo está cercado, por el pecado, sin salida a la vida: «¡Desdichado de mí! ¿Quién me 'librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Para arrancarme de este mundo de pecado y de muerte, ¿bastará que Cristo derrame su sangre en expiación del pecado? ¿Bastará que muera por mí O' en lugar mío? ¡Como si alguien pudiera morir en mi lugar cuando el pecado forma parte de mí y cuando l1evo en mi' propio ser la condenación! Por eso san Pablo no restringe la redención únicamente a las proporciones de una satisfacción ofrecida a la justicia de Dios. De ahí proceden toda reparación jurídica y toda conve:rsión moral: la redención es principalmente una trasformación física, pues el mal del hombre es ante todo físico: «todos están privados de la gloria de Dios» (Ram 3, 23). «¿Quién me ~ibrará de este cuerpo de muerte?», se pregunta san Pablo. Y él mismo responde: «La ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte» (Ram 8, 2). El mal del hombre es la muerte. La salvación viene en forma de una resurrección en el Espíritu Santo. Cristo comienza por penetrar en nuestra mi'seria. comparte con nosotros la existencia según la carne 17. Hace su entrada en el mundo bajo una forma que no responde a su dignidad de Hijo: «Él, que es de condición divina. no reivindi1caeilrango que le igualaba a Dios (y que le es debido) antes se des17. La carta a los Hebreos dirá: «Como los hijos participan I'artl~,
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de la sangre y de la por la muerte al que

pojó de sí mismo [se anonadó] toma!ldo la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres, y por su exterior fue reconocido como [simple] hombre. Se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Phil 2, 6-8). ¿De qué se despojó Cri'sto? No ciertamente de la condición divina, sino de sus honores divinos (tO'lX 8ei¡})a los que podía aspirar. Aceptó la esclavitud del hombre terrestre, una vida a nuestro nivel, de tal manera que fue considerado como un hombre cualquiera. Hecha su elección y cumplida su renuncia, cargó con las consecuencias, hasta:,la última, la muerte. Esta ken'OSis no se identifica simplemente con la encarnación 18, constituye el hecho del Cristo terrestre 19 y acaba en la gloria; Cristo no lleva ya las señales de la servidumbre, es constituido Señor ante quien se dobla toda rodilla (v. 8-11). La venida de Cristo fue un anonadamiento por la humildad de esta existencia terrena, que se contrapone a la dignidad real de Jesús y no se adapta a su condición divina. «,Él, existiendo en la forma de Dios... se anonadó.» La frase tiene un matizconcesivo pronunciado; Cristo hizo una concesión a su amO'fredentor a expensas de su dignidad. Este ejemplo de concesión a la caridad es propuesto por el apóstol a 'los filipenses para que «no atienda cada uno a su propio interés, sino all de los otros» (v. 4). El abatimiento esencial de Cristo no se reducía a la serie de humillaciones escalonadas a lo largo de su vida terrena. En la base de las humillaciones existía un estado del que aquéllas procedían con una lógica necesaria, aunque siempre libremente queridas y aceptadas. La renuncia fundamental creó una condición física de vida que modela 'la existencia de Cristo sobre el tipo ordinario de hombre: «En su condición exterior fue reconocido como [simple] hombre.» Lo que después le sobrevino fue una consecuencia 18. Nunca la Escritura considera la encarnación en sí misma como un abatimiento. La existencia del Hijo de Dios en la naturaleza humana no cede en perjuicio de su gloria; no fue un anonadamiento más que por las contingencias en que se desarroll6 en la tierra. Según los padres, la encarnaci6n, en su economía terrena, es considerada como una ¡:enosis. CL CIRILO DE ALEJANDRiA, Gla.j,ltyrain Ex. 1, 2, PG 69, 476; M. DE LA TAILLE, Mysterium fidei, París 1921, p. 171, n. 1. 19. El sujeto de esta kenosis no es el Verbo de Dios - san Pablo no parece hablar 11 nuca del Verbo en su preexistencia -, sino Cristo. Cristo, cuyos miembros son los fieles, '" propuesto como ejemplo de abnegaci6n. Además, este despojo es meritorio; la exaltaci6n de Jesús contrasta no sólo con su muerte, sino con el conjunto de sus humillaciones y las recompensas, lo mismo que este conjunto es propuesto a la imitaci6n de los fieles. Del ra rácter meritorio de la kenosis concluye también el te610go que ésta es cosa de Cristo, no del Verbo preexistente. Cf. A. FEUILLET, L'Homme-Dieu considéré dans SI> condition terrestre, «Vivre et Penser» 2 (1942), 58·59. F. AMIOT, Les idées maltresses de saint Paul, París 1959, p. 96 s. Sin embargo, en este texto, como en Rom 1, 3; 2 Cor 8, 9, se afirma implícitamente la preexistencia del Verbo.

normal La aceptación de múltiples humillaciones y la sumisión final renovaron en el decurso de SIll vida la voluntad de la kenosis inicial El sufrimiento y la muerte fueron la consagración lógica de las deficienciasde esta vida humillante 20. Había una razón para esta renuncia: «Por nosotros se hizo pobre» (2 Cor 8, 9), «como víctima del pecado [que vencer]» (Ram 8, 3). Se requería esta condición de vida para que Cristo pudiera padecer (así se explica corrientemente) y para que pudiera colocar en 1a balanza divina el peso de los méritos de su pasión. Ciertamente, «pero en el pensamiento pau[ino la existencia terrena de Cristo depara la base de una acción redentora más vasta; porque el Hijo de Dibs vivi'Ósegún esta forma de vida!» y por abandonarla a cambio de una vida divina la humanidad pasa en Él del estado de pecado a la justicia de Dios. Por su existencia histórica, Jesús se coloca entre los hombres de carne privados del poder y de la gloria divinos, entre los necesitados de salvación, de la vivificante santidad del Espíritu. Este Hijo de Dios era en la tierra un hombre según la carne. San Pablo se dice «elegido para pregonar el Evangelio de Dios... acerca de su Hijo,. nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios poderoso según el Espíritu de santidad, a partir de la resurrección de entre los muertos» (Rom 1, 3 ss):n. Dos fases sucesivas se oponen en la existencia humana del Hijo de Dios: la primera empieza por la generación según la carne y la segunda por la resurrección. Siendo Hijo de Dios, Cristo 20. Otros varios textos convergen en la misma doctrina, distinguiendo dos fases en la existencia de Cristo, la primera de las cuales es el efecto de un abatimiento voluntario. Queriendo exhortar a los corintios a la generosidad para con los hermanos de Jerusalén, san Pablo les propone el ejemplo de Cristo, que «siendo rico se hizo pobre por nosotros» (2 Cor 8, 9). Tampoco esta vez la pobreza caractenza más que la vida terrena. La exiSltencia de Cristo en una naturaleza humana no constituye en si un empobrecimiento de su divinidad, disponiendo al presente de los tesoros de Dios (Rom 10, 12). 21. En este texto se entiende frecuentemente «la carne» por la naturaleza humana simplemente, lo mismo que la condición del esclavo de Phil 2, 7 y con la misma sinrazón; el espíritu de santidad designaría la naturaleza divina del Salvador; en virtud de esta naturaleza divina, es Hijo de Dios; en virtud de la naturaleza humana, hijo de David. Pero la intención del apóstol no es declinar los titulos que le vienen a Cristo en nombre de una dualidad de naturaleza, sino oponer dos fases sucesivas de su existencia humana. La carne designa la naturaleza creada, pero formalmente en la existencia terrena de Jesús, ('n su vida natural. W. SCHAUF traduce «según la carne» por «dem irdisch niederen Dasein nach ... seiner inlisl'1l·fieischJichen Existenz nach». Sarx, N.T. Abhandlungen, Münster en W. 1964, 1'. (,4 /¡; d. (,2·67. Igualmente H. BERTRAMS, Das Wesen des Geistes. N.T. Abhandl. 1913, l' IO'l, n. 1. F. PRAT, La Théologie de s. Pa"l, tI, p. 48$: Según «el parentesco natural». \' ¡l lllllrrillnllf'n1e CONDREN, L ·idée du, sacerdoce et du sacrifice de 1ésus-Christ, París 1725, p. Hf, !j: of (':n la Encarnación, [Dios] produce a este mismo Hijo, pero en un seno extraño, y 11' .111 vidn ltlllrl:tl, y un cuerpo que teniendo la semejanza de la carne de pecado ... no ""'11' dllll1r ~iil'lllpn~»; luego cita a Ram 1, 3.

nace hijo de David, y así aparece po¡;,razón de 'su carne. Lleva la vida de flaquezas propia de la existencia carnal, sometida a las leyes de la naturw]erza;procede de un antepasado humano y no parece tener ningún otro padre. Por la resurrección, Dios elevará a su Hijo por encima del nacimiento davídico hasta el poder que le corresponde en virtud de un espíritu de 'santidad. Puesto por debajo del nivel de su dignidad filial, Cristo ve su libertad encadenada con todos los lazos de la carne; está sometido a leyes físicas y a obligaciones morales que no convienen al Hijo. Pese a la dignidad de su persona (Rom 1, 3; Phil 2, 6), no sólo se ha revestido de apariencias de esclavo, sino que su sujeción radica en la naturaleza. Por una necesidad de esta naturaleza de carne, por la ley de su kenosi'S, se sometió a autoridades humanas, al sufrimiento y a la muerte. En virtud de la sarx, Cristo estuvo sometido a la servidumbre especial del pueblo israelita. Pues por su carne se hallaba ligado a la nación de los hebreos, «de quienes según la carne procede» (Rom 9, 5). Estaba enclavado en el clan dd be]!(,mitaDavid, «este Hi:jo de Dios hecho hijo de David según la carne» (Rom 1,3). Habiendo renunciado a los derechos de su condición divina y aceptado la condición de vida según la carne en el pueblo judío, era natural que Cristo 'se sometiera a la ley de los judíos: «Nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gal 4, 4).. La obediencia a la Ley le resultaba connatura1. La teología pauITinase apoya en el relato evangélico: Jesús sufre :la circuncisión, sube a Jerusalén y, según las exigencias de su naciona¡~dadjudía, come la pascua. Únicamente se cree dispensado de las 'superfluidadesfarisaicas. La vida t!errenade Oristo no se caracteriza 'sólo por la debi
san Pablo supone una especie de sujeción al pecado del que Cristo se libró por la muerte. El apóstol va todavía más lejos afirmando· netamente: «Al que no conoda ell pecado lo hizo pecado por nosotros» (2 Cor 5, 21). Al igual que «la condición divina» en Phil 2, 6 Y la riqueza de que habla 2 Cor 8, 9, la expresión «al que no conocía el pecado» evoca una realidad divina en Cristo, a la que no hace mella el abatimiento terrestre. Sin embargo, Dios lo hizo pecado por nosotros por razón de la existencia en la carne 2B, así como lo había sometido a una existencia de servidumbre y de pobreza. La primer'a epístola a Ti'moteo no opone naturalezas, la divina y la humana, sino modos de ser sucesivos en Cristo, «que fue manifestado en carne, justificado por el Espíritu» (3, 16). Revelado a los hombres en una humanidad de carne, fue luego justificado en el pneuma 24. La resurrección reveló la condición real de este hombre, velada hasta entonces bajo el aspecto serv]l de una humanidad carnal. Después de una existencia que no expresaba su profunda realidad, Cristo fue justificado, es decir, manifestado en su justicia y santidad de Hijo de Dios. La vida terrena no se da sin evocar el pecado precisamente por esa necesidad de una ju:StiJficación.De ordinario, la justificación supone e~ pecado; en nuestro caso :sugiere un obscurecimiento de la santidad. Lo mismo que la pertenencia a ~a estirpe de Abraham, la nacionalidad judía situaba a Cósto fuera de la santidad de Dios: «Cuando, confían en las obras de la Ley 'se hallan bajo la maldición ... Cristo nos rescató de la maldición de la Ley haciéndose por nosotros maldición» (Gal 3, 10. 13). La muerte a la cua:l Cristo se somete es eil acontecimiento característico de su vida tefrena y su síntesis expresiva, el término Iógico de sus humillaciones (Phil 2, 6-8) yel último efecto de su flaqueza (2 Cor 13, 4). El momentb de la muerte recapitula tan perfectamente todos los años «de su carne», que la teología paulina los pasa por alto, no porque los desconozca, sino porque los resume todos en la mención de su muerte (Rom 8, 3; Phill 2, 5 ss; Gal 4, 4 s, comparado con Gal 3, 13). Ahora bien, la muerte presentó a Cristo como 23. San AGUSTÍN, Enchiridion ad Laurentium, 13, 41, PL 40, 253: "Propter similiIllditlelll carnis peccati in qua venerat, dictus est ipse peccatum.» Cf. L. CERFAUX, Le ('" •.I,\,t dans la théologie de saint Paul, París 1951, p. 128 s. L. SABOURIN, Rédemption sa"';/;1";1'11<', Desc1ée de Br., 1961, p. 156. ;~.1. NOHotros creemos que esta justificación es la glorificación de Cristo. El pneuma {','dll Nil'lllpn~ ligado a la resurrección. La aparición a los ángeles (v. 16) recuerda el señorío nlll"!' lo:. :'llll~·('ks, efecto de la resurrección. Cf. 1:L-E. BOISMARD, Quatre h'ymnes ba,ptümakl,

p.

()h.

hijo de fa raza pecadora. Evocando la cruz, el apóstol escribe: «Dios le hizo pecado» (2 Cor 5, 21). " Al decir carne, Ley, pecado y muerte, decimos alejamiento de Dios, privación de la gloria vivificante de Dios. Desde su vida terrena, Cristo está poseído íntimamente por la santidad de Dios 25. Pero guarda el secreto de su gloria en lo más recóndito de su ser; su vida de Hijo de Dios queda oculta en el misterio. Este punto de vi:sta paulino s:e apoya en el relato evangélico. No sólo el cuerpo, sino todas las facultades, aun las intelectuales por las que el Salvador se pone en contacto con la vida terrestre y con las que lleva a cabo la redención, están tan incompletamente poseídas por la vida divina, que Él puede experimentar en ellas un abandono de Dios. La sarx reprime la manifestación pujante de la santidad. Estando constituida por el compuesto humano en 'su estado de naturaleza, con SUlS energías naturales e insufiáencials, es opuesta y refractada a 'la santidad divina (Gal 5, 17). No conoce la arrolladora vida de Dios, pues «la carne y la sangre» - el hombre dotado de solas sus facultades naturales - «no pueden poseer el reino de Dios» (l Cor 15, 50). El principio es general. San Pablo lo aplica a nuestro cuerpo, incapaz de entrar en la gloria si no es transformado por un principio superior. Cristo habría podido decir, como su apóstol: «Mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes del Señor» (2 Cor 5, 6). Tenía que volver a su Padre y recorrer un duro camino 26, el de la renuncia a su existencia terrena.

La condición carnal lleva a Cristo a la muerte, y a su vez la muerte le libra de la came. La muerte constituye el término normal de la vida terrena del 25. Según Roro 1, 4, aparece en la resurrección como Hijo de Dios según las exigencias de una santidad que le es inherente, pues (Rom 1, 3) continúa siendo siempre el Hijo. 26. Tal alejamiento es de orden cualitativo; el pensamiento de san Pablo da poca importancia a la ascensión local. Por causa de la carne, el Hijo es reducido a la condición terrena y servil; en la gloria, «es constituido Hijo de Dios poderoso» (Rom 1, 4). En las grandes cartas, la glorificación de Cristo se identifica simplemente con la resurrección. En las cartas de la cautividad. la idea de la ascensión acompaña a la glorificación; pero la subida de Cristo al cielo es ante todo una exaltación personal producida por la acción resucitadora del Padre (Eph 1, 19-23). La ascensión local adquiere cierta importancia en Eph 4, 8-10; pero, a juzgar por Eph 1, 19-23, se incluye en la exaltación de la persona de Cristo, efecto de la resurrección. El himno litúrgico citado en 1 Tim 3, 16 separa la ascensión de la resurrección. Pero al mismo tiempo aplica a la resurrección los efectos saludables de la glorificación del Salvador: su exaltación por encima de los ángeles y la predicaci6n a las naciones. Podemos, pues, decir que, según san Pablo, el alej amiento del Cristo terreno con relación al Padre es sobre todo cualitativo.

Salvador, pues al principio de toda existencia según la carne se encuentra el pecado, aguíjón de muerte inoculado en el cuerpo del hombre. El pecado, privación de la gloria inmortal de Dios, se hallaba como concretizado en Cristo crucificado (2 Cor 2,. 21). La obediencia hasta la muerte estaba incluida en la aceptación inicial de la carne, cuyo nombre evoca necesariamente la flaqueza y la muerte: «muerto en la carne», dice san Pedro (1 Petr 3, 18); «crucificado en su debilidad», escribe san Pablo (2 Cor 13, 4). También la pertenencia por su carne a la raza judía debía conducir a Cristo a la muerte. «Nosotros tenemos una ley, y 'Segúnla ley debe morir», clamaban los judíos (Ioh 19, 17). Interpretaban falsamente su ley. Y, sin embargo, según la teología paulina, la ley condenaba a Cristo. Así como Jesús se había solidarizado con los pecadores tomando 'su carne, así también se había solidarizado con un pueblo prevaricador, tomando carne en la nación judía. El apóstol confirma el veredicto de los sacerdotes judíos: «Yo he muerto por la Ley» (Gal 2, 19), es decir, he muerto por la Ley en Cristo, al que estoy unido; participo en la muerte de CriJsto,con él he muerto, pues, por la Ley. Ésta había fulminado aa maldición contra las menores transgresiones. La maldición que pesaba 'Sobretodo Israel (Gal 3, 10) la llevaba Cristo en su carne, fue la que le condujo a la muerte. El apóstol encadena estas cuatro ideas: nacido de mujer, sometido a la Ley, sometido a la maldición, muerto en cruz 27. La muerte es, por consiguiente, el término de la existencia carnall de Cristo; nOIla destruye por sí misma, ~ino que es su desenlace final. En todo hombre la muerte no es otra cosa que la última consecuencia de la vida de la carne, la proclamación de la pertenencia al pecado, la consagración del reino de la Ley. Lejos de suprimidas, ella levanta hasta la cumbre la tiranía y la esclavitud. En Cristo constituye el término de la voluntad de kenosi'S, el despojo en su desnudez extrema. No borra, pu~, por sí misma la distancia que separa a Jesús de la vida divina. Si Cristo no hubiera hecho más que morir, en lugar de verse 'libre por la muerte, habría sucumbido a la carne y a:1pecado. Pero esta muerte es redentora; porque si la vida de 'la carne conduce a Cristo a la muerte, la muerte, a su vez, le desprende de la carne. Cuando ella debía coronar la existencia camal y consu;~7. «Nacido de la mujer, sometido a la Ley, para rescatar a loS' que están bajo la 1.l',V.»
mar su debiiidad, pone fin a la vid.a. Cristo no sóJo muere por el pecado, por la flaqueza de la carne, por las exigencias de la Ley; muere a todo eso. La esclavitud cae de golpe, como unas cadenas, en el hundimiento de su cuerpo. Cristo muere al pecado: «Dios, habiendo enviadO'a su propio Hijo en semejanza de la carne de pecado y como víctima por e'1 pecado, condenó al pecado em Ila carne» (Rom 8, 3). Al entregar la carne de Cristo, Dios condenó a muerte nuestro pecado que estaba en ella incrustado. El apóstol dice también: «Nuestro hombre viejo fue con Él cruc1ficadopara que fuese eliminado el cuerpo de pecado» (Rom 6, 6). Nuestra carne pecadora expira en la unión con Cristo; san Pablo supone que el cuerpo de pecado fue primeramente destruido en Cristo. «Su muerte fue una muerte al pecado» (Rom 6, 10). Cristo muere a la debilidad de la carne. Murió una vez para siempre (Rom 6, 10) Y no está ya sometido a la mortalidad. «Por segunda vez se manifestará, sin relación con el pecado» (Hebr 9,28), en medio del poder. Cristo muere a lais obligaciones de la Ley. El apóstol no dice solamente: «Yo he muerto por la Ley», añade: «Por la Ley he muerto a la Ley» (Ga12, 19)..En mi unión con la muerte de Cristo he muerto a la Ley, como· dice claramente en Rom 7, 4: «Estáis muertos a la Ley por el cuerpo de Cristo», en el que se extinguió la Ley. La cédula que testifica las deudas de la Ley y del pecado fue clavada en la cruz sobre ea mismo cuerpo de Cristo Jesús 28. Desde entonces asistimos a un resurgir de la condición divina en Cris:ro. La gloria" velada por la opacidad de ¡SU carne, resplandece al caer el velo. En adelante comienza una existencia nueva que contrasta con las deficiencias de la primera. En Rom 1, 3 s,. la resurrección se presenta como un coronamiento de la filiación divina en Jesús hombre: «Nacido de la descendencia de David, según la carne, constituido Hijo de Dios poderoso ¡según ell elSpíritude \Santidad, a partir de la resurrección de entre !losmuertos.» Simple hijo de David por su ser carnal, el Salvador resucitó en la majestad filial, según las exigencias de su «espíritu de santidad», que nO'es otra cosa que su santidad nativa 29. 28. Cf. Col 2, 14. «Esta deuda estaba inscrita en la semejanza de la carne del pecado, en la corruptibilidad, en la pasibilidad, en la mortalidad de que se revistió Jesucristo y que murió con Él para ceder el puesto a la inmortalidad de su resurrección y a la incorruptibilidad de su gloria». M. DE LA TAILLE, «Rech Se. Rel.» 6 (1916), p. 470. J. HUBY, Épltres de la captivité, París 1935, p. 73. 29. La entronización de Cristo en su nuevo estado es debida a las exigencias de un «espíritu de santidad». Expresión obscura tanto por su infrecuencia en el NT como por la

El himno de Phil 2, 6-11 celebra la exaltación de Cristo a la divinidad después de la kenosis voluntaria. Aunque de condición divina, «no había rei,vindicadoel rango que le igualaba a Dios», había aceptado la condición servil del hombre pecador hasta sus últimas consecuencias, la muerte y la maldición de la cruz. Por eso Dios le dio SiU' pmpioi nombre, todo el!poder y la gtlo'riade Dios, yel universo entero adora y aolama: «¡Señor JesU'cristo!» De esta manera se consuma en la glorificación el misterio de la divinidad de Jesús. Despojado de su existencia carnal, el Salvador llegó a lia gJoriOlsaplenitud de su unión con Dios exigida por su inherente dignidad de hijo. Hasta en su cuerpo vive ahora la vida de Dios. Cristo se opone, pues, a sí mismo, en las fases sucesivas de su existencia humana, como un hombre de carne a un hombre celeste. El paso de una a otra fase constituye un proceso de justificación. El apóstol no lo afirma expresamente, pero lo sugiere con nitidez. En Rom 6, 7-10 prueba nuestra muerte al pecado con claridad evidente: «El que muere [de muerte natural] queda absuelto de su pecado.» La justicia nada puede hacerle y se deti.ene el proceso dirigido contra él. «Causa extrañeza que Pablo haya aducido esta razón, un poco trilvial.El motivo es indudablemente haber querido apoyarse en un principio muy general, aplicable también a Cristo, pues va a decimos que Cristo mismo en cierta manera pagó riqueza compleja que en ella se adivina. Algunos quieren ver ahí designada la naturaleza divina de Jesús, ya que el espíritu de santidad se opone a la carne (v. 3) que, según dicen, sería la naturaleza humana. Pero la sarx se identifica no con el elemento creado de la persona del Salvador, sino con su humanidad natnral, tal como la heredó de sns antepasados. Hablando el apóstol de ¡meuma no designa nunca la naturaleza divina, y la carne contrasta !lO con esta naturaleza, sino con el Espíritu en persona y con lo que es de la esfera del Espíritu. De la persona del Espíritu no ~e trata aquí, pues el principio que exige la resurrección de Cristo parece serIe tan inherente como la carne que condiciona su vida de hijo de David. La sarx y el pneuma residen en Cristo hombre: la primera es la raíz de su existencia terrena, y el segundo es la norma de su vida glorificada. El pn
'V.

con la muerte la deuda contraída por el pecado» BU. «Su muerte es una muerte al pecado', y su vida una vida para Dios» (v. 10). En 10 sucesivo ya no es responsable del pecado; la carta a los hebreos dice que no tiene «reilación con el pecado» (9,28). Tal concepción se basa en 2 Cor 5, 21: «Dios 10 hizo pecado por nosotros para que en Él fuéramos justicia de Dios.» Cristo muere bajo el signo del pecado; pero en el Salvador exaltado (la fórmula «en ;Él» nos transporta al Cristo celestial) hallamos nuestra justificación: nos unimos a Él, hecho justicia de Diols por nosotros después de haber sido por nosotros pecado. Mientras que la carne llevaba el sello del pecado, la vida nueva quedó constituida en santidad. Jesús fue glorificado según su «espídtu de santidad». El apóstol habÍalo ya pregonado en la sinagoga de AntioquÍa de Pisidia: «Dios le resucitó de entre los muertos para no volver a la corrupción; así lo tiene dicho: ... no permitirás que tu santo vea la corrupción» (Act 13, 34 s). El pecado es el aguijón de la muerte (1 Cor 15, 55 s), y la santidad es estimulante de la vida nueva; els imposible que eil santo del Diosl vea la corrupción (Act 2, 24-27). Tal santidad, al principio de la vida resucitada, caracteriza esa vida, que es una vida de santidad, «vive para Dios» (Rom 6, 10). Por otra parte, la Gloria de la vida regenerada se aproxima a la noción de justicia de Dios. El apóstol dice que la humanidad carnal, la que gravita fuera de la justicia divina, está privada de gloria, y añade que fue justificada en Cristo, identificando así gloria y justicia: «Todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios, justificados [en adelante] ... mediante la redención» (Rom 3, 23). Humanidad pecadora, humanidad divinizada, tales la significación de Ia vida terrena y de la existencia celestial; la muerte se halla al final de una, y 'la resurrección al principio de la otra.

Queda por comprender el encadenamiento interior de estas dos fases existenciales: ¿Por qué la muerte separa a Cristo de la condición servill para encumbrarilo hasta Dios? Hemos visto que la muerte por sí no es sino el término de la vida según la carne, la suprema afirmación de la presencia del pecado, el último desfallecimiento de la flaqueza carnal. No es una

liberación triunfal, TI! siquiera una evasión; la muerte no destruye a la muerte: 3'1. Sin embargo, el apóstol declara que Cristo por su muerte se lihró del pecado, de !Jiacarne y de su debilidad mortal, con las mismas palabras con que lo declara su víctima. ¿En virtud de qué la derrota se convierte en victoria? Viejas teorías nos hablan de un tributo pagado por Cristo al pecado y a la muerte, tributo que es al mismo tiempo su rescate; o también de un derecho de muerte que el pecado podía ejercer sobre todo hijo de Adán, pero que se extinguió al ejercerlosobre Jesucristo. Tales construcciones provienen de la imaginación más que del pensamiento. La teología las ha clasificado y se oyen sus ecos en exegetas modernos de gran valía 32, siendo así que no parecían justificadas ni por los principios de!l apóstol ni aun por la expresi6n de su pensamiento. La paradoja de un Cristo que triunfa de la carne en el momento mismo de sucumbir a ella se resolvería fácilmente en la concepción sanjuanista del «vado ad Patrem», del paso de la condición terrestre a la vida divina por medio de la muerte. Se deja el primer término de un movimiento cuando se tiende hacia el otro; por la muerte Cristo se desprende de la condición terrena y del pecado, puesto que por ella tiende a la resurrección: la muerte rescata porque encamina a la gloria. Por poco paulina que parezca eista concepción en su forma, es, en su realidad profunda, la dell ApÓSID1l de 1m genij;iles.Para él la muerte no es una grandeza estable y solitaria; está en camino hacia la vida gloriosa. A veces el apósto[ considera la muerte en e1 aspecto de su fenomenalidad histórica, y entonces se le presenta como un hecho en sí distinto de la resurrección; una es efecto de la debilidad carnal; la otra, de la fuerza divina (2 Cor 13, 4). Pero los dos hechos se encadenan, ya que la muerte merece la resurrección. Nos lo recuerda PhiI 2, 5-11. A cambio de Ial humillación, Dios exalta a :11. Afirmar lo contrario seria atribuir al pecado y a la Ley los dos principios de la 1IIIlt'l'te, una causalidad en la salvación. Así pues, el apóstol «no concede la menor colabora1'il'1I1 ;wtiva al antiguo régimen en el don presente de la justicia» (P. BENOIT, La Loi et /,' (·,·"i.r. 11. 507) . .I.~. I.A"RANGE, o.c., p. 148: «Reinaba el pecado y tenia el derecho de infligir a todos In 111111'1'1('. Cristo, al encarnarse, aceptó esa ley, pero, al causarle la muerte, el pecado !'r!"dic', 1111 d(·lTeho.» En el mismo -sentido J. HUBY, Epitre aux Romains) Paríss1943, p. 58. J ,Il 1I1111'1"1c', JHleH, se parecería a la abeja, que pierde su aguijón al servirse de él. Cf. I 11"'t""". I '".,llIs, Friburgo 1941, p. 316 (versión castellana, San Pablo, heraldo de 1:" I!t~, I IC'I'drl', Ban~el(}l1a 11964).

Cristo a la gloria. La curva que arrastra ¡,ti Salvador desde el derecho a la gloria di,vina hasta el anonadamiento de la muerte, se endereza al llegar a este último punto y, en proporción del voluntatio abatimiento, da lugar a la exaltación por parte del Padre. La resurrección es el coronamiento de la kenosis, eil término de su mérito. Si 'san Pablo recurre a la noción de mérito cuando el Cristo sanjuanista toma la imagen del movimiento local, la realidad subyacente no difiere de hecho, ya que el mérito sobrenatural es un movimiento del hombre hacia la posesión de Dios 33. Otras veces el apóstol hace abstracción de la fenomenalidad histórica, en la que 'la muerte se presenta como el efecto de la debilidad carnal, y la consiidera en su único valor r'edentor. Este es el caso de los textos que tratan de la participación de los fieles en el acto redentor por medio del bautismo (Rom 6, 3 s; Col 2, 11 s). Los fieles se unen a la muerte histórica del Salvador, pero fuera de su fenomenalidad histórica; toman parte en ella en cuanto' misterio de salvación. Así consiciel'ada, la muelrte coillcidecon la resurrección en un solo misterio. La crucifixión y la resurrección, más que dos acontecimientos separados, son un misterio con dos fases 34. La justificación del fiel presenta en su realidad única dos aspectos complementarios: uno negativo y otro positivo, la muerte a la carne de pecado y la entrada en la vida divina. Así pues, la justificación se efectúa en la comunión y en la conformación con la muerte y la resurrección del Salvador, que se presentan así en la unidad de un misterio en el que 'la muerte de la carne es el aspecto negativo de la deificante resurrección. Esta conexión de ambos hechos supone en san Pablo lo que afirma san Juan, que Cristo halló la gloria al final de su pasión, que encontró la vida en la misma muerte; que la kenosiis era, pues, un movimiento hacia la gloria que llegaba a su término glorioso en el lugar donde la kenosi~' se realizaba hasta en sus últimas consecuencias: Ila muerte. De sruyo,'la keno'Sis no orientaba a Cristo hacia la vida en Dios, puelsto que la existencia carnall acampa frentel a Dios en el pecado y es contraria a aquella vida. El nacimiento según la carne sitúa al hombre lejos de Dios, y la muerte, al consumar la vida carnal, no suprime esa distanc1a. Sin embargo, en Cristo la sumisión voluntaria a las flaquezas de la sarx hasta su consumación en la muerte repre33. La noción del mérito sobrenaLtu'aI se realiza, por encima de las nociones meramente jurídicas, en el plano onto16gico. Merecer es ponerse en la disposición moral y física que responda al bien que Dios nos destina, es hacerse apto, en su ser, para la posesión divina (lUe debe colmar esa aptitud. 34. J. HUBY, Mystiques paulinienne et johanni<¡ue, París 1946, p. 21.

sentaba el más intenso esfuerzo de acercamiento a Dios, pues era una sumisión de obediencia que arrancaba a'1hombre de la autonomía de la carne para llevado hacia Dios por la renuncia de sí mismo, que ia muerte hace tO[M.Siendo aceptación de 'la carne, la kenosis era al mismo tiempo su negación. Para salir fuera de la carne, hacia Diors, Cristo tuvo que ser activado por un motor superior a la carne, no pudiendo la actividad de la carne sino confirmar al hombre en su oposición a Dios (Rom 8, 7). Dios también podía decir a Cristo: «Tú no me buscarías si DO me hubieras hallado» 35. Por lo tanto', la muerte encaminaba a Cristo hacia el Padre; podía poner fin a la vida según la carne, pues era su consumación; no puso fin por sí misma, sino en cuanto tendía hacia la vida en Dios. «Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre él», afirma san Pablo (Rom 6, 9). Es dedr, la abolición de la mortalidad está garantizada a Cristo por su vida nueva: resucitado, ya no muere. «La muerte ha sido absorbida por la victoria» (l Co'l" 15, 54). Se comprende la exclamación del apóstol: «Si Cristo no resucitó, aún estáis en vuestros pecados» (I Cor 15, 17). Si Cristo no hubiera hecho más que morir, el movimiento redentor no habría terminado, la carne de pecado no estaría aniquiiada, la muerte ya no tendría significación salvífica.

Un texto ya citado de la carta a los Hebreos aparece ahora claro : «A!lque fue rebajado un poco respecto de los ángeles, a Jesús vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte:, a fin de que por gracia de Dios gustase la muerte en provecho de todos» (2, 9). La humillación y la muerte alcanzan la gloria como el objeto de 'su mérito. Este único objeto canaliza todos los méritos de las humillaciones, 10 mismo que la resurrección constituye el efecto adecuado de la muerte. Si Jesús «fue coronado de gloria y honor para que gustase la muerte en provecho de todos», su muerte es redentora por la resurrección que mereció; no produjo, otro efecto sino la resurrección de Jesús, en la que está 'la salvación de todoiS36. l

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La resurrección forma el objeto fllndamental, primordial y total de mérito de la pasión. Con demasiada frecuencia la teología corriente pospone este primer objetivo a los méritos adquiridos en favor de los hombres; la resurrección aparece entonces como el·término de una corriente lateral que deriva de la corriente de la redención. Y con todo Jesús está tan solidarizado con la raza de Adán, que tuvo que merecer para sí lo que quiso merecer para nosotros. El texto citado no es un caso ratol en la carta a los Hebreos. Establooe la formuladán teológica de una concepción familiar al autor, expresada ordinariamente por la imagen de la entrada de Jesús en el santuario celestial por medio de la muerte:. Este santuario de la vida gloriosa de Dios constituye la meta a la que se ordena toda la obra de Crista'. Jesús no penetra en él más que «a través del velo, esto es, de su carne» (10, 20). La muertel corre este velo y Cristo, lejos. de detenerse ahí, tiende únicamente a pasar más allá con ayuda de la misma muerte. La glorificación constituye la meta de Jesús. El misterio de la redención se cumple, por tanto, en la humanidad del Salvador antes de extenderse sobre nosotros. Un episodio de la pasión .ilustra esta concepción (Hebr 5, 7-9). El autot de la carta recuerda una súplica, profundamente trágica y emotiva, en la que se expresa la aspi,ración del Ctisto mortal hacia su salvación en el Padre: «Habiendo ofrecido en los días de su carne oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que podía salvarlo de la muerte, fue escuchado por su reverencial temor. Y, aunque era Hijo, aprendió por sus padecimientos la obediencia y, una vez consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna.» La oración fue dirigida en «los días de ,la carne»; una petición que brota de 'labios del Cristo terrestre en su existencia de sarx. La presente en la aotitud de~ «suplicante», del desgraciado que pide misericotdia; el clamor y las lágrimas expresan el deseo angustioso de una carne dolorosa. Gime en su propio nom1xe, y se dirige al Padre «que puede salvarle». No suplica ser librado, de la muerte desinteresadamente y en provecho de los extraños 37. Nos extrañan y nOSchocan esa debilidad y ese deseo: hubiera sido más heroico aceptar a sangre fria la muerte que salva a'l mundo. Pero tal extrañeza nace de una incomprenlsión: olvidamos que el drama de la humanidad que mendiga salvación debía representarse en Cristo, y a Él primeramente debía «salvar» el Padre.

Algunos piensan que Jesús pidió verse libre de la muerte y que fue escuchado de modo distinto del que había pedido, por la resurrección :18. Tal interpretación no tiene en cuenta los matices del texto. La oración se dirige al Padre que puede salvarle de 'la muerte, pero no formula la intención de librarse de la mue!fteJ.CuaiqUlieraque sea el deseo instintivo de su oarne, Jesús acepta la voluntad de Dios, pero su angustia va en busca del Padre, de su socorro y salvación. Fue escuchado por su reverencial temor y por su profunda piedad filial. No es que la muerte le fuese perdonada. 'Él no había pedido tal exención. Dios le perfecciona a tmvés del sufrimiento en la gloria. En la resurrección es atendida la, súplica: Fue escuchado en cuanto que Dios le resucitó y le dio' en posesión todas sus prerrogativas, cuya condición y fuente fue la resurrección y a las cuales hace alusión el autor con estas palabras: «Causa de salvación eterna» 39. El episodio que este texto supone - parece ser d de Getsemaníes emocionante. El Hijo de Dios era, en su naturaleza humana, tan hombre como otro cualquiera y en ella la ruina del pecado había tomado cuerpo, de ta:l manera que la redención vino a ser para Cristo un drama persona'! que se desarrolló tota!Imenteen Él. Sin duda, no tenía ne,cesidad de ser justificado de ningún pecado propio, pero se había sometido al estado de nuestra miseria hasta el punto de llegar a ser «la boca de nuestra naturaleza» 4tl, por la que gritábamos nuestra necesidad de Dios; tuvo que pedir para sí mismo «que el poder de la muerte fuera reducido a la nada y cobrara fuerza esta vida que en otro tiempo' había sido dada a nuestra naturaleza» n. «Pues como los hijos tenían una naturaleza de carne y de sangre, Él tomó una completamente semejante para destruir por su muerte al que tenía el dominio de la muerte, esto es, al diablo» (2, 14). Compartió nuestra miseria para hacemos triunfar en Él. Dios «perfeccionó por eíl sufrimiento al autor de la salvación que debía llevar muchos hij()lsa la gloria» (2, 10), y, «consumado, viene a ser en adelante para todos los que le obedecen causa de salvación eterna» (5, 9).

IH. .I'l. ·111 -11 111"

¡';''J'lUS. D. Buzy en su traduccióu del N.T., París 1937 . A. Lm.fONNYER, Les Ép!itres de swint Pool, PatIs 1907, t. 1I, p. 218. T' ..OIIOI".;'!·O, Como in 1 Cvr 15, 27 s; Hebr 2, 5-8. PG 82, 360, 692. ~;.'N Clllfl.O 11E AT.EJANDRÍA, Ad Reginas de recta fide oratio altera, 40, PG 76,

De las páginas, que preceden podemos deducir estas conclusiones: 1. La redención de la naturaleza humana es un drama que se desarrolló primeramente en Cristo; se presenta en Él como una transformación santificante cuyos polos opuestos son: el estado de carne pecadora y la santidad de vida divina. 2. Esta transformación se verificó en la muerte y en la glorificación como en un misterio único, pues la muerte no es término de Ila carne de peoado sino en cuanto desemboca en la glorifiación, principio de vida divina. Vemos, además, que la muerte y la resurrección están ligadas al misterio fundamental de la encarnación. La muerte consuma la voluntad inicial de kenosis, consagra la debi'lidad humana de Cristo y su priv:ación de gloria; pero al mismo, tiempo destruye el estado de kenosis provocando la resurrección. Ésta es la vida divina del Hijo de DiolS,maruifestada en 'la humanidad por la cual renunció a toda vida que no fuese de Dios; la resurrección es el misterio de la encarnación en su plenitud gloriosa. En adelante nos preguntaremos por qué camino llega hasta nosotros la redención que se cumplió en Cristo sollo. Pero será oportuno considerar previamente el drama redentor una vez situado en el marco preparado por Dios mismo a través de la historia de la humanidad y capaz de abarcar su compleja realidad: el sacrificio.

In.

LA MUERTE Y LA RESURRECCIóN EN EL MARCO DEL SACRIFICIO

JesúS mismo condensó su acto redentor en la noción del sacrificio. En fas palabras de ~a última cena, traJsla i:magen de ¡SU muerte surge el recuerdo del sacrificio que había sellado la antigua alianza: «Ésta es mi sangre,. la sangre del Testamento derramada por muchos.)} La sangre de Cristo es derramada en sacrificio, como la de las víctimas a1 pie del Sinaí, para inaugurar un nuevo Testamento. San Pablo, a su vez, coloca la redención en esta categoría cultual: «Nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado en sacrificio

(1 Cor 5, 7). La mayor parte de los ensayos teológicos sobre la muerte de Cristo parten de esa idea ~2. Pero cuando queremos introducir el acto redentor de Cri:sto en las nociones sacrificiales que nos transmite la historia de las religiones, vemos cuán estrecho es ell molde. ¿Cómo comparar la inmolación de un animal con la entrega de sí mismo hecha por un hombre que es Dios, sacerdote y víctima a la vez, ofreciéndose sin ningún aparato ritual, inmolando en sí al mismo tiempo toda una asamblea de fieles? Sin embargo, para nuestro deseo de comprender la redención no hay otro camino mejor trazado. Si, al decir de Cristo, el acto redentor es un sacrificio, debe descubrirse en él todo el sentido del sacrificio tradicional; desde luego, en otro plano, el de la plenitud. El estudio de las religiones ha distinguido entre la multiplicidad de fonnas sacrificiales una corriente profunda que las arrastra y reduce a cierta unidad. El sacrificio constituye a los ojos de los hombres el medio de reconocer los derechos de la divinidad y de satisfacer el deseo innato de uniirse a ella. Un doble 'deseo, a veces desfigurado, impele al hombre a ofrecer sacrificios: el deseo de honrar el soberano poder de la divinidad, poder ya auxiliador, ya vengador de ultrajes, y el deseo más interesado, que constituye un homenaje de unirse a ese poder. La acción sacrificial se desarrolla en dos tiempos. En el primero el hombre es actor, toma la iniciativa de ofrecer un don a Dios. El segundo termina en el misterio, de la divinidad: si la ofrenda es digna de ser aceptada, Dios la acepta; y como Dios no acepta un don sino a cambio de otro, permite a la criatura comulgar con su divinidad.

El sacrificioesesenc~almente un don. El desasimiento de sí en favor de los demás, constitutivo de toda entrega sincera, es la expresión más real del deseo de reconocer la soberanía divina. El hombre csmgc el bien material más precioso, el que sostiene la vida; un '1,:, ,'1, ¡10m 3, 24 ss; Eph 5, 2; Hebr I 1,,11 1, '/; AI'le 7,14,

7, 27; 9, 14, 28; 10, 12-14; 1 Petr

1, 2. 18;

alimento, o un ser con vida, y que además le sea querido y útil, un anima:!doméstico, y lo ofrece a I5ios. Tal es, restringiéndonos al ámbito de la Biblia, el culto hebreo yel de otras religiones semíticas: un don43• La voluntad del oferente es que su don Sea recibido por Dios y pase a propiedad divina. Claramente se expresa esta voluntad cuando la ofrenda está constituida por un alimento '4. La idea de ofrecer un banquete a los dioses aparece muy acusada en las religiones aJsiriobabilónicas;se expresa hasta en 100 sacrificios sangrientos. Lo mismo sucede entre los hebreos. El altar es
Cuando el hombre hacía el gesto de la ofrenda, no esperaba que Dios respondiese simplemente: «Está bien, acepto este movimiento de tu corazón.» Aspiraba a ver su don en las manos de Dios, aceptado por Él como propiedad suya, con una aceptación que no sólo fuera una aprobación, sino una posesión del objeto por la divinidad. Ahí está el término de toda donación; sin aceptación real no se consuma el sacrificio. Para preparar este traspaso a la propieidad di,vina, el hombre acompaña el gesto de la donación con un rito que separa la ofrenda de todo uso profano. Inmola la víctima y pone fin a su existencia anterior a fin de que así pueda convertirse en una cosa consagrada a Dios. El estudio de las religiones antiguas no peirmite considerar la inmolación como una destrucción: está al servido de la oblación, constituyendo eI1 elemento negativo de 'la transferencia de una cosa profana a la propiedad divina. Frecuentemente había preparaciones 43. «Entre los asiriobabi1onios, el sacrificio es un don, un presente; y una de las expresiones más corrientes de las tablillas rituales es la siguiente: ante tal o cual divinidad ofrecerás un presente» (A. VINCENT, La religion des ;udéo-oraméens d'Élephantine, Paris 1937, p. 182). Entre los hebreos, la noción que convieue a todas las formas de sacrificio es la del q01"ban, la «ofrenda», o también de la minhah, el «don». Q01"ban se llama el holocausto (Lev 1, 2 s. 10); el minhah (2, 1), el sacrificio pacifico (3, 1), el sacrificio por el pecado (4, 32). W. MOELLER,Biblische Theologie, Zwickau 1937, p. 223; P. HEINISCH, Theologie des AT, Bonn 1940, p. 190; F. NOETSCHER, Biblische Altertumskunde, Bonn 1940, p. 327: «Lo esencial en el sacrificio es el don, el renunciamiento a la propiedad de una cosa en favor de la divinidad.» 44. En las religiones semiticas, y sobre todo en las asiriobabilónicas, «el sacrificio se presenta con un carácter alimenticio muy acentuado» (P. DHORME, La religion assyro~ babylonienne, París 1910, p. 265; LAGRANGE,Études sur les religions sémitiques, París '1905, p. 266). «La materia de los sacrificios es siempre un objeto que puede ser comido y bebido» (LAGRANGE,o.c., p. 267) 45. «A toda oblación que presentes le pondrás sal» (Lev 2, 13; Ez 43, 24); pues no tenía que faltar en la mesa de Yahveh «la sal de la alianza», que nunca faltaba en la comida de amigos. Tomar la sal con alguno es ser su huésped (Esdr 4, 14).

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minuciosas, lustraciones, que trataban de hacer la víctima capaz de pasar a la pos,es~ónde Dios 46. El hombre había imaginado el altar y pensaba captar en este símbolo la incomprensible divinidad. El altar ¿era figura de la divinidad misma o tan sólo su mesa? Tanto 10:uno: como lo otro '7. El sacerdote colocaba la víctima sobre el altar como si fuera la mesa de Dios y como en su seno. La sangre, elem~to sacrificial por excelencia, «en el cual está la vida», era derramada sobre 100 cuernos del altar, que figuraban más especialmente a la divinidad 48 (Ex 29, 12; Lv 4, 25. 30).

El fuego ultimaba esta consagración de la víctima 49. Hacía pasar la ofrenda a la posesión de Dios (Lev 2, 16; 3, 11. 16) «Sacrificio del suave olor», expresión frecuente en la Biblia. Es más, en su viva inmateria'lidad era como una emanación de Dios: «Yahveh, tu Dios, e's un fuego devorador» (Deut 4,. 24). Recibiendo la ofrenda realizaba el deseo de que
La concepción del sacrificio antiguo pasó al NT. Para Jesús el altar santifica la víctima (Mt 23, 19), Y según san Pablo este efecto es común a los sacrificios de las diferentes religiones, la víctima es entregada al dominio de la divinidad. «Milrad al Israel camal. ¿No participan del altar los que comen de las víctima's? .. Lo que sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios 10 sacrifican. Y no quiero que vosotros tengáis parte con los demonios. No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. No podéis tener parte en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios» (l eor 10, 18. 20 s). Er quei COlmede una víctima sacrificada sobre el altar, comulga COnla divinidad tanto entre ¡losgriegos y judíos como entre los fieles de Cristo. La hostia ha penetrado hasta en la divinidad y se ha compenetrado con eHa 52. Si la antigua institución sacrificial ha de servir de guía y de ilustración para la comprensión del acto redentor, hay que creer que el sacrificio de Cristo fue una donación transformante, en la que la víctima, privada de su ser profano, fue asumida en Dios. A la verdad, los autores del NT no desarrollan con constancia 'la teo[ogía sacrificial de la redención para llevar1a hasta esta definición. Han tomado eil aspecto esencial del acto redentor, conduciéndolo como un paso de Cristo desde su existencia terrestre a la propiedad de Dios; pero, al situarlo en el marco de un sacrificio ritua~, no han explotado metódicamente la riqueza de la ana:logía. El teólogo debe someterse a un trabajo de mosaísta, viéndose obligado a unir ideas fragmentarias en la cohesión de una síntesis, cuyo diseño, empero, está trazado por la noción de sacrificio común a los autores de ambos Testamentos. A semejanza del sacrificio antiguo, la muerte de Jesús fue una donación. Él mismo 10 considera así: «El Hijo del hombre ha venido ... a servir y dar su vida en redención de mucho's» (Mt 20, 28). Al instituir un rito de comunión con su muerte, sobreañadiendo a la realidad de su sacrificio un elemento' figurativo, toma pan y vino, dos alimentos que las religiones primitivas ofrecían a Dios para dar10s luego en comunión, después de haber pasado a la propiedad divina. Traducida en términos sacrificiales, 'la muerte de Jesús es, pues, interpretada como el 'signo de la donación. Por otra parte, Jesús explica: 52. BIELLE,

Según una concepción más material atestiguada por inscripciones (cf. A. "MÉDED. B. SuppI., arto Ezpiation, col 149 s), el mismo dios entra en la víctima.

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«!Éste es mi cuerpo, que es entregado por vosotros» (Le 22, 19). Los apóstoles recogen la afirmación: «¡Se entregó, se dio!» (Ga:l 1, 4; 2, 20; Eph 5, 25; Tit 2, 14). ¿A quién se entregó? ¿A Dios, a los hombres, a los verdugos? A los tres sin duda, pero la idea se articula así: por ellamor a los hombres se entregó 'a Dios por mano de los verdugos. El acto redentor es una donación de amor: «Se entregó por nosotros a Dios en oblación y sacrificio de suave olor» (Eph 5, 2; Hebr 9, 14). Por la muerte, Cristo tiende y se eleva hacia un dominio de Dios sobre Él, como los sacrificios que subían envueltos en humo hasta Dios. ¿ Qué ·tenía, pues, que dar quel no fu~e ya del Padre? Ya lo sabemos. Su ser estaba completamente enraizado en Dios. Pero mientras con este fondo substancial se sumergía en Dios y lo comprendía, su existencia estaba adaptada a este mundo que no pertenece a la trascendencia divina; aparecía como profana, detenida ante el umbral del templo. La economía de la redención había mantenido en Cristo un yo preliminar para permitirle penetrar así en el santuario en el que ya estaba esencialmente presente. Para completar el dominio de Dios sobre Él, Jesús se entrega al Padre inmolando ese yo lejano. Él mismo Io declara:

¿Aceptará Dios la entrega que de sí mismo hace Cristo, la recibirá y la penetrará con su santidad? Ciertamente, si Dios acepta un sacrificio; pues Cristo «se ofreció en sacrificio de Suave olor» (Eph 5, 2), cordero sin mancha, sin defecto (l Petr 1, 19). Si lo acepta, no ~rá sólo con un signo de aprobación; la mentalidad sacrificial exige una posesión rea'! de Ja víctima por la santidad de Dios. La eficacia de los ritos antiguos no superaba el valor de los signos, pero en el sacrificio de Cristo,. que no implica ningún aparato ritual, en que todo es realismo, la aceptación ha de ser real a su vez: la divinidad se abre para recibir la víctima y se vuelve a cerrar sobre ella. En la oración sacerdotal, que trata de hacer aceptar el sacrificio y hacerlo llegar a sus fines redentores, el objeto primero de la súplica de Jesús es la glorificación. Así parafrasea un comentador el «Padre, glorifica a tu Hijo» (Ioh 17, 1): «exáltale, por la aceptación de gran sacrificio, al estado de gloria» 56. La glorificación es aquella divina aceptación de la víctima sin la cual la ofrenda no llegaría al término a que debe llegar y que la especifica como una santificación, un sacrificio. «Yo me santifico», dice Jesús: por la inmolación y la oblación de mí mismo, paso a la santidad de Dios. La carta sacerdotal, a los Hebreos, pone vigorosamente de relieve el pape:! final que en el sacrificio redentor desempeña la gloriosa vida de Cristo. Un discípulo de Pablo demuestra la plenitud de la salud rea'lizada en Cristo a cri1stianos, a los que quiere restituir el fervor de la fe (3, 12 s; 6, 12; 10, 25) yel «gozoso orgullo de la esperanza» (3, 6). La realización de tal salud es total y definitiva, tanto que la esperanza anclada en ella no puede verse confundida, y la infidelidad a esta gracia no dejaría posibilidad alguna de salvación (10, 26). El autor, acostumbrado a seguir en el desarrollo de los sacrificios mosaicos la trama de la oblación de Cristo, prueba la eficacia decisiva del sacrificio cristiano poniéndolo constantemente en paralelo con los ritos antiguos, que en su impotencia no fueron jamás capaces de abrir a los hombres el acceso a la vida eterna. En la liturgia del A.T. escoge el sacrificio más solemne, el más significativo, el de!l Kippur. Una VClZ ail año el sumo sacerdote, habiendo inmolado un toro y un macho cabrío delante del santuario, penetraba con su sangre a través de la primera tienda hasta. el Santo de los Santos. Así llevaba la víctima, su vida que está en su sangre, a la morada de Dios y rociaba la tapa del arca sobre la que residía

Yahveh. Colocaba la víctima, en cuanto puede: hacerla el hombre, en el seno de Dios 57. Sobre este diseño bütrda el autor el relato del Isacrificioredentor. Mientras que los ritos 1evítico:sno santificaban sino «en figura», no habiendo nunca entrado el sumo sacerdote y la víctima sino en un santuario «figurativo», Cristo expía el pecado y entra en co·· munión con Dios, penetrando con su sangre en el verdadero santuario de Dios. Y ahora ya todo hombre tiene acceso a Dios en Cristo (lO, 19 s). El punto de comparación entre los dos sacrificios se sitúa en el movimiento que conduce a Cristo, como al sumo sacerdote hebreo, al interior del santuario. Allí es, pues, a los ojos del autor, donde se sitúa Io esencial de la obra de Cristo, su superioridad y su carácter decisivo 58; en este movimiento sacrificia1que introduce a Cristo en el santuario divino: «Pero Cristo, constituido pontífice de los bienelSfutUfOIs,entró una vez para siempre en un tabemácuGo mejor y más perfecto,. no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación; ni por la sangre de Io's machos cabríos y de lqs becerros, sino por su propia sangre entró una vez en el santuario,. realizada (así 5~) la redención eterna» (9, 11 s). Los exegetas no están de acuerdo cuando tratan de fijar el itinerario l'ecorrido por Cristo. ¿Cuál es esa tienda «no hecha de mano», antecámara del santuario íntimo de Dios? El cielo mismo o los cielos inferiores, según no pocos modernos: «Hay que comprender que Jesús, después de su resurrección y por su ascensión, atravesó 10'scielos para llegar a la presencia de: Dios» 60. Para los antiguos, sobre todo los griegos, esta tienda es el cuer57. El kapporeth (la cubierta del arca) realizaba ec"celentemente el sentido del altar, ya que allí, entre dos querubines, aparecfa Yahveh (Lev 16, 2) Y reinaba permanentemente entre el pueblo (l Reg 4, 4; 2 Reg 6, 2; 4 Reg 19, 14 s; 1 Par 13, 6; 28, 2). 58. Según los trabajos sobre la estructura de la ep¡stola, emprendidos por L. VAGANAY, Le Plan de l'épitre il'u:r Hébreux, en Mémorial Lagrange, Pads 1940, p. 269·277, Y con· tinuados por A. VANHOYE, La structure centrale de l'épitre aux Hébreux, «Rech S. Re!.» 7 (1959), 44·60, los versfculos 9, 11·14 forman el punto central y culminante de la ep¡s. tola. El autor dice expresamente en el cap. 8, 1 que el acceso de Cristo cerCa de Dios forma el «punto capital» de su discurso. 59. La redención eterna no se obtuvo por una inmolación precedente, sino por la pe· nctraci6n misma en el santuario. «Los aoristos etoi¡A0ev y eúp&v.e'l)o~ expresan una sola y misma acción.» C. SPICQ, L'ÉpUre a'ltx Hébreux, t. II, Pads 1953, p. 257. 60. C. SPICQ, op. cit., p. 256. La interpretación se apoya en 4, 14 Y 9, 24. Pero según /l, 2~, Cristo penetra 110 a través de los cielos, sino en el cielo. Si 4, 14 hablara de los c'iC'1oHinferiores, este versículo no podría servir para explicar 9, 11, pues según la cosmoIrIKln But il{ua y la afirmación expresa de 1, 10, los cielos son «hechos de mano» y perte· llf'('('1J 11 ('sta creación. En 4, 14 quiere decir el autor que la obra de Cristo se realiz6 al Idvrl Ik la trascendencia celeste. La importancia misma atribuida al hecho de atravesar la 11"111111 ('xc'll1)'t' una interpretación cosmológica, pues para Heb como para todo el N.T. 111ll-dr'lll'illll t'~; ilchirla a la muerte de Cristo.

po de Cristo. puesto que fue en su propio cuerpo donde Cristo realizó el paso que le introdujo en el santuario divino. La comparación del cuerpo con una tienda es familiar a 'la Escritura (Is 38. 12; 2 Cal' 5, 1-4; 2 Pe 1, 13). Y la antítesis entre el templo hecho de mano y el cuerpo de Cristo muerto y resucitado es un dato tradicional (Me 14. 58; Lu 2, 19; d. Act 6. 14 Y 7, 48). 'B1papel capita!len la realización de la salud atribuido al hecho de atravesar la tienda obliga a identificar a ésta con la pasión de Cristo, a 'la cual sola se atribuye en el resto de la epístoJa la misma eficacia de salud. Cristo penetra en el santuario gracias a este acto de atravesar (la tl'enda) no menos que pOTla virtud de su sangre (v. 12; lO. 19). Más tarde se expresa ell autor sin ambagues: «a través del velo (del templo), es decir. de su carne» es como Cristo se abre camino y penetra en el Santo de los Santo!s (10, 20) 61. En el templo terrestre, d Santolde los SantolSera poco menos que inaccesible; la acción de los sacerdotes ordinarios no pasaba nunca de 'la primera t1 enda, quer1endo Dio!s enJseíIarque el :santuario en que se consuma la comunión divina permanecía cerrado en tanto subsistiera aquella antecámara de la salud, el Antiguo Testamento, que los ritos mosaicos no lograban rebasar (9, 8 s). Pero en el plano de las cosas «verdaderas» realizó Cristo, en una acción de eternidad. lo que no había podido nevar a cabo el esfuerzo mil veces l'epetido de lios sacrificiois: prusandoa,l otro lado de la trenda penetró para siempre en el tabernáculo Íntimo de Dios. Este último santuario es morada de misterio. Aquí también una interpretación espacial quedaría por bajo del pensamiento del autor 6'l. i

61. A esa interpretación se hacen diversas objeciones: Si la tienda era el cuerpo cle Cristo, éste se vería despojado de su cuerpo después de atravesada. Pero este razona· miento no tiene en cuenta el contexto, ya que el punto de comparaci6n entre las dos liturgias del A.T. y del N.T. no es el edificio cultual en sí mismo, sino el hecho de atravesado el sumo sacerdote. La afirmación versa sobre el realismo eterno del acto de atravesar la tienda y de la entrada en el santuario: Cristo es el ministro de un sacrificio, cuyo movimiento va a terminar en Dios. Otra obieci6n: la tienda no hecha de mano «no es de esta creaci6n» (9, 11), al paso que Cristo, por su carne, fue de este mundo (2, 9.11.14). Pero la epístola recoge aquí la tradici6n según la cual Cristo es, gracias a su muerte y en su resurrecci6n, «el templo no hecho de mano». A través de toda la epístola se mantiene la oposici6n entre la creaci6n c6smica a la que pertenecen las cosas del A.T. y particularmente el templo (9, 1) y la realidad critica. Estas dos realidades se sitúan a dos diferentes niveles del ser: las primeras, terrestres, no son sino la sombra de la segunda, que es «verdadera», «eterna». Aunque el autor sabe que Cristo está implicado en este mundo por su cuerpo de carne, lo sitúa en su sacrificio en un plano de eternidad, fuera de esta creaci6n y de su liturgia ineficaz, puesto que «Cristo se ofreci6 a Dios en un Espíritu eterno» (9, 14). 62. Hay quienes opinan que el autor, fiel a la concepci6n antigua, que dividía el cielo en compartimentos superpuestos y separados, quiso trazar un paralelo riguroso entre la entrada de Cristo en el cielo y la del sumo sacerdote hebreo en el tabernáculo: Cristo, habiendo atravesado los cielos inferiores, penetraría en el empíreo, residencia de Dios. Es ésta una materialización de las relaciones de la imagen con la realidad, que no responde

La realidad celestial que corresponde al Santo de los Santos se sitúa a una altura que trasciende las realidades materiales. A través de la inmolación, el gesto de Jesús va a rematar en Dios: la entrada el1l el santuario es sinónimo de entrada en la gloria (2, 9 '8), de presencia deilantlede Dios (9, 24), de sesión a la diestra (1, 3.13; 8, 1; 10, 12; 12, 2), que significa el goce consustancial de la divinidad. El efecto de la muerte de Cristo, presentado en forma cultual, se identifica con 10 que es siempre en la epístola: comunión con Dios

63.

Ahora bien, esta entrada en el santuario es un elemento del sacrificio, su fase final; la inmolación y la ofrenda llevan a Cristo hacia Dios, en ouyo seno viene a desembocar 1 movimiooto de sacrificio. La yuxtaposición de la entrada de Cristo en la gloria y el rito del kippur imponen esta conclusión. Según tal paralelismo, la entrada en la gloria se presenta como la última fase de un sacrificio. Pues la aspersión de la sangre sobre el propiciatorio (Lev 16) era el último acto de ofrenda, el más significativo, por el que la víctima se ponía muy cerca de Dios, ~ indicaba al mismo tiempo la aceptación M. Así lo entiende la carta; el sumo sacerdote de Israel ofrece la sangre llevándola al santo de los santos (9, 7). De igual manera presenta Jesús su sacrificio a la divinidad. La oposición entre el sacrificio de Cristo y los sacrificios diarios sugiere la misma conclusión. En tiempo de la prefiguración, los sacerdotes, de pie en el tabernáculo, se ocupaban «en ofrecer día tras día los mismos sacrificios» (lO, 11), porque estaba prohibido el acceso al santo de los santos, imagen del verdadero santuario de la divinidad y en el cual serían coll'sumados (9, 6-8). Pero «[Él, habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se sentó para siempre a la diestra de Dios» (10, 12). Su sacrificio fue decisivo porque terminó en Dios. Bajo la luz que despilde la liturgia prefigurativa, aparece la glorificación de Jesús como el coronamiento del s'acrificio, su acepal pensamiento del autor. Por 10 demás, el punto de comparación no es el santuario en sí mismo, sino la entrada en el santuario. Lo único que importa, por tanto, es saber en qué consiste para Cristo la verdadera entrada en el santuario. 63. «Como 10 entendía el padre Condren, el templo celeste no es otra cosa que el seno .1" lli""" (J. BONSIRVEN, U:P;p¡tre anx Hébre«x, París 1943, p. 19) Pero no seria exacto id(,lIliliear sin más el templo celestial con Dios. Según 9, 24, este te~,plo es el cielo, donde ~'f' (',¡sl(: cerca de Dios. La entrada en el santuario significa para Cristo la entrada en el lllllclo de /'icr de Dios. ,>'l. l':, verdad que en Lev 16, 16-19 el rito de la aspersión aparecla menos como rito dI' orn'lJda que COmo rito de aplicación de la fuerza expiatoria de la sangre: la aspersión ¡t\1I illt"u 1,1 IlroJliciatorio de las manchas que pudo contraer durante el año por su presenI irl "11 t1ll'dIO d(' 1111 pueblo pecador. Pero el carácter recopilador del c. 16 es llamativo y 1ll1lHIIIIllCIlh' !'{'¡'ollo(:i(lo (eL P, HEINISCH, Das Buch LevitiCt-ts) Bonn 1935, pp. 77-80).

tación en Dios 65. Así se presenta aun cuando, desdeñando el auxilio de esa luz un poco imprecisa, el autor toma el sacrificio de Cristo considerándolo una consumación 00 Dios por ell sufrimiento. «La consumación (TEAd
Así pues, esta consumación en la gloria completa el acto de la ofrenda sacrificial. El autor, bajo una formulación más lógica, presenta la realidad en otro lugar velada con una imagen, la de la entrada en el santo de los 'santos 69. Para los antiguos, el sacrificio inmola y consagra simultáneamente; al término de su oblación, la víctima se ve al mismo tiempo despojada de su ser profano y consumada en la perfección trascendente de Dios 70. La carta permanece fiel a esta concepción del sacrificio: la consumación en Dios es el reverso luminoso de la inmolación. Sin embargo, Ila "t"EAdülCl'LC; caracteriza más directamente etl efecto del sacrificio sobre el oferente que sobre la víctima: «Pues conteniendo la Ley una sombra de los bienes futuros... no puede jamás con sus sacrificios consumar a los que tienen acceso [a Dios]» (lO, 1). Pero ambos efectos están Íntimamente ligados: la víctima antigua no consuma al oferente porque ella misma no llega a su consumación, ya que únicamente es ofrecida como signo y no penetra nunca en el intelrior dell isantuario. Jesús llegó a este término en la perfección divina porque su sacrificio fue consumado en Dios. La consumación se identifica con el acceso a Dios 7I o, hablando con exactitud, expre'sa la perfección que eI1hombre alcanza en su acceso a Dios. De este modo la muerte y la glorificaoión constiltuyen los aspectos, compilementariOlsdeluna misma acción 'sacrifici!alcuya inmolación y consumación representan. Por este sacrificio nos salvamos, pero simultáneamente en su principio, la muerte, y en 'su término, la resurrección. La muerte es salvífica en cuanto des,emboca en la resurrecDÍón; hallamOiSla expiación de nuestro pecado en nuestra salvación, y ésta en la resurrección. sin diferencia apreciable de sentido. Su elección no es, empero, indiferente. Es notorio que el efecto de los ritos antiguos en las almas permanece superficial, y con todo la carta dice que santifican, llegando a precisar: «ad emundationem carnis» (9, 13). La consumación está demasiado cargada de realismo para soportar semej ante restricción; designa una consumación en el ser y, para Cristo, la perfección de su gloria. 69. La idea toca de cerca al «yo me santifico a mi mismo» de la oración sacerdotal, pero con esta diferencia: que la «santificación» implica la inmolación insistiendo en la consagración a Dios, mientras que la «consumación» sólo considera esta última. 70. El padre PRAT escribe: «La expiación y la purificación son como el reverso de la santificación y de la consumación: las primeras destruyen el pecado, las otras lo substituyen por una perfección positiva. Santificar es consagrar un ser a Dios separándolo del liSO profano» (La Théologie... t. " p. 468). 71. En la consumación de Cristo encontramos el acceso a la gloria (2, 10). La Ley 110 t'lImi\lllla porque no da acceso a Dios (9, 9); la Ley no consuma porque el santuario ,">1:, t••lavl" cerrado a sus sacrificios (9, 9). Cristo nos consuma porque está sentado a la dil",IIH, dc' Hio~ (10, 12-14). Los antiguas no fueron consumados, es decir, no tuvieron ""'' ,,, :o il¡"" (IJ. 40). Los justos glorificados son consumados (J2, 23).

El sacrificio antiguo no supo p,llrificar «la conciencia de las obras muertaJs» porque no tefllJ.linóen DiOiS;si Cristo destruyó al pecado, fue por tener acceso a Dios en su sacrificio; borró el pecado por haber ofrecido un sacrificio mediante el cual se sentó a la derecha de Dios (10, 11-14). La expiación, pues, no consistía tanto en una deuda que pagar, como en una distancia que suprimir, en el abandono doloroso de un estado de vida profano con miras a la unión con Dios. El pecado se destruye en el amor cuando el hombre se une de nuevo a Dios. Por consiguiente, otra vez el drama de la redención se representó enteramente en CríJsto. El sacrificio arrastra hasta 'el intlerior, a pesar de !losgemidos de la carne. todo lo que en Cristo se detuvo ante el umbral 72. El sacrificio redentor consiste en una vuelta personal de Cristo a Dios. Pero este retorno no ha de permanacer en su individualidad para ser salvífico; siendo el pecado más que una deuda un alejamiento, sólo puede ser abolido en nosotros solidarizándonos con el sacrificio que llevó a Cristo hasta Dios. En verdad, nuestra salvación es también considerable como un acceso a Dios que Sel abre para noso1Jros, como para eIl Salvador, caminando a través del cuerpo inmolado de Cristo: «Teniendo, pues, hermanos, segura confianza de entrar en el santuario en virtud de !la sangre de Jesús, entrada que Él inauguró para nosotros como camino nuevo y vivo a través del velo, esto es, de su carne ... » (lO, 19 s). El fiel se dirige hacia la salvación por un camino nuevo y vivo, que es el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo 73. Uniéndose a este cuerpo, sigue el Salvador a través de su inmolación hasta su vida. Pero en adelante consideraremos la resurrección de Cristo en 72. Resulta que Cristo no ofreció su oblación más que por nosotros. En los Anatcmatismas de san C,R,LO DE ALEJM'DRfA se lee: «Si alguno dice que ofreció por sI mismo la oblación y no más bien por nosotros solos (pues no tenía necesidad de oblación el que no conoció el pecado), sea anatema» (D.B. 122). Según la carta a los hebreos, la muerte aprovech6 en primer lugar al Salvador mismo. No hay ninguna contradicción entre esos dos puntos de vista. La pasión desenlboca en la resurrección de Cristo, pero ésta, y por tanto el conjunto del sacrificio, tenía como fin nuestra única salvación. De no haber existido nuestro pecado, Cristo no hubiera tenido motivo para morir y resucitar. 73. «El camino es llamado vivo, no sólo en el pasado por haber sido trazado a través de un ser vivo y por la acción de la sangre, sino también en el presente. Únicamente tenemos acceso a Dios por Cristo ... ; y esto supone entre Él y nosotros una comunión estrechísima. En relación con este sentido, escribía Teodoreto: 1:"'0 misTIJo que, conforme a la I,ey, el sumo sacerdote entraba en el santo de los santos a través del velo, así los que en el Sefior participan en las alegrías de la ciudad celeste por la recepción de su cuerpo santísimo» (J. BONSIRVEN, o.c., p. 437 s). El cuerpo abierto por la pasión es una vla de aceeso, y la sangre nos lleva al santuario, pero se trata de un cuerpo y de una sangre a los que estamos en este momento vitalmente unidos, la humanidad gloriflcada de Cristo.

una aspecto sacrificia1nuevo, no ya como coronam~ento de 'la ofrenda, sino como comunión con el sacrificio.

El sacrificio antiguo entrañaba una comunión. Con la intención de honrar y aplacar a la divinidad, el hombre alimentaba la ambición de entrar en contacto con ella. La idea de unión con Dios es ciertamente un elemento constitutivo del sacrificio en las religiones semíticas 7~. En la sociedad pl'imiJtiva, familiar o tribal, las riliaciones sociales emanaban de la comunidad de vida corporal, de la comunidad de sangre «en la cua'! está la vida», o de la comunidad de mesa. Para crear un lazo entre Dios y el hombre, éste se esforzaba por establecer con Dios semejante comunidad de sangre o de mesa. A pesar de ser menos significativo el simbolismo de la comunión en la ofrenda sacrificial de la sangre, se percibe, empero, alIado del rito de la ofrenda una intención de unión 75. Por la comida Isacrificial !Sobretodo seilltroiduce el hombre en la intimidad de Dios. Cubierta de dones la mesa de Dios, los oferentes son invitados a sentarse, Dios sólo recibe para devolver. La víctima que los ritos de la inmolación y ofrenda hicieron pasar a la propiedad divina, Dios la devuelve al hombre, pero santificada, consagrada a su divinidad. Nos sentamos a la mesa de Dios, en su presencia; somos sus huéspedes; tomamos de un alimento sagrado i:a vida y, entre las r~salSde los comensa'lelS,Dios mezcla SU a!legría con la de los. hombres. El simbolismo de la ofrenda exigía la comida sagrada como su conclusión natural. El sacrificio de la comunión parece haber sido la forma cultual primitiva y más tarde el rito más extendido, constituyendo el tipo de sacrificio 76. 74. LAGRANGE, Études sur les reli.{fions sém-itiques, p. 268. 75. Cf. LAGRANGE, o.c., p. 260. Se lleva la sangre sobre la piedra sagrada para que la divinidad la reciba y haya así una misma sangre entre ella y el hombre. Será con toda evidencia una «sangre de alianza» si Dios, habiéndola aceptado, hace rociar con ella a los oferentes; una sangre presentada por el hombre y presentada por la divinidad, en la que los dos eomulgan y fraternizan (ef. Ex 24, 6. 8). Además de crear un vinculo de parentesco, es el instrumento por antonomasia de toda purificación y consagración, porque habiendo pasado a la posesión divina, esta sangre del sacrificio lava toda mancha en la santidad de Dios y extiende su propia consagración sobre el hombre u objeto que con ella sea rociado (Lev 14, 6 s). n. Cf. LAGRANGE, o.c., p. 273.

Se podría pensar que en I!sme~el alto concepto de la soberanía divina, un sentido más vivo del pecado y el temor de Dios impedían al hombre participar familiarmente como convidado de Dios. En el ritual hebreo, el sacrificio de comunión queda un poco obscurecido por la sombra del holocausto y del sacrificio por el pecado, en el que la comida se 'suprime o se reserva al sacerdote. Pero, fuera de algunois casos pueS!tOiS de rellievepor la literatura bíblica, ellsacrificio entraña normalmente una comida 77. Israel es un pueblo compacto en sí mismo y unido a Yahveh, porque se sienta a la mesa de su Dios. «Mirad al Israel según la carne, ¿no participan del altar [de Yahveh] los que comen de la víctima?» (1 Cor 10, 18). Lo15hebreos son hermanolS entre sí, y si hallamos algunos que llevan el nombre de Abiya, «Dios es mi padre», otros pueden aspirar al nombre de Aquiya, «Dios es mi hermano.» La carne de las víctimas, rociada de sal, ha establecido un contaoto: «hay sal» en adelante entre ellos y Dios, (
Esta comunión no falta en el sacrificio de Cristo. La acóón de sacrificio he!redada de la an:tigüedad imponía a 10s autores sagrados 77. El instinto sacrificial se expresa espontáneamente bajo esta forma (3 Reg 19, 21). La presentación de los recién nacidos de! rebaño, de las primicias del suelo, de los diezmos, acaba en una comida: «En e! lugar que Yahveh elija ... all! presentaréis todo lo que yo os mando ... y os regocijaréis en presencia de Yahveh [con una comida]» (Deut 12, 11 v passim). «Sacrificar es casi sinónimo de comer y beber ante Yahveh. Todos los sacrifidos... a excepción del holocausto, parecían implicar una comida» (J. COPPENS, D. B. Supp¡" arto Euchecristie, col. 1157), 78, Num 18, 19; Lev 2, 13; 2 Par 13, 5, 79. La inmolación del cordero era un verdadero sacrificio: tal es la concepción primitiva (Ex 12, 27; 34, 25). 1Iás tarde se esfuma este carácter; Con todo, se derrama la sangre del cordero al pie del altar del sacrificio, Según el libro de los Jubileos (49, 20) t';C quema incluso la grasa sobre el altar. San Pablo considera el cordero pascua1 como un ,"¡lo sacrificial (I eor 5, 7),

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integrar la comunión en la obra redentora. Una comUlllon real con Cristo inmolado no se hubiera impuesto a su espíritu si la redención hubiera sido llevada a cabo en el simple plano jurídico por el precio de nuestro rescate. Pero el drama redentor se desarrolló en la persona de Cristo, en el sacrificio que fue la transformación divinizante de su humanidad a través de la inmolación. La acción de Cristo se replegaría sobre sí, sin llegar a nosotros, si el hombre no pudiera comulgar con la víctima de la cruz en su cOlllsumación. Cuando la Escritura intenta definir el carácter del sacrificio nuevo con. un ejemplo de la antigua inmolación, la elección no recae sobre el holocausto, sino sobre un sacrificio de comunión: el cordero pascua!. San Juan recuerda el rito pascual en el momento en que se consuma la inmolación de Cristo (Ioh 19, 36). San Pablo declara: «Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada» (1 Cor 5, 7). San Pedro se expresa con una alusión discreta: «Habéis sido rescatados por la sangre preciosa de Cristo como de cordero 'sin defecto ni mancha» (l Petr 1, 18 s). Jesús había levantado una mesa ante la cruz y en ella había ofrecido su cuerpo inmolado en un auténtico banquete. Esta última cena presenta dos facetas: una en relación con la comida del cordero típico' que Jesús acababa de celebrar, la otra en relación con la cruz; de esta manera coloca la ofrenda de la cruz entre los sacrificios de comunión y la asemeja a la del cordero. La comun~ónde 10:15 discípulos es la meta suprema de la ofrenda del Salvaldor: «Tomad, comed, esto es mi cuerpo (Mt, Mc), entregado por vosotros» (Le, 1 Cor). La ofrenda sacrificilaldel cuerpo se realizó en favor de los discípulos, y como el cuerpo fue entregado por ellos, pueden tomarlo y comerlo. Ahora bien, Jesús pretende sentarse 'Él mismo a la mesa de su sacrificio. La presente pascua mosaica es la última que celebra en la tierra, pero pronto comerá la pascua nueva en el reino: «Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios» (Le 22, 15). Al fin de la cena típica Jesús prosigue: «Yo os digo que no beberé más de este fruto de la vid hasta el día en que lo beba con vosotros nuevo en d reino de mi Padre» (Mt 26, 29; Mc 14, 25). Estas palabras anuncian el gran banquete mesiánico l31l e introducen al mismo tiempo la institución de la eucaristía. Tal afinidad HII, 'lildH'\

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1ft y 1Ic después del relato de la cena, en realidad fUeron pronuneucarística. Cf. P. BENOIT, Le récit de la cene dans Le 22., 11.11.- 'IS (1():\0) :\57-:\93. 1'IIn;la

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la institución

esclarece la naturaleza de ambos. La eucaristía se presenta como un anticipo terrestre del banquete del reino celebrado en medio de la a1egría del vino nuevo. Eil festín de[ mino ocupa, a su vez, un lugar en la prolongación de la eucaristía, y no es otra cosa' que la realización plena de la cena eucarística: una pascua «cumplida» en que comulgamos con el verdadero sacrificio del cordero. Jesús mismo comerá esta pascua con los apóstoles y beberá con ellos el vino nuevo. En «aquel día», al fin de los tiempos, tomarán la comida en el reino del Padre. Así pues, para Cristo el último día es el de su glodficación, y el reino se inaugura con su entrada en la gloria 81. En este momento se sienta Jesús a la mesa de su sacrificio. Entonces los discípulos también toman asiento. Se agrupan alrededor del Maestro resucitado en misterioso banquete 82. Comulgan con la redención al unirse con Cristo glorioiso y beneficiarse en Él de la acción glorificallite de Diols. Todos estos datos fijan la inauguración del banquete mesiánico en la resurrección del Salvador y definen su gloria como una comida pascua!. una comunión con la cruz. La glorificación es la aceptación divina de Cristo víctima, es la comunión de Cristo sacerdote. La comunión coincide con la aceptación porque la víctima se identifica con el sacerdote. En la carta a los Hebreos, la aceptación de la víctima da al sacerdote acceso a DiolS, y la consagraoión de la víctima els slimu1táneamente consumación del sacerdote: la aceptación de la víctima es comunión del sacerdote. Habiendo comulgado con esta plenitud, Jesús es comunicado por Dios a los que acuden a su sacrificio 83. Su ser corporal glorificado se nos ofrece como alimento de salvación. EI fiel comulga con la sangre y come el cuerpo (I Cor 10, 16); participa del altar (Hebr 13, 10) Y recibe como! los antiguos la aspersión de la sangre (Hebr. 9, 14. 20; 12, 24; 13, 12; 1 Petr 1, 2). A juzgar por los efectos de la comunión en el sacrificio antiguo, todos los comensales serán atraídos a la misma santificación que la víctima y constituirán una comunidad sacrificial que toma la vida divina de la víctima del Calvario transformada en Dios. A la luz de la teoría sacrificial, la glorificación de Jesús se pre81. Cf. infra, cap. 5 y 7. 82. Cf. infra, p. 340-344. 83. J.-J. OLlER, La me intérieure de la T. S. Vierge, Faillon, París 1866, t. Ir, pág-ina 236: «Después de la resurrección, todo su ser estaba ordenado a comunicarse y darse a los hombres,»

senta como una fase necesaria de su oblación. Es el coronamiento sin el cual el sacrificio queda truncado en su esencia, y ya no' es sacrificio, como no nos imaginamos un movimiento sin término final, ni existe una donación si nadie la acepta 84. Habiendo consumado en sí mismo el sacrificio, la glorificación lo hace aún útil: en la víctima divinizada, Dios se comunica al oferente y a todos los que comen del altar.

La redención, considerada en los diferentes escritos apostólicos, aparece siempre como una entrada en total comunión con Dios, como una divinización del hombre en Cristo, a través de lo que en Cristo no estaba todavía transformado en Dios. Por sus sufrimientos se somete Jesús a Dios (Heb 5, 8), se dispone a elSta comunión. Ta:l 'eis el! fin de ISOlS sufrimi!entos y el sentido de su muerte. Él acepta en plenitud, y el Padre se da en plenitud: «Plugo a Dios que en Él habitase toda la plenitud» (Col 1, 19) Dios está al principio y en el término. Se comunica desde el misterio de la encarnación y acaba de comunicarse en la resurrección, que es plenitud de la encarnación. Al hombre Jesús tocó caminar de una etapa a otra, abrirse a la totalidad en virtud de su grada priIILelfa.La !Saludes don de Dios, y en el hombre, aceptación de este don. Si los sacrificios del A.T. se presentaban como una ofrenda hecha a Dios, no eTan, 'sin embargo, sino la imagen de la realidad, y la verdadera manera humana de dar a Dios consiste en acoger su don 85. Dios, que creó paTa tener a quien darse, halla su gloria en la criatura colmada por él. Jesús ofreció el verdadero sacrificio cuando en su muerte dio acogida a la plenitud divina. Los hombres celebran el culto supremo que es su salud cuando toman parte en la comunión divina de Cristo.

84. San BUENAVENTURA encontró una fórmula feliz: «Rada merendi iustif1cationem attribuitur soli passioni, non resurrectioni; ratio vero terminandi et quietandi soli resurrectioni, non passioni» (Sti. Bonaventurae opera.·omnia, t. III, p. 401, Ad Aquas Claras, I :lIaracchi 1887). HS. Sin embargo, es legítimo, siguiendo a los autores del N.T., considerar el sacrificio tlr" (:risto en el antiguo marco sacrificial, y ver en él, como 10 hemos hecho nosotros, una 111111Wil'11l I'llya aceptación divina es la glorificaci6n. Pero el sacrificio de Cristo nos revela 11 !dl \'('1 qm' una verdadera oblación sacrificial consiste en entregarse uno mismo a la 111 11.'111 J.~lmili{'alltc rle Dios.

LA RESURRECCIÓN, EFUSIÓN DEL ESPIRITU SANTO

¿Cuál 'es Ila naturaleza de la existencia nueva, en la que Cri,sto entró a través de la muerte y en la que se encuentra la salvación? y ¿cuál es el don que la unión con el Salvador glorioso depara al fiel? Se necesita una respuesta prervia a estas cuestiones, para más profundamente comprender la resurrección y su significación salvífica. Es de notar la constancia con que la Escritura une, oponiéndolas, las dos naciones de: carne: y espíritu. Puesto que la muerte señala para Cristo el fin de la existencia según la carne,. un camino se abre a la investigación: ¿no estará caracterizada por el Espíritu Santo la nueva existencia del Salvador?, y el don a que nos hace acreedores, ¿no será este mismo Espíritu?

Según los sinópticos, Jesús vive bajo el influjo del Espíritu desde su existencia terrestre: la venida del Espíritu constituye la consagración de su mesianidad (Mt 3, 16; Lc 4, 18; cf. 1, 35). De este principio que le mue've, Jesús no hace partícipes a sus discípulos 1; únicamente después de su resurrección determinará la efusión del Espíritu en favor de ellois (Le 24, 49). Lucas aparece en sus dos obras como elevange:lista del Espíritu. En un díptico, cuyo eje está formado por la muerte y la resurrección, presenta la actividad del santo pneuma primeramente en Cristo solo y después en los fieles de Cristo resucitado. A partir de la exaltación de Jesús, la actividad del Espíritu, l'iimitada'en un prilncipioal Salvador, Isedesarrolla en

el conjunto de los creyentes y se extiende hasta los confines del mundo. «Exaltado por la diestra de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, es el autor de estas efusiones que vosotros estáis viendo y oyendo» (Act 2,. 33). El don del Espíritu es la gracia mesiánica esencial, el cumplimiento de la promelSahecha por el1 Padre (Le 24, 29) para los últimos tiempos (Act 2, 17); su efusión corona la obra salvadora de Jesús.

En el cuarto evangelio, Jesús anuncia, en la víspera de su muerte, que su partida provocará la venida del Espíritu: «Si no me fuere, el Paráclito no vendrá a vosotros, pero si me fuere, os lo enviaré» (16, 7). Conocemos esta partida, que no es local, un paso de la tierra a un espacio superior, sino un movimiento ascensional caractlerizadopor la d~ación a la cruz y que termina en la gloria. La ascensión local no será sino la ratificación de la subida esencial, que se realizó en la glorificación de Cristo por la gloria del Padre (13, 32).

La tarde de pascua, Jesús se aparece a sus apóstoles y sopla sobre ellos: «Recibid el Espíritu Santo» (20, 22) 2. Estos datos 'sanjuanistas precisan con más exactitud el misterio del don del! Espíritu. Según 110sHechos, las efUlsiooesespirituales parecen motivadas solamente por la ascensión local; el cuarto evangelio las vincula a la glorificación misma: Cristo posee el poder sobre el Espíritu en cuanto resucitado. San Juan nos 10 asegura a propósito de unas palabras que Jesús pronunció en el templo, en la fiesta de los Tabemáculos. Esta fiesta del mes de tisri clausuraba el tiempo de las vendimias, la recolección de los frutos y del aceite. Conmemoraban en ella la liberación de Egipto y la vida errante por el desierto. Durante una semana habitaban como los hebreos en el desierto, bajo 2. Los autores que no ven en la partida de Jesús más que la ascensi6n local se extra,1<' ver que Jesús comunica el Espíritu desde la tarde de pascua. De ahí sus esfuerzos por di.'Hninuir la importancia del don pascuaI., Algunos antiguos comprendieron este primer l'lIvlu t'OlllO ltna preparaci6n psicológica a la efusión de pentecostés. Cf. TEüFILACTO, En. in ""'. '"f¡ :W, 22, PG 124, 297. Otros lo entendieron como un simple simulacro de la mi.d," d,'1 K,pfritu: TEODORODE MOPSUESTA, d. la condenaci6n de los Tres capítulos, D.B. ',1,1; U 'hVIlEESSE, Essai Sl
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tiendas de follaje montadas en !las !errazas de las casas, en las plazas públicas y alrededor de la ciudad. Al recuerdo de su glorioso palsado, el pueblo sailtaba de júbilo y su corazón se abría a laesperanza de una liberación más grandios'a cuando, a través de o'tros desiertos, Dios condujera al pueblo a sus destinos mesiánicos, como lo habían anunciado los profetas. Era la más alegre de las fiestas judías y la más espectacular, «la más santa y la más grande» 3. Por la mañana la muchedumbre asistía al sacrificio sosteniendo en la mano derecha una palma entrelazada de mirto y sauce (ellulab), y en la otra una cidra (el etrog). Los levitas cantaban el gran hallel (ps 113-118) y la mu1hiltud escandía el último salmo agitando las palmas. Un sacerdote acompañado de levitas descendía a la piscina de Siloé y sacaba agua en un aguamanil de oro. Cuando el cortejo regresaba al templo por la puerta del Agua, las trompetas sonaban tres veces para recordar la promesa mesiánica: «Sacaréis con alegría el agua de las fuentes de la salvación» (ls 12, 3). En Oriente, en los países de la sed, el agua es el símbolo de la vida. Por donide brota un manantial, brota la vida, el de~ierto florece, el hombre se lava en el agua viva" apaga su sed y se revigoriza para el camino. Los profetas anunciaban para el fin de los tiempos abundancia de agua maravillosa (ls 44, 3 s; 49, 10; Ez 36, 25). El gua milagrosa que había brotado en los caminos del Sinaí y había salvado al pueblo de la muerte, volverá a brotar, viva y fecunda, en 10lst~empolSdel Mesías (ls 48,. 20), por los caminos de la liberación. Aquellas aguas que brotaron o que Ise derramaron eran, a los ojos de los profetas, la imagen del Espíritu Santo: «Yo derramaré aguas en el desierto... y derramaré mi Espíritu sobre tu posteridad» (ls 44, 3). La Escritura había ya acuñado la expresión: «Derramar el Espíritu» (ls 32, 15; 44, 3; Zach 12, 10; loe! 3, 1). Fiesta agrÍCola en su origen, la ceremonia del agua traía el don de la lluvia de otoño. Pero en tiempos de Jesús la atención se fijaba en la roca del desi~rto, y más aún en la roca ven:ilderade donde manarían las aguas mesiánicas. La fiesta de los Tabernáculos se anticipaba al día en que el pueblo sacaría con alegría agua de las fuentes de salvación. El séptimo y último día, «el día de HO'sanna», la fiesta matinal del agua revestía una solemnidad todavía mayor, y el regocijo se

prolongaba toda la noche en el templo iluminado. En expresión de la Misna. quien no ha visto «la alegría del agua» en su vida, no ha visto alegría 4. «El último día, el día solemne de la fiesta» (Ioh 7, 37), mientras el sacerdote llevaba el agua en medio de los hosannas y el :susurro de
'1. Para una descripción más detallada de la fiesta, v. N.'J' .• '"IS Ta.lmlld 1/"d Midrasch, t. n, pp. 774-812.

STRACK-BILLERllECK,

Komrnentar

d~ los evangelios. El agua viva se iqentifica así con «el agua de la doctrina»; es bebida por la fe y en el fiel se transforma de nuevo en gnosis, en conocimiento perfecto, tal como está en Dios, «saltando la vida eterna» (Ioh 4, 14). Cuando e'sta gnosis se acumula en la inteligencia del creyente - en el seno de que habla el evangelio-, sucede que las aguas se desbordan y se derraman. De esta manera el gnóstico cristiano se convierte en rnistagogo para los demás, mediador de gnosis, un manantial del Espíritu 5. Gracias a la autoridad de Orígenes, esta exégesis se impuso en todo el Oriente. En Occiente la encontramos primero en, el disCÍpulo de Orígenes, san Ambrosio 6, y luego en san Jerónimo 7. D~spués dominó ya sin discusión. Orígenes conocía, sin embargo, otra interpretación que se ofrece a su espíritu espontáneamente como' un dato tradicional. En tal caso, no es el Lagos inmaterial o el alma de Cristo la fuente del Espíritu, sino su humanidad corporal; su cuerpo es la roca del desierto que, siendo golpeada por la vara de la cruz, hace brotar los ríos de agua viva 8. Tal exégesis, menos filosófica y más cristiana" se desprende del texto de san Juan puntuado de otra manera: «Si alguno tiene sed, venga a mí. Y beba el que cree en mí; como dice la Escritura, ríos de agua viva manarán de su seno [del seno del Mesías].» Se:gúnesto, Cristo es la única fuente del Espíritu, y en su seno el fiel apaga la sed 9. Esta Isegunda interpretación ¡seimpone por ~a claridad del contexto. Juan explica la palabra de Jesús (v. 39). El 'agua, dice, significa el Espíritu que han de recibir los creyentes. El creyente no es, pues, una fuente, viene a Cristo para apagar en 'ÉI su sed (Lagrange). Por lo tanto, leamos «y beba el que cree en mi». Por lo demás, agrupadas así, las palabras conesponden al primer miembro de la frase: «Si alguno tiene sled.,venga a mí»; porque, en e:l esti:losan5. In Gen., Hom. 7, 5. 6; 11, 3; 13, 3s; PG 12, 202. 223, 234. 236. In NUIH., HOlll. 12, 1 s; PG 12, 656·661. In Ez., Hom. 13, 4; PG ] 3, 764 s. 6. Expl. Ps 39, 22; PL 14, 1067. Epist. 63, 78; PL 16, 1210. 7. Praef. in Paralip., PL 28, 1326. 8. In Ex., Hom. 11, 2; PG 12, 375 s. Como in et. et. 2; l'G 13, 141. 9. Tal puntuación e interpretación han sido confirmadas por el P. LAGHANGE, Évangile se/on Samt lean, París '1927, pp. 214-217. Cf. también Tu. CALMES, L'Évangill! se/on Saint lean, París '1906, p. 73 S. El padre Lagrange apoya sn exégesis en el estudio de la tradición patrística efectuado por J. A. ROBINSON,The Passion of Sto Perpetl1a. The letter of the Churches of Vienne and Lyons (Texts and Studies 1, 2), Cambrid,ge 1891, p. 98; y por C. H. TURNER, On the p¡mctation of S. Iohn 7, 37, 38, «J01lma1 oí Theological Studies» 24 (1923) 66-70. El material recogido por estos estudios ba sido metódicamente ordenado y ampliamente enriquecido en un notahle artículo de H. RAHNER, Fhnnina de 'Ventre Christi, «Bib.» 22 (1941) 269·403.

juanista, a Cristo viene el que cree en El (cf. 6, 35). La frase comprende dos miembros paralelos, a la manera semítica: «Si alguno tiene sed, venga a. mí, y beba el que cree en mí.» Para animar al fiel a beber en su seno, Jesús le cita la Escritura y la seguridad que ella da de que manan ríos del seno del Mesía's 10. Mientras tanto, el creyente no encontrará todavía esta fuente abierta, pues el bmta:r dell Espíritu elsltácondicionado por la glorificación corporal de Cristo: «Aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado» (v. 39). Esta última observación acaba de convencer: ellseno de donde manan :las aguas del Espíritu es el del! Mesías. La idea de un fiel hecho manantial del Espíritu es extraña al contexto 11. Tal exégesis estaba ampliamente extendida en Occidente cuando la influencia del AlepandllÍno vino a elitrnmada. En aqueil entonces era todavía tan pujante, que se imponía aun a los divulgadores de la interpretación origeniana. San Jerónimo, Rufino y san Ambrosio, por ejemplo, no pueden menos de ver la realización simbólica de Ioh 7, 37 en el agua que brotó del costado de Cristo, como en otro tiempo de la roca convertida en manantial: «Bibe Christum quia petra est quae vomuit aquam, bibe Christum quia fans est vitae ... bibe Christum quia Humina de ventre eius fiuent aquae vivae» 12. Esta tradición exegética se remonta hasta las fuentes más antiguas y auténticas de la exégesis 'sanjuanista; la volvemos a encontrar en todos los autores de los siglos II y III, tributarios del pen:samiento de san Ireneo, heredero a su vez de la iglesia de Efeso, que recibió las enseñanza's de san J nan. San Hipólito es el primer occidental que cita nuestro texto, y lo presenta en esta forma: «Ríos manarán de su cuerpo» 13, En su pensamiento, este lOig~on se halla dentro de un sistema compacto de los textos escriturarios y constituye con ellos una síntesis sobre el 10. Contra esta interpretación sólo se podría hacer valer que la cita escriturística no parece aplicarse a Jesús: «De su seno brotarán ríos ... » ¿No habría debido decir Jesús: .: I)C' mi. seno»? Pero, observa el P. Lagrange, «en una cita, caso que no sea formal, se ,'oIH'¡1lt' (ltIC se aduzca el texto tal cual». I l. No se puede citar en sentido contrario 4, 14: «El agua que yo le dé se hará l'll n 11lla fllente que salte hasta la vida eterna.» Esta agua no es un principio de vida drlllll 1l1;'¡Sq1H.~para el fiel que I:a posee, semejante «al alimento que pe'rmanece para la vidll ,'h'ln:!',:' (6, 27). L' ~;:1I1 AMIII/ORIO, ExpI. Ps 1, 33; PL 14,940. Para los otros testigos, v. el arto de It

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11

1'1'. J')()-'100. In Pl/,". 1, J7.

C.G.S.

1,29.

valor salvífico de la humanidad corP9ral de Jesús. La carne sagrada de Cristo es «la roca espiritual» (l Cor 10, 4) 14 de donde manan, por la abertura de la pasión, 'los ríOlSsuaves del Espíritu. San Ireneo había sido para San Hipólito y para todo el Occidente el maestro de esta teología del agua viva 15. En sus escritos se hallan diseminados todos los elementos de la síntesis. Por todas partes adonde llega 'su influencia 16 se admite la concepción realista que coloca la fuente del Espíritu en la humanidad corporal de Cristo y ve en el fluir de la Isangre y del agua lia rea'lización S!]mbó:Jicade la promesa hecha el día de los Tabernáculos. La Iglesia de los mártires contempla con amor a este Cristo traspasado, presente en medio de ella, en cuyo costado apagaba la sed con bs aguas del Espíritu que sostenía su heroísmo 17. Podemos seguir con H. Rahner esta tradición hasta Éfeso mismo, pues la encontramos con todos sus elementos en la discusión que en aquella ciudad :sostuvo san JUlstino contra el judío Trifón, hacia el año 135. Cristo traspasado es la «buena roca» en que bebemos el agua de la vida 18, y hemos de creer que: el apologista relaciona la roca espidtual (l Cor 10, 4) con el seno de Cristo del que habla san Juan, pues declara que «somos extraídos [como de una cantera] del seno de Cristo» 19. Para justificar la citaescriturística (Ioh 7, 38),. que origina dificultades inexplicables a los que sostienen la interpretación origeniana 20, los Ireneos y Cipriano'S encuentran sin esfuerzo, si no la 14. Como fragm. in Prov, 24, 61. G.C.S. 1, 167, 15. Cf. H. RAHNER, a.c., pp. 371-374. Yuxtaponiendo el texto evangélico y la definición de Iglesia, cuerpo de Cristo, san lRENEO sacaba la conclusión: también la Iglesia es fuente del Espíritu y los fieles deben ser su costado, en la fuente cristalina que brota del cuerpo de Cristo. Cf. Adv. Haeres. III, 24, 1; PG 7, 966. 16. Arrancó en Africa, como atestigua TERTULIANO,De Baptismo 9; PL 1, 1210, San C,PR,ANO comprende todo el conjunto con la cita explícita del texto sanjuanista: «Clamat Dominus ut qui sitit veniat et bibat de fluminibus aquae vivae quae de eius ventre fluxerunt.» (Epist. ad Iubaianum; PL 3, 1116; Epist. 73; PL 4, 379). En Africa abundan testimonios parecidos; cf, H. RAHNER,o.c., pp. 382-387. 17. Se ha escrito del diácono Sanctus de Vienne, en Galia: «Manteniase firme en la confesión, sin doblegarse, bañado y fortificado por la fuente celestial de agua vivificante que brota del costado de Cristo» (cf. EusEBIO, Hist. ecel. v, 1; PG 20, 417). 18. Dial. adv. Tryph. 114; PG 6, 740. 19. a.c., 135, 3; PG 6, 788. 20. «Laborant doctores anxie hoc testimonium in Scriptura quaerentes.» TOLEDO, Como in Ioh Ev., Coloniae Agrippinae 1859, p. 706; CIRILO DE JERUSALÉN,Catcch. 16, 11; PG 33, 932, le daba media vuelta leyendo: «El que cree en mi como exige la Escritura.» Los antiguos crefan descubrir la cita en un texto mal entendirlo de los Proverbios (5, 16). Algunos modernos citan a ls 58, 11; pero está claro que la fuente que, según este texto, mana en el fiel no riega más que su propio jardín. A.~M. DUBARLE, «Vivre et Penser», 3," serie, 1943-1944, p. 238-241, piensa en Prov 4, 23. Pero el agua vivificante que brota del corazón del sabio sólo se derrama, según este texto, sobre la existencia del sabio. Para que el texto diga más hay que yuxtaponer esta sentencia a proverbios (lO, 11; 13, 14; 18, 5) tomados de una colección de otro autor y de otro tiempo, lo cual es difícilmente recomendable. Por 10 demás, Jesús quiere citar un texto mesiánico y profético, carácter

cita literal, sí por lo menos fórmulas equivalentes en armonía con su interpretación. El obispo de Lyón hace alusión a ls 43, 19-21; Y el de Cartago cita el texto más tópico: «No tienen sed en el desierto en que los guía: hará que manen para ellos aguas de la roca; abrirá la peña y brotarán ~asaguas» (ls 48, 21). Toda la teología del agua viva se contenía a su parecer en ese texto profético: Cristo es la roca que, golpeada por la pasión, hace ;;allar el agua saludable. A la verdad, en 'elStey en otros textolS similares hay que buscar la cita. Después de haberse aplicado Jesús la figura del templo (2, 19 s), de la serpiente de bronce (3, 14), del maná (6, 32 s), se ofrece para representar la roca de Moisés predicha por la Escritura y celebrada por los judíos en la fiesta del agua. En el pensamienttl de estos padres, a Isaías se une un texto de Zacarías, ya que para ellos «el [Cristo] traspasado» es principio del Espíritu, según está dicho: «Derramaré sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén un espíritu de gracia y de oración. Y alzarán sus ojos hacia aquel a quien traspasaron ... Aquel día habrá una fuente abierta para la casa de David» (Zach 12, 10; 13, 1; d. loh 19, 37). En adelante sabemos que el fiel extrae el Espíritu del cuerpo de Cristo. La palabra de Jesús es realista: «de ventre eius»; nosotros diríamos: de su seno, de su costado o de su corazón. Muchas veces se pone de relieve el papel santificador del cuerpo de Cristo. Jesús será en su cuerpo glorioso el templo mesiánico opuesto al antiguo templo de piedra (2, 19). Ahora b~en- notable coinoidencia-, de este templo se ha dicho que un torrente saldría debajo de su puerta para fecundar el desierto 21. En la promesa eucarística, Jesús declara que la vida eterna se consigu.eal contacto de su carne (6, 51-58); Y esta vida que asimilamos en la fe comiendo el cuerpo de Cristo es simultáneamente un agua que quita la sed: «Yo soy el pan de vida; el que viene a mí no tendrá más hambre, y el que cree en mí jamás tendrá sed» (6, 35) 22. Cuando los judíos se ofuscan por qlt(" tlO poseen estoS' proverb.ios. Hay que concluir con el P. Lagrange: «La doctrina del discfJ1l11o que se convierte en fuente de agua viva parece ajena al A.T.» ~ 1. Más de un autor establece la comparación entre loh 7, 38 Y Ez 47. ef. 1\. SCIlWJ¡¡TZER, Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; A.-M. DuIlAl!I.J.:, 1.11 signe du Temple, «R.B.» 48 (1939) 37; W. THÜSING, Die Erhohung und J',,} hl,,.,-Hrhnng J esu, p. 281. Las dos. promesas (7, 37 Y 6, 35) se relacionan hasta en su formulación: en :llllha', ·.~'('r('cren Cristo» corresponde a «venir a Él». 1)

el realismo de sus exigencias (<
En cuanto a la sangre que fluye del costado de Jesús, no puede designar en su simbolismo esencial más que la humanidad de Jesús que se desangra en la pasión. Al COITerla sangre, arrastra a través de ~a hClida de la carne el agua del Espír~tu que se: asentaba en las profundidades. Un autor del siglo IV o V explica: Por la sangre que fue derramada recibimos el Espíritu Santo; porque la sangre y el Espíritu se asociaron para que, por medio de la sangre que es de nuestra naturaleza, pudiéramos recibir el Espíritu que era ajeno a nosotros» 27. La teología del agua viva se amplía más añadiendo a los datos del ev·angeliode san Juan 100s de su prim:em carta. En ella encontramos también los dos elementos simbólicos, pero con resonancias más variadas. El apóstol define el objeto de la fe cristiana: Jesús, Hijo de Dios, que vino por el agua y por la sangre (l Ioh 5, 6) 28. Según la significación joánica del término, esta venida designa la encarnación del Verbo de Dios 29. El agua y la sangre por las que se produjo no indioan «ei1medi(), sino :laparti~waddad dilStinrtiva»30 ddl advenimiento terrestre del Hijo de Dios, la naturaleza de su venida y, por consiguiente, de su Is'er.Juan emiellde los dos e]emootOls,el agua y la sangre, como metáforas que definen dos aspectos del ser de Cristo: su constitución divinamente espiritual y humanamente corporal. Desde el principio del capítulo cuarto, el apóstol se dirige contra los docetas que no admiten la venida de Jesús en carne (4, 2 s) 31. el agente de la curación. Hemos de creer que estaba destinado a hacer más evidente la ceguera. «Hubiera sido condenarle a no ver, de no haber estado ya ciego: es ceguera sobre ceguera» (lJ,AGRANGE, p. 260 s). La acción de Jesús nos sugiere que el agua de Siloé debía quitar el lodo para devolver la vista. Ahora bien, esta agua constituía un símbolo. «El nombre de Siloé ... era un nombre propio que significaba ante todo [un] canal. .. y, por consiguiente, designaba algo así como «¡trasmisor!», el que «¡trasmite el agua! ». De este nombre vulgar hace Juan un nombre simbólico que significará el enviado - Siloé significa «el enviado» (Ioh 9, 7) como si la forma fuera pasiva, es decir, el enviado por excelencia ... Jesús mismo ... Jesús envía el ciego a la piscina que Heva su nombre y donde su acción se dejará sentir por el bautismo» (LAGRANGE, l',igina 261). El ciego encuentra la «iluminación» en el agua de Siloé; el agua recuerda el hautismo en el Espíritu (3. 5); el nombre de Siloé sugiere el de Cristo. La «ilumillaeión» se produce en el Espíritu que encontramos en Jesús. 27. In Paseha, Sermo 2; PG 59, 726 s. Sources chrétiennes, 36, p. 83. 28. Varios manuscritos añaden «y por espíritu». Hay que rechazar tal lectura P0f(ltlC no está suficientemente atestiguada ni expresa bien el sentido. 29. J. CHAlNE, Les ÉJfi,t,-es catholiques, París 1939, p. 213, piensa que el participio iAllcóv, por estar en aoristo, indica un hecho ¡histórico de la vida de Jesús (el bautismo, Ilor ejemplo). Pero en Ioh 1, 11; 9, 39; 10, 10; 12, 7, el aoristo designa también la entera venida de Jesús. 30. J. CIIAINE, O. c., p. 213. 3 L Hacia fines del siglo 1 y comienzos del n, la herejía doceta había alcanzado sU apogco en Asia Menor. Junto con san Juan, hay otros jerarcas de la Iglesia, san Ignacio y más tarde san Policarpo, que se preocupan vivamente por el peligro que

Frente a estos «anticristos», el apóstol refuerza su afirmación: Jesús vino «no en agua lsólo, !sino ern d agua y en ifJasangre» (5, 6), no solamente como un ser espiritual, sino en un cuerpo humano. El Espíritu da t~stimonio en favor de la venida ,en esta doble realidad: «y el Espíritu es quien testifica, porque el Espíritu es la verdad» (5, 6, texto gr.); habla al corazón de la Iglesia (Ioh 15, 26), Y cOmo El es la verdad, sugiere a los fieles esta fe. Pero para constituir una prueba irrecusable, Dios exige en la Ley el testimonio acorde de dos o tres telst!iigoSi (DerUlt17, 6; 19, 15; Ioh 8, 17 Si).H apÓlstolpresenta, pues, dos nuevos testigols: «Porque tres son los que testifican: el Espíritu" el agua y la sangre, y los tres coinciden unánimemente» (5, 8) 32.

Esta vez el agua y la sangre son más que metáforas, pues únicamente las realidades pueden dar testimonio. Ahora bien, el agua natural y la sangre levantaron su voz en favor de nuestra fe cuando brotaron del costado de Jesús, «para que vosotros tengflis fe». El peiliigrodoceta explica la solemnidald del rdlatoe1v:angélico y la insistencia en garantizar la veracidad: en la sangre y en el agua que manan, se revela el misterio del carácter celestial y humano de Jesús,. objeto de nuestra fe 33. El agua que brota del costado de Cristo revela de esta suerte una misteriosa complejidad. Es imagen deil Espíritu (3, 5; 7, 37 s) y repmsenta ·el!Iselfde 10 alto que está en Cristo (1 loh 5, 6); por este hecho el Espíritu y el elemento celestial en Cristo están estrechamente ligados 34. corre la fe. La herejía negaba a Cristo una auténtica humanidad corporal, y Él no habría padecido más que en apariencia. De ahí que el apóstol y los dos obispos insistan en afirmar la fe en el cuerpo y en la sangre de Jesús. San IGNACIO escribe: «En cuanto a mí, yo sé y crea que aun después de la resurrección Jesús tenía un, cuerpo. Que nadie se engañe, ni siquiera los habitantes del cielo, los ángeles con toda su gloria ... si no creen en la sangre de Cristo, no se escaparán al juicio.» Smyrn. 3, 1, cf. 6, 1: TralL 9, 1). Y san POLI CARPa muestra en la sangre de la cruz la prueba de la venida en la carne: «El que rehúsa reconocer que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el que nechaza el testimonio de la cruz, es un diabID» (Phil 7, 1). 32. SabemDs que el texto de nuestra Vulgata Sixto-Clementina (tres testigDs celestiales y oposición de testigos celestiales a testigos terrenos) no está atestiguado por la tradición textual griega, ni siquiera por los manuscritos latinos más antiguos. 33. El versículo siguiente (5, 9) no dice que es humano el testimDniD del Espíritu, del agua y de la sangre, como Con frecuencia se cre (J. Bonsirven, J. Chaine). Hay que leer: «Si solemos aceptar un triple testimonio humano, a fortiori debemos aceptar este testimonio que nos da Dios.» La interpretación de 1 10h 5, 6~8 expuesta aquí no responde a la exégesis corriente, según la cual el agua es la del bautismo de Cristo. Puede prevalecer por su coherencia, por el conjunto de la doctrina san juanista, por el silencio observado en el cuarto evangelio sobre el bautismo de Jesús. Por otra parte, varios modernos cotejan este texto con Ioh 19, 34. Cf. A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; O. CULLMANN,Urchristentum '""d Gottesdienst, p. 74; F. MUSSNER, Z(1), Munich 1952, p. 111. 34. Nacer de ID alto es nacer del Espüitu (3, 3. 5). M

El agua espiritual que apaga 'la :sed del fiel desciende de las alturas del Verbo y mana del cuerpo de Cristo, de su cuerpo glorificado que pasó por la muerte. Tiene su manantial muy alto, en el seno de Dios y en d Verbo que de El} procede, y brota muy cerca de nuestros labios, de las llagas abiertas en un cuerpO' de hombre. Los dos temas sanjuanistas, la salvación por la venida del Verbo y la salvación por el cuerpo inmolado de Cristo, se juntan en el don pascual del Espíritu. En adelante ya sabemos por qué la efusión del Espíritu está condicionada por la partida de Cristo (16, 7). A la cuestión propuesta respondía el padre Lagrange: «son secretos de Dios» 3.\ Ordinariamente se plantea mal, y nos preguntamos: «¿Por qué el Hijo glorificado no podía permanecer en la tierra y enviar, sin embargo, su Espíritu?» 36. ¿Cómo explicar que toda la actividad santificadora de Cristo dependa de un cambio de lugar? 37. La vuelta al lado del Padre, que condiciona la efusión del Espíritu, es más que un cambio local,. es una transformación divinizante (17, 5) efectuada en la muerte y en la resurrección. La efusión del Espíritu pedía esta exaltación previa. Pues, por una parte, el EspíriJtu salo puede ser enviado desdel lalS alturas ce'1esltirnescerca del Padre (15, 26); allí se encuentra el manantial profundo. Y, por otra parte, en el seno de Cristo es donde el fiel, por el contacto de fe con la carne del Salvador, puede gustar las aguas de la vida; para el hombre no existe otro punto de contacto con la realidad celestial, ni hay otra fuente de donde brote la vida del Espíritu, sino el cuerpo de ese hombre. Era necesaTlibque Cristo fuera exaltado en su carne, a fin de que lolSdos pudiesen manar de su seno. La tarde de pascua Jesús sopló sobre los apóstoles y les dijo: «Recibid al Espíritu Santo» (20, 22). Cristo en su ser total, corp6ral y divino, es quien insuf1a el Espíritu sobre los apóstoles, una vez elevado todo El a 'la altura de donde procede el Espíritu. Entonces se consumó en Cristo la historia del misterio de la encarnación: hasta en su cuerpo es Jesús fuente del Espíritu 38. 35. Évangile selon saint lean, p. 418. 36. LAGRANGE, Le. 37. Se buscan sólo por parte de los fieles las razones que expliquen la dilación en enviar el Espíritu: la presencia sensible de Jesús, según san A..GUSTÍN, hacía a los apóstoles incapaces de elevarse a las disposiciones espirituales requeridas para recibir d don de Dios (Sermo 270; In die Pente·costes; PL 38, 1238). La vida cristiana en el E.....píritu es una vida de fe; ahora bien, «Jesús glorificado hubiera substituido la fe por 11na evidencia; debía, pues, desaparecer.» Así argumenta el padre LAGRANGE (1. c.). Todos son motivos bastante extrínsecos. 38. Esto permite a la teología explicar por qué Cristo resu.citado es no sólo un

En el pensamiento sanjuanista dominado por el Cristo glorioso, Jesús es considerado en su vida terrena a partir de su divinidad; por eso no se subordina a la acción del Espíritu, y envía al Paráclito después de haberse reunido con e! Padre por su muerte. San Pablo es más sensible a la realidad de las deficiencias aceptadas por el Salvador en la tierra, y él mismo le somete a la acción glorificadora del Espíritu. Saturado previamente de! pneuma en la resurrección, CfÍlsto viene a lSer un prinoiípio espiritlla~ para todos los que elstán «en Él».

El Espíritu es el principio de la glorificación de Jesús: «y si e! \ Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, e! que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra del Espíritu que habita en vosotros» (Rom 8, 11) 39. El pneumr¡; santo se presenta como un l:l.E:~tede .Iesurr~~~2g; se le atribuye- expresamente la glorificación de los fieles e indirectamente l'a de Cristo. Bl. Padre origina la acción resllcitad()ra, pero ésta.surte efecto por meª1ü-del

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..... Cada una de las dos causas reclama la parte que le, corresponde: aquí,. y frecuentemente en otros pasajes, el Espíritu se revela como la persona operante, el principio ejecutor, y ejerce una actividad casi instrumental que le es propia 40. ser viviente, sino un espíritu vivificante, una fuente de vida en cuanto que :Él es vida, un ser plenamente en comunicación. Porque está todo entero elevado a las alturas filiales. Así pues, el Hijo es fuente del Espíritu en cuanto que es Hijo. 39. La tradición textual de este versiculo no eS' unánime. Una variante bastante repetida dice: «Por causa.~ en atención a su Espíritu.» Pero la critica cree que se debe rechazar (Tischendorf, von Soden, vVestcott-Hort, Nestle, VogeIs, Merk). 40. 'Considerando las relaciones muy matizadas que las preposiciones 8~&, y ev establecen entre las actividades de las diferentes personas trinitarias, la exégesis trata de matizar la doctrina de la apropiación. Si las obras ad extra dependen de la ac· ti'vidad común de las tres personas, no sucede indudablemente lo mismo con la acción divinizadora de la gracia, que arrastra a la criatura hasta el interior de la vida divina (cf. G. THILS, L'enseignement de Sain·t Pierre, París '1943, p. 66). La atribución al Espíritu Santo de una causalidad especial y casi instrumental en la resurrección se

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Según una tradición constante del AT y del NT, el sagrado personifica en la di~i'nidad laisantl.üdadque siftúa a Dios en su trascendencia sobre la carne; es, además, el principio fecundo y el vigor irresistible de la acción divina. Para penetrar en la naturaleza y en el sentido redentor de la resurrección, no está de más saber que el Espíritu es quien resucitó a Cristo a la gloria. Todo indicio de una función representada por el Espíritu merece tomarse en consideración.

, pneuma

Tal indicio se encuentra en la atribución constante de la glorificación del Salvador al poder de Dios. La resurrección els para el apóstol una obra de tal potencia, que la admiración que seexperimenta ante ella únicamente llega a expresarse acumulando todos los términos que contienen la idea de fuerza: «Para que conozcáis... cuáles la sobrepujante grandeza de su poder para con nosotros los creyentes, según la energía de la potencia de su fuerza, que desplegó en Cristo, resucitándole de entre los muertos» (Eph 1, 18-20). Mientras que en la cruz Cristo sucumbió a las deficiencias de su carne por la dynamis de Dios, surgió a una vida nueva: «Fue crucificado por causa de su debilidad,. pero vive en virtud del poder de Dios» (2 Cor 13, 4). Nosotros mismos resucitaremos por la dynamis de Dios; lo mismo sucedió con Cristo: «Dios, que resucitó al Señor, también nos re'sucitará a nosotros por su dynamis» (1 Cor 6, 14). Así pues, la dynaml"is está indisolublemente ligada al pneuma. Ya en el ATel Espíritu de Dios actúa con una potencia irresistible. Es el poder creador de ~ios en el mundo (Gen 1, 2; Ps 104, 29 s; 139, 7); se apodera del hombre, le domina, le llena de dinamismo, ya físico (1ud 13, 25; 14, 6; 15, 14),.ya intelectual o moral (Num 24, 2; 2 Reg 23, 2; 18 11, 2). El NT mantiene este concepto tradicional con una fidelidad invariable. En san Lucas,. el evangelista del pneuma y de la dynamis, Cristo está dotado de la fuerza del Altísimo en el Espíritu Santo (Le 1, 35). Para ejercer la virtud mesiánica de esta unción inicial, Cristo recibe nuevamente el Espíritu en el .lordán (Le 3, 22). En posesión del Espíritu (4, 1,. 18) Y de su :,¡ b gracia de Cristo es el principio de su. vida glorificada y si, por otra parte, ,"clación especial entre esa gracia y la persona del Espíritu. Ahora bien, I1I Hlill-i;l ("í d principio de la vida glorificada; nosotros diríamos que es su causa 1"1!lIdl; \' l',';ta gracia, llamada también pneuma hay que considerarla, según san Pablo, 11111111 'lll~l p:ll'lkipación en el pneuma personal.

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poder (4, 14) Y obra maravillas; el Espíritu es el dedo de Dios por cuya virtud Jesús arroja los demonios (cf. Le 11,. 20; Mt 12, 28). San Pedro explica esta vida prodigiosa por la unción en el Espíritu y por la fuerza (Act 10, 38). . La conlstancia con que acompaña la dynamis al Espíri:tu en Cristo no se desmiente en los cristianos. J esÚ'shabía prometido a los disCÍpulos que descendería «la fuerza de lo alto», fuerza que está personificada en e!ldon d'e[ Espíriitu (Le 24, 49; Act 1, 8). Toda la vida cristiana se desenvuelve: por encima de las flaquezas humanas,. y por eso eS al mismo tiempo una vida según el pneumai y una demostración de fuerza divina. Toda obra de poder revela la presencia del Espíritu, y toda presencia del Espíritu se revela siempre en obras de poder. «La aIianza ínt~ma de 'los dos conceptos, espíritu y poder, es uno de los rasgos característicos de la teología paulina» 41 y de toda la teología bíblica. Tenemos que concluir: si Cristo resucitó por la dynamis, por el Espíritu Santo revivió. Esta conclusión se halla confirmada por la atribución de la muerte a la debilidad de Cristo, mientras que su vida nueva está ligada a la dynamis. La flaqueza es la característica de la sarx, como la fuerza lo es del pneuma:, y por lo demás ambos conceptos, sarx y pn:euma, están a su vez inseparablemente unidos, pero por asociación de ideas contrarias. La carne designa a la criatura sostenida en su ser y en su actividad por sus solos principios; el pneuma: dice trascendencia de Dios y de su acción, y participación en esa trascendencia. En la historia de la salvación, la carne y el espíritu están unidos entre sí, como están unidos los platillos de una balanza,. oponiéndose y contradiciéndose incesantemente en su movimiento. Aun cuando la antítesis no elsté explícitamente ·expresada, casi nunca se menciona uno de los dos conceptos sin incluir al otro en el horizonte del pensamiento. Ningún paralelismo de ideas se repite tanto como éste en la literatura neotestamentaria, ni se acusa tan fuertemente en las cartas paulinas. Cuando el pneum'ai está dotado de fuerza, se presenta la carne despojada de toda virtudsalvífica. «La debilidad de la carne» pertenece al vocabulario bíblicü con el mismo título que «el poder del espíritu». Jesús ya había formulado la ley: «la carne· es débil» (Mt 26, 41); «el espíritu vivifica, la carne no aprovecha para nada» 41. J. LEBRETON, Les origines du dogme de la Trinité, París 41919, t. 1, p. 398; San CIRILO DE ALEJANDRÍA se queda en la línea escriturística cuando escribe: «El Espíritu es el poder y la acción natural de la divina substancia. Realiza todas las obras de Dios» (Thesaurus, Assert. 34; FG 75, SSO. 60S; 72, 90S).

(10h 6, 63). Estos conceptos, que se enfrentan dos a dos, espíritu y fuerza, carne y debilidad, se hallan en su propio grupo tan hermanados que ya no se distinguen. «Nuestras armas no son carnales, Isino poderosas» (2 COI' 10, 4). El Is'elsgode ia fralse y del pensamiento habría exigido: «sino espirituales», pero la sinonimia es perfecta. Al escribir el apóstol: «Fue crucificado por razón de su flaqueza, perro vive pOirel poder de Dios» (2 COI' 13,4), podemos traducl~rasí sus pensamientos: «Murió por su carne, pero vive por el Espíritu.» San Pedro recoge esta aserción casi a la letra: «Cristo murió una vez por los pecados ... ; murió por la carne, fue vivificado por el Espíritu» (l Petr 3, 18). 3. Por la glm'ia, que es el Espíritu Por ser una obra de poder, sentimos en la resurrección la acción del Espíritu Santo. La misma acción adivinamos cuando el apóstol nos declara que Cristo «fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre» (Rom 6, 4). La dara (gloria) y el pneuma están estrechamente unidos en eI pensamiento de san Pablo. En el AT se esboza un acercamiento entre la gloria de Dios y el Espíritu. Ambas realidades reaparecen en la noción de poder y santidad que cada una implica. La gloria de Dios (kabod) se concreta en la nube ígnea y luminosa en medio de la cual desciende el Señor a su templo y se manifiesta 42. En el pensamiento rabínico esta nube constituye la morada de Dios, el lugar de su presencia; se ia llama Sekina, la Morada. El BspíriJtu tiende a ser susti:tujjdo por esta nube. En Is 63, 10-14, desempeña el papel de guía del pueblo que la nube representaba en el desierto; El reposa sobre el Rey-Mesías a semejanza de la nube (Is 11, 2). Al principio del NT,el Espíritu, que es el poder de Dios, desciende, como la nube gloriosa, sobre la Virgen y la envuelve en el misterio de Dios como en una sombra luminosa: «El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Le 1, 35). Todos convienen en reconocer aquí la divina kabod descendiendo sob¡-e la Virgen y envolviéndola en el luminoso misInio de la presencia de Dios; esta gloria se identifica con el EspíI i 111 con el poder de su acción. ~I

Mientras Jesús conversaba en el Tabor con Elías y Moisés,. apareció una nube, «la magnífica doxa de Dios» (2 Petr 1, 17), que cubrió a Jesús y a sus inter1ocutores.. Y salió de ella una voz: «,'Éste es mi Hijo muy amado, escuchadle.» Esta teofanía recuerda la de lals riJberas del Jordán. Una y ot:ra re~e1]anla fiIiación divina de Jesús. Muchos autores creen que se puede interpretar la nube del Tabor como san Juan Bautista interpretó la paloma (Ioh 1, 34), es decir, por el Espíritu Santo 4,. Dios declara acerca del hombre sobre el que descendió la pa;loma: «Tú eres mi Hijo muy amado.» porque existe una relación entre el Espíritu y la filiación (Ioh 1, 34). ¿No es también una imagen del Espíritu esa nube gloriosa en medio de la cual dice Dios: «Éste es mi Hijo», después que envolvió a Jesús con «su sombra» (Mt 9, 7)? San Pablo está influido por el AT, y la gloria (kabod), morada de Dios, es familiar a 'su pensamiento. Cuando dice que los israelitas poseen la gloria,. las alianzas y la Ley, evoca la gloria bíblica. La doxa es en él una realidad concretísima; rara vez designa sólo la gloria subjetiva que nuestro culto tributa a Dios (2 Cor 8, 19). Mantiene 'la unión ya realizada entre 1018 conceptols de gloria y Espíritu. Pero su pensamiento sigue su propio camino: se aparta sensiblemente de la representación visual de la gloria preferida por la Biblia y por el judaísmo, y, espiritualizando el concepto, lo acerca más al pneuma. En el AT la gloria de Yahveh es la revelación de la majestad de Dios, la demostración die su santidad y de su fuerza 4'. En el apóstol la doxa lleva también el sello de santidad y de dynaml~\·. Los dos conceptos, gloria y poder, se compenetran hasta tal punto que el apóstol habla igualmente de «la gloria del poder» (2 Thes 1,9) y «del poder de la gloria» (Col 1, 1; Eph 3, ]6). Cuando Cristo venga, transformará nuestro cuerpo de bajeza a semejanza de su cuerpo de gloria por el poder de Dios que actúa en la resurrección (phil 3, 21). Ya los silnópticos habían acoplado ambos términos: la venida en gloria es una venida en poder (Mc R, 38; 9, 1; 13, 26). Sin modificar el sentido,. podríamos, pues, traducir ROID 6, 4: «Fue resucitado por la dynarnils !dielDios.» 43. Orígenes, san Alberto, santo Tomás, Cornelio a Lapide, Jansenio de Gante, Suárez, citados por U. HOLZMEISTER, «Bib." 21 (1940) 20.\ s; san AMBROSIO compara este relato con el texto: «La virtud del Altísima te cubrirá con su sombra» (In Le 1, 7; PL 1.\, 1704; J. DANIÉLOU, Le Christ proNte, «Vie Spir.» 78 [1948J 161). 44. B. STEIN, Der Begriff Kebod ] ahweh und seine Bedeutung fiir die at!. Gotteserkenntnis, Erndstetten 1939, concluye (p. 299): La gloria es la revelaci6n de la trascendencia (santidad) divina. reconocida en los sublimes hechos de Dios. Cf. H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes, Giessen 1934.

Desde entonces el pneuma está muy cerca de la doxa, puesto que los dos se encuentran en el poder. En el último día reviviremos con un cuerpo de gloria que es un cuerpo lleno de fuerza, un cuerpo espiritual (l COI 15, 43-45). Gloria, fuerza,. Espíritu, tres realidades alineadas ~5. Esta gloria divina es tanto santidad como fuerza de Dios. La humanidad llamada carnal, que está cerrada a la santidad, se halla también privada de gloria: «Todos han pecado y se hallan privados de la gilol1i1a de Dios» (Rom 3, 23). Se:ha dicho que:
La afirmación de que Cristo fue lesucitado por el poder creador dIe Padre y por 'su gloria 'se cOllocaal lado de esta otra: que fue vivificado por el Espíritu del Padre. Valía la pena probado, no sólo para confirmar la función desempeñada por el pneuma., sino también para ilustrada. A fin de conocer las propiedades de la vida nueva suscitada por el Espíritu, no es indiferente saber que por este Espíritu obra el poder creador y se derrama la gloriosa santidad de Dios. ~ec'Ordando que el día final es la epifanía de:1poder y de la gloria de Dios adivinaremos en la resurrección de Cristo el acontecimiento escatológico en que se consuma la historia del mundo.

Antes de ser agente de la resurrección, el Espíritu había depositado en Cristo exigencias de vida nueva: «Fue constituido Hijo de Dios poderoso,. según el espíritu de santidad, a partir de la resurrección de los muertos» (Rom 1, 4). La entronización de Cristo en su estado de poder filial es reclamada por «el espíritu de santidad»; y se efectúa «según» la norma y las exigencias de este espíritu. Aunque se distingue del Espíritu personal 48, «el pneuma de santidad» está ligado a él; designa en Cristo el principio que contrasta con la carne (Rom 1, 3 s); luego, es en primer lugar el Espíritu de Dios el que se opone a 'la sarx, y toda santidad que eleva al hombre por encima de la naturaleza camal es participación suya. Podemos cotejar el texto paulino con el anuncio de la concepción de Cristo '9 y formu'lar el para:le'lismo: el ángel habla de una operación del Espíritu, del poder del Altísimo y del nacimiento de un Hijo de Dios; el apóstol pregona la resurrección de Cristo en caliy del poder de Dios. Tal identificación volvemos a cncon1 rarta en san Pedro: «El Espíritu de gloria [y de poder], el Espíritu de Dios, reposa sobre vosotros» (l Petr 3, 14). «Ambos términos, daza y dynan~is) son paralelos» (G. TIIILS, L'enseignement de S aint Pierre, París 1943, p. 42). 48. No hemos reconocido en este «espíritu de santidad» la naturaleza divina ni el pneuma personal; lo hemos interpretado por la santidad rlivina que caracteriza al hombre Jesús y exige para Él la resurrección a una existencia conforme con esa santidad, la de un auténtico Hijo de Dios (cf. p. 75, nota 29). 49. A. RESCIl, Das Kindheitsevangelium nach Lukas n. Matthiius, Leipzig 1897, pp. 264-269, hace resaltar la semejanza de los relatos de la infancia según san Lucas con la doctrina paulina.

dad de Hijo de Dios, en el poder, según el espíritu de santidad 50. Entre la santificación inicial y la resurrección existe una continuidad: la acción glorificadora que el Padre lleva a cabo por el Espíritu (Rom 8, 11) J:iespond:ea la isanti'dad con que el Erspífiituhabía distinguido a Cristo desde su origen.

La vida nueva de Cristo, suscitada por el Espíritu y según las exigencias de la santidad inicial par Él comunicada, lleva en su esencia el sello del Espíritu; es la vida misma del Espíritu, el infi· nito poder de vida divina que resplandeció en el hombre Jesús. En adelante, usando fórmulas paulinas, diremos que el principio vital de Crilsltoya no els lla psyche: en su debiilj(Iad, !sino 'ellpn:euma y su poder 51. La psyche es el principio vital del hombre terrestre,. el alma impotente provista de sus solas fuerzas naturales. Es la vida de la carne, es de su misma condición y contrasta con el espíritu. El pneuma constituye la santidad gloriosa de Dios y su poder de vida: en Dios es una entidad personal, en el hombre una comunicación de santidad y de vida inmortal. El adjetivo «espiritual» indica una re!la· ción con ea Espíriltu Santo; eiladjetivo «psíquico» se aplica !alo que carece de esta relación. El hombre psíquico no se distingue del hombre carnal. La Escritura dice que está cerrado a las cosas del EspíJ1itude Dios (l Cor 2, 14) re. De Cristo, que había vivido en la tierra según psyche, está escrito que por la resurrección se convirtió en un ser espiritual (1 COI 15, 45). Cuando Dios inspiró en el rostro de Adán un soplo de vida, «el hombre llegó a ser alma viviente» (Gen 2, 7). El texto bíblico significa solamente que el hombre fue hecho ser viviente. Pero en el pensamiento del apóst10l el relato genesíaco adquiere distinciones SO. HERVÉ DE BOURG-DIEU, PL 181, 601, comenta así Rom 1, 4: «Según el Espíritu Santo que santificó el seno de donde [Crístoj debía nacer.» 51. DJremos en términos teológicos que el Espíritu personal es causa casi formal, y el espíritu comunicado, la gracia, causa formal. El alma ya no es principio de vida por tltl virtud natural, sino en cuanto es vivificada por la gracia. Entre la gracia y el I':spíritu personal hay que mantener una relación especial de orden formal; de ahí la posihilidad de atribuir una causalidad particular en la resurrección a la persona del Espíritu y otra a la del Padre que obra por el Espíritu (Rom 8, 11). 52. La carta de san Judas (v. 19) define a los psíquicos: <<1osque no tienen pneuma». Santiago (3, 15) hace hincapié en el matiz peyorativo: «la sabiduría ... terrena, psíquica, dial>ó1ica».

del contraste que opone la vida legada por el primer Adán a la comunicada por el segundo. El primer hombre fue hecho ser viviente dotado de un principio de vida carnal, la psyche (l Cor 15, 45). Pero al lado de este cuerpo, de procedencia adámica, existe un cuerpo espiritual cuyo prototipo es Cristo resucitado (v. 44): «También está escrito: el primer hombre fue hecho psyche viviente. El último [Cristo], espíritu vivificante» (v. 45). Dos humanidades se enfrentan: la de nuestra vida terrena y la de la gIodOlsarelsurrección. La primera está ~gada a la cr'elaciónde Adán, que fue hecho «alma viviente», hombre vivificado por la debilidad de la psyche. Pero un día conoceremos otra existencia en un cuerpo espiritual, ya que Jesús, principio y prototipo de la nueva raza de hombres, es un espíritu, un ser celeste que vive de la vida del Espíritu. Cristo no ha sido siempre espíritu vivificante, «fue hecho». Fue hijo del progenitor común, modelado a imagen del Padre, antes de llegar a ser principio de la humanidad espiritual. También vale para Él la ley: «No es pl1imem lo espiritual,. sino fa psíquico» (15, 46). El espíritu vivificante, el hombre celestial, como lo llama también el apóstol, no se identifica exactamente con el Hombre-Dios, sino en cuanto que la divinidad de Jesús se consuma en la resurrección 53. El Ambrosiaster comenta: «El segundo Adán fue hechoclspíritu vivificante por 'la resurrección» 54. El principio de animación natural de Cristo, la psyche, sucumbió en la lucha con la muerte. La desbordalllt:evita:Lida!dde~ pneuma de Dio's invade en adelante la humanidad corporal del Salvador. Trasladado de la existencia psíquica a la vida del pneuma, el cuerpo de Cristo se hace «espiritual», y en cuanto ta'l es cefestial (v. 40), del orden de las cosas trascendentes - mientras que la carne y la sangre no pueden penet'rar en los cielos (v. 50) -; ~s un cuerpo de gloria y de poder (Fhil 3, 21; 1 Cor 15, 43), enteramente penetrado por el Espíritu de gloria (l Fetr 4, 14). Se cancela la opOSición entre la vida carnal de Cristo y su santidad interior; las leyes de la materia no influyen ya en Él; el tiempo y el lugar no lo circllnscriben ya, pues el poder y la eternidad del Espíritu han suprimido 53. El padre Allo opone el segundo Adán al prinlero desde el momento de la encarnación, pues
la dehilidad. Esta espiritualización hasta tal punto es substancial, qlle obliga a decir no solamente que Cristo fue hecho ~spiritual, sino espíritu solamente 55. Por un extraño desconocimiento de la teología paulina, la exégesis liberal concibe al Cristo glorioso del apóstol como una substancia etérea disuelta en Dios; la humanidad del Salvador habría sido sublimada en la resurrección en un fluido o en una potencia impe:rsona'ldifuminadaen lla que envuelve al erilstiano, que éste respira y de la cual vive 56. El texto que ha dado origen a tal interpretación es el versículo analizado anteriormente (l COI' 15, 45), Y más aún este otro: «El Señor es Espíritu» (2 COI' 3, 17). Es verdad que el texto identifica a Cristo con el pneuma. Pero este Cristo-espíritu sigue siendo un ser personal. Entre !Ély el apóstol existen las mismas relaciones que entre el Cristo terrestre y los doce:: Él el5quien ll'ama a Pablo, y le confía una milsión y le transmite poderes (1 COl' 9, 1; Gal 1, 16; 2 COI' 13, 10). 'Él quien le ha de juzgar (l COI' 4, 4); por Él, el muerto resucitado, se sacrifica, vive y muere el apóstol (Rom 4, 8 s). Verdaderamente, Cristo no es un' fluido impersonal. Aun cuando san Pablo considera a Cristo o su cuerpo como la esfera de vida en la que el fiel nace y crece, no lo concibe como una substancia inmaterial, pues el cuerpo de Cristo, como vamos a ver, continúa siendo en su pensamiento el cuerpo físico del Salvador. La resurrección es llamada &\I&(j't'()(ln~; es origjllada por una acción dilvina des~gnada co:n el verbo lyzípeL \1 (despertar). El que «se levanta» (&\lLG"'t"()((j'6()(L), aquel a quien se despierta, es el mismo que yace en el sueño de la muerte: «Fue sepultado y fue despertado ai tercer día» (l COI' 15, 4). «El Señor es espíritu»; el sentido de esta afirmación se desprende solamente del análisis del contexto. Dos palabras clave establecen su intdigencia" Ila IbtTa 57 y el]espÍJr,iltu;la una mata y el otro viviJfica (2

COI'

3, 6).

En estos dos conceptos se enfrentan dos instituciones: la de la letra y la del espíritu (3, 6; Rom 7, 6), la alianza de la prefiguración 55. 56.

L. MALEVEZ, L'Église corps du Christ, «Reeh. Se. Re!» 32 (1944), SO. DEI SSMANN, Die nc'utestamentliche Formel «in Christo lesu», Marburgo 1892; W. BOUSSET, Kyrios Christos, Gotinga 41935; A. SCHWEITZER, o.c.; E. KASEMANN, Leib I
y la de la plenitud. La primera·· está dominada por una ley de

muerte (2 Cor 3, 7; Rom 2, 8) 5S, srabada en tablas de piedra (2 Cor 3, 3. 7). Realidad de sombra, vacía de substancia, no engendra más que la condenación y la muerte (2 Cor 3, 6. 9); su efímera gloria es simiI:ar a los dels1t;ellosfugitivos sobre el rorstfOide Moisés (2 Cor 3). Es la «antigua institución» en adelante superada (2 Cor 3, 6. 14). Frente a la letra, el espíritu, la total y última realidad que pone fin (v. 14) a la institución prefigurativa y cuya desbordante gloria no pasa jamás (v. 10). La letra y el espíritu se oponen como la muerte y la vida (v. 7 s), la Ley y la gracia (Rom 6, 14), la condenación y la justificación (v. lOs; cf. Rom 8, liS); como la Isombra y 'eilcuerpo (J:e Cristo glorioso (Col 2, 17) Y como la carne y el espíritu 59. «El Señores espíritu»; Él constituye toda la vivificante realidad celestial; en Él reside la plenitud de todas las cosas que pone término al régimen de la Ley «cumpliéndola» 60. Así no hay ninguna identificación entre Cristo y el Espíritu Santo, ninguna negación de la materiaHdad del cuerpo resucitado, sino la afirmación de que Cristo glorioso es 'la realidad total y vivificante en que todo se consuma. Y, sin embargo, san Pablo añade: «Donde e'stá el Espíritu del Señor está la libertad» (v. 17).. El pensamiento del intuitivo apóstol pasa sin estridencias de Cristo-espíritu a la persona del Espíritu Santa, pues la realidad vivificante (el espíritu) depende siempre del Espíriltu Santo,CIll último anális,iisno els oVr:acosa que el Espíritu,. y Cristo es la rea1idad plenaria y última, «el espíritu vivificante» porque está completamente transformado en el poder vital del Espíritu Santo. San Pablo enseña con todo el NT que el Espíritu es la realidad plena y vivificante, la de lo alto (Ioh 3, 6) y del mundo venidero, 58. Roro 7, 6 reproduce la misma antítesis: «d regimell nuevo riel Espíritu y el régimen caduco de la letra». El contexto, formado por Rom 6·8, esclarece el sentido. El apóstol opone continuamente la Ley y la gracia (Rom 6, 14), la Ley del Espíritu de vida y la ley de la muerte (Rom 8, 2), la carne y el Espíritu (ROIIl 8, 4). Cf. K. PUÜMM, «Bib.» 31 (1950) 183-187. 59. Cf. P. VAN lMscHooT, L'esp,.it de Yahvé et l'alliance nouvelle, «Eph. Théol. Lov.» 13 (1936) 220, n. 141: K. PRÜMM, Die katholische Auslc{J1mg von 2 C
0pu!CIstaa la1srealid'aders terrenaiS, que no 80n más que su sombra. En él se revelan el ser de Dios, su gloria y su poder, y todo encuentra en él su consumación 6\ Cristo es el espíritu, la realidad verdadera que da a la historia su sentido y su plenitud (2 Cor 3, 14-16), porque 'Él mismo está enteramente saturado de Espíritu Santo. Está lleno hasta el punto de transformarse en su gloria resplandeciente y en su poder de vida, y hace~e a su vez principio de vida y de gloria: «Nosotros reverberamos la gloria del Señor sobre nuestro rostro, y nos vamos transfigurando en la misma imagen de gloria en gloria, por obra de] Señor, que 'es'elspíritu» (v. 18). Cristo es transformado tan totalmente por el Espíritu Santo, que todo en El 'se cambia en realidad espiritual 62. Viene a ser indiferente decir «en Cristo Jesús» o «en el Espíritu». Sornas santificados en Cristo (l Cor 1, 2) Y en el Espíritu (l Cor 6, 11); somos justificados en Cristo (Gal 2, 17) 10 mismo que eUiel Espíritu (1 Cor 6, 11). Porque la vida de Cristo eS la misma del Espíritu; el que vive de uno vive también en el otro, «el que se adhiere a Cristo se hace un espíritu con EJ» (1 Cor 6, 17). No hemos descubierto en nuestro texto ninguna negación de la materia'1idad del cuerpo de Cristo resucitado, sino una confirmación de 1 Cor 15, 45: «El nuevo Adán fue hecho espíritu vivificante.» E'1 pneuma de gloria, vigor de Dios y su vivificante santidad, fue hecho principio vital de Cristo y transformó al hombre débil, semejante a los pecadores, en el santo y santificador poder divino, en la plenitud de Dios.

61. Tocamos aquí un punto vital de la teología del Espíritu que exigiría amplio desarrollO'. Frente a la carne, el Espíritu es la realidad de lo alto y del mundo venidero, la única auténtica. Juan une las dos nociones «espíritu y verdad» (4, 23; 14, 17; 15, 26; 16, 13), Y en él la «verdad» designa la realidad plena y divina al mismo tiempo que su revelación, opuesta a la realidad terrena. El Espíritu es la realidad plena en cuya comparación todas las otras no son sino sombras, pues es la expresión de la realidad de Dios. Cf. P. VOLZ, Der Geist Gattes, Tubinga 1910, p. 169 s. Es digno de notarse que todas las definiciones de Dios dadas por la Escritura se aplican especialmente al Espíritu. Dios es espíritu, la santidad trascendente, la omnipotencia (Mt 26, 64 lo \lama «el Poder»). Él es amor, y la gloria es la expresión de su ser. El Espiritu es la personificación de todo esto: es espíritu, el Espíritu de santidad, la dynamis de Dios, el amor divino derramado en nuestros corazones; se identifica con la gloria. Cristo, que murió para damos el Espíritu Santo, nos da en Él la realidad celestial, él Dios mismo. 62. Según san Cirilo de Alejandria, Cristo glorioso forma con el Espíritu una unidad tan perfecta, que se le puede llamar con el mismo nombre del Espíritu Santo. Cf. STo ],Y()NNET, S. Cyrilll!' d'Alexandril!' et 2 COY 3, 17, «Bib.» 31 (1951) 25-31; san AMIJIWSl(}, De Mysteriis IX, 58; PL 16, 409, emplea una expresión atrevida que bay que saher interpretar: «El cuerpo de Cristo es el cuerpo del Espíritu divino, porque Cristo es eSIlíritu.»

Cristo resucitó por nosotros (2 Cor 5, 15); el Espíritu de Dios se apoderó de Él para. que fueran resucitados todos los que tie hallan en Cristo. El espíritu de la resurrección está destinado a nosotros; actuará simultáneamente sobre Cristo y sobre nosotros: «Resucitó para nuestra justificación» (Rom 4. 25), Y nosotros resucitaremos en Él, que por nosotros fue «justificado en el Espíritu» (1 Tim 3, 16).

Mientras que el primer hombre no era más que un «alma viviente», el nuevo Adán fue hecho «espíritu vivificante» (1 Cor 15, 45). El progenitor tenia una vida de la que vivía él solo, un alma cuya fuerza de animación era medida según la grandeza de su cuerpo y estaba circunscrita por él. Cuando la letra mata,. Cristoespíritu es un fuego que se difunde, una vida que brota de allí mismo donde vive. Transformado en el Espíritu, que es fuente de vida y comunicación, vino a ser Él mismo' efusión y don de sí: es un espíritu vivificante. El Espíritu es un poder de animación que actúa simultáneamente sobre el Salvador y sobre nosotros. Por una parte Cristo resucita en Espíritu y por otra resucita para nosotros; su vida nueva es la del Espíritu y está enfocada sobre nosotros. Puede extrañar que un hecho de tal categoría no se afirme más veces explícitamente. Pero por todas partes se le supone en 1a teología pau1'ina de la saivaaión, centrada toda ella sobre ea Espíritu Santo, a quien el hombre se halla en la unión con Cristo glorificado. El cuerpo glorioso es un manjar espiritual (1 Cor 10, 3); quien está unido a Cristo en su cuerpo forma un espíritu con Él (1 Cor 6, 17). El Espíritu es, pues, según san Pablo. el principio vivificador por el cua! revivió el Salvador, en ea que vive a 10 divino, y que desde el cuerpo glorificado CrilSt'ose eiXpende¡sobre Ibisfielles. El Espíritu no debía tomar posesión de Cristo sino después de su muerte. Si el plan redentor exigía a Cristo vivir primero en la carne, le imponía con todo la privación en su cuerpo de la irradiación del Espíritu, pues la carne y el espíritu se contradicen (Gal 5, 17). Nuestra redención debía realizarse completamente ante todo en Cristo,. en su paso de 1a existencia carnal, esfera del pecado de Adán, a la vida divina en la santidad del Espíritu. Él debía ser el primer hombre en quien la humanidad mortal fuese vivificada por

el poder y la gloria; los fieles acudirán a unirse con Él para beneficiarse de la redención que está en 'Él {Rom 3, 24). Dotado del don del Espíritu, Cristo se constituye su dispensador. Lo distribuye a la Iglesia integrada en su humanidad corporal, vivilicada por el Bspíritu. ¿Hubi'e!raia IgIesi:a podido recibir eif Espíritu antes que el cuerpo de Cristo fuera vivificado por Él? Ciertamente no, ya que ella es cuerpo de Cristo. La Iglesia es cuerpo de Cristo por inserción en el Salvador, en su muerte y su resurrección (Rom 6, 3; Col 2, 12). Hecha cuerpo de Cristo en su muerte y en su resurrección, muere a la carne con el Salvador y resucita en el espíritu por la única acción resucitadora del Padre, la que vivifica a Cristo. De esta manera la efusión del Espíritu es única en la Iglesia, aunque sus manifestaciones sean infinitamente variadas,. pues no es sino la acción del Padre que resucita a Cristo, única en sí misma y de la cual viven todos los fieles. La efusrón espiritual tiene como objeto, por el mismo título, el cuerpo de Cristo y los fieles que forman el cuerpo de Cristo. El don del Espíritu que resucita a los fieles no es distinto del que resucita al Salvador, ya que los fieles hallan su justificación, santificación progresiva y resurrección final participando en la resurrección de Cósto. No hay mrus que una efusión dm Espíritu, la que glorifica a Cristo. Varios elementos de esta síntesis esperan verse mejor fundamentados. Pero las anticipaciones eran necesarias para señalar la importancia soteriológica de la acción glorificadora del Espíritu en Cristo 63.

San Juan y San Pablo disienten, pues, el uno del otro en este punto. Según el primero, Jesús envía al Espíritu del lado del Padre después de haber pasado por su propia virtud a la vida nueva (Ioih 10, 17); según el Isegundo, Cdsto vive en Dios porque 'm Padre 10 resucitó en el Espítitu y dispone del don espiritual porque estuvo saturado de él. El evangelista sabe, sin embargo, qu~ el Espíritu es el origen de la vida de lo alto y que es su principio formal: «Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espíritu 63. El misterio de la efusión del pneum.a en Cristo resucitado se ilumina con nueva luz al situar el acto redentor en el marco del sacrificio. La resurrección ocupa entonces el puesto de la aceptación y de la comunión. Los documentoS' litúrgicos que expresan la concepción cristiana del sacrificio atribuyen frecuentemente la aceptación del mismo, su l)()sesión por parte de Dios, a la accirSn consumadora del Espíritu Ccf. cardo SCHUSTER, Liber Sacramento"r'um) trad. franc., Bruselas 1929, t. II, p. 103; t. IV, p. 7 s; cf. también la secreta del viernes después de pentecostés).

es espíritu» (3, 6). Pero este axioma no lo extiende a Cristo,.ya que aun suponiendo la oposición entre Qristo según la carne y Cristo según el Espíritl.l, en realidad no la hace resaltar,. ya que el análisis del estado terrestre de Jesús no lo lleva hasta su raíz que es el pecado de Adán 61. Pero ambos apóstoles están acordes en situar en la humanidad corporal del Salvador la fuente donde brota para nosotros el pneuma divinizador. El camino de nuestra vida se halla en las alturas, habiendo sido trazado en Cristo-Lagos según san Juan, en CristoPneuma según san Pablo, y al mismo tiempo tan humanamente accesible, en un cuerpo de hombre. Esto debió parecer una locura a los sabios de Grecia, para quienm el ildeal!SIe encontraba fuera de la vida corporal, y allgunoscristianos, influidos por esta filosofía, querían sobrepasar el cuerpo de Cristo para saciarse del Lagos en las alturas divinas, dado que la humanidad corporal es el canal necesario que comunica con las regiones superiores. Verdaderamente, el Dios de los cristianos no es «el de los filósofos y el de los sabios» (Pascal). Dios escogió en Cristo 10 que hay de máls ínfimo, más alejado de la substancia de Dios,. para hacerla, bajo la acción del Espíritu, el principio de toda redención. La resurrección «es el triunfo final del Espíritu, no en perjuicio de la carne, sino en su provecho eterno» 65. En el Salvador nuestra carne fue levantada de su caducidad: desde Adán va escoltando al pecado por el mundo, pero en Cristo se halla saturada de Espíritu Santo. El capítulo anterior había mostrado en 'la glorificación de Jesús la divÍJIlizacióndel hombre en Crilsto. El presente capitulo ha designado al Espíritu como principio de la vida nueva. Quedan por enumerar los efectos producidos por la efusión del Espíritu.

64. Juan se acerca, no obstante, al pensamiento paulino gracias a su concepto de la doxa. El Cristo terreno no está en posesión de la gloria completa, debe obtenerla del Padre, y sólo entonces podrá salvar al mundo (17, 1-5). Ahora bien, la doxa sanjuanista se aproxima al concepto de pneuma,. 10 mismo que él, contiene las gracias de la sal· vació n (1, 14), constituye el lazo de unión entre los fieles (17, 22), se manifiesta por la dynamis de los milagros (2, 11), da testimonio de la divinidad de Jesús (1, 14; cL 15, 26). El pensamiento de san Juan se acerca también al pensamiento paulino al afirma que Cristo es, en su ser corporal, fuente del Espíritu, y que únicamente 10 es en su gloria. 65. L. DE GRANDMAISON, lésus-Christ, t. II, París '1928, p. 144.

Capítulo cuarto EFECTOS DE LA RESURRECCIÓN

Cuando Jesús expiró, el centurión dio de Él este testimonio: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios» (Mt 27, 54; Mc 15, 39). A lo largo de aquella jornada había oído hablar del Hijo de Dios; la expresión 'le pareció propicia para manifestar su admiración, pero en sus labios no tenía la profunda resonancia que más adela:nre se le había de dar. San Lucas indica -el altance que podía tener ese testimonio para el legionario. Le hace decir: «Verdaderamente este hombre era justo» (23, 47). Cuando el apóstol santo Tomás volvió a ver a Cristo después de la resurrección, cayó de rodillas exclamando: «¡Señor mío y Dios mío!» (Ioh 20, 28). Dos actitudes característica's, una antes de la resurrección, otra después. La metamorfosis efectuada en Cristo obligaba a profundizar en el juicio ponderativo que en otro tiempo recayó sobre Él. Dos títulos se imponen en '10 sucesivo a la conciencia de los fieles de J'elsús: el de Señor y el de auténtico Hijo de Dios. La teología de la carta a los Hebreos toma pie de la resurrección para añadir a estos dos el título de Sacerdote eterno.

La palabra kyrros (señor) y sus equivalentes semíticas mar adon, expresan el poder y el dominio legítimo y significan, originaria. mente, «dueño» y, en su sentido pleno, «soberano» 1. Los Sesenta emplean el término para designar a Dios en substitución del nombre inefable Yahveh, pues Yahveh es el dueño legítimo, d señor de Israel y del universo,. su absolluto soberano.

El título se eleva así a una significación trascendente, sin llegar, empero, a ser el calificativo de la divinidad como tal, ya que no deja de expresar en primer lugar el poder y el dominio. En el antiguo Oriente, el término semítico había recibido un doble significado desde hacía largo tiempo. Por una parte, se había adoptado como título protocolario de los reyes y, por otra, se designaba así a los dioses soberanos. La época helenística tardía heredó este: uso y homó a sus reyes y a algunos de sus diosels con el título de señor. El significado corriente de la palabra no carecía, pues, de analogía con el que le dieron los Setenta, pero tampoco alcanzó su so'lemne majestad 2. Título real, esta apelación convenía al Mesías, el rey por exce1encia;en él podía elevarse simultáneamente a la significación re1igiOlsaen virtud de 1'a tmscendencia que la profecía reconocía al héroe de Israel. Ya los Setenta le confieren este título y le llaman «el Señor [Yahveh] padre de mi Señor el Mesías» (Ecc1i 51, 10). Al hacer e,sto sel inspiran en el salmo 110, 1: «El Señor dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra.» Jesús podrá dar la misma interpretación a este salmo sin encontrar oposición entre sus adversarios, señal de que tal exégesis era aceptada y de que el juicio palestina también llamaba al Mestas «su Señor» 3. Para los cristianos, Jesús era ese divino Rey-Mesías. Las comunidades primitivas de Palestina le llamaban Maran (nuestro Señor) 4, y las comunidades griegas le proclamaban Kyrios. En la primera profesión pública de fe cristiana leemos: «Conozca, pues, toda la casa de Israel, sin dudado, que Dios ha hecho Kyrios y Cristo a este Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Act 2, 36). Los dos términos estaban menos separados en el pensamiento de san Pedro que en su forma: Dios ha hecho a ISU Hi,jo', Jesús, Señolr-Mesías. Según un procedimiento que fue corriente sin duda en las comunidades helenísticas, san Pablo atribuye a Jesús textos del AT en que «KyriOls» subs1ti1tuyeal nombre «Yah",eh». Como en los Setenta,. este título tampoco equivale aquí al nombre de Dia1s; no 2. L. CERFAUX, Le titre Kyrios et la clignilé rOj1ale de Jésus, «Rev. Se. Phil. Théol.» 11 (1922) 40-71; 12 (1923) 125-153. 3. Si en la literatura rabínica primitiva el epíteto «señor» no se encuentra aplicado al r-tIesías, hay que buscar sin duda su explicación en el uso que hacían de él los cristianos y en el carácter polémico de aquella literatura. Cf. STRACK~BILLERBECKI Kommen~ tar zunt N.T. aus Talmud 'Und Midrasch, t. IV, pp. 458A60; L. CERFAUX, o.e., p. 128. 4. La prueba la tenemos en la oración «J:vlaranatha», que nos ha conservado la liturgia primitiva, transmitiéndola a las. comunidades griegas (1 Car 16, 22; Did 10, 6).

proclama más que el señorío, pero elevándolo a la altura de la soberanía de Dios 5. Los dos vocablos «Señor» y «eristo» se atraen mutuamente . .El título señorial afirma la tralscendencira,ta igualldad con Yahveh, pero en el sentido de una trascendencia mesiánica;evoca el ejercicio real de lugarteniente divino en el mundo.

A.

EL SEÑORiO

DE CRISTO EN LOS SINÓPTICOS y EN LOS HECHOS

Siendo esto así, el título real y sagrado debió aplicarse a Jesús a partir deil momento en que el mesianismo del rabí se Impuso a la conciencia de 1018 dilscípu!\Os.Esta eviid'enciaconquilstó lentamente los espíritus y fue en un principio intermitente y sin brillo. La profesión mesiánica de Pedro (Mt 16, 16) se debía a una iluminación especial. La pretensión a título de Mesías podía aparecer ridícula a muchos: «¡Profetízanos, Cristo!» (Mt 26, 68); «¡Salve, rey!» (Mt 27, 29). Jesús no reivindica el título de Kyrios 6, y los que le rodean no se lo aplican sino en un sentido restringido, como equivalente de rabí o de maestro 7. Un día, sin embargo, Jesús blasona de este título, lo mismo que de la gloria señorial y de la soberanía sobre 'tJodasl'as colsas. Manda a dos discípulos que le busquen una cabalgadura: «Si alguno os dijere: ¿Por qué hacéis esto?, respondedle: El Señor tiene necesidad de él» (Me 11, 3). Entra en la Ciudad Santa, la ciudad del rey David, en medio de las aclamaciones mesiánicas: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!» Hoy todo se .somete a la voluntad de Dios, y si los hombres callasen, gritarían las piedras (Le 19, 40). Era un domingo; Dios anticipa en una semana, dia a día, la gloria del! advenimiento de Crilstb'. A partilr de palscua, «Kyr'iOiS»es 'el1calliirficativocaracterístico de Jesús. La glorificación revella el soberano señorío de este hombre, revelación que se cumple, más que por una afirmación verbal, por 5. Por eso Pablo con discernimiento aplica a Jesús textos alltilf,uos propios de Yahveh, reservándose los que son aplicables al Mesías por ser prollie
una reali~ación conforme a los planes divinos. «A través de todo el NT se comprueba que Jesús es Señor por el hecho de la resurrección» 8. Con una constante fidelidad, la predicación apostólica une delsd'e sU's orígenes e~ 'eje1rcicioldel poder s'efiorial a la exaltación del Salvador. «Para el apóstol san Pablo y para los cristianos de la primera comunidad, fue siempre la resurrección la que constituyó a Cristo en su poder de Kyrios» 9. Jesús mismo había anunciado para este día la inauguración de su reino. Fundiendo en uno solo el momento de su muerte y el de su próxima glorificación, había declarado a los jueces: «Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la drestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo» (Mt 26, 64). Caifás había preguntado: «¿Er'els tú 'e~Mesías, el Hijo de Dios»? Jesús relspondió: «Tú lo has dicho; y vosotros llÚsmos lo veréis desde ahora. Porque a partir de este momento el Hijo del hombre estará sentado a la dielstra del Poder como lugarteniente de Dios; su venida al mundo se situará en las alturas de la realeza celestial» l0. Después de la resurrección, Jesús afirma: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). Cuando san Pedro demuestra la mesianidad de Jesús a la muchedumbre reunida alrededor del cenáculo (Act 2, 22-36), comienza recordando los milagros que acreditaron a Cristo durante su vida teJrrena. La muerte pudo derribade porque estaba en los planes proviciencialles; pem ahora Dios le relsuc:itó. David parecía haber vaticinado en su propio nombre al decir: «No abandonarás mi alma en 'el seol, DIO dejarás: que tu santo vea la corrupc¡ólli» (Pis 16, 10). En realidad profetizaba acerca del Mesías: «Como era Profeta y sabía que Dios le había jurado solemnemente que sentaría sobre su trono a uno de sus descendientes, con visión profética habló de la resurrección de Cristo» (Act 2. 30). En este razonamiento aparece ya la convicción de Jesús: la resurrección recuerda al apóstol el trono de David. Da ascetIlsión y la 'efusión deiI Espíritu completan la demostración: Jesús subió al trono por largo tiempo vacío y que en adelante 'se halla en el cielo (v. 33-35). Y el apóstol concluye: «Conozca, pues, toda la casa de Israel, sin dudarIa, que Dios ha hecho Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros crucificasteis» 8. Foerster, o.c., p. 1088. 9. L. CERFAUX, O.C., p. 12. 10. Este asiento a la derecha de Dios, que señala la comunión de vida y de poder, será siempre considerado como el efecto de la resurrección (Act 2, 33 s; 5, 31; Rom 8, 34; Eph 1, 20 s; Col 3, 1; Hebr 3, 1; 1 Petr 3, 22).

(v. 36). El sanedrín prohihió al apóstol «enseñar en este nombre». Mas él reincide y pregona ante la asamblea: «El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vósotros matasteis en un madero. y a éste, como a caudillo y salvador, exaltó Dios con su diestra a fin de otorgar a Israel penitencia y remisión de los pecados» (5, 30 s). ¿Qué quiere decir esto? ¿Olvidó san Pedro que antes de la pasión había ya confesado a su Maestro: «Tú eres el Cristo)}? Ciertamente no, pero ahora se manifiesta el señorío de Jesús de Nazaret; se ha inaugurado el tiempo del Mesías: Jesús está investido de poderes mesiánicos y puesto oficialmente al frente del pueblo de Dios para conducido a las fuentes del arrepentimiento y Idel perdón. La pi'edra rechaza!daen la palsilónvino a ser la piedra angular, y en lo sucesivo no habrá salvación sino en su nombre (4, 11 s), esa «salvación en el nombre», que es prerrogativa de Dios (Il 3, 5). En la sinagoga de Antioquía de Pisidia, san Pablo propone el argumento de la mesianidad de Jesús con explanaciones análogas (13,. 23-39). Desarrolla la historia de Israel, recuerda la promesa de un salvador hecha a David, anuncia a Jesús, de quien dio fe el testimonio del Bautista y a quien no conocieron los habitantes de Jerusalén. Dios relsucÍtó a este Jesús; he ahí 'eI1hecho principal, el término de la historia de Israel y el coronamiento de la demostración mesiánica (v. 23-31). La resurrección no es sólo una prueba, es la realización de la promesa mesiánica. «y nosotros os anunciamos [el cumplimiento de] la promesa hecha a nuestros padres, que Dios cumplió en nosotros sus hijos resucitando a Jesús, según está escrito en el salmo: Tú erers mi hijo, yo te engendré hoy» (13, 32). En el salmo 2 el rey mesiánico publica en medio de las naciones sublevadas el decreto que le constituye rey: «Yahveh me dijo: Tú eres mi hijo, yo te engendré hoy.» Los reyes. del antiguo Oriiell!t:ese tenían por hijos de su dios nacionall y basaban su autoridad en tal origen. Del hodie de la generación divina data la realeza de Cristo, y este día resplandece en la re'surrección. Ante los judíos de Antioquía, san Pablo no desarrolló todo e:I sentido de esta fi'!iación; anunció la entronización del Mesias y no pasó de ahí. Aduce, sin embargo, un nuevo texto profético para reforzar su afirmación: «Le resucitó para no volver jamás a la corrupción; lo que declara con elstas palabras: YO' os cumpl1iré ¡las promesas santa's y firmes hechas a David» (v. 34). En la resurrección del hijo de David se conceden los bienes mesiánicos prometidos al

padre y, en la incorruptibilidad de su vida, se aseguran para siempre 11. Más tarde, al pronunciar su defensa ante el rey Agripa, repite que la esperanza de las doce tribus fue realizada en la resurrección de J e'sús (26, 6-8). Israel inauguró su triunfo y tiene ya la posesión de los bienes de los últimos tiempos por la entrada de este hijo do David en la majelstad de la v~da incorruptLble.

A medida que la predicación apostólica se aleja del centro de interés judío, pierde su color primitivo el título protocolario del resucitado. «Christos» (Mesías) se convierte en nombre propio que podemos emplear sin artículo, evocando la redención, pero sin recordar el mesianismo hebreo. «Kyrios» designa más explícitamente que antes el ser divino revelado en la resurrección y la universalidad del ¡señorío. Pero Ise manÜene el vínculo entre la entronización señorial de Jesús y la resurrección: «Si confesares con tu boca al Señor Jesús y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo» (Raro 10, 9) 12. Durante su primera cautividad, tiene tiempo el apóstol para medir el alcance de la exaltación de Jesús y seguir las repercusiones a través del cosmos entero.

La carta a los Filipenses, la que mejor define las humillaciones del Hido de Dios 'en la carne, delscribe paraleJ1amentesu exaltación a la gloria: «Se anonadó... se humilló hasta la muerte... Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre» (2, 7-11). Dios exalta a Cristo confiriéndole el nombre que está sobre todo otro nombre, el único Isoberano, dI nombre propio de: Yahveh milsmo; cl «Señor Dios». D¡;¡sde el principio Jesús poseía «la condición divina»; la

SE,

11. Cf. J. DUPOKT, Filius me"s es tu, «Reeh. Se. Re!.» 35 (1948) 529. 12. Cf. A. LEMONNYER, Théologie du Nouveau Testament, París 1928, p. 160. H. lesus Christus der Herr, en Mysterium Christi, Berlín 1931, p. 120.

SAS·

conceslOil del nombre no es, empero, la simple proclamación de la dignidad de Jesús: entre los semitas, el nombre es solidario del ser que expresa. Este nombre superior a todo nombre, que exige la adoración de toda criatura, sólo puede designar la soberana majestad de Dios y su dominio universal. A aquel Jesús que en otro tiempo fue sUlspendido del patíbu10 se le confiere el poder divino que hace aflorar en nuestros labios esta aclamación: «Señor Jesucristo.» Toda criatura «en las tres esferas» del mundo!3 dobla la rodilla ante ese nombre, rindiéndoleel homenaje que sólo a Dios 14 se tributa, en el cielo,. en la tierra y en las profundidades subterráneas (v. 10). ¿Cuáles Ison esos vasallos? LoLSángdeJs indudablemente, los hombres y, en último lugar, los demonios, ya que estas tres categorías ocupan las moradas superpuestas. Así la mayoría de los intérpretes. Se puede hacer observar que los espíritus nefastos se alojan en las regiones aéreas (Eph 2, 2; 8, 12) Y que los habitantes ¡subterráneos Sleidentifican mejor con los difuntos del seol, según está escrito: «Por esto murió Cristo y resucitó, para ser Kyrios de muertos y vivos» (Rom 14, 49). Pero ¿piensa el apóstol en tales distinciones? En definitiva se creerá que afirma con esta triple designaoiónell sometimiento a Crilsto detodOls 10ls seres animados e inanimados, en una palabra, de todo el universo 15. El hombre de la humillación voluntaria está colocado en la cumbre de la creación, en el poder y la gloria de Dios.

Las cartas a los Efesios y a los Coilosenses se preocupan de defender la primacía absoluta de Cristo en el mundo y definir su naturaleza; según e:lla:s, CriJsto cOI1lsti~tuye dI principio nlilsmo del cosmos: «'Él es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en Él fueron creadas todas las cosas del ciclo y de la tierra, las visibles y las invisibles... Todo fue creado por Él y para El; Él es antes que todo, y todo subsiste en Él» (Col 1, 15-17; cf. 1 Cor 8. 6; Eph 1,. 4 s). Este Cristo principio del cosmos no es el Verbo en su preexis13. CH. GUIGNEBERT, E.r:égese sur Phi! 11) 6~U. Actes du congrcs international d'histoire des religions tenu París en 1923, t. 1I, París 1925, p. 297, n. 1. 14. San Pablo recoge palabra por palabra el texto de Isa.ías 45, 23 Y 10 aplica a

a

Jesús. 15.

J.

HUBY,

Les épUres de la captivité,

París

'1935, p. 314, n. 4.

tcnda - una es la perspectiva paulina, otra la del prólogo sanjuanista --, sinO'el Cristo «en quien tenemos la redención» (v. 14), imagen visible de Dios (v. 15,) cabeza de la Iglesia (v. 18). Un Cristo, sin embargo, que ha superado la debilidad de su existencia teHena: ostenta la primacía universal, «el primogénito de entre los muertos... en quien Dios quiso que habitase toda la plenitud» (1,. 18 s). Cristo es «el primogénito de toda criatura» (v. 15). Posee sobre el resto de la creación una prioridad de causa y duración. El motivo que aduce ell apóst'ol: «porque 'en Él fueron creadas toda!slas cosas», Supone ambas prioridades. San Pablo insiste en la de duración: «Él es [existe] antes que todas las cosas» (v. 17). Tal prerrogativa procede indudablemente de la divinidad, pero el Cristo de la resurrección es divino por completo. Elevado a la vida de Dios, en la plenitud del tiempo, que es en el pensamiento paulino plenitud de realidad, Cristo está colocado delan'te de todas las cosas. Mientras que en la tierra estaba limitado por el tiempo de este mundo, en adelante lo vemos todo entero en Dios, en la cumbre y en el comienzo de la creación 16. BiT título de «primogénito de toda criatura», que sitúa a Cristo por encima del resto de la creación, no lo separa enteramente de ésta: constituye su principio, en virtud de la plenitud de ser que Dios hizo habitar en Él: «'.Él es el principio... y plugo al Padre que en Él habitalse toda la plenitud» (Col 1, 19). En pleroma (plenitud), que según el pensamiento bíblico y filosófico contemporáneo designa «al universo lleno de la presencia creadora de Dios» li, está presente en Él con todo su ser y toda su dinámica. «En Él» Dios llama a la existencia (sx:rtcr8"t)) a todas las cosas y en 'Él tienen su consistencia (~X't'Lcr't'O:L; v. 17). El mundo está fundado en Él cama en su eje, donde se juntan y coordinan todos los radios, todas las generatrices del universo 18. 16. La prioridad de duraci6n en Cristo no está ideada según la categoría del tiempo sucesivo. Por mucho que se haya dicho, nunca el apóstol parece admitir una preexistencia de Cristo~hombre según el tiempo sucesivo. Mientras que Plat6n concede una preexistencia celeste a las ideas de las realidades terrellas, el judaísmo reconocía una parecida preexistencia a los objetos sagrados, al templo, a la Thorá, al sábado. Para el Mesías se admitía una prehistoria celestial (cf. Mich 5, 1; Dan 7, 13 s; la literatura apocalíptka del Hijo del hombre). Según el NT, al término de su vida terre· na fue Cristo·hombre exaltado a las alturas de Dios, desde donde domina la historia. 17. P. BENOIT, Bible de Jérusa!em, Épitres de la Captivité, ad 1. San Pablo toma el término pleroma de la literatura bíblica, donde designa al universo lleno de la presencia creadora de Dios, y del estoicismo vulgarizado a través del mundo grecorromano, donde, baj o una forma panteísta, la palabra posee una significación similar. Parece claro que en Col 1, 119 pleroma no designa sólo la naturaleza divina, sino la plenitud del ser. 18. J. HUBY, o.c., p. 40.

Por ser prulclplO, Cristo es centro de cohesión y de armonía: todas las cosas tienen en Él su puntg de partida y vuelven a Él (v. 16). El mundo se reconstRuye y se concentra en Él y vione a ser un cosmos, un universo ordenado. «En Él todas las cosas tienen su consistencia (au\lÉCl''t"'l)XE\I ).» Se centran sobre Él, suspendidas de Él en su existencia, ya que en Él reside la totalidad de la dynamis de Dios.

Quien echalse una mirada instantánea sobre el universo entero, pasado, presente y futuro, vería a todos los ¡seres orrlitoilóg¡camente suspendidos de CI1~s'tlo,y que no son defin~tivamente inteligibles más que por Él19. A pesar de ser Hijo de Dios desde toda la eternidad, Cristo no se hizo centro del cosmos y su vínculo universal, sino después de haber salvado y reunido en su sacrificio al mundo disperso: «Plugo [a Dios]... reconciliar por Él todas las cosas (dirigiéndolas) hacia sí, pacificándolas por la sangre de su cruz, así las de la tierra como las del cielo» (1, 20). En Cristo, Dios no reconcilia solamente al universo cOllsigo mismo, restablece la armonía entre las cosas haoiéndolas converger en Clisto 20. Todas laJS potestades celestialels y todas las criaturas terrestres culminan en Él y se reúnen en este vértice de la fábrica del mundo, pues resucitado ostenta la plenitud de todas las cosas. Hubo una época en la existencia humana del Salvador en que los planos y las líneas del universo no llegaban todavía a cortarse en Él. El mundo queidaba resquebrajado hasta que la sangre de 'la cruz no hubiera borrado el pecado que iba abriendo una falla en medio del universo, en la juntura de la creación superior y de la creación inferior, en el hombre. Colocado en el centro del mundo, Cri:sto llevó sobre sí el desgarrón, durante su vida terrena, por cansa de su ser carnal. Pero mediante su muerte y su resurrección borró en sí mismo los contrastes y, elevado a la cumbre de todas las cosas, reunió en sí las partes dispersas. En adelante toda criatura se siente atraída como por un imán hacia Él y se reúne en Él. «El que bajó es, el mismo que :subió :sobre todos 'los delos para llenado todo» (Eph 4" 10) 21. 19. J. RUBY, o.c., p. 40. 20. F. PRAT, La Théologie ... t. II, p. 109. 21. Rebr 2, 9: «Fue coronado de gloria y honor, lJara que por la gracia de Dios gustase la muerte úTtep 1tct\l't'6o::;.» ¿Hay que interpretar aquí masculino o neutro? Ordinariamente se lee el neutro. Siendo así en nuestro caso, los efectos redentores se extienden sobre toda la creación. Así ¡el entiende TEODORETO, In Hebr 2, 9; PG 82 692 s.

r~n taks afirmaciones el lector descubre pronto una anticipación. El universo actual está aún desgarrado', la sumisión de los ángeles no es alln total, el reino de la muerte no está destruido. El mundo armonioso y pacifico, centrado enteramente en Cristo, es una realidad de los últimos tiempos. En las cartas de la cautividad, el apóstol dirige ,sobre el mundo una mirada de prorre:ta; lo juzga según un principio, según la muerte y la resurrección, según la revolución cósmica que se ha cumplido toda entera en Cristo, pero cuyas virtualidad es no se extienden todavía sobre el mundo 21a. Las grandes cartas, más sensibles a los retrasos históricos, sólo esperan para el final la sumisión de todas las cosas a Cristo y la pacificación universal (l Cor 15, 24-28). El señorío cósmico es un atributo escatológico de Cristo, y con todo una rea]!idad pascua!. El Kyrios del mundo futuw no es sino el Cristo pascual; en su gloria, Él es el fin y la plenitud en la cual todo subsiste y Se consuma: «Plugo a Dios que en Él habitase toda la plenitud» (Col 1, 19). Por ser 'el fin, la cumbrel y ell tDdo, la acción de Cristo glorioso, se remonta hasta los orígenes del mundo; Él es el primero porque es el último, el término, el pleroma que contiene toda la realidad. De Él recibirá un día el mundo su forma perfecta, y no vivirá más que de Él y de su redención. Pero de este término depende el origen milSmo; d mundoentew y todo ell correr de los siglos tienen de Él su COIllJsistencia. «Todo fue cr'eado pOa:' Él y para Él» (1, 16) 22.

Por eso las realidades carnales predicen el advenimiento necesario de las realidades espirituales, porque de ellas dependen. «Si hay un cuerpo psíquico, también '10 hay espiritual ... primero es el psíquico, después el espiritual» (l Cor 15, 44. 46). El AT profetizó la era final como la sombra que precede al cuerpo: «Todo era únicamente sombra de lo venidero, pero el cuerpo [que proyectaba 'e'sa sombra] era el! de Cdsto» (Col 2, 17). La 11eltramuerta fue anuncio de la realidad celeste y plenaria, del Señor, que es espíritu vivificante (cf. 2 Cor 3). Cristo glorioso es el principio del pasado 21a. En las mismas cartas, el apóstol ve al fiel sentado ya en los cielos con Cristo (Eph 1, 6). 22. Si se trata de comprender esta acción creadora por analogía con nuestras callsalidades, parece ser que la mejor analogía es la de la causalidad final, de una causalidad final eficiente por atracción. Puede parecer exorbitante la atribución a Cristo de una anterioridad con respecto a todas- las cosas y de cierto papel creador. Pero lo incomprensible no está primeramente en esto, sino en el don de su propio Nombre que Dios· hizo a Cristo (Phil 2, 9), que no es otra cosa que su propia soberanía. Ahora bien, ésta se extiende al origen de las cosas; es una dominación creadora.

y de toda realidad interior porquee1s eJ Señor escawlógico, poseedor de la plenitud; y todas las cosas sop creadas hacia esa plenitud,

por participación (Col 2, 9) 23.

No tenían, pues, el sentido del misterio cristiano aquellos judaizantes que, en detrimento del absoluto señorío de Cristo, interponían, entre Dios y los hombres, ángeles (Col 2, 18), tronos, dominaciones y principados (1, 16; 2, 10. 15). Indudablemente, en el mundo 'ent1regado 00, o~ro tiempo a sí mismo habían reinado las criaturas que eran más poderosas. Jesús mi:smo se había reibajado respecto, de eUas (Hebr 2, 7); un espíritu malo había creído poder enfrentarse con [Él reiteradas veces (Lc 4, 2. 13; 22, 31; Ioh 14, 30), un ángel bueno había venido a reconfortarle (Lc 22, 43). Pero en su resurrección «Jesús fue hecho superior a los ángeles» (Hebr 1, 4); «la fuerza omnipotente desplegada en su resurrección» lo exaltó «por encima de todo principado, potestad, virtud, dominación y de todo cuanto tiene nombre» (Eph 1, 19-21). Les fue arrebatado el dominio del mundo. Toda la cohorte angélica fue arrastrada en el movimiento de exailtación al Salvador y unida al carro de 'Su triunfo: «É'l [D~üIS:] desarmó a los prilncipadas y a l'a1spotestades, y los sacó públicamente a la vergüenza, triunfando de ellos en Cristo» (Col 2, 15 s). ¿Qué ángeles son éstos? ¿Los buenos o los malos? San Pablo 23. Conforme a esta teología, al nivel de la creación, del ser mismo es donde todo cae bajo el influjo de Cristo y de la salvación operada por la muerte y la resurrección. En toda cosa laten por tanto, valores cristianos y de salvación, todo hombre está implantado por las raíces de su ser en la Iglesia y en la salud, ya que todo es creado por y para Cristo, cabeza de la Iglesia, y en su salud final. Pero esta inmanencia de la salud no puede concebirse de tal forma que le has te al hombre con desarrollarse en su línea horizontal. Como aquel en quien y hacia quien todo existe es el Salvador escatológico, la acción creadora se ejerce a partir del término de la creación, de su cumbre final; se ejerce por atracción creadora hacia la plenitud final. El hombre será una persona salvada de hecho 110 por razón de su ser primero, sino por razón de lo que viene a ser (cf. 2 Cor 3, 18). Las raíces de su ser se hunden en el futuro. Así pues, la Iglesia, la predicación, los sacramentos, el esfuerzo cristiano, todo esto es necesario para hacer un cristiano de ese homhre que, después de todo, es ya cristiano por creación. Y todos estos medios aparecen ser fuerzas de creación. El progreso hacia la plenitud está condicionado por la muerte, una muerte a la carne en el Espíritu de Dios, la cual muerte está inscrita en Cristo mismo, ténnino creador del mundo en cuanto Salvador por su muerte. El hombre deberá aceptar la ruptura incesante con la carne~ a 10 que le invita la acción creadora de Dios en Cristo, ruptura que no es una destrucción del ser limitado~ sino su apertura a la plenitud de la santidad de Cristo.

sabe diistinguir ambas categorías (2 Cor 11, 14; 1 Tim 5, 21), pero esta distinción no le interesa aquí 24. Los ángeles que el Padre somete a Cristo son seres celestiales comisionados para gobernar el mundo que rigen los astros, presiden los destinos de los pueblos por medio de las autoridades civiles (1 COir2, 8; quizá Rom 13,. 1) 25, que fueron los mediadoreis entre Dios e Israel y promulgaron la Ley. El apóstol comparte tal concepción con toda la apocalíptica judía. Antes de que Cri'sto hubiera tomado las riendas del mundo,. los poderes dominaban el universo; los hombres les estaban sujetos (Oal 4, 3) Y les debían un culto respetuoso mediante la obediencia a IlOlS decretois por 'ellos promulgados. Oálaitas y colos,elises se creían aún sometidos a ellos al mismo tiempo que a las prácticas de inspiración mosaica. «Se había dicho a los colosenses que la Ley había 'sido dada por los ángeles por haber prestado su ministerio para su promulgación, y no verían con indiferencia el desprecio de la Tho'fa» 26. Pero Dios canceló en la muerte de Cristo «el acta escrita que nos acusaba» y nos entregaba a la venganza de las potestades; las despojó díe toda infiuenciia hostil 'enca'denándolals al triunfo de Cristo (Col 2, 14). Estos ángeles son buenos o malos. No los considera aquí el apóstol en su naturaleza, sino en su función. El matiz de hostilidad para con ellos se explica por el papel que desempeñaron y por la pretensión de los innovadores de mantenerlos en ese papel. Ellos fueron quienes gobernaron un mundo que no giraba en la órbita de Cristo el tinliciamn el antliguoestillo de vida.. Se oponen a C1.'isto como a dIos se opone la Ley y todo el orden de la carne. Lo mismo que la carne es contraria a la econOl11íaespiritual por su debilidad y frecuentemente por su malicia,. así las potestades por ser del orden «de los débiles elementos cósmicos» y por contar entre ellas a seres maléficos. Despojadas de la autonomía de su poder, se presentan en el triunfo de Cristo como adversarios desarmados. La victoria sobre las potestades no es, en el pensamiento del apóstol. un efecto marginal de la exa'ltacián del resudtado; es de 24. E. TOBAC, Le probleme de la justification dans saint Paul, Lovaina 1908, p. 201, n. 11: San Pablo «emplea, a lo que parece, la misma denonlinación de poderes, dominaciones para indicar a veces seres que se han de clasificar entre los ángeles buenos, y a veces también otrosl que se' han de i.ncluir entre los ma,los». Cf.( Col 1, 16; Gal 3, 19; Eph 6, 11 s. 25. CL O. CULLMANN, Christus und die Zeit, Zurich 1946, p. 169-186. 26. TEODORO DE MOPSUESTA, In epistolas B. Pauli, Swete, Cambridge 1880, t. l, página 294.

su esenóa. La única mediación de Cristo está en litigio, aun la lLu~ ejerce con la Iglesia, pues, encuadrada en el mundo, no puede profesar a Cristo una fidelidad exc1usiva, a no ser que los poderes que rigen el mundo estén también sometidüls a su cabeza. Hacia el final de su vida, el apóstol se verá obligado a purificar la atmósfera de las comunidades asiáticas de impregnaciones pregnósticas e insistirá en que «uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Crilsto Jasús» (1 Tim 2, 5). No hay otros agentes. intermediarios entre Dios y los hombres, sino Cristo o en Cristo 27. Las relaciones de Cristo con la creación inanimada y el mundo angélico no se definen según el modelo de las re'1aciones de Cristo y de su Iglesia. Amigos de síntesis, varios autores creyeron deber englobar toda la creación en el concepto de la Iglesia cuya cabeza es Cristo. «El cuerpo de Cristo» alcanzaría entonces dimensiones prodigiosas «hasta hacerse cósmico, abrazar la creación espiritual y material en su totalidad» 28. El universo angélico, la humanidad puesta al pie sobre el pedestal de la creación material, el cosmos entero, formarían el cuerpo multiforme que preside Cristo como cabeza. Varios textos parecen colocar a los ángeles, a la Iglesia y al mundo en el mismo plano de subordinación a Cristo. Dios pone el universo entero bajo un mismo caudillo (Eph 1, 10); Cristo es la cabeza de las potestades (Col 2, 10) Y de la Iglesia (Col 1, 18); llena todas las cosas (Eph 4, 10), lo mismo que IlaIglesia (Col 2, 10). Sin duda la recapitulación de todas las cosas no se limita al establecimiento de la Iglesia, sino que abarca el cosmos entero. Pero más alta y más limitada que la función cósmica es la de «cabeza del cuerpo»: «Lo resucitó de entre las muertos y ISOO:1Ó a su d:ile~tra en los cielos, por encima de todo principado ... sujetó toda's las cosas bajo sus pies y pOlrencima de todo le puso por cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo» (Eph 1, 20-23). El papel de jefe es función del señoríol; pero en la zona de influencia de Cristo se destaca un dominio reservado: la Iglesia. Este papel sube un grado por encima de la soberanía sobre los ángeles y forma la cima de la escala en lals elerv'aciO'l1leiS de Cristo. El apóstolI echa una múrada a los honores del Salvador resucitado (Eph 1, 19-23); su asiento' a 27. La sumisión de los ángeles a Cristo debe tener gran importancia en la doctrina primitiva, ya que encontramos una alusión en el himno litúrgico citado por san Pablo (1 Tim 3, 16); también se halla en 1, Petr 3, 22; en IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Trall. 9. 1; en la carta de POLICARPO, 2, lo 28. E. B. ALLO, L'évolution de I'Évangile de Paul, «Vivre et Penser», 1.a serie, 1941, p. 166.

la diestra de Dios, su exaltación sobre los espíritus, la sUJeclOn de toda criatura bajo sus pies, como una avenida que desemboca en la función «capital». El señorío cósmico está ordenado a la dignik.ladde cabeza de:~a Ig¡lesia. El poder die j'efe de 10lsfiel1esy el dominlio sobre los ángeles 'derivan de la miJsmaplenitud de poder, y el prinrero se apoya en el segundo: «En El habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y estáis colmados en 'Él [función de cabeza de la Iglesia], que es la cabeza de todo principado y potestad» (Col 2, 9 s). Pero si ambos títulos se mantienen en la más estrecha relación, sin embargo, no se identifican. El título de jefe aplicado a cristo, dueño de las potestades, expresa el dominio y la dignidad supereminente; pelfO\Sólola IgUesia es el cuerpo al que Cristo comunica su personalidad y su vida. Por el hecho de identificarse la Iglesia con el cuerpo físico del Satlvador (cf. cc 5 y 6), las relaciones entre ella y su cabeza son únicas y no pueden extenderse al mundo angélico. El punto de identificación de Cristo y de la Iglesia está situado en !la naturaleza humana corpor!at En ella m donrle el SatLvadÜ'rlleva a cabo ,la salvación, habiéndola aceptado en estado carnal para inscribirse así en la raza pecadora y habiéndola después arrastrado a la vida de Dios. En ella estamos también nosotros insertados y hallamos para nuestro ser corporal la muerte a la carne y la vida de Dios. Todo induce a creer que, según san Pablo, la salvación en Cristo no está destinada sino a la natura[eza humana y adaptada a ella. La -criatura simplemente espiriJt!ualse baña en la influencia de CrÍlSto, pero no penetra en el fuego donde se efectúa la transformación divina, la humanidad corporal de Cristo. El dominio sobre las potestades y el poder sobre los fieles se sitúan, pues, en planos distintos, y esta disparidad se expresa en los sentimientos de unos y otros. Las potestades están sujetas y sometidas por fuerza, puestas bajo los pies de Cristo mediante su victoria. La Iglesia, por el contrario, forma una sola cosa con 'Él, aun cuando esté sometida 29. Todos pregonan: «¡Jesucristo es Señor!» (Plril 2, 11), p&O los fieles le llaman, fami[~a:rme:ntey no sin ternura: «¡Nuestro Señor!» Ellos le pertenecen por título especial. pues !Élmismo les pertenece.

En el cuarto Evangelio reivindica ya Jesús, en su misma vida terrena, el señorío divino. Es, juzga y obra soberanamente (5, 19). Pero esta dominación universal no viene a ser efectiva sino en la glorificación. La cruz eleva a Cristo por encima de la tierra en la trascendencia divina para que reine sobre todo's; su gloria es supremo poder (17, 2). Los hombres le verán tal como es en su eternidad: «Sabréils que Y ÜI Soy» (8, 28). Los dilsCÍpulosrealizarán milagros más grandes que los que hizo él mismo,. porque él va al Padre, más grande (14, 12). A la afirmación «Yo Soy» añade Jesús ordinariamente un predi. cado que: pone esta soberanía en relación con nuestra salud: «Yo soy el buen pastor, yo soy la verdadera vid ... » BU. Esto es, pues, lo que después de pascua sabrán los discípulos: que Él es el pastor, la vid, dI principio de la salud unwel]:~saI. Este señorío lo ejerce J~sús desde lo alto de lJa cruz, trono de su realeza. Allí es donde somete los hombres a sí atrayéndolos a la fe. Étos le prestan homenaje a la vista del cuerpo glorioso y traspasado, y cada uno de ellos viene a ser, por su fe, reino de Cristo: «¡Señor mío!», exclama Tomás. Según el Apocalipsis,. Jesús experimentó,. en su muerte, una trans· formación profunda. Conocemos ell realismo que las semÍms atribu· yen al nombre. «Al que venciere le daré el maná escondido, dice el Espíritu a las Iglesias, y le daré una piellrecilla blanca, y sobre la piedrec'iJIaescrito un nombre nuevo, que nadie conoce: sino el que la recibe» (2, 17). La imagen de la piedrecilla presenta analogías con numerosos usos: piedra preciosa del anillo con un nombre, o tésera,. billete de entrada a las repfelsootaciones. Lo que importa els la blancura, el color de 1J0sque tienen la vida de Cristo (3, 5), Y el nombre nuevo que indica una renovación de la naturaleza que sólo puede comprender quien se ve favorecido por ella. Ahora bien, Jesús declara a la Iglesia de FiladeIfia: «Al ven· cedior le haré columna en d templo de mi Dilos, y no saldrá ya 30. Estas fórmulas expresan la trascendencia de Crislo Salv;tclor. No se utilizan a la manera de metáforas ordinarias. Cristo no es una vid, un JJastor, es decir, semejante a una vid, a un pastor. En el uso metaf6rico de la palabra pastor, aquel a quien se aplica la metáfora no es pastor sino en sentido impropio; al fin y al cabo no es pastor con toda verdad. Cristo, en cambio, es el pastor en el sentido más fuerte, el único que es pastor, y es la verdadera vid, y al lado de f:l no hay «verdadero» pastor "i «verdadera» vid. ef. E. SCHWEIZER, Ego Eimi, Gotinga 1939.

más fucra dc él; y sobre él escribiré el nombre de mi Dios y el nombre de 'la ciudad de mi Dios, de la nueva Jerusalén que desciende del cielo de junto a mi Dios, y mi nombre nuevo» (3,. 12). El fiel lleva grabados sobre sí tres nombres, expresión de su nucvo Ser y de su dependencia: pertenece a la Iglesia, a Cristo y a Dios. Cristo inJscribió Isobre el fiel ISU nombre uevo. El Apocalipsis no conoce el antiguo, siendo el evangelio de Cristo resucitado:ll.

Nadie conoce el nuevo nombre slilnoel que 110 lleva, lo mismo que el nombre nuevo del fie'l: «Sus ojos son como llama de fuego, lleva en su cabeza muchas diademas y tiene un nombre escrito que él 'solo conoce. Viste un manto empapado de sangre. Tiene por nombre: Verbo de Dios» (19, 12 s). El cambio del nombre antiguo habla de una transformación simimara ,la que Isufre dl fieJ y define el nuervo modo de exiJstem.cia de Cristo glorificado: existencia de Verbo de Dios. Si es ajena al Apocalipsis la idea paulina de una reconciliación y recapitulación de todas las cosas en el resucitado, el Señorío de Cristo se enriquece con un nuevo dato: la r~surrección que pone en manos del Salvador las riendas de la historia. La providencia se hace cristiana; los acontecimientos están presididos por Cristo, salvador de 10lsfreJe:s. San Juan desarrolla la sínt~sis de la historia sobrenatural de la Iglesia para los cristianos que sufrían ya, a iban a sufrir por momentos, una formidable persecución. El drama se representa simultáneamente en el escenario de la tierra y del cielo; Cristo celestial es el director de escena. El Leitmotiv está anunciado d~sde la visión introductoria (1, 9-20). En medio de lIos siete candelems de oro, el apóstol distingue los rasgos de Cristo en el resplandor de la humanidad divinizada. ({Yo estaba muerto y ahora vivo por los siglos de los siglos.» La luz refulgente y suave de la divinidad ilumina su rostro. Su mirada penetrante brilla como llama, y su majestuosa voz suena camal el ruido de muchas aguas. Los pies de bronce evocan un poder estable; la espada que sale de su boca,. la eficacia de su palabra. En su derecha lleva siete estrellas. Los candelabros de oro. repmS'entan siete Igles,~a:s,ttJldia:S' lrus Igl1eS'iasde la cri:stJIandad. Las estrellas !son sus ángelles:,sus milstJeTiososrepresentantes; Cristo las sostiene con el poder y la ternura de su diestra. Todo el libro trata de afirmar la presencia de Cristo resucitado en medio

de los candeleros de oro y narrar la historia de Ias estrellas en su mano 32. En el capítulo cuarto se levanta -el telón del escenario ce[e:stc. Sentado en su trono, tiene Dios en la mano un rollo sellado con sie,tesdlos que ende:rra loL'> delsti!nosdell mundo. Toda la corte: está esperando al ejecutor de los decretos cuando aparece Cristo, el resucitado de entre los muertos. Es el cordero y el león, la víctima y el héroe victorioso; lleva siete cuernos y siete ojos «que son los siete espíritus de Dios», la plenitud de la clarividencia y de la fuerza del pneuma. Dios 'le devuelve eilpiLanode ]a historia nueva del mundo y le encarga su ejecución. En 'seguida el universo rinde homenaje a Cristo y a Dios" «todas las criaturas que existen en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y sobre el mar» (5, 13). Esta exaltación del Cordero introduce la salvación de Dios en el mundo dominado por el dragón y provoca la crisis del universo, cuyo desarroHo constituye la nueva hist'oria. Con solemne lenti:tud rompe lo:s siete sellos y despliega los designios de Dios que conducirán la crisis a su desen'lace. Isaías había predicho del Siervo que después de su muerte «prosperarían en sus manos los designios de Yahveh» (53, 10). La voluntad de:salvación para con los fieles dirige todos los acontecimientos y los hace triunfar hasta la victoria sobre el dragón infernal. Presidida por el Cordero, la historia encamina con firmeza a unos «hacia el estanque de fuego y azufre» (20, 10). y a otros a la Jerusalén celestial.

Al título de Cristo Señor está ligado el de Hijo de Dios. Hasta parece que en tiempos de Jesús los dos no formaban más que uno solo: «Tú eres el Hijo de Dios. tú eres el Rey de Israel». exclama Natanael (loh 1, 49); «tú eres: el Cristo. el Hijo de Dios vivo», confiesa san Pedro (Mt 16, 16): «¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios?», pregunta Caifás (Mt 26, 63). La Escritura había reconocido en el hijo de David este título y la prerroga'tiva del amor patemo de Dios: «Yo seré para él padre, y él será para mí hijo» (2 Reg 7, 14; d. Ps 89, 28). El oráculo 32. Esta meta está definida en 1, 19 s, al menos según una posible traducción: cribe, pues ... , el misterio de las siete estrellas que ves sobre mi mano derecha? Calmes, Mou1ton, Buzy).

«Es(trad.

d~l Ps 2, 7: «Tú~rets mi hijo, yo t~ engendré hoy», recibía una sencilla interpretación mesiánica que san Pablo no supera ante los judíos do Antioquía (Act 13, 33). Algunos apóstoles judíos emplean como sinónimos los términos «Mesías» e «Hijos de Dios» (Henoch 105, 2; 4 Esdr 7" 28,.teoctolprobablel; 13,.32. 52). Los judíos ignoraban por completo la auténtica filiación divina del Mesías. La pregunta de Caifás eocige una interpretación ante todo mesiánica 3"3, lo mismo que la profesión de fe de los primeros dilScípulols(Ioh 1, 49; Mt 14, 33). En la primera parte ddl mensaje del arcángel Gabriel no exige el conteocto, para la expresión «hijo del Altísimo», una comprensión más realista. Los evangelistas Marcos y, sobre todo, Lucas, saben que el título Hijo de Dios tenía en labios de sus contemporáneos un sentido ante todo mesiánico, ya que lb cambian por d título Cr~sto. Es típico el caso de Lc 4, 41:
Si desde este momento se abren los o~os al misterio de Jesús, es que el misterio de Jesús ha hecho saltar la envoltura, la ha absorbido en sí mismo. Jesús había sido «un hijo de David según la carne», en quien se sospechaba un misterio divino, «Hijo de Dios poderoso según el misterio de santidad» (Rom 1, 3 s) 35. 33. El sumo sacerdote condena la respuesta de Jesús corno una blasfemia por pretender ser el Mesías, Hijo de Dios, según la plenitud de la palabra, en un sentido que parece atentar contra la majestad divina. San Lucas quiere mostrar el progreso del pensamiento: «¿Eres tú el Cristo?», pregunta primero Caifás. Después, cuando Jesús declara que está sentado a la derecha de Dios, dice: «Luego ¿tú eres el Hijo de Dios 1» (22, 67-70). 34. Comparando Mt 16, 16 con Me 29 y Lc 9, 20; .r,It 26, 63 con Lc 22, 67; Mt 27, 40 con Lc 23, 35; Mt 27, 54 con Le 23, 47, vemos que Mateo emplea el título llijo de Dios cuando Lucas sólo conserva frecuentemente el título Cristo. Es que el primer evangelio quiere afirmar ante los judíos el carácter divino del Mesías. Por eso en {·I también el titulo Hijo de Dios es ante todo un calificativo del Mesías (cf. 16, 16. 20). 35. «En el pensamiento de los Hechos, igual que en el de san Pablo, el título Hijo

No es que entonces recibiera el título divino que no hubiera poseído antes. San Pablo escribe que él «fue elegido para predicar el evangelio de Dios ... }}concerniente a su Hijo, de la estirpe de David, según lacame y constituido Hijo de Dios en el poder por ia resurrección. Antes y por encima de todo acontecer histórico, Jesús es Hijo. La humillación de su historia terrena encubre su dignidad filial sin obscurecerla. Sin embargo, le hace experimentar un verdadero eclipse, ya que la debilidad carnal es una librea servil, un disfraz de la filiación bajo el cual tan sólo parece ser un hijo de David. La re'surrección fue más que una declaración, como aquella que acreditó a Jesús de Nazaret ante los judíos cuando el bautismo; y provocó una cdsrrisexiistendaL J'elsúspelrcilbió[OlsbellleficiOlsde la filiación en su humanidad corporal. En una palabra, fue constituido Hijo de Dios no sencillamente, pues ya 10 era, sino «Hijo de Dios en el esplendor del poder», establecido en la existencia natural al Hijo de Dios. La resurrección no fue, pues, un mero retorno a la vida, sino un nacimiento a un modo de ser y de vivir totalmente nuevo 36. Antes que el cristiano conozca su palingenesis, Cristo ha conocido la suya. Nacido de la Virgen a una vida de hijo de hombre en la tierra, renace Hi~o de Dios en Ios clie[o,g, el día d~ palscua. Bl Padre es quien le resucita (Ga1 1, 1), le resucita en cuanto Padre, por divina generación; pronuncia sobre Jesús la palabra eterna, «como está escrito en el salmo 2: Tú eres mi Hijo, hoy te engendro» (Act 13, 33). El origen de Jesús se remontaba desde siempre :L este día eterno (cf. Rom 1, 3; Phil 2, 6); pero desde ahora Jesús existe enteramente sólo en este «hoy». San Pablo, habiendo tenido revelación de esta gloria, inmediatamente «proClamó que Jesús es el Hijo de Dios» (cf. Gal 1, 16 Y Act 9,20). Desde ahora aparece Dios muy otro y adopta un nuevo' nombre: se llama «Padre de Nuestro Señor Jesucristo», el «Padre que resucitó a Jesús de la muerte» (Gal 1, 1) 37. de Dios no pertenece plenamente a Cristo mús que en el momento de Sll resurrección» DUPoNT, Filius meus es tu, «Reeh. Se. Re!.» 35 [1948] 535). Pam UII estudio sobre la génesis psicológica de la fe en la filiación divina de Jes{ts, cf. ]. SCIIMI'l'T, ¡¡'SIfS ressuscité dans la prédicatiou apos,tolique, Parls 1949, pp. 213·21ó. 36. «Cristo, al resucitar, no volvió a la vida de tOflos conocida, sino a la vida inmortal, conforme a la de Dios, según las palabras de san J?ablo a los romanos (6, 10): su vida es una vida en Dios» (ST III, q. 55, a. 2). 37. La identificación de la resurrección con el nacimiento fIlial se halla también en la literatura cristiana. Cf. ApOLINARIO en CRAMER, Catenae Craecorum Patrum Rom 1, 4; S. HILARIO\ In Ps. 2, 27-29.33; in Ps. 53, 14; «ex hominis IUio in Dei Filium ... per resurreetionis gloriam iam renatus», PL 9, 277-279. 282. 346. Cf. P. GALTIER, La Forma Dei et la Forma servi se10n s. Hilaire de Poitiers, «Reeh. Se. Rel.» 48 (1960), 101.118; S. AMBROSIO, De Sacramentis III, 1, 2, PL 16 431; RUFINO DE AQUILEA,

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La ant1igua profecía había unido lo'S títulos de Mesías e Hijo de Dios (2 Reg 7, 14; Ps 2, 7) sin sospechar en qué intimidad de Dios se sumergía esta filiación. La unión de ambas prerrogativas permanece en la persona de Jesús y en la conciencia de los disCÍpulos (M! 16, 16; Me 8, 29; Mt 16, 20; Act 9, 20.22), Y sus virtualidadcs aparecen en perfecta armonía. Jesús es el Cristo que «viene», por ser el hijo de David que Dios engendra. Para san Juan, la venida es sinónimo de generación divina. La filiación se manifiesta ante todo con discreción, y la mesianidad no se impone apenas; en pascua, la una con la otra inauguran su plena eficiencia.

En el fiel. la vida nueva (1 Cbr 6,. 11) Y la filiación (Ram 8, 14 s) san el 'efecto del Espiritu; únicamentle en el! Bspíritu dd Hijo somos hijos (Oal 4, 6). Tenemos que renacer del Espíritu, declara el cuarto evangelio (3, 5), Y san Pablo habla de la «regeneración y renovación del Espíritu Santo» (Tit 3, 5). El nuevo nacimiento de Cristo obedece el mismo principio; san Pablo lo declara implícitamente: el Padre resucita a Cristo por el Espiritu (Rom 8,. 11), Y el Espíritu constituye el principio vital de Cristo glorificado (l COI' 15, 45),. de Cristo en su existencia filial. El primer nacimiento de J e~ús fue ya filial, gracias al Espíritu. El relato de 'la anunciación no deja de evocar el misterio de la resurrección 38. El ángel había dicho: «El Espíritu descenderá sobre ti y la virtud !del Ailtíisillllote cubrirá con iSU: sombra; por eso 10 que nacerá de ti: será llamado santo, Hijo de Dios» (Le 1, 35). El ángel no atribuye el efecto divino a la concepción virginal como tal, sino a la intervención del Espíritu Santo. En el AT todo niño nacido por un milagro llevaba el sello de santidad: así Isaac nacido según Como in Eened. Joseph, PL 21, 329; S. MÁXIMO DE TURÍN, Senno 36 de Pasclwte, J'L 57, 606; HERVEO DE BOURG-DIEU, In Rom, 1, 4, PL 181, 601; SALMERÓN,Como in N.T., Colonia 1614, t. XIII, p. 294; CONDREN,L'idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, París 1725, p. 86-91. Según S. Máximo de Turín, el cuerpo de Cristo :-;c abre como una flor en el huerto de José de Arimatea, y en torno a él brota una Horación primaveral (Hom. 59, Sermo 30 de Paschate, Hom 68 de Aseensione, PL 57, 367~, 595). Es la encarnación que florece, y florecer es nacer. 3S. Ya dejamos notada la analogía de 105 dos misterios (ef. supra, p. 121 s). La fe primitiva, contrariamente al proceso del pensamiento teológico llamado impropiamente 1raclicional, arrancaba de la resurrección de Jesús, en la que tenía su punto de partida, y remataba en la concepción filial ex S piritu S aneto. Este proceso no es solamente un hecho histórico, sino que corresponde a la realidad de las cosas. La concepción humana del Hijo de Dios es un comienzo, la resurrección es la plenitud. :Ésta precede ontológicamente.

el Espídtu (Oal 4, 29), Y aun Sansón el nazireo, y Samuerl. Nacido por una iLntervenciónúnica de!!Espíritu, que elssantl]dad y poder d~l Altísimo, el hijo de la Virgen será santo con una santidad única, de Hijo de Dios. La causa de esto no es la partenogénesis en cuanto tal 39, sino la obra del Espíritu que, al producir esta partenogénesis, consagra un ser humano a la santidad y a la filiación divina 40.

Según san Lucas, el Espiritu había divinizado a Cristo-hombre en su raíz,. y ahora según san Pablo lleva esta divinización a su término. Gracias a la efusión resucitadora del Espíritu, el Padre engendra a Cristo con una semejanza de natufalleza más completa: Jesús se tTansforrma en imagen perfecta de~ Padre:. Cuando san Pablo llama a Cristo «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15; 2 Cor 4, 4), no piensa en el Verbo en su preexistencia,. sino en Cristo que se le presenta en la luz de la resurrección. Reconoce al Padre en los rasgos de ese rostro iluminado,. en «la gloria de Cristo que e's imagen de Dios» (2 Cor 4, 4). El apóstol no desconoce la divinidad del Salvador sobre la tierra: ¡sin embargo, sól]o considera 'a CriiSto en su existencia gloriosa, la única que responde a la plena verdad de su Ser: «En Él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente», es decir, que tomó cuerpo en Él 41. En la resurrección, Jesús se revela en su verdadera condición, con los rasgos divinos oscurecidos por una humillación voluntaria (phil 2, 5-9). 39. Los exegetas introducen arbitrariamente una dificultad teológica en el texlll' Cl1ando se plantean la cuestión: ¿Cómo puede el ángel declarar que el niño será flant-o e IIijo de Dios por el milagro de la concepción virginal? El ángel no atribuye en modo alg-l1l1o la santidad del hijo al milagro producido por la acción del Espíritu Salllo, sino a la misma acción santísima. 40. El Espíritu revela aquí un aspecto de su misteriosa naturaleza. Se hn hahlado de la función maternal del Espíritu en la educación de los hijos de Dios (A. LJ.:MoNNYlm, Le role maternel da Saint-Esprit dans notre vie sarna/arel/e, «Vic Spir.» J 1192]·1 241251). Tal función se ejerce primeramente en su nacimiento. Son lav:ulos, santificados por Dios, en nombre de Jesucristo, en el Espíritu San!() (l eor (" 11). Tit J, 5 habla del «baño de regeneración del Espíritu Santo». Nacemos «del a¡su:t y del Espíritu» (Ioh 3, 5), cuyo símbolo es el agua. La Iglesia ha ensalzado el papel lIlaternal (le las fuentes bautismales. Cristo mismo nace Hijo de Dios en el poder del Espíritu Santo, lo mismo en el momento de su concepción terrena que en su reStllTc('ción. En el hautismo, el Padre reconoce por Hijo a aquel sobre quien reposa el Espíritu. El Evang-clio de los hebreos, citado y aprobado por san Jerónimo, hahla en esta ocasión de la función maternal del Espíritu. In Is. IV; PL 24, 145; In Mich. II; PL 25, 1221. Puesto que en Cristo se revela el misterio de Dios, hay cIue concluir que es siempre en el Espíritu Santo en quien el Padre engendra «al Hijo de su amor» (Col 1, 13). 41. L. CERFAUX, La Théologie de l'Églisl? suivant Saint Paul, p. 258; «o"'[1.om"c:>" es decir, en el o&tLa glorificado de Cristo.» Otros autores insisten con razón en la idea de la encarnación (Prat, Huby). Se trata, empero de la encarnación en su plenitud gloTiosa.

También en san Juan es Cristo la imagen del Padre, su faz rcvdada a'! mundo. Tiene la miisión de dar a conocer 'el nombre sobro todo 'Consu propio ser filial, en el que se manifiesta el secreto íntimo y esencial de Dios, su realidad de Padre de Jesús 42. Durante su vida terrena, Jesús declara: «El que me ve a mí, ve a mi Padre» (Ioh 14, 9; 12,.45), declaración que en parte se anticipa al porvenilr, pues «en aquel día [de la glorificación] conoceréis que yo estoy en el Padre» (14, 20). Para que el Padre 'Sea conocido on d Hijo, es neoesariÍioque éstie:Iselmanifielste en su ser filial y, por 10 tanto, en la gloria que poseía cerca del Padre y que recobra entera en su exaltación (17, 5). Por eso pide su glorificación para que sean conocidos el padre y su enviado (17, 1-4). El pensamiento de san Juan, aunque dista por su expre'sión del pensamiento paulino,. guarda paralelismo en cuanto a su substancia: en la resurrección se afirma la filiación de Cristo y se revela la imagen del Padre. «Podemos decir que en 'la encamaCÍJóndel Hijo de Dios nació hijo del hombre, y en la resurrección el hijo del hombre nació Hijo de Dios» 43. Nacimiento de índole espedal: Cristo nace a la vida filial al entrar en el 'Seno del Padre. Para hacer resaltar los rasgos de la belleza paterna, tuvo el Espíritu que borrar «la semejanza de la carne de pecado» (Rom 8, 3). La carne como tal es contraria a Dios; designa el ser, pero en cuanto no está poseído por la divina santidad y permanece en el aislamiento de la criatura. Podemos hablar de una vida de la carne, pero a fin de evocar 1a proximidad de la muerte que la rodea. JesÚ'sera Hijo ya en su estado de carne, pero sobresalía por encima de eHa. Nada carnal ha resistido a la acción del Espíritu. Cristo se hizo espíritu hasta en su cuerpo, y en la vida del espíritu se halla el rasgo eseneial de !la semejanza divina, porque «Dios 'es elspíritu» - por eso a los espíritus celestiales se les llama hijos de Dios (cf. Lc 20, 36) - Y el pneuma sagrado, lo mismo que la doxa que le está vinculada, es la expresión de la naturaleza divina 44. El cuerpo había ocultado el misterio de Cristo, pero ahora lo revela. Siendo un hombre-espíritu, Jesús se afirma hombre-Dios 4" '1:? San AGUSTÍN, In Ioh tract. 106, 4; PL 35, 1909: «Non iIlud nomen tUlIm quo vocaris Deus, sed illud qua vocaris Pater meus; quod nomen manifestad sine ipsius I,'ilii Ill:lnifestatione non posset.» '1.1. Nacimiento de índole especial: Cristo nace a la vida filial al entrar en el seno del I';ulrc. CONDREN, L'idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, p. 86 s; cf. SALM 1'~ld)N, l),e., p. 294. ·1·1. (~f. anteriormente, p. 125. No afirmamos que el pneuma designe la naturaleza de Ilios, lo que sería muy discutible, sino que es la expresión personal de los atributos de la lliviniclarl: poder, espiritualidad, santidad, gloria, amor. 45. San AMllRosIO, De exces"u fratris sui Satyri, 91; PL 16, 1341: «Tunc secun·

La venida del Espíritu destruye al viejo Adán (Rom 7, 6), renueva (Tit 3, 5) y crea no sólo un nuevo ser, sino un ser nuevo (sin estrenar) (xlX~V~x,,[cnc;). No se contenta con introducir en el mundo un género de hombre inédito, coloca el hombre en el punto de origen de esa nueva vida: en el nacimiento (Tit 3, 5); y 10 que la virtud del sacramento no ha conseguido aún recrear, Se transferirá poco a poco a esta juventud bautismal (2 Cor 4, 16; Col 3, 10). El Espíritu es juventud porque es vida (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 45; 2 Cor 3, 6); una vida sin desmayo, puesto que es la de Dios. Como el fiel encuentra su novedad de vida conformándose con Cristo resucitado, y una novedad tanto más reciente cuanto más se conforme con Él (Col 3, 10), es preciso creer que Cristo no envejece ya a partir de la resurrección, que su vida permanece completamente fresca, su cuerpo recién nacido en el Espíritu no sobrepasa el momento de ISU nacimiento paJscual y, por consiguiente, que la acción resucitadora del Padre en Cristo perdura eternamente en su primer y único instante 46. Verdad es que la acción resucitadora del Padre, por los tiempos de verbos en que está expresada, se sitúa para nosotros en el pasado, pertenece a la historia 47. Pero si está inserta en nuestro tiempo, en un punto preciso y único, posee, sin embargo, eterna actualidad. En el frescor primero de su nacimiento encuentra el fiel la resurrección de Cristo. De todo hombre que en cualquier fecha de la historia participa de la vida nueva con Cristo, dice san Pablo que resucita con Él, poseído por el acto m]smo de ,la resurrección del Salvador. En otro tiempo, al atribuir al Padre que resucita a Cristo las dum carnem horno, Dune per omnia Deus.» Según el contexto, se traJa
palabras: «Tú eres mi Hijo, yo te engendré hoy» (Act 13, 33), renunció a explotar ante los judíos su riqueza teológica. Repitiendo: «I-'uo eonlSl:iltuidoHijo de Dios a partir' de la relsurrección}}(Rom 1, 4), descubre su pensamiento. La resurrección hizo nacer a la vida Hljal a Cristo entero extendiendo sobre todo su ser la gloria de la generación eterna. Por consiguiente, tal nacimiento no conoce el mallana. Al lado del progenitor Adán, el}hombre viejo que en nosotros va cayendo incesantemente en decrepitud (2 Cor 4, 16), tenemos al Adán joven" al hombre nuevo, Hijo de Dios, en la eterna novedad de su filiación. Poseemos así un conjunto de datos: la resurrección es un nacimiento divino; la vida de Cristo glorificado no sobrepasa en edad ,la fecha de' su nacimiento', el fiel puede en todo momento de la historia participar en Cristo de la misma acción resucitadora de que se beneficia el Salvador. Si concluimos que la resurrección perdura incesanteuwnte en acto', atribuimos al pensamiento paulino una expresión filosófica que no tilene'.Pero mutiilaríamos este milsmo pensamiento si sólo mantuviéramos las afirmaciones que colocan la resurrección en el pasado, desdeñando otras que suponen que la acción resucitadora de Dios es una realidad duradera. Aceptemos pensamientos que parecen excluirse, y consideremos la resurrección como un acontecimiento de la historia y, a pesar de todo, como una acción divina nunca superada en sí misma 48. El carácter escatológico de la resurrección da a este concepto filosófico de la permanente actualidad de la resurrección una expresión bíblica. Crilstb :sa[ió de «estel:si'g1()I)} y llegó al fin de 10's tiempos. La carta a los Hebreos dirá que la inmolación le condujo a través de la antecámara del cielo, el santo, imagen de las cosas volubles e imperfectas" y la introdujo en la realidad plenaria" en el isanto de IOlssantos. Llegó a la «consumación»" a~ !término y a la perfección. La historia del mundo está virtualmente acabada, pues la muerte y la resurrección llevaron, en Cristo, hasta su plenitud final el tiempo que para la Escritura es no sólo la norma, sino la realidad de 'la historia. La Iglesia progresa hacia aquella plenitud que un día alcanzará, cuando alcance «toda la talla de Cristo» glorificado. pero Cristo la posee ya Él solo y por completo. Así pues, ·1H. vv. KÜNNETH habla de <
no sobrepasa ya el instante original de su glorificación, ésta es plenitud y fin.

El texto citado (Rom 1, 4) anota alIado de la dignidad filial la «Fue constituido Hijo de Dios en 'la dynamf.s.» Cristo fue .{lstab~eeidoen 'el poder que caracteriza a la vida nueva 49. El apóstol opone las dos fases de la existencia de Cristo: la de Hijo de David en la debilidad de la carne (v. 3) y la de Hijo de Dios que, para mostrar la antítesis con la primera, hace mención del poder divino. La promoción plena como, Hijo de Dios se cumplió por una entronización en la dynamÍ'S de Dios. El poder forma el atributo más fiel de Dios según la concepción judía. Se dice «el poder de Yahveh» para designar a Dios mismo, () simplemetnte «dI Poden 50. El ál1Jgetl anuncia que el niño será Hijo de Dios porque su concepción es efecto del «poder del Altísimo» (Lc 1, 35), Y Jesús predice su venida en poder como manifestación de su filiación divina: «Desde este momento veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder» (Mt 26, 64), participando en el poder esencial de Dios. La entronización de Cristo en la dignidad filial exigía una comunicación y una demostración de infinito poder. En realidad, Jesús dirá a los apóstoles, después de la resurrección: «Me ha sido dado todo poden> (Mt 28, 18). La conceSlión:del poder lelstabaimplícita en ¡lamilsma acción felSUcitadora de Dios. La resurrección provoca una admiración 'sin límites en san Pablo, obligándole a agotar el vocabulario para describir la fuerza ilimitada desplegada por Dios (Eph 1, 19 ss). El devolver la vida a un muerto no es para él una revelación del poder divino (Rom 4, 17),. pero no basta esto para que caiga en el estupor, ya que él mismo obró en Tróade este milagro con toda sencillez (Act 20, 10). S~'se maravilla ante «la actluación de la fuerza de Dios» en Crilsto, es po'r ser una manifestación de todo el poder divino. Por lo tanto, podemos deducir de la teología paulina de la justificación esta ley general: la naturaleza de la causa se prolonga en el efecto. Dios resucita al Salvador y a sus fieles mediante el Espíritu, y por eso Cristo y los suyos se hacen espíritu (1 Cor 15, 44 s); los resucita por dyna!m~"6:

49. Se discute mucho entre los exegetas: unos refieren al verbo la expresión «en el poder», y traducen: fue declarado «poderosamente»; otros la hacen característica del Hijo. El contexto impone esta última interpretación. 50. DALMAN, Die Worte Jesu, Leipzig 1898, t. 1, p. 164 s.

su gloria (Rom 6, 4) Y viven en gloria (1 COl' 15, 43; 2 COl' 3, 18; Phil 3, 21). Vivifica por su poder (2 COl' 13, 4), por un despliegue inaud'ito de fuerza, y Cristo surge revestido de la dynamis infinita, y nuestros cuerpos «sembrados en flaqueza 'se levantan en poder» (1 COl' ]5, 43). Por lo demás, el poder no es otra cosa que el pneuma en actividad; y la dynami!s del resucitado es ilimitada, porque la compenetración de Cristo por el Espíritu no conoce en sí misma ningún límite.

Si es hijo, es heredero, heredero de Dios (Ga'l 4, 7; Rom 8, 17). Viviendo en la tierra,. Jesús no había aún recibido en su humanidad sa:Ivífica'la her'ellloiJa.La glo['ia" d poder, cl dominio unirveirsaIquedaban todavía disponibles, esperando la mayoría de edad de Cristo. San Pablo lo deja entrever en la carta a los Gálatas (4, 1-7). Aunque los hombres fueran herederos en virtud de la promesa, no habrían entrado en la posesión de los bienes mesiánicos ha'sta que no hubiera llegado la plenitud de 'los tiempos. Mientras tanto vivían como niños menores, bajo la tute~a de la Ley y «de los eil'emenitoscósmicos». Cristo, nacido en la carne, estaba sometido en medio de ellos al mismo régimen de minoría de edad y servidumbre" a fin de darles acceso en Él a la filiación y a la herencia. En su glorificación, Jesús recibe la herencia de toda la divinidad, de la vida de Dios en cuanto de ella puede vivir como humanidad corporal, de sus atributos de poder y santidad, y de todas ~as püsesiooos deil Padre, creador del mundo. Los hombres rescatados que participan en la herencia son coheredero's con Cristo 51. 51. En el momento de entrar Cristo en la plenitud de vida divina cesa para Él, como dicen varios padres, la ignorancia con respecto al juicio que, según Me 13, 32, le afectaba en su existencia terrena. Durante la economía de la carne~ Jesús declara: «En ouanto a ese día o esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre.» Interrogado después de la resurrección, se contenta con responder: «No os toca a vosotros conocer los tiempos ni el momento» (Act 1, 7). Él mismo los conocía desde entonces, ORÍGENES, In Matth. 55; PG 13, 1686; san ATAN1ASIO, Oro 3 contra Arianos 48; PG 26, 425; san CIRlLO DE ALEJANDRÍA, Thesaurus, PG 75, 376, s. Según ellos, la ignorancia había sido, baj o cierto respecto, real y no sólo, como para san AGUSTÍN (En. in Ps. 36, 1, PL 36, 355), una reticencia del Maestro que no tenía que enseñarnos lo que no nos era útil. Esta doctrina es perfectamente conciliable con las posiciones actuales de la teología cnlólica sobre la ciencia del Salvador. Esta teología distingue en el Cristo de la tierra: la ciencia de visión, que no se puede expresar porque no es conceptual; la ciencia lIIesifltlica o profética, que es una ciencia de origen divino, pero conceptual, y capacita: a Cristo para revelar las verdades divinas necesarias para nuestra salud; finalmente, la cicllcia de experiencia, que es de origen humano. La primera reside en la cima del alma, Cll la que no se realizó nuestra redención; las otras dos pertenecen a esa humani,lad que para nuestra redención pasó del estado de debilidad al de Hijo de Dios.

Consti:tuido en Ila plena dignidad de su filiación, Jelsúsno conoce esclavitud. La carne está destruida, marca servil impresa en el Cristo terrestre, que permitía a las ligaduras encadenar la independencia divina. El Espíritu estableció en Él su reino indiscutible, y «donde está el Espíritu del Señor, está la libertad» (2 Cor 3, 17). El pneuma de Dios no conoce violencia; su actividad, sus manifestaciones carÍsmátliicasdesafían lalsleyes de la naturaleza y haJs~ dClla razón (l Cor 14). Va y viene en el misterio, desbaratando todo cálculo (cf. Ioh 3, 8); irrumpe en el mundo de la espontaneidad de Dios. Todas las restricciones inherentes a la naturaleza carnal de Cristo quedan desde ese momento anuladas; sujeción a una ley moral distinta de su propia vida nueva -la ley mosaica no tiene ya jurisdicción sobre Él-, 'lími.te en la duración de fa eociste:nci~l,incluso en nuestro espacio. Sale del sepulcro antes que el ángel haya retirado la piedra y se presenta a los apóstoles estando las puertas cerradas. ¿Atravesó las paredes de la roca y los muros del cenáculo'? Por otra parte, ¿dónde permaneció antes de la ascensión, fuera del momento de sus apariciones? Reside al l'ado del Padre en 'el Bspíri1tu:Santo, y esto basta para hacer superfluas nuestras preguntas, pues no está ya sometido a las leyes de nuestro espacio 52.

Deponiendo la sarx que le insertaba en la nación judía, Cristo se establece por encima de los particularismos nacionales que diferencian a los hombres. San Pablo presenta en antítesis, como tipo y antitipo, la circuncisión por una parte, y por otra la muerte y la resurrección de Cristo. Distingue la circuncisión judía y la circunCristo podía conocer con ciencia incomunicable, e ignorar con Cit'llCia comunicable, y esta ignorancia es real. Si la prueba escriturística de que se prevalcn estos llar1n's no ."il' impone para probar el progreso de la ciencia de Cristo en este punto, por lo menos 1"11 afirmación cuadra con la doctrina que concibe la redención como la divinización del hombre realizada primero en Cristo a través de la muerte y de la resurrecci6n. La ciencia que residía en aquella humanidad redentora recibiría una llueva perfección, como también aquella humanidad misma, perfección que corresponde a la función juc1icial de Cristo, cuyo ejercicio comienza en la resurrección. 52. Por condescendencia con la Iglesia naciente, se hace aún presente y accesible a los senticlos, y hasta come con sus discípulos.

Ion inmaterial, la de Cristo, que se nos aplica uniéndonos a la muerte y a la resurrección del Salvador (Col 2, 11). Mientras que al octavo día de su vida recibió la señal que le hacía pertenecer a una nación, la circuncisión de su muerte y resurrección, que es «despojo del cuerpo cama!» (Col 2, 11), le arrancó de la comunidad judía. Sobre este hombre universal podrá edificarse la Iglesia mundiia'1"cuyos miembros no smán ya judíolS, rri griegos ni bárbaros 53. La lliibertadinco[ldic~onal de que goza Cri:s~a,lapooosirón de la herencia, la universalidad, la exaltación al poder y la filiación que incluye tales prerrogativas, todo eso, repitámoslo, es la obra del santo pneuma.. El AT nos hizo ya conocer las costumbres del Espíritu de Dios; si su actividad se supera en Cristo,. mantiénese,. sin embargo, en una línea continua. Por !Él Dios mira al mundo y en El se abre el hombre a la iinfinitud dirvina. El Espíritu irrumpe en el seir [imitado, lo desenvuelve y lo despliega. Gracias a Él, Israel, rompiendo con el resto de: la humanidad, había dado acceso a la santidad de Dios, había llegado a ser un prodigio en medio de la historia de los pueblos antiguos; sus profetas habían surgido entre los hombres circunscritos en el tiempo y en el espacio. Gracias también a Él, Cristo recibe en su ser humano la comunicación de la divinidad y tiene \icceso a la infirritud de: 100 atributos de Dios. LaJslle:yesde su mate· rialidad y todas las restricciones que ellas imponen quedan superadas, y, como veremos, hasta su individualidad Se abre de alguna manera para abarcar la universalidad de los fieles. Cl~

Al abordar la carta a los Hebreos, el dominio de Cristo se nos presenta bajo una luz nueva: el señorío del mundo es sacerdotal: «Habiendo ofrecido un único sacrificio por los pecados, [Jesús] se . sentó para siempre a la d~estra de Dios esperando eI1momento en que han de ser puestos sus enemigos por escabel de sus pies» (10, 12 s). Jesús ha ocupado un lugar como sacrificador a la derecha del poder divino y espera que en virtud de su ofrenda le sean sometidos todos sus adversarios. El Apocalipsis atrae también nuestra atención sobre este aspecto cuando llama al dueño de los destinos 53. F. visiblemente

La Théologie ... t. toda vinculación judaica,

PRAT,

II,

p. 138: En la mente del apóstol «Cristo rompió cuyo recuerdo está casi borrado».

de la humanidad Cordero y Señor. Mientras no se consideraba sino el poder universal de Cristo, podíamos en rigor abstenemos de la visión de la cruz y contemplar en el Kyrios solamente al Hijo de Dios en la plenitud gloriosa de su encarnación. Pero el señorío de Jesús se ejerce primeramente en una actividad redentora, y desde entonces no se puede borrar la cicatriz de sus cinco llagas.

A cualquiera que acepte los textos de esta carta con su fuerza y audacia, le parecerá innegable que la glorificación inauguró para Jesucristo una fase decisiva de su sacerdocio. El autor está convencido de que «la consumación, es decir, la glorificadora transformación sufrida por Jesús gracias a su muerte, introdujo a Cristo en la función de "sumo sacerdote según el orden de Melquisedec": "Una vez consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvación eterna, declarado por Dio's sumo sacerdote según d orden de M~lquilsedec"» (5, 9 s) 5'. Con tal de no desdeñar las características que impone el conjunto doctrinal de la carta, podremos decir que la entrada en la gloria fue para Cristo una unción sacerdotal, una auténtica investidura. «La Ley, en efecto, instituyó sumos sacerdotes a hombres débiles; pero la palabra del juramento, que 'sucedió a la Ley,. a un hijo perfecto para siempre» (7, 28). Después de la Ley que instituía sacerdotes sujetos a la debilidad mortal, intervino una palabra, pronunciada sobre Cristo consumadO' por el sacrificio, que creó un iSaceroot'eCOI1!stituidoenla perfección de vida divina: «Tú cws sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec» (7, 17).

La exaltación de Cristo entra en la definición misma de su sacerdocio: «Porque tal es el sacerdote que nos convenía, santo, 54. Varios padres subrayan el cambio ocasionado por la resurrección en el sacerdocio de Cristo: Tertuliano, san Atanasio, san Ciril0 {le Alejan(lría, Teodoro de Mopsuesta. Cf. SPICQ, L'Épitre aux Hébreuz, t. I, p. 300, n. 1; J. LÉCUYER, Le sacerdoce' chrétien et le sacrifice eucharistique selon Théodore de Mopsueste, «Reeh. Se Re!.» 36 (1949) 481-516 Le sacerdoce dans le mystere du Christ, París 1957, p. 21-39. C. SPICQ, L'épltre aux Hébreux, t. n, P. 297-300.

inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y encumbrado por encima de los cielos» (7, 26). Quizás se quiera explicar este último rasgo por la elevación inicial a la dignidad de Hijo. Tal exégesis resulta incomp~etÍJSima;la entra!diade Jesús len 'el santuario divino, cuando tuvo lugar su sacrificio en la cruz, preocupa demasiado al autor para no tenerla aquí presente en su pensamiento. Por otra parte, la carta recoge la definición, explica el aserto y lo corrobora: «El punto capital sobre lo que vamos diciendo, es que tenemos un sumo sacerdote que está sentado a la diestra de la majestad en los cielos como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero, origido por el Señor y no por un hombre» (8, 1s). En oposición al pueblo antiguo, poseemos un sumo sacerdote «que penetró ya en el cielo» (4, 14), que «entró en el interior del santuario... instituido Sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec» (6, 20). La fase celeste entra en la esencia del sacerdocio de Jesús y establece la diferencia con el sacerdocio levítico. Si despojáramos a Cristo de su consumación, más que rebajarle al nivel de la institución antigua, lo que haríamos sería quitarle a su sacerdocio toda la razón de: ser: «Si El morara en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habiendo hombres que a tenor de la Ley ofrecen dones» (8, 4). Dios tenía ya sus sacerdotes en la tierra. Jesús no hubiera podido participar en sus funciones por no perteneCer a la estirpe que las desempeñaba; y su esfuerzo hubiera sido superfluo, ya que no habría penetrado más que los otros en el verdadero tabernáculo de Dios. Aún aquí podemos aclarar: el sacerdocio y la actividad sacrificial de Jesús son celestiales en sus efectos; la illuert!e del Salvador repercUlte en el cielo, cuyaenrtrada nos franquea, como el sacrificio de Aarón descorría el velo del tabernáculo. Pero el ministerio de Cristo es celestial en sí mismo y no sólo en sus efectos. Lo mismo que la liturgia mosaica es llamada terrena porque se desarrolla en el tabernáculo hecho por mano de hombre, la liturgia de Cristo eS celestial por celebrarse en el santuario de la divinidad (8, 1-5). La nJi~iide\Z de la afirmación no deja nada que desear: la entrada en la gloria es una consagración, y la actividad 'de Cristo resucitado un ministerio sacerdotal. No autoriza, sin embargo, a considerar la resurrección como la vocación de Cristo al sacerdocio, su unción primera y la inauguración de su actividad sacrificial. Esta tesis sociniana propasa los datos de la carta y es contraria a sus testimonios más ciertos. Asimismo, un socinianismo mitigado que divida al sacrificio de Jesús en dos fases, una inicial que se desarrollaría

en la tierra y otra más importante que consistiría en una ofrenda ceJestial de Cristo, no puede apoyarse en nuestro autor. Si se mantiene la integridad del sacrificio de la cruz, pero exigiendo un sacrificio celeste distinto dle:lIsacrificio S'angriietntoy cUillpliéndose'al ofrecer Jesús sus obras terrenas y su muerte, se: salva indudablemente la ortodoxia, pero la exégesis Se lanza una vez más por el camino de la hipótesis, s5, En efecto, :la carta no conoce más que un solo sacrificio: el de la cruz. La prueba de:l carácter sacrificia:lde la cruz y de la unicidad de esta ofrenda no es necesaria (cf. 7, 27; 9, 12. 14. 27 s; 10,.10-12). Luego, Jesús era sacerdote. Su vocación sacerdotal está contenida en su generación filial (5, 5), Y su filiación existía ya bajo el velo de 'sus humillaciones. Chocamos con afirmaciones que parecen incompatibles: la entrada en la gloria es la consagración del sacerdote, y, sin embargo, el sacerdocio está encerrado en una filiación ya poseída. Las cartas de estricta autenticidad paulina nos sitúan ante una paradoja semejante cuando fijan en la resurrección el origen de una filiación que Cristo ya poseía. Paradoja ésta que, por otra parte, pasó a nuestra carta: «La denominación de Hijo de Dios y de sumo sacerdote están 'en ella estrechamente unidas» 56. La glorificación es un comienzo tanto para el Hijo como para el sacerdote; en este momento ambos entran en su consumación (5, 9 s; 6, 20); es «un Hijo hecho perfecto para siempre», constituido sumo sacerdote por el juramento divino; y sin duda ei «ego hodiije:geil1ui~e»(5, 5) fue pronunciadol en el il1istant:c de declarar el Padre: «Tú eres sacerdote para siempre» (5, 6), es decir, en la resurrección.

Entre los aspectos nuevos del sacerdocio de Cristo, la luz de etemi'dad sobre el rostro del resucitado atrajo la atención del autor. La glorificación fija la actividad sacerdotal de ] esús en la duración infinita de Dios; rasgo que es objeto de 'las más frecuentes afirmaciones (5, 6; 6,. 20; 7, 3. 8. 16 s. 20-28) y constituye el punto esencial de comparación entre Cristo y su tipo, el rey de Salén, 55. Estas diferentes hipótesis y sus defensores se hallarán en A. MICHEL, tlhéol. eath.», arto J ésus·Christ, col. 1339 S. 56. J. DUPoNT, Filius meus es tu, «Rech. Se. Re!.» 36 (1948) 538 S.

«Diet.

«sin padre, sin maUre, Isin genealogía, cuya vida no tiene principio ni lln: verdadera figura del Hijo de Dios, permanece sacerdote eternamente» (7, 3). El texto del salmo 100, 4: «Juró Yahveh y no sc arrepentirá: Tú eres sacerdote eterno según el orden de Mc1quisedec» forma el Leitmotiv cuya repetición periódica impone al lector la idea de eternidad como rasgo característico del sacerdacio de Jesús. Ser sacerdote según el oren de Melquisedec es ante todo poseer un sacerdocio sin término de días cuya representación ostentó el misterioso rey, siendo así que ninguna indicación histórica le sitúa en la sucesión de genealogías humanas. Esa gloriosa eternidad no sólo es una duración temporal sin fin, ISlinola exaltación del sacerdocio en el orden de lais cosas divinas, en la duración de Dios y, por consiguiente, en su vida 57. La consagración pascual es la entera in'serción del hombre en Dios y en su plenitud de vida. Por eso el sacerdocio de Cristo está ligado con su filiación: la glorificación consagra al sacerdote porque hace florecer su naturaleza filial: un sacerdocio más rico en una plana filiación. La eternidad del sacerdocio se confunde con su carácter de perfocdón celestiaL Sac:erdote e~erno y sacerdote ce'1estiailson denominaciones idénticas con las que se expresa una idea capital de la teología de la historia,. propia de la carta. Después de la revelación fragmentada, y por lo tanto múltiple (1, 1), después de :t:a!S instituciones terrenas con sus sacerdotes innumerables por ser débiles y mortales (7, 23), sus ritos siempre repetidos por ineficaces, después de todas estas sombras terrestres y fugaces de la realidad, intervino CrilSto,sacerdote ~l\estlÍJal,que cOnJsumótodas lruscosas en la plenitud de su eterno sacerdocio 58. ¿Cuál es la aportación de la gloria al sacerdocio de Cristo? Desde l
t. 1, p. 267, n. 5: «El término leeterno" podría a menudo traducirse por divino.» carta se acerca bastante a la noción sanjuarealidad celestial, trascendente, conocida úniencarnación.

nida en la filiación. Si da a la actividad sacrificial de Cristo moribundo un carácter celeste, no por eso se ve modificada, pero sí especificada, pues toda acción recibe "su especificación del término al que conduce. Pero si la entrada en la gloria confiere a la actividad sacerdotal su especificación, es por serie esencial; sacerdocio y sacrificio no pueden concebirse sin ella. Sacerdocio y sacrificio de Cristo adquieren la eficacia decisiva por su carácter celestial. Una auténtica redención se realizó porque entró un verdadero sacerdote en el verdadero santuario por medio del sacrificio ofrecido en el Espíritu eterno (9, 11-14). El sacerdocio es intransferible (7, 23 s), el sacrificio es suficiente, y no se ha repetido ni se puede repetir (lO, 10-14) porque ambos son eternos. Gracias a la inmortalidad de su vida, Jesús puede aplicar a los hombres la salvación que para ellos consiguió en su propia consumación: «Por ser consumado, vino a ser causa de salvación eterna» ... (5, 9); «está en su poder salvar a los que por Él se acercan a Dios,. y siempre vive para interceder por ellos» (7, 25). Luego la especificación y eficacia del sacrificio de Jesús provienen de la gloria.

El sacerdote es una mediación, la presencia activa de un hombre entre Dios y los otros hombres. Cristo estaba ya unido íntimamente a Dios por su gracia inicial, pero la proximidad divina no había de realizarse plenamente sino en la resurrección deificante, e'stando antes la humanidad de Jesús alejada del Padre por la distancia de un paso sangriento. El autor explota felizmente el salmo 110,. donde encuentra reunidos los tres elementos que en su pensamiento fundamentan la trascendencia de la mediación sacerdotal de Cristo: la filiación, la eternidad según el orden de Melquisedec y el asiento al lado del Padre. La presencia familiar muy cerca de Dios presta a la mediación sacerdotal de Jesús una fisonomía característica, y sólo en la glorificación toma Jesús asiento junto al Padre con todo su ser y precisamente con aquolla parte de su ser en que se establece en Cristo nuestro contacto con Dios. Esta proximidad inmediata con Dios eleva la acción mediadora hasta la cumbre de su eficacia: «Llegado al final, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvación eterna, declarado

por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec» (5, 9 s). Desde entonces ejerce la jurisdicción sobre los «bienes futuros» (9, 11), las «maravillas del mundo venidero» (6, 5), del siglo de lo alto. Nada se opone a una mediación de gracia ejercida desde la vida tenena, pero no adquiere su carácter de plenitud salvífica y dc universalidad sino cuando Cristo hubo arrastrado a la gloria divina su cuerpo desde hacía tiempo detenido en el mundo del pecado: «En su perfección se hizo principio de salvación eterna.» Encontramos a Dios y la salvación en Cristo llegado a la consumación, estando en adelante la gracia de Dios abierta sobre el mundo en este hombre que había sido enteramente de nuestro mundo. Enesa proximidad con Dios, nuestro mediador es deudor de un modo nuevo de intercesión. Jesús se hace nuestro paráclito, el abogado que se encarga de nuestra causa, como el hombre de negocios que se presenta ante un príncipe para interceder por su cliente 59. Esta intercesión ya no es la súplica pronunciada hace tiempo en la prostraoión y en las lágrimas (3, 7). Jesús está sentado (1, 3. 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2) a la diestra del Padre e intercede por nosotros con esta simple presencia: «Entró en el cielo para comparecer ahora en la presencia de Dios a nuestro favor» (9, 24). No sabíamos por las oraciones terrenas de Jesús que la simple manifestación de nuestra naturaleza humana, de aquella naturaleza que llevaba entonces los estigmas del pecado, era una intercesión en favor nuestro. Ahora esta humanidad, que es la nuestra, la !de la raza pecadora, ha vuelto de nuevo a Dios en Cristo resucitado, y su pre'sencia en el seno del Padre, al mismo tiempo que la visión del sello cinco veces impreso sobre ella,. como testimonio de la muerte al pecado y de la pertenencia a Dios, ejerce en favor nuestro una amorosa coacción sobre el corazón de Dios: «Padre, he aquí que, en tu Hijo, el hombre vuelve a ti.» A la verdad, para nuestro provecho comparece Él ante Dios 60. A la proximidad divina 'se suma la presencia de una asamblea de fieles en tomo al mediador. En la tierra había ofrecido el sacrificio para convocar la asamblea, ahora en su gloria honra a Dios en medio de ella. Pues Dios le colocó como «apóstol y sumo sacerdote de nuestra confesión al frente de su casa, y su casa somos nosJ. BONSIRVEN, Ép'itre aux Hébreux} París 1943, p. 412. De esta suerte explica san CIRILü DE ALEJANDRÍA la elocuencia de esta oración «Así es, en efecto, como decimos que figura ahora en nuestro beneficio; a los f)j\l~; dt' nios Padre, introduce en cierto modo la humanidad, aquella humanidad que la lr:lll~;l~Tt·~.;iúJl de Adán había puesto en estado de enemistad» (In Ep. ad flebr. 9, 24; PC í·l, 'IX5). :;l}.

(¡o.

1111111:1:

otros» (3, 1. 6 s). Mientras que en lfl cruz su sacrificio trazaba un signo solitario sobre el cielo, ahora Jesús pontifica en medio de un pueblo numeroso: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabaré ... heme aquÍ a mí y a los hijos que me dio el Señor» (2, 12-13) 61,

La actividad mediadora del sacerdote culmina con este intercambio de bienes entre Dios y los hombres que constituye el sacrificio. Por consiguiente, la cuestión se plantea así: el sacerdocio glorioso ¿implicaba un sacrificio como antiguamente el sacerdocio cruento? Por una parte, la carta parece categórica en la negación, no conoce más que una oblación y ésta se consumó una vez para siempre. Y, sin embargo,. el problema de un 'sacrificio celestial ha preocupado a todos 'los comentadores; hayan respondido afirmativa o negativamente, esta constante preocupación prueba que el problema es ineludible. Existe una liturgia celestial cuyo pontífice es Cristo: «(1) La suma de todo lo dicho es que tenemos un pontífice que está sentado a la diestra del trono de la Majestad en log. cielos; (2) como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero, hecho por el Señor, no por el hombre. (3) Pues todo pontífice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual es preciso que tenga algo que ofrecer. (4) Si Él morara en la tierra no podría ser sacerdote, habiendo ya quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones. (S) Estos sacerdotes sirven en un santuario que es imagen y sombra del celestial, según fue revelado a Moisés cuando se disponía a construir el tabernáculo: Mira, se le dijo, y hazl0 todo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte» (8, l-S).

No podemos cerrar los ojos ante la claridad misteriosa de este texto: en el cielo 'se desarrolla una amplia liturgia sobre la que fue modelada en otro tiempo la liturgia terrena del Sinaí. El culto del santuario celestial está centrado en el sacrifici.o; Cristo no sería su sacerdote de no tener algo que ofrecer en él, los ritos 61. Recurriendo a los escritos estrictamente p::tl11illoS, :-le rl'vela mejor aún el en· raizamiento de Cristo glorificado en la humanidad que aCOlnpafía a la unión más pro~ funda con Dios. La gloria que le exalta por encima elel 111l1tHlo le acerca a nosotros aunque le aleje de nuestra manera de ser. En otro tiempo el Salvador vivía entre nosotros, presente a nuestro lado en Una individualidad cerrada. Ahora esta humanidad penetra hasta en nuestras intimidades más ,secretas. Permaneciendo Él en sí, se convierte en nosotros mismos. Ha venido a ser el mediador perfecto entre Dios y los hombres.

mosaicos no cran sino una traducción balbuciente,. burdamente rastrcra, dc aquel ejemplar celeste. En el altar de la cruz se ofreció una víctima a la que se abrió el tabernáculo de Dios; pero el sacrificio de Cristo no es celestial únicamente por este título: la entcra liturgia de Cristo se desarrolla al nivel de Dios; en la presencia «de la Majestad» es donde nuestro sumo sacerdote pontifica como ministro del santuario celestial (v. 1 s); allí es donde «tiene algo que ofrecer», y los ritos levíticos eran sencillamente una sombra, la proyección terrestre y esfumada del sacrificio celebrado en los cielos. Si se quiere armonizar este texto con la unicidad absoluta del sacrificio, tanto numérica como específica, insistentemente manifestada, hay que conceder que el misterio de ,la cruz se prolonga en la eternidad. En el pen·samiento de la carta, el sacrificio cristiano no ha sido una acción que se puso y se terminó completamente en el tiempo y de la cual sobrevive solamente el mérito. La ofrenda de Cristo es eterna en sí misma, hasta tal punto que su existencia gloriosa se identifica con su liturgia celestial (d. 8, 1 s). El sacrificio cristiano es verdadero, y para el autor son sinónimos verdadero, celestial y eterno. Otros 'textos hay que suponen, si no la perpetuación de 1:a ofrenda, sí por lo menos la permanencia del estado de víctima: «Mediante su propia sangre entró una vez para siempre en el santuario, consiguiendo una redención eterna» (9, 12). Mientras que el sacerdote del orden aaronítico penetraba en en el santuario una vez todos los años por la virtud de sangre extraña,. Jesús se abre paso hasta la divinidad por la sangre de su propia inmolación. No lleva sangre de víctimas en sus manos; Él es la víctima por la cual se descorre el velo, y, habiendo penetrado una vez para siempre a través del velo de su carne inmolada (10, 20), podemos creer que el estado de víCitiill1la 00 virtud del cuall se abr'e el isan!tuario perdura eternamente. Esto no 10 dice la carta, pero 10 'sugiere. Si un hombre quiere a su vez penetrar en el santuario de la divinidad, puede encontrar a Cristo en su estado de víctima y unirse a Él, según parece en el acto mismo de su acceso a Dios: «Teniendo, pues, hermanos, segura confianza de entrar en el santuario en la sangre del Jesús, entrada que Él inauguró como camino nuevo y viviente a través del velo, esto es, de su propia carne ... » (la, 19 s). No se debe sin motivo desvirtuar el realismo de una palabra. No está escrito que la vía de acceso se halle abierta en virtud de la sangre de Jesús, en virtud, por consiguiente, del mérito perpetua-

mente adquirido por su derramamiento, sino que está en la misma sangre 63. Con esta llave penetmmos en" Dios, rociados de: esa sangr0 como el mismo Jesús. Hemos de creer que Jesús continúa siendo aún la víctima, por la que entramos nosotros lo mismo que por ella entró Él. Es un camino viviente trazado en la carne palpitante, que fue antes de la inmolación un velo tendido, pero ahora es un velo siempre dersgarrado. Jesús es todavía la víctima, víctima para nosotros, como lo fue para sí mismo en el momento de su sacrificio, en el acto de abrir el tabernáculo. Penetramos en la tienda por la inmolación de Cristo y, consiguientemente, según parece, al mismo paso que Él. Aceptamos en su realismo los textos que hablan de una instrumentalidad salvífica de la sangre del Salvador. «La sangre de la aspersión, que habla mejor que la de Abel» y a 'la que nos acercamos (12, 24), no es sólo una imagen elocuente, ya que el único mérito del sacrificio subsistiría en la aceptación divina. La sangre de Cristo «purifica nuestra conciencia de las obras muertas» (9, 14). La misma sangre, Cristo en su crucifixión, es la que da a nuestras almas aqueUa blancura. La víctima, que es la causa de nuestra purificación, está siempre personalmente presente y no sólo al obtenemos el perdón. San Pedro nos habla también de «'la aspersión que nosotros recibimos» (l Petr 1, 2). Cierto que la epístola no conoce un nuevo sacrificio ni una perpetuación de la ofrenda en su devenir, pues el movimiento sacrificiai remató para siempre en el tabernáculo del Padre. Sin embargo, hay que conciliar la unicidad del sacrificio con la afirmación de su continuidad; esta exigencia sólo puede satisfacerla la permanencia de la ofrenda de 'la cruz, mantenida siempre actual por la aceptación eterna por parte de Dios. La glorificación, por la que Dios recibe la víctima, es una acción de divina plenitud, y por tanto de eterna actualidad. Tiene lugar en el in'stantc de la muerte - primero en cuanto al alma; seguidamente el cuerpo cs arrastrado a esta plenitud - y mantiene así para siempre a Cristo en la cumbre de esta ofrenda. Si el sacrificio de Cristo, cn su devenir, se inserta en la historia terrestre, en su perfección, allí donde es verdadero, es celestia'1y eterno. Cristo fue dCiuna ve'z para siempre de este mundo al Padre, pero el encuentro con Él, la entrada en 62. EI lb '!w o:·LtJ..C('t~ de 10, 19 no significa cosa distinta d. 9, 25. La instrumentalidad de la sangre y, por lo tanto, vÍdtima está también expresada en 9, 14; 12, 24; 13, 12.

de OLa o::ttJ,O':1'o,; de 9, 12; de Cristo en su estado de

comunlon divina, que según la epístola constituye la verdad del sacriJicio, es eterna 63. La gloria inaugura una fase nueva en el sacerdocio de Jesús: fasc terminal y de plenitud. La actividad terrestre era un esfuerzo hacia Dios en el dolor del renunciamiento; fue inaugurada al venir .1csús al mundo: «Entrando en este mundo dijo: No quisiste sacriJicios ni oblaciones, pero me preparaste un cuerpo ... Entonces yo dije: Heme aquí que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad» ( 10, 5 s). La fase final comienza y acaba en el preciso momento de la consumación del sacrificio. Cristo se queda en el punto culminante de su función sacerdotal; la ofrenda de la muerte se ctcrniza en la aceptación divinizante que la corona. En adelante el sacerdocio de Cristo está «cumplido». Jesús ya no está de pie, en posición de esfuerzo, sino sentado, porque ha llegado a su término. Su sesión al lado del Padre es la actitud característica del sacerdote celestial. A pesar de la desbordante actividad, su sacerdacio está en reposo; es el paroxismo tranquilo de la perfección.

El cuarto evangelio tiene un carácter cultual tan pronunciado, que no podemos menos de descubrir en él el influjo de la liturgia cristiana 64. Contrariamente al testimonio de los sinópticos, el precursor presenta a Jesús al mundo, no como su temible juez, sino como el cordero del sacrificio (1, 29). JesÚs anuncia un culto en espíritu y en realidad (4, 23); expulsa a los vendedores del templo en nombre de su muerte y de su resurrección, profetizando el culto nuevo en el templo resucitado. En su pascua de muerte y de gloria «se consagra» (17, 19), Y su muerte evoca el sacrificio del cordero (19, 36). Todo el evangelio está orientado hacia esta hora pascual como hacia su punto culminante, significando así que Jesús es el verdadero cordero en su sacrificio. Ahora bien, lo que es «verdad» según san Juan, es realidad eterna. El Apocalipsis traslada al cielo como a su lugar propio la liturgia del Cordero y la fija en la eternidad. En la visión inaugural se presenta JesúS con aparato sacerdotal, «vestido de una larga (d, qllt'

San

ATANA5IO,

Oro 2 contra A1'ianos;

PG 26, 165: «Ofrece

un verdadero

sacrificio

PtTlll:\1leCe y no pasa.»

(l'l. ;)i ello es así, como este evangelio pa:~cllal. se ]Hlede inferir que la primitiva llaSCltal.

tiene por otra parte carácter sacrificial y liturgia cristiana tenía carácter sacrificial,

túnica con un dnturón de oro en el pecho» (1, 13). La larga tú· nica con el cinturón es una vestidura sacerdotal. Pero ésta cs una visión fugitiva; en el centro de la imaginería del Apocalipsis se halla el Cordero, Jesús, la víctima del Calvario 65, al que el autor designa con un nombre de gracia y de cariño: «el Corderito». Bajo esta forma es Jesús recibido en el cielo y entronizado en la gloria. Uno de los ancianos había anunciado un vencedor, el león de Judá,. que rompería los sellos del rollo, y he aquí que aparece en su delicadeza y blancura un cordero. Cristo triunfó como víctima, y en cuanto tal inauguró su reino y tomó en sus manos las riendas del mundo. En su trono celestial continúa con la misma forma que había recibido sobre el altar terfelstre: «y vi, de pie en medio del trono y de los cuatro ancianos, un cordero que estaba como inmolado» (5, 6). La preposición Wt; (como) no designa aquí una apariencia contraria a ,la realidad; afirma más bien una reali~dad contraria a las apariencias. El cordero, efectivamente, está en pie, actitud que simboliza la vida 66 y a pesar de eso está inmolado. Según el evangelio de san Juan, quedan abiertas en el cuerpo del resucitado las cinco llagas; en ellas podemos introducir el dedo a poner la mano. ¿Son estas huellas en la carne del Cordero un simple memorial de su inmolación, un documento· escrito sobre los miembros de Jesús como testimonio del precio pagado por nuestro rescate? ¿O bien son las señales externas de una huella más pro· funda que dejó el sacrificio, la expresión de un perdurable estado de víctima? Cuanto más se estudia nuestra redención en los textos sagrados, más se llega a un completo realismo en la interpretación. Para afirmar que Cristo es glorificado dice san Juan que es elevado en la cruz (12, 32; d. 3, 14): allí,. en la inmolación, es donde está para 'siempre en la gloria, reconocido como El que Es (8, 28), proclamado Señor Dios a la vista de sus llagas (20, 28), al que los hombres contemplarán hasta el último día en su transfixión y en su majestad (19, 37; Ap 1, 7). La cruz es el lugar permanente de la glorificación. Cuando san Juan nos lo muestra traspasado, fuente de e'se agua que es símbolo de gloria, sin que se haya quebrado ninguno de sus huesos -- pues el Cordero estará de pie 65. El pensamiento del sacerdocio no se borra enteramente. El sacrificio del Cordero obtiene el sacerdocio y la realeza para los fieles. Si los fieles son sacerdotes y reyes por Jesús, éste lo será más eminentemente. N o hay (lue separar ambos conceptos de sacerdote y hostia en el Apocalipsis, como tampoco en la carta a los hebreos. 66. A. MÉDEBIELLE, D.B. Suppl., arto Expiaci6n, col. 237.

(Ap 5, 6) -, quiere mostrar una imagen de eternidad 67; para é~ la muerte es para siempre parte integrante de la gloria de Cristo. Los fieles son los primeros en saber que el Cordero está siempre inmolado; vienen a empapar su'S vestiduras en la púrpura de su sangre, y las retiran brillantes de blancura (7, 14). No se contentan con aplicarse el perdón obtenido en otro tiempo por esa sangre; se sumergen en la víctima del Calvario actualmente presente y son penetrados por su virtud purificadora. Jesús no cura nunca de aquellas llagas mortales, y la huella de una inmolación 'Siempre actual jamás se borra de su cuerpo. En las situaciones más inesperadas, cuando aparece en su temible poder, se presenta bajo la figura del Cordero y muestra bien visible en el cuello la señal del cuchillo. Todo el señorio de Cristo lleva los estigmas de la pasión. El Cordero, el «león de Judá», es el vencedor que toma en 'sus manos los destinos del mundo. El guerrero que «con justicia juzga y hace la guerra,. cuyos ojos son como llama de fuego ... viste un manto empapado en sangre», probablemente suya (19, 11-13). El Cordero lucha con la Bestia y la vence (17, 14); el autor registra «la cólera del Cordero» (6, 16) Y los tormentos a que condena a sus adversarios (14, 10). Al lado de estos contrastes violentos encontramos imágenes de una armoniosa dulzura. El «Corderito» es el pastor que camina delante, y el fiel rebaño le sigue paso a paso (14, 10) hacia las fuentes de aguas vivificantes (7, 17). La prometida desterrada suspira por 'Él y se prepara para «las bodas del Cordero» (19, 7-9; 21, 9). En la ciudad celeste, 'Él es el templo en el que se congregan misteriosamente los fieles, y la lámpara suave y fuerte que ilumina el día eterno (21, 22 s). Tales imágenes son algo más que encantadora poesía; su importancia crece desde el punto de vista teológico. El señorío del resucitado está constituido por el sacerdocio y el sacrificio. La potestad universal, el poder judiciario, son atributos de una vida que ha llegado a adulta en la inmolación,. y todo lo que es para sus fieles: jefe, pastor, pureza, vida eterna, lo es en cuanto cordero inmolado 68.

(,7. ef. \V. THÜSING, Die Erhohung ... , p. 31-33. (¡X. K. SCHELKLE., en su penetrante estudio Die Passion Jesu in der Verkünd¡:gung eI,.s N.T., Heidelberg 1949, 1>. 185 s. 205, habla de una «presencia de la sangre de ('"isln;) y dice que según Heb 9, 12 «la sangre es una realidad del mundo eterno», y qlW s{l!o a.sÍ recihen todo su sentido textos como 1 loh 1, 7, Ap 7, 14; 12, 11.

Estas visiones no son particulares de la carta a los Hebreos ni del Apocalipsis. Bastaría situar el pensamiento de san Pablo en un marco sacrificial para hacer resaltar sus puntos de contacto. Y ya que la permanencia, en medio de la vida gloriosa, de una inmolación siempre actual resulta para muchos espíritus un enigma insoluble, no estará de más volver sobre la concepción paulina del acto redentor para en él hallar una jU'stificación y una explicación. Jesús había aceptado la naturaleza humana en un estado carnal para llevar a cabo la solidaridad con el hombre pecador. Desde entonces la imputación del pecado que había que expiar no era solamente jurídica, mero efecto de un decreto divino, sino que estaba fundada en la carne que le convencía de su pertenencia a la raza pecadora. En un estado de vida gloriosa, no habría podido ofrecerse en sacrificio, no teniendo nada que dar que no estuviera ya bajo el dominio divino. Pero esta naturaleza adámica era carne de sacrificio, apta para la inmolación y la oblación. En ella Cristo podía entregarse, pasar al Padre del que estaba alejado por su causa, y para que la ofrenda fuese real, era preciso que la carne: de pecado fuera inmolada a fin de no tener a Cristo fuera de la irradiación total de la divinidad. En la inmolación del Calvario muere la carne y el pecado en ella. Nunca fue revocada aquella muerte, nunca revivió la carne en Cristo; no hay resurrección de 'la carne en el sentido paulino de la palabra. La gloria no despertó la vida anterior; la fuerza de la psyche no se ejerce ya en su debilidad; la vida nueva sella para siempre en su espiritualidad el fin de la carne. Dios se: desmentiría y se retractaría en Su aceptación del sacrificio, si resucitase a Cristo a su vida primera; anularía el sacrificio que es un paso, y haría retroceder a Cristo en su alejamiento. Por eso consagra en su Hijo la muerte: de la vida humana. «Cristo murió al pecado una vez para siempre; pero, viviendo, vive para Dios» (Rom 6, 10). Está de pie en su propia muerte, viviendo del Espíritu en la muerte de la carne. La permanencia de la inmolación no deroga en nada la vitalidad pletórica de la existencia nueva. La ausencia de vida psíquica es d lado negativo de la vida pneumática: no priva a la vida humana más que de una fragilidad carnal. El Espíritu exalta todas las fuerzas vitales de:l hombre a expensas de sus solas 'limitaciones. Para Cristo

no se perdió nada de las riquezas de su vida humana. Así como en el terreno del conocimiento «el hombre espiritual puede juzgar de todo, pero a él nadie [psíquico] puede juzgarle» (l Cor 2, 15), porque el conocimiento espiritual contiene eminentemente el conocimiento psíquico, de la misma manera en el terreno del ser la vida según el pneuma contiene en perfección la vida de la psyche. La muerte, como separación del cuerpo y del alma, no tiene consistencia. En cuanto tal, pertenece al orden de la fragilidad carnal, no tiene por sí nada saludable y no importa que perdure. La gloria la consagra en cuanto redentora, en cuanto es fin de vida carnal, que deisemboca en 'la vida filial. La muerte se ete:rniza en el término en el que essalvífica, es decir, en la vida divina. Pero Cristo no se ha establecido en la muerte como en un estado consecutivo a un acto; el sacrificio queda retenido en su acto 69. Sin duda alguna no en su devenir, sino en su término, en el instante de su consumación. Efectivamente, la glorificación, según la describe la Escritura, debe definirse teológicamente como un acto permanente que la existencia de Cristo no sobrepasa. Por lo demás, la muerte redentora está ordenada a la gloria, en !la que se realiza y con la que coincide, lo mismo que en una transformación cualquiera coincide la pérdida de un modo de ser con la adquisición de otro. En la permanencia siempre actual de la glorificación, la muerte misma queda,. pues, eternizada en su actualidad, fijada en el término de su devenir, en el instante de su perfección. De este modo la muerte y la resurrección quedan conjugadas en su mismo dinamismo,. y Jesús podrá no sólo reivindicar la salvación para los fieles en nombre de sus méritos,. sino que le bastará comunicarse para extender sobre ellos su muerte en la que está la vida. Luego, la f51loriaconfirió a Cristo sacerdote una plenitud que no poseía en su vida terrena. Llevó el sacerdocio y el sacrificio a su perfección, y en ella los mantiene. No modifica su sentido, se lo da: el sacerdocio y el sacrificio son de orden «eterno», «celestial». Señor nuestro,. Hijo de Dios, Sacerdote perfecto, son títulos de Cristo pascual que evocan otra realidad mesiánica; el primero supone un reino gobernado por Cristo Señor; el segundo, numerosos hijos, entre los cuales el Hijo es el mayor; y el tercero, una asamblea de fieles en torno al Pontífice.

LA RESURRECCION DE JESUS, NACIMIENTO DE LA IGLESIA

En las profecías antiguas, lo mismo que en el mensaje de Jesús y en la predicación apostólica, la persona de Cristo está ligada a una realidad que la sobrepasa y que, sin embargo, forma cuerpo con ella. Pueblo de Dios, reino o templo o Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo, esposa de Cristo, son expresiones elevadas con las que la Escritura 'se esfuerza en definir aquella realidad y enumerar sus riquezas. El presente capítulo presupone la unidad fundamental de dicha realidad a pesar de la diversidad de sus apelativos y de sus aspectos. Intentará simplemente fijar la fecha de: su nacimiento y procurará señalar las etapas por las que el antiguo I'srael pasó a ser este nuevo pueblo de Dios.

Custodios de: la herencia de los profetas contenida en el mensaje evangélico, los sinópticos presentan la realidad mesiánica bajo el concepto de reino de Dios. Las enseñanzas de los tres evangelistas sobre el advenimiento de este reino no parecen unánimes. Las parábolas que comparan el reino con una semilla sitúan el advenimiento del reino en la predicación de Jesús. La instauración del reino en el mundo sigue a la actividad de Juan Bautista, el precursor, el último representante de las profecías que anuncian el reino. Después de los días del Bautista, el reino se abre camino vigorosamente en el mundo (Mt 11, 12 s); la entrada en acción del Espíritu de Dio1sy la huida de los demonios. son la prueba de su advenimiento (Le 11, 20).

Con todo, en este momento mismo el reino se presenta como una realidad venidera. Jesús pregona su proximidad y no su presencia: «Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en la buena nueva» (Mc 1, 15) \ Éste será por largo tiempo aún el tema de su predicación. Cuando Cristo asocia a los doce a su ministerio, pone en sus labios este mensaje: «El reino de Dios está cerca» (Mt 10, 7). Más tarde,. durante su vida pública, confía el mismo pregón a los setenta y dos discípulos (Le 10, 9). El reino no está, pues, establecido; todavía es esperado en la víspera de la pasión (Le 22, 18). El Maestro había ciertamente instruido algo a los predicadores del reino. Sin embargo, éstos quedaron a la expectativa hasta el fin. De antemano solicitaban los puestos a la derecha y a la izquierda del rey para cuando hubiere subido al trono (Mt 20, 21). A su parecer, no estaba aún inaugurado el reino; Jesús mismo no había entrado en él. Su mentalidad podría haberse expresado con las palabras del ladrón: «Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino» (Le 23, 42; cf. 19, 11). Por 101 tanto, no hay que conceder un alcance ilimitado a los textos que afirman la venida del reino desde la vida terrena de Jelsús. Sería eocta-añoque Juanen medio de ]a¡s cadenas hubiem sido sólo una grand~a aislada del AT, sepa,rado deillreino (Mt 11, 11), en el que habrían pweJtrado prubilicaoosy meretrices (Mt 21 31). El reino de Dios está presente en Israel por su proximidad tangible y ya operante: «El reino de Dios está en medio de vosotros», declara Jesús (Le 17, 21). Pero esa presencia ya afirmada irá seguida de ITavelr'dad~ra veiridla: «¿Cuándo vendrá?», habían preguntado los fariseos. Jesús responde que el reino viene - es una realidad venidera -, pero no se podrá decir entonces: «Atención, está aquí, está allí»; su venida futura no será visible, pues está ya en medio del pueblo. Este contexto supone que la presencia afirmada no es aún más que un principio y una esperanza. Mañana estallará la crisis mesiánica, y entonces aparecerá súbitamente el 1. Muchos prefieren traducir: «El reino ha llegado», porque el empleo del perfecto (i¡YYLl
reino sin que haya habido posibilidad de prever y contemplar su venida 2. En la persona de Jesús estan contenidaJsesta preseno~a radical. esta esperanza, y en eUa se manifeistará súbitamente el reino. En Jesús obra ya el Espíritu por el que el reino de: Dios se impone al mundo (Le 11, 20). El reino esta como encarnado en Cristo, S su suerte está ligada a la de Jesús. Llega al mismo tiempo que: Cristo (Me 11, 10). Quien ve: llegar al Hijo del hombre asiste a la venida del reino (d. Mt 16, 28; Me 9, 1, 1. gr.). Ambas expresiones, Cristo y reino, parecen intercambiables (cf. Mt 19, 29; Le 18, 29). Entramos en uno siguiendo las huellas del otro 3, y el que es rechazado lejos de Cristo, por el mismo hecho queda expulsado del reino (Mt 25, 34. 41). «Los más pequeños» del reino son identificados con Jesús,. ya que Él es el reino completo 4. Así pues, la venida terrestre de Jesús no era todavía un advenimiento regio,. y por eso el reino continuaba siendo un germen y una esperanza. En el pensamiento de los apóstoles, la inauguración del reino exigía una glorificación de su Maestro: «Haz que nos sentemos a tu derecha y a tu izquierda en tu gloria», les hace decir san Marcos (10, 37); «en tu reino», escribe san Mateo (20, 21). Para ellos el reino de Dios era aquella época de gloria que anunciaban los profe:tas y que: traía preocupados sus espíritus, así como el de los otros judíos. Por eso los privilegiados del «monte santo», que contemplaron a Cristo transfigurado en «la gloria magnífica» (2 Petr 1, 17 s), creyeron que: había llegado el momento. Sólo les quedaba una duda: ¿cómo, concordar las enseñanzas de los escribas sobre la vuelta previa de Elías con el establecimiento inmediato del reino? En este círculo de ideas penetra Jesús al hablarIes de su muerte. La inauguración del reino que vosotros 2. De este texto, discutidísimo, pueden retenerse dos traducciones (eL A. FEUJ LLEr, La vewue du regne de Dieu et du Fils de l'ho",,,,e, «Rech. Sc. Rel.» 35 [19~H] 5~5·5~8): «El reino está en medio de vosotros» y «el reino estará [s{lbitUIllCtltd lm ntt":dio de V(}S~ otros». La primera tiene en su favor el texto griego (&o'l"(v); la HCI{1I1Hla lo JlllHlIJlor alto ateniéndose a una posible interpretación del original aramco, donde el ver1>o auxiliar puede ha¡berse omitido. La primera traducción permite varias explicaciones: o 1Jil~tl la preseneia del reino es inmanente al pueblo de Israel, tronco del reino mc:·;i{lIlico (LagTullRc, Kl1abenhauer, L. Marchal), o esta presencia está contenida en la per¡,¡olla (le ]C.,¡¡'IS (FEUILLET) o.c., página 547, n. 2; E. STAUFFER, Die Theoloqia
esperáis proxlma y fulgurante irá precedida de la más profunda humillación. La entrada en la gloria se cumplirá en la resurrección de entre lo's muertos (Mt 17, 9-13). Si Jesús no se pone de acuerdo con sus discípulos sobre las modalidades de su advenimiento, por lo menos comparte con ellos su espera. En el momento de emprender por última vez la subida a Jerusalén, cuando a su alrededor hablan de la próxima venida del reino, Él se compara con un príncipe noble que va a recibir la inve'stidura de la realeza (Lc 19,. 11 s). Este reino del que es rey no está fundado todavía. Cuando más tarde diga: «¿No fue preciso que Cristo padeciera esto para entrar en tu gloria?» (Lc 24, 26), creeremos escuchar un eco de la expresión tan frecuente de la entrada en el reino, el eco y la realización de una espera. La implatación del reino supone un despliegue de poder. Por eso 'la expulsión de los demonios por la fuerza divina testifica ciertamente una venida del reino (Le 11, 20). Pero más tarde será la verdadera venida en poder: «Hay algunos de los aquí presentes que no conocerán la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios» (Me 9, 1). El reino no llegará con más poder que al presente: «vendrá», sin más, con la ostentación y el poder que caracteriza «la venida». Ante sus jueces Jesús anuncia la inminente realización de la profecía de Daniel (c. 7). En lo sucesivo verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64). El profeta había descrito la fundación de un reino al mismo tiempo que la consagración de una realeza. Después de pasar por la escena del mundo cuatro imperios terrenos, cuyos rasgos característicos y destino efímero se presentan bajo el símbolo de cuatro animales, aparece como un hijo de hombre sobre las nubes del cielo. En este ser celestial se inaugura el reino de lo alto; desde su advenimiento, «el reino y el dominio y la grandeza de los reinos» se dan «al pueblo de los santos». En el pensamiento del autor, el Hijo del hombre y el pueblo de los santos están tan ligados y se beneficiantan indivisiblemente de una misma realeza,. que en la explicación del símbolo (v. 18-27) no se los distingue, insistiéndose solamente en la comunidad de los santos. Al explicar esta visión ante las miradas de los jueces, Jesús anuncia con su próxima glorificación la inauguración del reino. Sin duda el contexto evangélico pone más de relieve la significación individual del Hijo del hombre; sin embargo, esta venida debe ser interpretada como el advenimiento del reino al mismo tiempo que de

la realeza. El texto, en cuanto al' sentido, no niega la referencia formal a Daniel. «¿Eres tú el Mesí~s?», habían preguntado. Sí, responde Jesús, y he aquí que mi reino comienza 5. Todos estos textos suponen la idea de un reino encarnado en la persona de Jesús, que 'se manifiesta en la venida triunfal de Cristo. Reino mesiánico y mesianidad van a la par; el reino se inaugura en el instante en que Jesús comienza a ejercer su poder mesiánico. Una sombría parábola pronunciada días antes de la muerte, la parábola de los viñadores que introduce la de la piedra angular, coloca la inauguración del reino en la glorificación de Jesús. Habiendo contado la suerte que corrió el hijo del dueño a mano's de los viñadores, Jesús preguntó: «¿Qué hará, pues, el amo de la viña con aquellos viñadores?» (Mt 21, 40). Los oyentes respondieron: «Hará perecer con mala muerte a los malvados y arrendará la viña a otros viñadores.» Y Jesús concluye: «Por eso se o's quitará el reino, y será entregado a un pueblo que produzca sus frutos.» El reino de los cielos, implantado en la tierra en el momento en que Jesús habla, no es todavía más que la teocracia de Israel regida por los sacerdotes y los escribas. Deseoso de informar a sus contradictores sobre la suerte del hijo muerto, Jesús cierra la parábola de la viña y abre la nueva alegoría de la piedra angular. Entonces, «fijando en ellos su mirada, Jesús les dijo: ¿Pues qué significa aquello que está escrito: La piedra que reprobaron los edificadores, ésa ha venido a ser piedra angular?» (Le 20, 17). La segunda imagen comienza donde había terminado la primera, en la repulsa del hijo. Los constructores de la casa,. al escoger sus materiales, habían rechazado una piedra juzgándola inepta. Dios la recoge y hace: de ella «la piedra angular» de su casa. Hay ahí algo más que un símbolo de la resurrección. Jesús anuncia el reino fundado en la muerte e inaugurado en la resurrección. La imagen de la casa nos habla de una comunidad nacional, y la de la piedra del puesto que en ella ocupa el hijo, rechazado por los hombres y después elegido por Dios. En la primera parábola los 5. Para apreciar el alcance' ec1esiológico de Dan 7 léase F. KA'J"I'Jo:NIIUSCII,Da Qnel/ort der Kirchenidee, en Festgabe fÜr A. Harnack, Tuhinga 1921, p. 143.172; Y. CaNGAR, Esquisses du mystere de I'Église, París '1953, p. 13 Si O. CUJ.l.MANN, Kiini¡IShcITschaft Christi und Kirche im N.fr., Zurich 1941, p. 37 s. K. L. SCIlMI'l', Th. W. N. T., I11, p. 525. El alcance ec1esiológico de la respuesta de Jesíts. lo pone de relieve A. VEUILLET, Le triomphe eschafologique de Jésus d'apres quelque's te.1;t'es des évangiles, «Nouv. Rev. Théol.» 71 (1949) 818. Hay exegetas actuales que en «el pueblo de los santos» ven las milicias angélicas. El reino de Dios, aun abarcando a los israelitas fieles, sería, pues, presentado bajo su aspecto celestial. Cf. J. COPPENS·L. DEQuEKER, Le Fils de I'hom11te et les Saints du Tres·Hallt en Dan VII, Brujas 1961.

viñadores habían tramado: «Éste es el heredero; ea, matémosle y será nuestra la heredad.» En antítesis con la primera, la segunda parábola quiere enseñamos por qué vicisitudes pasó el Hijo para llegar a la función de heredero del reino que le negaron los judíos. La víspera de su muerte, Jesús, «sentándose a la mesa con sus apóstoles, les dijo: Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que no la comeré más hasta que se vea cumplida en el reino de Dios. Tomando luego el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios» (Lc 22, 14-18) 6. Por consiguiente,. hasta que llegue ese día es una realidad futura el reino de Dios; Jesús anuncia su venida (v. 18), y quedan en vigor las instituciones prefigurativas (v. 16). Pero desde ahora Jesús no comerá más esta pascua antes de su realización en el reino; no beberá más vino hasta el advenimiento del reino. El reino está ·'a:l alcance de Ta mano; aún nunca Jesús lo había anunciado tan próximo. Desp~dee~ antiguo rito pascual que debe Iser «cumplido» por unJa rea:l'idad nue~aen e:l reino que llega. Mateo (26, 29) Y Marco's (14,. 25) fijan el reino de Dios en la lejanía escatológica; el «vino nuevo» que allí se bebe evoca una bebida que embriaga a los convidados de una mesa misteriosa. Pero san Lucasretoca este texto; suprime larnisteriosa bebida nueva con el fin de situar el reino en una proximidad inmediata, y se contenta con afirmar que Jesús gusta por última vez el vino antes de la venida del reino. J e1súscomió de nuevo con sus discípulos (Lc 24,. 30.42 s; Act 1, 4) Y bebió con ellos (Act 10, 14); Lucas es el único que menciona con insistencia estas comidas. «En la medida en que el evangelista deja entender que Jesús comerá y beberá de nuevo» cuando haya venido el reino, «piensa (quizá) sencillamente en las comidas que habían de tener lugar después de la resurrección» 7. Así pues, cuando Jesús se muestre de nuevo a los suyos, ya estará inaugurado el reino. 6. Estas palabras, que según san Lucas precedieron a la eucaristía, las traen los otros sinópticos, después de la instuticióu, redactadas en esta forma: «En verdad os digo '1ne ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que 10 beba nuevo en el reino <1e1lios» (Mc 14, 25 par). El tercer evangelio las coloca en su marco natural, al fin de la comida del cordero pas~ ella 1 y antes de la institución de la eucaristía. Jl
En este evangelio, el anuncio del festín en el reino prepara e introduce el relato de la institución etlcarística. Sacramento y reino se sitúan así en la continuidad de una misma perspectiva, iluminándose mutuamente, revelándose el uno en el otro. La eucaristía aparece como la realización inicial, misteriosa, de lo que el reino será en plenitud. Así se comprende el retraso del advenimiento del reino hasta ese día, así como su proximidad, puesto que e,l reino>es a imagen del banquete eucarístico, el cual es el banquete de comunión con Cristo en su sacrificio. IsaÍas (25, 6 s) había evocado para «aquel día» un opulento festín de las naciones en el monte de Sión. Para describir el reino, ningún símbolo gozaba de más favor en la literatura rabínica que el del banquete, Jesús 10 usó bajo las formas. más diversas 8; a él recurre en este momento supremo: «Ya no beberé de:! fruto de la vid hasta el día en que beba con vosotros el vino nuevo en el reino de mi Padre» (Mt, Mc) 9. Sin duda Jesús no identifica en términos expresos el reino con este alegre banquete. Pero una comida celebrada en el reino no puede ser otra cosa que aquella de la cual a menudo habló Je'sús, y que es el reino mismo. A pesar de la perspectiva escatológíca que abre este logion, el banquete no se ha diferido para una fecha lejana; Jesús 10 sitúa en el misterio, puede inaugurarse sin tardar. Por eso Lucas se permite interpretar este reino de la Iglesia terrestre y reúne aquí las directrices dadas a aquellos que Jesús pone al frente de la Iglesia, directrices que se perfilan con estas palabras: «Yo dispongo del reino en favor VUeI8tro,coll1lolm~ Padre ha dispuesto de él en favor mío, para que comáis y bebáis a mi melsaen IIJJiJ reino» (Le 22, 24-30). Ahora bien, Jesús da a esta imagen una profundidad inesperada: el banquete mesiánico es una comida pascual: «No comeré más esta pascua hasta que se vea cumplida en el reino de Dios» (Lc 22, 16). El pueblo del AT se agrupaba en la comunión sacrificial del cordero pascua!, 'Símbolo de la comunidad nacional, vínculo de su unidad y expresión de su carácter sagrado (cf. Ex 12, 43-49). El reino estará formado a su vez por los comensales de una mesa sagrada, por el conjunto de los que han de comulgar con Jesús en el verdadero sacrificio del cordero. 8. Mt 5, 6; 8, 11; 22, 1 ss; 25,10; 26, 29 par.; Lc 12, 37; 16,23; 22, 15-18; 22, 29 s. 9. He ahí la formulación original de las palabras de Jesús. Se comprende por qué Lucas las modíficó. Cf. P. BENOIT, Le réeit de la e<>nedans Le 22, 15-20, «R.B.» 48 (1939) p. 388 s.

Para los antiguos, imbuidos de la mística del manjar tomado en común alrededor de la mesa divina, la imagen era conmovedora; hablaba de la intimidad con Dios, de la inquebrantable fraternidad de los comensales sellada con el alimento sagrado. En cuanto banquete pascual, hablaba de gozosa liberación y de tierra de la que mana leche y miel. El banquete pascual supone la inmolación del cordero. En san Lucas, donde el anuncio de la pascua «cumplida» debe introducir la institución de la eucaristía, Jesús se muestra como la víctima «entregada por norsotros». Siendo alimento del banquete, será también Él mismo comensal de la pascua cumplida (22, 16), comerá y beberá con alegría en la mesa de su propio sacrificio. Los discípulos comerán y beberán en torno suyo, al mismo tiempo que iÉl, con la alegría de la liberación pascual alimentándose de Él. El pueblo del reino queda constituido por el conjunto de los que comulgan la verdadera pascua. En la primera serie de textos aducidos, el reino sólo esperaba para nacer la glorificación de Cristo, siendo la muerte su condición. Aquí la muerte misma entra en el misterio del reino y, sin embargo, este reino se desarrolla en la gloria, pues el banquete del cordero inmolado se celebra con la alegría del vino nuevo, y el Salvador participa en él más allá de su muerte. Aquí, más que en ninguna otra parte, el reino se halla identificado con Cristo; los discípulos penetran en él tomando parte en el banquete en que Jesús se da a ellos mediante inmolación y su gloria. Los textos que fijan la inauguración del reino en la glorificación de Jesús presentan el reino como una realidad de lo alto, al nivel de Dios, sobre las nubes del cielo. Pero la historia de este reino tiene una fase previa, terrestre; en ella 'se encuentra sometido a una organización humana y gobernado por los intendentes del Maestro, por Pedro y los demás apóstoles, «encargados de su servidumbre para distribuirle a su tiempo la ración de trigo» (Lc 12,.41-46). El evangelio de Mateo llama a la Iglesia el reino todavía detenido en esta fase (cf. 16, 18 Y 16, 19). La Iglesia" aunque humanamente terrestre, eS consiguientemente reino de los cielos, una realidad de arriba presente en la existencia de aquí abajo IU. Aún bajo esa forma terrestre, el reino no estaba todavía constituido antes de la muerte de Jesús. En Cesarea de Filipo, Jesús ] O. Algunos exegetas niegan toda identificación entre reino e Iglesia. Pero si es un identificarlos sin más, todavía es sin duda alguna mayor error el negar toda identi· ¡¡cación. eL las parábolas de la cizaña, del trigo que crece por sí mismo, de la red ... (~rr()t"

promete a Pedro edificar sobre él su Iglesia y confiarle sus llaves. Era un anuncio y una promesa; más tarde vendría la edificación y entrega. El evangelista hace notar (v. 21 s) que a partir de este momento Jesús comenzó a predecir su muerte necesaria y su resurrección. Coincidencia de dos profecías que merece subrayar se. La inauguración del reino no precede, pues, a la muerte de Jesús, antes se identifica con su entrada en la gloria. La crisis mesiánica, de la que debe surgir el reino, estalla y se resuelve en Cristo. El reino comienza en Él.

Después de la resurrección, Jesús se aparece a los apóstoles durante cuarenta días «hablándoles del reino de Dios» (Act 1, 3). «Ha sonado la hora», piensan los discípulos: «¿Es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?» (1, 6). Jesús rectifica sus ideas, orientando su pensamiento hacia un reino espiritual caracterizado por la presencia del Espíritu: «Recibiréis la virtud del Espíritu, que descenderá sobre vosotros» (v. 8). Desde el día de pentecostés, antes que IS~lD: Pablo' y más vivamente que él,. vieron los apóstoles en la resurrección de Cristo y en la efusión del Espíritu los comienzos deil reino de Dios n. San Pedro es el heraldo de la gran nueva. Pregona la elevación de Jesús al trono de David, su padre, a la derecha de Dios (2, 30-36). Pre:sentado ante los adversarios de Jesús, les hace ver la realización de la profecía pronunciada en otro tiempo contra ellos: «Jesucristo nazareno, a quien vosotros habéis crucificado y Dios resucitó de entre los muertos ... Él es la piedra rechazada por vosotros los constructores,. que ha venido a ser piedra angular» (4, 10 s). Los jefes de la casa de Israel rechazaron a Jesús como una piedra de desecho, pero Dios recogió aquella piedra e hizo de ella la piedra maestra, el principio de fuerza y de cohesión para todo el edificio 12. 11. L. CERFAUX, La théologie de /'Église s/I;'J(mt sni"t 1'(//11, p. 170. 12, En la literatura antigua, la «piedra angular» c()locada ('ti el rl'lIliltc del muro es considerada como un principio de fuerza panl toda la eaSil.'ElI 11IH'slro 1e:,\I0, la pieura de remate tiene tendencia a cambiarse en lli('(lra de base: «y en Iljl1~~Úll otro hay salvación.» La imagen de la piedra rechazada convertida ell pkdT·a (]e clt'(TiÓII divina es reasumida en 1 Pe 2, 4~8. La piedra angular, en otro tiempo piedra de remate, se ha convertido deci~ didamente en piedra de base, sobre la que son edificados los fieles. En esta imagen está incorporada la afirmación enunciada en otro t.iempo de que Jeslls es el príncipe y el prin~ cipio de la vida (Act 5, 31; 3, 15). Los fieles forman una «ca~a espiritual», un edificio que respira y cuya vida espirit.ual está tomada de la piedra de base. La imagen sinóptica llegó a su pleno desarrollo: Cristo muerto y resucitado ha venido a ser el fundamento orgánico de un edificio vivo en el Espíritu.

1,:1 dusión del Espíritu es la prueba de la exaltación de Jesús ('2. 33) Y della inauguración del reino de Dios.

En los 'sinópticos, Cristo recoge y lleva a su término la tradición profética sobre el reino de los últimos tiempos. San Juan ha conservado un logion de Jesús, resultado de otra tradición, más conforme con el carácter cultual del cuarto evangelio. La profecía había predicho la construcción de un templo de dimensiones perfectas (Ez 40-42), sobre una Sión que se levantará por encima de todos los montes (ls 2, 2),. lugar santísimo (Ez 43, ]2; 45, 3), siempre envuelto en la nube de Yahveh (ls 4, 5), pues Diias habvtaráeDi él para 'siempre (Ez 37,. 27); receptácu'1b
el negocio que aHí se efectuaba, le preguntaron: «¿Qué 'señal nos das para obrar así?» Y Jesús les respondió: «Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.» Replicaron los judíos: «Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo. ¿Y tú vas a levantado en tres días?» Pero «Jesús hablaba dell templo de :su cuerpo» (Ioh 2,. 18-21). A la intimación de los judíos para que presente las credenciales de su poder, Jesús responde: «Destruid este templo, y yo lo levantaré.» 'Ésa es la prueba. El santuario que los judíos quieren destruir es su templo de piedra, del que ~e trata lógicamente en el altercado H. Se indignaban por el poder que ese hombre se arrogaba sin autorización sobre la casa de Dios. De no haber un gesto que señale el cuerpo de Jesús, hipótesis inverosímil, la respuesta resulta un puro enigma, si «este templo» no es el que constituye el objeto de la disputa. La reflexión del evangelista: «Jesús hablaba de su cuerpo», interpreta el final de la respuesta que parecía desafiar el buen sentido: «Yo 10' levantaré en tres días», y contra 'la cual habían objetado los judíos: «Se han necesitado cuarenta y seis años... ¡y tú lo va~ a levantar en tres días!» Durante el proceso, presentarán esta queja contra Cristo: «Le hemos oído decir: "Yo levantaré este templo hecho por mano de hombre, yen tres días levantaré otfOlque no estará hecho por mano de hombre"» (Mc 14, 58). Era un falso testimonio, obiservael evangelista; sin embargo, no intenta en manera alguna impugnar la autenticidad de la afirmación, cuya rareza la pone fuera de toda duda. El falso testimonio recaía sobre la significación revolucionaria y anárquica dada a una palabra misteriosa 15. Según parece, los testigos tienen razón en oponer el templo levantado por mano de hombre al templo no levantado por mano de hombre 16. A menos que consideremos el texto de Marcos como una amplificación cristiana 17, la oposición entre el tcmplo material y el templo e'spiritual se remonta a Jesús. Un reproche semejante formularon contra el diácono Esteban: «Este hombre no cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley. Le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret des14. El primer verbo, :Aúcr.x"Ce (rlehaced, de~tl·llitl)J (,()llvit'IlC tII;'ts al templo, yel segundo, E"(Zp& (resucitaré), más al cuerpo. 15. L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ, París 1928, t:. 11, p. 442. 16. J. HUBY, Évangile selon s. Marc, París "1029, p. 394. 17. As{ M. FRAEYMAN, La spiritualisation de l'idée dI{ Temple dans les épltres pauliniennes, «Eph. TheoJ. Lov.» 23 (1947) 406. En este caso tendríamos la interpretaci6n pri. mitiva de la palabra de Jesús.

truirá este lugar y mudará las costumbres que Moisés nos legó» (Act 6, 14). La acusación no carecía de fundamento. El discurso ante CII sanedrín acabó con la declaración de que Dios no habita en templos hechos por manos de hombre (7, 48). El Espíritu había, confiado a este cristiano helenístico la misión de abrir paso a la comunidad cristiana fuera del mosaísmo. Poseía el alma de Pablo, un Pablo aún más joven que el de las cartas. No tendrá miedo de pregonar la abolición de las instituciones mosaicas y la ruina cercana del templo, ratificando así la profecía de Jesús. Los judíos mismos se encargarán de destruir su templo. El Cristo de carne es la piedra clave de la economía antigua lB. Quitarán la piedra clave y la casa se vendrá abajo. En el momento de expirar Jesús, el velo del santuario se rasga de arriba abajo. La destrucción material consagrará a los ojos del mundo la ruina espirituaL En lugar de la casa de piedra se levantará en la resurrección el cuerpo de Cristo 19. Hasta el presente, el Señor Dios habita en medio del pueblo en aquel templo de piedra. Allí tenía su corte, «sentado en el trono sobre los querubines» (1 Reg 4, 4), «rodeado de aclamaciones angélicas» (ls 6, 1 s). Allí, sobre la colina santa, se situaba el punto de contacto donde encontraban al Señor la oración y el sacrificio del pueblo, donde Yahveh se revelaba a sus fieles y les invitaba a la mesa de su comunión. La unidad del pueblo hallaba en el templo su principio y su garantía. Cuando Israel se congregaba delante de la tienda de la reunión o en el atrio del templo, adquiría conciencia de su unidad en el vínculo que le ligaba a Yahveh; y cada vez que se sentaba a la mesa con Dios en el banquete: sacrificial, los lazos de unión se estrechaban. Al tercer día después de la muerte, Jesús viene a ser en su cuerpo el templo nuevo, morada de la gloria,. lugar de la revelación divina, 18. La segunda parte del capitulo nos ofrecerá la prueba de esta afirmación. 19. Tal es la inteTpTetaeión de LE Hm, Études bibiques, 1. 1, París 1869, p. 77 s; TH. ZA,HN, Das Evangelitum des lohannes, Leipzig, 1912, p. 170-172; M. DE LA TAILLE, Myslerium Fidei, París 1921, p. 154; A. DURAND, Évangile selon s. lean, París '1927, p. 72-74; A.M. DUBARLE, Le signe du Temple, R.B. 48 (1939) 21-44; O. CULLMANN, rJrchristentum und Got'tesdienst, p. 47 Y 54. Esta exégesis choca con una dificultad_ L.a palabra de JeStlS abarca en un mismo pronombre y, por lo tanto, en un mismo conecpto ambas realidades, el templo que destruir y el de la resurrección: «Destruid este temJI10 y yo lo reconstruiré.» Podría concluirse de ahí que las dos son idénticas. Pero otros ejemplos muestran que en la lógica de Jesús un mismo concepto puede contener dos reaJi(la(1l'" dependiendo uno de la economía figurativa, y la otra de la era de la plenitud. En la parúholn de los viñadores homicidas, la misma viña designa el reino de Dios en el A T y en el NT. Según Lc 22, 15 s. e's la pascua judía la que «se cumple» en el reino; en Mc 14, 2\ Jesús dice: «No beberé ya del fruto de la vid haMa el día en qne lo beba (le JIuevo ... »

punto de contacto del pueblo con Dios y vínculo' de su unidad. Será la casa de la devoción y de la a!abanza, en la que se congregará el pueblo, donde ofrecerá sacrificios de suave olor y se sentará a la mesa con Dios. Pero en aquel templo no hecho por mano de hombre se celebrará el culto en espíritu y en realidad ao. Paralelamente a la idea del templo mesiánico, no ignora san Juan la noción del reino de Dios. Jesús declara a Nicodemo: «Quien no naciera del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Ioh 3, 5). La opinión de que el bautismo del agua y del Espíritu haya sido conferido antes de la resurrección, no goza ya de favor entre losexegetas. El Espíritu del que nacen los hombres al reino brota del costado atravesado de Cristo glorioso (7, 37-39), Y antes de este don del Espíritu no hubo reino de Dios en la tierra. En el evangelista de Cristo-Cordero (1, 29; 19, 36; Apoe passim), el misterio del reino se presenta bajo la imagen de un rebaño (c. 10), cuyo pastor es Jesús. Podría parecer que el rebaño se formó desde antes de la pasión, que Cristo terrestre va delante de él, esperando únicamente la incorporación de «las ovejas» al rebaño de Israel. Es propio del Cristo sanjuanista,. consciente de poseer las riquezas de la salvación, anticiparse a su vida gloriosa. Indudablemente, las ovejas comienzan a agruparse en torno a su pastor, la parábola fue pronunciada con ocasión del anatema lanzado por los jefes de la nación contra una oveja de Israel, el ciego de nacimiento recibido por Jesús entre los suyos; el Salvador protesta que no maltrata a sus ovejas. Sin embargo, su mirada va más allá de la realidad presente. El rebaño es ya conducido, sin menoscabo del único poder de Jesús, por otros pastores que entran y salen en Cristo 2\ Ahora bien, los apóstoles no habían recibido aún el cayado de pa¡s1:olr (Ioh 21, 15-17). JiesúlShabJa de una reallidad venidera. El pensamiento de la muerte y resurrección domina toda la alegoría (vv. 10. 15. 17). El rebaño se halla detenido en un estadio imperfecto y encerrado en el aprisco de la economía antigua. Otras ovejas andan errantes fuera de este redil (v. 16). Es necesario que Jesús muera y resucite (v. 16) para traerlas a la unidad de un solo rebaño sin ninguna frontera nacional. 20. En su discurso escatológico, J eslts vuelve sohre la misma iclea, expresada, sin em· bargo, en la forma peculiar de los sinópticos, donde la noción de reino substituye a la de templo nuevo. La destrucción del templo scÍÍala el li 11 de la a.1ianza antig-ua y coincide 'Con la venida gloriosa de Cristo y del reino. Cf. A. F]':UILLET, l.e discours de Jésus sur la ruVne du temple, R. B. 56 (1949) 61-92. Pero el IOI¡ion jo,iniea basta para afirmar la correspondencia de la ruina y reconstrucción del templo con la muerte y resurrección de J eús. 21. Son los pastores quienes entran, salen, buscan y hallan el buen pasto. Cf. Num 27, 17; Dt 31, 2. Así KNABENBAUER, TILLMANN, LAGRANGE, PRAT.

Después de su entrada en Jerusalén anuncia Jesús a su vez su papel de quien debe reunir a los hijos de Dios, que. sin saberlo, acabaha de proclamar el sumo sacerdote (11, 52). La multitud judía se había ya reunido en torno de él,. y he aquí que algunos paganos se esfuerzan por acercársele: «Queremos ver a Jesús» (12, 21). El acontecimiento es insólito; los apóstoles se ponen de acuerdo e informan al Maestro. Como la pregunta de 'los sacerdotes después de 'la expulsión de los vendedores del templo,. así también la pregunta de los griegos abre de golpe una inmensa perspectiva al espíritu de Jesús. Ve a la gentilidad agolparse en torno a Él. Una oleada de gozo invade su alma: «Ha venido, la hora en que el Hijo del hombre ha de ser glorificado.» Su gloria consiste en llevar mucho fruto 22; esencialmente fecunda, se expresa en estos frutos. Pero la visión del triunfo suscita la de la muerte, y con tal poder de evocación que le asaltan angustias de agonía (v. 27). La fecundidad de la obra está condicionada por la muerte: «Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo, pero si muere, llevará mucho fruto.» En la simbólica de la Iglesia hay que incluir, a'l lado de la «verdadera vid», esta humilde imagen de la espiga que Se dobla bajo el peso de su plenitud. La imagen está empleada en forma de parábola,. pero es evidente su sentido alegórico 23: Jesús mismo será el grano sacrificado; renaciendo de la tumba será multitud 24. Pb1rquede las a,lturas adonde lel ellevará su inmolación atraerá a todos a sí (v. 32) 25, reuniéndolos, centrándolos y elevándolos a sí. Entonces se cumplirá el deseo de los prosélitos: le «verán», en su transfiguración (cf. 19, 37).

Un estudio profundo de los evangelios nos invita a percibir la palabra de Dios no solamente en los discurso de Cristo, sino también en sus acciones y en las circunstancias de su vida. Quien no quisiera prestarle atención dejaría caer sobre piedra una parte 22. El versículo siguiente habla del grano que lleva mucho fruto; se introduce con las palabras: «En verdad, en verdad.» Ahora bien, esta fórmula enlaza siempre con lo que precede. La gloria de Jesús consiste por tanto en llevar fruto. Cf. W. THÜSING, o.c .• 1'. 101-107. 23. Cf. C.K. BARRETT, The Cospel acwrding to S. John, Londres 1955, ad I.\V. THÜ};IN(;, O.C., p. 103, K.H. SCHELKLE, o.c., p. 179. :~4. Según san MÁXIMO DE TURÍN, la carne de Cristo florece de nuevo en la resurrec~ ,,¡bu y prodllce frutos (Hom. 60, De Ascensione Domini; PL 57, 369). cS. ef. F. MUSSNER, Zw1¡, Munich 1952, p. 107.

de la preciosa semilla. Muchos milagros son una ilustración de su enseñanza verbal. Jesús multiplica los panes y anuncia que distribuirá un pan celestial; camina sobre' las aguas demostrando la maravillosa naturaleza de su cuerpo, que será dado en alimento. Se llama luz y da la vista a un ciego; se proclama la resurrección y devuelve la vida a Lázaro. La historia de la pasión sobre todo abunda en circunstancias dispuestas por Dios para esclarecerla. San Juan, más que los otros, era sensible a este simbolismo. Cuando Judas abandonó la estancia «era de noche». Cristo, inocente, es condenado; Barrabás es puesto en libe'rtad. Jesús es conducido fuera de la puerta de la ciudad; Simón ha de llevar la cruz en pos de Jesús. A cada lado crucifican a unos malhechores. Uno de los ladrones entra en el reino, el otro se obstina en quedar a la puerta. Los huesos del Cordero no se quebrantan. Una lanzada hace saltar de su costado sangre yagua. En el templo de los judíos, el velo se desgarra. Cada uno de estos hechos oculta un misterio, y los autores del NT muestran más de una vez que su simbolismo les ha llamado la atención (Le 20, 15; Hebr 13, 12; Ioh 19, 35 s; 1 Ioh 5, 7 s; Hber lO, 20; d. Mt 16, 24). Ni siquiera las coincidencias cronológicas dejan de tener su significado. Es difícil dudar que, según los sinópticos, comiera Jesús la pascua con sus discípulos antes de su pasión; pero según san Juan, las sacerdotels no inmolaron el co1rderopruscuallsinÜ'al mometrlío de la muerte de Cristo. Estos dato's aparentemente contradictorios se explican quizá por una divergencia de cómputo que dividía a la nación a propósito de la fecha de la pascua; casos semejantes atestados por la literatura rabínica hacen plausible esta explicación. Gracias a esta doble coincidencia con los ritos de la pascua,. la eucaristía,. y con ella el entero festín mesiánico, son caracterizados como un festín sacrificial, pascual, y la muerte de Cristo aparece como el sacrificio del verdadero cordero. Esta inserción de los actos redentores hasta en la cronología de los ritos típicos ¿no nos invita a buscar una razón tipológica en el hecho de que Jesús resucitara al tercer día? A los ojos de un oriental, Ila realidad de la muerte no podía ya ponerse en duda al cabo de tres días 26. Pero con la elección del tercer 27 día se quería quizá sobre todo ilustrar el misterio de la resurrección redentora, 26. Cf. STRACK~BILL.ERBECKJ Kommentar Cllm N.T. alts Tal1'nud 'u.nd Midrasch, t. II, p. 544. 27. A veces se lo explica por Os 6, 2. Basúndose en este texto pensaban algunos rabinos que la resurrección de los muertos tendría lugar el tercer día después del fin del mundo. Cf. STRACK-BILLERBECK, o.c., t. 1, p. 747.

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como la coincidencia con la inmolación de los corderos había ilustrado el misterio de la muerte. La cebada maduraba alrededor de la pascua. Después de la fiesta, «al día siguiente del 'sábado», ilos hijos de Israel debían llevar la primera gavilla como sacrificio a Yahveh (Lev 23, 10-14). Desde entonces quedaba abierta la siega. Por lo tanto, aquel domingo que siguió a la muerte de Jesús, muy temprano, los sacerdotes ofrecieron a Dios las primicias recogidas al otro lado del Cedrón. La misma mañana resucitó Jesús, primera gavilla de otra siega. San Pablo establece delicadamente esta relación (1 Cor 15, 20) 28. La comparación del grano que se transforma en espiga se realiza ya,. y desde ahora queda abierta la siega. La primera gavilla es consagrada en el fuego, y toda la siega será santa (Rom 1, 16) 29; el pueblo nuevo es una realidad cultual, consagrada en el fuego del Bspíritu. La coincidencia de la resurrección con el primer día de la semana tampoco carece de misterio si creemos al Apocalipsis. La historia cristiana que nos cuenta empieza un domingo (1, 10) con la aparición de Cristo resucitado, para desarrollarse a través de un ciclo septenario y terminar en un reposo sabático sin fin. En este primer día de la semana comienza la historia de la nueva creación so.

La idea de la Iglesia alcanza sus dimensiones naturales en la teología de san Pablo. El pensamiento y la terminología del apóstol evolucionan desde las grandes epístolas hasta las de la cautividad, donde recibe su última formulación la definición de la Iglesia y de sus relaciones con Cristo: «Él [Dios] lo dio [a Cristo] como oabeza a [a Iglesia, que es su cuerpo» (Eph 1, 22Is). Entre los múltiples problemas planteados por la teología de la Iglesia en san Pablo, sólo tratamos de resolver el de la fecha del nacimiento de la Iglesia. En la definición dada se nos ofrecen dos 28. J. LEBREToN, Vie et enseignement de Jés"s·Christ N.S., París '1931, t. l, p. 27: «La misma fecha pascual del 14 de nisán la supone san Pablo: murió el día de Pascua (l Cor 5, 7) y resucitó el día de las primicias, el 16 de nisán (ibid, 15, 20).» 29. Este simbolismo se explotaba ampliamente en otros tiempos. Cf. M. DE LA TAILLE, M.vstcri"rn Fide., París 1921, p: 123, n. 3, que cita a Epifanio, J. Crisóstomo, Cirilo de Alcjandría, Eutiquio, Procopio de Gaza, Ruperto de Deutz. ~(). Santo TOMÁS escribe: «Sabbatuffi quod significabat prrimam creationem, mutatur in dil'lll (lmninicum in quo commemoratur nova creatura inchoata in resurrectione Christi» (1,11, q. 103 a. 3, ad 4). Cf. Y. CONGAR, La théologie du dimanche, en Le Jo"r du Seigne"r, I'"ris 1()48, p. 147·155.

pistas para la búsqueda: ¿en qué momento vino a ser Cristo «la cabeza» de la Iglesia? Y ese «cuerpo» qe Cristo con el que se identifica a la Iglesia ¿no será el cuerpo de Cristo resucitado? a)

Cristo pascual, mbeza de la Iglesi'a.

El primer capítulo de la carta a los Efesios enumera [os efectos de la fuerza omnipotente desplegada en la r~surrección: «Para que sepáis... cuál es la excelsa grandeza de su poder para con nosotros... que ejerció en Cristo, resucitándole de entre los muertos... y sujetó todas las cosas bajo sus pies, y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo» (1, 19-23). El primer efecto de este poder de resurrección es la entronización de Cristo en el señorío universal. Esta exaltación acaba en otra. Cuando todo está sometido a los pies del resucitado, es puesto por cabeza en la Iglesia. Toda la glorificación está orientada hacia la función de cabeza. En ella la fuerza de resurrección encuentra el coronamiento de su esfuerzo. La unión in'tima entre la Iglesia y Cristo en su humanidad corporal permite al apóstol, en el decurso de la carta, exhortar a los esposos a 'tomar por modelo las relaciones mutuas entre Cristo y su Iglesia: «Las mujeires sométanse a sus propios maridos como al Señor; porque el marido e's cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo» (Eph 5, 22 s). Antes de ser cabeza de la Iglesia, debió adquirir1a salvándola: es su cabeza porque es su salvador. Por esta actividad salvadora y redcntara, debe ser cabeza de la Iglesia 31. La función de cabeza corona la función redentora. Pero ya el versículo siguiente (v. 25 's) parece desvirtuar esta conclusión: «Vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificar1a,purificándola mediante el baño de agua con la palabra.» Es. pues, un amor de esposo d que impulsó a Cristo a morir por la Tglct>ia;y la cualidad de esposo equivale a la de cabeza. La esposa está ya viva y por ella muere Cristo. La objeción es inútil. La metáfora de la esposa evoca una Iglesia cuya existencia precede a los desposorios. y en este punto resulta defectuosa. Cuando Cristo ama a la Iglesia, su amor puede recaer sobre una realidad venidera, una esposa creada por su amor. Se 31. J. HUBY, Ll!s építrl!s dI! la Captivité, briefl! des hl. Paulus, Bonn '1931, p. 97.

p. 228. M. MEINERTZ, Die Gl!fangenschafts-

entrega por ella, a fin de preparar «un baño de agua» del que saldrá con un esplendor sin mancha, y en ese momento se une a ella. Podemos creer que 'San Pablo, en lugar de servirse del término ordinario «bautismo», escogió aquella expresión «baño de agua» aludiendo a las ceremonias del matrimonio entre los griegos y, en especial, al rito religioso prenupcial más importante, el baño de la novia Habiéndola purificado, Cristo se la presenta a sí mismo como su esposa (v. 27) y se une a ella en su hermosura irreprochable. El heroico sacrificio del amor precede a la unión real y vital de Cristo y de su Iglesia, y ciertamente que, antes de esta unión, la Iglesia como tal no existe. La vida de esposa comienza al acabar el acto redentor, en la resurrección (cf. Eph 1, 22), donde también «el baño de agua con la palabra» recibe su completo simbolismo y eficacia. La carta a los Colosenses se ocupa de establecer la primacía universal de Cristo; atribuye al señorío del Salvador dimensiones cósmicas. San Pablo sólo se entrega a tales consideraciones para definir la amplitud de la misión redentora de Cristo. Luego que señala la posición de Cristo como piedra clave del universo,. considera al Salvador en su primacía eclesial: «Él es la cabeza del cuerpo [es decir] de la Iglesia.» El título que establece el derecho de cabeza de éste: «Él es el principio<,el primogénito de los muertos, para que tenga 'la primacía sobre todas las cosas»; y la razón última de tal primacía cósmica y eclesial: «Porque. plugo al Padre que en Él habitase toda la plenitud» (Col 1, 18 s). El papel de oabeza de la Iglesia le viene por 'el hecho de ser el principio. ¿Qué quiere decir esto? Por el hecho de ser el primero, de abár la marcha de 'los resudt:ados 33. MáIS todavía, porque en Él está concentrada la totalidad del divino poder de vida, «porque pilugoa:l PadJ:ieqUleen Él habitase toda '1¡aplenitud «p~eroma)>>. Toda la plenitud de vida y de poder santificador de Dios se acumula en el cuerpo de Cristo (Col 1, 19; 2, 9) 34. En la teología paulina, este Cristo dinámico no puede ser 'sino el Sa'lvador resucitado. San Pablo explica su pensamiento: 'este Cristo-principio es el primogénito de entre los muertos. Es cabeza porque es el primero en la victoria, el primero por prioridad de tiempo (1 Cor 15, 23), Y también de dignidad: en Él la vida lleva consigo su triunfo supre3'2.

02. J. HUBY, o.c., p. 229 s. 0'0. TEoDORETo, In Co¡~18; PG 82, 600. 04. L. CERFAUX, La théologie de I'Église ... , p. 258; Le Christ dans la théologÚ? de S(>int Paul, p. 320 s: «Toda la fuerza de santificación de la divinidad, que tiende a desplt.::gar,se en el mundo, vino a concentrarse en Cristo, en su Cuerpo resucitado.»

mo; el primero por prioridad de causa sobre todo: su resurrección abre para la humanidad la puerta de: la vida (1 Cor 15, 45). De por sí la palabra no está cargada de tal plenitud de sentido, pero el apóstOll se la atribuye. El primogénito es la fuente, es la plenitud , de lia vida de la Iglelsia: «Le pUlSOcomo cabeza en la Igle sia, a ÉL .. el primogénito de entre los muertos.» Según la misma carta, la vida cristiana es en todos sus grados, aún en la tierra, una resurrección. La Iglesia es una asamblea de muertos y de resucitados (Col 2, 12; 3, 1-3). La fórmula «primogénito de entre los muertos» expresa, bajo un aspecto algo diferente, una concepción idéntica a la de Cristo cabeza del cuerpo de la Iglesia 35. Cristo glorioso, cabeza de la Iglesia, se presenta también como el hermano mayor de una gran familia cuyo Padre es Dios (Rom 8, 29), o como el tronco de una raza nueva distinta de la raza adámica :el genus chriist'ianum. Esta humanidad está enraizada «en Cristo,» como en su tierra madre. Por lo tanto, podemos declarar que nace en Cristo glorioso, pues la fórmula in Chrl1s'to está reservada al Salvador resucitado. Como padre de la humanidad regenerada, Cristo recibe el calificativo de nuevo Adán. El honor de tal nombre: le viene por doble título: su obediencia y su actividad vivificante. En la carta a los Romanos (5, 12-21), el segundo Adán se contrapone al primero por su obediencia. Mientras que el orgullo somete la vieja humanidad al pecado y a la muerte, Cristo engendra para la justicia por su muerte de obediencia: «Lo mismo, que por la desobediencia de una, muchos fueron hechos pecadores, así también por la obediencia de uno, muchos serán hechos justos» (v. 19). Sin embargo, aún en esta, carta, el título de nuevo Adán no se justifica por el solo mérito de la sumisión de Jesús. Antes de comunicarse a los hombres" 'la vida nueva está en Cristo; es «un don» [de Dios] «en la gracia de un IsolI\)¡hombre» (v. 15). La muerte mereció al Salvador el poder dar una vida de gracia, lo mismo que la desobediencia había enturbiado antes el manantial de la humanidad. Para que el primer hombre viniera a ser padre de una humanidad pecadora, además de ser él pecador, fue necesario que engendrase: y Cristo, además de ser obediente, debía dar la vida que la obediencia le había merecido. El paralelo entre Ias dos cabezas de la humanidad se completa 1

en este sentido con la primera carta a los Corintios: «Así está escrito: el primer Adán fue hecho alma viviente; el último, espíritu vivificante... El primer hombre, sacado de la tierra, e!s terreno; el scgundo, viene del cielo. Cual es el terreno, tales son los terre· nos; cual es el celestial,.tales son lo's celestiales. Y como llevamos la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial» (15, 45-49). A las preguntas: «¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo reaparecen?» (v. 35), responde el apóstol distinguiendo dos principios de vida: nuestro común progenitor y Cristo,.y dos modos de vida correspondientes. Del primer Adán tenemos nuestra vida terrestre y mortal; del segundo nos vendrá un modo celestial de vivir, en una human!ildaddspiritualie:ada. La antítesis no opone ya dos actos morales que capaciten al primer hombre para transmitir la muerte y all segundo la vida divina; recae 'sobre el principio físico que los anima y les concede engendrar, sea para la muerte, sea para la inmortalidad. El segundo Adán ya no es el Cristo que muere en la debilidad de la carne, sino el hombre celestial llegado al cenit de su vida divina en la resurrección y que, en oposición a nuestro progenitor carnal, engendra para la vida gloriosa. En la cruz se cumplió la sumisión reparadora y meritoria. En la resurrección, Cristo engendra en el Espíritu Santo. La primera pareja por la desobediencia quedó reducida al estado «carnal» en el que nos transmite una vida contagiada de muerte. Del mismo modo la obediencia constituyó al segundo Adán en el estado «espiritual» en el que se nos transmite la vida de justicia. En otro tiempo Jesús era nuestro hermano en Adán por su humanidad carnal, ahora se ha hecho nuestro padre en la novedad de su vida gloriosa 36. En adelante Jesús se presenta con «los hijos que Dios le ha dado» (Hebr 2, 13). Pero su paternidad es má'S íntima que la de nuestro progenitor carnal. Adán,. el hombre de la tierra, no es más 36. En este texto san Pablo no atribuye explícitamente a Cristo exaltado más que la paternidad de la Iglesia gloriosa. Pero en las grandes epístolas consta que la Iglesia vive desde ahora de Cristo resucitado, y para las epístolas de la cautividad la Iglesia es desde ahora gloriosa, una asamblea de resucitados. Sólo un literalismo estrecho y arbitrario podría negar a la Iglesia de la tierra recouo1·(·l·.'il~ en la imagen del hombre celestial. Según una tradición textual, reconocida como la Illejor fundada por la mayoría de los críticos (Tischendorf, Westcott-Hort, Soden, Nestle, Vog't'1s), san Pablo mismo pasa de la imagen perfecta que llevará el fiel en su resurrecci{lll, a la imagen todavía imperfecta que lleva desde ahora: «Así como llevamos [pretérito] (hahi{'Il(lonos por tanto despojado ya de ella inicialmente] la imagen del terreno, así llevamos [(1c;;<1e ahora] la imagen del celestial» (1 Cor 15, 49).

que el primer eslabón de las generaciones que desembocan en nosotros; vivió su propia vida, pues sólo era «un alma viviente». «El hombre del cielo» es «un espíritu vivificante» que nos engendra animándonos con su propia vida. En la humanidad antigua, Dio's se había escogido un pueblo de santos, esbozo de la Iglesia, cuya constitución se mantenía en la esfera adámica, realidad terrena y carnal. Una señal de la misma natUlr'akza en la carne aUl~enticabaia pertenencia a aque~ pueblo. Dios marca al pueblo nuevo con una circuncisión,. pero de Cristo y no ya de Moisés: «En Él fuisteis circuncidados con una circuncisión no de mano de hombre, no por la amputación de la carne, sino por la circuncisión de Cristo. Con Él fuisteis sepultados en el bautismo, y en !Él asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios,. que le resucitó de entre los muertos. Y a vosotros, que estabais muertos por vuestros pecados y por el prepucio de vue,stra carne, os vivificó con Él, perdonándoos todos vuestros delitos» (Col 2,. 11-13). La expres'ión «en Él>}induce a pensar que el sello de pertenencia! al pueblo nuevo se imprime en el fiel por una participación en la vida resucitada de Cristo 37. Esta circuncisión no es solamente una ligera incisión de la carne, sino «la amputación de la carne». La operación se efectúa en el bautismo que nos introduce en la muerte y resurrección del Salvador. Por la amputación de la carne participamos en la muerte de Cristo,. y con todo esta destrucción dcl ser carnal es el efecto de la unión con la vida del Salvador : ({y a vosotros, que estabais muertos ... por el prepucio de vuestra carne - símbolo del estado carnal- Dios os vivificó con Cristo.» Antcs de resucitar con Cristo, estaban incircuncisos en la carne y por csto muertos. La «circuncisión de Cristo», impresa en nosotros por tina participación en la resurrección de Cristo,. puso fin a la carne. La antítesis de los dos Adancs sitúa a Cristo, resucitado a la cabeza de una nueva raza de hombres. El contraste de ambas circuncisiones opone esa humanidad cristiana al pucblo de Dios reunido en torno al tabernáculo y hace brotar dc él cl carácter eclesial. Bajo este doble aspecto, la Iglesia depende de la resurrección en la que Cristo, primer hombre de la nueva creación, recibió la vida celestial con la muerte de su carne,.la circuncisión del Es37. Por otra parte, el contexto anterior 110S sitúa en el amhiente de esta vida gloriosa; el v. 9 habla de la plenitud de la divinidad habitando cOl'poralmente en Cristo y comunicándose a nosotros, y el v. 10 evoca el señorío soberano de Jesús. Pues en el Cristo de vida plena «habéis sido circuncidados».

píritu Santo, y vino a ser padre de una r'aza nueva, ia cabeza del nuevo pueblo de Dios. b)

El cuerpo glorificado de Cristo, principio de la Iglesia.

Las relaciones de Cristo con su Iglesia no' son solamente las de una cabeza. Ya en los sinópticos se esboza una identificación entre Jesús y su reino" acentuada por san Pablo al declarar que la Iglesia es el cuerpo mismo de Cristo. ¿Qué cuerpo es éste? ¿Será el propio cuerpo del Salvador? En caso afirmativo, el misterio pascuallno puede dejar de ejercer influencia sobre la Iglesia, ya que afecta al mismo Cristo en su corporeidad. La identificación entre la Iglesia y el cuerpo de Cristo no se verificó en todas partes con el mismo rigor. La Iglesia, más que definida como el cuerpo de Cristo. es descrita ante todo a manera de un cuerpo, y tal descripción está dictada po·r el recuerdo del apólogo de la cabeza y los miembros que forman un solo cuerpo de funciones múltiples. En la época helenística, la comparación de la sociedad civil con el cuerpo humano era ya un tópico. Nos parece oir la fábula de Esopo repetida por Menenio Agripa ante la plebe romana, cuando el apóstol, para mostrar la utilidad de los diversos carismas en la Iglesia, escribe a los corintios: «El cuerpo no es un solo miembro, sino muchos... Si todos fueran un solo miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno sólo el cuerpo. Y no puede el ojo decir a la mano: no tengo necesidad de ti; ni tampoco la cabeza a los pies: no necesito de vosotros» (1 Cor 12, 14-21; Rom 12, 3-6). Pero mientras el apólogo griego supone una simple unión moral entre los miembros de una sociedad, san Pablo fundamenta su exhortación sobre la identificación real de los cristianos con el cuerpo de Cristo, y sólo propone el apólogo en razón de tal identificación: «Así como el cuerpo. siendo uno,.tiene muchos miembros y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, ~on un cuerpo único, así también Cristo [es uno y tiene muchos miembros y los reduce a la unildad de lSU cuerpo]. Este Oristo, lS'eI rndividua!l38,posee sin embargo numerosos miembws, a 10lsque ulllilficaen Isímismo.» «Porque todos hemos sido bautizados en un soilo Espíritu para formar un cuerpo» (l Cor 12, 12s) 39. En otro lugar se dice que :1~, J. HUBv, Premiere ÉJfitre aux Corinthiens, París 1946, p. 287: «La palabra Cristo ... sig-nifica siempre el Cristo individual.» :1'), Para una justificación de esta traducción cf. L. CERFAUX, La théologie de I'Église

los cristianos son bautizados en Cristo y que se revisten de ese Cristo (Rom 6, 3; Ga:l 3, 27); aquí se dice que soo bautizados en (= para formar parte de) un solo cuerpo, en un cuerpo que preexiste al bautismo y que no es sino el cuerpo de Cristo (v. 27), Cristo mismo (v. 12). En este único Espíritu (v. 13), por el que es vivificado el cuerpo de Cristo, vienen a ser ese cuerpo mismo (unidos e identificados con él) y - cada uno en particular - sus miembros (v. 27). De ahí la definición: «La Iglesia que es su cuerpo» (Eph 1, 23; Col 1,. 18. 24). En nuestros días, llamamos a la Iglesia cuerpo místico de Cristo, y para algunos la expresión no designa más que un grupo social cuya organización y unidad son similares a las de un cuerpo·y cuya cabeza es Cristo. El pensamiento del apóstol es más realista. No compara la Iglesia con un cuerpo, no dice solamente que es cuerpo, sino el cuerpo de Cristo, identificándolo, por encima de toda metáfora, con el cuerpo físico del Salvador 40. La Iglesia es el cuerpo de Cristo por estar unida en todos sus fieles al cuerpo resucitado de su Salvador41• suivant

saint Paul, p. 217-220; Le Christ dans la Théologie de saint Paul, p. 253-255. Christ collectif ou Christ individueI en 1 Cor, 12, 12 t, «Eph. TheoI. Lov.» 23 (1947) 499-520. W. GOOSSENS, L'Église corps du Christ, París 1949, p. 42, 67. 40. E. PERCY, Der Leib Christi in den pautinischen Homologoumena und Antilegomena, Lund 1942, p. 5: «Cuando se habla del cuerpo de alguien, sea en griego, sea en una lengua moderna, no se puede tratar sino de su propio cuerpo.» En sentido contrario, por lo que se refiere al griego, cf. J. DUPONT, Gnosis, Lovaina 1949, p. 450. Según este autor, el soma (cuerpo) paulino hay que entenderlo a la luz del estoicismo, donde el soma tle,igtla ya al universo, ya a la sociedad humana, tomados en su conjunto y considerado~ COIllO formando un todo (p. 431). San Pablo hablaría de la Iglesia cuerpo de CríRto, COl1l0 S ,:NECA escribía a Nerón (De clern. 1, 5, 1): «Animus. reipublicae tu es, iHa. corpus tulllll» (p. 442). Quizás el apóstol encontró en la terminología estoica la expresión de su pCI1SllmiCtllll, pero ciertamente está basado en un dato cristiano anterior a san Pablo, esto es, una co· munión de los fieles con su Salvador, cuya revelación recibió el apóstol ('tJ el efllllillO de Damasco. Entre los primeros cristianos, la experiencia de la unida(l es fUlIci6n no dt~ la Ol'~ ganización social de la Iglesia, sino de la presencia de Cristo en la I~desia, hecha ,',wllsilJle sobre todo en <ia,es la de Jos antiguos. Cf. san CIRILÜ DE ALEJANDRfA, In loh 11, 11, P'G 74, 5ÓO: Nosolros SOlIl0.'i \1tl cuerpo «porque él nos ha incorporado a un cuerpo, evi(lcnlclllcnlt' el SI1,YO, CfllllO eOl1corporales». A la luz de una teología de la muerte y (le la l'tStllTceei{lIlt <.'11 la (ll1e In salud aparece realizada en el solo cuerpo de Cristo, y luego eu la Iglesia vtnida a ser ,su cuerpo, se impone a la mente esta interpretación. Rehabilitada entre los exegetaS' por E. ·PEI{CY y 1,. CmtFAUX, o.c., es admitida incluso por autores que la habían impugnado en un principio, cL RJI. (1947) 150-152 Y (1948) 618 s. Parece ya adquirida entre los autores mús recientes. Cf. J, I-IAvET, La doctrine pau~ linienne du «corps du Christ», essai de mise au point, en Littérablre et théologie paulinienne, Desclée de Br. 1960, p. 185-216. J. A. T. ROBINSON, The Body, Londres 1952. J. REUSS, Die Kirche als Leib Christi und die Herk"nft dieser VorsteU"ng ... «Bib. Zt.» (1958)

J.

HAVET,

La nOClOnpaulina no se ajusta exactamente a nuestra concepción del cuerpo. Por una intuición más comprensiva de la naturaleza humana, la mentalidad semítica no separaba el cuerpo del principio que lo anima y que se mánifiesta en él. San Pablo puede, por lo tanto, cambiar el término «cuerpo» por un pronombre personal 12, puesto que la significación de la palabra se extiende a toda la persona humana: «Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a 'su mujer" a sí mismo se ama» (Eph 5, 28). La pertenencia al cuerpo de Cristo es, pues, sinónimo de pertenencia a Cristo mismo 43. El acento, sin embargo, no se desplaza del elemento material; el cuerpo visual se extiende más allá del cuerpo en su materialidad, pero sólo en la perspectiva de tal cuerpo. El cuerpo puede designar al hombre entero, pero estando presente el 'ser humano y manifestándose en su corporeidad. «La Iglesia es el cuerpo de Cristo, es decir, el ser corporal de Cristo, Cristo mismo, existiendo corporalmente» 44. Ser cuerpo de Cristo equivale, pues, a estar «en Cristo», pero en un Cristo corporal 45. Recíprocamente, estar en Cristo es pertenecer a su cuerpo. La unión de la Iglesia con el cuerpo de Cristo proporciona al apóstol motivo para una exhortación sobre el respeto debido a nuestro cuerpo: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacedas miembros de una meretriz? ¡Eso sí que no! ¿No sabéis que quien se junta con una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque está dicho que los dos serán una carne (Gen 2, 24). Pero el que se une al Señor se hace un Espíritu con Él» (1 Cor 6, 15-17). Porque considera siempre al hombre en su unidad, el apóstol puede decir que los cuerpos de los fieles, y no simplemente los fieles, son los miembros de Cristo. El cristiano es un miembro de Cristo hasta en su corporeidad, y no cabe duda que en su cor103-124. F. AMIOT, Les idées maitresses de sa-int Paul, p. 162 s. P. NEUENZEIT, Das Herrenmahl, Munich 1960, p. 201-212. 1. HERMANN, Kyrios und Pneuma, Munich 1961, páginas 80-84. L. CERFAUX, Le Christ dans la théologie de Paul, p. 265: «Ya que los cristianos dicen relación a un cuerpo humano sagrado, que es para ellos fuente de unidad real, suprafísica: el cuerpo de Cristo que reciben sacramentalmente en la ecuaristía y con el cual les relaciona el· bautismo.» 42. 1 Cor 6, 13 s; 2 Cor 4, 10 s; cf. 1 Cor 6, 15; 1 Cor 12, 27. En Rom 6, 6 y Col 2, 11, el cuerpo de pecado, el cuerpo de carne, es toda nuestra naturaleza corporal, incluida el alma en cuanto infectada por el pecado y reducida al estado carnal. 43. 1 Cor 12, 13: «Hemos sido bautizados en un cuerpo [el de Cristo].» Gal 3, 27; «Hemos sido bautizados en Cristo.» 44. L. MALEVEZ, L'Église, corps du Christ, p. 33 . 45. Nos apartamos enteramente de la concepción corriente en estos últimos tiempos, H'Kt'1n la cual la Iglesia seda el cuerpo de Cristo, por ser eIla un cuerpo animado por c.·islo. ef. TR. SCHMIDT, Der Leib Christi, Leipzig 1919, p. 142 s. A. W,KENHAUSER. Die ¡{ireltl: "Is mystischer Leib Christi nach dem Apostel Paul"s, Münster en W. 1940, p. 87 s.

poreidad es también evocado Cristo, de quien somos miembros en nuestros cuerpos. Además, el paralelismo antitético que se desarrolla entre las dos uniones, con Cristo -y con la meretriz, exige un franco realismo en la comprensión del cuerpo de Cristo al que estamos unidos. En las relaciones con la meretriz se trata de una unión de cuerpo físico con cuerpo físico, y San Pablo le opone antitéticamente la unión con el cuerpo de Cristo <6. En los dos casos la unión tiene lugar con un cuerpo y es muy reaL San Pablo concluye: «El que se une al Señor es un espíritu.» La conclusión que se esperaba es ésta: «El que se une al Señor es un cuerpo con !ÉL» Pero Cristo es «espíritu», su cuerpo es «espiritual», la unión con Él es del orden del Pneuma, y los fieles, haciéndose un cuerpo, se hacen «un espíritu». Por una parte «una sola carne», y en oposición «un solo espíritu», pero cada vez un solo cuerpo 47. En la carta a los Efesios (5, 22-23) 48, el apóstol vuelve sobre los mismos conceptos de la unión, en un cuerpo,. del hombre y la mujer, de Cristo y la Iglesia. No los presenta ya en antítesis, sino que los reúne para fundar en ellos su parenesis sobre las relaciones mutuaiS de 101sesposos crilst,iffil¡()lS: «Las mujeres ,estén sujetals a 'sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo» (v. 22).

La imagen de la cabeza dice pr:e'eminencia y mando; sería concíl1able con una simple unión moral,. ligando la Iglesia a Cristo por los lazos sooialles. Pmo' a partir de este principio el pem~amiento del apóstol toma una dirección determinada; la unión de los esposos le parece más que moral, y las relaciones de la Iglesia con Cristo se enlazan en un mismo cuerpo físico: «Como Cri'sto es cabeza de la Iglesia, es Salvador del cuerpo.» Aliado da la Iglesia cuerpo de Cristo, la idea de la esposa cuerpo del marido queda ya 46. L. CERFAUX, La théologie de I'Église ... , p. 223. 47. Parece superfluo precisar que, en el pensamiento del ap6stol, la unión COll el cuc¡-· po personal de Cristo no pertenece al orden de la carne, no es 11na ll1Ji/m natul'a!. Diftere de la unión de los miembros con el cuerpo, en la que los miclllhros 110 gozan de Ulla personalidad propia; difiere de la unión conyugal, que físicamente no es :-;ino Utl Gontneto. Es de otro orden; la unión es más real y no suprime la ])ersonalidacl illc1ivi
ev.

implicada en el razonamiento. El papel de «cabeza» añade a la unión en un cuerpo la noción de autoridad, en beneficio de Cristo y del marido. A los maridos no les recomiencla usar el derecho del mando, sino su deber de amor y sacrificio. Toma de nuevo el ejemplo de Cristo y de la Iglesia, recordando la abnegación que el Salvador llevó hasta la muerte (v. 2:5) y la unión de amor por la cual Él incorpora la Iglesia a su cuerpo: «Los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, pues nadie aborrece su propia carne, sino que la alimenta y cuida como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer y serán los dos una carne. Gran misterio éste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia» (v. 28-32). La ternura del hombre para con su mujer brota de la fusión de los dos seres en un solo cuerpo. El marido debe conservar esa inclinación de la naturaleza, porque tal amor es cosa santa y, aunque nace de la unión de la carne, posee su ejemplar en las alturas celestiales,.en el Salvador Jesús. Lo mismo que la identificación de la Iglesia con su propio cuerpo mueve a Cristo a querer a su esposa, la identificación de la mujer con el cuerpo del marido impone un deber de amor. El rigor del paralelismo exige una inteligencia tan realista como sea posible de la unión de Cristo con la Iglesia. Con toda evidencia, la analogía de la¡s obligaciones que resulta de la unión mística y de la unión carnal está fundada sobre una identificación de dos seres en una misma carne. La intimidad mística, lo mismo que la de los dos esposos humanos, trae a la memoria del apóstol el texto del Génesis: «Los dos serán una carne.» Cuando disertamos sobre la unión de Cristo y su Iglesia, la comparación de la unión conyugal nos sirve de punto de partida. San Pablo procedía al revés: la realidad de la unión de los fieles con el cuerpo de Cristo y las relaciones morales que de ahí se desprenden le ayudaban a poner de relieve el realismo de la unión conyugal y de sus deberes. Más profunda que 'los desposorios terrestres es la unión de Cristo y su Iglesia, y más estricta su identificación en un solo,cuerpo. La unión en la carne no es más que un reflejo y un signo, la sombra terrena de la realidad celestial y última,.proyectada hasta lo's orígenes de la humanidad. La promesa del Génesis - «Ellos dos serán una sola carne» - se ha cumplido divinamente: Cristo y la Iglesia cohabitan para siempre y están

unidos en un solo cuerpo. «El cuerpo de Cristo es la cámara nupcial de la Iglesia» 49. La comunidad cristiana posee un rito que manifiesta y realiza al mismo tiempo su unión con Cristo en un solo cuerpo, la eucaristía: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10, 16). «Comunión del cuerpo y de la sangre», fórmula de rica significación. Dice participación en el cuerpo y en la sangre, comunión con Cristo por el cuerpo y la sangre; tácitamente se añade la idea de una comunidad entre nosotros en el cuerpo y la sangre. La presencia del versículo siguiente, traído para reforzar el desarrollo principal, no se explica sino por este matiz del pensamiento: «Porque el panes uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan» (v. 17).

No somos más que un cuerpo, porque todos comemos el pan que es el único cuerpo de Cristo, con el cual entramos en comunión 50. «No sabríamos encontrar otra razón por la que la Iglesia es llamada cuerpo de Cristo, y lo es en realidad, a no ser ésta: que Cristo, dándole su cuerpo,. la transforma en sí mismo, para que se convierta en su cuerpo y todos sean sus miembros» 51. Tal identificación de la Iglesia con el cuerpo individual de Cristo, presente en la eucaristía, no es por parte del apóstol sino una explicación de las palabras de la institución. San Pablo «reci49. «Cubiculum Ecclesiae corpus est Christi» (san AMBRosIO, In Ps 118, Sermo 1, 16; PL 15, 1271). Este cuerpo es, según san Ambrosio, el que sufrió, murió, fue traspasado y fue resucitado. La unión de Iglesia-esposa con un solo cuerpo, el de Cristo, está descrita con todo su realismo. SO. O. Kuss, Die Briefe an die Romer, Korinther und Galater, Ratisbona 1940, p. 160, .comenta: «Puesto que todos comen un pan, el pan que es el cuerpo de Cristo glol"ific,l(lo ... se juntan en una unidad, en un cuerpo; este cuerpo es el cuerpo de Cristo (C:f.,ROIll 12, 5), en el que estamos radicalmente sumergidos por el bautismo (1 Cor 12, 13).» Y. CONGAR, Esquisses du myst'ere de l'Église, p. 32 s, escribe: «Con el sClltiJlliclllo íleu· sadísimo de estas realidades han visto algunos modernos, en la institución (k la cuca· ristía, el manantial de la Iglesia (cf. KATTENBUSCH, Der Quellort der Kírc/tenidee) y, en el cuerpo eucarístico, la realidad que había dado su nombre nI cuerpo místico mismo.» Se ha dicho también: «La institución de la eucaristía puede ser considerada como Ul1 acto fundacional de la Igles.ia.» (K. L SCHMIDT, Th. W. N. T .. t. 111, p. 525). eL también A.E.J. RAWLISON, Corpus Christi, en Mysterium Christi, Berlfn 1Q31, p. 277·287, 294 s. L. CERFAUX, La théologie de I'Éolise suivant saint PlJlul, p. 215. \V. (;IlOSSENS, L'Église corps du Christ, p. 87 (con vacilación). 51. San ALBERTO MAGNO, De Eucharistia, disto lIT, trato 1, c. 5, c
bió la fórmula eucarística de esta manera: «Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía. Este cáliz es el nuevo 1Jestame:nto(~ XiXLV~ aLiX6~x1J)enmil sangre; cuantaJs veces lo bebáis, haced esto en memoria mía» (l Cor 11, 24 s). Se reconoce bastante comúnmente que san Pablo transmitió las palabras de la consagración del cáliz con mayor fidelidad literal que san Mateo o san Marcos 52. Jesús anuncia que el cáliz constituye, por la sangre )que contiene, la nueva diathéke. La significación bíblica de di'(lthéke no concuerda con su significación profana. En el uso corriente, la palabra proviene del lenguaje jurídico y designa una disposición testamentaria. San Pablo la emplea una vez en este sentido (Gal 3, 15); en Hebr 9, 16 la hallamos relacionada con el sentido bíblico. En los otros 23 casos que la encontramos en las cartas paulinas (comprendida la de los Hebr), no sugiere ya la idea de un testamento,. sino como en la Biblia, la de una disposición divina, de una economía de relaciones entre Dios y su pueblo, introducida por la voluntad divina 53. Dios había anunciado una nueva dü})théke, una economía nueva (Rom 11,. 27; Is 59, 21; Ier 31, 31 ss), de la que el pecado quedalia excluido y donde la ley estaría escrita en los corazones. San Pablo define esta «nueva institución» por la presencia del Espíritu 52. Cf. H. SCHÜRMANN,Die Semitismen beim Einsetzungsbericht bei Marktts ttnd Dttkas, «Zeit. f. Kath. Theol.» 73 (1951) 72-77. Der Einsetzttngsbericht Lk 22, 19-20, n T. Ntl. Ab. XX, 4, Münster en W., 1955, p. 131. El texto diferente de Mt y de Mc podría deberse a una modificación litúrgica. Se subraya más claramente la presencia de la sangre y 'Su caráctel~ sacrificial (<judaisme Palestinien, París 1934, l. 1, p. 97 s exige por lo menos un retoque. Define la alianza: «El acto que funda y define el lInh~n y la naturaleza de las relaciones entre Dios' e IsraeL» Cf. C. SPICQ', La théologie des dCl/x alliances dans l'ép,tre attX' HébrettX'. R. S. P. T. 33 (1949) 15-30. J

J

y la opone a la economía de la letra (2 COl' 3, 6; Ier 31, 31 ss). El

apóstol es el ministro de esa forma religiosa nueva, al servicio de la institución espiritual. Por eso atribuye a los «dos Testamentos» aproximadamente el mismo sentido que nosotros les damos (Gal 4, 24-26). En la fórmula transmitida por san Pablo,. declara Jesús que el cáliz eucarístico, por contener su sangre, constituye la nueva diat'héke.

Nada sugiere la interpretación jurídica del término; la cena no tiene nada de común con un testamento. Por lo demás, Jesús no dice que el cáliz sea su testamento, sino el Testamento nuevo, y sus palabras recuerdan a Ier 31, 31 ss. Presenta el «Testamento nuevo» en antítesis con la institución antigua, sellada también en la sangre. Jesús tenía la misión de introducir mediante su muerte, una economía nueva. Si en aquel momento la califica con Jeremías de diat'héke, ordinariamente la llama «reino de Dios». Ambos conceptos están relacionados 54; el reino de Dios se afirma al mismo tiempo que entra en vigor el plan de Dios, y se ligan las nuevas relaciones entre Dios y los hombres. En san Pablo, «la diathéke nuieva «ddsignala inls"titucióncrilsti:anaen 'suri1eml:idadconcreta (2 Cal' 3,. 6); se encuentra despojada de todo lo que puede tener de abstracto, cuando el apóstol la identifica con «la Jerusalén de arriba, nuestra madre» (Gal 4, 24-26). Mientras que el primer elemento de la fórmula eucarístjca limita Su afirmación a la presencia real del cuerpo inmolado, el segundo se apoya firmemente en la economía nueva introducida por la humanidad inmolada, y no menciona sino indirectamente la presencia de la sangre; este cáliz es la institución nueva por .la sangre que contiene. No se expresará esta relación entre la sangre de Cristo y la diathéke diciendo que el derramamiento de sangre abriJó la dfa crilstiana. No se trata die efusión de sallgm. :sino del cáliz y de la sangre derramada; este cáliz es la institución nueva. Vista la significación concreta de la dia:t'héke en el apóstol, la fórmulaeucarístiea conservada por él expresa enérgicamente el alcance eclesial de la eucaristía. El cuerpo y la sangre de Cristo inmolado se hallan en el centro de la Iglesia, que está contenida en ellos como en su principio. Lo que estos textos nos enseñan sobre las relaciones de la 54. J. BEHM, Th. W. N. T., t. JI, pp. 136-37. L. CERFAUX, l.a théologie de I'Église suivant Sto Pau!, p. 793: «La expresión Nuevo Testamento sugiere la imagen de un pueblo que ... recibe esta nueva disposición divina.» E. KASEMANN, Leib una Leib' Christi, Tubinga 1933, p. 177, también pone en relación el cuerpo de Cristo, la Iglesia y la nueva diathéke.

Iglesia con el cuerpo de Cristo, otros lo suponen. Hay afirmaciones de san Pablo que sólo se justifican en tal 'supuesto. Así, cuando escribe a los gálatas: «Cuantos en Cristo fuisteis bautizados, os habéis revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego... porque todm, so~s uno en CD~ISlto Je1SÚS.Y si todolS,sois de Cr~sto, soiis descendencia de Abraham, heredieros según la promesa» (3, 27-29). Los fieles venidos de la gentilidad se han incorporado al linaje de Abraham porque se revistieron de Cristo. Tal razonamiento únicamente es correcto en la hipótesis de una unión del cristiano con la humanidad corpbml de Salvador, pues la inserción en Cristo no nos incluye en la estirpe de Abmham más que uniéndonas al ser corporal de Cristo, por cuyo solo medio desciende del patriarca. Es verdad que el apóstol parece conocer una descendencía de Abraham que no procede de sU! progenitor sino por la fe, sin vínculo alguno' con su carne: «Como está escrito, Abraham creyó y le fUe imputado a justicía. Entended, pues, que 1081que viven de la fe, ésos son 1081 hijos de Abraham» (Oal 3, 6; cf. Rom 4, ll). Si este texto agota todo el pensamiento del apóstol, hay razón para extrañarse. Esa descendencia de Abraham, ciertamente carnal, en cuyo favor se hicieron las promooas, se identificaría mediante una exégesrislbaSJian1earbitraria con los imitadores de la fe del patriarca. Pero no ignora san Pablo que laSlpromesas fueron hechas en favor de Israel: De ellos son la gloria ... los testamentos ... la:S1 promesas» (Rom 9, 4; 3, 2). Cuando hace de la fe el único heredero de taloo promesaiSl,tiende a exdufr la Ley. La Ley nos hace semejantes a Abraham en el acto que le asegura la jUSJtificación,y no la Ley (Rom 4, 13-17), porque anieSl de haber cumplido el padre de Israel en sí mismo el acto eSlencialde la Ley, la fe ya le había mdo imputada a justicia (Rom 4, 10 s). Esilando aún bajo el régimen de la fe sola, le fue hecha la promesa SJÍnninguna condición previa para su realización, sino únicamente eSltamiSJmefe (Rom 4, 13-17). Podrá, pues, la justicia venir a nooo'troSJ,y Abraham podrá tiener hijos, herederos de la promesa, fuera de la economía legal; sólo la fe es necesaria. Hasrta aquí no encontramos ningún principio que permita reducir el título de descendiente de Abraham a un SJimpleparentesco moral. La opoSJÍciónentre la fe y la Ley se plantea en eltlelfTenomoral. La fe no se opone a un parentesco físico con el patriarca, y queda por zanjar la cuestión de si es necesarro pertenecer a la raza mesiánica para beneficiarse de las promesas. Para san Pablo, tal pertenencia requiere una condición moral, pero añadida a un fundamento físiÍco. Así fue por lo menos para los primeros repreSlentantes de la esltirpe. Abraham no tuvo sólo un hijo y, sin embargo, «únicamente la descendencia de Isaac será llamada tu deslcendencia. l~sltoes, no son hijos de Dio81los hijos de lacame, sino 1081hijosl de la promcsa eon tenid9iS por descendencia» (Rom 9, 7 s). Al nacimiento hay qU0 añadir la e,lección divina. Esta ley, que tuvo validez para Isaac, con-

serva su vigor para SIllS descendientes: «No- so-n hrael todos los nacidos! do Israel» (Rom 9, 6). El apóSitol distingue! dos filiacio-ne,s: una según la carne y otra según la promesa que, por anticipación a la realidad neotestamentaria, él llama filiación según el Espíritu (Gal 4, 22 Si,2:8!s). Se!puede, por lo tanto, discernir en el verdadero descendiente de Abraham un doble parentesco, la aportación carnal, pertenencia racial, y la, aportación de lo alto: la promesa o la vocación a la que' responde el hombre por la fe. Más adelante, cuando la descendencia de Abraham se multiplique en Cristo, ¿se va a soltar alguno de, elSOSi lazosl? ¿Es que sólo SlUbsiSlte aquella fe que nos co-loca en la suceslión de Abraham por una semejanza de alma, &in hacemoSl SlUShijos? La promesa hecha a Abraham se ampliaría empo~ breciéndose a su vez. Viendo multiplicarse 1081 beneficiarios de la promesa, el patriarca reconoce'ría entre elloSino ya a 6iUSi descendientes, sino a imitadores. No parece ser éSlte el pensamiento de san Pablo,.

TralSp~antándQllodell antiguo pueblo a la IglelSia,ei apóstol espiritualizó el concepto de posteridad de Abraham sin empobrecerlo. Aquel judío que había crecido consciente de las promesas mesiánieas vinculadas a la raza de Abraham,. no concibió un pueblo que no tuviera a Abraham por verdadJem padre., En Rom 4, la fe no parece hacer del fiel sino un imitador del patriarca, punto de vista impuesto por el contexto del razonamiento; pero, en realidad, la fe paulina, por encima del asentimiento del espíritu, produce una adhesión total que transforma al fiel en Cristo. En la carta a los Gálatas, el apóstol realiza la síntesis de su pensamiento, cuya complejidad desarrolla en la carta a los Romanos, no insistiendo más que en la fe, y en una fe que sólo parece ser un asentimiento: «Todos sois hijos de Dio,s por la fe en Cristo, Jesús. Porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego ... Todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 26-28). Por la fe, cuya expresión es el bautismo, el fiel se reviste de Cristo muerto y resucitado en su cuerpo, y por el mismo hecho es elevado a una forma de vida en la que se anula toda diferencia fundada en la corporeidad carnal; se alista en una raza nueva, la de Cristo en su cuerpo espiritual. «y si todos sois de Cristo" luego sois deiscendientes de Abraham, herederos según la promesa» (Gal 3, 29). Este nacimiento en Cristo, más que el de Isaac, es enteramente según el Espíritu.. Es también un na.cimien~o en Abraham, por ser efecto de una ,incorporac:ión e identificación con 01 ser corporal de Cdsto, desClendrenrede Abraham. El patriarca se cons:ttitu!yepadre de todOls 10ls creyent!e1S:engendt1a en Cristo, no por generación ca:rnal, sino por ~a fe. Somos SUlS hijols en e[ cue:rpo de Cristo 55. SS. Recordamos la hermosa fórmula de San ]USTINO, ya citada: «.Nosotros somos los que formamos la verdadera raza de Israel, nosotros, que fuimos extraídos del seno de Cristo

Las constante!s referencias que sitúan el cuerpo de Cristo en la base del edificio mesiánico manifiestan con esplendor la unidad doctrinal del NT. La piedra rechazada convertida en piedra angular, el cuerpo erigido en templo nuevo, la comida del cordero que viene a ser en su cumplimiento el banquete mesiánico: todas esas imágenes ligan la Iglesia con el cuerpo de su Salvador,. y algunos sugieren su identificación con él. La originalidad de san Pablo consiste en abandonar el lenguaje figurado para unir en términos propios la Iglesia con el cuerpo de Cristo.

Mantengamos que el pueblo nuevo está constituido por el conjunto de los que se adhieren al cuerpo de Cristo por medio del Espíritu y de la fe 50. Dios es más realista de lo que nos atrevemos a pensar. En su Hijo, solidarizado con nuestra raza pecadora, mediante el nacimiento a una carne caída, nos reúne a todos, nos salva y nos diviniza, haciéndonos renacer en su cuerpo, en el que se dio muerte al pecado, quedó abolido todo principio de división y donde resplandece la santidad del Espíritu. Para nacer,. tuvo la Iglesia que esperar el día de pascua. El cuerpo de Cristo es como su tierra natal, la raíz de su existencia; contiene la Iglesia y le da la vida. Pero este cuerpo es el de la inmolación y glorificación: la piedra repuesta con honor, el cordero pascua!, el templo reconstruido en tres días. Antes de la exaltación, Cristo no era su corporeidad sino el ser viviente, la psyche viviente que había sido su padre Adán (1 Cor 15, 45). Para transformar en sí nuestra carne, había aceptado una humanidad adámica hecha de la pesada sarx y del correspondiente principio de animación, la psyche. Esta alma y el compuesto del que es principio forman una realidad viva, pero que no comunica la vida fuera de sí misma. San Pablo lo asegura con términos expresos en su antítesis de los dos Adanes (1 Cor 15. 45). El poder de vida de la psyche tiene sus fronteras en los límites del único cuerpo que informa. La vida corporal de Adán no pasa a otros seres ni los contiene en sí misma. Igual que 'su vida, el radio de acción del hombre psíquico está millo de una cantera» (Dial. cttm Tryph. ,acado dc Abraham como de una cantera (Is SG. San H lLAR IO, In Ps 125, 6; PL :;aerarncntum [es decir, misterio] corporis

135, 3; PG 6, 788). Israel también había sido 51, 1). 9, 688: «Ipse [Christu:sl enim est Ecc1esia, per sui in se universam eam continens.»

Nacimiento de la Iglesia

circunscrito por los límites de la carne. St,l acció~ no puede obrar por sí misma con su contacto. Ahora hien, el contacto de la sarx no posee ninguna virtud salvífica. Jesús había declarado: «El Espíritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada» (Ioh 6, 63). Acababa de enseñar que su carne daría la vida al mundo. Pero no había hablado de la carne en su estado natural, que se asimilaría por la digestión. Para la vida eterna, tal carne y tal comida de nada sirven. Si por una parte la humanidad corporal de Jesús, en su fase camal, no podía comunicamos su vida, por otra no importaba que no la comunicase, ya que todo hombre la poseía por nacimiento. En la muerte y resurrección, Cristo se transforma de psyche viviente en pneuma vivificante. El Cristo corporal 'se hizo pneuma sobrenaturalizado hasta en su materialidad. Ya no es una carne que no sirve para nada, sino espíritu que vivifica 57. El pneuma es un principio desbordante, un alma abierta, dotada de dynamis ilimitada, de una capacidad de animación universal. La materia que limita y divide. que es débil, toma en adelante las propiedades del espíritu; renuncia a su estrechez y depone su debilidad. Cristo en su humananidad corporal se hace capaz de vivificar al mundo y de contenerIo en sí mismo. No propaga su vida, como las generaciones carnales, produciendo fuera de sí gérmenes de vida; se multiplica permaneciendo uno. Se comunica la misma vida de esa humanidad o, más bien, se comunica Cristo, asimilándonos a Él en la vida de su humanidad corporal y revistiéndonos de su ser (Gal 3, 27) hasta hacer de nosotros su cuerpo, esto es, su propia humanidad corporal. Vida llena de misterio, cuyo principio solamente puede ser el pneuma de Dios, ante quien todas nuestras experiencias fallan. Un;l vida corporal vivida según la carne no podría aspirar a semejante virtud. Ya¡ que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, en el que el Salvador vive la vida de su corporeidad gloriosa, tuvo que esperar la pascua para nacer. Pero desde aquel día había nacido, al mismo tiempo que el cuerpo glorioso con el que se identifica sin añadirJe nada 58. Podemos decir que el cuerpo de Jesús había resucitado como cuerpo místico 59. 57. Según PRUDENCIO, Hymnus de 1lV'va J~1mlú/{' !)(1sndis sabba,tl: Pf .• 59, 819, las chispas, que son los cristianos, saltan de la sólida piedra del cuerpo
Il.

EL PASO DEL ANTIGUO AL NUEVO TESTAMENTO EN LA MUERTE Y RESURRECCIóN DE JESÚS

Cuando con ellprimer día de la semana nació la Iglesia cristiana, ¿qué había pasado con el pueblo antiguo? La nación judía prolongaba aún su existencia, pero ¿era todavía el Israel de Dios, el pueblo que tras su fenomenalidad histórica ocultaba un misterio de predilección divina? y si de hecho la historia de ia salud ha rebasado ya el estadio de la institución antigua, ¿por qué puente se llevó a cabo el paso a una institución nueva? Pero, a decir verdad, ¿existía un puente que estableciese la unión de los dos pueblos? ¿No hay entre ellos una ruptura radical? Hay que mantener entre ambos una conexión real. Según el pensamiento del NT, el pueblo cristiano está ligado a la institución antigua mediante un vínculo orgánico. EJ reino está enraizado en el antiguo Israel] (cf.la parábolla de los viñadores homicidas). Jesús realiza llas promesas hechas a Israel (Act 2, 30-36); restaura el trono de David (Le 1, 32; Act 15, 15 s); el nuevo Israel está formado enteramente por auténticos hijos de Abraham (Gall 3, 29). La naturalierzade ll
ha comenzado ya su existencia; su cabeza se halla en el ejercicio de sus poderes, el Espíritu empieza a comunicarse, la primacía del poder se confiere a Pedro. Pero las obras de Dios se desarrollan, progresivamente. La Iglesia no recibe el don completo del Espíritu, n~ entra en el ejercicio de sus poderes, ni aparece públicamente hasta pentecostés. La enc!c1ica Mystió corporis, de Pio XII, declara que la Iglesia fundada en la muerte de Cristo se manifestó en pestecostés. A los que proponen la resurrección como fecha del nacimiento de la Iglesia, hay que oponerles esta encíclica. Pero no existe ninguna oposición. La muerte y la resurrección forman un todo, y señalar el nacimiento de la Iglesia en la resurrección es atribuido a la muerte, pues la resurrección es el efecto de la muerte. San MÁXIMO DE TURÍN escribe: «1)raeJigurata est in protoplasto Aclam Christi resurrectio, quia sicut iHe post soporem sur· ~fClls Evam de latere SUD fabricatam agnovit, ita Christus a morte resurgens ex vulnere la\'°l"is slIi aedificavit Ecclesiam» (Sermo 30, De Paschate, PL 57, 596). A:-;í st'· explica también que hayan podido fechar la Iglesia en la encarnación, ya que 1;1 rt'~lll'n'eción no es más que la encarnación desarrollada.

Nacimiento de la Iglesia

\ La Escritura conoce una presencia de Cristo en medio del pueblo de Israel. Y no solamente reconoce en él los gérmenes de la doctrina de Cristo y los ritos precursores, sino que lo vincula al Cristo personal. San Pablo dirigió sobre el AT una mirada profética que captó, bajo las apariencias, la significación real de la historia 61). Al salir de Egipto, el pueblo se había visto favorecido con milagros prefigurativos de las instituciones nuevas. Los cristianos son bautizados en el cuerpo de Cristo, lo comen como un maná espiritual, beben en él las aguas del Espíritu. Del mismo modo los hebreos habían recibido un bautismo, habían comido un manjar espiritual y bebido de una roca que ios acompañaba sin cesar. «Ahora bien, esa roca era Cristo» (l COl' 10, 1-4). Las leyendas rabínicas hablaban de una roca que no abandonaba al pueblo. San Pablo explica : La verdadera roca que seguía a Israel nO era una roca material, como pretende la leyenda que quizá habéis oído contar, sino el mismo Cristo. No qui,ere el apóstol hacer una simple exégesis tipológica. No dice: «La piedra es Cristo, hay que interpretarlo de Cristo»; afirma: «La piedra era Cristo», y lo era antes de toda interpretación tipológica. Cristo habitaba en medio del pueblo por una presencia misteriosa. El apóstol continúa más adelante: «No tentemos tampoco al Señor, como algunos de ellos Jo tentaron» (v. 9). Para el apóstol, el Señor es Cristo: lo dice hasta explícitamente, según una interpretación muy autorizada y que podría ser originaJ 61. A unos gentiles de Asia Menor recuerda el apóstol: «Acordaos de que entonces estuvisteis sin Cristo, alejados de la sociedad de Israel» (Eph 2, 12). Cristo aún no había derribado en su carne el muro (Eph 2, 14) que guardaba las promesas en la nación judía. Israel, en cambio, poseía desde entonces a Cristo. La naturaieza de esta presencia de Cristal en tIa historm de los antepasados es difícil de precisar. El Salvador no es considerado 60. El conocimiento del profeta no re cae tiUlalUclltc sobre lui'i acontecimientos futuros, constituye la inteligencia teol6gica de las C08as. Pruebas de tal afirmaci6n se hallarlan en Zacarlas, 1·8, en Daniel y en el Apocalipsis. Para los testimonios de los padres sobre este tema, cf. M. PONTET, L'exégese de Saint AugustVn prédicateur, París p. 329, n. 73. 61. «No tentemos tampoco a Cristo, como ... » Lectura admitida por varios autores (Bachmann, Gutjahr). CERFAUX, Kyrios dans les citations pau/iniennes de rAT, «Eph. TheoJ. Lav.» 20 (1943) 13, parece admitirla. Por lo menos mnestra el pensamiento de los primeros cristianos, que vuelve a encontrarse en 1 Clem,. 22; Bern. 5, 6; IGNACIO, Magni. 8, 2; en una variante de Judas, 5.

solamente en su divinidad; nunca lo imagina así eil apóstol. Si le preguntan cómo está ligado Cristo a Israd, responde: «Según la carne» (Rom 9, 5; 1, 3). Cristo está enraizado en Israel por su carne e Israel a su vez hunde sus raíces en Cristo, su descendiente según la carne, de quien el pueblo toma toda la substancia vital. Tal es la concepción histórica del apóstol, si ordinariamente su pensamiento se ha ampliado hasta las conolusiones que se desprenden de la yuxtaposición de los textos. Según él, no constituyen a Israel sino los hijos de la promesa hecha a Abraham (Rom 9, 6-13). Por otra parte, Cristo solo le fue prometido (Gal 3, 19). La promesa había sido hecha en favor de toda la descendencia de Abraham (cf. Gen 22, 17 s), y san Pablo conoce el alcance colectivo de esas declaracion~s (GaJ 3, 29; Rom 4, 16; 9, 7; 11, 1); y, sm embargo, asegura que la posteridad de Abraham es El, Cristo solo (Gal 3, 16). Esta interpretación supone que el pueblo de Abraham pueda concentrarse con el pensamiento en Cristo, como en su principio constitutivo, el hijo de la promesa por excelencia6'2. En san Juan, el logion destruido y edificado (2, 19) revela la estrecha conexión entre el cuerpo de Cristo y cada uno de los dos Testamentos, siendo conside:rado el cuerpo ya en su fase terrena, ya como resucitado. En 'la segunda parte del logion, el templo no es sino!el cuerpo resucitado; es la morada de Dios y el centro de la economía·nueva. En la primera parte, re! templo designa ,la casa de Yahveh construida de piedra, expresión de toda la economía antigua. Pero tales significaciones no son exclusivas: en la casa del culto nuevo, que es el cuerpo resucitado, se prolonga el templo ttirrestre (<
ríe en el nacimiento

de Isaac

(Gen

primitiva, la Iglesia es la madre de <::)isto,su carne envuelve al Salvador como fruto de su cuerpo; lo lleva oculto y enraizado en su seno desde el día en que Dios le prometió en el paraíso una descendencía mesiáníca 63. Si el pueblo nuevo se¡ liga en el' Espíritu al cuerpo glorioso de Cristo, el del AT se une al Cristo carnrulpor el vínculo de sus generaciones. Se halla constituido por todos los que en su carne están unidos al cuerpo de Cristo: una Iglesia, cristiana según la carne. El Apocalipsis cristaliza en esa definición una concepción esencial al mesianismo hebreo. En la conciencia de Israel, el pueblo de Dios es una raza mesiánica. En el primer instante de su existencia, se concreta en una pareja humana a 'la que Dios promete una descendencia mesiánica (Gen 3, 15). Una selección racial marca en la estirpe de Eva las etapas de la constitución definitiva de este pueblo. La corriente mesiánica, destinada en un principio a toda la humanidad, se restringe en beneficio de grupos étnicos cada vez más reducidos, cuyos jefes son sucesivamente Set (Gen S, loS), Sem (9, 26), Abraham (12, 1-3), Y tras nuevas eliminaciones (Gen 21, 12; 25, 23; 28, 13 s) se circunscribe finalmente a los límites de la desoonti'encia de Jacob, en quien sle estabiliza la promesa. Y, sin embargo, continúa la concentración progresiva: La Biblia distingue entre los hijos de Jacob al que 'lazos más estrechos ligan con el Mesías (Gen 49, 8-12). Judá formará, por consiguiente, el centro político y religioso de la nación. El poder mesiánico de Judá viene a culminar en la familia de David, a la que ha de pertenecer el Mesías. L:astribus del norte se separan del tronco mesiánico, van languideciendo, y después del destierro el pueblo de Dios queda más o menos reducido a la tribu delJudá, de
63. La presencia de la «serpiente antigua» ante la lIlujer demuestra que Juan hace remontar la Iglesia hasta la promesa mesiánica hecha él IOi) progenitores de la humanidad. M. PONTET, L'exégese de Saint Auoustin- Prédicatcuy) p. 310 s define el A.T.: «Es un brote racial, una sucesión de selecciones destinadas por la Providencia a producir al Hombre~ Dios. Los patriarcas y los reyes fueron los sembradores de Cristo, en el sentido estricto y hebraico de la palabra ... El Antiguo Testamento es Jesucristo oculto y enraizado.»

Esta raza es la de Cristo, ésa es su característica. Gracias al lazo carnaJ que le une a sus antepasados, el descendiente lejano remonta los grados de las generaciones imponiéndoles su presencia. Desde todos los siglos lleva Israel a Cristo en su carne. La profecía tiene una conciencia frecuentemente clara de esa gestación milenaria. Cuando Judá parece perdido, señala Isaías la garantía de la protección divina en una virger que concibe y da luz un hijo. Judá lleva una promesa en su carne, Judá no puede perecer. De en medio de las invasiones asirias surge la luz de una gran liberación, «porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado» (Is, cc. 7-11). Gracias a este enraizamiento, Israel se beneficia del poder del futuro Mesías 64, y antes de ser recogidos por Cristo, como bienes suyos personaJes, los titulos mesiánicos son repartidos entre el pueblo, cuya carne es la misma de Cristo 65. Si la grandeza y la gloria de la comunidad antigua provienen del seno profundo donde e:l.lalleva a Cristo, sus 'deficienciasy privaciones testifican por su parte la exactitud de: la definición sanjuanista. Cristiana por una maternidad camal, la Iglesia queda encerrada en 'la esfera de la carne pecadora, ya que por sí misma la carne de Cristo no diviniza a nadie (Ioh 6, 63). La constitución de la comunida(i hebrea era la de una sociedad natural. Y cuando en 'la institución cristiana el hombre desde la cumbre de aa creación lleva en sí el universo hasta Dios, la religión antigua quedaba sometida al mundo, regida por las fuerzas de la naturaleza, por los elementos cósmicos de que habla san Pablo. La 64. La prepotencia de J udá, por ejemplo, es una participación en la autoridad mesiánica: «No se le quitará a Judá el cetro, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece en propiedad» (Gen 49, 10). 65 Entre Cristo y el pueblo existe una especie de comunicación de idiomas que encuentra su explicación en la presencia del Mesías en la carne de Israel. El pueblo es hijo de Dios (Gen 5, 1-5; Ex 4, 22) porque constituye la raza mesiánica. Los dos, Israel y el I\lesías, son llamados siervos de Yahveh. ya en el mismo capítulo de Isaías (42), ya en los capítulos 40-53. Corno la promesa confluye en una familia, en ella se concentra la prerrogativa filial, y el davídida es personalmente hijo de Dios (2 Sam 7, 12-14). Los poetas aureoIan a los reyes davídicos con toda la gloria de la esperanza mesiánica; hacen de ellos otros tantos Elohím y anuncian la eternidad de su trono (Sal 45, 3. 7). Si el Mesías cede sus titulos a los miembros de la familia real, David a su vez presta su nombre al ilustre descendiente (Ez 34, 23). Ageo y Zacarías atribuyen al davídida Zorobabel el título de Germen (Zac 3, 8; Ag 2, 23), estrictamente mesiánico (cf. 184, 2; Ier 23, 5; 33, 15). La exégesis liberal explica: ¡ilusión de los dos nabis! Creen que con el retorno de la cautividad y la reconstrucción del templo quedan abiertos los tiempos del Mesias, y que Zorobabel es el Mesfas. TEonORETO DE CIRO no se extraña de la aparente confusión entre estos dos descendien· tes de David (In Zach., PG 81, 1896). Zorobabel, dice, lleva en su carne al Cristo que ha de venir; los títulos mesiánicos le corresponden, pues, legítimamente. Esta exégesis es buena, puesto que a este príncipe se le llama Germen por razón de su descendencia Cef. A. VAN HOONACKEI<, Les do"ze petits prophetes. París 1908, p. SR1).

/~ Naoimiento de la Iglesia

vida religiosa se desarroHaba con fiestas inscritas en el ciclo de los astros. El culto prescrito por la Ley se ~xpresaba por medios materiales, «preceptos carnales» (Hebr 9, 10), lo justamente suficientes para procurar la pureza del cuerpo (9, 13). POlr otra parte, tanto la pureza como la impureza estaban determinadas por acciones y contactos materiales y por fenómenos fisiológicos. El gran sacramento de esta Iglesia cristiana por su carne era asimismo carnal; expresaba y sellaba la pertenencia a la raza mesiánica mediante un signo «hecho de: mano de hombre» (Eph 2, 11; Col 2, 11), una escisión de 'la carne. Las formas cultua:les judías no superaban, ni por su naturaleza ni por su eficacia, los ritos de las naciones paganas: el apóstol 110 intuyó, y con una audacia verdaderamente inaudita colocó unos y otros entre los «débiles elementos cósmicos» (Gal 4, 9; Col 2, 8). Por sus ataduras le ligaban a la sarx de Cristo, la Iglesia antigua, puesta ella misma bajo el signo del pecado (Rom 8, 3), permanecía «encerrada bajo el pecado» (GaI 3, 22). «Hemos probado que los judíos ... se haIlan bajo eadominio del pecado» (RaID 3, 9), habiendo quedado «en la esfera de la naturaleza, como hijos de la ira, lo mismo que los demás», los paganos (Eph 2, 3). La filiación de que se glb'riaba el pueblo hebreo era de: ca1lidad inferior. Cristo no es Hijo de Dios en virtud de su carne, y un parentesco con Él, obtenido por la «voluntad de: la carne» (Ioh 1, 13), no puede elevar a la dignidad de hijo de Dios. Israel era más siervo que hijo, entregado a la esclavitud de: la Ley 66, habiéndolo sido el mismo Cristo en el estado de sarx (phil 2, 7; Gal 4, 1-7). La: herencia de esos hijos es de orden «carnal»: la tierra y su prosperidad, el poder real para la casa de David. El sentido que aquella Iglesia cristiana según la carne y Ila,otra según el espíritu dan al mismo texto: «Mi justo vive de ,la fe», señala la distancia que separa la vida del AT de la del NT. En medio de las invasiones caldeas, sólo el justo subsistirá, el israelita que cree en 'la protección divina; así lo comprende el profeta (Hab 2, 4). Sólo la fe en la redención de Cristo glorioso asegura al hombre'la justicia de la vida enterna; así 10 enltiendlesan Pablo (Rom 1, 17). La misma distancia separa la fe de Abraham de la fe cristiana: una cree en e!lanuncio de un nacimiento carnal, la otra en el evangelio de la vida divina que brota en Cristo (Rom 4, 17-25). 66. Por otra parte, los hebreos no tienen individualmente derecho al título de hijos. El pueblo es hijo, él es el portador de la promesa. Únicamente se hace excepción ell favor de los descendientes de David, cuyas relaciones con Cristo son más personales.

Ese pueblo de Dios permanecía encerrado en el ghetto de una raza, formando una Iglesia nacional sin perspectivas de universalidad. Para formar parte de ella, había que inscribirse en esa comunidad carnal grabando en la carne la señal de su pertenencia. La gentilidad no podía ser de la Iglesia ni de Cristo: «Acordaos vosotros, gentiles de nacimiento... de que entonces estabais fuera de Cristo, sin law alguno con la sociedad de Israel» (Eph 2. 11s). Un muro rodeaba esta Iglesia cristiana según la carne. simbolizado en la cerca que impedía el acceso al templo (Eph 2, 14) Y que ningún gentil debía franquear, si no quería «cargar con la responsabilidad de la muerte que se le seguiría» 67. «El hombre espiritual», Cristo glorioso, que no viene sino después del «hombre psíquico» (1 COI'15, 46), aún no se hallaba presente en la historia de aquel pueblo. Se manifestaba mediante relaciones de orden inferior - «la piedra era Cristo» (1 COI' 10, 4)que sólo eran la sombra proyectada por el cuerpo 68, la burda copia carnal de la realidad «espiritual», la letra que precede al espíritu y que todavía no vivifica. Por consiguiente, una Iglesia cristiana según la carne, tal como san Juan nos la presenta, lleva en sí misma al Cristo de carne. «Jesús es la substancia de este pueblo, ya que de él tomó la naturaleza de Su carne», dice san Agustín 69. De ahí grandezas, pero también humillaciones.

Esta Iglesia prolongaba su existencia mientras Cristo caminaba por la tierra. Con Él en verdad se infiltraba la gracia del NT; la economía espiritual estaba presente radicalmente, pero apenas se exteriorizaba. Lejos de acabarse con la encarnación, la Iglesia en su forma antigua, había alcanzado 'su apogeo; gestando a Cristo desde Eva, había llegado a su término. La profecía mesiánica dirigida a toda la humanidad y que había recaída por una selección progresiva sobre la raza de Sem, el pueblo de Abraham, la tribu de Judá y el clan de David, habíase concentrado en un supremo anuncio, el que se hiw a María. Todo el pueblo antiguo culmina, se resume y se realiza en aquella virgen de Israel en quien se ve (,7. 6R. ,\('daha

m.

inscripción grabada en ese muro, encontrada en 1891 por Clermont-Ganneau. Col 2, 17: «Allí estaba la sombra de las realidades futuras, y el cuerpo [que pr@aquella sombra] era el cuerpo de Cristo.» ni' Civitate Dei 17, 11; PL 41,544.

coronado el prolongado alumbramiento de la raza 70. Israel lleva realmente a Cristo en su seno; el Mesías habita en medio del pueblo, su hijo y su hermano. Aunque haya llegado a esta gloria, Israel no se despoja de sus imperfecciones; permanece encerrado en el círculo de la carne, ya que su centro, el Cristo corporal, vive asimismo en una carne de pecado, de fragilidad y de esclavitud. Tan metido está Jesús en la morada carnal, que se adapta con facilidad nativa a los ritos «pobres y débiles», llegando hasta a someter su apostolado al particularismo de Israel. Mientras viva en la carne tendrá vigencia la Ley: «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24), Y la recomendación: «No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5 s). La muerte de Cristo en la carne fue el acto final del AT. Cristo murió debido a las imperfecciones de la economía carnal y a 'los poderes nocivos que operaban en ella, debido al pecado, aj debilidad de la carne, a la Ley. Pero, al mismo tiempo que sucumbió a las condiciones de la vida carnal, se desprendió de ellas; murió al pecado, a la debilidad, a la Ley. Así 'la muerte arrancó a Cristo de la economía carnal y al punto dejó ésta de existir. Según la carta a los Hebreos, el velo del temp[o era un símbolo de la carne de Cristo (lO, 20). En el momento en que, a través de los desgarrones de aquella carne, Jesús dejó la vida que tenía de su pueblo, se desgarró también el velo colgado ante el santuario, anunciando el fin de la economía antigua prefigurada en el templo (Hebr 9, 8 s). Se descubría el misterio de la «presencia» de Dios en Sión; el templo se desplomaba ya virtualmente (loh 2, 19); Israel quedaba privado de su substancia vital; el Israel de Dios no se identificaba ya con el Israel de carne, desde que Cristo queda separado de él. «He aquí que vuestra casa se os dejará desamparada» (Mt 23, 38). Está vacía de Cristo, Dios no se preocupa de eHa, ya no es más que «vuestra casa» 71. Toda la economía antigua expiró en la carne de Cristo. 70. Vemos el instinto certero que guía al puehlo cristiano cuando aplica a la 1vladre de Jesús todas las alabanzas dirigidas por Yahveh a la comunidad de I"ael (1's 45; 87; Cantar de los Cantares ... ) y la promesa hecha a la que habia resumido en si la función maternal de la comunidad, Eva, la primera progenitora de Cristo: «Enemistades pongo entre ti y la mujer» (Gen 3, 15). Pero estas palabras se aplican a María en un senticlo tanto más rico cuanto ella es más la Madre de Cristo. 71. «En Jeremias 12, 7: He abanclonado mi casa, hay aún .esperanza de que Dios vuelva a su Casa. Ésta es vuestra Casa. Ya no existe ningún lazo de uni6n» (LAGRANGE, Évangile se!cm S
3. El paso del pueblo del Antiguo Testamento a la Iglesia de Cristo Después nació de nuevo la comunidad mesiánica, plenamente joven, con Cristo. Estaba otra vez unida a su cuerpo, pero unida en espíritu a un cuerpo vivificado por el Espíritu. El cuarto evangeilio,a través de todo su relato jaIonado por los recuerdos del éxodo, anuncia el paso de la antigua institución a la nueva, realizada en la pascua de Cristo. B1 cambio del agua en vino evoca el cambio más profundo que Cristo tiene la misión de efectuar: «Todavía no ha venido mi hora» (2" 4). Vendrá la hora pascual. El viejo templo se derrumbará en el cuerpo de Jesús, al momento de su muerte, y en la resurrección se levantará el templo nuevo (2, 19). San Pablo se complace en seguir con los ojos este paso del pueblo del AT a la Iglesia. Ve cómo se extingue el particularismo de la economía mosaica en la carne moribunda y cómo renace un pueblo nuevo en el cuerpo glorioso: «Él es nuestra paz, que hizo de dos pueblos uno, derribando ~l muro intermedio de separación, la enemistad,. habiendo anulado en su carne la Ley de los mandamientos con sus prescripciones, para hacer en sí mismo de los dos [pueblos] un solo hombre nuevo,. estableciendo la paz, y reconciliándolos a ambos en un solo cuerpo con Dios» (Eph 2, 14-16). El muro de separación erigido por la diferencia de nacionaIidades y hecho sensible por el particularismo intransigente de la Ley, fue derribado en la carne moribunda de Cristo. Los dos pueblos enemigos viven juntos desde entonces y se fusionan «en un solo cuerpo», el cuerpo glorioso de Cristo, que es la Iglesia '12. La unidad de este «hombre nuevo» no se realiza en la carne, sino en el Espíritu (v. 18). En adelante no está más cerca del cuerpo de Cristo el judío que el gentil. Su sangre nO le asocia al Mesías en su existencia nueva, porque el Señor es un ser espiritual, un hombre ecuménico, exento de toda ligadura carnal y de la inclusión en una raza. El reino que había evolucionado sin discontinuidad en un plano horizontal hasta la venida de Cristo, súbitamente se vio dominado por un impulso vertical y transportado al plano del Espíritu. En la carta a los Gálatas, ve el apóstol que en Cristo moribundo i

72. P. BENOIT, Bible de Jérusalem, Eph 2, 16: «Este Cuerpo único, en el que Cristo n~c()l1ci1ia a los pueblos enemigos, es ante todo su cuerpo individual y físico sacrificado en la cruz. Pero es también el Cuerpo místico, que tiene el cuerpo físico por centro o por r.ah(·za) donde se congregan todos los miembros antiguos judíos y gentiles, finalmente re.conciliac1(}s.»

la bendición de Abraham se libera de las trabas nacionales, para ponerse a disposición de los gentiles' en Cristo resucitado: «Cristo nos rescató de ia maldición de la Ley haciéndose por nosotros maldición ... para que la bendición de Abraham se extendiese sobre los gentiles en Jesucristo y recibiéramos el Espíritu que nos estaba prometido» (3, 13 s). Cristo cargó con la ma:ldición con que la Ley castigaba a sus transgresores y la canceló soportándola en la cruz. El apóstol no dice expresam.ente que con la maldición fue suprimida la Ley misma; sin embargo, quiere que io entendamos así, pues mientras subsista la Ley persistirá la maldición (v. 10). Por la abo1ición de la economía antigua se: halla libre de sus condiciones restrictivas la bendición mesiánica prometida a Abraham. Esta bendición había dependido siempre de Cristo, pero antiguamente dependía de un Cristo enclavado en la nación judía, de la que estaban exaluiÍdos los genti'les. En: 101 sucesivo se encurentra deposit:ada en un Cristo uníversial, «en Cr~sto JesÚls»glorioso, en quien se nos ofrece bajo la forma de un don del ESpírtirtu(v. 14). Cuando sean conscientes del desplazamiento del reino de Dios, también se desplazarán los verdaderos hijos de Abraham. Emigrarán con Cristo al mundo del Espíritu: el AT quedará anexionado al cuerpo nuevo de Cristo. Es~e traJSIado comenzó en ila¡sprofundidades de!l seol. Durante los tres días de su muerte, «exaltado ya sobre la tierra», Cristo ejerció su fuerza de atracción sobre los seres con quienes se comunicaba en su nueva ,existencia, los difuntos. La catequesis apostólica reserva un puesto importante a la doctrina del descendimiento a los infiernos. Desde su discurso, de pentecostés hace san Pedro mención: del la estancia de Cristo en el :í:eol (Aet 2, 27). Las alusiones de su primera carta suponen en los lecTores e1conocimiento del hecho y de su significación. Después de un texto de sentido oscuro (1 Petr 3, 18-20) 73, el apóstol escribe: «Extrañados ahora de que no concurráis a su desenfrenada 'liviandad [los paganos], os insultan; pero tendrán que dar cuenta al que está pronto a juzgar a ,los vivos y a los muertos. Que por esto fue prego73. «Cristo ... después de haber muerto por razón de la carlle, fue vivificado por razón del Espíritu, en el que fue también [de antemano] a predicar a los espíritus prisioneros, rebeldes otrora» en la época del diluvio. Los exegetas se ¡lreguntan si a(Iu! el descenso a los infiernos está d'estinado a los difuntos o a los án~eles caídos. Es plausible, aunque incierto, sean los ángeles infieles, cuya defección se relaciona en el pensamiento judío con el relato del diluvio. Cristo habría ido a hacer ante ellos la proclamación de su señor!o y a sometérselos. Pero también es posible que este descenso a los infiernos fuera una visita a los difuntos, en la que Jesús les llevaría el mensaje de la buena nueva (sentido ordinario de X1JPÚOO'ü en el N.T.).

nado el evangelio a los muertos, para que, condenados en la carne según el juicio de los hombres, vivan en el espíritu según Dios» (l Petr 4, 4-6). El sentido del texto parece ser el siguiente: ahora los paganos os ultrajan, pero han de dar cuenta al que juzga a los vivos y a los muertos. Esta última palabra sugiere la idea del descendimiento a los infiernos. La actividad de Cristo entre las almas de los difuntos prueba que un día restablecerá la justicia en todas las cosas, pues por ella inaugura su acción judiciaria. Les trae la buena nueva, para que aquellos difuntos, condenados en otro tiempo por el juicio de los hombres, como ahora los cristianos, reciban la vida por la virtud del espíritu. Sólo los justos fueron objeto de esa visita, ellos que habían sido juzgados inicuamente en la tierra. El Señor se les apareció en su gloria espiritual (3, 18) Y les llevó una buena nueva 71, «para que viviesen por el espíritu», un mensaje de vida y de redención. Esta «evangelización» de los muertos no fue sólo una palabra libertadora; fue portadora de una vida salvffica. Con ella quedaron cristianizadas las almas de los padres. Si la predicación fue portadora de vida - de aquella vida del espíritu que vivificó a Cristo (3, 18)-, ¿sería temerario admitir que ella produjo en los justos una actitud de alma nueva, la fe que une con el Salvado,!"y abve para el hombre 'la vida gloriosa? Con algunos antiguos 75 podemos pensar que «el anuncio de la buena nueva en los infiemos pudo se!",por parte de los fieles, la ocasión de un acto de fe 76. Sea 10 que fuere, la vida descendió a la prisión, y nosotros tenemos el derecho de cree!"que las almas se adhirieron con una unión vital a Cristo glotioso. Así fueron bautizadas en el alma de Cristo, primicias de la Iglesia nueva 77. Apenas el AT expi!"óen la came de Cristo, todo el pueblo de los justos antiguos se puso en movimiento y trasmigró al reino de Dios bajo su forma nueva. 74. «La significación soteriológica de la baj ada a los infiernos se concentra alrededor de la buena nueva» (E. STAUFFER,Die Theologie des NT, p, 114). 75. Cuyos testimonios recoge U. HOLZMEISTER, Commentarius in epístulas SS. Petri et ludae, t. 1, París 1937, pp. 327-330. Estos autores sostienen que los justos difuntos han tenido que hacer un acto de fe en Cristo para salvarse. Algunos conciben ese acto de fe como una verdadera conversión. 76. J. CHAlNE, D.B., Supp1., arto La deseente du Christ 00% enfers, col 423. El autor aívlade: «Las almas de los justos ... conservan la virtud de la fe hasta que no gocen de la visión beatífica... Se concibe muy bien que su adhesión a Cristo, que se les manifiesta {'s pHeitamente, sea un acto de fe viva, acto que no es meritorio, pero que merecieron t'IIlHplir en la tierra.» 77. IGNACIO DE ANTIOQUÍA: Cristo es la puerta por donde «entran Abraham, Isaac, ,"",o!l, ]"s profetas, los apóstoles y la Iglesia» (Philad. 3, 1; cf. 5, 2); HERMAS, El })(/.\"lo"1 Sim. 16, 2A, piensa que los antiguos recibieron entonces el bautismo cristiano.

La antigua economía se encuentra así «cumplida» no sólo en sus instituciones, sino en su realidad más profunda: en el pueblo mismo. Los hijos de Abraham se veIl unidos más íntimamente a Cristo, y reciben de Él el Espíritu de quien no poseían más que una chispa en 'la fe de Abraham. Ellos, que descansaban sobre el único fundamento del Cristo venidero, en adelante son as~dos realmente por Él. Antiguamente eran los «padres» (Rom 9, )J; no teniendo razón de existir sino por este título y en su descendiente. Ahora reciben de 'Él mismo la vida; Jesús engendra a sus padres. Él, que es el principio de todo, «tiene la primacía sobre todas las cosas» 7ll. El NT se une al AT en una unidad esencial, en el cuerpo de Cristo, substancia vital de ambos. Entre los dos no sólo hay una inquebrantable cohesión, sino una unidad, la unidad del cuerpo de 78. Así como la comunidad israelita se prolonga en la Iglesia, hasta el punto de no formar sino una Iglesia según el Apocalipsis (cap. 12), así también, según el pensamiento católico, la función mesiánica de la Madre de Jesús se prolonga más allá de su papel materno, en el que culminaba y se resumía el papel de Israel. Esta función se transformó, al igual que la de la Iglesia, que fue primeramente madre de Cristo según la Carne y que vino a ser la esposa en el Espíritu (Eph S, 25) Y la madre de los fieles (Ap 12, 17). En adelante se considera a María en la Iglesia de Cristo como mediadora de vida en su unión a Cristo en el Espíritu Santo, y que resume una vez más a toda la Iglesia, pero bajo la nueva forma de la Iglesia esponsal y de madre de los fieles. Cf. OLlER, La vie intérieure de la T.S. Vie"ge (ed. Faillon), t. n, París 1866, p. 126: «(Jesús), habiendo recibido de Dios en su resurrección la posesión de la vida para darla a todos los hombres ... , toma a la Santísima Virgen como una nueva Eva, como su ayuda, y en este momento la hace partícípe de todo lo que Él ha recibido de sU Padre, para hacerla Madre de los vivientes.» Mientras que Cristo es el principio de la Iglesia, primero carnal y luego espiritual, por haber sido su hijo según la carne y luego su esposo en el Espíritu, la Virgen Santísima es esta Iglesia en su forma sucesiva, su resumen y su expresión. Para unirse al Cristo de la resurrección debe realizar en sí misma lo que dche efcc· tuar la Iglesia en cada uno de sus miembros: pasar de la carne al Espíritu. 11aría está presente en el Calvario en cuanto madre de Cristo, en quien se resumen el pueblo del A.T. y su vocación materna. María es el Israel de Dios al pie de la cruz. Por 10 menos en ella consiente el pueblo judío en entrar en el crisol de la cruz y acepta la muerte de su hijo según la carne, la muerte del mesianismo terrestre y de toda la illl)ti~ tudón antigua. En 1vfaría, la Iglesia del A.T. consiente en morir en Cristo. Todo fiel toma parte en el acto redentor, asociándose en misterio al neto mismo de la muerte y de la resurrección (ef. iufra. p. 242), ya por su sola :;alvaciótl, ya por la Iglesia confiada a su aposte>lado (cf. infra ¡>, 364 s). Habiende> tomado p:uote en la Illllerte de Cristo, en cuanto madre, personificación de la comunidad de Israel, M:arfa recibe ef1 sí,_ según el pensamiento cristiano, la plenitud de vida de Cristo resucitado, rc.'mmiendo una vez más en sí toda la función salvadora de la Iglesia y todas las fases de '" santificación, comprendida la última, la glorificación corporal. En su sola y breve historia vive la Madre de Jesú, la larga historia de la Iglesia. La historia sagrada comienza con el primer anuncio mesiánico - «Pongo enemistades.oo» y acaba cn la glorificación corporal de la Igle&ia; Cristo es su centro, Cristo según la carne, al que el A.T. da a luz, Cristo muerto y resucitado, al que está unida la Iglesia del N.T. El comienzo y el fin de la vida de María coinciden con los dos términos extremos de la vida de la Iglesia; y la historia de la salud, que entre estos dos términos llena la vida de la Iglesia, se realizó con perfección en la Virgen María. La Iglesia salvada por Cristo, cuya madre y asociada es, está como contraída en sola la Virgen María. eL c. DlLLENSCHNEIDER, Toute I'Église en Marie, «Bulletin de la Société Fran~aise d'Études Maríales», 1953, p. 75-132.

Cristo. No existe ruptura, únicamente la diferencia que hay en el cuerpo de Cristo antes de la muerte y después de la resurrección. Lo mismo que no hay más que un solo cuerpo de Cristo, así tampoco hay más que un solo pueblo de Dios, pero con existencia diferente antes de la muerte y después de la resurrección de Cristo. De este modo 'los miembros de la Iglesia son todos del 'linaje de Abraham. No hay herencia si nOres la de Abraham (Eph 3, 6); no hay pueblo mesiánico fuera de Israel (Eph 2, 19). El pueblo antiguo fue el primero que penetró en el reino espiritual, en la persona de Cristo, en cuyo cuerpo se concentraba su substancia vital. Fueron también israelitas los primeros en seguirle; convenía, según el orden de las cosas, que llamara primeramente a quienes estuvieron unidos a su cuerpo carnal. A ellos se dirige llevándoles la bendición de Abraham (Act 3, 26), espiritualizada en Éi!. Desde Jerusalén, centro de Israel, se ,extiende el reino por Judea, Samaría y, después, por el mundo entero (cf. Le 24, 47; Act 1, 8). Los impulsos de la gracia respetaron siempre esta prioridad (Act 13, 46). Sólo a través de los judeocristianos alcanzó a los gentiles el soplo del Espíritu. Su gloria es ser «conciudadanos de 'los santoS}}(Eph 2, 19) Y participar de sus riquezas (Rom 15, 17; 2 Cor 8, 14).

Hay, sin embargo, entre el pueblo antiguo y la Iglesia nueva una muerte y una resurrección, una transformación profunda por la renuncia a la vida carnal. En la Iglesia nueva, la antigua murió y continúa muerta porque la vida de Cristo consagra para siempre 'la muerte de 'la carne. La masa de los judíos rehusó entrar en el crisol de rla cruz. Intentaron arrancar a su pueblo carnal del engranaje de la muerte, en el que lo veían comprometido con ese Jesús de Nazaret. Pero no estaba en su pod'er retenerlo en la carne suprimiendo a Cristo, pues Israel se hallaba todo entero en Cristo. Mientras que la muerte fue para Cristo un despojo del cuerpo carnal y un paso a la vida de Dios, constituyó por parte de la masa judía una obstinación en su estado carnal y una repulsa del Espíritu. Para Cristo y los fieles, la cruz es al mismo tiempo el fin de la vida carnal y la raíz de la existencia nueva. Para los judíos incrédulos, marcó el fin sin otro comienzo 'la expulsión fuera del reino. Por eso «la aversión a Ia cruz quedó como algo esencial al judaísmo» 79. Gracias a la fusión de los dos Testamentos, la visión profética puede abarcarJos con una sola mirada. La profecía bíblica recae so-

bre el pasado, el presente y futuro. Intuye el valor mesiánico de una institución, de un personaje o de un hecho. Colocados en los dos extremos de la historia del reino de Dios, los profetas de los antiguos tiempos y de '1osnuevos incluyen ambos pueblos en un concepto único. Sólo varían las perspectivas según que el reino, en el primer plano de la visión, se considere en su estado carnal o en su estado espiritual Bn. Para proceder justamente en la interpretación de los textos mesiánicos 81 y dar a cada uno de los dos pueblos lo que le es debido, hay que va'1orarlos sucesivamente en un sentido «carnal» y en un sentido «espiritual». Se ha de conceder a la economía antigua el beneficio de las promesas terrenas, luego hacer morir esos textos a su significación carnal, sepu1tándólos con Cristo para resucitarlos con El eIll el Espíritu, y entregados así a la Iglesia 82. 80. Cristo, que se levanta en medio de los dos Testamentos, los envuelve en una sola mirada. En la parábola de los viñadores homicidas, el hijo es apresado y, según la tradici6n de Mt 21, 39 Y Lc 20, 16, arrojado primero fuera de la villa y después muerto. La imagen de la parábola está calcada en la realidad; la alusión al que «sufri6 fuera de la puerta» (Hebr 13, 12) es transparente. Vemos al Hijo cogido en Jerusalén, arrastrado fuera de los muros y allí muerto. La viña representa al reino en su existencia histórica de entonces, el Israel terrestre, sociedad política al mismo tiempo que religiosa, y especialmente a Jerusalén, la capital de aquel reino (cL D. Buzy, Les paraba/es, París 31932, p. 420). Ahora bien, si el dueño hace perecer a los viñadores, no por eso es saqueada la viña; ésta continúa siendo la viña del Padre, arrendada simplemente a otros viñadores. Los antiguos videntes columbran el Israel de! fin de los tiempos en la perspectiva del Israel de carne. Las Iineas de la casa de Israel llevan su mirada hasta la visi6n del templo mesiánico (Ez 47), sin darles consciencia neta de la transformaci6n sufrida de un punto a otro de la perspectiva, tanto que se tributan anticipadamente elogios me~ siánicos a Zorobabel, que después de la cautividad vuelve a levantar el santuario de sus ruinas (Zach 3, 8; 6, 12). Eu la ciudad de David, edificada con piedras, y encerrada en estrechas murallas, contemplan ya a la Si6n materna que engendra a las múltiples naciones (Sal 87); e! reinado salomónico se prolonga en la realeza eterna del Mesías (2 Sam 7, 12-16; Sal 45; 49), Y <
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La muerte y la resurrección de Jesús fueron, para el pueblo mesiánico y para toda la economía antigua, lo que fueron para Cristo mismo: una pascua, esto es, un paso.

llíritu, así se han realizado o se realizarán aún esas profecías en toda su integridad, ¡;egún las leyes de la carne, sino según las del Espíritu de Dios.

no

LA VIDA DE LA IGLESIA EN CRISTO RESUCITADO

También este capítulo tiene por fin enumerar los efectos del «poder de la resurrección» (PiW 3, 10). No basta con haberlos considerado en su punto central, en el Cristo personal. Hay que determinar su desarrollo en el cuerpo de la Iglesia. Ya desde el principio la vida del espíritu saturó el cueJ1pode Cristo, y sólo los trabajos de la pasión dieron su fruto fecundo. Y así se levantó la Iglesia en e1cuerpo de Cristo. Forma un cuerpo con este cuerpo, ha nacido del mismo acto que engendró al Salvador a una existencia nueva. No se puede comprender la riqueza de 'la vida gloriosa, sino en el cuerpo de Cristo, que es también la Iglesia.

I. INDICIOS DE UNA VIDA NUEVA SEGÚN LOS SINóPTICOS y LOS HECHOS A partir de la resurrección se vislumbra en los apóstoles una transformación y se afirma cada vez más, como si su alma hubiera sido fecundada. Cambia su actitud frente al Maestro. En su existencia natural, Jesús fue objeto de un conocimiento humano; estaba sometido a las percepciones de los sentidos y al control de la historia, envuelto en 'la red de las relaciones familiares y sociales; en tomo suyo suscitaba admiración, despertaba simpatías, pero estos sentimientos ¡qué poco profundizaban en adoración y caridad! El día de las parábolas por la tarde, Jesús dijo a los apóstoles: «Pasemos al otro lado... y le llevaron según estaba en la barca» (Mc 4, 35 s). Se advierte la rudaamilstad de esos hombms. Que t!ratoo de pasar el1 mar gentes del oficio es natural. Mas cuando le ven dormir en medio de la espantosa tempestad, gritan: «Maestro, ¿no te da cuidado que pe-

rezcamos?» (Mc 4, 38). No se advierte aún en verdad el infinito respeto testimoniado más tarde, desde la ascensión, «al Señor Jesús» (cf. Act 1, 21). El Maestro estaba tan compenetrado con la humanidad terrestre, que se podía hablar con Él sin saber que se hablaba con Dios, llamarse hermano suyo sin tenerlo por Señor, pecar contra Él sin pecar contra el Espíritu Santo (Mt 12, 32) 1. Por otra parte, los discípulos no habían aún sobrepasado este nivel de la carne y de la sangre desde el que la vida sólo aicanzaba al Cristo de carne y de sangre 2. Después de la resurrección, Jesús aparece todavía en la simplicidad de su forma terrestre y, sin embargo, ya no es el hombre de antes, objeto de un conocimiento simplemente natural. San Pedro afirma que Dios «le dio [a Cristo] manifestarse no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano escogidos por Dios» (Act J O, 40-41). La visión y la compañía de Cristo resucitado están reservadas al círculo de sus creyentes. A su contacto, el alma de los discípulos se dilata. Jesús mismo «les abre la inteligencia para que comprendan» (Le 24, 45); se esclarece el sentido de las palabras enigmáticas oídas en otro tiempo (Lc 24, 8); sienten un calor en el corazón ante la sola presencia del Maestro, aun antes de reconocerlo (Le 24, 32), Y durante una misteriosa comida Jesús se manifiesta ante sus ojos, que se abren (Lc 24, 31. 35) 3. El discurso a los hermanos del cenáculo nos presenta a san Pedro, antes tan cerrado al misterio de la redención, capaz de entrever la importancia capital de la resurrección de Cristo (Act 1, 22). Elevado a otra esí'era, el Señor atrae hacia sí las almas gradualmente, sin estridencias, dejando al Espíritu de pentecostés el cuidado de llevar la luz aún indecisa hasta su pleno resplandor (cf. Act 1,. 6-8). Se crea una psicología nueva. Los discípulos viven en 'la alegría y sencillez de corazón (Act 2, 46); la alegría domina cualquier otro sentimiento (Act 5, 41; 8, 39; 13, 48). Ya durante la vida terrestre de Jesús, la amistad de los apóstoles había profundizado hasta el punto de no poder encontrar alegría fuera de la presencia del Maesl

1. Aun después de la resurrección de Jesús es posible «hablar contra el Hijo del hombre» sin hablar contra el Espíritu Santo. dado que no se puede conocer a Cristo sino según la carne, según sus apariencias históricas. Así sucedió a san Pablo antes de la conversión (2 eor 5, 16). 2. Sin embargo, más de una vez los ap6stoles, bajo la acción de un principio supcr;"r, se rem"ntaron a un conocimiento más espiritual del Maestro (cf. Mt 16, 17). o. El texto y el contexto exigen la traducción: «Le reconocieron en [= durante] la fracción del pan», y no «por la fracción del pan», por la manera de partir el pan. Sus ojos se abrieron cuando entraron con Él en la comunión de la comida llamada fracción (lel pan.

si ahora es grande su alegría y crece hasta la exaltación en el momento de la partida definitiva de Jesús en su forma sensible (Lc 24. 52 s), hay que creer que ia presencia del S~or se les hizo más íntima por la misma partida, y que esta presen~ia, mantenida e intensificada por la separación, es de una natura:leza compktamente nueva. Las esperanzas de otro tiempo se purifican de su egoísmo; una fraternidad desconocida surge entre los discípulos. Una sociedad de tipo nuevo acaba de nacer. tra;

Para san Juan. la salvación es de orden cognoscitivo, siendo fundamentalmente vital, y el efecto primero del misterio pascua:les una iluminación. Hada mucho tiempo que había anunciado JeSÚs que se había de encender una Iuz en sus aImas: «Cuando ievantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis... » (8. 28). No en vano dio al tiempo de sus nuevas relaciones con ellos el nombre de «aquel día»: un tiempo de luz, en el que «verán» 4. Entonces «sabréis que Soy Yo» (8, 28),.dice Jesús. La palabra oída por Moisés en el fuego del Sinaí - «Dios dijo entonces a Moisés: "Yo soy"» (Ex 3. 14)- la oyelron 10ls d~scípuIolsen la contemplación de Cristo exa:ltado, marcado con Ias llagas de la inmolación. «Verán», en la fe,
I11I1CTlc brilla en él y en sus fieles: «Glorifícame, Padre, pide Jesús, pues tú me diste la vida para transmitida, y esta vida consiste en conocer, y este conocimiento no se difunde sino en mi gloria» (cf. 17, 1-3). «En aquel día, dice Jesús, no me preguntaréis nada» (16, 23); ala 'luz de aquel día no preguntarán: «¿Qué quiere decir?» (16, 17). Ese día es el de la resurrección (16, 22 s), el cual no tendrá ocaso. Este conocimiento no está hecho de puras nociones, sino es luz que vive - porque «la vida eterna está en conocerte» (17, 3)-, experiencia mutua de dos seres en comunión, y uno de los cuaIcs es «la luz del mundo» (8, 12). «Todavía un poco yel mundo ya no me verá», pues el mundo sólo tiene el contacto de 'las cosas sensibles8, «pero vosotros me veis [veréis] porque yo vivo y vosotros viviréis» (14, 19). La expresión «yo vivo» está sumergida en la misma luz que el eterno «Yo Soy». ¿Cómo le verían los discípulos en su verdad, si no eran elevados al nivel de esta verdad? Sabrán quién Es Él cuando vivan de Él. Esta visión supone, pues, una íntima presencia mutua, una interpenetración como la que se realiza por la eucaristía (6, 56). «Yo no os dejaré huérfanos, vendré a vosotros» (14, 18). El día de pascua 1~ lleva junto a los suyos,; y esta presencia no tendrá fin para que los apóstoles no estén nunca huérfanos. En el comienzo, la presencia será todavía sensible, pero estará ya de tal manera transfigurada, que será inaccesible a la mera percepción de los sentidos: «el mundo» no volverá nunca a ver a Cristo (14, 19). Todo lo que acabamos de decir de la visión de Cristo debe decirse también de su presencia: será muy distinta de la presencia terrenamente local, se afirmará en la ausencia: «me voy, y vengo» (14,.28). Surgirá una era completamente nueva, una exÍl';'tloocila de apertura y de comunicación: «Aquel día sabréirsque estáis en mí y que yo estoy en vosotros» (14, 20). Aunque ya en el pasado, había ordenado Dios amar (Lev 19, 18; Dt 6, 4), sin embargo la ley de caridad es completamente «nueva», impuesta por el nuevo modo de ser en apertura, en comunión de personas. La presencia de Cristo y la comunión de vi!dase realizan en la muerte. Desde lo a[to de la cruz atrae Jesús a la comunión en su destino de muerte y de gloria (12, 23-34) 9. Al costado abierto 8. San CIRILO DE ALE/JANDRÍA, In Ioh. 14, 19; PG 74, 264: «No verán en sí a Cristo, pnes su corazón está privado del Espíritu.» 9. Los versículos 12, 23-34 hablan de la exaltación celestial de Cristo en su muerte, ele la atracción ejercida por Cristo desde 10 alto de su muerte glorificante, de la participación duradera de los discípulos en su destino de muerte y de gloria. Cf. W. THÜSINe;, O.C., p. 129-131.

de Cristo glorioso es a donde se va a beber los torrentes de la vida (7. 37-39); se come e¡}ouerpo espiritual (cf. 6. 63). que es U1!acarne entregada (6. 51), Y al mismo tiempo se bebe la sangre de 'la inmolación. El Apocalipsis hablará de las nupcias del Cordero que está inmolado (5. 6): una unión de amor en la muerte. Los fieles de Cristo están unidos aÉl tal como se halla en su término: inmolado y glorioso. El Espíritu desempeña un papel en este conocimiento nuevo, en esta presencia íntima y en esta vida. Él es el testigo de Cristo que lo da a conocer (15. 26; 16. 14). Él también. según parece, quien hace a Cristo presente. pues. después de haber anunciado 'la venida del Espíritu. Jesús declara, como para concluir: «No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros» (14. 18) 10. Y la vida que Cristo glorificado comunica a sus fieles·no es otra cosa que el Espíritu Santo (7. 37-39) 11. «El día» que ve establecerse las nuevas relaciones amanece con Cristo resucitado. pero en la aurora pascua! despunta ya pentecostés. La vida cristiana está regida por una 'ley moral muy otra que la del A.T. Ya en otro tiempo el «Yo Soy» divino había sido el principio de toda la vida de Israel. pero principio mediato, a través de los preceptos. Desde ahora es principio de vida moral por comunicación: «Yo soy la vid y vosotros los sarmientos» (15. 5). La paz y la alegría caracterizarán la nueva psicología de los discípulos. A'1 partir. Jesús dejará a los apóstoles el don de la paz (14, 27). Y al volver en la resurrección comenzará la era de una alegría si fin (16, 22). «En aquel día» nacerá una oración nueva que se hace en nombre de Jesús: «Aquel día pediréis en mi nombre» (16. 26). Hasta este momento 'los discípulos aún no habían pedido nada en nombre de Jesús (16. 24). Para rogar en nombre de Jesús no bastará interponer el nombre del Maestro, llamándose discípulo suyo y escudánclose en sus méritos. a la manera de los judíos que recorclaban a Dios las figuras de los patriarcas y su amistad hacia ellos. El anunciado método de oración es in8dito; el contexto del discurso nos eleva muy por encima de las antiguas fórmulas, pues la oración en nombre 10. Así lo explica san CIRILO DE ALEJANOHÍA, Tn ToJ¡. 14, 1R! 1'(; 74, 261 Y 264. relacionando 10h 14, 18 con Rom 8, 9 s. 11. Es cierto que esta identidad no se afirma con :fuerza como en san Pablo; está sugerida por 7, 37 ss, por la comparación literaria con 14, 17 s, por la semejanza de la venida del Espíritu con el retorno de Cristo, que pasan - una y otro - desapercibidos a los ojos del mundo, pero que los discípulos perciben en virtud de la vida qne hay en ellos (14, 17.19).

d0 Jesús puede dirigirse a Jesús en persona (14, 14) y, aun dirigiéntiola al Padre, es oída por Jesús (14, 13) 10 mismo que por el Padre' (/6, 27). El nombre caracteriza a la persona. Por esto y por el contexto

dcl discurso que habla de una presencia íntima, el método propuesto se aproxima a una oración «en Cristo» según la doctrina paulina ([illmann, Huby). Jesús mismo parafrasea la fórmula cuando promete a sus discípulos una acogida favorable a condición de que permanezcan en Él y de que sus palabras permanezcan en eUos (15, 7). La oración en nombre de Jesús brota de la comunión íntima, de ese fondo del alma donde vive Cristo. Por eso esta oración no es inaugurada sino en «aquel día». Es preciso que ante todo se establezca la unión vital y que ésta penetre en la conciencia de los apóstoles. Con más seguridad que en el antiguo templo será oída por Dios toda oración pronunciada en Cristo resucitado, casa de oración del pueblo nuevo (2, 19); porque, formulada en esta morada espiritual, la oración es buena, «habiendo llegadOrla hora en que lÜ'Sverdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (4. 23) 12. Conscientes de esta presencia de Jesús en el Padm y de su poder, los discípulos dirigirán sus peticiones al Maestro en persOrna: «Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo la haré» (14, 14). Oración enteramente nueva, pronunciada en Cristo y dirigida a Cristo que está en el Padre. Los hechos vienen a confirmar las predicciones. El día de pascua inaugura un conocimíien'to nuelVO,se establecen con Cristo relaciones aún desconocidas. El primer efecto de la resurrección, comprobado por el discípulo en su propio corazón, fue la fe: «vio y creyó» (20, 8). Creyó en el hecho de la resurrección; pero este conocimiento nuevo constituyó una aportación esencial a su antigua fe: «creyó». «Deja ya de tocarme», dijo Jesús a la Magdalena en la mañana de Pascua, «porque aún no he subido al Padre» (20, 17). «Palabra de misterio» 13 que los exegetas, especialmente san Agustín, han analizado con una curiosidad apasionante 14. Al reconocer al Maestro, la Magdalena se apoderó de los pies de Jesús,. poniendo en 12. San Pablo (Eph 2, 18) recoge las palabras de Jesús. Por el Hijo en el Espíritu, ht, R.hf el verdadero método de oración neotestamentaria. IJ. San CIRILO DE ALEJANDRfA, In Ioh. 20, 1,7; PG 74, 692. ¡·I. Se1'll1. 24J.246; PL 38, 1143-1155; In Ioh traet. 121; PL 35, 1957.

este gesto toda la impetuosidad de su amor. Jesús alabó en otra ocasión el gesto de la pecadora y de María de Betania: ahora reprime este testimonio de amor. Cristo no ha ascendido todavía a los o~o!sde María: 00 le aparec:e en una forma tan sencillamente humana que eJla pudo equivocarse acerca de su persona. Sin embargo, ha Isobrevenido un cambilo esencia!!,y }esÚisno 'admilteya los contactos de otro tiempo; la intimidad y la familiaridad del amor son diferidas hasta el día en que Jesús no se presente más bajo una forma terrestre, en el que María no pueda ya abrazar a Cristo, pero sí estrecharlo con el abrazo de la fe. La muerte y la resurrección han formulado en Cristo relaciones nuevas. Cuando haya subido al cielo, que Magdalena lo tenga abrazado con la fe 15. Por primera vez en san Juan llama Jesús a los discípulos sus hermanos, hijos de su Padre. Entran en la familia del Padre: «Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi PadJ:1ey a vuestro Padre» (20, 17). «El grano de trigo ha producido' frutos en la muerte, en la vid nacen brotes, los discípulos están en El, el Padre de Jesús es ahora su Padre» 16. A su vuelta, Jesús tiene las manos llenas de la paz prometida: «La paz sea con vosotros», repite cada vez que se aparece, a sus discípulos (20, 19. 26; Lc 24, 36). Al octavo día de la resurrección, Tomás el incrédulo formula una profesión de fe tan plena que deja en la sombra a cualquier otra profesión de fe anterior a la muerte de Jesús. Este acto de fe tiene un valor genérico,. A partir de la exaltación de Cristo los hechos que le conciernen son como imágenes teológicas, ilustracio15. En Ioh 6, 62 ss, Jesús también remite a sus oyentes a la ascensi6n, para insinuar que la unión de su carne con los fieles será espiritual. Tal es la exégesis de Teodoro de Mopsuesta, d. R. DEVREESSE, Essai sur Théodore de Mopsueste. Ciudad del Vaticano J948, p. 4J5 s; san JUAN CRISÓSTOMO, In Ioh., Hom. 86, 2; PG 59, 4(9; san CII
nes de las constantes realidades de la salud 17: el cuerpo atravesado y glorificado ha venido a ser el punto solemne de cita lS y de revelación,.en el que brilla la gloria de Dios en el Nuevo Testamento, en el que se adora en Espíritu y en verdad: «¡Señor mío y Dios mío!» Jesús, elevado por encima de la tierra, es centro y causa de la fe (3, 15; 12, 32), objeto del verdadero conocimiento (8, 28). Tal es el efecto de su gloria en la inmolación permanente. Cristo «viene» por tanto en virtud de su partida (14, 28). El misterio filial se propaga a partir de Jesús y de su sacrificio: Jesús «consagra» a los discípulos y los envía (17, 19 Y 20, 21), como Él mismo es «consagrado y enviado» por su Padre (10, 36). Lejos de ser detenida la encarnación por el retorno al Padre, una vez llegada a su plenitud en Cristo, se extiende sobre los hombres, y así es como se realiza su salvación.

La vida de la Iglesia está caracterizada en san Pablo por el doble ambiente en el que se desarrolla: in Christo e in Spiritu, y pm su asociación al destino de Cristo (cum Christo).

a) Sabemos que la fórmula in Chrísto posee gran variedad de significaciones.Puede no indicar más que una relación cualquiera del fiel con el Cristol personal, y se la podría reemplazar frecuentemente por el adjetivo «cristiano» 19. «Las Iglesias de Tesalónica, en Dios Padre y en el Señor Jesucristo» (l Thes 1, 1) no son sino las Iglesias cristianas (cf. al 1, 22). En otros casos el sentido de la fórmula profundiza místicamente; indica relaciones vitales establecidas entre el fiel y la persona del Señor. La Iglesia está en Cristo: esto significa que existe una compenetración vital entre la Iglesia y Cristo. ef. w. TIJ:ÜS ING, o.c., p. 267-268. «Me parece que Jesucristo, después de su resurrección, sólo deja tocar sus llagas: No/i 1J1(' Ia.ngcre», PASCAL~ Pensées, ed. J. Cheval1er, p. 1311. I'l. l.. CERFAUX, La théologie de L'Église ... , p. 174 s. 17. 18.

Según una concepción acreditada por A. Deissmann Cristo se presentaría en el pensamiento de san Pablo bajo una forma espacial, como una fuerza difusa en la que se sumergiría el cristiano por una presencia local. Sin duda, la preposición in sugiere la idea de una presencia, pero hay otras presencias además de la local. En determinados casos es inadmisible una representación visual de la presencia en Cristo 21; estas realidades trascienden el orden espacial y son inaccesibles a la imaginación. La idea de un Cristo sutil, basada en una falsa exégesis de «Cristo que es espíritu» (2 Cor 3, 17), es uno de los errores más imperdonables de que se ha hecho culpable la exégesis liberal. Ya no parece necesario detenerse en ello. La fórmula in Christo evoca la imagen de un medio de vida; pero si es preciso descartar de ella toda concepción espacial, no basta entenderla de una simple zona de influencia del Salvador. Esta esfera cristológica es un medio existencial donde todo el ser del hombre es absorbido por un nuevo principio, es creado de nuevo (Eph 2, 10) para formar una «criatura nueva» (2 Cor S, 17; Gal 6, 15), un tipo de hombre inédito (Eph 2, 15; 4, 24). La entrada en dicha esfera no se efectúa sólo como en un molde, sino a través de un devenir para ser transformado en «un solo hombre y en un solo cuerpo» (Eph 2, 15 s), que es el Cristo corporal. «Cuantos en Cristo habéis sido bautizados os habéis revestido de Cristo» (Gal 3, 27), exclama san Pablo en este sentido. La metáfora está tomada del lenguaje corriente; significa que penetramos en las disposiciones de otro, y el contexto anterior no exige con todo rigor un sentido más realista: somos hijos de Dios, se ha dicho, porque nos hemos revestido de Cristo. Pero la conclusión que el autor saca de esta inmersión en Cristo, del que en lo sucesivo nos revestimos, revela en él un realismo de pensamiento que activa nuestra unión con Cristo hasta una identificación en el ser. «No hay ya judío ni griego, ni hombre ni mujer. Todos sois uno en Cristo Jesús» (v. 28, d. Rom 12, 5). El sentido evidentemente es éste: «Vosotros sois uno entre vosotros y con Él, y este uno es Él mismo» 22. Cristo nos asumió en Él. Nuestra presencia en 'Él se explica por una identificación con Él 23. 2Q,

20. Die neutestamentliche Formel in Christ'o leSl<, Marhurf(o lSn. 21. ¿Cómo imaginar espaeialmente, por ejemplo, UI1 «eonsedere iu Christo» (Eph 2. 6)? 22. L. MAI.EVEZ, L'Église, corps al< Christ, «Reeh. Se. Re!.», 1944, p. 63. Gal 3, 27 se relaciona con 2 Cor 5, 4, donde se trata del cuerpo de gloria del que nos revestimos. 23. :Hasta el presente no se hablaba apenas más que de una unión mística. Varios

En algunos otros caso!>también la fórmula permite suponer. y hasta sugiere, una comunidad de ser en la base de tales relaciones. Trátese de la vida en Cristo (Rom 6, 11), de las riquezas enBl adquiridas (1 Cor 1,. 5) o de una sesión celestial en Cristo, comprobando fundamentalmente una existencia en Cristo sobre la que se desarrollan la vida cristiana y sus manifestaciones: «Estáis en Cristo» 24 - he ahí el hecho fundamental -, «que ha venido a ser de parte de Dios vuestra sabiduría, justicia, santificación y redención» - he ahí 1aJsconsecuenoias dell hecho (1 Cor 1, 30)-. «No hay, pues, condenación para los que están en Cristo Jesús» (Rom 8, 1). «El que está en Cristo se ha hecho criatura nueva» (2 Cor 5, 17). De esta unión radical resulta como primer efecto una comunión de vida: «Haced cuenta que estáis vivos para Dios en Cristo Jesús» (Rom 6, 11). «El don gratuito de Dios es la vida eterna en nuestro Señor Jesucristo» (Rorro 6, 23; cf. Rom 8, 2). La vida del Cristo corporal informa a la multitud que está en El. De ordinario se explica nuestra identificación en Cristo precisamente por la transfusión de una misma vida. Parece, sin embargo, que es más radical - estamos ya anteriormente en Cristo -; llega hasta una identificación en el plano del ser con Cristo, que por esto se hace nuestra vida. b) A veces san Pablo invierte su fórmula. En lugar de una existencia en Cristo, habla de una presencia de Cristo en nosotros: habita en nuestros corazones (Eph 3, 17). «¿No reconocéis que Cristo está en vo!>otros?» (2 Cor 13, 5). Por razón de nuestra presencia en el Señor, el apóstol había negado toda diferenciación de raza y había afirmado la identidad de los fieles entre sí y con Cl1islto. La pms1enda de Crílstoen nOlsotf'OiS Jiea'lizala misma unidad: «Ya no hay griego ni judío ... porque Cristo 10 es todo en todos» (Co1 3, 11). Más que una presencia, els una existencia de Cristo en autores encuentran la expresión demasiado débil, y con nl.zón emplean el término de identidad. F. PRAT, La Théologie de St. Paul, t. II, p. 22 s; L. CERFAUX, La Théologie de I'Ég!ise ... , p. 218, 222, n. 1, 264; L. MALEVEZ, e. C., y Q••elq••es enseignements de l'Encyclique «Mystici Corporis Christú>, «Nouv. Rev. Theo!.» 67 (1945) 390; J. HUBY, Mystiq ••es paulinienne et johanniql1e, París 1946, p. 27; C. Sl'ICQ dice «comunidad de ,cr y de vida», en La Ste. Bible, Épttre au.1' Corinthiens, París 1949, p. 211; P. BEr;OJT, Mélanges Jules Lebreton, «Rech. Sc. Re!.», 39 (1950) 272: «La incorporación a (:d!'ifO resucitado se opera en el plano del ser.» Tales fórmulas son atrevidas; serían exa¡scrarlas si no tuvieran gran flexibilidad. Sin embargo, son las que mejor responden ,,1 lenguaje paulino. 24. Muchos exegetas, siguiendo a los padres griegos (d. AlIo y autores citados), dan aquí al verbo «estar» el sentido de «existir». AlIo traduce: «Vosotros existís en Cri . ;;(o_~

nosotros, puesto que Cristo nace en nosotros y crece en nuestni subsistencia «hasta vedo formado en (nosotros)>>(Gal 4, 19). El Christus in nobis es sólo otra formulación de la comunidad de ser entre Cristo y fieles. Aquí, como en el marco de la fórmula in Christ'o, la identificación con el Salvador incluye una comunicación de vida. «Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2, 20). Nuestra vida no se distingue de la de Cristo, es la suya propia, hasta tal punto que Él es su sujeto..Podemos medir de este modo hasta qué extremos lleva san Pablo el dominio de Cristo sobre nosotros, ya que le atribuye nuestra vida, no por razón de la universal causalidad sobrenatural del Salvador, sino por ser Él su sujeto: «Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí.» Por extraña que parezca en sí misma tal doctrina, por difícilmente conciliable que resulte con la alteridad rigurosa de Cristo y del cristiano, es indudable que san Pablo la enuncia: «Es Cristo quien vive en mí» 25. Cristo sobrepone su propia personalidad a la nuestra. Nuestro ser cristiano y nuestra vida son suyas antes de pertenecemos. 'Él Se identifica nuestro nuevo yo 26. Como 10 ha demostrado A. Wikenhauser 27,. Cristo y sus fieles comparten la atribución de acciones, sentimientos, modos de ser, estrictamente incomunicables fuera de esta identificación. El apóstol está animado' de la caridad que es propia de Cristo. «La caridad de Cristo nos apremia» (2 Cal' 5, 14); no la caridad que el apóstol le ofrece, sino la de Cristo. Los padecimientos personales del Salvador son soportables por el fiel, y los sufrimientos apostólicos de san Pablo son los del Salvador (2 COl' 1, 5; 4, 10; Phil 3, 10; Col 1, 24; Gal 6, 17). Su muerte personal y su resurrección son nuestra muerte y nuestra resurrección. En el pensamiento del apóstol,. la unión del marido y de la mujer no ilustran sólo e:l amor que une a Cristo y a los fieles, es la imagen del influjo de la personalidad de Cristo sobre la Iglesia. En vista de la realidad que hay que expresar, el apóstol acusa más de lo justo los rasgos de la imagen. Según él, el marido se subordina a la mujer con una subordinación de su ser y de su voluntad, de suerte que la esposa viene a ser su cuerpo, y amando a su mujer el marido, no ama sino a su propia persona. «¡Este sacramento es grande!»: el misterio de dos personas, una de las 25. 26. 27.

L. 11ALEvEz, O. c., p. 64. O. e., p. 62. Die Chris,tusmystik des hl. Paulus,

Friburgo

de Brisgovia

1956, pp. 16·18, 108 s.

cuales absorbe a la otra hasta el punto de identificarse con ella en su propio ser y convertirse en sujeto de atribución de la única vida común a ambas. Y, sin embargo, no se borran los límites personales entre Cristo y los miembros de la Iglesia. San Pablo sigue siendo él mismo. La vida que le anima es vivida por él, 110 sólo la de la carne «si al presente vivo en la carne» (Gal 2, 20 -, sino también la de ser cristiano. Mientras que la fórmula de Cristo viviendo en nosotros parece despersonalizar al apóstol en favor de Cristo - «Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí»-, la fórmula complementaria de la vida en Cristo proporciona a los fieles la atribución de su vida cristológica: «Vivís para Dios en Oisto Jesús» (Rom 6, 11). Cristo es el sujeto de la existencia cristiana, sin que el fiel deje de serlo también 28. Concluyamos que los fieles tienen comunidad de ser y de vida con Cristo glorioso, que son absorbidos de manera misteriosa por Él. Sin embargo, la identificación con Cristo no se extiende al ser total de Cristo. El alcance de la fórmula in Christo debe ser precisado por lo que sabemos de las relaciones de la Iglesia con el cuerpo del Salvador. Nunca se ha dicho de la Iglesia que es Cristo; es «su cuerpo, la pknitud (pleroma) del que lo acaba todo en todos» (Eph 1, 23). Los dos elementos de esta definición, destinados a completarse mutuamente, están llenos de misterio. ¿Qué quiere decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, su pleroma? Después de los recientes estudios sobre el pleroma 29, ya no se duda en reconocer en este término, y en la idea que expresa, que el apóstol lo ha tomado del estoicismo. En la filosofía vulgarizada de la Stoa, designa el universo en su totalidad, lleno y animado por eIl: principio divino. Aún hace pom, la cOll!troversiaenfrentaba los defensores de una interpretación activa o pasiva del pleroma. Según unos 30, la Iglesia debería completar a Cristo - sería la plenitud activa -, confiriéndole su perfección suprema, la con28. La invasión del fiel por parte de Cristo no le quita nada a la personalidad del fiel, sino una imperfección. Estar cerrada sobre sí misma es una inperfecci6n de la persona humana. Las personas divinas están abiertas unas hacia las otras. El hombre ,e abre a la persona de Cristo gracias al Espíritu, que le eleva a la vida divina. 29. Cf., sobre todo, J. DUPONT, Gnosis, Lovaina 1949, 453-476. 30. Los comentarios de Armitage Robinson, T. K. Abbot, P. Ewald, J. M. Vosté, A. Médebielle, F. PRAT, La théologie ... , t. n, p. 431 s. P. BENOIT, L'ho-rizon poulinien de ¡'él,itre attx Ephésiens, «R.B.» 46 (1937) 354 «complemento», p. 514, n. 2 «término». (T. HON~TJ,:vlm, LJiéva.ngile de P(1J1,d)París 1948, p. 228 s.

sagraclOn de su ser y de su gloria 31. Según otros 3'., nada añade al Salvador; es completamente receptora para con Él, y contiene la plenitud de su poder y de sus riqueZas redentoras. La palabra pleroma designa siempre una realidad divinamente colmada en el contexto literario estoico de donde está tomada 33. Por otra parte, las evidencias de la teología paulina bastarian para zanjar la cuestión en favor de la interpretación «pasiva». La Iglesia nunca pretende dar a su cabeza un supremo perfeccionamiento 34. Ella es el dUerpo y la esposa: el cuerpo lleno de las riquezas de Cristo, la elSposia., pm'a oapaoidad de sU! Señor que obra en ella 35. Ya que la totalidad de las riquezas divinas ha venido a con31. Atribuir a la Iglesia un papel tan importante, parece a primera vista incompatible con el pensamiento paulino. Si se quisiera dar al pleroma un sentido activo, sería una atribución tan exorbitante, que habríamos de reconocérsela a la Iglesia. No bastaría decir que la Iglesia es complementaria de Cristo, pues un complemento puede ser accesorio cuando el pleroma designa la plenitud, la perfección total. Limitándonos al uso paulino de la palabra, la plenitud de Dios (Eph 3, 19; Col 2, 9), la plenitud de los tiempos (Cal 4, 4; Eph 1, 10), la plenitud de las naciones (Rom 11, 25), la plenitud de la Ley cumplida en la caridad (Rom 13, 10), significan la divinidad, los tiempos, las naciones en su totalidad, la Ley en su plena realización y no al término de todas las cosas. La Iglesia, pleroma de Cristo en el sentido activo de la palabra, conferiría a Cristo su perfección, lo que iría en contra de toda la doctrina paulina. 32. Cf., sobre todo, J. B. LIGHTFOOT, Epistles to the Colossians and to Philemon, Londres 1892, pp. 255-277. Los comentarios de Knabenbauer, M. Meinertz, Huby, Ch. Masson, CERFAUX, La Théologie de I'Église ... , p. 259; Le Christ dans la théologie de Sto Fa"l, p. 320 s; P. BENOIT, Corps, tete et plérome dans les épitre de la captivité, A. FEUILLET, L'Église plérome du Christ d'apré Eph., 1, 23, «Nouv. Rev. Théol.» 73 (1956) 449-459. 33. Cf. J. DUPoNT, o.c., p. 468. 34. En apoyo de una Iglesia que complete a Cristo, se trae (A. Robinson, T. K. Abbot y ya san Juan Crisóstomo) la comparación de Cristo-cabeza y de Iglesia-cuerpo. La cabeza es incompleta, el cuerpo la perfecciona. i El cuerpo completando la cabeza es una comparación, por lo menos, extrafia! Cristo es, según Eph y Col, toda la Iglesia, al misnw tiempo que es su cabeza. Cf. K. L. SCHMIDT, Th. W. N. T., t. III, p. 512; E. PERCY, Der Leib Christi in den pcz,ulinischen Homologoumena 'llnd Antilegomena Lund 1942, p. SO. «Si Él es la cabeza, es por ser pleroma» (Col 1, 18 s), escribe Y. CONGAR,Esq"isses du mystere de I'Église, p. 22; porque es el principio total y la plenitud. 35. La discusión es de una imprtancia capital y constituye una encrucijada en la teología paulina. Aunque nos parece estar zanjada en favor de la interpretaci6n pasiva (nosotros diríamos más bien «receptiva»), quizá no sea inoportuno insistir en ello. Las epístolas a los Efesios y a los Colosenses, que constituyen el contexto de nnestra definición, consideran la influencia «capital» de Cristo como un movimiento de vida divina que se vnelca sobre la Iglesia: «En Él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y en :Él sois colmados vosotros» (Col 2, 9 s). La totalidad de vida divina, que se halla de manera estable en el cuerpo de Cristo, pasa a la Iglesia; ésta es colmada, y no inversamente. Cristo es todo en todos (Col 3, 11; Eph 4, 10). La Iglesia aspira a esta total realización de Cristo en ella: «A fin de que sea edificado el cnerpo de Cristo, hasta que lIegnemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la medida de la estatura de la plenitnd de Cristo» (Eph 4, 12 s). La edificación del cuerpo de Cristo consiste en un crecimiento continuo hasta alcanzar la estatura de Cristo; entonces la Iglesia contendrá en plenitud a Cristo. Ella es la que debe llegar al estado de hombre perfecto. Las fórmulas no conocen un aumento y acabamiento de Cristo por la agregación de la Iglesia; hablan de una expansión sobre la Iglesia, de la riqueza de ser y de vida de Crísto, y de un crecimiento de la Igle'sia en su Salvador hasta una entera asimilaci6n. J

centrarse en Cristo,. en su cuerpo resucitado, para la salvación y la consumación del mundo (Col 1, 18-20; 2, 9 s), la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo resucitado y en la que se efectúa la salvación y consumación, está a su vez divinamente colmada. La definición de la Iglesia como cuerpo de Cristo manifiesta así la presencia de las riquezas de Cristo en ella. Al mismo tiempo determina la medida de la identificación de la Iglesia con Cristo, pues el apóstol restringe al cuerpo del Salvador esta identificación, que por otra parte parece extender al Cristo total. Fácilmente se comprende la razón de tal limitación. Por una parte, en el pensamiento fundamentalmente semítico del apóstol, el cuerpo representa el compuesto humano en su unidad. Por otra, nuestra identificación con Cristo no se verifica en las alturas de la divinidad, sino en esta humanidad corporal. donde pasó de la muerte a la resurrección y fue colmado de las riquezas de la salvación. En ella asimiló nuestra condición pecadora y fue justificado en el espíritu (1 Tim 3, 16). En adelante nos absorbe en El, que ha venido a ser para nosotros justicia y redención (1 Cor 1, 30), Y vive en nosotros la misma vida de su humanidad corporal. Se comprende, pues, por qué el apóstol nos identifica con Cristo y en qué medida: en la medida en que la humanidad corporal del Salvador se identifica con el Salvador mismo, sin igualade, empero. La Iglesia es Cristo, no realiza su identidad completa, es su cuerpo S6, identificada con su humanidad corporal.

Las fórmulas consideradas hasta ahora no revelan más que un aspecto de 'la vida de la Iglesia. Otras, paralelas a las primeras, establecen entre la Iglesia y el Espíritu relaciones similares a las que unen a la Iglesia con Cristo. Es natural que nuestra vida en el Salvador glorificado no se concibe fuera de la acción del Espíritu, ya que en su gloria Cristo vive del Espíritu. Toda la obra de la justificación y todas las manifestaciones de la vida divina se cumplen simultáneamente in Christo e in Spiritu. Ya los padres se admiraron de la aparente sinonimia de ambas fórmulas.37. De ahí han deducido algunos modernos su equivalencia. Pero si en muchos casos las dos fórmulas son intercambiables, .\ü.

Cf. L. l'.1ALEVEZ, L'Églíse

~7.

ef.

san

CIRIT.o

C01'PS

DE ALEJANDRÍA,

du CMist, In Ioh.

«Rech. 1,

IX;

Se. ReL» 1944, p. 64, nota 1. PG 74, 261.

se distinguen por mil matices delicados que nos informan sobre la diferencia de nuestras relaciones con Cristo y su Espíritu. al) La fórmula Spiritus in nobis hace juego con Christus in nobis. Cristo y el Espíritu moran en nuestros corazones. El apóstol suplica: «Que habite Cristo por la fe en vuestros corazones» (Eph 3, 17), Y hace constar que: «Envió Dios a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo» (Gal 4, 6; Rom 5, 5; 8, 9. 11; 2 Cor 1, 22). Pero nuestros huéspedes se han establecido en nosotros cada uno a su manera: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?» (1 Cor 3, 16). Nuestro cuerpO' es una morada sagrada de Dios porque está habitado por el Espíritu. El apóstol insiste en términos mW;,expresos: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu de Dios?» (l Cor 6, 19). Un oído acostumbrado al tono de las cartas no soportaría que se dijera de CristO'que habita en nosotros como en su templo. Considerado siempre en su humanidad corporal, Cristo nuestra cabeza no está presente a la manera de una persona divina. La imagen de la inhabitación se adapta mejor al modo de presencia propio dcl pn'eum'lli. San Bablo no la usa más que una vez, para caracterizar la presencia de Cristo en nosotros, y en un contexto que interpreta esa inhabitación como una presencia por identificación, pues 1a fe que, IsregúnEph 3, 17, hace habitar a Cristal en nUestros corazones, es la que nos sum~rge en su ruc['po y nOlsirlentifica con Él (Gal 3, 26-28). Mientras «nos es dado» el Espíritu y lo poseemos como una prenda viva y raíz de vida plena 38, n06otros somos Cristo. Él llena nuestra intimidad por identificación, por una asimilación con su humanidad divinizada. No somos su templo,. sino su cuerpo, y Cristo mismo. El apóstol pondera sus expresiones: poscemos el Espíritu, pero pertenecemos a Cristo (RO'm 8, 9). Nuestros cuerpos, a la vez que son templos del Espíritu. son también miembros de Cristo (l Cor 6, 15. ]9). Si el Salvador no está ausente del santuario que nosotros formamos, es porque lo constituye juntamente con nosotros. Él mismo es el templo en su tota:lidad (cf. 10h 2, ]9), su piedra básica (l Cor 3, 11) Y su piedra angular (Eph 2, 20). El Espíritu habita simultáneamente en Cristo y en nosotros (Rom 8, 11) que somos el cuerpo de Cristo 39. 38. R0111 5, 5; 8,9, 15, 23; 1 Cor 2, 12; 7,40; 2 Cor 1, 2¿j :1, 13; 5, 5; Gal 3, 2: 4, 6; Eph 1, 17; 1 Thes 4, 8. 39. Estas afirmaciones no tienen nada que ver con la opinión, reprobada por la en· cíclica Mediator Dei, AAS, 1947, p. 393, que preconiza una presencia de inhabitaci6n
b) Semejantes matices distinguen las fórmulas complementarias in Christo e in Spiritu, y no permiten su cambio arbitrario. En etl contexto doctrinal de 'elsteestud~o, [a palabra pneuma designa ora el Espíritu personal, ora una comunicación del Espíritu, es decir, la gracia de santificación. Esta última significación adopta diversos matices, pudiendo etl pneumal delsignar: dI principio de la vida sobrenatural, la gracia, una esfera y un modo de vida que se oponen am. vida carnal, o también el espíritu del hombre divinizado por la gracia. El cambio de las fórmulas in Spiritu e in Christo resulta imposible cuando la primera se entiende del Espíritu personal y la segunda señala nuestra identificación con Cristo. Estamos identificados solamente con Cristo y no con el Espíritu Santo. Cuando Dios nos predestina, nos escoge y nos ama (Rom 8, 39; Eph 1, 3-12), lo hace en Cristo, como lo asegura el padre Prat 40, y no' en el Espíritu. Dios atesoraba para nosotros riquezas de gracias, porque nos veía en su Hijo, identificados con Él. San Pablo desconoce la identificación con el Espíritu 41. La presencia operante del santo' pneuma no trata de anexionarse nuestra humanidad; en el pensamiento de san Pablo no existe ningún «cuerpo» del Espíritu Santo. El huésped sagrado prosigue en nosotros un trabajo oculto de encarnación, pero en beneficio de'! Hijo de Dios, integrándonos en Cristo y asemejándonos. a Él 42. De hecho, la presencia del ser de Cristo en nosotros es el efecto del Espíritu: «Vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si es que de verdad el Espíritu de Dios habita en enfoca el apóstol, de una presencia por identificación; presencia muy real y muy íntima, pero de un orden distinto de la inhabitación del Espíritu. La eucaristía esclarece esta distinción. Por la comunión, el cuerpo de Cristo está presente en el fiel como en un lugar, y está presente en él mediante una unión identificante y vital. La primera presencia es pasajera y no es más que un medio; la segunda, meta de la primera, duradera. De esta última hablamos aquí. 40. La Théologíe ... , t. n, p. 479, 41. El padre MALEVEZ, o.c., p. 70, piensa que la idea de una identificación con el Espír'ítu Santo no es ajena al pensamiento de san Pablo. Sugiere como prueba 1 Cor 6, 17, pero añade, con razón: «... el espíritu aquí nombrado, ¿es el Espíritu de Dios, o no es más bien el Espíritu del hombre Jesús, o el hombre espiritualizado que es Cristo resucitado? Parece que aquí se enuncia la identificación con Cristo glorioso, más bien que con el Espíritu Santo.» En favor de la identificación cita todavía, con reserva, la oración que el Espíritu Santo susurra o grita en nuestros corazones (Rom 8, 15, 26; Gal 4, 6). El Pneuma es el sujeto de una de nuestras acciones y nosotros, por tanto, nos integramos a su personalidad. Testimonio muy débil al lado de los textos que nos identifican expresamente con Cristo. Por lo demás, esta oración del Espíritu en nosotros puede explicarse sin recurrir a una identificación con ~l. Además, ¿qué secreto nos susurra el Espíritu en el corazón? ¿Que somos Espíritu de Dios? No, sino «que 'Somos hijos de Dios»; que estamos asimilados a Cristo. ' 42. El Espíritu es amor y comunicaci6n. Su cometido es desinteresado; no trabaj a para sí; es como la humildad de Dios. «Yo diría con gusto que el rasgo dominante del Espfritn es su perfecta discreción, su total humildad,» (Th, PREISS, Le témoignage íntéríel/r dlf Saúrt-Esprit, «Cahiers Théol. de I'act. prot.», n.· 13, Neuchatel 1946, p. 26.)

vosotros. Mas si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo. Pero si Cristo está en vosotros... » (RaID 8, 9 s) 43. Para el apóstol,. presencia del Espíritu equívale a pertenencia a Cristo y presencia de Cristo 44. Quien posee el Espíritu es de Cristo, y Cristo habita en él. Por consiguiente, el santo pneuma puede damos la seguridad de que somos los auténticos hijos de Dios (Rom 8, 16), estando unidos al Hijo de Dios. El agua bautismal, símbolo del don mesiánico del Espíritu, nos consagra al cuerpo del Salvador: «Hemos sido bautizados en un solo Espíritu para constituir un solo cuerpo» (1 Cor 12, 13). El Espíritu es el agente (€v), Cristo es el término de la acción (dc;). Es un Espíritu de incorporación. ¿Cómo, pues, podría alguien decir en el Espíritu de Dios: «iJesús sea anatema!» (1 Cor 12, 3), siendo así que Cristo está en nosotros por el Espíritu Santo? La vida que se desenvuelve sobre la base de la identidad con Cristo ostenta un doble origen: proviene de Cristo y del Espíritu. No puede, po'r otra parte, profesar una pertenencia a Cristo sin acudir al misma tiempo al Espíritu, ya que es la vida de Cristo resucitado en el BspÍriltu. Vivimos en Cristo, Crílsto v1ve en nosotros (Gal 2" 20), Y nosotros vivimos por el Espíritu (Gal 5, 25), principio de vida nueva (d. 2 Cor 3, 6). A pesar de la dualidad de su origen, nuestra vida cristiana no es por igual título vida de Crilsroy vida dcl Bspírirtu.Brota d~l santo pneumQl, pero es viJvida personalmente por Cristo (Gal 2, 2). El Espíritu es la causa (vivimos 7tVE:D¡LIX"t'L, Gal 5, 25; tx auv&.¡LE:Wc;, 2 Cor 13, 4) Y Jesús el sujeto. Siendo vivificante comunicación del Espíritu nos incorpora a la humanidad glorificada de Jesús. Cri¡rto no es', s~n embargo, un simple poder pasivo, una riedra fundamental sobre la cual el Espíritu edifica. Él mismo toma parte activa en la construcción. Indudablemente, en san Pablo la mi,sión del pneuma personal, cuya presencia en nosotros es la raíz de vida, atafie al Padre. Él eslemcnte la mi.sma alirmacióu de la vresencia de Cristo en nosotros por virtud del Espfritu. F. PnAT, La Théalo{lie ... , t. 11, p. 521, dice: «Pablo pide al Padre que envíe su EspIrihIl para que habite Cristo en lluestros corazones.» 44. Esto no significa que la presencia de Cristo en nosotros sea sólo presencia de su Espíritu. Uno está presente por el otro gracias a una mutua causalidad, pero cada uno " su manera: Cristo corporal, por identificación; el Espíritu, por inhabitación. 45. Sin embargo, no pocos autores leen: «La prueba de que sois hijos es que Dios

Además, nues:lcra gracia de santificación, que e~ una comunicación de la vida del pneuma, se noSl confiere por Criffio al mismo tiempo que por el Espíritu. La imtrumeni:alidad de CriSJto, expresada por la preposición SLIX, consi:Íi:uye el objeto de frecuentes afirmaciones (cf. Rom 5, 17-21). CriSll'o ~ el Bspíritu vivificadór (1 Cor 15, 45) que engendra la vida del espíritu. Ambos principios se aÚllan para producir la única obra de nuesltra oontificación; pero es diferenJte la aportación de cada uno en el mutuo concurso: Crislto recibe primeramente Él mismo la vida divina y el poder de transmitirla, obra por la dyn'aml:~ del Espíritu en la que fue resucifado.

La transfusión del Espíritu y de la vida de Cristo a nosotros se opera por el contacto del fiel con el Cristo corporal. Mientras que «quien se junta a una meretriz se hace un cuerpo con ella... , quien se adhiere al Señor se hace un espíritu con Él» (l Cor 6, 16 s), y forma una sola cosa con Él en un solo cueJ.1poy en la participación de su Espíritu. Es necesario este contacto existencial, esta identificación entre nosotros y el cuerpo lleno de pneuma. Prueba de ello es !la eucaristía, que debe su eficacia «es,plrituaJ1»a la unión que establece ,entre el cuerpo de Cristo y los fieles 46. Aquí san Pablo parece contradecirse. El Espíritu es principio de filiación (Rom 8, 14s): establece nuestra unión con Cristo, identificándonos con Él. Por otra parte, la ffiiacÍón previa, según parece, reclama en nosotros la presencia del Espíritu (Gal 4, 6). El Espíritu se nos comunica en Cristo y en nuestra unión con Él. La teología no se intimida por antinomias de tal género; de ordinario las soluciona sin dificultad, ya que dos principios pueden desempeñar mutuamente el papel de causa y efecto bajo relaciones diferentes,.Ellsiistema de las relacion~sootre e~Espíritu" Crilstoy la Iglesiiareveffia,pue1s,una gran complejidad, debida a la colaboración de Cristo y del Espíritu de Dios y a la compenetración dinámica de Cristo por la vida del Espíritu. San Pablo lo enfoca en sus diversos aspectos, pero no se preocupa de su coordinación. El estudio de ta1es relaciones permite, sin embargo, formular la siguiente conclusión: e~ Espíritu, que irrumpió el día de pascua en la humanidad corporal de Cristo, es para los hombres una fuerza de inco'rporación al Hijo de Dios; lleva a cabo la salvación por inclusión de nuestra humanidad en la del Salvador resucitado. ha enviado ... » Si es que esta traducción es posible, no hay que darle la preferencia - como suele hacerse porque según Rom 8, 14 s el Esplritu sea principio de filiación, ya que san Pablo puede, sin contradecirse, otorgar la prioridad ya al envio del Esplritu, ya a la filiación. 46. «El Señor nos dio su cuerpo para que mezcIándonos con Él nos mezclemos con el Esplritu Santo», Homé/ies pasca/es, II, Sources chrétiennes, 36, 90, PG 59, 728,

Las dos fórmulas in Christoe in Spiritu nos han hecho reconocer en la Iglesia el cuerpo de Cristo pascua!. Otra fórmula, familiar a las cartas, nos obliga a introducir en la noción de la Iglesia un elemento dinámico, una participación no sólo en el ser del Cristo pascual, sino en el acto mismo de su muerte y de su resurrección. En la raíz de toda vida en Cristo y en el Espíritu se encuentra una muerte y una resurrección «con Cristo»: «Con Él fuisteis sepultados en el bautismo, y en Él asimismo fuisteis r,esucitados... y Dios os vivificó con El» (Col 2, 12s). Dos series de textos comparten la fórmula «con Cristo», y ambas incluyen, aunque de diferente modo, en el origen de Ia vida nueva una participación en el acto redentor 47. Una, la más completa y sobre la que no es necesario insistir, tiene relación con el bautismo (Rom 6, 4-8; Eph 2, 5 s; Col 2, 1218. 20); Ia unión con 'la muerte y la resurrección se, establece en el momento de cumplirse los ritos sacramentales. La otra serie de textos habla de una participación permanente en el acto redento'r. La unión con la muerte se mantiene después del bautismo, por eJemplo, a través de los sufrimientos del fiel (Rom 8, 17), en el instante de su muerte corporal (2 Tim 2, 11), en los trabajos del apostolado (2 COI'4, 10-12), Y hasta en todos los momentos de la vida. «Estoy crucificado (en perfecto, acto que perdura) con Cristo» (Gal 2, 19). De la misma manera está el fiel participando perennemente en la resurrección, establecida por el bautismo (cf. v. n), pero no afirma explícitamente esta comunión sino para el futuro! que culmina en la resurrección final. Y la facilidad con que el apóstol pasa de la resurrección final a una resurrección que se va escalonando a 10 largo de toda la existencia del fiel, supone que toda esta existencia está sometida a la acción de Dios que resucita a Cristo. San Pablo 10 declara de nuevo en términos equivalentes: vive divinamente en una continua crucifixión con Cristo (Gal 2, 19); de día en día se renueva en la vida de Cristo mientras avanza la muerte (2 Cal' 4, 16); experimenta en sí mismo la fuerza de la resurrección al mismo tiempo que la comunión 47. Limitamos nuestro estudio a los textos en que la fórmula se aplica a nuestra unión con Cristo en la tierra. El capítulo 9 tratará de los textos en que la fórmula hable de nuestra sociedad con Cristo en el más allá.

de sufrimientos (Phil 3, 10); no deja, pues, de beneficiarse del acto vivificador de Dios en Cristo. La constante participación en la muerte y en la resurrección del Salvador es el principio de toda existencia cristiana. El fiel es introducido en el misterio redentor por el bautismo. Ahí permanece celebrando incesantemente su unión con Cristo en la muerte y glorificación, hasta el día en que se complete esa unión, cuando el fiel se duerma con Cristo en la muerte (2 Tim 2, 11) Y resucite con Él el último día (Rom 6, 8). La Iglesia no se presenta como una simple entidad estática, identificada con el ser de Cristo glorioso; es transformada en Cristo en su acto redentor, en su tránsito de la muerte a la gloria. Generalmente se entiende la fórmula cum Christo de una comunión con la muerte y la. resurrección, que no se realiza en una simple relación de semejanza, sino por una participación real en estos mismos actos 48. Tal interpretación se impone: se ha dicho que Dios «nos vivificó juntamente con Cristo» (Col 2. 13) - el mismo acto vivificador tiene por objeto a Cristo y a sus fieles -, que nos sentó con Cristo en el cielo (Eph 2, 6) - no se trata de otra elevación al cielo distinta de la de Cristo -e,. que el fiel se beneficia «de la virtud ... que resucitó a Cristo» (Eph 1, 19 s), «del poder [que obró] su resurrección» (Phil 3, 10). La comunión con Cristo en el acto de su muerte se afirma cuando escribe que el fiel «es bautizado en (dc;) la muerte de Cristo» (Rom 6, 3). La definición de la Iglesia como cuerpo de Cristo es, pues, incompleta: es el cuerpo de Cristo redentor, unida al Salvador en un momento único y preciso de su historia. en el momento de su redención. La Iglesia es el cuerpo de Cristo en el acto de su muerte y de su resurrección. La identificación en un ser común. Si la salud se hubiese merecido en forma jurídica,. entonces bastaría con que Dios aplicase a los hombres los méritos deJa muerte de Cristo. Sin embargo, si ¡la sru1ud'es una realidad pm1sonal de CriJsto!,si no es otra cosa que Cristo en su muerte, en la cual resucita, entonces 48. Cf. F. PRAT, La Théologie ... , t. l, p. 266; t. Ir, P 309; K MlTTRING, Hei!s· wirklichkeit bei Pa"lus, Gütersloh 1929, p. 39; O. SCHMI1'Z, Das Lebensgefühl des Pa/{· /1IS, Munich 1932, p. 39; W. T. HAHN, Das Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus bei Paultts, Gütersloh 1937, p. 65 ss, 93, 100. E. PERCY, Der Leib Christi in den pal(· linischen J-Iomologoumena ttnd Antilegomena, Lund 1942, p. 25 s. K.H. SCHELKLE, Die Passwn Jesu in der Verkündigung des N. T., p. 211 s. R. SCHNACKENRURG, Das l1eiJs.'leschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Munich 1950, p. 206; Todes· 1/}/(1 l.rbcllS.
los hombres no se 'Salvan sino a condición de hacerse unos con Él. en la cuall !Él es vivificado 49. Dos problemas se plantean: ¿cónio explicar la participación simultánea en un acto de personas a las que el tiempo separa? ¿cómo pueden los fieles negar a ser sujetos de actos tan estrictamente personales de Cristo? El primer problema sugiere diversas soluciones. a)

¿Repetición del misterio?

Se 'Puede concebir una repetición de la muerte y la resurrección destinada a hacerla s presentes al fiel. Según muchos historiadores de 'las religiones. 1a doctrina paulina se formó bajo la influencia de las religiones de los misterios. El fiel de estas religiones, afirman. buscaba su salvación sometiéndose a un drama simbólico que reproducía la muerte y la resurrección de su dios, ya fuera Osiris, ya Atils... EsVa acción simbólica no sólo era una representación, sino que reproducía también el destino del dios y permitía una doble repetición de la muerte y de 'la entrada en una vida nueva 50. Del mismo modo el bauti1smo paulino es un drama en el que: se hacen presentes la muerte y el triunfo de Cristo. A pesar de los esfuerzos derrochados, no se ha logrado apoyar la teoría en textos paulinos ni en documentos profanos. Su fundamento histórico es más que problemático. Esos historiadores acuden a los testimonios, trasladando ideas cristianas en la interpretación de los ritos paganos 5\ 49. La identificación comporta siempre en la mente de san Pablo, explícita (ROIII ó, 5; cf. Phn 3. 10) o implícitamente, una participación en el destino de Cristo, hasta tal punto que, según san Pablo, no se puede definir a la Iglesia como cuerpo de Cristo sin referencia a su muerte y a su resurrección. La conformidad con la imag-cn de Cristo (Rom 8, 29) no es Una mera semejanza, sino efecto de una comunión en el acto redentor. Cf. J. KÜRZINGER, «Bib. Zt.» 1958 (294-298). 50. W. BoussET, Kyrios Christos, Gotinga '1935, p. 138, escribe: «El destino del dios que sucumbe y que triunfa viene a ser el ejemplar del destino del ficl. Lo que se culpe aquí no es un hecho único que pasa, se renueva incesantemente.» Segttn O. CASEL, estas religiones de misterios fueron una preparación providencial de los ritos cristianos y pueden permitirnos comprender el significado cle estos ritos. Piensa que la muerte y la resurrección están realmente presentes en virtud del sim~ bolismo de la acción ritual: «La imagen está tan penetrada de la rea1iclacl ,le la acción primordial, que ésta viene a hacerse presente.» Glalfbr .• (;'nosis lInd Myst'crvum, 1vrünster en vV., 1941, p. 116. 51. J. COPPENS, D. B. Suppl., arto Eucharistic, col. 120ó, escribe: «2\[0 se ha ave· riguado que los dioses salvadores del sincretismo grecorromano hayan sido dioses muertos y resucitados al pie de la letra; que los misterios hayan querido conmemorar eficazmente su pasión; que los iniciados hayan atribuido a esa pasi6n y a su conmemoración una eficacia salvadora.» Cf. ibid., arto Bapteme, col. 917 s; LAGRANGE,Orphisme, París 1937.

Por otra parte, el pensamiento del apóstol decide claramente sobre la significación verdadera o supuesta de los ritos paganos. Mientras que :laaventura del dioses un mito de la vegetación, ligado a la alternancia de ias estaciones y sin unión con la historia, la muerte y la supervivencia del Salvador constituyen un hecho preciso, incardinado en la historia. Jesús murió una vez por todas (Rom 6, 10) en tiempos de Poncio Pilato (l Tim 6, 13) Y resucitó al tercer día (l Cor 15, 4). No se reproducen los dos hechos, ni se hacen presentes en el rito bautismal; el fiel es poseído por este rito e introducido en la muerte y la resurrección. Por eso la fórmula cum Chri:sto no admite el cambio en Christus nobiscum 62, pues el Salvador no muere con el fiel. Finalmente, esta teoría no explica cómo la comunión con el acto redentor puede realizarse fuera de los ritos cultuales, en la muerte física, en la resurrección final y a través de la vida. b)

¿El fiel trasladado al pasado?

En lugar de introducir en nuestro tiempo los hechos redentores, ¿no nos trasladan al pasado los ritos de la iniciación, situándonos en el último suspiro de Cristo y en su despertar a la vida? La explicación es corriente entre ciertos teólogos protestantes 53. Se habla entonces de contemporaneidad misteriosa con Cristo, de sincronización con el acto histórico pasado. Su agente y su médium sería el Espíritu, en cuyo ser intemporal se unen todos los instantes. Ciertamente, -el fiel participa en esa muerte y esa resurrección cumplidas bajo Poncio Pilato; el apóstol no conoce otras. Pero podemos encontrar una sincronización de nuestros actos históricos con los actos históricos de Cristo, que dependa no sólo del misterio sino de lo ininteligible. Y, lo que es más, se opone a la concepción cristiana primitiva del tiempo, que no conoce retroceso ni ninguna otra mutaoión d'el tiempo 5'. El crilstlÍlanoestá sólidamenteineardinado en el tiempo sucesivo, en él vive y en él se santifica. El tiempo que media entre la resurrección de Cristo y su parusía es un tiempo de salvación. La redención no se ofrece al hombre en un solo punto determinado de la historia que es preciso incorporar 52. Cf. W. T. HAHN, o.c., pp. 97-100. La f6rmula in Christo sí lo admite. 53. Así ya KIERKEGAARDen El instante, cit. por O. CULLMANN,Christus und die Zeit, p. 128. Es la tesis de Hahn. Según dom V. W ARNACH, Zum Problem der Myste,.iengegenwart, «Liturg. Leben» 5 (1939) 9-39, el drama cultual nos saca del presente y 110$ une a la obra realizada por Cristo en tiempo de Tiberio. Cf. E. DEKKERS, La. Liturgic, my~ti!re ehrétioo, «La Maison-Dieu», n.O 14, p. 56. 51. Por ejemplo, una existencia anticipada en el tiempo de la p-arusía.

al pasado; está en cada instante a disposición del hombre en Cristo glorioso, presente en toda la historia 5:. Participación en el misterio perenne. Aquí la solución. «En Cristo», según afirma enérgicamente el apóstol (Eph 2, 5 s), en la incorporación a Cristo glorioso, encuentra el fiel la salvación por una participación en el acto redentor. Es bautizado en la muerte de Cristo por el hecho' de ser bautizado en Cristo mismo (Rom 6, 3). «En Él habéis sido colmados ... en Él habéis sido circuncidados... en Él habéis sido resucitados» (Col 2, c)

10-13)

56.

Hay que atenerse firmemente a los dos principios: el fiel comulga con los actos realizados en el pasado y los encuentra uniéndose al Cristo actual. El apóstol no explica cómo se articulan en su penlsamiento tales principiolS. Pregón de una roolidad divina de 'la que vivía, no de un sistema doctrinal personal, podía poseer intuitivamente la síntesis de ,los datos complejos sin quizá razonarla. A la teología incumbe el derecho de buscar en esa realidad el punto de intersección en que se encuentran los conceptos particulares aparentemente contradictorios. La vida gloriosa de Cristo tiene la clave de la solución" ya que en ella el fiel comulga con el acto redentor. Efectivamente, la vida resucitada supone y conserva en el Salvador el estado de muerte a la carne, y el que es incorporado a Cristo participa en ese estado al mismo tiempo que en la vida. La misma incorporación constituye, pues, para el fiel una muerte y una resurrección. No obstante, la explicación es insuficiente. Los textos exigen más: una participación no en el estado, sino en el acto de la muerte y de la resurrección. Por otra parte, hemos visto (cf. c. 4) que el acto vivificador del Padre en Cristo, tal como 10 describe el apóstol, debe ser considerado en una permanente actualidad, aunque en la historia pertenezca al pasado. Quien se une a Cristo en la vida, queda: afianzado en Él por el acto vivificador del Padre. Ahora bien, la muerte está a su vez instalada fijamente en la perenne glorificación, pues ésta no es otra cosa que la muerte de 55. La demostración de e::;ta atlrmaci6n la da O. CULLMANN~ Christus und die Zeit) p. 66, 128, 148. 56. ef. L. MALEVEZ, L'Église, coyps du Christ, «Reeh. Se. Rel.» 1944, p. 46; E. PERCY, Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und Antilc!lomCna, Lund 1942, pp. 25-29, dedara muy justamente que la comunión con la muerte y la resurrección de Cristo supone la incorporación a Cristo, que ambas fórmulas «en Cristo» y «con Cristo» se realizan simultáneamente. R. SCHNAKENBURG, Das I-Ieilgeschehen ... , p. 620.

Cristo en su coronamiento el acto de la muerte en su término. La muerte coincide con la glorificación, como, en cualquier otra transformación, la pérdida de la primera forma coincide con la adquisición de la segunda. La muerte es eternizada en la eterna actualización de la glorificación en que remata: la muerte histórica, con la que coincide, en la que tiene su consumación 57. De esta manera el fiel puede comulgar con cl acto de la muerte al mismo tiempo que c()n la resurrección. Comulgar con la muerte en cuanto desemboca en la gloria, en cuanto es renunciamiento a la carne en la gloria que alcanza. No comulga con ella en cuanto es un proceso de disgregación, porque como tal pertenece al dominio de la carne, es propiedad exclusiva del pasado y, por consiguiente, incomunicable por ambas razones, y no importa que se comunique. La muerte y la resurrección no están desligadas del pasado para ser incrustadas en nuestro presente. El fiel tampoco sale de su presente para incorporar el acto redentor al pasado. Cumplido antaño en la historia, este acto permanece fijo en Cristo glorioso, en una eterna actualidad, en la confluencia de todos los tiempos con los que Cristo coexiste, accesible a todos los que andan en busca de redención. Estaba sujeto a la medida del tiempo sucesivo cuando Cristo vivía en el mundo. Permanece aún no ·enel Salvador, sino en su cuerpo ec1esial hasta la consumación del misterio pascual en la parusía. La única muerte y la única resurrección cumplidas bajo Poncio Pilato no cesan de realizarse en la Iglesia gracias a nuestra incorporación a Cristo, fijado para siempre en el acto redentor. Tales la respuesta a la primera cuestión: ¿cómo expIicar la participación simultánea en un acto de: personas separadas por el tiempo?, respuesta que nada quita al misterio. El otro problema ya está resuelto: ¿cómo viene a ser el fiel sujeto de actos tan personales de Cristo como su muerte y su resurrección? «En Cristo» morimos y revivimos con Él, esto es, en una casi identificación con Él. Esta identificación implica la comunión con los dos actos que son la base duradera de la existencia nueva del Salvador. Lógicamente, precede a la participación en el acto redentor y la •• 58 angma . .\7. Cf. bupra, p. 173 s. 58. Siendo la identificaci6n misma con Cristo resncitado un efecto de la acción retiutÍt"adora del Padre en Cristo por el Espíritu, comprobamos, como otras muchas veces, un encadelJamiento de causas: la comunión con el acto redentor supone la identificación con Cristo y «sl:t ~upone la comunión con la resurreción.

Si el cum Chrlsto se cumple in Christo, es también verdaJ qUl' la identificación con Cristo no se realiza sino en la muerte y en la resurrección 59. En este momento de la vida de Cristo queda el ticI unido a su Señor en el bautismo y a través de la vida. Nunca toma parte en otros modos de ser, actos o sentimientos de Cristo, distintos de los que son propios dd Salvador en su redención; su muerte, su vida, su debilidad, su fuerza, su amor y su humildad. y Cristo nunca es el sujeto de una acción o de un estado de sus fieles, fuera de la participación en su muerte y en su glorificación. La Iglesia no es el cuerpo de Cristo simplemente, sino el cuerpo de Cristo redentor en el acto de su muerte y de su resurrección. De todo esto tuvo san Ambrosio profunda intuición. La Iglesia, escribe, penetra en la cámara nupcial, que es el cuerpo de Cristo, y se une al Rey en el sueño de su muerte y en la virtud de su resurrección 60. La Iglesia permanece, pues,.joven a través de toda su existencia. Viviendo en Cristo, en una perpetua comunión con su muerte y su resurrecCÍón, no sobrepasa la fecha de nacimiento del Cristo celestial ni la suya propia en Cristo. Pleroma receptivo de Cristo, su cuerpo y su realización, la Iglesia parece recibir el honor de la identificación con Cristo y no ser más que el sujeta pasivo que Cristo llena de su plenitud 6J. Pero ya que la asimilación a Cristo se realiza en la comunión con un acto, con el compromiso más libre. y personal, con el acto redentor,. se advierte que la libre colaboración de los fieles está grabada en la naturaleza misma del cuerpo ec1esial de Cristo. La Iglesia no es sólo el cuerpo de Cristo, es el cuerpo de Cristo redentor, en la donación total de su amor. Para que se edifique el cuerpo de Cristo en nosotros, debe cada uno elevarse a la cumbre de su libre actividad, donde, en el amor, se une al Salvador en su perfección suprema. De este modo la historia cristiana encauza la suma:de todas las riqueza8 humanas hacia el Señor, que es su principio. .

59. Cf. E. PERCY, O.C., p. 32. 60. In Ps 118, Sermo 1, 16; PL 15, 1207. 61. Podriamos creer, por 10 tanto, que los siglos de su testimonio en el mundo, de su caridad y de su paciencia, todos sus heroísmos y todos sus actos de arrepentimiento no proporcionan ninguna nueva riqueza humana a Cristo.

La Iglesia hunde las raíces de su vida en un medio complejo: simultáneamente en el Espíritu y en Cristo, yen un Cristo muerto al mismo tiempo que resucitado. La vida de ¡la Iglesia muestra las hueHas de estos orígenes múltiples. Sus propiedades son espirituales ycristológicas, atestiguan la vida de Cristo y su muerte.

Los fieles son seres espirituales. Pablo les daría con gusto el nombre de «espirituales» si este término no estuviera ya reservado a los carismáticos y a los fieles que han llegado a un estado de perfección superior. Viene a decir que no están ya en la carne, sino en el Espíritu (RaID 8, 9).

Las propiedades «espirituales» de la vida en Cristo no provienen exclusivamente del Espíritu; también se relacionan con Cristo, ya que la vida del Espíritu es la misma de Cristo (Rom 8, 2). Todo don espiritual es un don cristológico; se confiere según las modalidades que posee en el cuerpo de Cristo: «El Espíritu no mueve de cualquier manera, sino en cuanto resucita a Cristo» ~2. La gracia del pneuma que brota del cuerpo de Cristo es semejante a aquellas fuentes que conservan el sabor de la tierra y la energía del suelo de donde manan.

Así pues, en Cristo el pneuma es una vida en la muerte, vida que surge de las profundidades de la dignidad filial, gracias a la muerte de ~a carne. y que mantiene esta muerte en su propia raíz. El ():~. « ... Spiritus Dei qui suscitavit Iesum, hoc est et datus a Deo per suscitationem kSlJ et spirans et impellens ad Deum non qualitercurnque, sed quatenuS' suscitavit ChrisIesum a mortiSi» (CAYETANO, Epistolae Pauli et aliorum Apostolorum, In Rom 7, 11, V<'ll<'da 1531).

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viene a nosotros como la vida de Cristo muerto ~\ como un poder de vida y de muerte; da la vida produciendo la mueric. sin la cual el hombre no puede entrar en la vida. El fiel vive muriendo a sí mismo. De sí san Pablo declara que ya no vive (Gal 2, 20), que está permanentemente crucificado (Gal 2, 19) Y que ha muerto (Col 3, 3), que ha recibido la circuncisión de Cristo y del Espíritu, que no es una ligera incisión, sino una amputación de nuestro cuerpo de carne (Col 2, 11, Phil 3, 3). En el Señor la vida consuma y consagra la muerte, lo mismo que en nosotros la muerte es producida por la vida. Es una muerte por absorción en la vida de otro. Esta muerte no es una separación del alma y del cuerpo, sino una cesación de la vida; es el final de una vida por elevación a otra vida superior cuyas propiedades son contrarias a las que caracterizan la primera. pneuma

Por consiguiente, todo aquello a 10 que Cristo murió ha muerto también en nosotros. Nos vemos obligados a una repetición cuando se trata de analizar esta muerte. Todo está ya dicho en Cristo. Cristo ha muerto a la carne. El fiel, por su parte, no está ya en la carne (Rom 8, 9), se ha desmembrado de Adán, en quien modmos (l Cor 15, 22), Y vive en el espíritu. El santo pneuma y su vida han destruido el reino de la carne (Rom 8, 9). Si el apóstol llama carnales a algunos fieles (1 Cor 3, 3), si halsta dice de todo., que caminan aún en la carne (2 Cm 10, 3), es por ser la muerte progresiva y no ser absoIuta más que en principio. Ningún fiel ha abandonado todavía enteramente laesfera de la carne, y algunos permanecen en ella demasiado. Pero, en su origen, la carne ha muerto, ya que el principio del estado de carne es el pecado. El apóstol prueba por una evidencia fundada en la justicia humana que e[ fid elstá libre de pecado: «El que muere queda absuelto de su pecado.» Ahora bien, «hemos muerto con Cr~sto» (Rom 6, 7 s). La impronta del pecado se borró en Cristo cuando su muerte le hizo pasar del estado de carne a la existencia espiri63. Varios autores (cf. L. CERFAUX, La Théologie de I'Église sui7!altl Sto Paul, página 181) traducen así 2 Coc 5, 14 s: «Un solo hombre murió por todos, luego todos son muertos. M-urió por todos, para que los que viven no vivan por sí mismos, sino por aquel que murió y resucitó por ellos.»

tual. Así. sucede con el fiel cuando se une al cuerpo del Salvador en el acto de su muerte. Pero tampoco se trata, como en Cristo, de una muerte estática, de la muerte en si mismo, sino de una muerte que es vida en Dios: «Haced cuenta que estáis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús» (Rom 6, 11). En su estado de sarx, no sólo está el hombre hundido en el pecado, sino encerrado en un universo natural, marcado por el pecado, cerrado a la gracia. El hombre de carne es completamente solidario de este mundo en el que no penetra el Espíritu, y se halla sujeto «a los elementos cósmicos». Los astros lo rigen por la sucesión de los tiempos, y mil fuerzas de la naturaleza 10 mantienen en su dependencia. Entonces el hombre, a quien el espíritu de filiación no eleva todavía a la familiaridad con el creador, se cree en la obligación de tributar un homenaje a los seres que presiden las revoluciones cósmicas, las potestades, los principados, según una religión de fiestas, de novilunios, de sábados y !de observancias alimenticias (Col 2, 15-23). Pero aos fieles «están muertos con Cristo a los elementos cósmicos» (Col 2, 20). El cosmos fUe crucificado en la carne de Cristo (Gal 6, 14) 6', Y en ella fueron anuladas sus obligaciones. incorporados los fieles a la nueva creación en el Salvador resucitado, son desarraigados de este bajo mundo y librados de su esclavitud. En el ámbito cid culto cósmico se colocan nominalmente las observancias mosaicas que fueron promulgadas por ministerio de los ángeles (Gal 3, 19; Hebr 2, 2), rectores de este mundo. San Pablo" el antiguo fariseo, tuvo la genial intuición de unir las religiones paganas y la religión judía en una misma servidumbre. Para él la observancia de la Leyes culto de la carne y sujeción a los elementos cósmicos. Se opone a la unión con Cristo, encadenando al hombre al mundo del pecado cerrado a la gracia. El fiel se libera de la Ley, al mismo tiempo que del mundo, uniéndose al cuerpo inmolado de Cristo: «Estoy muerto a la Ley ... estoy crucificado con Cristo» (Gal 2, 19). Con Cristo estoy muerto a la Ley, porque estoy crucificado con Él. Sin embargo, la muerte no fue liberadora para Cristo sino en cuanto que le introdujo en la libertad del Espiritu y en una existencia suprarracial que le colocaba fuera del alcance de la Ley judía. Si Cristo no hubiera resucitado, sería tributario del pecado y M. El «mundo» de este texto no es la humanidad enemiga de Dios, sino todo el 11IIIlldo de la carne, el universo físico sin Cristo y lo que lleva consigo de leyes, de 1I1!"illl:lS ••. » Cf. SASSE, ThW. N. T., t. lII, p. 894; A. OEPKE, Der Brie! des Pa"lus an dir' I ,'Il.{ol'rr¡ Leipzig 1937, p. 122.

de la Ley. El fiel ha entrado en esta muerte que culmina en re· surreccÍón: «Estoy muerto a la Ley por vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo; vivo yo... » (Gal 2, 19s). «Etáis muertos a la Ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro, a aquel que resucitó de entre los muertos» (Rom 7, 4). La muerte termina en vida; la primera es salvifica en virtud de la segunda: «La Ley del espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la Ley del pecado y de la muerte» (Rom 8, 2).

Había en otro tiempo «paganos según la carne y circuncisos en la carne» (Eph 2, 11). Pero ahora que esos hombres no están «en la carne», ya no se distinguen. «No hay ya judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer» (Gal 3, 28; Col 3,. 11), pues que todos forman el único cuerpo espiritual de Cristo, y no constituyen más que un solo hombre (Eph 2, 15), Cristo resucitado (Col 3, 11).. Una tercera raza de hombres ha nacido, «una criatura nueva» (2 Cor 5, 17), situada fuera de la categoría de los circuncisos e incircuncisos (Ga1 6, 15), el genus christianum. El bautismo no los ha despojado de su propia personalidad, perol los ha abierto a un principio único, el Espíritu, que los une e identifica solamente con el cuerpo de Cristo, en quien es abolido todo principio de división.

La novedad es un atributo permanente de esta creación en Cristo. «El hombre nuevo» (2 Cor 5, 17; Eph 2, 15; 4, 24; Rom 6, 4) no es sólo un hombre de nuevo género, sino un hombre en la lozanía original de su creación, completamente nuevo en la muerte a sí mismo. Su novedad se opone a la «vetustez» (Rom 6, 4-6; 7, 6); es del orden de la «nueva institución» (2 Cor 3, 6), una realidad escatológica, allernCleeste mundo, en e! que todo es viejo por su origen. El baño del que nace la Iglesia es un baño de juventud, de «regeneración y de renovación» (Tit 3,. 5), pues el Espíritu del que ella nace es fuente y plenitud final, y como la Iglesia no se sale ya del Espíritu, existe siempre en el instante de su brotar mismo de 'la fuente.

Cierto que el creyente no está todavía despojado de su VIeja existencia. Pero su no~edad se sitúa en él a un nivel más profundo que la vetustez; ha re-nacido en el Espíritu, pero un nuevo nacimiento no es verdadero sino caso que alcance al hombre más allá de su origen" que lo tome a partir de un centro más interior; así el hombre nuevo es llamado el hombre interior, mientras que el otro sólo es exterior (2 Cor 4, 16). El cristiano es por tanto de Cristo antes de ser hijo de Adán, el segundo nacimiento ha venido a ser anterior al primero. Cristo, que es el fin, obtiene en todas las cosas la primacía. La vetustez cae poco a poco, la juventud del creyente es cosa del futuro: se va haciendo más y más nuevo (2 Cor 4, 16; Col 3, 10), hasta llegar por entero al instante de la filiación, con Cristo en su resurrección. El día de su nacimiento será adulto.

El hombre en su novedad es hijo de Dios. «Cristo fue constituido Hijo de Dios poderoso a partir de la resurrección de entre los muertos» (Rom 1, 4). La glorificación fue para !Él un COTOnaIniento de la filiación bajo la acción del Espíritu Santo. La identificación del fiel con el cuerpo de Cristo le comunica el nacimiento filial; se transforma de siervo en hijo: «Todos sois hijos de Dios... porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, o~ habéis revestido de Cristo» (Gal 3, 26 s). Se borran lrushuenas de la vieja servidumbre y se bosqueja la semejanza paterna: «Os habéis despojado del hombre viejo... para revestiros del nuevo... a imagen de su creador» (Col 3, 9 s). La acción resucitadora del Padre es una generación. Por la cual Dioses padre de Jesús y de sus fieles; Cristo viene a ser el primogénito de entre muchos hermanos (Rom 8, 29). El prl'eumaes el principio de este nacimiento: «Los que son movidos por el Espíritu de Dios son hijos de Dios», porque es éste un Espíritu de adopción por el que clamamos: «¡Abba, Padre!» (Rom 8, 14) 65. El Espíritu obra, pues, en nosotros el estado de filiación. Por otra parte, según Gal 4, 6, la filiación parece preceder y entrañar la recepción del Espíritu: «Por ser hijos envió (¡s. El versículo 15 podría entenderse así: hemos recibido un espíritu que conviene a la filiación (Lagrange, Cornelly, O. Kuss). En tal caso la causalidad del Espfritu en ,,1 ,'slado de filiación no es afirmada por este versfculo 15. Sin embargo, parece preferible v"r ,,]¡i «el Espiritu de filiación» (Santo Tomás, J. Sickenberger, J. Huby).

Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo.» Se comprende que en el fiel la filiación y la posesión del Espíritu puedan, cada una por su parte, reclamar la prioridad, ya que recibimos en gratificación el pneuma por nuestra inserción en el Hijo, y somos injertados en el Hijo por el pne:uma 66. Si somos hijos en Cristo, somos coherederos en Él (Rom 8, 17), estamos en posesión del bien divino con el que fue gratificado Cristo resucitado; posesión aún imperfecta hasta que nuestra muerte (Rom 8, 17) Y nuestra adopción (8, 23) se completen.

La Iglesia es arrastrada con Cristo a las alturas que dominan todas las cosas. Con Él comparte el señorío universal. No solamente no está sujeta al mundo y a los poderes del siglo, sino que es su dueña, pues tiene. a su favor la exaltación de Cristo: «Lo resucitó de entre los muertos y lo hizo sentar a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad... A 'Él sometió todas las cosas bajo sus pies, y le puso por cabeza de todas las cosas en la Igle'Siaque es su cuerpo» (Eph 1, 20-23). Después de haberlo sometido todo a Cristo, Dios entrega este. Cristal a ~a Iglesia, que, convertida en su cuerpo, está a su vez «sentada en los cielos» CEph 2, 6), en la cumbre de todas las cosas 67. Este señorío permanece indudablemente imperfecto, porque la resurrección está todavía en camino. Llegará el día en que Cristo habrá vencido de hecho a todos sus enemigos. Entonces la Iglesia, identificada con su cabeza, como Señor universal, juzgará al mundo (1 Cor 6, 2), a todas las criaturas inteligentes, hombres y ángeles. El apóstol insist€ en esta última e increíble jurisdicción: «¿No sabéis que hemos de juzgar a los mismos ángeles?» (Cor 6, 3) 68. Al ver a la Iglesia elevarse por encima de 'losmismos ángeles, comprobamos la realidad de su identificación con el Señor. G6. Según E. TOBAC, la oposición de los textos se reduce así: la muerte de Crist.o nos da un título a la adopción filial, el Espíritu comunicado por Cristo glorioso nos la confiere, Le pr:oblhne de la justification dans saint Pa"'/, Lovaina 1908, p. 204 s. Pero la filiación de que habla Gal 4, 6 es real, no simplemente jurídica. Todos los hombres tienen por la cruz un título a la adopción, aunque a muchos de ellos no se da el Espíritu. 67. «La exaltación de la Iglesia es el fin de la exaltación de Cristo. Sean. pues, sometidas a la Iglesia todas laS' cosas en el cielo y en la tierra.» J.-!-.L VOSTÉ, Commentay-ius in Ep ad Ephesias, Roma 1921, p. 125. 68. Los modernos, con el Ambrosiaster, Santo Tomás, Comelio a Lapide, cf. Allo, entienden este versículo de todos los ángeles.

Esta exaltación ha hecho experimentar al fiel un desplazamiento que el apóstol representa según las dimensiones del espacio y del tiempo. La Iglesia está en el Señor y desprendida, por tanto, del es· pacio adámico. Está sumergida en d Espíritu eterno, y por lo mismo situada fuera dd tiempo de este siglo. Según las cartas de la cautividad, la glorificación colocó, inmediatamente a Cristo en las alturas celestiales. Por eso el creyente se beneficia no sólo de la resurrección, sino también de la ascensión. La acción del Padre en Cristo 10 saca de este mundo (Col 2, 20), de los lugares inferiores donde Dios no habita, para trasladarlo a los cielos. Es ciudadano de esta patria (Phil 3,. 20). No entró en ella mediante la persona de Cristo; él mismo está sentado en los cielos, porque e,stá en Cristo, y Cristo, es la morada celestial de los fieles w. El creyente experimenta también una traslación en el tiempo, pasando de:! «siglo actual» al «siglo futuro». La oposición entre ambos siglos era familiar a los judíos. Jesús había adoptado la misma fórmula (Le 16, 8; 20, 34). «Este mundo» y «este siglo» están tan íntimamente relacionados, que a veces parecen confundirse (1 Cor 1, 20; 3" 18 s). El siglo presente es para san Pablo la dimensión temporal del mundo de pecado (Gal 1, 4; RO!Ill12, 2), está vacío de Dios, 'es la era de Satán (2 Cor 4, 4). «Fuimos arrancados de este siglo perverso» (Gal 1, 14) Y vivimos en el siglo futuro (Eph 2, 7; Hebr 6, 5), que es la medida temporal dell reino de Dios. El eón venidero es el de la resurrección (Le 20, 35). El retorno de los siglos empieza el día de pascua. El espíritu IDaugu~óen Jesús el tiempo nuevo y ~ambién un nuevo espacio. Todos 'IOlsque Ise unen a Cristo entran en esta doble novedad: «FlJ!ijsteisaigún tiempo ti:ntiebllas, pero ahora ISois'luz en el SeñOlr» (Eph 5, 8). Este «ahora» inaugura una nueva 'era en un: espacio nuevo. Si eI1tiempo cr!ÍS,tiíano~ene su punJtOlde partida en i}iaresurrección, no se :ikl!entificacon 101ssiglos post:elr~oresa est:eliSuceso nJiJse Slelparade fa reaHklad que dt'itermina: 'es el tiiempo de Cristo resuci69. Eph 1, 3 parece que debe ser interpretado con este realismo: «Estamos colmados ... los cielos, en Cristo.» Asimismo Eph 2, 6. El que está en Cristo está en los cielos. lesto supone que toda la realidad celeste ha sido inaugurada con la glorificación de Jesús, que Cristo y su gloria constituyen para el fiel la esfera de la vida celestial. La misma idea se desprende de la coincidencia entre la entrada de Jesús en los cielos y la glorifi. caeión de su cuerpo. ('1\

tado y de cuantas participan en la resu1"rtXciión.Por eso «este s!igl0 perverso» continúa transcurriendo, y el. «ahora» cristiano comienza para cada fiel en el instante de su justificación (Eph 5. 8). Y,. sin embargo, en todo fiel el tiempo nuevo se remonta hasta el momento de la resurrección, ligándose su justificación a ese instante (cf. cum Chri!sto). La resurrección no es Isólo el pUllltlode partida histórico, sino también el CIOOtroonto~ógico en e!l que está anclado el tiempo nuevo 70. El tiempo cristiano comienza en una fecha de la historia y al mismo tiempo en esa realidad siempre presente de la resurrec· ción que está en Cristo. Este tiempo nuevo es continuación del antiguo. Según la concepclOn cíclica del tiempo preferida por los griegos, el tiempo, por un retorno eterno de las cosas, acaba siempre en sí mismo, y para encontrar la salvación es preciso evadirse hacia lo alto. El pensamiento cristiano ha heredado la noción judía de tiempo lineal, donde la salvación se halla al final de la historia y es preparada por ella. Pero el pen8'amiento cristiano aparece más complejo. Sin duda, el eón nuevo es continuación del antiguo: ¿no es el de la resurrección de Cristo?, y ¿no es ésta el efecto de la muerte? Ahora bien, la muert'e de Cristo es el término del tiempo terrestre y su fin (c. 7). El eón se sitúa, pues, al final de «este tiempo» y en su prolongación, conforme al pensamiento judío. Y, sin embargo, se sitúa por encima de «este siglo» en otro plano, como en el pensamiento griego. Entre los dos eones hay continuidad y ruptura, por ser la muerte su punto de contacto. Se prolongan a manera de dos realidades que ellos limitan: la existencia en la carne y en el espíritu. A partir de pascua los dos coexisten en el mundo, superpuestos y opuestos el uno al otro. Se encuentran en el creyente, que vive en la carne y en el espíritu y va de la una al otro. La salvación se lleva a cabo en «este tiempo», pero por una superación continua. El tiempo cristiano progresa todavía hacia una realidad venidera, aunque haya alcanzado en Cristo su plenitud; porque, si en nosotros también se ha alcanzado la meta, no ha sido sino imperfectamente, La historia de la salvación no se detiene en la resurrección, evoluciona hacia la parusla. Pero mientras que antes de Cristo progresaba hacia una realidad futura y, sin embargo, ya presente en ella: Cristo resucitado, que es el Cristo de los últimos tiempos. Es un movimiento hacia delante y de interiorización, un acercamiento a una realidad presente. En cuanto limita nuestra existencia en Cristo, el tiempo cristiano es el último; en cuanto limita nuestra existencia en su imperfección, evoluciona hacia la salvación final. Por una parte, progresa hacia la parusía y, por otra, está próximo al fin de los tiempos. El fiel se levanta con su cabeza en el último día, con su cabeza, que es Cristo resucitado. Es necesario que siga el cuerpo entero. 70. En este punto nos apartamos de O. CULIMANN, Christus lind die Zeit, p. 79 s 179, para quien el acto redentor se halla en el centro del tiempo en un sentido puramente cronol6gico, constituyendo el punto de divisi6n del tiempo antiguo y del nuevo.

I ,a exaltación de los fieles al señorío de Cristo es el efecto de una afusión de dY11l1mi'S. La v~da nueva del resucitado es fuerza prodigiosa, pues su principio es el pneuma, vigor de Dios. «El poder de la resurrección» (Phil 3, 10) actúa en e! cuerpo' eclesial como en el Cristo personal. La Iglesia está dotada de una fuerza irresistible que se despliega en el poder de los apóstoles, capaz de «derribar fortalezas» (2 Cor 10, 4), en las asombrosas manifestaoiones carismáticas, en la energía moral del fiel que restringe de día en día los reductos del hombre viejo. Lo mismo que el cuerpo del resucitado es principio de difusión del Espíritu, así la Iglesia identificada con este cuerpo es un fermento de vida por el ardor de sus carismas apostólicos y la virtud de sus ritos de santificación. Por ella, que 10 haoe presente en el mundo, el cuerpo de Cristo es una fuente de Espíritu para el mismo mundo 71. Pero este poder se ejerce partiendo de la muerte de la Iglesia a la carne y profundiza cada vez más en esa muerte. La Iglesia no triunfará soibreel mundo en el propio campo del mundo: no conocerá una era de grandeza terrena que sea sólo una gloria efímera. La Iglesia es una asamblea de resucitadosen el Espíritu y, por consiguiente, una reunión en la muerte de Cristo: en los mártires celebra sus más auténticos triunfos.

Este estado de vida divina en la muerte a la carne imprime a la Iglesia un carácter de víctima. En las cartas estrictamente paulinas, la transformación de Cristo del estado carnal a la vida divina no se expresa apenas en fórmulas sacrificiales. Pero, considerada en los fieles, esta misma transformación se presenta como un sacrificio. Los fieles «ofrecen [sus] cuerpos en sacrificio vivo, santo, 711• Este privilegio que tiene el cuerpo eclesial de Cristo, de ",er fuente del Espíritu como lo es el cuerpo personal, privilegio afirmado impIícitatnente en las cartas paulinas, está expresado por san IRENEo (Adv. Haeres. III, 24; 1, PG 7, 966) con alusi6n a Ioh 7, 3R: «Ubi enim Ecc1esia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecc1esia et omnis Rratia ... Quapropter qui non participant eum,neque a mamil1is matris nutrientur in vitam, "(,'l"e percipiunt de eorpore Christi procedentem nitidissimum fontem.» El Espíritu Santo Illlye del cuerpo de Cristo entendido en su doble sentido. Cf. C,PR,ANO, Efrist. 73, 10 s. f)" ha"r. bapt., PL 3, 1116 s; d. G. BAREILLE, Dict. Théol. calh., arto Irenée, col. 24-25 sigllientes; H. RAHNER, FI1tmina de ventre CMisti, «Bib!.» 22 (1941)368-374, 384 s.

agradable a Dios» (Rom 12, 1). La acción sacrifioial consiste en despojarse de la forma del siglo presente y renovarse en el Espí:ritu (Rom 12, 2). El apóstol es el ~iturgo de este culto; los gentiles que ofrece a Dios son santificados en el Espíritu Santo y aceptados JXJr Dios (Rom 15, 16; cf. Phil 2, 17). La luz de estos textos es pálida e imprecisa. No parece que quieran expresar la profunda concepción de una Iglesia inmolada en sí: misma, ofrecida a Dios y oculta con Cristo en la vida divina (Col 3, 3; Gal 2,. 19). No obstante, la noción sacrificial aplicada al pensamiento del apóstol desentrañaría las riquezas de esos textos n.

La Iglesia es esencialmente santa por estar consagrada a Dios en Cristo. Los fieles son los santos (Rom 1 y passim). ¿Cómo entiende san Pablo esta santidad? Evidentemente, en el sentido de la Biblia, donde la santidad es ante todo una propiedad de Dios, que es santo por su trascendencia y su inaccesibilidad. La criatura participa del atributo divino cuando se separa del mundo profano y entra en el dominio de lo sagrado. La santidad de la criatura es cultual; es el efecto de una consagración. Al llamar santos a los que están en Cristo, Pablo los veía como separados del mundo, de su espacio y de su siglo, y como consagrados a la divinidad 73. Por razón de esta segregación, el fiel está obligado a la pureza moral. Por eso la santidad es a veces entendida en un sentido ético (Eph 1, 4; 5, 25; Col 1, 22), pero aun así: es exigida por una santidad más profunda, una consagración del ser. Los filetes participan de la santidad divina por su pel1tenencia a Cristo resucitado - son santos «en Cristo» (1 Cor 2, Phil 1, 1) - y por la presencia del Espí:ritu Santo en ellos (l Cor 3, 16; Eph 2, 22), expresión de la trascendencia de Dios. Cristo, en el cuarto evangelio, declara que se se santiIfica para que sus apóstoles sean también santificados (Ioh 17, 19); que se consagra a Dios, 72. El recurso a las nociones sacrificiales permitida concebir la Iglesia según la imagen del Cordero que está de pie en su inmolación (Apoc 5, 6). Como Cristo con quien se identifica, ella es víctima pascual en si misma y viviendo de Dios. Crucias a la Iglesia, el mundo entero se convierte en Un calvario donde Cristo muere y resucita. En ella, Cristo no cesa de pasar de este mundo al Padre, de «santificarse», de inmolarse para vivir s610 en Dios. Una vez llegado a su término en el Cristo indiviflual, ese lnismo y único sacrificio se mantiene en la Iglesia en un devenir siempre actual, hasta la parusía. 73. L. MALEVEZ, L'Église, corps dll Christ, «Rech. Se. Re!.» 1944, p. 56 s. Cf. R. ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentllm, Cotinga 1930, p. 144. PrwKscH, T. W. N. T., t. 1, p. 107-114.

en la inlllolación de su vida humana, para que también eUos sean coll.<;;lgrados.Según la teologja paulina, la santidad de los fieles es asillli.';1I10tina consagración «en Cristo» (1 COI' l, 2),. una particip;lci('JI]de la santidad divina en Cristo santificado por el Espíritu ~;;IIl[Ode la resurrección. Son «santificados» en el «sacrificio» de ('¡-islo, consagrados al mismo tiempo que El, por la comunión bautislllal con su muerte y su resurrección. Varias veces considera el apóstol esta santidad en un aspecto especial, como la santidad de un templo cuyas dos propiedades, consagración y presencia divina, posee la Iglesia: «Estáis edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas,. siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, en quien bien trabada se alza toda la edificación para templo santo en el' Señor, en quien vosotros también sois edificados para morada de Dios en el Espíritu)} (Eph 2, 20-22). A pesar de sus apariencias, no se presenta la Iglesia como una construcción de la que Cristo sería solamente la pieza maestra. La imagen material impone al apóstol esta formulación. Pero según 1 Cor 3, 11, el Salvador es tanto la base como la piedra angular: los apóstoles en los cimientos y los fieles en los muros no se erigen en templo más que {(en el SeñoD>, es decir, en su unión de identificación con Cristo. En la carta a los Efesios, san Pablo «hace entre la ciudad-templo celeste y el cuerpo de Cristo un paralelo implícito en que se corresponden piedra angular del edificio y cabeza de:l cuerpo» 7'. El Sa'lvador es en cJ1tempcro 10 que es en el cuerpo, el principio y el todo. La Iglesia está «en Cristo» en su cuerpo. En cuanto tal, es el receptáculo del Espíritu, y posee la presencia divina (d. 1 Cm 6, 15-20). Del conjunto de los textos citados en los párrafos 10, 11 Y 12 se desprende una doctrina de la liturgia. de absoluta novedad. Para san Pablo, el culto se ha personalizado totalmente. El templo es ahora ya una rea!lidad persona1 y «la vida crilsti!anaels 1a celebraoión del culto» 75. El apóstol no liga absolutamente esta evolución con la muerte y la resurrección de Cristo, pero sabemos que el edificio del culto exterior se derrumbó en la muerte de Cristo y que ('risto' vino a ser la realidad de:! nuevo culto.

1'.1.

L. CERFAUX,

/,';. (:r. A.J\L (1(11;:",)

(;1';0"

La Théologie de l'Église ... , p. 294. Fon-ction apostolique et litiwgic

DRNIS,

en esprit)

«R. Se. Ph. Th.»

42

La consagración de todos a la santidad del único Dios imprime al pueblo la nota de la unidad. Un Dios único del que viven y para quien viven todos los fieles, un pueblo único (l COl' 8, 4-6; 12, 4-6. 11; Erph 4, 4-6).

La consagración al único Dios del cielo había ya cimentado la unidad del pueblo antiguo. Pero el nuevo Israel se consume en una unidad más perfecta por una santificación radical, una relaoión física con la trascendencia divina. Pertenece a Dios por la vida física de que está animado, pues el Espíritu Santo, trascendencia y santidad de Dios, es su principio vital. Antes de difundirse en la multitud, la vida del Espíritu, una en sí misma, es también la de un único hombre, y después de haberse difundido continúa siendo la vida de este solo hombre, Cristo resucitado: «Nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu para constituir un solo cuerpo, ya judíos y gentiles, ya siervos y libres)} (l Cor 12" 13); «un solo cuerpo y un solo Espíritu» (Eph 4, 4). Tal es la Iglesia del Salvador glorificado: identificada con el único Cristo, viviendo en Él de un solo Espíritu, consagrada a la indivisible divinidad. La unidad de [a Iglesia es la consecuencia natural de la resurrección, porque la gloria de Cristo es un misterio de comunión. Si el apóstol no usa esta terminología sacrificial para el Salvador mismo, sabe que la Iglesia de Cristo resucitado' está congregada cn un banquete sacrificial: «Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada. ¡Festejémosla, pues!» (1 COl' 5, 7 s). Toda la vida de la Iglesia es comunión, comida de cordero. Ahora bien, los comensales de una mesa sagrada son hermanos, nutren su vida con un mismo alilllcni() y, 10 que es más, con un alimento divino. Dios es su lazo dc parentesco y el fiador de su fraternidad. Este banquete de la pascua, en el que se define la Iglesia,.encuentra \Superfecta realizaciún en la liturgia eucarística. Por eso el apóstol no puede hablar dc él sin mencionar la unidad de la Iglesia (1 Cor 10, 16-22).

Surge una cuestión: ¿Cuál es, según los principios paulinos,. la naturaleza de la gracia del AT en relación con la gracia de Dios

en Cristo? A primera vista la comparación parece desfavorable al AT. Si el justo de la nueva Ley tuvo que morir en Cristo para setr en Él v1vificadopor el pneuma, 'el jUS!tbde la antigua, que no ha entrado a formar parte en es'ta comunión, ¿ha participado del Espíritu? Tributaria de una concepción jurídico-moral de la redención, la teología occidental parece haber ignorado el problema cuando creyó deber establecer una continuidad esencial entre ambas gracias. Los grandes orientales, para quienes la redención consistía en una devación del hombre a la dignidad filialpo'r el don del Espíritu, dudaban en reconocer en los antiguos el don personal del Espíritu y la gracia filial, o bien se los negaban 76. Para elloscl Espíritu no habita en la humanidad más que desde la encarnación, y s610 se ha comunicado por el Cristo glorioso. Teólogos modernos, conscientes de la conexión del don del Espíritu y de la filiación con la glorificación de Cristo inmolado, han tratado de definir el grado de inferioridad de la gracia del AT 77. Sea 10 que fuera de sus interpretaciones, una simple diferencia cuantitativa no parece responder a la doctrina paulina. Para el apóstol, la vida del fiel es esenciahnente cristdlógica, aun aquella que surgió después de la muerte en el cuerpo de Cristo. Sólo poseen el Espíritu Cristo, y los que están unidos a su cuerpo glorioso. Los fieles son hijos por su i'dentificacián con el Hijo, y fuera de Cristo no hay comunicación de Espíritu ni filiación. Por eso los antiguos llevaban una vida servil; no estaba aHí el Espíritu para gritades: «¡Abba, Padre!» (Oal 4" 1-7). Al terminar su trabajo, no entraban en su reposo (Hebr 11, 40), porque la herencia no les correspondía. Vivían en el plano de1a carne, estaban sujetos a los elementos cósmicos y afectados· por las diferencias raciales de su carne 78. 76. Así Ireneo y tras él Tertuliano, Atanasio, Cris6stomo y, sobre todo, Cirilo de Ale~ jandrÍa. Cf. G. PHILIPS, La gríice des justes de I'AT, «Eph. TheoI. Lov.» 23 (1947) 521556; 24 (1948) 23-58; P. GRELOT, Le sens chrétien de l'AT, Desclée 1962, p. 159-164. 77. Según PETAU, De Trinitate 1, VIII, C. 7, Vives, 1865, f. III, p. 493, los antiguos no poseían más que la fuerza del Espíritu. E. TOBAC,Dict. apo/. foi cath., arto Gríice, col. 239 s, se inclina a creer que la justicia de los antiguos consistía en estar inscritos en el número de los futuros miembros del reino. Hay que admitir una real santificaci6n interior ]Jara explicar la intimidad de algunos justos con su Dios (cf. Ps 73, 25-28). La Biblia conoce ,m don de espíritu (Ps 51, 12-14) Y de sabiduría (Sap 7, 27) que transforma interiormente. Pero ¿de qué naturaleza es esa santificación? Se puede notar que Dios no revela su vida trinitaria en el AT, y que el Espíritu no se manifiesta como amor, como el don de Dios que S(' comunica; allí se presenta como la fuerza de Dios. Cf. P. VAN IMscHooT, L'Esprit de l'lllwé, príncipe de vie morale dans l'AT, «Eph TheoI. Lov.» 16 (1939) 467. El progreso de la r{'veJación y del don, ¿no serían paralelos? 7R. "Para introducir a Cristo, la economía antigua había enviado un profeta mayor que ]()S (~trlls: «Entre los nacidos de mujer 110ha aparecido uno más grande que Juan Bautista.»

¿Podemos ratificar estas diferencias sin vemos obligados a abandonar la unidad de Ja gracia del AT y el NT? Que una misma gracia pueda sufrir limitaciones, lo experimenta 'el cristiano durante su vida terrestre, en la que el estado carnal coexiste con eJ pneuma vivificador, en la que la vida de fe espera aún la visión. Indudablemente. Luego, según san Pablo, la vida del NT es la vida física de Cristo resucitado, y éste sóJo se explica en los fieles por su unión real con Cristo. Parece, pues, razonable confesar nuestra ignorancia sobre la naturaleza de la gracia del AY.

C.

LA VIDA NUEVA EN LA CONCIENCIA Y EN LA CONDUCTA DE LOS FIELES

La novedad de vida que el fiel lleva en sí se manifiesta en la superficie del alma,. por un conocimiento nuevo. Así lo experimenta el apóstol: como una revelación, una iluminación comparable al milagro físico que señaló su entrada en la comunidad de los fieles: «Al punto Je cayeron de los ojos unas como escamas» (Act 9, 18). Toda la renovación interior tiende a este conocimiento: «Os habéis despojado del hombre vicjo CO'11: todas ¡SUS obras y os habéils revestido del nuevo que sin cesar se renueva para lograr el pelfecto conocimiento, según la imagen de su Creador» (Col 3, 9 s). Y hasta podemos decir que la asimilación progresiva a Dios por despojo dcl hombre viejo y renovación del nuevo coincide en la conciencia con una visión cada vez más profunda del misterio cristiano. Tal coincidencia se observa también en las líneas siguientcs: «Que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad, podáis comprender ... cuál es la anchura. la largura y la profundidad, y conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios» (Eph 3, 17-19). La presencia de Cristo hace madurar un conocimiento en el fiel; al mismo tiempo, la ciencia de las dimensiones del misterio llena al fiel de la plenitud de Dios, que es precisamcnte la vida de Cristo. Pero Jesús agrega: «El más pequeño en el reino de los cielos es tllayor El menor súbdito del reino está por encima del más alto dignatario del es elevado a las alturas de Cristo. Según san CIRILO DE ALE]ANnnfA, PG 73, 757, le faltaba haber sido hautizado por Cristo, haher nacido Espíritu personal.

'Iue él» (Mt 11, 11). tiempo antiguo, pues Como i1~Ioh. 1, v. 2; de Dios y poseer el

Este conocimiento vital desborda del entendimiento: es una posesión viva del objeto por todas las facultades, una visión «por los ojos del corazón» (Eph 1, 18), es decir, por una inteligencia penetrada de amor; es al mismo tiempo una posesión de todas las facultades por el objeto que da la vida. Es la experiencia de una vida quc nos posee. El objieto de este conocimiento es «'Él» (Phil 3, 10), Cristo. Hay dos maneras de conocerlo: la primera tiene por principio la carne y la sangre, a las que san Pablo no pide consejo (Gail 1, 16); la se· gunda tiene su origen en el pneuma. El apóstol ha experimentado las dos sucesivamente: «y aun si conocimos en otro tiempo a Cristo según la carne, ya no 10 conocemos así» (2 Cor 5, 16). Había conocido a Cristo al modo humano (el texto, empero, nada dice de un conocimiento inmediato durante la vida terrena del Salvador); lo había juzgado según las apariencias humanas y los acontecimientos de su vida, sin penetrar el secreto de su gloria, que sólo está abierto a una visión según el Espíritu, 'la única capaz de superar al Cristo de carne y comprender al Salvador tal como la resurrección lo ha revelado 79. El objeto del conocimiento cristiano es «el Señor de la gloria» (1 Cor 2, 8), el Cristo que vive en nosotros (2 Cor 3, 8), el misterio de su muerte y su resurrección (Phil 3, 10), el Cristo-espíritu a quiencontempila el fiellcara a cata (2 Cor 3, 17 s), la fuerza omnipotente de Dios desplegada en la resurrección y las riquezas de gloria reservadas a los santos (Eph 1, 18-20). Ya que «el misterio», e:l plan de la sabiduría de Dios sobre el mundo, se realiza en Cristo muerto y resucitado, que se convierte así en la sabiduría personificada de Dios (1 Cor 1, 30), el fiel abarca en el conocimiento de Cristo el universo entero y 'lo contempla con una mirada nueva. Habiendo muerto y resucitado el Salvador por todos, a nadie conoce ya el apóstol según la carne, como tampoco conoce a Cristo según la carne,. pues todo se ha hecho nuevo (2 Cor 5, 14-17). Contempla al mundo «sub specie mortiset resurrectionis». Pero el pensamiento del fariseo Saulo tuvo que pasar por una muerte para llegar a esta ciencia. «Lo que a mis ojos [de fariseo] era ganancia 10 he reputado pérdida por Cristo, comparado con la sublime ciencia de Cristo Jesús, mi Señor» (phil 3, 7 s). El conocimiento del fiel, 10 mismo que su vida, es una participación en la resurrección de Cristo de entre los muertos. 79. F. PRAT, La. Théologie ... , t. n, p. 28 n. dice a este propósito: «Conocerle según ('\ espíritu es conocerle tal como su resurrección y su glorificación nos enseñaron a conoccrle, a la luz del Espíritu Santo.» -

Perteneciendo al orden del pneUrrIil, este conocimiento poocc u Illl afinidad con la caridad, primer efecto de la presencia del Espíritu. Fuera de Cristo" el conocimiento es simplemente conceptual: hincha sin llenar y sin edificar, estando vacío de caridad (l COI' 8, 1). La gnosis del fiel es una visión de su corazón (Eph 1, 18); una 'luz encendida por el Espíritu de amor: «Arraigados y fundados en la caridad, pal'a que podáis comprender ... }}(Eph 3, 17 s). El oonocimilento n~ IsiqUiiem.:se dilstingue muy netamoote de la caridad. En ambos se manifiesta toda entera la vida en Cristo; el progreso de la caridad acompaña al del conocimiento: «Que vuestra caridad crezca más y más en verdadero conocimiento y en toda discreciÓn» (Phil 1, 9). Pero la caridades más fundamental, se presenta la primera y se ilumina como gnosis. Los ojos se abren en el corazón. Pero aun antes que la caridad tenemos el Espíritu Santo y su vida en nosotros por la existencia en Cristo. Históricamente, la fe del fiel tiene su principio en la predicación apostólica (Rom 10, 17), pero la verdad misma de la fe se origina en la vida de Dios. Y cuando, por la fiel adhesión a Cristo y por la existencia en !Él, el creyenteentra a participar de la vida con Dios, en su vida tiene origen la fe del creyente 80. El hombre continúa creyendo en la palabra del apóstol, pero en adelante esa palabra es la expresión de ,la vida del hombre mismo 81. Si ell Espíritu es la raíz de nuestro conocimiento, no es por ser 1uz y sabiduría de Dios,. sino por ser lazo de nuestra unión con Cristo y dynnmis. Nos une a Cristo, luz y sabiduría de Dios" y nos da el poder comprender, pues nos llena de caridad, vínculo consciente de nuestra unión al Salvador. Gracias a la caridad, la intdigencia se ilumina con la luz que está en nosotros 82.

En la resurrección de Jesús nació una nueva raza de hombres, el tertium genus, diferente de los otros dos, y una ética nueva que no se reduce a ninguna otra. 80. Quizás así haya que entender a san POLICARPO, Phil 3, 3; «[la fe] es tluestra ma~ dre para todos, va seguida de la esperanza y precedida del amor de Dios». 81. La prioridad del ser y de la vida sobre el conocimiento es puesta de relieve por san Juan: «Todo el que es de la verdad oye mi voz» (18, 37); «vosotros me veis porque yo vivo y vosotros viviréis» (14, 19); la unción que recibe el fiel es una fuente y un criterio de verdad (l Ioh 2, 27). 82. Volvemos a encontrar en plano psicológico la colalloración a menudo observada de Cristo y del Espíritu.

Los griegos y judíos tenían su ley moral propia, dictada por la razón una y la otra impuesta por Dios en 'la cumbre del Sinaí. I,a ética griega es un humanismo, una búsqueda de la perfección según el orden de la razón. El hombre griego no reconoce más que las leyes eternas de la naturaleza, que son las de su razón. Sometiéndose a ellas queda libre, ya que sólo está sometido a sí mismo. Le es desconocida la santidad, consagración a Dios y sumisión a su voluntad. Y, por no renunciarse a sí mismo y abrirse al poder redentor de Dios, sucumbe a las leyes de este mundo, de donde no sale83• La Ley cristiana no es esa ley de la naturaleza. Jesús no se refiere a ella sino para perfeccionada (Mt 5, 17). Según san Pablo, sólo es una ley por analogía: se puede decir que los gentiles son ellos mismos su 'ley (Rom 2, 14), pero en realidad están sin Ley (Rom 2, 12; 1 COI' 9, 21). El apóstol contradice su ideal y 10 relega al orden de la carne débil y condena:da 8~. La moral del AT no pertenece al orden de la razón; es una obediencia a Dios. Los imperativos de la moral natural valen para los judíos, pero son impuestos por Dios. Toda la ley judía, tanto moral como ritual, es ley del Sinaí. Principio de toda sabMuría es la sumisión al Señor. Frente a la moral natural, dirigida por un principio inmanente, la moral judía acusa en este punto una inferioridad: san Pablo la deCilara servit ElI hombre: del Antiguo Testamento obedece a un principio e:xtelrior, a Dios que manda desde 10 a1lto del Sintaí; es elso]avo de Dios. También Ta moml cristiana ~s una moral de sumi1sión a Dios, no habiendo venido Jesús para abrogar la Ley, sino para urgir su observancia y llevada a la perfección (Mt 5, 17). Toda la vida cristiana es una «obediencia de 'la fe» (Rom 1, 5), una esclavitud de Dios y de su justicia (Rom 6, 16-18) 85. Pero,. mientras en otro tiempo Dios hablaba desde la cumbre del Sinaí, ahora revela su ley en Cristo redentÜ'f y el hombre se somete a Él por su vida en Cristo: una moral de trascendencia y de inmanencia a la vez. 83. A. J. FESTUGIERE, La Saillteté, París 1949. El ideal griego se encarna en el sabio y en el héroe. El primero busca la «divina gnosis», se esfuerza en su conducta por ser fiel a la sabiduría; su ideal pertenece al orden de la razón. En el héroe la búsqueda de la grandeza no tiene otro fin que a sí mismo, es un egocentrismo en su forma más noble. H4. Según ARISTÓTELES, Ethica Nic. x, 9, el sabio es el preferido de la divinidad, mientras que para el apóstol la sabiduría de este mundo es locura ante Dios (l eor 3, 18-20), que llama preferentemente a los pequeños y los justifica en Cristo. H5. En 1 Petr 1, 14, los cristianos son llamados «hijos de la obediencia». Los que no ljllilTen ser de Cristo son «hijos de la desobediencia» (Eph 5, 6).

Los sinópticos evocan a propósito de Jesús el recuerdo de la «montaña de Dios» 86. La sombra de Moisés acompaña-incesantemente a Cristo, WI. Jesús promulga una Ley que supone la nueva creación del hombre en la santidad 88. Poco a poco, El mismo se presenta como principio de la moral, y los hombres son juzgados según su actitud para con Él (d. Mt 25, 35-45). San Pablo habla de la «ley de Cristo» (Gal 6, 2; 1 Cor 9, 21), de los «caminos en Cristo» (l Cor 4, 17) que se enseñan en todas las Iglesias, de una «regla de doctrina» a la que hay que obedecer (Rom 6, 17). Nunca se ha pronunciado Claramente sobre esta ley cristiana, que comprende un conjunto de reglas de conducta enseñadas por la catequ'esis, catálogos del virtudes que hay que practicar y de vicios que ervitar (Gal 5, 19-23; 1 Cor 6, 9 s), y sin duda también un repertorio de palabras de Jesús, ya que Cristo es el maestro indiscutible de las almas. Un caso de conciencia queda resuelto tan pronto como se posee sobre este punto «una palabra del Señor» (l Thes 4" 5; 1 Cór 7, 10. 25). Pero estos códigos de vida cristiana no son más que la formulación de una vida inmanente. Existe en los fieles una fuerza vital, principio de santas costumbres, la misma que reside en el cuerpo de Cristo resucitado y de la que viven los fieles. Cristo resucitado es el principio de la moral cristiana. ¿No es la pertenencia al cuerpo de Cristo resucitado la que nos traslada de la Ley a 'la nueva vida y nos hace dar frutos para Dios? (Rom 7, 1-6). ¿No es la participación con Cristo en la muerte y en la resurrección la que nos somete a las exigencias de la vilda sobrenatUlJ.1al (Rom 6, 1-11)? Lo conJvrario del pecado no es la honestidad de las virtudes humanas, sino la fe 86. Existe una real analogía entre la transfiguración de Jesús y la teofanía .del Sillaí. Lo mismo que 1\:íoisés, Jesús escala una alta montaña acompañado de sus discfpnlns y deiando al pueblo en la llanura. La gloria de Dios desciende sobre ambas montafías; el rostro de Jesús y el de Moisés se iluminan; una voz se deja oir. Elías y Moisés, los dos hombres del Sinaí, conversan con Jesús. Dios pronuncia sobre Jesús estas palabras: «ftste es mi Hijo ... escuchadle», realizando la promesa hecha a Moisés al baiar del Sina¡: «Yahveh te suscitará un profeta como yo [Moisés], escúchale» (Deut 18, 15). Pero la transfiguración no era sino un anuncio, la glorificaci6n de Jesús era pasajera, aún esperaba la muerte de la que hablaba con sus interlocutores. Los sinópticos presentan varias anticipaciones de la pascua en la vida terrena de Jesús (el bautismo, la entrada en J ernsalén, la cena). Jesús muerto y resucitado será el Sinaí del NT, Cf. l.a transfígumtion de Jésus, «Vie Spirit.» 85 (1951) 115-1266. 87. J. DANIÉLOU, Sacrametttum futurí, París 1950, pp. 135-43; JOAC!L JEREMIAS, Th. W. N. T., IV, pp. 871-878. 88. Mientras que la ley mosaica se adapta a la caída elel hombre (Mt 5, 31, 38, 43; 19, 8), las exigencias de Jesús suponen una humanidad vuelta a stl pureza paradisíaca (Mt 19, 8).

que nos une al Salvador; y la justicia está constituida por nuestra presencia en Cristo (Rom 8, 1). La fornicación es condenada porque atenta contra la dignidad del hombre (1 Cor 6, 18). Ciertamente. Pero sobre todo porque arranca un miembro al cuerpo de Cristo y lo une a la carne de una meretriz. El culto sabático, antiguamente engrandecido por Dios, y la confianza en las obras de la Ley son tan condenables como la fornicación, y por la misma razón (phiI 3, 7-9; 19; Col 3, 20-22). La vida que anima al cuerpo de Cristo resucitado es el Espíritu Santo, que con su poder y santidad vivifica y santifica a todos los que están en Cristo: el pneuma de Cristo resucitado es la ley del NT. A la ley mosaica sucede «la ley del Espíritu de vida» (Rom 8, 2). Las prescripciones de la letra muerta son reemplazadas por una vida en la novedad del Espíritu (Rom 7, 6). Los que son movidos por el Espíritu no están ya bajo la Ley (Gal 5, 18). El Espíritu, antítesis y abolición de la ley prengurativa, Isepresenta como el principio de la moral de los últimos tiempos 89. La ley nueva, en el cuerpo de Cristo, no es, pues, solamente un código, sino una vida, una fuerza, una realidad inmanente y die orden físico: eil Espíriltu. que resucita a Jesús de entre 'las mmertos 90. M~entras que rnaley natural, también inmanente,. notifica sus voluntades sin imprimir movimiento a la carne recalcitrante' (Rom 7, 23), la ley del Espíritu se afirma con fuerza. Es un poder de resurrección que tiene sus impulsos, sus 'instintos de vida (Rom 8, 6), cuya dirección indican y cuya formulación constituyen los preceptos de la catequesis. El Espíritu mueve al fiel (Rom 8, 14; Gal 5, 18); es el principio de las acciones cristianas (cf. 1 Cor 12, 3); produce '1as virtudes como la planta madura sus frutos (Gal 5,. 22) 91. Esta acción se ejerce sin constreñimiento, pesa sobre las voluntades a la manera del amor, ya que dI Espíritu es amor. Pero en la tierra, el fiel es con frecuencia tan poco sensible a la pesantez del Espíritu, 89. Santo TOMÁS, Como in Rom. 8, lect. 1: «LexSpiritus dicitur lex nova quae est ipse Spiritus Sanctus, vel eam in cordibus nostris Spiritus facit.» ST I-n, q. 106, a. 1: «Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti quae datur Christi fidelihus ... Et ideo dicendum est quod prin. cipaliter nova lex est indita.» 90. A. M. RAMSEY, The Resurrection of Christ, Londres '1950, p. 8: «Christian ethics are Resurrection etbics, defined and made possible by men heing raised together witb Christ.» 91. La infracción de las leyes vitales amenaza esta vida, ya en su desarrollo, ya en ,'-;11 existencia misma. Así como la «carne y la sangre» no entran en el reino de Dios, tam· poco el pecado (1 Cor 6, 9; Gal 5, 21; Eph 5, 5), pues el pecado es una vuelta a la carne )' a 1;. sangre, y pone fin en el fiel a la vida del Espíritu. La vida deshonesta, que al decir de san JUAl'l CRISÓSTOMO(Hom. 47, 4, PG 60, 331) lesiona el dogma mismo de la resulTl'cci{¡Il, hiere de muerte la vida de resurrección, puesto que viola su ley.

que el apóstol debe añadir todavía el peso de sus exhortaciones y de sus preceptos, al servicio del amor. Se opera una transposición, haciendo pasar la actividad del fiel del nivel carnal a la esfera escatológica del Espíritu. El hombre no se desarrolla en el plano horizontal de una moral de naturaleza; está obligado a sufrir una evolución, a «devenir», según úna moral de transfo'rmación, de re-creación progresiva, definida por el acontecimiento de pascua y por la comunión sacramental con este acontecimiento (Raro 6, 2-5; Col 3, 1 s). El principio pascua!, depositado con su novedad creadora en el fiel, debe introducirseen toda la vida; eS preciso que lleguemos a ser efectivamente 10 que somos: «Purificaos de la levadura vieja, puesto que [ya] sois ázimos» (1 Cor 5, 7). Pero ese «Sé lo que 'eres» no es el!de Píndaro y de una moral de la natumleza; nuestro ser de cristianos está no menos delante de nosotros que en nosotros mismos, está en Cristo en su gloria escatológica. A través de su esfuerzo moral se somete el hombre a la acción creadora del Espíritu que rematará en 'la resurrección final (Rom 6,. 2-5). Esta re-creación progresiva exige una incesante ruptura del hombre consigo mismo, pues el Espíritu mueve a los fieles como resucita a Cristo: vivificándoilo'S,en la muerte y realizando en ellos cada vez más esta muerte de Cristo; el Espíritu es una ley de resurrección en la muerte. En todo se afirma la moral cristiana como una muerte y una novedad; es renuncia a los vicios del hombre camal (Ga1 5, 19-23) Y prosecución de la justicia: «Los que son de Cristo Jesús crucificaron su carne con sus pasiones y sus concupiscencias. Si el Espíritu es nuestra vida. obremos también por el Espíritu» (Gal 5, 24 s). Tal moral de muerte y de novedad totales es una moral sin límites. Parae11a, la perfección no' se halla en justo medio estable; está situada más adelante del hombre terreno, perseguida siempre y nunca alcanzada en la tierra (Phil 3, 13 s). Quien no tuviera una orientación, por 10 menos implícita, hada la totalidad y dijera: «Iré hasta allá y nada más», o creyendo haber hecho todo no quisiera hacer más, no obraría como crilst1fano:«Porque el amor de Cristo nos apremia... !:Élmurió por todos a fin de que los que viven no vivan ya para ellos mismos, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Cor 5, 14 s). No se terminará hasta llegar a un don de sí mismo que agote toda posibilidad de ofrenda 9!. 92. Tales son ya las exigencias de la moral de los sinópticos. Cf. C.H. DODD, MMale de l'f1;vangile, p. 84 s. K. SCHELKLE, Die Passion 'esu in der Verkündigung des N.T.,

El ideal moral hacia el que tiende el fiel no es el de la sabiduría y de la mística griegas, que hallan su última perfección en la gnosis divina; no se cifra en la práctica heroica de las. virtudes humanas: si el fiel poseyera toda gnosis y todas las virtudes heroicas, todavía no sería nada (l Cor 13,. 1-3). El ideal no consiste tampoco en la justicia que confiere la ley, pues ésta es «una justificación de vida» (Rom 5, 18). Cristo muerto y resucitado es el ideal moral del NT. No se tiende a este ideal con la búsqueda de la propia perfecaión;tarn íldw:I sólo Ise puede peiI.1segu~r enel1 o[vido y el don de sí. Se tiende a él por imitación, pero no copiando un modelo' exterior a uno mismo, pues la justicia que se ha de alcanzar es personal de Cristo. no es sino Cristo mismo, que en su muerte y en su resurrección vino a ser «justicia y santificación» (l Cor 1, 30). Tal ideal no se alcanza sino por participación. La perfección cristiana reside en una comunión, en un amor que une al fiel con Cristo y 10 transforma en El. La vida pascua;l de la Iglesia encuentra su expresión característica en la virtud de la caridad. Antes que una exigencia de su doctrina, la caridad es para la Iglesia tuna exigencia de su ser. Porque eHa tiene su ser en el Cristo pascual, que es renuncia permanente y donación. Englobado en Cristo y en su don personal, ya no puede el fiel «buscar su propio interés» (Rom 15, 3), sino «los intereses de los demás», teniendo para con sus hermanos los sentimientos de renuncia que nacen de su unión con Cristo redentor (PhiI 2, 4 s). La caridad supone y produce la muerte del hombre viejo 93 - se opone a la carne cerrada sobre sí misma en el egoísmo de su orgullo y su fragilidad - y es novedad de vida desbordante. Es una fuerza invencible (l Cm 13, 4-8), todo lo puede y nunca pasa. Es la vida del Señor resucitado. El fiel es invadido como por una savia, porque el Cristo pascuaI, su raíz de vida, es un «espíritu vivificante», y el Espíritu que comunica es «la caridad de Dios derramada en nuestros corazones)} (Roro 5, 5) 94. 11. 217 ~238. ¿ Cómo se podría acabar nunca, una vez que el término del esfuerzo, Cristo resucitado, es un comienzo, una novedad eterna? 93. Las cualidades de la caridad, enumeradas en 1 eor 13, son en gran parte negativas. 94. Este texto identifica la caridad de Dios con el Espíritu 0, más exactamente, hace ,le la caridad el efecto formal de la presencia del Espíritu en nosotros. En la literatura hfbliea, el Espíritu es «derramado»; aquí el ap6stol habla de una «efusi6n» de la caridad pOnl1.1C esta caridad se confiere en el don mismo del Espíritu. La caridad está siempre rela~iol1(lc1a con el Espíritu. El apóstol, unas veces, la refiere al Espíritu como -a sU causa (Rom 1>, 30), como el fruto a la raíz (Gal 5, 22, ef. 5, 13-16), como al principio de que está

La caridad coincide tan exactamente con la vida nueva del Espíritu, que se pueden intercambiar sin disonancia sensible las fórmulas «en el Espíritu» y «en la caridad». Caminamos en el Espíritu y en la caridad (Rom 8. 4; Eph 5, 2); en ambos nos santificamos (Rom 15, 16; Eph 1, 4); el cuerpo de Cristo se edifica según este doble principio (Eph 2, 22; 4, 16). La caridad desempeña el mismo papel que el Espíritu en el cuerpo de Cristo (Eph 4, 16; COll2, 2). El poder divino que irrumpe en Cristo y en la Iglesia no crea superhombres, porque el Espíritu es al mismo tiempo dynamis y caridad. La fuerza cristiana radica en la caridad. «La benignidad» (Gal 5, 22; Col 3, 12) Y «la humildad» (Eph 4, 2) son los frutos del Espíritu y «la señal dd cristianismo» 95. Por ser eil Espíritu caridad a la vez que realidad plena y santidad de Dios, la caridad es la «plenitud de 'la Ley» (Rom 13, 10; Gal 5, 14) 96. «El vínculo de la perfección» (Col 3, 14). Toda justicia «se cumple» en ella. Estos textos insinúan que para san Pablo, lo mismo que para san Juan, la caridad es «el precepto nuevo», es decir, el precepto que corresponde a la nueva institución. Es la cumbre de las virtudes, no sólo porque es la más elevada, sino porque hacia ella convergen todas las otras, caso que sean realmente cristianas, yen ella reciben ISU' verdad cristiiana. Es también su base, puesto que todo comienza ~n la comunión con Cristo, es decir, en un amor por 10 menos inicial, y en el Espíritu, es decir, en el amor infinito Ilamado a Ilenarlo todo. A los ojos. de san Pablo toda la moral cristiana es religiosa. Tiene a Dios por término, como tiene a Dios por principio; la justicia está constituida por la realidad Ilamada «gracia de Dios por la redención que está en Cristo Jesús» (Rom 3,. 24). Toda virtud cristiana es teologal 91. De la vida nueva que es nuestra ley nace un conocimiento moral, específicamente cristiano, que dicta a la voluntad las acciones propias de los instintos vitales y que juzga según esta vida del Espíritu en dI cuerpo de Cristo: «Tened todos el mismo pensar, el mismo animada (Col 1, 8); otras, yuxtapone ambos términos (2 Cor 6, 6), o también presenta la caridad como el carisma espiritual por excelencia (l Cor 12, 31). 95. P •. MACARro, Hom. 15 y 16; PG 34, 593, 681; HESIQUIO, De Temperantia et Virtute, Cent. 1; PG 93, 1505. 96. Santo TOMÁS, Como in 2 Cor 3, 6: "Spiritus Sanctus, dum facit in nobis caritatem, quae est plenitudo Legis, est novum Testamentum, non littera ... sed spiritu, id est per spiritum qui vivificat.» 97. Para san Pablo no hay otra perfección moral que la que se justifica delante de Dios. No es que condene una virtud judía o pagana, excepto en cuanto a su insuficiencia. La moral cristiana se identifica con la religión cristiana. Cf. C.H. DODD, Morale de l'Éva-ngile, p. 62.

amor... Tened los mismos sentimientos que [tenéis] en Cristo Jesús» (Phil 2, 2. 5). En vuestras relaciones mutuas dejaos guiar por la vida que lleváis en Cristo'. Como esta vida es «caridad del Espíritu», la conciencia cristiana se purifica con el progreso de la caridad: «Que vuestra caridad crezca más y más en todo conocimiento para que sepáis discernir 10 mejor y seáis puros ... }) (phil 1, 9 s; Rom 12, 2). La moral cristiana es, pues, de una novedad absoluta. No es impuesta desde fuera por Dios, ni es tampoco la exigencia inmanente de la naturaleza humana. Es «un mandamiento nuevo», la ley de la nueva y última creación en Cristo. No sustituye, con todo, la ley del Sinaí ni la de la razón, las contiene 9B perfeccionándolas: es ley de Dios como la del Sinaí y, sin embargo, ley inmanente como la de los griegos. Por eso el hombre es libre en Cristo: «Donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2 Cor 3, 17). Se somete a Dios sin comprometer su libertad porque obedece a las leyes de su propio ser, a los instintos de su vida cristiana. Más libre aún que el griego obediente a la razón, el cristiano obedece al amor. Hace lo que ama. Todo consiste en no caer bajo una :ley extraña. Con esta salvedad, nada le está prohibido (l Cm 6, 12). La ley de vida entraña, sí" cierta coacción, pero a la carne 99. Aunque inmanente al hombre" la ley nueva es, sin embargo" la de otro, y la Ley cristiana, como la del AT, es una total obediencia :a Dios. Porque el Espíritu, don de amor, es también una ley, la voluntad de Dios intimada en 10 íntimo de los corazones. El dominio de Dios es completo en Cristo resucitado y en sus fieles. Pues Cristo y ~os suyos están muertos a sí mismos, y su vida es la del Espíritu, poder de Dios y su voluntad soberana. La moral cristiana es una moral de completa libertad y de total obediencia InO. Se podría decir que la pascua es el Sinaí cristiano, y que Cristo muerto y resucitado es la tabla de 'la ley nueva, si la pascua no fuera algo más que la voz de Dios sobre el monte y Cristo más que una tabla de la ley. Pero la pascua es la irrupción de la santidad del Espíritu de Dios en un hombre, Cristo,· y la transformación de este hombre en la santidad del Espíritu de Dios, q:-;. Lo mismo que el conocimiento espiritual contiene el conocimiento natural (l Cor 15). ~)(). ef. S. LYONNET, Liberté chrétienne et loí no'uvelle selon saint Paul, Roma 1954. Ino. Una más amplia exposición de los principios de la moral cristiana se hallará en (·1 (·:\.('l'klJte trabajo de F. BOURDEAU y A. DANET, lntroductiMt a la. Loi du Christ, París I ()r;:_~.

y nuestra transformación progresiva en ese hombre. Tal es la moral cristiana: un misterio, el de Cristo illqerto a la carne en la vida divina del Espíritu Santo, con el que el fiel entra más y más en comunión, hasta e!ldía de la resurrección final.

EL PROGRESO Y LA CONSUMACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL EN LA IGLESIA

La descripción de la vida de la Iglesia (c. 6) respira optimismo: la resurrección es un hecho consumado, la redención se ha cumplido. Al leer esos textos sentimos admiración. Nuestra experiencia personal estaría tentada a desaprobarlos. Sentimientos contradictorios que afectaban igualmente a la conciencia de un san Pablo. Su espíritu estaba también en él dividido. Primero afirma sin reservas, luego parece desdecirse. En sus cartas se enfrentan dos grupos de textos apenas se suscita la cuestión: ¿está consumada nuestra resurrección en Cristo o ha de cumplirse solamente en el futuro? Las energías de la resurrección están también reunidas en el corazón del fiel. Tendremos que esperar el día de su fulgurante manifestación, cuando el Señor imponga al mundo todo «su poder de resurrección}}. La Iglesia Se baña en el esplendor de pascua y busca su plenitud en la parusía; como si la pascua no fuera para ella más que una mañana y el día tuviera aún que venir. Se trata, pues, de las relaciones que unen la pascua y la pamsía.

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LA RESURRECCIóN DE JESÚS, CONSUMACIóN DEL MUNDO

Jesús tuvo siempre el deseo de llevar el mundo a su término e inaugurar los tiempos nuevos. Ya el relato de la anunciación revela en Jesús un ser celestial que entraña la promesa de una humanidad nueva. Dios le suscita en Israel por la fuerza creadora de su Espíritu e inaugura las cosas nuevas anunciadas para el fin.

El reino eterno (Lc 1, 33) al que se promete el Hijo es este siglo nuevo que, según la profecía, cerrará la historia del mundo. En otro tiempo, el Espíritu se había cernido sobre las primeras aguas a semejanza de un ave; y ahora desciende en forma de paloma sobre Cristo al salir de las aguas del Jordán. San Lucas entrevé aquí una analogía con el relato de la primera creación e introduce en este lugar la lista genealógica de Jesús, que se remonta hasta la creación de Adán, comparando a Cristo con e,l padre de la humanidad terrestre (Le 3, 23). Muy pronto en su vida pública Jesús se atribuye un nombre misterioso y grande, cuyo sentido no descubrirá sino el día de su muerte. Se llama «Hijo del hombre.» No hace mucho, numerosos exegetas veían en dicho nombre la expresión de la sencillez humana de Cristo, el título de su humillación. Blestudio más profundo de la literatura mesiánica judía descubre ahí la afirmación de las más altas aspiraciones que un hombre podía ambicionar. Antiguamente, Daniel (c. 7) había asistido en visión apocaliptica al juicio pronunciado por Dios sobre los imperios de la tierra y sus reyes. Una vez eliminados esos imperios sucesivos y debidamente condenado el más cruel de entre ellos, el de los sirios, he aquí que aparece sobre las nubes «como un Hijo de hombre», caudillo del pueblo de los santos del Altísimo. Y les fue dado el reino por eternidades sin fin. A continuación, Daniel recoge de nuevo el tema de los imperios sucesivos, pero en lugar tIel reino de los santos, sucede al reino sirio la resurrección de los muertos (Dan 12, 1 s); pues el pueblo de los santos es un pueblo de resucitados, y el Hijo del hombre un ser escatológico. La apocalíptica judía ulterior conservó la visión de un Hijo del hombre que viene al final como jefe de la comunidad de los santos que en aquel día será «sembrada» y vivirá eternamente (Henoch 62, 7 s).. Esta expectativa no carece de analogía con las profecías más antiguas cristalizadas en torno al nacimiento de un niño, salvador escatológico, preparado desde los tiempos más remotos (Mich 5, 1) y destinado a renovar el mundo en la inocencia primitiva (Is 7, 9. 11). Jesús reivindica para sí tal titulo y tal función. Inaugura su ministerio proclamándose el consumador del mundo. El Espíritu reposa sobre Él para realizar la liberación escatológica (Le 4, 18 s). A la pregunta: «¿Eres tú el que viene?» (Le 7, 19), responde citando las profecías del fin de los tiempos (Is 35, 5; 61, 1).

Las bodas celebradas ¡x>r Él designan, en el esWo de la época, el advenimiento del fin. En la virtud del Espíritu Santo, enfabla la lucha con los poderes del mal y de la muerte que pesan sobre la humanidad. En el desierto, se enfrenta con el príncipe de este mundo perdido; lucha con la muerte en tres coyunturas (Lc 7, 11-16; 8, 49-55; Ioh 11, 1-44), sacude su tiranía y promete a la humanidad la liberación. Purifica el templo para inaugurar un culto nuevo. Por 10 demás, el templo de Jerusalén, centro del mundo actual, será bien pronto destruido y su ruina acompañada del derrumbamiento del universo (Mt 24, 3). Pero las gestas de su vida no eran todavía más que presagios, señales de los tiempos nuevos. El joven de Naín, la hija de J airo y Lázaro no conocieron sino una renovación de vida mortal, figura de la inmortal resurrección. No había aún «venido» el Hijo del hombre en la plenitud de su poder, y la inauguración del reino sobre las nubes aún no había tenido lugar. ¡Cuántas veces lo repitió Jesús: «El Hijo del hombre vendrá», pronto llegará el reino! 1 Sintiendo la proximidad de su muerte, anuncia su venida con más insistencia: «En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su rea¡leza» (Mt 16, 28). Esta afirmación va precedida inmediatamente de la convocatoria del juicio final: «El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras.» La próxima parusía, que tendrá por testigos algunos oyentes, presenta un carácter escatológico innegable 2. Tres veces anuncia Jesús que el Hijo de! hombre debe morir y resucitar. La gloriosa visión de Daniel había sido incompleta; ignorada la humillación que debía preceder al advenimiento del Hijo del hombre. Jesús la completa fundiendo en un solo cuadro los rasgos del Hijo del hombre y los del Siervo de Yahveh, el gran 1. El Cristo de los sinóPticos y de la primera predicación «viene» en la parus!a. Los que traducen ~pxeGe"" por «volver», y
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paciente de /saías, que también inaugura una humanidad nueva (Ts 53, 10). La venida gloriosa emprenderá el camino del sufrimiento y acabará en una resurrección de entre los muertos. En medio de una instrucción sobre el día que se manifestará semejante al rayo, Jesús inserta esta reflexión: «Pero antes es menester que [el Hijo del hombre] padezca mucho y sea reprobado por esta generación» (Le 17, 25). Relaciona la gloria fulgurante con sus humillaciones, como más tarde ligará con ellas su resurrección: «¿No era necesario que Cristo padeciera estas cosas, y entrase en su gloria?» (LO' 24, 26). La prarusía sigue a ~!amue:rte tan de cerca como a la resurrección y se adivina el íntimo vínculo entre una y otra 3. La palabra misteriosa se coloca en el discurso escatológico: «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra ... En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10, 13). El plazo, ciertamente, es breve. De hecho" Jesús vino antes que los fieles perseguidos hubiesen recorrido todas las ciudades de Israel, dictando una sentencia fulminante contra Israel. Las llamas que devoraron el templo iluminaron una cristofanía. La parusía estaba desde entonces en el mundo. Todos los fieles deben esperar la venida del Señor, llegará cuando menos lo piensen y sorprenderá a todos. Dichosos los siervos que se mantuvieTen en vela, ceñidos los lomos y encendidas las lámparas. Conocedora de la dilación de la venida final y la complejidad del misterio parusíaco, la teología actual enumera parusías sucesivas: la de la justicia ejercida sobre Jerusalén, la que sorprende a la Iglesia en cada uno de sus miembros, la venida de gracia al corazón de los fieles y, finalmente, la última parusía. Pero sería arbitrario introducir tales distinciones en los textos. Los profetas, Juan Bautista, y los evangelios no conocen sino una venida, una sola \ múltiple en sus manifestaciones, pero una en sí misma y anunciada por Jesús como muy cercana. Habiendo anunciado varias veces la venida del Hijo del hombre, en la noche que precedió a su muerte, Jesús declara a los jueces: «Pero 5 yo os digo que un día veréis al Hijo del hombre sentado 3. Cf. H. SCHELKLE, Die Passion les" in der Verkündig"ng des N.T., Heide1berg 1949, p. 119, C. H. DODD, The parables of the Kingdom, Londres 1950, p. 97, piensa que la muerte y la resurrección del Hijo del hombre son para Jesús acontecimientos escaI (¡lógicos. 4. E. WALTER, Das Kommen des Herrn, t. n, Friburgo de Brisgovia 1947, p. 65: "Nunca se trata de una doble venida». el. K BARRETT, The Hoty Spirit and the Syno¡,tic 'i'radition, Londres 1947, pp. 157, 160. . S. La partícula adversativa 1tAf¡'J puede explic.rlrse (le diversas maneras. O bien Jesús

a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo» (Mt 26, 64). Los tiempos de este mundo están cumplidos. Ahora ya «viene» el Hijo del hombre; Él introduce "el nuevo siglo. Desde este día irrumpel Ila pamsía, y el polder Ide esta venida innred~ata es el mismo que rige la ruina del Templo y el fin de las realidades terrenas (Mt 24" 30). . Los acontecimientos inmediatos tienen, pues, para Jesús dimensiones cósmicas. Significan la venida del Hijo del hombre sobre las nubes, es decir, eI fin Y el juicio de este mundo, la inauguración de la resurrecúÍón de los muertos (cf. Dan cap. 7 y 12). San Mateo entra en esta perspectiva cuando describe la muerte de Cristo, el sol que niega su luz, la tierra que tiembla, las rocas que se hienden: el mundo actual es herido de muerte en Cristo moribundo; ha llegado el fin del mundo, acompañado de los trastornos predichos por los profetas (Is 24; Amos 8, 8-10)6. No en vano el velol del templo se rasga de arriba abajo, señal de la destrucción del santuario y símbolo de la abolición de un culto adaptado al estado terrestre del hombre pecador (Hebr 9, 9) 7. El mundo vilejo!sedesploma" el seol 'es venoido y ya i:rrumpe el poder' del mundo futuro: Jesús resucitado de entre los muertos y a su alrededor «los cuerpos de los santos» (Mt 27, 54) 8. Desde el instante de la glorificación aparece, pues, en el mundo la parusía de Cristo. Sorprenderá a los hombres, según los casos, en corto plazo o en un futuro lejano: se multiplica en la historia, pero, en sí misma y en el pensamiento de Jesús, es única y ya actual. En beneficio de una ulterior' confirmación podemos decir que la resurrección y las manifestaciones de la gloria de Cristo constituyen, junto con la venida suprema, un misterio parusíaco único cuya revelación se va espaciando en el curso de la historia. El tiempo, que se desarrolla en la tierra de una manera continua entre la resurrección de Cristal y la parusía, aparece como condensado en la exaltación de O:-1sto;en la tierra detalla las virtualidades de la única elude la cuestión de Caifás, desentendiéndose del rnesianislllo tal como 10 concibe Caifás, oponiéndole su mesianidad trascendente: «Eso 10 has dicho tú. Pero desde ahora ... » Parece más bien oponer su ma.nifestación mesiánica a 'Su propia situación presente delante de los jueces (cf. Le 22, 69). En este caso enlaza la parusia con la pasi6n, como en Lc 17, 25. 6. En Mt 27, 52 s aparece claramente la intenci6n de mostrar en la muerte de Jesús el acontecimiento escatológico. 7. El cristianismo primitivo estaba plenamente convencido de que «el mundo» muere en Cristo, gracias a una visión profética que penetra hasta en las causalidades profundas. Sin embargo, el templo no se había derrumbado todavía, como tampoco el mundo del pecado. Pero la ruina efectiva del templo no tard6 en venir a confirmar que en la muerte de Cristo quedaba el mundo herido de muerte. 8. Para la significación escato16gica de Mt 27, 52 s, cf. H. Zm.LER, Corjy)ra Sanctonnn (Mt 27, 52 s), «Z. f. Kath, Theol.» 71 (1949) 385·465.

venida parusíaca de Cristo, hasta que ésta se revele en su plenitud !I.

La efusión del Espíritu Santo, el día de pentecostés, es para los Ilcchos el acontecimiento característico de los últimos tiempos. Israel ya tenía la experiencia del Espíritu. Pero los profetas anunciaban que en los ú1ltimolsti'empos la efUlsiónesp~riJtua1desbordaría todas las medidas conocidas; que el Espíritu se superaría en sus empresas, inaugurando una creación más sublime que aquella que animó en la primera génesis del mundo. «En aquel día» santificará la comunidad mesiánica, la purificará de sus manchas (ls 4, 4). Se derramará sobre Israel como un arroyo sobre la tierra sedienta, e Israel retoñará, el desierto de los tiempos de ira reverdecerá como un vergel (ls 32, 15-18). Resucitado en el Espíritu (Ez 37, 14) Y creado sobre un tipo nuevo (Ez 36, 25-28; 1t 18-20), el 'Pueblo no dejará de pertenecer a Dios (Is 44, 3 s; 59, 21). En aquel día final tendremos una floración de dones carismáticos, al decir de Joel, Y sobre la montaña de Sión habrá una comunidad de salvador (3, 1-5). La efusión del Espíritu constituye la novedad de los últimos tiempos. Cuando en pentecostés algunos judíos decían, burlándose: «¡Esos hombres están cargados de mosto!», san Pedro les cita a Joe1; sus arrebatos provienen del Espíritu: los últimos tiempos han hecho irrupción en la historia: «En los últimos días derramaré mi Espíritu ... » (Act 2, 17-21). El intervalo que separa la resurrección y la pamsía se borra del pensamiento de san Pedro. Sabe bien que aún hay que esperar la venida de este Jesús subido a los cielos para ver «la restauración de todas las cosas». Sin embargo, los días mesiánicos anunciados por los profetas son los mismos que inaugura la resurrección: «Pues Moisés dijo: El Señor Dios hará surgir un profeta como yo ... y todos los profetas, desde Samuel y los siguientes que hablaron, anunciaron también estos días» (1 Petr 3, 22-24), los días que vieron lo!s últimos acontecimientos, los de la resurrección.

9. C. H. DODD, The parables of the Kingdom, Londres censión, parusía «son tres aspectos de una misma idea».

1950, p. 28: resurrección,

as·

Toda la predicación de san Pablo está dominada por la convicción de que,. por la acción resucitadora del Padre, los .últimos tiempos irrumpieron en el mundo. El universo entero" tal como 10 ha forjado el pecado, expiró en el cuerpo de Cristo: «El mundo está crucificado para mí» (Gal 6, 14). Indudablemente, este mundo de pecado parece encontrarse todavía en buen estado, pero la mirada profética contempla la muerte apostada a su raíz: «Pasa ya la apariencia de este mundo» (l Cal' 7, 31) l0. En la gloria pone la muerte del Jesús fin al «siglo presente», entregado a Thanatos (la Muerte), a la fuerza cósmica de corrupoión. La resurrección trastorna el cosmos, rompe en un punto, en este hombre, la cadena de la necesidad universal, introduce el modo de existencia de los últimos tiempos. Jesús resucitó solo y, sin embargo, la resurrección de los muertos se realizó toda entera en El: «Fue constituido Hijo de Dios poderoso por la resurrección de los muertos» (Rom 1, 4) 11. El poder de la resurrección universal está concentrado en su glorificación. Los hombres entrarán en la plenitud de los tiempos cuando conozcan el poder que actúa en la única resurrección de Cristo (Phil 3, 10). El día de la parusía «serán resucitados con», asumidos por la única acción resucitadora que introduce a Cristo en la gloria,. de modo que el misterio parusíaco aparece no sólo ligado, sino identificado con el misterio pascual. El Espíritu de Dios fue el que situó de golpe a Cristo en el fin de los tiempos" cuando en El solo concentró toda su gloria. El Espiritu es la realidad plenaria, y por tanto última. De ésta reciben los fieles en la tierra un pago a cuenta, quedándoles prometida para el día la suma completa. Pero este día es actual en Cristo, pues Cristo tiene en su poder en su plenitud la realidad celestial: «El Señor es el espíritu» (2 COl' 3, 17). Por eso Cristo contiene en sí toda la realidad de la historia y de las instituciones terrenas, que no eran sino letra muerta (2 Cor 3), expresión inanimada de la vivificante realidad, sombra de este cuerpo glorificado (Col 2, 17) proyectada hacia delante, hasta el! origen 10. Se trata siempre del mundo bajo su forma actual en cuanto pecador. 11. En las religiones mistéricas, la resurrección del dios no se presentaba como Un hecho escatológico porque no era más que una reanimación. Tales dioses estaban inscritos en el ciclo del término y del comienzo de las estaciones.

del mundo Cristo está coJocado C!11 el término de todas lws cosas, ya que por el hecho de la glorificación están enteramente concentradas en Él: toda la plenitud habita en :Él (Col 1, 19). Porque posee la plenitud del universo y del tiempo, Cristo está situado en el centro del devenir cósmico. Todo se mantiene en Él, todo está pendiente de Él, todo tiene en Él su origen, porque Él es la plenitud escato1ógica.El Apocalipsis dirá que es el alfa y omega; es el principio porque es el fin. La gloria acompañó siempre a las teofanías, unida por la p'ro~ fecía al día de Yahveh. Entroniza a Jesús en la soberanía universal de Dios y en el poder de salvación que se ha de declarar el último día. ¿No consiste la salud en la participación de la gloria de Cristo (2 Cor 3, 18; Phi1 3, 21; 2 Tim 2" lO)? ¿No fue pregonado el evangelio «para alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesucristo» (en el último día) (2 Thes 2, 14)? La pascua y Ja parusía son para Cristo una miÍ/sma«epifanía». El poder con que se impone etl esplendor de Criisto'en el mundo es también una realidad dd último día. Jesús había anunciado que el Hijo del hombre vendría en su día con gran poder y gloria (Mc 13, 26). Uno y otra le acompañan en su resurrección. «El título del Señor - conferido en pascuadesigna al Cristo de la parusía en su majestad y su gloria» 13. El texto de 2 Thes 2, 14 ha conservado la conexión primitiva entre gloria y Kyrios como entre dos conceptos escatológicos. La concesión del título de Kyrios en la resurrecoión se identifica con la glorificación de Cristo en su día, y san Pablo utiliza el mismo texto de Isaías (45, 23) para describir la exaltación pascual y la parusía que fuerzan al universo a doblar la rodilla ante el Señor (phi1 2, 10; Rom 14, 11). En el último día Cristo impondrá su victoria a los poderes del cosmos, aniquilando, fuerzas y principados, «poniendo a todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Cor 15, 24 s). Pero, a partir de la resurrección, Cristo se ha convertido en sU señor, el soberano de todos los espíritus colocados bajo sus pies (Eph 1, 22). Todo se ha consumado en el hombre Jesús, Hijo de Dios resucitado según su plenitud divina: en Él se cumple la resurrección de los muertos, se consolida el poder, se revela la santidad: I~.

12. La idea de que Cristo glorioso es la realidad final y completa, realidades no son sino la sombra, se encuentra en la comparación de los ('on los de Cristo y la Iglesia (Eph 5, 31 s). Se halla también latente los hehreos. B. L. CERPAUX,Kyrios dans les citations pauliniennes de I'AT, el) (1 ~43) 10; Le Christ dans la théologie de Saint Paul, p. 350 s. De 1('l1te del término «Señor» en las parábolas escatol6gicas CMt 24, 42-25,

de la que las otras desposorios terrenos en toda la carta a «Eph. Theol. Lov.» ahí el empleo insis46).

«Fue constituido Hijo de Dios poderoso, según el espíritu de santidad, por la resurrección de los muertos.» Jesús 10 había declarado: «Un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo» (Mt 26, 64).

La función característica del Hijo del hombre en su día es la de justiciero de Dios. El Hijo del hombre vino en otro tiempo a salvar lo que había perecido (Le 19, 10); pero en su gloria viene a juzgar a [os hombres y determinar su suerte según su actitud para con la salvación. Habiendo declarado que la piedra rechazada por los constructores llegaría a ser la piedra angular, Jesús imprime a la imagen un nuevo sesgo y revela el aspecto severo de su glorificación: «Todo el que cayere contra esa piedra se quebrantará, y aquel sobre quien ella cayere quedará aplastado» (Le 20, 18). En el momento de aproximarse la realización de la parábola, ante los jueces que le van a rechazar, Jesús evoca la escena del juicio descrita por Daniel: «Un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder ... » El profeta había visto a un ser celestial avanzando sobre las nubes del cielo hacia el trono de Dios, que forma un tribunal riguroso y solemne. Pero Daniel no dice que el Hijo del hombre tome asiento al lado de Dios. Jesús añade esta aclaración, completando la visión de Daniel con otro oráculo judicial: «Yahveh dijo a mi Señor; Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies» (Ps 110, 1). Dios constituyó juez de la humanidad al hombre que resucitó de entre los muertos; así lo afirma san Pablo en Atenas: «Tiene fijado el día en que juzgará a la tierra con justicia, por medio de un hombre, a quien ha constituido juez, acreditándole ante todos por su resurrección de entre los muertos» (Act 17, 31). La resurrección es la toma de:posesión del cargo de juez y 'laindicación del juicio. El mismo texto,. que en Phil 2, 10 describe la glorificación pascual de Jesús, se aplica en Ram 14, 11 a su función de juez. El ejercicio de la justicia soberana constituye la función esencial del resucitado: «Dios le resucitó al tercer día... y Él [CristoJ nos ordenó predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos» (Act 10, 40-44). San Pablo es el testigo de la resurrección, y al dar este testimonio proclama la

voluntad de justicia de que Dios está animado. Hasta el presente había parecido que Dios no reaccionaba contra el pecado del mundo, dejando que el mal reinase tranquilamente sin suplantado por su justicia. Pasó la era de la tolerancia,.y Dios ha decidido hacer triunfar su justicia: «Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan», y prueba de ello es la resurrección (Act 17, 30 s). Quiere «manifestar su justicia en el tiempo presente, por la tolerancia de los pecados precedentes de los hombres, sin haber exigido reparación en el tiempo de la paciencia; Dios quiere demostrar su justicia en este tiempo para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jesús» (Rom 3, 25 s). La justicia de Dios que resplandece en Cristo resucitado presenta dos aspectos: triunfa del mal justificando y condenando. como la columna de nube que se yergue entre los dos campamentos, tenebrosa por un lado y luminosa para el pueblo de Dios. Los apóstoles llevan a Cristo por el mundo,. son como su emanación, como su olor que se derrama. Con ellos penetra en el mundo la sentencia judiciaria contenida en Cristo resucitado,. para dar la vida a unos y la muerte a otros (2 COlr2, 15 s). Este juicio se pronuncia en el misterio mismo de la redención realizado en Cristo. El pecado, en otro tiempo tolerado (cf. Rom 3, 25 s), es condenado en la muerte de Cristo (Rom 8, 3): Dios manifiesta en ella su reprobación del pecado; más aún: en ella destruye el pecado, así como la carne y este mundo (Gal 6, 14). No ya que la muerte de Cristo sea por sí misma juicio y destrucción del pecado; como tampoco es en sí misma salud y justificación. La carne y el pecado son condenados en la muerte porque por esta muerte salió Cristo de ellos (Rom 6, 10), porque por ella entró en la gloria de Dios, que es justicia y santidad del Espíritu. En aquel instante se dividió el mundo en dos, el de la carne de pecado, abocado a la muerte, del que salió Cristo y que no acabará nunca sino en la muerte; y el mundo nuevo, creado en la justicia que es Cristo resucitado, «justificado en el Espíritu» (1 Tim 3, 16), hecho hasta en su cuerpo «justicia de Dios» (1 Cor 1, 30). A los hombres los juzga Dios anexándolos a este Cristo hecho justicia de Dios, resucitándolos en su justicia vivificadora con aquel que «fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 25). Los juzga por justificación, por vivificación. Pero todo el que es «rebelde a la justicia» (RaID 10, 3),. obstinándose en la carne, está bajo la condenación (cf. Rom 8, 1) Y permanece en la muerte.

Estos dos mundos, el de la condenación y el de la justicia, se entremezc:lan todavía en la humanidad y hasta ene,l corazón del creyente, pues éste sólo posete las preñdas del Espíritu y en parte sigJ.lesiendo tributario de la carne. Pero desde ahora el juicio final está en medio de los hombres, hasta su revelación 14.

Mientras en los sinópticos Jesús anuncia su fulgurante venida, en el cuarto' evangelio sólo espera su hora. En ella han de cumplirse los destinos del mundo: «Ha llegado la hora en que los muertos oirán ,la voz del Hijo del hombre» (Ioh 5, 25) 15. Se ha dicho que para san Juan la escatología está presente en la encarnación. Desde entonces el juicio existe en el mundo, dividiéndolo en dos, para la salvación y la perdición: «Yo he venido al mundo para un juicio» (9, 39). Pero Jesús reclama prerrogativas escatológicas en la conciencia de la plenitud de su gloria,antici-·. pándose a su exaltación pascual, viéndose ya establecido en la gloria de su hora 16. Cuando suena la hora, las realidades del fin se cumplen: «Verán al que traspasaron» (Zach 12, 10; loh 19, 37). ¿Quién, pues, le contemp~ará en su inmolación? ¿Los judíos del Cailvario? Han huido. Jesús es desde aquel momento el hombre de la visión escatológica, el hombre de la transfixión, sobre quien se lamentarán las tribus de la tierra (Zach 12, 10; Apoc 1, 7). Jesús resucita en la mañana del primer día de la semana. Habiendo contado escrupulosamente los días de la semana terrestre de Cristo 17, Juan subraya esta fecha de la resurrección. La nueva se14. Hay, sin embargo, que precisar que san Pablo reserva el nombre de juicio al aCOll~ tecimiento del último día. Cf. S. LYONNET, Justification, jugement, rédemption, en Littératnre et théolagie pCJU,J'iniennes, París 1960', 166-184. En las grandes epístolas que exponen la doctrina de la justificación, la evolución doctrinal del apóstol no ha llegado todavía al estadio en que considera los acontecimientos salvíficos de la existencia cristiana en la tierra como hechos escatológicos. Ni a la justificación se la llama juicio, ni todavía se considera formalmente el bautismo como una resurrección. Pero ya en estas epístolas se enuncian principios que permiten ver en el bautismo un sacramento de la resurrección final, así como en la justificación un efecto del juicio final. Eph y Col explicitarán esta doctrina por lo que hace al bautismo. 15. La hora es al mismo tiempo la de la pasión y de la consumación final. Cf. D. 1>10LJ..AT, D. B. Suppl., arto l1fgement, col 1383. Igualmente el «ahora» del juicio (12, 31) Y cle la expulsión del príncipe de este mundo es idéntico con la hora. Cf. F. MUSSNER, Zurh, p. 103. 16. En 5, 21-29, Jesús habla de su plenitud de vida y del poder de vivificar a toda carne, mientras que en el c. 17 pide ser glorificado a fin de vivificar toda carne. 17, Cf. Sl1pra, p. 39 s.

mana de la creaClOncomienza ese día. Llegado a la gloria, Jesús vivifica toda oarne (17, 1s). Aquella milsma tarde sopló sobre los suyos enviándoJes el Espíritu (20,,22), como Dios había soplado sobre las primeras aguas dd mundo (Gen 1, 2). El juicio de Dios se pronuncia sobre el mundo en el momento en que suena la hora de Jesús: «Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera» (Ioh 12, 31). ¿De qué juicio se trata? Del único, del juicio del último día. Después de la partida de Jesús, viene el Espiritu a revelar que la sentencia está pronunciada y que se ha hecho justicia, pues Cristo ha ido al Padre, el mundo incrédulo se ha enraizado en el pecado, y «el príncipe de este mundo está ya juzgado» (16, 8-11). Con más fuerza que el mismo san Pablo, fundamenta san Juan el poder judicial de Jesús en su obra redentora. La única misión de Jesús es salvar: «Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por Él» (3, 17). Esta inhabilidad para todo acto judicial no se limita a la vida terrena: «YOIno he venido a juzgar al mundo', sino a salvarlo» (12, 47), Y esta «venida» comprende toda la economía de la encarnación. Ni siquiera en el último día pronuncia Jesús mismo la sentencia (12, 48). Su única misión es dar vida. La justicia que Cristo cree no tener derecho a ejercer es la de la condenación,. que Se opone a su obra vivificadora. La significación del «juicio» limítase ordinariamente a este sentido. Juzgar es lo contrario de salvar (3. 17; 12, 47): «la resurrección del juicio» contrasta con «la resurrección de la vida» (5, 29), es la «resurrección de la condenación». Y, sin embargo, Cristo juzga: «Yo he venido a este mundo para un juicio» (9, 39). Su presencia separa los espíritus; atrae a unos a la luz, mientras rechaza a otros a las tinieblas, que se espesan aún más con la veniidadel Verbo, y ala condenación dellúltimo día (12, 47). No hay ya necesidad de instruir la causa, ni de probar la culpabilirlad, sólo la sentencia queda por ejecutar. Ahora bien, paradoja sorprendente, este cuidado se ha confiado a Cristo: «Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también e[ Hijo a los que quiere ~eIS dé la vid'a. Porque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar... En verdad,. en verdad os digo que llega la hora, y es esta en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y Jos que la cscllcharen vivirán, pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo, y le dio poder

de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. No os maravilléis de esto, pues llega la hora en que cuantos estén en los sepulcros oirán su voz, y saldrán 'los que han obrado el bien para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal para la resurrección del juicio [condenación]» (5, 21 s. 25-29). El incrédulo ha continuado en sí mismo todo el proceso de la condenación. Cristo interviene para ejecutar la sentencia y le hace sufrir una resurrección de condenación. ¿Cómo se aviene esta afirmación de un papel justiciero con las negaciones precedentes? El poder de juzgar guarda íntima conexión con d de vivificar; el texto citado desarrolla el paralelismo entre la vida dada por Jesús y la sentencia que ejecuta. El Salvador ejerce simultáneamente su poder vivificador y justiciero. El hombre que cree no es juzgado (3, 18); pasa de la muerte a la vida (3, 36): Cristo 10 juzga vivificándole. En cuanto al incrédulo, Cristo puede atribuirse una parte en su condenación y puede asimismo negarla, porque no interviene sino indirectamente. Sólo el pecador es la causa de una reprobación directamente querida; él es quien se parapeta contra la salvación que llama a su puerta. Puesto que la encarnación no implica condenación (12, 47), podemos creer que en el pensamiento de Juan, aun la intervención positiva de Cristoene1 último día no ejerce más que unacausalidad indirecta 00 [a reprobación. «La rtesulrreccióndie la condenación» (5,29) será el efecto de un poder redentor, del poder de vida conferido «al Hijo del hombre» (5, 27) que vino a salvar" conferido consigui'entemente con miralS a ]a rsalvación. Perro eJs,lJe poder de vida salvífica se frustrará en la reanimación de los separados de Cristo, sin abrirse a la vida divina. Tal poder quedará desorientado y desesperado, como raíz eternamente sangrante de la flor de ,la que se desgajaron. Efecto inesperado: el poder de vivificado todo, concedido a Cristo porque murió por todos, no podrá producir 'en el que se cierra a la vida eterna más que una vida insatisfecha y de implacable tormento. ¡Infierno del hombre rescatado! La hora de Jesús, hora de salvación, es, pues, una hora de juicio. Cuando ejerce Jesús su pleno derecho de dar la vida (17, 1 s) se revela el austero reverso de la salvación, 'la condenación. De esta manera se acerca la doctrina joánica a las afirmaciones de san Pedro y san Pablo: la justicia de Dios entra en vigor con la redención; su ejecución está confiada a Cristo resucitado, y sus rigores son los efectos de su actividad salvadora. A pesar de los divergentes puntos de vista, a menudo conside-

rabIes, están acordes los autores sagrados en ver en el hecho de pascua el acontecimiento escatológico que cierra la historia. Saben, no obstante, que e1 tiempo transcurre aún; se sienten encuadrados en la historia y esperan el final. El teólogo que quiere conciliar esos dos pensamientos antinómicos dirá que la intervención parusíaca de Dios no es otra que su acción resucitadora, desplegada toda entera en el hombre Jesús, y que un día se impondrá al universo. Desde el día de pascua, el tiempo del hombre va progresando hacia un hecho perteneciente al pasado, que no encontrará sino al término de la historia la resurrección de Jesús. Jesús salió de nuestro tiempo y se constituyó su centro porque es su plenitud; y su señor, porque es su fin.

Las intervenciones de Cristo que jalonan la historia de la Iglesia pregonan la parusía y la anticipan. Poco después de su resurrección, Jesús viene a ejecutar la condenación dictada en su muerte contra el templo de Jerusalén. Los apóstoles habían pensado que la destrucción del santuario coincidiría con la parusía del Mesías: «Dinos cuándo será todo esto y cuál la seña!!de tu venida y de la conlsumación dell mundo» (Mt 24, 3). Jesús procura no defraudarIes, y describe la destrucción de Jerusalén en el marco de su venida final sobre las nubes del cielo 18. Antes de su martirio, contempla san Esteban en la virtud del Espíritu las realidades celestiales que: presiden los acontecimientos humanos, y ve «al Hijo del hombre en pie a la diestra de Dios» (Act 7, 56), tal como aparecerá e:l último día. El juicio de Cristo es contempóráneo de los acontecimientos de la historia. También Ila~nt'uidónprofética de :san Pahlo confiere a las hechos de la historia un carácter parusíaco. Para disipar entre los fieles de Tesalónica la psicosis del fin del mundo y obligados a vivir como quien ha de habitar aún en la tierra un número desconocido de días, el apóstol les recuerda que todavía no se ha realizado una condición previa de la parusia: la aparición del hombre de pecado y la gran apostasía (2 Thes 2, 3-12). Es indudable que en este 1X. A pesar de la intención varias veces expresada de suprimir el matiz escatológico a ]as profecfas que admiten una realización próxima (cf. Mc 9, 1, griego, y Lc 9, 27; ~le n, 14 y Lc 21, 24; supresión de Me 13, 27, 32), Lueas mantiene en la parábola de l:ts minas (l Q, 11~27) la coincidencia de la parusía fina.! con la venganza tomada contra el 11I1('1Ilo n'he1cle.

texto se anuncia la venida del anticristo para un futuro proxlmo, pues «el misterio de iniquidad está ya en acción» (v. 7) y, para retrasar su llegada, «el que le retiene» debe desde ahora obstacu· lizarle el paso. Da la impresión de que el adversario está ya ahí, empujando Ia puerta para irrumpir en la casa. Pero hay alguien o algo que le retiene 19. Si es normal que dos hombres, viviendo la misma vida de Cristo y alimentados por las mismas tradiciones apocalípticas judías, juzguen de modo semejante una misma situación,. nos será permitido recurrir, en la explicación de este texto misterioso de san Pablo, a las referencias que nos proporciona el Apocalipsis sanjuanista. También según el Apocalipsis, un misterio de iniquidad removía el mundo, aquella marea de orgullo que pasaba sobre la oikoumine, reivindicando para los «señores» terrenos los honores de solo Dios y sentándolos en el lugar de Dios (2 Thes 2, 4). San Pablo fue testigo de esto (Ac 12, 22; 1 Cor 8, 5; d. la tentativa de CaIígula de hacer honrar su imagen en el templo de Jerusalén). Cuando Juan escribe, ya ha nacido la iniquidad, ha aparecido el césar perseguidor, seduciendo al mundo con sus prodigios (2 Thes 2, 9 s; Apoc 13). La activi
(cf. Apoc 17, 9-11). Igual que en san Pablo, el anticristo es personal en el Apocalipsis, y el teólogo puede dar una interpretación colectiva de san Pablo lo mismo que del Apocalipsis 21. No está tan lejos de manifestarse el anticristo de san Pablo, al que el autor del Apocalipsis vio ya en acción. Para san Pablo parece bastante cercana la venida de Cristo, cuyos pasos oyó resonar fuertemente san Juan en la historia romana. El Apóstol de los gentiles no afirma que el fin de!!mundo ha de seguir a la revelación del adversario. No obstante, la intuición carismática se dirige hasta el fin de los tiempos, condensando toda la rebelión del mundo y toda la venida de Cristo en una visión sin perspectiva donde las luchas finales ocupan el primer plano de los hechos presentes de la historia. Quizás el apóstol no haya tenido conciencia del procedimiento de condensación que implicaba su intuición. Pero, por esa intuición, la historia se dice escatoJógica desde que Jesús es el Señor. En e1la está el fina:!de los tiempos, porque el poder de Cristo se halla presente en ella, e introduce en su desarrolIo la victoria final. El anuncio de la venida, hecho en el discurso de la cena, es transmitido en forma discreta: «Cuando yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volveré, y os tomaré conmigo» (Ioh 14, 3). Juan, el único superviviente de los doce, no piensa en una parusía sensacional en favor de los apóstoles, sino que la entiende, según parece,. de aquella parusía intermediaria que san Pablo había conocido (2 Cor 5, 8) Y que para cada fiel se realiza en su muerte. La venida de Cristo se cumple ya desde la vida terrestre de los fieles en el silencio de su corazón: «Me voy y vendré a vosotros» (14, 28). Esta venida no tardará, se manifestará el día de pascua: «Todavía un poco y ya no me veréis, y aún otro poco y me veréis» (16, 16).A pesar de la diveI!sitladde sus manilfelstacíonieis, la venida de Jesús permanece una en sí misma. El único día (16, 23) de su vuelta es el de la visita de Jesús, de su presencia en las almas, del don del Espíritu, de la venida suprema 22. Parece que la última aparición deil resucitado' referida por el 21. En 2 Thes 2, 3-12, reconocerá el exegeta un anticristo personal. Esta visión del apóstol es justa, pues los acontecimientos actuales son ya los! acontecimientos del fin, y un adversario presente es el adversario final. Pero resulta incompleta, y el teólogo podrá concluir de la proximidad de la revelación del anticristo en san Pablo que el anticristo anunciado por la Escritura debe estar constituido por una serie de adversarios. 22. Cf. LAGRANGE, Évangile se Ion saint lean, París '1927, p. 428. O. CULLMANN, U1'christeMum und Gottesdienst, Basilea 1944, p. 75. L. CERFAUX, La charité fraternelle et It· r"t,mr du Christ, «Eph. Theol. Lov.» 24 (1948) 324: «Se mezclan todas estas perspectivas: resurrección, pentecostés, experiencia de la presencia actual de Cristo en la comuni<1:1<1, parnsfa.»

evangelio está destinada a evocar su aparición al fin del mundo. A comentadores antiguos y recientes "les ha chocado el carácter simbólico del relato de la pesca milagrosa. Ya san Jerónimo veía en él una alusión escatológica 23, y san Agustin 24 no exagera quizá cuando ve a Cristo apareciéndose al despuntar el alba en la ribera de la eternidad y nutriendo con un alimento misterioso a los discípulos, que de entre las olas agitadas han sacado a la playa las redes de la Iglesia. El evangelio se cierra con esta visión y con una última palabra de Cristo sobre la vuelta (21, 22).

El Cristo del Apoca:1ipsis,mediante su muerte y su glorificación, ganó la victoria esencial que ahora impone a la historia. Satán está vencido; los combates que sostiene no son ya sino rudos combates de retaguardia. Todo esto lo ha demostrado el Padre AUo. Consideraciones de orden más formal dan a esta interpretación un nuevo relieve. Cristo Se aparece al vidente de Patmas «el día del Señor» (1, 10). Era el primer día de la semana 25, el día de la resurrección y de la celebración del misterio pascual en medio de la asamblea (Act 20, 7). Este día pascual era, por otra parte, un día de parusía, un día de presencia y manifestación: Jesús había aparecido en medio de los discípulos súbitamente, estando todas 'las puertas cermdas, en e! primer día de la semana (20, 19); después se había vuelto a aparecer al octavo día (20, 26). La celebración litúrgica semanal recordaba regularmente esta presencia. En Patmos el Cristo de los últimos tiempos se manifie'sta en aquel día pascua!. Nos parece que la división misma del libro está destinada a hacer resaltar el carácter escatológico de Cristo resucitado y de los sucesos de la historia cristiana. Cuando, en lugar de buscar en el Apocallipsis una división establecida según la lógica occidental, se trata de trazar un plan conforme con el pensamiento oriental, que va progresando en espiral por síntesis sucesivas, conforme, además, con el ritmo septenario que imprime al libro su movimiento propio, nos vemos necesariamente obligados a dividir el libro en siete partes. Ahora bien, cada una de ellas constituye a su veczun septenario ya explícito (dI 1.0, 23. 24. 25.

In Dan., PL 25, 474. In Ioh., tract. 123 s; PL 35, 1962, 1966. Cf. Didakhé 14, 1; IGNACIO DE ANTIOQUÍA,

Ma.gn.,

9, 1; Eeyn.,

15, 9.

2.", 3.", 5."), ya implícito. El primer septenario, el de las cartas a las Iglesias, cuenta «lo que es}} (1, 19); los otros profetizan el porvenir y forman un todo complejo. El séptimo elemento de cada LIno contiene todo ell septenario siguiente, de suerte que los seis se encadenan suCt:sivamente, comprendiendo el primero a los siguientes y estando contenido el último en los anteriores 26. De esa división se desprende una teología de la historia cristiana. El primer septenario de la parte profética nos presenta al Cordero inmo'lado, que en su glorificación se ha hecho el ejecutor de todos los designios de Dios contenidos en un roUo sellado siete veces. Los otros septenarios profetizan los acontecimientos hasta la consumación final, y están contenidos por encadenamiento en el primero. El Cordero glorificado preside, pues" el desarrollo de toda la historia. Por el mismo procedimiento, el séptimo' ciclo está contenido en los anteriores. Así pues, este último describe la consumación final, presente en el centro de los acontecimientos sucesivos. Por una parte, Cristo resucitado rige los acontecimientos hasta su desenlace final y, por otra, este desenlace está presente en todos los acontecimientos a partir de la glorificación del Cordero. La historia es pascual y escatológica. Por 10 tanto, la resurrección de Jesús está orientada por completo hacia la parusía. En eilfondo constituye la venida final misma, esa única venida sobre las nubes a la diestra del poder. La realidad parusíaca, vista en el Salvador, está contenida en la resurrección según una presencia actual y una total realización. La glorificación, la destrucción de la muerte (2 Tim 1, 10), la resurrección final, el juicio, la sumisión de los poderes se realizan desde entonces en Cristo. Considerada en los hombres, la parusía no se cumple sino poco a poco hasta su fulgurante manifestación en el último día; pero no es más que la actualización en la humanidad del juicio de Dios ya presente en el mundo, y de la única resurrección del Salvador. El acto redentor no es, pues, una batalla que ha decidido la victoria y a la cual deben añadirse otras para ganar la victoria final 27. Es la única victoria que no se completa con las victorias 26. Este plan propuesto por R. LOENERTZen un artículo que llegó tarde a nuestro cono('imiento (Plan et divisi6n de I'Apoc(J)lypse, «Angelicum» 18 [1941] 336-356), hahía sido siempre nuestra opinión, al menos en cuanto al principio de la división septenaria del libro \' en cuanto al encadenamiento de los septenarios de la parte profética. Nos ha complacido comprobar este acuerdo de principio, creyendo encontrar en el hecho mismo una presunción "" favor del sólido fundamento de la interpretación. A. R. Loenertz le hahía precedido, sin ·,;,herlo. J. LEVIE, L'Apocal:.vpse de Saint Jean devant la critique moderne, «Nauv. Rev. Tllt,,!.:;, 51 (1924) 616-618. :'7, Así lo entíende O. CULLMANN,Christlls und die Zeit, p. 124.

subsiguientes; las contiene todas, hasta la última. La Iglesia es el pleroma de Cristo en el sentido receptivo de la palabra, y contiene su plenitud. Asimismo, la historia es el pleroma de la victoria de

Cristo, de una victoria total en el Salvador, pero que debe cumplirse progresivamente en el mundo 28.

n. HACIA LA POSESIóN COMPLETA DEL CRISTO PASCUAL EN LA PARUSíA La Iglesia no posee todavía en su plenitud el misterio pascual y parusíaco. Aspira a esa posesión con una tendencia innata, hasta encontrada en la revelación suprema del Cristo pascual.

A.

EL RETRASO DE LA IGLESIA CON RESPECTO A LA RESURRECCIÓN DE SU CABEZA 29

Cuando preguntamos a la Escritura sobre la transformación de la Iglesia en Cristo resucitado, los textos responden en sentidos contradictorios. Según unos, la vida de 'los fieles se desarrolla en el espacio de la resurrección y, según otros, aparece enmarcada en la esfera carnal 30. Po1."una parte, la Iglesia ha llegado ya. Como cuerpo glorioso de Cristo, re:alizó el paso de la carne al espíritu. Viviendo del Espíritu, se halla situada fuera del espacio carnal y de su tiempo. Todos sus fieles han sido creados de nuevo, su santificación es total, han llegado a la gloria (Roro 8,,30). La carta a los Hebreos, sobre todo, sitúa y comienza así la economía nueva: «Con una sola oblación consumó para siempre a los santificados» (10, 14). Bl creyente está convencido de que vive en la plenitud de las edades al fin de los siglos (9, 26), que Se encuentra ya en e,1mundo futufOl (2, 5; 6, 5), que los bienes de que goza son los bienes futuros (9, 11; 10, 1) 31. La 28. Según ZEN6N DE VERONA, Trae'!. 46 y 48, De Pascha II y IV; PL 11, 489-496, las fases sucesivas de la historia de la Iglesia son parecidas a las diversas estaciones del año: la primavera representa el bautislllo de la Iglesia, el verano su vida fervorosa, el otoño el martirio. Pero el día único, siempre idéntico a sí mismo, que al repetirse incesantemente constituye las estaciones, es el único día pascual de Cristo vivido diariamente por la Iglesia. 29. En este párrafo limitamos nuestro estudio a la literatura paulina. 30. Esta comprobaci6n se ha hecho frecuentemente. Sobre una yuxtaposici6n de los textos, cf. A. WIKENHAUSER, Die c/".istus-mystik des hl. Pau/us, p. 141 s. 31. J. BONSIRVEN, Epítl-e ,"l/X J-I ébrel/x, p. 33 s. Cf. C. SPICQ, L'Építre aw" Hébrellx, t. I, p. 268, n. 6.

Iglesia ha trascendido el mundo actual, su existencia coincide con el fin del mundo 32. Sin embargo, san Pablo lo confiesa: nuestra redención no está consumada: «Gemimos dentro de nosotros mismos anhelando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo; en esperanza hemos sido salvados» (Raro 8, 23 s.). No pone en duda la redención, pero afirma que la resurrección perfecta en Cristo llegó incompletamente a los fieles; éstos la poseen por un medio que sin embargo les obliga a aguardar: la esperanza. La Iglesia se encuentra aún retenida en el reino de la carne; por cada uno de sus miembros se sumerge en un cuerpo que no se beneficia de la redención; nuestro espíritu es vida por causa de la justicia, pero nuestro cuerpo está muerto por causa del pecado (Rom 8, 10). La Iglesia se hana conjuntamente en ambos eones, vive en la carne (2 Cor 10, 3) 10 mismo que vive del espíritu; es habitante del cielo y camina sobre la tierra (2 Cor 5" 6). No es un espacio entre dos tiempos, sino una existencia simultánea en ambos. Las dos presencias, del espíritu y de la carne, no se sitúan en dos zonas. No hay una región tenebrosa y otra luminosa, una que goce de la redención completa y otra que se abandone a 1a carne; todo hombre está dominado por el espíritu y es deudor de la carne, está sentado con Cristo en el cielo y desterrado lejos del Señor 33. Por eso' la Iglesia está modelada a semejanza de do'S estados antinómicos. Lleva en el misterio una existencia celestial y es una realidad empírica visibk Su visibilidad proviene de un retraso con respecto a la resurrección total de la Cabeza. Mientras que Cristo es colocado en su cuerpo individual, fuera del alcance de los sentidos, queda situado y establecido en su cuerpo eclesial. La inclusión en la historia constituye una imperfección para el pueblo de Dios; eseil signo de la e~olución incompleta de la resurrección en la Iglesia 3~. En su realidad misteriosa, la Iglesia es el reino de Dios, institución divina de los últimos tiempos en el cuerpo de Cristo; 32. El mundo muere en cada uno de los fieles que entra en Cristo, y esta muerte es siempre actual por la identificación creciente con Cristo. El fin del mundo está realizado en el fiel en cuanto éste participa de la resurrección, lo mismo que la escatología está ya rea* lizada toda entera en Cristo, en quien la resurrección es total. 33. Las afinnaciones de Raro 8, 10. 23 podrían desorientar: se explican por el hecho de que la vida de Dios se edifica en nosotros partiendo de arriba, mientras que la vida ('aTllal está fundada en ]a materialidad, y la influencia de una y otra prevalece en su punto de' p;lrtida. H. La visibilidad de la Iglesia no se explica, pues, por el hecho de estar Dios pre~;1'1I1cen ella mediante una encarnación, como se dice frecuentemente, sino por razón de la illlJWrfección provisional de dicha encarnación. Cristo no quedó sometido a los sentidos Ila~;(a ('1 IllOll\etlto de la consumación gloriosa de la encarnación en Él.

pem en cuanto' visible, no es todavía más que el signo y cl instrumento del reino; es en sus apariencias la profecía de su realidad como cl pueb10 dell AT era una figura. Situada entre el régimen de la promesa y su propia consumación, la Iglesia tiene aún en sí aIlgo de la sinagoga: conserva una parte de la promesa y está todavía sometida a la pedagogía de una ley cierta g5. El apóstol, que la reconoce libre por designio de Dios, Jerusalén de lo alto (Gal 4, 26), le impone con todo la obligación de sus preceptos y reglamenta las manifestaciones de su vida (d. Cor 11, 2-16; 14, 26-40).

Las instituciones de la Iglesia terrestre están proporcionadas a su doble carácter, instituciones espirituales encuadradas en la materia, como los sacramentos y el apostolado por los que la existencia terrena está unida al eón celestial. Signos de los tiempos de imperfección, son ellas los instrumentos destinados a suprimir los tiempos de imperfección. Los apóstoJes y los demás servidores trabajan «hasta que todos alcancemos... el estado de hombre perfecto» (Eph 4, 13) Y preparen este último perfeccionamiento. La eucaristía se celebrará «hasta que:Él venga)}(l Cor 11, 26), Yllama a esta venida Maranatha 36. La estancia terrena significa para el fiel, como para el Salvador, limitación del pneuma. Mientras el Espíritu de Dios abre el ser humano, permite a Cristo glorioso englobar otras existencias en la suya; la came, aún no completamente eliminada en los fieles, mantiene fronteras según las posibilidades que le quedan. Gracias a ella, la floración en Cristo choca con límites que hacen gemir al apóstol: «Estamos persuadidos del que mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes del Señor, porque caminamos en Ia fe y no en la visión.» Venga, pues, el Espíritu a absorber en nuestro cuerpo la sarx mortal. venga al menos la muerte a libramos del cuerpo carnal (2 Cor 5, 4-8) 37. 35. Y. CONGAR, La t'héologie d·u dimanche, «Le Jour da Seigneur», París 1948, p. 168. 36. La Iglesia, en cuanto institución, es señal de que. aún no está acabada nuestra redenci6n. Al contrario de la ley del AT intimada desde el exterior, desde la cumbre del Sinaí, la ley del NT es completamente interior: el Espíritu derramado en nuestros corazones. El hombre del NT es libre, sigue su propia ley siguiendo la de Dios. Pero, en cuanto que aún estamos en la carne, nos hallamos todavía bajo un régimen de AT, la ley nos es dictada también desde fuera por instituciones valederas mientras dura nuestra estancia en la carne. Signo de los tiempos de imperfección, similares al sufrimiento y a la muerte clel cristiano, tales instituciones están destinadas a suprimir los tiempos de imperfección. La Iglesia institucional nos conduce por medio de la muerte a nosotros mismos al encuentro de Cristo: y nos prepara para la parusía. 37. Consignamos que la sarx pone también sus límites a la función perfecta de los miembros de la Iglesia entre sí. Lo propio de la carne es mantenemos alejados los unos de los otros. ¡Cuántos hermanos hay que no se conocen, y qué superficial resulta su unión mutua en Cristo! Cuando la Iglesia sea elevada por encima de su condición terrestre, des-

HHsta la fe, insustituible y tantas veces ensalzada, aparece en el texto citado como un princip~o precario, porque, proporcionada a la vida terrestre, está condicionada por la carne y no llega a n>nsllmar nuestra unión con Cristo. El estado de carne mantiene a la Iglesia terrestre en relación con eilpecado, cuyas tendencias no suprime enteramente el bautismo. I,u mortalidad del cuerpo carnal es una deuda pagada al pecado: «El cuerpo está muerto por causa del pecado» (Rom 8, 10). La resurrección de Cristo no eliminará totalmente el pecado sino suprimiendo la muerte, «la última enemiga» (l Cor 15, 26). Hemos oido al apóstol denunciar
que la llamarán

«Madre»,

deseo-

que llegan hasta modelar su destino. Por otra parte, la misma tierra maternal nace: sin cesar a, la vida en el hombre que ella engendra; ahí se reanima su barto con el soplo vital; en el hombre se ve coronada por e1espíritu. «El universo no es un simple pedestal que tiene al hombre por estatua; más bien se le podrá comparar a un inmenso pedúnculo cuya flor es la humanidaid»38. Los destinos de ambos están unidos, y una caída del hombre ocasiona el destronamiento de la creación. Hasta que: la gloria filial no se haya revelado en el hombre, la creación está gimiendo, «estando sujeta a la vanidad, no de grado, sino por razón de quien la sujeta, con la esperanza de que también eHa será libertada de la esclavitud de la corrupción para participar en la Hbertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8, 20 s). Este dolor inherente al mundo creado es profundo; no· es el simple efecto del abuso que el hombre hace de la creación para asociada a sus pecados 39. Es una herida que llega hasta la médula y que. se expresa en «esta mirada de arriba abajo de toda la naturaleza})40, herida sufrida por la creación entera «que gime y siente doltores de parto» (v. 22), y no por algunas criaturas sometidas aiJservicio del hombre. El pecado trajo un desquiciamiento universal; la naturaleza sufrió una desviación, se quebró la línea recta de su dirección hacia Dios a través del hombre. Toda entera quedó desplazanda de su lugar teológico normal, desde: que el hombre rompió sus relaciones con Dios, y ella ya no tuvo en Él contacto con la gloria de Dios. No basta situar esa desviación en un plano moral, porque el espíritu del hombre no la relaciona ya con Dios. La criatura sufre en su intimidad, gime: a causa de una herida física, reducida a la esclavitud de la corrupción. Por ser esta «corrupción» de orden físico, el uso paulino de la palabra '10 exige. Aunque todos los humanos fuesen hijos de Dios y estuviesen santamente preocupados en «ayudar a la tierra a hacer la voluntad de DIOS»41, dirigiendo a Dios. la ailabanza de la tierra y orientando en sí mismos la mateda hacia Él, todavía sentiría san Pablo la dolencia de la creación reducida a una posición falsa y su estremecimiento bajo el yugo de la corrupción; pU'espor esta misma corrupción gimen los hijos de 38. 39. 40. 41.

J.

HUBY, Épitre aUN Romains, 3." ed., p. 297. CORNELY; F. PRAT, La thélogie ... , t. " p. 286. P. CLAUDEL, Conversations dans le Loir-et-Chcr, P. CLAUDEL, o.c., p. 268.

París

1935,

p. 255.

Dios. El universo espera ser poseído y liberado por
en la tierra,. que poseía un principio de resurrección y el espíritu de santidad (Rom 1, 4), Yque depió aún merecer su gloria (Phil 2, 9). Tanto en e[ fiel como en Cristo, el pneuma que pide la resurrección es una gracia de la vida filial incompletamente desarrollada; pero en el fiel esta gracia está señalada desde su origen por la muerte y la resurrección, no siéndo1e comunicable la vida filial sino bajo es·e signo 43. La resurrección del fiel se detiene en un límite preciso desde donde podrá, por su propio esfuerzo unido a la gracia, reconstruir -en Cristo el paso a la vida del Espíritu, partiendo de Ull!asarx de! petado. Le ha quedado- fa posibiil:idad de morir aun después de 'la muerte bautismal y de adquirir la vida resucitada con que el bautismo le animó. Del mismo modo, Cristo telrrestré había poseído la filiación y el espíritu de santidad correspondiente (Phil 2, 6; Rom 1, 3 s), y había debido disponerse al gooe de su filiación y a 'la efusión plena del Espíritu.

B.

TENDENCIA DE LA IGLESIA HACIA LA CONSUMACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL EN Si MISMA

No es una coincidencia fortuita, sino cl'ecto de una íntima semejanza, el que la vida del fiell se presenl1ebajo la imagen de un movimiento, cuando Cristo concebía como un paso el proceso de su transformación en gloria. El fieJ1está en camino; para él, vivir es caminar (Rom 6, 4; Gal 5, 24), correr deflecho a la meta (1 Cor 9, 24-26; GaIl 5, 7; Phil 2, 16; 3. 13s; 2 Tim 4, 7). La carrera es la imagen favorita de las cartas; el apóstol tiene ante los ojos al atleta griego que marcha paso a paso lanzándose con todo su pensamiento y todos sus músculos a la meta. Con todo el caudal dinámico depositado! en él, ,el bautizado tiende hacia la meta de una completa resurrección. Lo que para él todavía no ha llegado, se mueve hacia el término; es enteramente! escatológico, ya por su presencia actual en el siglo futufO!,ya por su tendencia. Todo progresa: la fe inicial evoluciona hacia una fe adulta (Rom 1, 17), la muerte y la vida nueva producidas en el misterio aparecen en la 'Superficiede 10S actos (Rom 6, 1-6); la sarx se libera de sus exigencias extenuada pOTlos golpes que le asesta el espíritu (Rom 8, 13). 43. Por dos razones: 1.' El principio próximo de santificación es la humanidad corporal del Salvador; ahora bien, ésta no se ha constituido en principio connatural de santifi· cación sino a partir de la muerte y de la resurrección. 2.a El pecador sólo puede recibir la vida filial si ésta le hace morir a sl mismo en Cristo.

En un texto de belleza extraordinaria describe el apóstol su esfuClrzopor hacer realidad, a través de la vida, la posesión fundamental de su ser pm Cristo: «No es que haya alcaniZado ya L1amota], es decir que haya logrado la perfección, sinol que la sigo por si le doy alcance, pm cuanto' yo mismo fui alcanzado por Cristo Jesús. Hermanos, yo no creo haberla aún alcanzado; pero dando al olvido lo que ya queda atrás, me lanzo en persecución dc' lo que tengo delante; corro hacia la meta, hacia el galardón al que Dios me llama en Cristo Jesús» (Phil 3, 12-14). El objeto de tal esfuerzo es -la conformación total con Cristo resucitado, realizada en la glorificación corporal. «¿Qué significa: "por si le doy alcance"?» Lo que ha dicho anteriormente: por si logro akanzar la resurrección de entre los muertos 44. Desde el principio se imprimió a la energja del pneuma esta dirección; el espíritu es arrastrado por ellinstinto en el camino de 'la vida (RaID 8, 6).

El bautismo r:esucita all fiel para una vikfa corporal nueva, pues por una parte la vida conferida en eil bautismo es corporal en Cristo, y por otra el hombre que se beneficia de ella es un ser indiviso: es también en su cuerpo miembro de! cuerpo resucitado de Cristo. Describiendo en Rom 6, 3-11 los efectos del bautismo, el apóstol no separa la resurrección física de la vida nueva del fiel. La vida gloriosa está relacionada de diversas maneras con el pneuma bautismal. Éste es un principio de resurrección, provoca la acción resucitadora de!l Padre y ejerce una causalidad instrumental: «y si el Espíritu de aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos habita en vosotros,
11. 14). Por su trabajo, e1 fiel adquiere algo más que un derecho a resucitar; el mérito es ya una puesta en marcha, una disposición real para la resurrección. Un progreso continuo lleva al fiel desde la transfiguración terrestre en Cristo a la gloria final: «Si vivís según la carne, moriréis; más si con el Espíritu dais muerte a las obras de la carne, viviréis» (Rom 8, 13). ¿Con qué vida vivirán? Con la vida etema, que es corporal (v. 11). La acción del pneuma se ejerce más inmediatamente sobre 'las facultades internas, transferidas en otro tiempo íntegramente al orden carnal, pero que son las primeras en renovarse, porque la criatura nueva 'es «un hombre interior» (Eph 3, 16; 2 Cor 4, 16) que sel desarroBa partiendo de lo íntimo, del alma. Pero el avance de esta resurrección señala progresos 00 toido el compuesto humano. El hombre: total murió en principio en el sacramento, y aunque el cuerpo constituye el objetivo final de la gracia avasalladora, su muerte y su gloria son las primeras que se consideran, siendo el cuerpo de came la raíz del estado terrestre. El bautismo quiere ser «una amputación de nuestro cuerpo de carne» (Col 2, 11); «nuestro hombre viejo ha sido crucificado" para que fuera destruido, el cuerpo del pecado» (Rom 6, 6) 45. Las exhortaciones más frecuentes tienen por objeto la santificación de este cuerpo. Puesto que el cuerpo de pecado está crucificado, «no de¡jéisque el pecado reine en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a ISUS concupilsaenci3ls:; ni deis VUleistms m~embroscomo armas de iniquidad al pecado, sino entregaos más bien a Dios, como quienes muertos, han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia» (Rom 6, 6. 12s). El hombre se entrega en la vida del espíritu; su cuerpo tiene ya una parte de resurrección. 45. La costumbre de no considerar al hombre sino conforme a la distinción entre cuerpo y a.lma podría inducir a creer que en la tierra sólo el alma se beneficia ya de la gracia de la resurrección, mientras que el cuerpo está todavía abocado a la muerte. Pese a las apariencias de Rom 8, 10 (aun cuando aquí «cuerpo» y «espíritu» no corresponden respec~ tivamente a nuestra noción de cuerpo y de alma) 1 el apóstol no se atiene a esta rlistinción al establecer en el fiel la parte de la vida y de la muerte. El «hombre interior» es el que posee la novedad de vida, mientras que el «hombre exterior» se corrompe (2 Cor 4 16); y este hombre interior es algo distinto del alma del fiel: designa al ser humano total en su profundidad. Según la filosofía griega es inmortal el alma, en Cristo 10 es el hombre. Dado que el bautismo ha renovado al hombre más allá de su pertenencia al Adán pecador (d. supra, p. 255), la muerte, que es una realidad central para el pecador, sólo es secundaria para el fiel: es asunto del «hombre exterior». Es difícil entender de otra manera a san Juan, según el cual <<1ospadres comieron el maná y murieron», mientras que quien come el verdadero pan del cielo, no muere (6, 49 s). El principio de esta inmortalidad no es la naturaleza del alma, sino el cuerpo de ¡Cristo resucitado, que come el fiel. Véase en este sentido san IRENEo, Ad Raer., IV, 18, 4 s, PG 7, 1028. 1

Existe un estado de vida que da testimonio de esta santificación de ia Iglesia hasta en su cuerpo, y del advenimiento de la resurrección de los muertos: la virginidad. Jesús había dicho: «Los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muelrtolSno tomarán mujeres ni maridos, porque... son semejantes a rros ánge:lese hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección» (Lc 20, 35 s). Algunos fieles sacan las últimas consecuencias de su consagración pascua:!.Unidos desde el bautismo al cuerpo de Cristo, no quieren conocer otra unión que la de este cuerpo. Su carne fue crucificada, y ellos fueron resucitados; tratan de vivir por encima de este mundo, de la vida del Espíritu, como si las leyes del mundo no tuvieran ya influjo sobre ellos. Mientras que los fieles casados son los testigos deilenraizamiento 'en la carne (cí. 1 Cor 7, 2. 5. 9), :las vírgenes pregonan la presencia de:! misterio de pascua en la Iglesia. San Pab:lo funda la superioridad del celibato en tres consideraciones: favorece la unión incondicional a Cristo (1 Cor 7. 32-35), responde al estado actual del mundo efímero (vv. 29. 31), se libera de las tribulaciones de la carne que tiene que soportar el que está ligado a la carne y a las necesidades del siglo (v. 26). La virgen se desprende de: este mundo, no es tributaria de la carne y no pertenece más que al Señor resucitado. La vida del fiel no está, pues, por entero «escondida en Cristo» (Col 3, 3), tiende a salir hacia fuera; «el hombre interior» aflora a la superficie:de:!«hombre:exterior». La carne agoniza hasta en los miembros exteriores, el Espíritu los espiritualiza: «Mortificad vuestros miembros, los que están en la tierra» (Col 3, 5). Las acciones que: parecen más ajenas a la influencia del pneuma están integradas en Cristo: «Ya comáis,. ya bebáis, ya hagáis alguna cosa, hacedlo todo para la g:loriade Dios» (1 Cor 10, 31). Hasta la misma unión de los esposos enttaen el orden de la gracia (Eph 5, 22-32) 46. También lo temporal comienza a ser rescatado en la Iglesia. Cristo resucitado 'es considerado en la fenomenalidad, en la historia de su cuerpO' terrestre. Es verdad que este cuerpo no ha muerto y resucitado enteramente; por eso detenta aún el pecado de Adán. La existencia del fiel, inacabada y :lanzada hacia delante, permanece, pues, intranqui:la, «inquieta», actuando en ella una fuerza 46. Fuera del matrimonio, no puede el cristiano unirse con su cuerpo a otro ser hu'llaTlO sin arrancarse del cuerpo de Cristo (1 Cor 6, 15 s). En el matrimonio, la unión dI' los rlos seres es santa; pertenece al misterio de Cristo y de la Iglesia, de la que es re¡"'.lo terrestre. Pero la realidad de este misterio se encuentra en la virginidad cristiana, en la 1I11ión con Cristo.

de redención que no ha conseguido todavía su reposo en la resurrección completa. Mientras la vida poseída se manifiesta en la caridad, la vida lanzada hacia delante se manifiesta en la esperanza. Ésta tiene su punto de partida en la posesión actual del Espíritu. Este p:rimer don proporciona al fiel el gus:to por las cosas ce:lestia:les(Rom 8, 5 s) y crea la certidumbl'e: de una rica efusión: puels la presencia del Espíritu es una garantía (Rom 8, 23), engendra hijos y les asegura la herencia (Rom 8, 16 s); infunde una esperanza confiada, puesto que el Espíritu es la presencia del amor de Dios 'en nuestros corazones (Rom 5, 5). El Espíritu mismo es quien suspira y ruega en e:l fiel (Rom 8, 26 s), tratando in:stintivamente:la vida del Espíritu de curar su imperfección. La esperanza, según san Pablo, está cimentada en el amor, en la posesión actual, pero incompleta. del Espíritu 47. El término de esta esperanza es el propio de[ dinami'smo de la vida de Cristo en el fiel: la resurrección total: «Gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por la adopción, por la redención de nuestro cuerpo» (Ram 8, 23). La fuerza atractiva no es la reconstitución de la personalidad humana después de la muerte y la pe1fspectivade una vida sin fin en este cuerpo antes mortal. La unión del alma y dd cuerpo no es un bien tan precioso que ceda ante otro; y para «morar cerca del Señor», el apóstol preferiría «salir del cuerpo» (2 Cor 5, 8). El deseo que hace latir ea corazón es
47. En la enumeración de las tres virtudes, sigue san Pablo orden: fe, caridad, esperanza (1 Thes 1, 3; 5, 8; Col 1, 4 s).

más comÚNmente

este

C.

LA IGLESIA EN TENSIóN HACIA LA PARUS!A, DONDE SE CONSUMA EL MISTERIO PASCUAL

Después de su resurrección primera, la Iglesia evoluciona hacia aa resurrección final gracias a los órganos que le transmiten la vida de Cristo: los apóstoles y los sacramentos, y gracias a su propio trabajo. Pe:ro estos órganos están proporcionados a la Iglesia en su 'estado terrestre. Además, elesfuerw de los fieles no puede negar más allá del] campo accesib~e a la influencia de la voluntad humana, porque, la dynami'S del Espíritu se infiltra en [a misma voluntad humana y no actúa apenas fuera de eHa. Es necesario un diespl1ieguede poder divino para que Ila Ig}lesiapueda Isuperar su: estlado 1errestrte y para que en ella se 'consume la relsurrtecciónde Cristo. Por 'eso el ~sfuerzOlde la, Iglesia hacia ISU pJ1enocoronamiento en ira telsurre:cción die Crilsto va acompañado de un movimiento igual hada la manifestación suprema del poder de DiJOserrel último día. En las parábolas de los sinópticos, toda la vida de la Iglesia se deJsarrolla entre: la partida del Maestro y su vuelta, y se consuma eJn la eocpectación: el remo de Dios es semejante a diez vírgenes vigilantes que: con sus aámparas salen al 'encuentro del único esposo (Mt 25, 1-13). No sólo el reino en conjunto está 'colocado entre: los: dos polos die la partida y la vuelta, sino que cada existencia individual está comprendida entre esos extremos. Cada uno recibe d día de la partida su talento para hacerlo fructificar y dar cuenta de él al regreso (Mt 25" 14-30). Toda la actividad del discípulo debe estar ordenada a la venida del Maestro. Esta ordenación es el crit"rio de: la moral de los tiempos intermedios, y el hombre será juzgado acerca de su deseo de 'la venida, acerca de su vigilancia y su preparación (Mt 25, 1-30; Lc 12,.35-46).

La elección de la hora queda al libre arbitrio de Dios. Sin embargo, d dilScípuIo puede soJicitarla por medio de la oración. Debe pedir: «Que venga tu reino», y ciertamente no perdurará si su oración careciera de eficacia (Le 18, 1-18). En los Hechos. san Pedm cree en 'el poder de: la comunidad para 'Suscitar el advenimiento de la redención final: «Arrepentíos.. . a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio y [Dios] os envíe a Jesús, el Mlcsías:,que 01Sha sido: destinado» (3, 19) 48. 'IX, Idea familiar al mesianismo judio, que encontramos en 2 Petr 3, 11 s. ef. STRACKH II.U:IIBJ<:CK, Kommentar ... , t. 1, pp. 162-165; t. !II, pp. 769·775; LAGRANGE, Le messíanisme dI,';: 1,'.1'J Hi!.\', Paris 1909, pp. 189-194.

Hemos visto que, según san Pablo, la existencia cristiana se adhiere a una resurrección inicial sorn-e la que: está fundada, y a una resurrección final hacia la cua'l 'se va desarrollando; se sitúa asimismo entr'e dos parusías (presencias), una que ae confiere la salvación fundamental, otra que aspira y que le trae la salvación total. El nombre está reservado a la manifestación gloriosa, ·pero en realidad la presencia es ya actual: «Cristo está 'en vosotros» (Rom 8, 10). Esta parusía íntima co~ncidelpara ea fiel con el fin del mundo, eI1siglo nuervo, la salvación final. No se: distingue de la otra que tiene el monopolio, del nombre, sino por su discreción y su imperfección. Se impone a la conciencia de los fieles,. les da certeza deta proximidad palpable de 1a parusía glorio'sa, y desarrolla en ellos una psicología de fin del mundo: «Ya conocéis el tiempo, y ya 'es hora de levantaros deil sueño, pues nuestra salud está ahora más cercana que cuando creímos. La noche va muy avanzada. y se ac:erca ya el día. Despo3émonos, pues, de las obras de las tinieblas y vistamos las armas de: la luz. Andemos decentemente y como de ciia» (Raro 13, 11-13). E1 día está tan cercano, que la Igle1siase ve inundada ya en los fulgores de su aurora. Sería cortnren lo vivo el pensamiento dell apóstoll dilstinguir varios días, el de la muerte de'! fiel y :el del final (Cornely); no hay más que un día del Señor. Sería también arbitrario computar por ese texto los años que, según su estimación, separarían a san Pablo del fin de los ti'empos 49. La proximidad de la parusÍa depende también de otras circunstancias, además del tiempo. Una interpretación puramente cronológica introduciría contradicciones en el texto, pues al mismo ti:empo el apóstol anuncia la aurora y declara vivir en pleno día, antinomia que sel presenta ya en 1 Thes 5, 7-9. La afirmación del apóstol reme sobre la proximidad de una presencia, es decir, sobre una presencia incompleitamente: conseguida, tanto como sobrel 'e~acerca.mi!ooto hi!stórico de un hecho. Llegamos a ese día participando gradualmoote en su luz a la vez que progresando en los años. La eIXpmioocia ha comenzada ya; la parusía está aún latentel y rep'rimida, y por esto no lleva su nombre, pero la sentimos a punto de irrumpir 50. 49. C. TOUSSAINT, L'Épttre au,,X' Romains, París 1913, ad 1 (citado por Lagrange): «El momento de la gran apocalipsis parece tan cercano al apóstol, que, según sus cálculos, hasta su aparici6n debe transcurrir menos tiempo que desde el instante de su conversión y la. de sus lectores, esto es, menos de veinte años.» 50. San Pablo expresa según la categoría del tiempo un pensamiento que parece ser

La proximidad de la presencia y su actualidad dirigen las manifestaciones de aa vida: «Alegraos siempre en el Señor; de nuevo Osdigo: alegraos. Vuestra modestia sea notoria a todos los hombres. El Señor está próximo. Por nada os inquietéis» (Phil 4, 4-6). La existencia eristianaestá caracterizada por la presencia (<
con la acción tralllsformadora a la que le somete la gloria de Dios (cf. Rom 3, 23 s). Poniendo fin a bs' tiempos de su paciencia en que había parecido tolemrel mal, Dios demuestra ahora su justicia, reprime e:1pecado justificando a los creyentes y hadendo justicia a 'los demás (Rom 3, 21-26; 1, 17 :s). Esta acción judiciaria se desenvuelve en dos tiempos. Se abre «ene1 tiempo presente» (Rom 3, 26) Y acaba cone1 juicio oral del gran día. Dios hace desde ahora descargar su cól'era sobre el impío, entregándo1e a la vergüenza de sus concupiscencias (Rom 1, 18-27) 5\ mientras que destruye en el fiel el pecado por la comunicación de su propia justicia. Esta justificación primera es más que una dedaración,es una transformación y produce una vida en la que se encuentra la salvación (cf. Rom c. 8). El hombre busca la vivificante justicia divina para ser justo y reconocido corno tal delante de Dios (cf. Rom 3, 20) 52. En el último día, Dios convocará a los hombres ante su tribunal y les hará justicia. Los textos que anuncian estas sentencias hacen resaltar el aspecto judiciario de [a justicia divina (Rom 2, 13), pero eil último juicio no se reduce a una declaración, produce en los fieles los efectos de una justificación real compaJrables a los dd bautismo, puesto que llevan el nombre de redención (Eph 4, 30) Y de salvación (HebT 9, 28). Las dos justificaciones extremas, la del bautismo y [a del día, se sitúan en una misma perspectiva. Aunque real en sí misma, la primera es escatológiica, dirigida a la última y destinada a sa!lvarnos de la ira: «Con mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, semmos por Él salvos de la ira» (Rom 5, 9). La venganza de que nos libra la justificación bautismal 'es la de[ «día de la ira y de la revelación dell justo juicio de Dios» (Rom 2, 5). El apóstol vuelve sobre este mismo ptmsamiento y lo desarrolla en sentido positivo: «Porque, si siendo enemigos de Dios, fuimos reconciliados con Él por la muerte de su Hijo', mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida» (Rom 5, 10). La vida de Cristo resucitado, vivida en el fid, se abre a la salud del último día: al conferida en el bautIsmo, Dios pronuncia ya una sentencia de justificación final. El bautismo deposita en el hombre una semilla de resurrccción que es una sentencia de justicia divina. i

SI. La cólera de Dios es una realidad escatológica. eL R01Il 2, S. 8. 'J. 22; Eph S, 6; 1 Thes 1, 10; 5,9; Ap 6, 17. 52. El padre L1..GRANGE define la justicia de Dios según san rabio: «Una actividad de Dios para que los hombres sean justos y sean reconocidos como tales en su tribunal», Építre anx Romains, París 31922, p. 121. La justificación es un juicio real.

Entre sus dos manifestacioneserxtremas - el bautismo y la parusía -, la justicia de Dios se desarrolla progresivamente; revelada al principio en el fi'el por su fe bautiJSmal,se va reafirmando cada verzmás" «de fe 'elnfe» (RoID 1, Í7). Como la salud de la primera justificación puede perdetse, Dios vela por manteneda y consolidarla pata el día de 1a consagración definitiva: «Os confirmará plenamente para que seáis hallados irreprensib~es en e:l día de nuestro Señor Jesucristo» (l Cor 1, 8). Habiendo comenzado una obraelXcelente, ha de llevada a su término, hasta el día de Cristo (Phil 1, 6). Por su parte, 'el fiel 'se asegura esta justificación, de la que sólo posee los, preámbulos; se hacél pum e irreprochable para los juiciosSO'lemnes(2 Cor 5, 9; Phil 1, 10). Estos no excluyen el temor; sin embargo, el deseo 'es más fuerte que ell temor, pues, más quel a un juicio, el fiel está destinado a una justificación y escogido, no para la ira de aquel día, sino para la adquisición de la salvaCión (l Thes 5, 9)" para ~a resurrección final. Paralelament'e a los progre:sosde la justicia salvífica"se acumula sobre los infieles la c61e:radel Dios, síntoma de la última condenación (Rom 2, 1-10). Esta vida, lanzada hacia delante por :suley, 'enciende en el alma el ardor del des'ool.La Iglesia tiene ell corazón vuelto hacia 'el último día. Las págjnas que nos transmiten el eco literario más antiguo del sentimiento cristiano -las cartas a los Tesalonicenses- están impregnada1sde excepción parusraca. El advenimi'ento de Cristo constituye el! obj'eto de una de las virtudes de la tríada sacra: «Hacemos sin cesar memoria de las obras de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante esperanza en nuestro Señor Jesucristo» (l Thes 1, 3). La esperanza de los fieles elstáconstituida por el deseo y Jaexpectación de J'esucristo. Tienden hacia esta meta desde el primer momento de su fe: «Os conve!rtisteis... para servir a:l Dio~ vivo y verdadero y elSpelTarddl cielo a su Hijo Jesús, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos libró de [a ira venidera» (l Thes 1, 9 s). Todo el pensamiento cristiano se mueve entre la resurrección y la vuelta deil:Señor. partiendo de un'a y erxtendiéndose hasta la otra. La actitud de 'espera 'es habitual en d fiel: «Estamdsesperando», dicem 1015 fielles (Rom 8, 23; 1 Cor 7; Gal 5, 5; Phil 3, 20). Su amor por Qaepifanía 'eistlambiénel criterio de :su rec:ompen!sa(2 Tim 4, 8). Toda 1a vida de san Pablo está dirigida hacia la parusía con una fuelrza constante" aun cuando al final la escatología ejerce sobre él menor fascinación. También en la última carta, en lo que

se ha llamado el t~stamento de[ apóstol (2 Tim 4.. 6-X), se cxprl'sH sil amor por iaepifanía del Señor. Según parece, aún no hemos dicho todo sobre la. finalidad parusíaca de rra Iglesia. La actividad de la Iglesia 'está lejos de ser únicamente una preparación para aquel día, permitiéndole esperado con seguridad. La presencia de Cristo, que se afianza progresivamente en el mundo a partir de la resurrección, realízaseen la Ig'lesia y por la Iglesia. En ella Cristo se hace presente al mundo, y por los apóstoles se formae:n los fiel1es(Gal 4, 19). Aunque pertenece a Dios hacer que Cristo habite 'en los corazones (Eph 3, 16 s), la Igfesi'acontribuye al progreso de esta presencia (Eph 44, 11-13) Y mediante la gracia fecundante trabaja. en orden a la parusía. No es ella la qnel revelará al Sa1vador, obra reiservada al Padre (l Tim 6, 14s; d. Act 3, 20) [o mismo que la resurrección; sin embargo, en ella la presencia de Cristo en 'el mundo es ya actual, reprimida aún, pefOi intensificándose siempre. ¿Pensó el apóstol que la hora de la pamsía estaba fijada dependiendo de l'a Iglesia, de: su pelffección,de sus esfuerzos por intensificar la presencia de Cristo en el mundo? Sin duda aquella hora depende tan exclusivamente de la soberanía divina,.que puede parecer ajena al esfnerzo de la Iglesia, y no obstane la hipótesis merece ser expuesta. San Pablo es consciente de que la epifanía del Señor está en part:e relacionada con el reino de Cristo (2 Tim 4, 1), por eil cual él tr'abaja. La corona de la justicia le está mservada. por su buen combate, «lo mismo que a todos los que aman la manifestación» del1Señor (2 Tim 4, 8), amor que en este contelXtoeisactivo yse prodiga en favor de la parusía. No se excluye que eJ1 apósto[ haya compartido la espe1ranza(Act 3, 20; 2 Petr 3, 11 s) de que la pamsía pueda ser acelerada por los fieles5~. Vemos, pues, que la Iglesia se encamina a la parusía por un movimiento que le es 'eS'enda~.Por idéntico movimiento la hemos visto diirigirseihada una participación completa '00 la resurrección de Cristo. Aunque la acción resucitadora de Dios en Cristo y la pamsía se sitúan en 110sdos, extremos del tiempo, la Iglesia avanza hada. una y otra sin verse distendida por una doble orientación. Hemos de creer que la parusía no es más que :el misteriolpascua! que se consolida según ~a plenitud de sus efectos en los fieles. En el momento en que ambos hechos:se situaban otra vez ante Él temporalmentei, Jesús '1osunía en una visión única (Mt 26, 64). 53. prepara

En ese caso la Iglesia es el árbitro de la duración de «este mundo»; el fin del mundo. De ahí el odio con que «este mundo» la persigue.

en ella se

Cuando la rcsurmcción y :la parusía se encontraron colocadas una dcrlanlc dc la Iglesia y la otra detrás, la visión se disoció, y los ap{)stol1c:s solamenÍ1elas consideraron según la categoría del tiempo. Pero también para ellos pascua es un misterio parusíaco, y el Cristo de la parusía esell del misterio pascual. Si se quiere hallar k\. unidad de visión de Cristo y darse cuenta de la identidad fundamcntal que: según los apóstoles une los dos hechos, hay que sobrepasar 1a categoría del tiempo y juzgados según su naturaJeza. Entonces resurrección y parusía se juntan en un único misterio 5i. Sin ¡embargo,. si en el Cristo individual la parusía no difiere de la resurrección, se: diferencian una de otra para la Iglesia, para quien la pascua es una inmensa virtualidad y la parusía una plena realización. El tiempo, que nada tiene que añadir a Cristo, enrique:ce a la Iglesia con todos los tesoros de su Salvador. Cuando se considera a Cristo en su identificación con la Iglesia, también para Él la parusía difiere de la resurrección. En la humanidad individual de Cristo, el misterio parusíaco está consumado: la relsurrección de [os muertos cumplida, 'el mundo crucificado, el universo reconciliado, los poderes sometidos y todas las cosas restauradas, la actividad resucitad ora de Dios ha alcanzado toda su amplitud. En su identificación con la Iglesia, aún no se ha some:tido tadoa Cristo (1 COI[ 15, 24; Hebr 2, 8), el mundo material no está reconciiiado (Rom 8, 19-20), la resurrección de los muertos sáJo se ha iniciado. Así la resurrección de Cristo no ha alcanzado todavía toda su significación mundial, pues en el hombre corporal es donde los poderes son o no son vencidos, y donde: el mundo material está crucificado y salvado, o no lo está. Gracias a la identificación de: Cristo y de ,la Iglesia, los destinos de ambos son idénticos en el mundo. La vida de los dos está ocuflta; cuando se: manifieste en Cristo, aparecerá en la Iglesia (Col 3, 3 s), porque:e:n ella se felve1aCristo al mundo. «Vendrá para ser glorificado en sus santos y admirado aquell día en todos los que hayan creído» (2 Thes 1, 10). En suma, la palfusía, actual y final, nada añade a la acción resucitadora de: Dios en Cristo; pero hace que la Iglesia se beneficie de dicha acción resucitad ora y que, en [a Iglesia, manifieste ante el mundo a Cristo resucitado,. pues por la Iglesia Cristo resucitado S4.

En el siglo II daban también a la parusía el nombre de «pascua del Señor». La a Diogneto finaliza con este deseo y esta seguridad: «La salvación se muestra, los ;l]J/l,c;lo1c~ entienden, la pascua del Señor se aproxima, los tiempos se cumplen y el orden ('t":;lll i('f) se establece» (o, según una conjetura probable: «se llevan los cirios y se ponen ('11 onlell, como en la vigilia pascua!). ef. Smtrces chrétiennes, 33, p. 85. (';1 rt a

está en el mundo. La historia enriquece a Cristo, no en sí mismo. sino en cuanto lo hace realidad en la Iglesia.

Glorificando Dios a. Cristo había acumulado en Él un poder cósmico de salvación y de justicia. En el día de la parusía la Iglesia y ell mundo sel ven totalmente sometidos a este poder: resucitan y se hallan juzgados.

La Iglesia es la prime:ra beneficiaria de este poder cósmico. ¿No fue: resucitado Cristo para pmvecho de la Iglesia? «Por ellos... resucitó» (2 Cor 5, 15). ¿No se le:confirió el dominio del mundo en provecho de:la Iglesia.? (Eph 1, 22). Así «aguardamos ardientemente como sailvador al Señor Jesucristo, que transfigurará nuestro cuerpo de miseria ... según d poder que tiene de someter todo a sí» (Phil 3, 21). La resurrección corporal de 10s fides constituye la última e ineludible consecuencia de la divina acción resucitad ora en Cristo y de la inserción de la Iglesia a la humanidad corporal del SalvadOlf; pues, por una parte, Cristo y los fieles por Él poscidois son hombres y no almas, y, por otra, la acción santificante de Dios en ellos pertenece a:l orden de las malidadeis físicas. La negación del efecto necesario suprimiría 'la causa misma: «Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó» (l Cor 15, 13). La glorificación es la completa actualización en el fie:lde la resurrección de: J'esús. Dios no reeditará el hecho prodigioso de pascua con un nuevo despliegue de: su poder -la intervención re:sucitadora de: Dios els única y sóllo se: aplica a Cristo -,. sinol que englobará a 10115 hombJ1es en eil acoll!tecim~e:nto'elscatológico, que: es ya total en Cristo. «Nosotros seremos resucitados con, vivificados con». según la fórmula constantel (cf. 2 Tim 2, 11). Como 'en otro tiempo en eJ. bautismo, pero ahora conforme a su ser total, será el hombre sometido «al poder (que opera) su resurrección» (la de Cristo) (PhiQ3, 10); será absorbido en el mist·erio escato'lógico de la resurrección de Jesús.

La resurrección de la Iglesia, como la de Cristo, es obra del Padre. Pero el Espíriitu, causa. casi formal de toda santificación, es su principio inmediato (Rom 8, 11). El Cristo Kyrios tiene el dominio de toda dynamis espiritual. La resurrección gloriosa depende del poder señorial: «Transfigurará el cuerpo de nuestra miseria en un cuerpo semejante a su cuerpo de gIolria,según el pode1rque tiene de someter a sí todo el universo» (Phi[ 3, 21). El señorío hace que Cristo triunfe de: todos los obstáculos, por consiguiente, de la muerte, y que someta a sí a todo el hombre, (cf. Rom 14, 9). &ta operación final del Espíritu y del Señor eleva a la perfección la vida «en Cristo~}.En otro tiempo el fiel había nacido hijo de DiiOSpor el Espíritu en virtud de Cristo resucitado. En la parusia e[ Padre consagra la adopción filia1y la revela: «Gemimos, suspirando por la adopción de hijos de Dios, por :la redención de nuestro cuerpo» (Rom 8, 23). Éste será d fin de un pmlongado nacimi'ent()"cuando en todo el ser del fiel se reconorzoala imagen del Padre. BI Espíritu es el autor de lelsa«apocalipsis de los hijos del Dios» (Rom 8, 19); ÉJ los convierte en los hijos de que había hablado Jesús (Lc 20, 36), es decir, en seres espirituales como los ángeles. Por eso mismo hace participar a los hijos en la herencia, destruyendo en ellos:]0 que permanecerá en la carne «que no entra en e1reino» (l Cor 15, 50; d. Ioh 3, 5 s). En la resurT'ección,los hijos poseerán lacomp!lett:alibertad filial, «[a libertad de la gloria de los hijos de: Dios» (Rom 8, 21), pues: «allí donde 'está el Espíritu del Señor, está la libertad» (2 Cor 3, 17). En esta suprema identificación de los. fieles con el Cristo corporal se realiza íntegramente la definición de la Iglesia, «cuerpo· de Oristo, plenitud del que 10 acaba todo en todos» (Eph 1, 23). Vi'ene a ser con toda realidad el cuerpo de Cristo, ahora que la vida del SalvadO['10 anima hasta 'en su materialidad; es 'el pleroma de Cristo, ya que está colmada de Cristo hasta los límites extremos de su ser; ha negado al estado de hombre perfecto,. a esa medida de la talla de Cristo que la hace apta para recibir en plenitud el don de Cristo (Eph 4, 13). El apóstol había dado de la Iglesia esta famosa definición - cuerpo y pleroma de Cristo v,iéndola encuadrada, hasta ·en Su cuerpo, en [a resurrección corporal del Salvador (Eph 1, 18-23)55. SS. ef. J. HUBY, Les épitres de la captivité, p. 166. El texto de 1 Ioh 3, 2, si es exacta la Ir:uluceión que dan algunos, presenta la transformación suprema del fiel como un efecto de la Jlarusía: «Carísimos, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha ma~

¡orlllal

«Pero - dirá alguno - ¿cómo resucitarán los mue'ltos'! ¿Con qué cuerpo volverán a la vida?» (l COI'15, 35). San Pablo enumel'U cuatro propiedades de los cuerpos resucitados: incorruptibilidad. gloria, fuerza, espiiritua.lidad(1 Cor 15, 42-44). Como base de las cuatro seencuentr'a la última, :la '~spiritualidad (cf. v. 45). El Espíritu de Dios otorga al hombre la gloria y 'la fuerza de su vida inmortal. El cristiano ha de ser indefectiblemente un ser espiritual. La sarx será eliminada por la fuerza del pneuma; no por una absorción del cuerpo en 'eilEspíritu, pues eil cuerpo esel1 que resucita; ni mediante una e:x:pulsióndel alma por un principio nuevo, pues el ser humano pasa sin perder nada al reino de Dios 56. Pero la psyche no obrará ya como simple psyche, ye1 cuerpo no smá ya carna:L La psyche no da más que una virla conforme con ~a,naturaleza detl cuerpo y con las kye1sdetl polvo de: que: está formada, permaneciendo si,empre:un cue:rpo de polvo (v. 47). El Espíritu realza la virtud de animación del principio vital, de suerte que el cuerpo es impetlido a superar las leyes de sus elementos de origen y a adoptar propiedade:s espirituales. Mientras que la vida del1primer cuerpo está arraigada en la car'ne, la vida deil slegundo radica en lo alto. La resurrección es el término del nacimiento de lo alto, del nacimiento por ,el Espíritu (d. Ioh 3, 3. 5). Sin embargo, esas raíces pe[l'etranen un cuerpo al mismo üempo que, en el Espíritu, en el cuerpO'de Cristo. Entoncels habrá encontrado la Iglesia su salud definitiva (Hebr 9, 28), su completa redención (Rom 8, 23), cuando Dios la haya trasladado en su totalidad «del poder de las tinieblas al reino de su hijo muy amado» (Col 1, 13). Entonces estará consumada la creación. Al principio había aparecido «la sombra», «la letra», «el hombre terreno»; ahora viene «eJ hombre ceilestial» que es «espíritu» (cf. 1 COI' 15, 45-47). La historia va del hombre terrenal al hombre celestial, de la sombra nifestado lo que hemos de ser'. Sabemos que, cuando [el Hijo] aparezca, seremos semejantes a ¡;Él, porque le veremos tal cual es.» En el Hijo se manifiesta la vida de Dios y se comunica en forma de conocimiento del Hijo (ef. 1, 1·3). Éste apareció una vez, y esa primera aparíción destruy6 el pecado y suscitó la vida filial (3, 8 s). Mientras tanto, el I-Iijo no se ha revelado mÁs (10e inc0111pletamente, sólo tenemos de Él un conocimento imperfecto, y por eso nuc:-;tra vida filial solamente está comenzada. Imperfección de la venida del Hijo, imperfección de nuestro conocilniento del Hijo, imperfección de nuestra vida filial. Pero cuando se manifieste en su esplendor le veremos tal cual es, y entonces seremos semejantes a 'Él. Con la manifestación del Hijo se desenvuelve el conocimiento y se perfecciona el ser filial. 56. San IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Rom 6~ 2, decía que sólo entonces será enteramente hombre. El mismo cuerpo humano ganará en su perfección específica, siendo un cuerpo humano, es decir, destinado a ser dominado por el espíritu.

a la realidad espiritual. El Espíritu es el agente de 'esta creación progrc:-:iva, CI1 dueño de la historia 57.

Entonces se regocijará la que estaba esperando, la que en aquel día experimentaba la redención, la madre naturaleza. Los profetas habían anunciado el fin del mundo y una renovación del universo, y el NT consagra esa fe. Jesús fija la transformación dell mundo en el día de la parusía,. caracterizándola únicamente con ell nombrel de palingenesia (Mt 19, 28), un nacimiento nuevo de todas las cosa¡s. El discurso escatoJógico anuncia un cataclismo cósmico: «En aque:nos días el sol se obscurecerá, y la luna no dará más su luz, y las estrenas caerán del cido, y los poderes de 100 cie~os se conmoverán» (Me 13, 24 s). Pero son imágenes familiares a las profecías y a las apocalipsis - Isaías las aplica al juicio de Dios sobre Babi10nia y Edón (13, 10; 34, 4)-, acompañamiento necesario de las teofanías judiciarias; no certifican que la estructura del universo será modificada. San Pedro llama a esta transformación vestauración de todas las cosas; también él la hace coincidir con la vuelta del Salvador (Act 3, 21). ¿ Qué significan elstaspalabras: nacimiento y restauración de todas las cosas? Su elección está sin duda inspirada por dos elementos, en el pensamiento de Jesús y de san Pedro se sitúan en el primer plano de la transformación prevista: el nombre de nacimiento ha sido suge¡rido por la resurrección de los hombres y la restauración por el restablecimiento triunfal de Israel (cf. Mt 17, 11; Act 1, 6); pero resurrección y triunfo s'e encuadran en una restauración del universo 58. El mesianismo judío se inclinaba cada vez más hacia una escatología apocalíptica, cuyas líneas se desarrollaban según .el tema de 57. A juzgar por Ioh 5, 26-29, el poder de resucitar a los pecadores depende clel mismo señorío redentor de Cristo, El teólogo puede llegar a una conclusión semejante siguiendo las perspectivas abiertas por Eph y Col. Cristo, en cuanto salvador, tiene en su posesión el pleroma, la plenitud cósmica que imprime sentido escatológico a la creación. El hombre pecador quiere oponerse a este sentido de la historia e inmovilizarse en la carne y en la muerte. Si no se sustrae a la resurrección, es sin duda porque forma parte de ('sa creación que tiene su ser por el pleroma y orientado hacia el pleroma y porque está Stl1tlc1¡(lo al poder de salvación destinado a crear el mundo del fin. Parece ser que la re~dllTc('ción de los pecadores se sitúa en el misterio de la glorificación del mundo en Cristo lTdt'lllnr.

SH.

Cf.

STRACK-BILLERBECK,

a.c.,

p. 19; t.

IlI,

pp. 840-847.

Isaía:s 65, 17: «Porque voy a crear cielos nue:v()~ y una tk~nll nueva, y ya no se recordará lo pasado, ni habrá de ello momor'i:\,» Mientras el texto de Isaías es susGeptibIe de una transposiciún espiritual, el pensamiento judío y algunos documentos tardíos de la revelación cristiana, tales como la 2 Petr 3, 13,. Y qu~zás el Apocalipsis, lo conservan e,n el sentido literal propio. Para nacer a elst~abella juventud, la tierra y los cielos han de pasar por tribulaciones purificadoras. Sea lo que fuere: de la realidad o de la naturaleza del fuego en el que «los elementos se: disolverán abrasados» (2 P'etr 3, 10), la creación sufrirá una muerte antes de entrar en el siglo de la resurrección. San Pablo, más sobrio en detalles acerca de los destinos dd cosmos, los sitúa más atinadamente en el interior de la economía redentora. Las cartas de la cautividad persiguen, con una insistencia característica, los efectos de la redención hasta los confines dd univel1sol.Después de la Iglesia, toda la creación es arrastrada tras las huellas de la exaLtación de Cristo. Los textos que hablan de una compenetración del la Iglesia por Cristo afirman también la influencia de la glorificación del Salvador sobre la creación entera: «Nos dará a conocer el misterio de su voluntad... de recapitular todas las cosas, en Cristo, las de los cielos y las de la tierra» (Eph 1, 9 s; cf. Col 1, 20). La Iglesia se encuentra en el mismo foco de irradiación de Cristo, identificada con el cuerpo de Cristo relsucitado, re:ceptáculo perfecto de la gloria divina, pem esa luz se difunde más allá de los fielles. Cristo «subió sobre todos Ilos cielos para llenar todas las cosas,» (Eph 4" 10), a fin del penetrar con «su presencia y su acción hasta el último elemento de: l:as cosas» 59. El apóstól reserva el título de oabeza a Cristo, princip[o de vida para los fieles, y la designación de plenitud a la Iglesia colmada de esa vida. NOIobstante, 00 un sentido diferente pero real, el Señor «recapitula» toda. la creación y la «coJma» de su gloria. El universo debe esta suerte a sus relaciones con la Iglesia. Ésta es el pler'Oma por eiXcd'encia,contiene al mismo Cristo, es su cuerpo, el foco de irradiación. Toda 'la dynamis del resucitado, que .se desborda sobreiel mundo, se encuentra primeramente em las Iglesias:: «Ella ,es la plenitud del que lo realiza todo 00 todos» (Eph 1, 23). La gloria derramada fuera de: ella es la irradiación de: su esplendor.

HI apúslol! Io afirma en términos expresos: Ia creación tomará parll~ «cnla gloria de la libertad de los hijos de Dios» (Rom

21) cuando sean glorificados 1015 cuerpos que la ligan a los fides y a Cristo. La corrupción, bajo la cuall gime y de la que será librada, es de rraturaleza física; pemes tal la sobriedad del telXto, ti lIl.l una liberación que se opere en el cuerpo del hombre parece bast'ar para apaciguar el llanto de: las cosas. El hecho de que la creación esté reoonciliada con Cristo glorioso y no lo esté aún por razón ded cuerpo mortal de los otros hijos de Dios, prueba que ,el mundo material encuentra su liberación en d cuerpo de Cristo y deil hombre. En consid'eración a la apocalíptica judía y cristiana" a la que parece referirse el apóstol (v. 22), no se ha de reducir esta interpretación hasta rehusar a la naturaleza el participar por sí misma en la libertad de los hijos; eil concepto pautino de libertad es bastante flexible para adaptarse a la criatura material 60. Ésta es absorbida en (de;) 'la gloria de los hijos. ¿En qué medida? En la med'i:dade su unión con el cuerpo de Cristo y con la Iglesia, pero esta medida nos es desconocida. Pues el hombre de la resurrección no será ya terreno ni se alimentará de la tierra. Enraizado en Cristo, se alimentará del Espíritu. Veremos a la naturaleza dependiendo del hombre cristiano; el mundo dará vuelta: el hombre, que es su cumbre, será en Cristo al mismo tiempo su raíz, porque Cristo glorioso es en todas las cosas la cumbre yel principio. Así culmin'a 'en ·el universo la segunda creación inaugurada en la resurrección y desde entonces acabada en Cristo. La historia, que transcurre desde la primera génesis deil mundo, llega en el mundo a la p[enitud de los tiempos que había ya alcanzaido en Cristo. ElS'ta\'Segundacreac:Íiónprolonga aa primera, silendo el cuerpo de CrÍisto su punto de unión. Partiendo de la formación del uni\éerso material, pasando por el hombre, reduciéndose progfesivamente hasta: la cumbre de la humanidad que es Cristo, la historia de la s~lvación vuelve a partir desde este punto, ensanchándose siempre hasta ver de nuevo creado ,el universo entero a través de los hombres. En el centro de !la historia está el cuerpo de Cristo, cuya muerte es para el mundo mortal el vértice y e~fin, cuya gloria le::> para ellmundo nuevo la raíz de su novedad. Este cuerpo consierva X.

(,o. La libertad paulina no se identifica con el libre arbitrio. Los hijos de Dios son lihrcs porque se han librado de la carne de pecado y de su servidumbre.

en el costado la llaga de su transfixión, en la cuaJl la creación es inmolada y consagrada 61.

En la parusia se pronuncia con sentencia definitiva la justicia de Dios en el Señor Jesús. Dios inauguró una oreación nueva en la resurrección de Jesús" y al mismo tiempo abrió el proceso del mundo. Porque cl principio de la vida nueva, introducido por la resurreooión. no es otro que el Espíritu, justicia de Dios al mismo tiempo que s:aJludde 61. En este capítulo se plantea una cuestión que preocupa a los espíritus modernos: el trabajo humano y el progreso ¿están encaminados al mundo venidero? La teología del NT parece imponer estas distinciones: a) «Entre 1" aportación del hombre y el reino, discontinuidad ontológica absoluta, si no consideramos en el hombre (en su trabajo y en el progreso de la civilización) más que a él mismo» (L. MALEVEZ, La vision chrétienne de I'hi~toire, «Nouv. Rev. Théo1.» 71 [1949] 257). A este propósito, como piensa K. Barth, la venida del reino es un «acontecimiento trascendente, de una incidencia vertical tota!» (cf. L. MALEVEZ, a.c., p. 258 s). Los dos planos son diferentes: el espíritu por una parte, la carne por otra. Y para con~ vencerse de ello basta leer 1 Cor 1, 19-31. b) Y, sin embargo, la civilización puede vincularse al mundo venidero. Efectivamente, la existencia terrena del hombre se prolonga en el reino, si por la caridad del Espíritu contiene ya en sí misma el siglo futuro. Entonces, por todas sus manifestaciones, está en camino hacia la resurrección, a la que no llegará, empero, bajo su forma terrena. Por tanto, el mundo actual se liga al mundo futuro en el fiel, y solamente en él. El trabaj o terreno puede contribuir a edificar la ciudad futura, no por sus realizaciones, sino únicamente por la caridad que en él domina. Trabajo y progreso figuran en el plano cristiano del mundo, porque son una exigencia de la caridad. Pero, fuera de ella, por causa del pecado inherente, la evoluci6n de la naturaleza humana se desarrolla sobre un plano de deslizamiento hacia una muerte segura que alcanza a cada instante; pues el hombre no es librado de su pecado y de su absurdo sino en Cristo, en quien encuentra la plenitud humana. El beso en las repugnantes úlceras de nn leproso dado por un cristiano de otros tiempos, estaba más cerca del gesto redentor y era más rico en fuerza del reino, que cualquier intervención de la actual ciencia humana animada por una caridad más deficiente. En resumen, el esfuerzo de la civilización puede preparar el reino, pero en cuanto disR pone al hombre para él. En el hombre y mediante la caridad, entra e! mundo en el siglo de la resurrección. En una palabra, el reino mismo, levadura en la masa, es el que por la caridad del Espíritu mueve hacia sí la realidad terrestre. e) El papel de! reino no se reduce a una aportación de la caridad a una historia de los hombres que fuera autónoma en sí misma. Parece que todo progreso verdadero, todo ascenso espiritualizante de la humanidad, se halla en dependencia del reino. Dos datos del NT son favorables a esta afirmación: 1) El último dla la acción de Cristo se impondrá soberanamente al mundo entero, hasta tal punto que incluso el hombre pecador resucitará por la fuerza del reino; por el hecho mismo se puede pensar que la acción de Cristo afectaba ya anteriormente a toda la realidad humana. 2) La acción del Cristo escatológico está ya presente en el origen de las cosas (d. supra, p. 142). Esta acción, siendo creadora de todas las cosas, sitúa a toda la humanidad y a la historia bajo la dependencia del Cristo escatológico, tanto más que esta acción apenas si puede concebirse sino a la manera de una atracción creadora que mueve todo hacia el pIeroma que es Cristo. Pero así como el hombre pecador, aun resucitando e! último dla por la virtud glorificarlora de Cristo, contrarresta esta virtud y convierte en muerte todo 10 que en si es vida, así también se concibe que el progreso pueda convertirse en la ruina del hombre. Tal sucede cuando se niega el hombre a referir todo al reino por la caridad.

los hombres. Desde entonces los hombres se dividieron ya para la justicia, ya para la condenación. Los fieles·fueron recreados en el Espíritu, juzgados con una sentencia de justicia vivificante. Los demás permanecen en la carne condenada a ~a muerte. ¿Coincidirá el final de este proceso con el término de la acción oreadora de Dios en una plenitud de, resurrección, afirmándose hasta en la última sentencia la unión de ambos poderes, de justicia y de resurrección? ¿Coronará el juicio final esa acción resucitadora de dohlle efecto que: justifica y condena, o hay que considerarlo a la manem de un juicio humano que, previo un sumario judicial, se pronuncia sobre e:l mérilto o demérito, y determina la retribución? Cuando Cristo, para cerrar su profecía escatológica y toda su predicación pública, pinta e:l cuadro del juicio fina], amplifica con dimensiones cósmicas los elementos de: un enjuiciamiento humano. La convocatoria del género humano, la presencia de Hésesores,el sumario juUicial, la separación de buenos y malos,. el fallo de la sentencia y su motivación, nada falta aeJSta ilustración popular, ni Sliquiera el trono del juez. Pero los sinópt1icos:sitúan el juicio más comúnmente fuera de toda adaptación a ningún proceso humano. En las parábolas de la parusía,el juicio se efectúa con la admisión de unos, en el reino y la expu~ión de los otms (Mt 22, 11-14; 24, 45-51; 25, 1-13). El diiscurso escatológico prescinde de todo aparato judicial: «Entonces estarán dos en e:l campo, uno será tomado y otro será dejado. Dos molerán en Ila muela, una será tomada y la otra será 'dejada» (Mt 24, 408<).Unos !son admitidos en el reino (d. 24, 31), otros son rechazados. Y dI juicio se pronuncia por el hecho mismo de haoerrse justicia. Más. aún que en d procedimiento judicial humano, hallamos una analogía de este juicio violentamente realista en 'las anticipaciones de la pa:tusía a través de la historia: en las grandes discriminaciones para la perdición o para la salvación, ta!les como la destrucción de JerusaJén y la implantación dell reino, en cuyas perspectivas Jesús mismo vislumbraba el gran día. También Juan Bautista concebía el juicio mesiánico como la ejecución de la justiicia. Concentraba toda la 'actividad mesiánica, desde la venida inminente de Cristo hasta el juicio final,. en !la alegoría del que, bieldo en mano" limpia su era recogi,endo .€i] trigo para su granero y la paja para el fuego (Mt 3, 12). Veía tamb~én a Cds'to que bautizaba al pueblo en el Espíritu yoo el fuego, sum:errgiéndolo ~n aquel principio divino que

santifica a. unos y devora a. otros: una actividad judiciaria y UIl juicio realizador. Aunque Mt 25, 31-46 lo asemeja a un proceso espectacular, el juicio mesiánico de:!mundo es, pues, para los sinópticos a~gomás que una disputa judiClialseguida de una sentencia; es una actividad eficaz del Me'Siasque introduce a unos en el reino y rechaza a otros, según sus méritos. En la doctrina del cuarto evange:lio,el juicio fina:1está íntimamente unido a la sentoocia dictada aquí abajo 00 cada hombre, según la respuesta que da a la palabra de Dios. La justicia final está presente en esta vida, precaria, pero íntegramente, y se despQiega en la otra. La fiel adhesión de:! hombre a la pa:labra del Hijo contiene la sentencia favorabk; la incredulidad, por su parte, lleva en sí el veredictol y la pena (3, 18; 5, 24). Para eL fiel el juicio coincide con su resurrección a la vida nueva,. de suerte que no hay juicio al que preceda una resurrección,. siino una resurrección en :la que está el juicio. «El que escucha mi palabra y cree en el que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasa de la muerta a la vida» (5, 24). El poder de vivificar y el de juzgar están tan unidos, que parece que el uno se ejerce por el otro: «Como el Padre resucita a los muertos y ~esda vida... así ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar» (5, 21) 6"2. Tales afirmaciones generales, válidas en la vida tertestre, se repiten 00 los versículos siguientes, pero con un alcance restringildoa[ último día: «Así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo; y :le:diol poder de juzgar por cuanto :El es: el Hijo del hombre'. No os maravilléis de esto, porque llega la hora en que cuantoiSestán en 10's sepulcros oirán su vorz.Y saldrán los que han obrado el bien para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal palra la resull'reccióndel juicio», esto es, de la condenación (vv. 26-29) 63. Cristo pronunc:ia la sentencia del último día porquel es e:l Hijo del hombre,e:l Salvador escatológico que recrea el mundo para Dios. El juicio final no e:s sino el últ~mo delsteillodel e~erc:icioduradero de su poder de vida y de justicia, la conclusión del proceso 62. El y6.p, repetido en cada versículo desde el 19, prueba cada vez la aJirmaci6n precedente. El Hijo resucita a los muertos porque tiene el poder de juzgar. 63. Traducimos «para una resurrecci6n de condenación», y no «para una resurrección que conduce a la condenación». En la expresión «resurrección de vida», el genitivo indica la naturaleza de la resurrección. El fiel resucita a la vida en el sentido sanjuanista de la palabra; el incrédulo resucita a la existencia de condenaci6n.

de sepaI4aciiónque produce desde aquí a:bajo. mediante una acción única,. la vivificación o la obstinación en la muerte:. Cristo juzgará a los muertosdespertándolos a la vida según una do~eresurrección. Los fieles no serán juzgados, como tampoco lo fueron en la ti,erra, Isino que pasarán de la muerte a la vida: «Resucitarán para una resurrección de vida.» La condenación del irrcrédulo se verificará por compIetoen su resurrección: «Riesuciltará para una resurrección de condenación.» Dal1i~dhabía anunciado una resurrección para la vidaetema y un despertar pam mavergüenza y la 'reprobación (Dan 12, 2). Jesús no reconoteen si la misión de juzgar (de condenar) (12, 47), sino de traer una salvación a la que el hombre puede sustraerse para su desgracia. Por 10 tanto, toda resurrección es el efecto de una fuerza de vida y de salvación, cuyos efectos salvíficas pueden ser contrarrestados por la resistencia humana. El hombre no resucita a la vida de otro tiempo, la creación primera queda superada y la historia no retrocede. Desde la resurrección está en camino hacia un mundo nU'evo. Como príncipe de :los tiempos de salivación que aparecen al final, 'el Hijo del hombre impone a todosunae:xistencia nueva (17, 2). La resurrección es cl efecto de un pdder vivificador, pero en algunos no alcanza su término; queda insatisfecha,. en negación completa de sí misma: una vida de desesperación esencial, la segunda muerte (Apoc 20, 6). Los datos paulinos son compilejos. ElapóstOl1 no se desdeña de incluir en el repertorio de imágenes apocalípticasla trompeta de la convooatoria judiciaffi(1 Thes 4, 16) Y el tribunal donde se agclpa 1a muttitud humana (Rom 14, 10; 2 Cor 5. 10). Pero el aparato escénioo es sobrio. Para llegar a la grandiosidad de la acción divina, cuyos efectos describe el apóstol, hay que sobrepasar toda analogía humana. El gran proc:esol no se desaI4rolla sobre un plano jurídico, con un sumario, una discus!ión, un veredicto. La jU'sticia de Dios eS una fuerza que se impone (Rom 1, 16 s); el poder judicial es un atributo del s:ofiorío del resucitado, quea:ctúa físicamente sobre todas ,·la8cosas, ,con poder. Todo es rea:lismo en la ejecución de la justicia final, lo mismo que en 'la justificaoión primera deil hombre. La sentencia no sólo es una comprobación y un veredicto; es un fuego" una realidad no material y, sin embargo, una realidad. El fiel trabajador del templo de Diols sale §lorificado del fuego que atraviesa; el obre:ro mediocre, que ha empleado en la edificación materiaJles miserables. sufre su daño. El juicio t's, pues, un fuego que hace justicia por sí mismo,

una acclOn operante de la justicia divina (l COI' 3" 13-15). La sentencia entrega a unos a la venganza (2 Thes 1, S) Y concede a otros la salvación (l COI' 5,. 5). Esta salvación del último día (Rom 13, ll; 1 Thes 5, 8 s), que se realiza en la resurrección integral, es un efecto de ,la justicia, ya que contrasta con ~a ira del juicio (l Thes 1, 9; Rom 5, 9). «En el1día de la ira y de la reveilación del justo juicio,», Dios dará a cada uno, según la balanza de sus obras, l!a vida eterna o la cólera (Raro 2, 5-S); cada uno «recibirá [del tribunal de: Cristo] según 10 que hubie:re hecho viviendo en ell cuerpo» (2 COI' 5, 10). Entonces el justo juez concederá ~a corona de: justicia (2 Tim 4, S), el premio de ia vocación que se identifica con la gloria de la resurrección (Phil 3, 11-14). Si este re:a:lismode: los efectos del juicio no es ilusión" los destinOlSde :los:fieles no se cumplen antes de la sentencia, ni su resurrección ia precede,. sino que coincide con eHa, a menolSde admitir una I'elsurrecciónintermedia en un cuerpo sin gloria, en el que compalrecerían ante el juez para la última recompensa, resurrección que dersconoce el apósto[. De e,sta suerte Cristo: «Juzgará a los vivos y a los muelrtOlS,» (2 Tiro 4, 1; Ac 10, 42; 1 Pertr 4, 5), a los que vivan aún 'en tiempos de la parusía y a [os difuntos. Muertos o viviendo todavía en la carne:, todos los fieles serán transformados en eil poder de este juicio: los vivos por una 'exaltación a la vida (l COI' 15, 51 s), los muertos por una resurrección a la vida 64. Esta coincidencia del juicio con la resurrección nunca selafirma expdícitamente; se impone a la reflexión como una conclusión de los datos paulinos. La idea debía estar latente en el pensamiento del apóstol. En ninguna descripción del día (l Thels 4, 15-17; 1 Cm 15, 23-2S) aparecen. como acontecimientos sucesivos la resurrección ye/l juicio. Después de 'la tesurrección «es.eilfin», la acción señolrial de Cristo ha alcanzado sus objetivos. La identificación práctica dd juicio y de la resurrección responde a[ conjunto de ia doctrina paulina sobre la justificación. En su üirigen la justificación del hombre se identifica con la feisurrecoión inidal; presenta un aspectO' judicial, pero se realiza en una transformación física. Esta realidad, única" pero con dos caras, tiende 00 un solo movimiento hacia un término único, 'en el quel se consuman slimultáneamentela justificación y la resurrección. En el bautismo,. cl hombre es justificado con vistas a la sal64. Si separamos el juicio de la acción justificante, hay que admitir una de las hipó. tesis siguientes: Dios juzga a los muertos o antes de su resurrección, o después de una resurrección a la vida natural - dos hipótesis inadmisibles -, o bien después de la resurrección a la vida eterna, es decir, después de la ejecución de la sentencia.

vaaión finallen el día dd juicio, y resucita con vistas a [a redención total en el día de la resurrección corporal. Esta justificación se desarrolla progresivamente a través de la vida, al mismo tiempo que se despliega la fuerza de la resurrección. Hemos de creer que ell acto divino de: la justificación y de la resurrección, único en su principio yen su desarrollo, permanece único en su término, según el pensamiento deil apóstol. Failt'a una afirmación explícita, pero el siguiente texto la sugiere: «Con mayor razón, pues, justificados ahora con su sangre,. seremos por Él salvos de la ira. Porque si, siendo enemigos de: Dios, fuimos roconcilliados con Él por la muerte de su Hijo, mucho más" reconciliados ya, seremos salvos en su vida» (Rom 5. 9 s). La salud final que cierra el proceso de ¡la justificación primera (v. 9) se operó en la vida gloriosa de Cristo (v. 10), con la participación en su resurrección. La resurrección de los pecadore:s, que conoce el apóstol (Act24, 15), no entra en el ámbito visual de las car1Jas. Se ignora si la consideró como un efecto de 'la justicia del último día. Bero el conjunto de la doctrina permite reconocer en ella la exclusión total deJ reino de Dios y la manifestación de esta reprobación. El pecador está andado en esta sarx que impide el acceso al remo,: «La carne y la sa:ngre no pue1denposeer el reino de Dios, ni la corrupción heredará ¡la incorruptibilidad» (l Cor 15, 50). La incorruptibilidad y la corrupción son también sinónimos de vida y condenación eternas (Gal 6, 8), de modo que en 'el día deil Señor únicamente la existenciaell1 la corrupción, en la sarx que no es animada por el pneuma" revelará una reprobación eterna. Las dos justicias, de salvación y de condenaoión, se desarrollan paralelamente hasta la resurrección final: «Quien sembratel en ,la carne, de la carne cosechará la corrupción [la "perdilCióndefinitiva,. por oposición a 'la vida etmna", Lagrange:]; pero quien s1embre: en el Espíritu, del Espíritu cosechará la vida eterna» (Grul 6, 8). Una resurrección en la carne coloca al hombtel para Is,iempre:bajo el sello del pecado" mantJeniéndolo fuera del alcanoe del Espíritu de Cristo; condensa en sí misma la sentencia de: reprobación. Cuando, en eil drama del juicio fimil, se ha 'deducido ~a parte correspondiente a la moraleja apoca,líptica tradicional, quedan como elementos establ:es la aparición del Señor, la separación de buenos y de malos, 'la manifestaoión de las conciencias, la reltribuoión. Todos osose:lementos se dan en Ila resurrección, en Ila de: !la gloria y en ,la de :Ia corrupción. Por el 'contrario, un juicio que se desarrolla cuando los destinos de todos están ya decididos, no' es más que

una exhibición, un alarde de lujol sobre un juicio lleno dClrealismo y ya fallado. ¡Otra cosa muy distinta es aquel juicio final, predicho por los profetas, Cristo y los, rupóstoles,.aquella gran amenaza y aquella gran esperanza,. fuego, de la ira y gloria de l1asalIvación! En Ia noción dClldía, :1aparusía y ,la acción justicie~a de Dios a trav~ de Cristo están unidas hasta confundirse 65; y lo mi'smo la parusia y la acción resucitadora de Dios en Cristo: Los tres: parusía, resurrección y juicio, forman no las tres escenas del último acto de la redención" sino su única y grandiosa escena. Ya el misterio pascual había sido acción relsucitadora, presencia, juicio; ahora bien, !la parusia finail no es otra cosla que el misterio pascual en la pIenitud de sus 'efectos. No solamente Ios hombres serán juzgados. EL mundo y las potestades angélicas que lo dominan habían sufrido un juicio después de la resurrección del Crisito, por el hecho de tal resurrección La justicia de Dios había penetrado en el mundo\ había transformado a Cristo, yen esta tmns{orrnación había condenado todo lo que se había sustraído la~a acción justificante de: Dios en el Salvador. El último día prorrumpe, con toda su vehemente energía, e:l poder justiciero de: Dios; pero se revela erre}, cuerpo e:c1esialde Cl1isto. Juzgada en la acción re:sucibdora, que para sí es esencialmente una justificación 66, la Iglesia juzga al mundo y a los ángeles en la transformación que1experimenta. En ella e[ universo reconciliado sel yergue en la¡ justicia; pero todo 'lo que queda fuera de ella y de su irradiación es arrojado al [ugar del la ira. La justicia de la Ig11esiajuzga. al mundo (d. 1 Cor 6, 2 s). No hay más que una resurrección, la de pascua, de la que la Iglesia part~cipaen la pamsiao Asimismo. no hay más que un juicio en el que se justifica e[ hombre y son condenados el mundo y su príncipel: dI juicio que se falla en 'C1misterio pascua:l y que surte todos sus efectos cuando la Iglesia está enteramente incluida en este miste!rio. Con la rCIsurrecciónde: los fieles, «la eficacia de su omnipotiente virtud, que Dios ejerció en Cristo, re:sucitándole de entre los muertos» (Eph 1, 19 s), alcanzó sus últimos objetivos. El misterio pascual se impuso a:l un~ve'fso. Ta:les el ardiente deseo de !10sfieles. ¡Ven, Señor Jesús! 65. La «venida» de Cristo aparece desde el principio como Un juicio (Mt3, 11 s; 10h 9, 39) 66. Esta acción justificante puede ir acompañada de una pena para quien se halle manchado de imperfecciones en la parusía (cfo 1 Cor 3, 15) o o

LOS MEDIOS DE EXPANSIÓN DEL MISTERIO PASCUAL

Para extender fuera de sí la Iglesia fundada en su cuerpo, y para conducirla a l1aplellitud de la redención, el Cristo pascual se equipó de órganos capaces. de desplegar sobre los hombres el misterio de pascua. Durante su vida terrena predi:caba y, por un contacto sensible, hada que los hombres se beneficiasen de 1a dynamis salvadora de: su cuerpo. Apenas estuvo dotado de plenos poderes mesiánicos, dejó de predicar, cesó d contacto (Mt 28, 20). Ala vez que abandona el mundo, queda en él presente bajo otras especies para salvado. Entró en una eiXisterrcianueva, distinta de (la del mundo y de la Iglesia terrestre. Para hacerse oír de los hombres. y actuar sobre ellos de manera connatural, se vale de órganos terrenos que hacen siensibIe su presiencia. Entre los medios de ap1icación de
En los sinópticos, la institución del apostolado parece haber alcanzado su perfección desde la vida terrena de JesÚ's: el colegio de

los apóstod1esqueda constituido, sus miembros encargados, de una misión y dotados de poderes (aunque si se observa atentamente parece que estaban todiavía 00 los primeros umbrales del apostolado). Mientras el Maestro está 00 medio deello:s, no comienza su verdadera :miJsión.Jesús distingue en el apostolado dos fases netamoote definúdas. La primelra se desenvuelve en un tierritorio limitado: «No vayáis a los gentiles, ni entréis en ciudad de! samaritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5 s). Los docel se pon~n en camino como buenos hijos sm preocupaciones, armados solamente de la confianza en Dios (Mt 10, 5-15). Esta misión dura algunos días o, [o más, algunas semanas. Los apóstoles no dan testimonio sobre tia persona de Jesús ni sobre la venida del reino; son predicadores de penitencia y pregone:ros del reino que se acerca (Mt 10, 7). Jesús 'los pertrecha de poderes sobre lbs demonios y de una dynamis de curación (Le 9, 1); pero los poderes !espirituales y la autoridad sobre la Iglesia se 'los promete pa¡ra el futuro (Mt 16, 18 s; 18, 18). Una Isegunda fase llervará el}mensaje apostó'iíco a todas las: naciones y conducirá a los apóstoles ante los tribunales: de los reyes paganas (Mt 10, 18; 24,. 9; Me B. 9 s). La ~sióilJ toma un giro trá~co. Ya n!o es el idilio apostóliCO'de los primeros días; en adeiante la senciUez de la paloma debe cambiarse por la astucia de la serpiente (Mt 10, 16) 1 y. sien otro tiempo no era preciso llevar un bastón, ahora d que no tenga espada venda su manto y compre una (Le 22, 35 s). La entrada de Jesús en la gloria señala el principio de esta nueva fase. Después de su resurrección, Jesús da a los apóstoles una nueva orden de misión: «Me ha sido dado todo poder ,en el ci!e1oyen la tierra. l1d,pues, y enseñad a todas las gentes» (Me 28, 18 s). Esta vez los límites dell apostt)tlado se siÍtúanen ~as,fronteras dell mundo. JelSús insiste en esto varias veoes (Me 16, 15; Lc 24, 27). Esta meta universal especifica ~a naturaleza de la misión, distinguiéndOlla det 10lsensayos apostólicos anteriOl:¡;es,de objetivo esencialmentet limitado. Muchos críticos 2 descubren en esos textos universalistas una 1. Mt 10, 16-23 no es continuaci6n de Mt 10, 5-10. Una perícopa contiene recomendaciones para la misión galilea, y la otra para la misión después de la pasión. La naturaleza de las recomendaciones y la comparación con Me 13, 9-13 dan fe de ella. La preocupación por la síntesis que caracteriza al primer evangelio condujo a Mateo a unir amlias perícopas. 2. Como Strauss, Wellhausen, Harnack, J. Weiss, Loisy ... siguiendo a Reimarus (1778).

influencia paulina, pero sin razón. Si' ell apostolado se transforma, els porque etVo~uciornaernCristo que muere y resucita. Jesús relaciona la extens,ión de los fines apostólicos con la pasión y con la glorificación: «Está 'escrito que Cristo debía padecer y resuoitar ... y que se predicaría en su nombre la penitencia y la remisión de los pecados a toidas ,las naciones,» (Le 24, 46). En otro trompo «no era· enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israeib>.Consagrar a 'los gentiles una parcela de [a actividad adaptada a este fin restringido, Limitada en sí misma" era quitar a los hijos una parte de su pan (Mt 15, 26) 3. La misión gaLi:leade los doce dependía de ese poder precario, mientras que el apostolado universal 'está ligado a una dynwnis iHmitada: «Todo poder me ha sido dado. Id, pues, predicad.» La jurisdicciónillimitaida de los apóstolescorrespon'de a la de Cristo, constituido Señor universal. La resurrección impone a la predicación un tema nuevo. El Cristo terreno 1:I'abÍapredicado: «El reino está cerca», y los apóstoles habían repetido la nueva. Ahora los apóstoles son los heraldos de una salvación ya realizada (Mt 16, 15 s). La persona de Jesús, antes silenciada, ocupa ahora elc:entro dell mensaje y exige ide los apóstdles un compromiso pe[iSo!l1'aJ con Cristo (Mt 10, 32-35); la penitencia seevd!ge en su nombre, yen él se comunica la remisión de los pecados (Le 24, 47). Cristo mue:rto y resucitado forma e1contenido dd kerygma: «Vosotros seréis testigos de estas cosas» (Le 24,48). Hace ya tiempo que Jesús lo habíía anunciadbl: «Una gooerac:ión mala y adúltera busca una señaJ., pero: no le será dada más señail que la de Jonás ell profeta» (Mt 12, 39; 16, 4). Se duda en definir la naturaleza de la «señal de Jonás», determinar en la historia maravillosa del profeta el episodio que Jesús pretende realizar y que autentica su misión 4; ¿es su sacrifioio voluntario, su supervirvenci:amilagrosa O'su éxito tan prodigioso? Probablemente, todo eso a la verz. «La seña!l de Jesús constituye los rasgos esenciaJes del destino de Jesús, que apareoen diluidos en ílosdestinos del vie1jO' profeta ... Pero ,en esta señal misma, el episodio 3. La influencia mesiánica de Cristo terrestre, limitada por la carne, se extendía a todo lo que le rodeaba en tiempo y lugar. Consagrar una parte de esa actividad a los gen. tiles era privar de ella a los judíos. 4. l\1aldonado y muchos criticos consideran la «señal de J onás» como un argumento de condenación de los judíos, pues permanecen incrédulos, mientras que los ninivitas habían creído en un profeta roenor. Jesús rehusaría, pues, conceder un signo cualquiera destinado a autenticar su misión. Pero si Jesús no accede al deseo de' los judíos en la forma exigida por ellos, es evidente que promete una señal capaz de acreditado. El ejemplo de la reina de Sabá confundirá también a los judíos (Mt 12, 42); y, sin embargo, no hay problema sobre la «señal de la reina de Sabá».

más salionte, en torno del cual se cumplirá la gran partición durante la gOllClraciún apostólica, es el mensaje de la resurrección, eil Hijo dCII homhre en eilcorazón de la tierra tres días y tres noches, y Jesús., IlUOVO .J onás,eseapa de las sombras de la tumba y de los Iazos de la l1luerle:» ['. El texto de Lc 11, 30 abarca todo este compLejo pensamiento: «Como fue Jonás señal para los ninivitas, así también [o será el Hijo de!!.hombre para ,esta generación.» Semejante a «Jonás, investido de la aureola del milagro» 6, predicador de la conversión O' del la ruina, aparecetá d Hijo del hombre resucitado del entre 106 muertos,. como una enseña enarbolada en medio de: Israel. La señal de Jonás no es sólo un hecho,. como tampoco la predicación ni la resurteceión. Cristo, resucitado predicando al mundo, es 1a señal del J onás. Después de 'la tesurrección, Jesús confía a los discípulos la misión de predicar en su nombre. La señal de Jonás, Cristo resucitado, se presenta al mundo en la pe1r'S0Ill'a de' los apóstob;:. Llevado por su predicación, Jesús pasa por la Nínive de las naciones, como pregón de salvaClÍóny de ruina. Los apóstoles son los enviados y la presencia de Cristo resucitado.

En el relato de los Hechos, el apostolado es inundado completamente por la luz de pascua. «Testigo de la resurrección», he ahí la definición de apóstol: «Conviene que uno de esos hombres .... sea testigo con nosotros de su resurrecciÓn» (1, 22). Toda 'la razón de ser de '1osapóstoles estribaen dar testimonio (2, 23; 3, 15; 5, 32; 10, 41) ante eil pueblo y ante: los tribunales (5, 29-32) 7. «Daban el te:stimonio de la resurrección,}>(4, 33),e:l testimonio con artículo, el que es propio de la función apostólica. Con sus apariciones" qU'ería Jesús hacer de ellos sus testigos (13, 31; 22, 15; 26, 16). No son los maestros de una doctrina, sino [os pregoneros de: un hecho: «Una disputa entre judíos sobre: cierto Jesús muerto, de: quien Pablo asegura que vive l

5. L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ, París '1928, p. 439 s. 6. LAGRANGE, Évangile se'lon sain-,t Luc, París 1921, p. 337: el milagro «se supone haher sido conocido por los ninivitas». 7. El mártir IGNACIO sabía por qué un ap6stol va a la muerte: «Aun después de la resurrección, yo sé y creo que Cristo tiene verdadera carne. Y cuando llegó a Pedro y a ..,IIS compañeros, les dijo: Ea, tocadme y ved que no soy un espíritu sin cuerpo ... Y por eso ellos despreciaron la muerte ... , (Smyrn. 3, 1 s).

(Act 25, 19); todo eso es lo que en ell año 60 un funcionario romano podía oir sobre la religión cristiana» 8. Todavía se trata moo,os del hecho de la resurrección, que de Cristo resucitado mismo. Los apósto~es son los testigos de Jesús (1, 8; 13, 31) mediante la afirmación de la resurrección. En nombre de la resurrección toman el partido de Je!sús ante el pueblo que lo ha rechazado 9. Testimonian en favor Ide su mesianidad (5, 30-32; 10, 42), de su señorío de gracia y de justicia revdadol en la resurrección. Por formar ellos eft partido del Mesías, atraen sobre si el odio de sus adversarios,. La revuelta de las naciones cootra Cristo, profetizada por eil Ps 2,. se idootifica con la persecución suscitada contra los apóstoles (4, 23-30). Si su titulo de testigos atrae sobreeHos los golpes dirigidos con· tra el Señor, les, melrece también ia atribución de la fuerza mesiáni· ca del resucitado. De Él reciben los doce su equipo apostólico, la dynami'S deil Espíritu, con miras al testimonio (1, 8). La fuerza que se apodera de los apósto1les es tan impetuosa, que su naturaleza carnal pierde el 'equ~l'¡brio: «Están cargados de mosto», que alegra y suelta las lenguas; una fuerza ilimitada adaptada al mundo que tienen que cooquistar: «Recibiréis la fuerza del Espíritu, que descenderá sobm vosotros" y seréis mis testigos 'en Jerusa~én, en toda la Judea, 00 Samaría y hasta los confines de la ti!erra» (1, 8). Es· píritu, dynamú, la tierra entera comoespaC'io del celo apostólico, en todos esos rasgos. se manifiesta la gloria de Cristo resucitado l0. El aposto'lado de Jesús mismo había sido consagrado en 'la resurrección: «Siendo el primer resucitado de entre los: muertos, debía pregonar la luz al pueblo' y a los. gentiles.» (26, 23),. Y bendecidos con la betndición de Abraham (3, 26). Los apósío[es son los, agenties de la ,salvación que posee Cristo resucitado. Ellos, son ooviados por Cristo resucitado, obran por su virtud, son sus testigos ante el mundo y los portadores de su salvación. 8. Christ'lls) Manuel d'histoire des religions, Pa.rís 1913, p. 677. Los atcnienses rle~ cían de Pablo: «¿Qué nos trae ese charlatán? Parece ser un preoicador de rlivillidacles extranjeras, algún devoto de una nueva parej a de dioses con nombres raros como Jesús y Anástasis (resurrección»> (cf. Act 17, 18). Este grave desprecio muestra lo qne un auditorio distraído podía retener de la predicación de Pablo: hablaba de Jesús y de la resurrección de los muertos. 9. Cf. L. CERFAUX, Témoins du Christ d'apres le livre des Actes, «Angelieum» 20 (1943) 167 s. 10. Este texto de los hechos responde punto por lHmto a la consigna de misión conservada por Mt 28, 18. Pero los hechos precisan: la omnil)otencia cle que se vale el resucitado en el evangelio es la del Espíritu.

Según el cuarto evangelio, el apostolado varlica en la encarnación del Verbo de DiOlS: «Como e[ Padre me envió, así os envío yo a vosotros» (20, 21). Pero durante la vida terrena de Jesús no hay otro apóstol de Dios sino Jesús mismo. Antes de pascua nadie fue enviado sino Él; implícitamente lo dice al confiarles la m.i:siónen la tarde de la resurrección (20, 21). La fooción apostólica de Jesús se basa en una corrsagración y en una misión: «Aquell a quien el Padre santificó y envió al mundo ... » (10, 36). La consagración y la misión se identifican con [a encarnación, puesto que: Jesús argumenta de ahí en favor de su filiación di· v'Íirra(10, 36). A la milSiónresponde, por parte de Cásto, la venida a este mundo. El apostolado del Verbal encarnado tien~epor objeto traer aJ mundo la luz que es vida y salvación; su finaJ:idad no es juzgar, y, sin embargo, para el mundo incrédulo, la venida del Hijo constituye un juicio. Mientras Jesús vive: en eil mundo, se encuentra ligado al ejercicio de su misión. Debe: rendírsele la gloria propia del: Hijo del Padre. para que ~a vida ,eterna pueda propagarse a toda carne (17, 1 s). La santificación en la que se foodael apostolado de Jesús pide ser acrecentada por una nue,va segregación para Dios y una compenetración más intensa por parte de la divinidad. Comprobamos, en efecto, que:la hora en la que desemboca la venida (12.27), en la que culmina, po1rlo tanto,eil apostolado de Jesús, es una santificación: «Yo me santifico a mí mismo» (17, 19) 11. Pero en eil instante de esta santificación el Hijo se ausenta del mundo (17, 11) y rompe sus ligaduras naturales con él (cf. 20, 17). La «venida», intensificada en su virtud redentora, pferde el contacto corre! mundo que salvar. Por eso Jesús crea desde su resurrcc'ción órganos, del contacto: los apóstoles que prolongan en el mundo su propia misión de enviado d~ Padre (20, 21), Y por su medio realiza aquellas grandes obras que le son factibles por su vuelta junto rul Padre (14, 12). órganos de Cristo llegados a la perfección de su apostolado,. los discípulos reciben su investidura por una participación en 'la doble santificación del Hijo, la de 'la encarnación primera y de la encarnación gloriosa: «Santifícalosen la verdad, suplica Jesús. pues tu

palabra es verdad. Como tú me env,iaste al mundo, as.í yo los envié a ellos al mundo» 12. Y yo por dlOlSme santificor a, mí mismo, para que ellos. sean santificadOlSen :ta veJ'dad» (17, 17-19). La santificaci6n de 10s apósto~eses, como 00 Jesús mismo, una segregación para Dios (v. 14-16) y una consagración. Se realizará en la verdad y en un medio que lo\s penetre y tranlSforme; verdad que es la santidad luminosa de Dios. Jesús fundamenta la súp!lica de santificación en la verdad: «Como tú me enviaste al mundo, así yo los envío al mundo.» Esta transformación en la luz es neoesaria, ya que :su misión prolonga :la encarnación, que es 'la venida de la luz. La consagraci6n de los apósto1lesen Ila santidad de 'la encarnaciónes e~ efecto de la mu:erte y de: la resurrección: «Me santifico a mí mismo, para que ellos también sean santificados en la verdad.») La Isantificación de CÓ¡sto'se realiza en su muerte: y en su resurrección,en la inmolacrión y en la ofr1endaal Padre. Ella perfecciona la consagración inicial, hace brillar aa gloria primera aún humillada (17, 5). El apóstoll, que: participa en la santificación pascuaJ del enviado del Parlre, se une por este: hecho con la primera yesencia'l santificaoión,. la de la encarnación, que: s'e:ha hecho comunicable: al miJsmo tiempo que resplandeciente de gloria. El apóstOll prodonga la encarnación, pero partiendo del instante en que: 'el Verbo enc:amado a1can¡zóieITpunto culminante de IsU venida al mundo. Su función es suntuosa. Hará pres'ente entre los hombres la luz vemida a este mundo; dará a unos la vida y dejará a otros en medio de 'las tinieblas; será el juez del mundo y lo dividirá en dos, (20, 23). Bl mundo dirigirá contra é:l eJ odio que profesa a Cristo (15, 18-22). Comoe:n 'lOISHechos, 'los apárstdles están dotados de la virtud del Espíritu. El día de la resurrección Jesús «sopló sobre ellolSy les dijo: Riectbid ell Espíritu Santo) (20,' 22). La presencia del Espíritu sobfle Jesús había sido la señal de 'la santidad filially de 'la misión de Jesús: «Aquel sobre quien. vieres descender el Espíritu. y posarse sobre Él, ése ese'l que bautiza en el Espíritu Santo. Y yo vi, y do~ testimonio de que éste es el Hijo de DiOlS»)(l, 33 s). La comunicación de esta santidad y la transmisión de ese poder van acompañadas de un don del Espíritu. Más todavía, la efusión misma del Espíritu es la que crea a los apóstOl}es.En el cuarto evangelio Jesús sude comentar por adeJ.anfado sus:acciones 13. Ante 'el ciego

de nacimiento declara: «Yo soy la luz del mundo», y, dicho esto, ilumina. los O~OIS del hombre. A 10'18 discípulos anuncia: «Como el Padre me envió, y así yo os envío», «y diciendo esto sopla sobre dIos» CI1 Espíritu Santo, como en otro tiempo Dtos había inspirado un soplo, 'de vida en e[ rostro del hombre. Del seno de Jesús brota el Espíritu, de su humanidad corporal, cuya solla gloria forma un principio espiritual (7.37-39). He ahí por qué ¡la consagración de 101Sapóst:01es requiere previamente la consagración pascua] de Cristo: «Yo me santifico a mí mismo, para que tambliéneUolS sean santificadolS..» Espíritu del santidad y de verdad, el pneuma puede «santificar en la verdad», según}a petición 'de Jesús 14. Nacido de la muerte y de;[a resurrección, el apóstol lleva la impronta del sacrificio. Esos hombres son ofrendas de Dios. sustraídas al uso profano del mundo (17, 16). Permaneciendo en el mundo, son trasladados con Jesús a la santidad de[ Padre. Se puede decir que los apóstoks son la prolongación y los obreros de la encarnadón redentora. Ellosl son los sarmientos; por dIos da fruto ,la vid (15, 8).

A san Pablo le corresponde ell honor del apostolado, como él djce, por el mismo titulo que a los doce: PO[" el título de la resurrección del Jesús. a) El antiguo fariseo no vio a Cristo según la carne y, sin embargo, cumple la condición esencial de[ apostolado: «¿No soy yo apóstol? ¿No' he visto a Jesús nuestro Señor?» (1 Cor 9, 1; cL 15, 8 s). Cerca de Damasco asistió a la fulminante «apocal~psis» del Señor. Tuvo ,la experilencia decisiva, vio con sus ojos a Cristo glorioso, la gran manifestación de:l Hijo del hombre y comprobó el advenimiento del fin de los tiempos. A [os ojos de san Pablo, ell acontecimiento de Damasco era una vocación más que una conversión (Oa! 1, 16) 15. Más de quinientos hermanos vieron a Cristo glorioso, sin poder, empero, aspirar al título de apóstol; luego la cuwJlidadde t:elstigoes 14. San JUAN CRISÓSTOMO, Ham. in Ioh., PG 59, 443, comenta 17, 17: «Santifíealos por el rlon del Espíritu y la verdadera doctrina.» J 5. Cf. L. CERFAUX, L'wtinomw paulinienne de la vie apostolique, «Rech. Se. Rel.» 3') (1951) 224 ss. J. GIBLET, Saint Paul, serviteur de Dieu et apotre de Jésus-Crist, «La Vic Spir.» 89 (1953) 246.

sólo la eocigenciaprelvia. San Pablo se:benefició, además, de una vil'· tud divina que actuó en la resurrección de Cristo. Los gálatas discutían a su apóstoleil derecho de parangonarse con los doce. Con un ISaJludolacónico que descubre su descontento, san Pablo se declara «apóstol no de hombre: ni por hombre, sino por Jesucristo y por DibS Padre:, que le resucitó de: entre los muertos» (Gal 1, 1). Su consagración al apostolado es debida a Cristo, y depende, a través de: Cristo resucitado, de la acción resucitadora del PadI'e. La i'nsinuacióne:s balstanre clara, preciisa,: d apolstbllado es ell efecto de la resurrección; una gracia de Cristo resuoitado (Rom 1, 3-5), un cargo come[1ido por orden del Dios salvador y del Cristo parusíaco (1 Tim 1, 1). De ahí elldc:recho de igualdad de \san Pablo con los doce. b) Los apóstoles sonante todo pregoneros: «No me envió Cristo a bautizar,. sino a pregonar el Evangelio» (l Cor 1, 17). Sien· twn ID el mundo una afirmación, la de la muerte y resurrección de Je:sús: «Os he transmitido 'en primer lugar... que Cristo murió por nuestras pecados ... que re:sucitó al tercer día» (l COl' 15, 3 s). «Nosotros predicamos a Cristo crucificado ... poder y sabiiduría de Dios» (l Cor 1, 23 s). e) Cristo murió en el pasado y resucitó en el pasado. Los apóstoles no lSiecontentan con propagar la noticia. Anuncian a la manera de los celebrantes de la eucaristía, que «proclaman la muerte del Señor» haciendo presente: a los hombres a Cristo en su muerte. La pail:abra que: ellos tienen y que predican es en realidad una pJ1esenóa: sitúa a los hombres frente a «Criisto crucificado ... poder de Dios» (l Cor 1, 23 s). Por medio de el10ses Cristo la palabra divina, palabra desconcertante, dirigida al mundo para su reconciliación: «Somos embajadores de Cristo, eochortando Dios por medio de nosotros:» (2 COl' 5, 20). «En su carne mortal se mani· fiesta la vida de J'e:sús» (2 Cm 4, 11); en. su corazón resplandece «la gloria de Dios que: está en eil rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6). Son sacramentos de la presenCiia de Cristo muerto y resucitado; y los órganos de su contacto con el mundo. En dIos reside la fuerza de: Dios que resucita a Cristo y ~e:da el poder del someter todas las cosas (Phil 3, 21). Reducen las naciones a la obediencia (Rom 1, 5); su predicación es una máquina de guerra que todo lo arroHa, derriba y allana: «Las armas con que luchamos no 150m carnales, sino poderosas. por Dios para derribar fOa'tailezalS" destruyendo consejos, y toda aiJtane:ría que se levanta contra la conciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia de: Cristo» (2 Cor 10, 4).

Esa fuerza desencadenada sobre el mundo es la dynamis cIeilEspíritu que «con gran refuerzo de milagros y prodigios.}}abrió paso al a.pústo[ delSde:Jeru:saJén hasta I:liiriJa(Rom 15, 19; 1 Thes 1, 5; I ('or 2, 4 s). E~ apostolado aparece en cabeza de las funciones carismúticas, dones frecuentemente prodigiosos del Espíritu (l Cor 12, 28). No es de extrañar que algunos paganos creyesen ver en los apóstoles dioses bajados a la tierra (Aot 14, 11). Al mismo tiempo que la vida, también relSide:en ellos aa muerte de Jesús, pues la fuerza de Dios no resucita a Cristo slino en su muerte: «Uevamos siempre en nuestro cuerpo los sufrimientos de muerte de Jesús, para que se manifieste la vida de Jesús ... » (2 Cor 4, 10; 13, 4). La gloria de SU miniStie:rioestá contenida en los vasos de barro de una existencia frágil,31sediada de tribuhlciones, expuesta sin cesar a la muerte (2 Cor 4, 7-12). SOIll 'ele:gioos(Rom 1, 1), alejados dell mundo, de modo que se les cree tristes (2 COl' 6, 10); están separados de todos los medios que aseguran el éxito del mundo (l COI'2, 3 s). Pero están muertos a la manera de Cristo resucitado y absmbidolS en !Él por la fuerza triunfal de Dios (2 Cor 2, 14). La misma pallahra apostólica es la imagen de la muerte y de la vida de Cristo: despojada de toda grandeza humana (l COI' 1, 17; 2, 4); expuesta a las bul'las del mundo (1 Cor 1, 18), pero preñada de dinamismo divino, hasta llegar a ser la fuerza misma de Dios (l COl' 1, 18; 2, 4; Rom 1, 16). Ulevaoo sí 110srasgos de la salvación de que está cargada; por ella se: hace presente Cristo en su misterio de muerte: y de gloria 16. Los apóstoJes ... hablan en conceptos, predican una doctrina, pelro lo que hacenelS intlroduoir una presencia: ponen a los hombres frente a la muerte de Cristo y del pOlder de 'Su resurrección. d) ¿Por qué deben atravesar el mundo como presenóa viva de Cástb, signos de su muerte y de su vida? A fin de que se imponga al mundo ell misterio de Cristo, la resurreooión que está en su muerte. Pablo se deIClara «apóstoL.. según [a promesa de vida en Ctisto J esÚls» (2 Tim 1, 1)" cuyo objetivo es reailizar esa promesa (Mei16. San Pablo quiere predicar la palabra en su autenticidad «a fin de que no se desvirtúe la cruz de Cristo» (l Cor 1, 17), lo que supone que Cristo crucificado está presente con poder en la palabra anténtica del apostolado. Cf. K.H. SCHELKLE, Die Passio'n lesu in der Verkilndigung des NT, Heidelberg 1949, p. 205. «Al mismo tiempo que la persona de Cristo, se hace presente todo el acontecimiento salvffico con todos sus bienes», dcclk1ra H. SCHLIER, La nof:idn paulinienne de la parole de Dieu" en Littérafure' e't théolouie pauZmiennes, Desclée de Brouwer 1960, p. 135. Esta presencia se explica por el hecho de que el apóstol, en su ministerio, es unido a Cristo y transformado en Él en su misterio de redención, obrando Dios por él en el mundo en cuanto que él resucita a Cristo para los hombres.

nertz) inscrita en Cristo resucitado,. Por el vehículo de: la pa,Jahra se mtroduce una vida en el mundo. El evangelio es una fuerza (Rom 1, 15s), una realidad en la que se partitipa (l Cor 9, 23). que aúna a judíos y gentiles en un cuerpo (Eph 3, 6), por la cuall. se destruye: la muerte, se ilumina la vida (2 Tim 1, 10) y se ad· quiere la gloria final (2 Thes 2, 14). Por eso los apóstoles se llaman 10 8 dispensadores del misterio de Dios. El gran píl.ande ia reden· ción unive'l1salse reailJizaPO[ su ministerio (Col 1, 25 s; 1 Cor 4, 1). Paulatinamente a'lcanza sus objetivos la acción resucitadora de Dios en Cristo. Le basta al hombre aceptar en su corazón ,lapalabra de la predicación para ser sa[vo (Rom 10, 8). El señorío deilmundo es reivindicado para Cristo (Rom 1, 5). La pa1abra apostólica es el} filo de una espada, una palabra que juzga. Los apóstOllesson una emanación de Cristal vivificante para unos, deleterea para otros (2 COl'2, 15 s). A la humanidad hasta entonces indecisa le imponen una elección y le ap1ican la justicia manifestada en la muerte y la resun"ección. Según ellos, el mundo se divide para la muerte y la vida. Los apóstoles son instrumentos, pero elevados a la dign:i:dadde aquél cuyos agentes son: son Cristo mismo en su misterio, hecho sensibíl.eal mundo y sometiendo a sí el mundo. 1

El contacto con Cristo resucitado, establecido por la predicación apostólica, se comp'leta con ritos cu1tuales. Los dos sacramentos que mejor nos ha sido dado conocer, bautismo y eucaristía, están ligados con la resurrección.

Según Juan Bautista, toda la actividad sallvíficadel Mesías se resume en la administración de un bautismo: «Yo os bautizo en agua, para ;la penitencia. Pero e:lque viene detrás de, mí... os bautizaráenel Espíritu Santo y en el fuego» (Mt 3, lIs; Lc 3, 16). La actividad de[ precursor tiene' por finalidad preparar al pue· blo para la venida justiciera dcl Mesías. Ya se anunc:iael juez;

tiene 01 hieldo en su mano, y separará el trigo para m granero y la paja para c:l fuego'. Malaquías había comparado su venida ,al fuego fundido y a la lejía del batanero (3, 2). El rito de agua empleado por cl Bautista [avaba la superficie sin llegar al fondo; pero eil juez hautizará en e'1Espíritu Santo', principio divino que penetra, devora y transforma; su juicio será un bautismo de fuego que consumirá la impureza y a los impuros, y de este baño temible saldrá >lacomunidad de los santos anunciada para 10s últimos tiempos (Is 4, 3-5). No está claro que el pensamiento de Juan haya unido esa inmersión en d Espíritu a un rito de agua. Su mirada se di:rige sobre un conjunto sin perspectiva, que no separa la purificación inicial del último juicio. Sin embargo, ellbautismo en el Espíritu, cuyo anuncio hecho por Juan quedó grabado en las memorias (Act 1, 5; 11, 6), recibió bien pronto una interpretación más restringida. Jesús mismo parece haber cOlJ1ceb~doeste bau:tismo mesiánicol dependientemente de un rito de ab1lución. A su lado habían aprendido los apóstoles a bautizar (Ioh 4, 2); por un rito de agua creyeron 'poder extender al pueblo la efusión mesiánica de pentecostés (Act 2, 38). Según Mt 28, 18 s, Jesús mismo da la orden de bautizar para imponer al mundo el poder mesiánico, cuya plenitud acaba de: adqurriren su resurrecoión 17. De esta interpretación sacramenta'l del bautismo mesiánico en el Espíritu Santo podemos concluir que ,m agua del bautismo cristiano era considerada por Jesús y por los discípulos como un símbolo dell Espíritu Santo 18. Mrentras el precursor bautizaba en el agua, Cristo l

17. San Marcos parece poner en labios del precursor el anuncio del rito cristiano, pues quita a su declaración el sentido escatológico, suprimiendo el anuncio del juicio que constituía su marco (Me 1, 8). En el cuarto evangelio, evangelio sacramental, aparece bastante claro que el bautismo en el Espírittl Santo (1, 26. 33) no es otra cosa que el rito por el cual nacemos del agua y del Espíritu (3, 5). 18. Esta visión no parece ser la del autor de los Hechos. Para él la efusión del Espíritu no acompaña de ordinario, sino que precede o sigue, al bautismo (8, 1S; 9, 17 s; 10, 44 s; 11, 15; 19, 1-6), Y no parece atribuirse' al rito de ablución. CL J. COPPENS, D.B., Suppl., arto Bapt€1n-e, col. 889. Esta constancia en disociar el bautismo y la efusión del Espíritu revela una concepción particular del autor. ¿No. señala Lucas· también un intervalo entre el bautismo de Jesús y la efusión del Espíritu (3, 21), declarando que ésta tuvo lugar durante la oración de J eS{ls, mientras que Mt y Mc asocian más íntimamente am~ bos hechos? En la perícopa, Act 1, 1-14, que es enteramente suya, cuando las perícopas siguientes reproducen las fuentes (L. CERFAUX, La composition de la premiere partie du Livre des Actes, «Eph Theol. Lov.» 13 [1936] 667-691), advierte que el anuncio del bautismo en el Espíritu se cumple por la efusión de pentecostés. El autor no querría subrayar, o no conoce en su teología, más que la efusión posthautismal, plenaria y carismática, debida a un nuevo tipo. No parece que por esta razón se pueda negar la conexión entre el bautismo y el Espíritu en la mente de las Iglesias primitivas. En 19, 1-6 sólo habla el autor de una efusión postbautismal, mientras que san Pablo, al que se pone en escena, debía poseer al comienzo de su estancia en Éfeso la teo. logia del espíritu bautismal que expone durante esta estancia (1 eor 6, 11; 12, 13). Por

bautiza en 'el Esph'Ítu, por la inmersión en el agua. La institución cristiana pelrmanece fiel a la simboJogía del profetismo antiguo, según d cual el don mesiáJnico, el Espíritu Santo,. es un chorro de agua o una efusión. Las Iglesias primitivas podían variar ,los modos de aplicar el agua; sabían que eran fieles a elste simbolismo esencial. En dos logia (Me 10, 38; Lc 12, SO).1a pmlabra «ser bautizado» significa morir y evoca la pasión de Jesús. Así se plantea la cuestión de si eWbautismo mes,iánico en el Espíritu no está ya en los sinópticos en relación con la muerte y la resurrección 19. Fue, em efecto, en un bautismo donde se reveló la vocación del Hijo del hombre, elsa vocación de: Je1sús, de morir y de resucitar, tantas veces afirmada en lo sucesivo. Saliendo del Jordán oyó Jesús una voz del cielo: «Éste es mi Hijo muy amado, en quien yo me complazco» (Me 1, 10 s). Ya en otro tiempo había pronundado Yahveh una palabra semejoote sobre su Siervo destinado a morir por la muHiitud: «He aquí a mi servidor, rul que yo sostengo, mi elegido en quien me complazco. He puesto mi Espíritu en él» (Is 42, 1; cf. Mt 12, 18). La semeijanza de Ilos dos textos 2~. reforzada por la bajada del Espíritu, es tat que en la voz venida del cielo se puede ver la cita de Isaías: Jesús es investido de la misión del Siervo, que por su sacrificio salvará al pueblo. El precursor, que según el cuarto evange:lio no [e había conocido hasta entonces (Ioh 1, 29) sino como dI juez temible, le llama en adelante «el Cordero de Dios. que quita el pelmdo del mundo» 21. CUaJildoeil Bautista se ve por primera vez en p'J'esenciade aquell cuya grandeZJa~eráb¡'e había conVemplaido(Mt 3" 11) exclama: «Soy yo quien debe ISlerbautizado por tii, ¿y viellJiestú a mí? Pem Jesús respolJide: Déjame hacer ahora, pues conviene que: cumplamos toda justicia» (Mt 3, 14). ¿Qué deber elsleste impU1elstoa 10lsdos? Juan e:s el heraldo que abI'e:paso, ellamigo que introduce. Para él, l:a justicia lo demás, este texto de los Hechos deja entrever en la mente de san Pablo una cOlltxión entre el bautismo y el Espíritu, como también Act 2, 38 en san Pedro. 19. J. CÜPPENS, o.c., col. 888, piensa que estos textos bastan para probar que el hallO bautismal, ya antes de san Pablo, estaba relacionado con la muerte y la resurrección de Jesús. En cambio, una tradición muy antigua se prevale de los sinópticos para situar en el bautismo de J esÍls en el J ordán la institución del bautismo cristiano y hacer de él el prototipo de éste, con detrimento de una doctrina que pone el bautismo en relación con la muerte y la resurrección. Cf. A. D'ALi:s, Dict. Bib. SupP¡., arto Bapthnr. col. 856. S. CROMACIO DE AQUILEA declara: «Nunquam enim aquae baptismi purg~l1'e peccata credentium potuissent, nisi tactu dominici corporis sanctificatae fuissent», In Mt tract. 1, PL 20, 329. Esta tradición es contradicha por san LEÓN l\'IAGNo, quien en el hautismo de Jesús no ve sino un simple rito del Antiguo Testamento, Ep. 16, 6, PL 54, 701 S. 20. Para un análisis de las semejanzas de los dos textos, cf. J. JEREMTAS, T. W. z. N. T., t. v, p. 699. O. CULLMANN, Christologie du NT, Neuchatel 1958, p. 60 s. 21. Cf. O. CULJ.MANN, Die Tauflehre des NT, Zurich 1948, p. 11-16.

que debe: Cljecutarconsiste en abrir CI1 camino, en introducir al gran amigo. Para J esús,es ser el srulvador del pueblo pecador (Lc 1, 77). En es1:eencuentro Juan llega a ,la cumbre de su misión; sin saberlo introduce: a Crj'stoen su obra redentora. Jesús por su parte se coloca Clntrelos pecadorelS y se somete' a,l «bautilsmo para la peni1!encia.Más tarde sufrirá otro bautismo: «Tengo que recibir un bautismo» (Lc 12, 50). «¿Podéis recibir el bautismo con que yo he de ser bautizado?» (Mc 10, 38). La ilnmersión en las aguas de ,la peniitencñaanticipaba y figuraba el baño de sangre y de angustia. Al aba:timiento momentáneo responde 'en seguida la glorificación: «Bautizado Jesús, salió luego dell agua. Y he aquí que vio abrirse los cielos y al Espír'itu de Dios descender como una paloma y venir sobre Éi,. mientras una voz del cielo decía: !Éste es mi Hijo muy amado en quien yo me complazco.» Jesús sale de las aguas del bautismo en la glorria del Espíritu en la manifestación de su divina filiación y de su misión de salud, y ya se anuncia la nueva creación 22. Así es también como más tarde resucitará: Hijo de
22. Cf. supra, p. 279. 23. J. HUBY, Évangile se/m, saint Marc, Paris "1929, p. 20: «El bautismo que abre la vredicación del evangelio inaugura también la obra pública de expiación y de repara~ ci6Jl.» 24. La relacíón del bautismo con el acto redentor parece haber sido conocida antes de haberlo enseñado san Pablo. Cf. Rom 6, 3: «¿O ignoráis que hemos sido bautizados en ~u muerte?»

Según los Hechos, el bautismo nos incorpora a la Iglesia, manifestlación terrena del reino de Dios inaugurado en la exaltación de Jesús (2, 41). Administrado en nombre de Jesús (2, 38; 8,. 16; 10, 48), consagra el derecho de propiedad del Señor sobre 'lolScreyentes; confiere la remisión de los pecados (2, 38), otorga derecho al don del Espíritu (2, 38), gracias todas ellas pos'eídas por Cristo resucitado (5, 31 s). Pero el Espíritu parece conferido solamente en teoría; su efusión, empero, simbolizada por el agua en las profecías mes,iánrcas.,citadas en los Hechos (2, 17 s, iXXEW), no acompaña al rito mismo, según el autor. Ningún indicio revela que el bauti:smo po~ga al creyente en comunicación con el acto mismo de la muerte y de: la feisurrecc:ióu.

La doctrina del cuarto evangelio sobre el bautismo forma parte de la te'Ol1ogíajoánica del agua descendida de las aJ1:tmascel~stia~les y que brota dell cuerpo glorificado de Cristo para la vida eterna (7, 37; 4, 14). Para entrar en el reano es preciso nacer del agua y del Espíritu,. cuyo símbolo es el agua y que «no había sido dado» antes de: la g1tJrifioaciónde Cristo. La curación dell dego de nacimiento (c. 9) proporciona un símbolo transparente de la iluminación bautismal. «Yo soy [a luz del mundo», había declarado Jesús, y por eso habí'a enviaido al ciego a que se lavara en la piscina de SUoé.El agua de ila piscina quitó el barro del Ios ojos del enfermo y los iluminó. Juan comprendió el misterio de la curación: «Siloé - dice - significa el Enviado.» Los filólogO!>. son de otro parecer; pemel pueblo tiene:susinteI'pretaciomes, y Juan adopta la del pueblo por adaptarse a:l símbollo: el agua de cr:apurificación y de: la iluminación es extraída del Cristo. Jesús envía al ciego a bautizarse en Jesús 25, puesto que 1'a1S agua,s del. Espíritu brotan del costado de Crj,sta (7, 37-39). La d1c'acia bautismal supone:, pues, el contacto con el cuerpo magullado y gloifÍficado, ya que e:l agua del Eispíritu no mana sino de Ja llaga de Cristo e:xailtado, acompaí'íado siempre de sangre. B efecto del 25. San AGUSTiN', In. Iolt. tract. 44, 2; PL 35, 1714: quae interpretatur I\.fissus, baptizatus est in Christo».

«Lavil ergo oculos in ea piscina

bautismo es d producido por la exaltación de Jesús: una vida que es luz (17, 1-3; 9, 38).

San Pablo desarrolla en todas sus dimensiones los datos primitivos de: la doctána bautitsmal. En ell centro se:mantiene la idea tradioionaJl:e1 bautismo somete al hombre a la operación del Espíritu: «Todas nosotros. hemos sido bautizados· en un solo Espíritu, para constituir un solo cuerpo» (l Cor 12, 13). La palabra «bautizan> adquiere un sentido restringido': no se tiene en cuenta apenas la etimología (sumergir); significa administrar el bautismo. Sin embargo, el agua sigue siendo' el símbolo' del Espíritu en ellque: el hombre: Se: purifica: «Pero habéis sido lavados; habéis sido santificados.; habéis sido just!ificadO'sen el nombre del Señor Jesucristo yen el Espírrtu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). La inmelI'sión bautismal ilava al fid en el Espíritu Santo. El bautismo ,es, «un baño de regeneración donde el Espíritu Santo nos renueva» (Tit 3, 5). El apóstol permanece fiel al simbo[ismo' primitivo dell agua mesiánica. Algunos han pensado que se había apartado de la concepción trad:idoml'l, y que: según él la inmersión bautismal era un baño en Cristo como en un elemento26• ¿No escribió él: «Habéis sido bautizados en (e1c;) Cristo» (GaJ13, 27; Rom 6, 3)? Pero el apóstol perdió de vista el sentido etimo1ógicoIde: la palabra bautizar, y la prepos,ición elc; noerx>ige una representación espaoiaJ1: 'locuciones análogas se oponen a una interpretación local 27. Si, a pesar de' todo, la inmersión significa para el apóstol un enterramknto (Rom 6, 4), en ,la muerte y eon Cristo se sumerge el fiel y no en Cristo; '10mismo que por la emersión, de la muerte y con Cristo resucita, y no de Cristo. El rito de inmersión y de, emersión añade unasignificaoión comple:meJntaria28 que: no elimina el &imbOllismoprimero: el bautismo es 'en adelante: una efusiÍón de Espíritu. Si el bautismo no sumerge en Cristo al creyente: según una concepcióne1spacial, lo ea/loca, empero, en Cristo sobre el plano del 1

26. Cf. F. PUAT, La Théologie ... , t. Il, p. 352 s; J.. HUBY, Épttre au:c Romains, París <)40, p. 207 s. 27. 1 eor 10, 2: «Todos fueron bautizados en Moisés». 28. A. PLUMMER, en el dice. Hastings, arto Baptism, p. 243: «a desirable symbol ralher t han ~11l essential». '1

ser. Por efecto del Espíritu Santo, d f'ito de ablución anexiona al fiel orgánicamente al Cristo corpóreo, 'injertándolo en 'Él (Rom 6, 5), revistiéndoilo de él (Gal 3, 27), identificándolo con su cuerpo: «Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para constituir un so~o cuerpo» (l Cor 12,. 13). Es un Espíritu de incorporación, de cristj¡ficación. El bautismo une, pues, can el cuerpo de Cristo en virtud no precisamente del gesto de inmersión y deeme~sión, sino del rito dd agua que nos comunica el Espíritu. Este encuentro con el Salvador se efectúa, sin embargo, en una inmersión y una emersión, end instante de la muerte: de Cristo de donde brota Ha vida, y con la participación en esel acto (Rom 6, 3 s; Col 2, 12) 29. Por asumimos en el arquetipo de,l bautismo, en la muerte de Cristo y en su resurrección, el rito del agua nos merece la santidad del Espíritu, pues en el acto redentor brotó el Espíritu para nosotros del Cristo corporal. El dobile simbolismo dei1bautismo corresponde a la durulidad de, ori,gen de la vida oristiana. La ablución del agua habJa de 'la santificación en el Espíritu; el r1to de la jnmersión y emersión señala [a identificación con d cuerpo de Cristo en su muerte y resurrección. Esta reciprocidad de 1a acción de Cristo y dél Espíríitu la hallamos consignada frecuentemente. Los dos principios actúan acordes, en una acción, 10 mismo que: la duaJidad de simbolismo se apoya en un único rÍJtolbautismaL Aun cuandoe1 rito sea efímero, defecto permanece: la apli'cación dell Espíritu santificador y eJ contacto por identifioación con el cuerpo muerto y resucitado. Pues e[ Espíritu, que ha quedado en el hombre como lUnahueHa (Eph 1,. 13s), mantiene: la identificación con Cristo (Rom 8, 9 s), y la identificación con Cristo conserva la presencia del Espíritu (1 Cor 6, 17). Todos estos datos paulinos nos hacen concluir que el sacramento es un medio de 'coníacto y de comunión con Cristo en la salvación de su muerte y de su resurr'ección. Confirman Ia verdad entrevista ya repetidas veces, a saber, que la salvación no nos viene 29. San LEÓN MAGNO pone de relieve esta participación del fiel en el acto redentor por el bautismo: «ut susceptus. a Christo Christurnque suscipiens non ídem sit post lavacrum qui ante baptismum fuit, sed corpus regenerati fiat caro Crtteifixi» (Serl1w 63, 6; cf. Sermo 66, 3; PL 54, 357. 366. Sin embargo, no podemos decir que el rito bautismal hace presentes la muerte y la resurrección de Cristo, como tampoco hace presente su cuerpo. Incluye al hombre en el acto redentor porque 10 une al cuerpo de Cristo. Si el misterio de Cristo se hace presente a nuestro eón en virtud del bautismo, es en la Iglesia donde se hace presente, pues la Iglesia, cuerpo de Cristo muerto y resucitado, nace en el sacramento.

tanto de: «una aplicación de méritos» como de: la unión con Cristo en ,la redem.:,iónoperada por Él. La doctrina bautismal de la carta a 11018, Hebreos,. aunque: apenas esbo\lada, es notable, porque enfoca el sacramento de la iniciación en el marco del sacrificio. El bautismo es.comparado con el rito de la comunión por aspersión: «A'cerrquémonos con sincero cotrazón,con fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala por la aspersión, y lavado d cuerpo con un agua pura» (10, 22). Un agua pura que «no es so~amente agua viva de una fuente, sino agua consagrada» 3D, derramada sobre e[ cuerpo, mientras que el alma es purific:ada por una aspersión de sangre. Los hebreos hablan sido santifioados pÜ'rla sangre de' la víctima después deil sacrificio de la rulianza; del[ mismo modo 100 cristianos (ef. 9, 13 s. 19). Bl bautismo es ,la expresión sacramental de la aspersión 31. San Pedro (l Petr 1, 2) empiloo eil mismo concepto. Los fieles son «eilegidos según la prescienci'a del1Padre... para la obediencia [de la fe] y la aspersión de la sangre». La fe los somete a Cristo, y el Isacramentü Jos asperja con su sangre 32. Nacen «a una viva espe1ranza por 1a resurrección de Jesucristo»; el bautismo los entrega a la era escatológica. Esta doctr'Í'na bautismal se parece muchísimo a ila de san Pablo: «Hemos sido bautizados para constituir un sOllocuerpo» (1 Cor 12, 13), decJara eil apóstol de 10iSgentiles: «Habéis sido bautizados en su muertie» (Rom 6, 3), unidos por e! bautismo al cuerpo de Cóstoen su ÍnmoJ'ación. Los te:xtoiSpaulinos nos convencen del r00l1ismode aquella aspersión de sangre que el bautismo nos aplica. La carta a los Hebreos e:sdlareoe por su parte eJ pensamiento de s¡rn Pabilo a Ja luz de la doctrina sa:c:rificial: el bautismo constituye un rito de comunión con 'el cuerpo inmolado de Cristo. En una consideración sacrificial del bautismo, este sacramento será naturalmente i'nterpretado como un rito pascua!. San Pedro atribuye sus efectos a fa resurrecoión (l Petr 3. 21), si bien considera e~ bautismo como una aspersión de sangre, una comunión. Y con razón, pues el SaIlvadolrmismo participa de su sacrificio en la glorificación, principio de toda comunión oristr3!na. En la idea sacrificial encontraría la teo~ogía 'el mejor marco sin 30. J. BONSIRVEN, L'építre aux Hébreux, p. 440. 31. Aunque con menos nitidez, también en otro lugar «se define como una aspersión de sangre que habla mejor que Abel» (12, 24). J. BONSIRVFM, L'építre MiX Hébreux, p. SO. 32. A. MÉDEBIELLE, D.B. Suppl., art. Expiation, col. 242 s.

duda para una síntesis de la doctrina bautismal. La comuni6n con el sa:crificio de Cristoeocplica la unión cone:l cuerpo inmolado y glorificado; expJica la comunicación detl Espíritu Santo, en 'el cUall fue! santificado el cue!rpo del Salvador por la aceptación divinizantc dell Padre;erxplica también e:!vínculo que estrecha a 'todos los convidados de esta melSa. Un bautismo, un ouerpo, un Espíritu y el vínculo de Ila paz (cf. Eph 4, 3 s).

Las palabras de la ánstitucián vinculan la eucaristía a la cruz y a dla sola: «Tomad. Esto es mi cuerpo (Mt, Mc), entregado por vosotros.» (Le, 1 Cor). «Bebed de eUa todos, pues (Mt) esto es mi sangre, sangre del testamento, derramada por muchos (Mt, Mc); es la institución nueva en mi sangre» (Le, 1 Cor). Sm embargo, la Igles~a concoe desde los primeros días un rito de comid!a que ningún indicio reiIaciona con la cruz. y, en cambio, hay vaT!iüsindkios que 10 alejan de ella para acercarloa la resurrección: la fracción deil.pan (Aat 2, 42; 20, 7). Esta comida no es profana. Lo eoctraño:my repetido del término con que se designa desoubre su carácter cultual, y san Pablo emplea la eocpresión hablando de una comida cuya significación reJigiusa es cierta (l COI' 10, 16). Se ha e:xplotado este dualismo para deducir 'la existenCia de dos tipos de comidas cultuales: uno sería primitivo, la fracCión del pan, y elI.otro se debeifia a la reforma de san Pablo (1 Cor 11, 17-34), que juntó la comida primitiva con e:1recuerdo de la cell'a y de la muert~ de }esús 34. A pesar de las diferencias 'entre la ftacción del pan y 'la eucaristía piaulina qU'e reproduce la cena,. un estudio atento descubre entre ,lbs dos tipos de comidas puntos de conexión en que se encuentran para formar una sola comida de comunión con Cristo muerto y resucitado.

33. La expresión mida. eL J. JEREMIAS, 34. J. LIETZMANN,

parece haber sido inusitada entre los- judíos para designar Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga '1949, p. 65. Messe 1ind Herrenmahl, Bonn 1925.

una co-

I~a fmcción del pan se enlaza con 1a comida que tomaron los apóstoles en compañía de Cristo resucitado 3~. Cristo tenía la costumbre: de aparecerse durante: las comidas y comer con los discípulos (Me 16, 14; Le 24, 30; Act 10, 41). «Constituye un rasgo notable de los Hechos Ia importancia que dan a la comunidad de: mesa con el Seño'r glroiOiSO» 36. San Pedro caracteriza a los testigos de: la resurrección: los que: «comieron y bebieron con Éi1después de rersucitadode entre los muertos» (Act 10, 41). Aquí tenemos una garantía de su autoridad. Se consideraría, pues, «como un elemento característico de las apariciones el hecho de: que se: produjeran en el decurso de una comida» 37. Tan prornto como Cristo subió a~lPadre, los discípulos, que tantas veces habían gozado de su presencia en la íntima comunidad de la mesa, se verunieronde, nuevo para partir el pan. Aquellas comidas podían explicarse por e:l precepto del Señor: «Haced esto en memoria mía.» Pero ellos ilas relacionan más inmediatamente con las comidas de ¡la cuarentena paseual, cuya beatifica experiencia prolongan. Uno de los rasgos esenciaies de aquellas comiüas es la aJegriaen la sencillez dd corazón (Act 2, 46), esa alegria tan característica en la Iglesia de Criisto resuClirtado(Aet 5, 41; 8, 39; 11, 23; 13, 48; Ioh 20, 20). Por eso la fracción dCilpan se relaciona psiC:Ollógicamoote con las comidas celebraidas en compañía del resucitado, más bien que con el recuerdo nostálgico de la cena 38. Sí en 1015 comienzos las reuniones de la comunidad mesiánica fueron quizá má:sfrecuentes (Act 2, 46) 39, más tarde se fijaron en el primer día 'de:la semana (Act 20, 7), el día de la resurJ'ección, y tal elección revela también la orientación dada a la fracción del pan. El relato de la cena de Emaús submya el parentesco entre la comida cultual y 'las apariciones del resuClitado.Esta cena no es ya una de: esas comidas ordinarias tenidas en otro tiempo durante ia vida terrena de: Cristo; pertenece al m~ste:riodel resucitado. Los 35. El mérito de esta observación se debe a O. CULLMANN,La signification de la sainte cene dans le christianisme primitif, «Rev. Hist. Phil. re!.» 1936, pp. 1-22; Le ct
discípulosreconocie:ron a Cristo no porque: el gesto de bendecir y de partir el pan fUleTapal1ticularmente expresivo en Él,. sino porque «sus o~os se abrieron», es decir, fueron durante la comida iluminados con un conooimiento nuevo, y
Se explica el llamamiento insistente de la cena en 1 COl' lI. Quiere h3'cer reswltar un aspecto sin duda conoddo, pero que, en la ttaldición primitiva poco consciente del valor redentor de la cruz, debía tener muy escaso 'reHeve. La profundidad del sentido de la cruz propio de Pablo, su teollogía de una resurrecoión inseparable de:la muerte:, llevan al apóstol a acentuar las relaciornesde la comida cuttua~ canta cena y lel sacrificio:. Da J'eforma no se refiere al rito, y subraya ell aspecto sracrificila'lque condena los abusos observados. De resta manera la eucaristía paUilina no rompel con la comida curltua[ de la comunidad primitiva, re~aeionada con las apariciones de Cl1i!storesucitado. Por su parte, la fraeciión deft pan queda ligada, mediante un vínculo reall y probablementeconsoiente, con aquella cena del Señorr en rLaque se basa ¡el apóstol. Jesús había dec[arado hacia el finaJl de la cena del cordero: «No beberé más de este fruto de la vid, hasta el día en que lo beba: con vosotros nuervoen el relÑrolde mi Padre» (Mt 26, 29; Me 14, 25). San LucalS sitúa esteterxto en su verdadero lugar, antes de la crnstitución de: Ila eucaristía 42. En aquel momento Jesús levanta la mesa para una comida de otro mundo, réplica del cordero pascual, donde se entrega miisteriosament:e,en forma de inmolación. Lucas es consciente de que la comida en la alegria del reino se ha inaugurado con ~a oena. En esta persuasión, modifica el texto de Ma:rcois,trasladándolo de su lejanía eSdatoJógica. para ha:cerleanunrciar una realidad muy próxima: «Delsde ahora no beberé del fruto de: la vid hasta que llegue e[ reino de Dios» (22, 18). Su reino de Dios «sugiere. :espontáneJalllented campo en que: floraieráel nuevo rito pascual, 'es decitt',[a Iglesia» 4g • .Á'ldecir que Jiesús.comerá y beberá de: nuevo en el remo, nOIpuede menos de haber pensado también en las comidas del resudtado, que él sólo refiere con ñnsistencia 44. Bara él, la última cena de Jesús no carece de vínculo con [as otras mitsterÍ'osas comidas que el Señor tomará con rlosdiscípulos después de su entrada en el reinó. Los a:póstoles debían sentir una continuidad entre la cena y las comiida:sddlresucitado . .Á'qUierlla cena, extraña y tan íntima, em ciertament!e una comida de: otro mundo, y no lo eran menos las comidas eelebradas con el Male:stro, que ya había sailido de la muerte y ·entr'adoen una eocistencianueva, en la gloria del reino (Le 24, 26). Todo esto 'efa casi un sueño. El anuncio de 'la comida misteriosa 42. 43. 44.

P. BENOIT, Le rédt de la cene dans Luc P. BENOIT, o.c., p. 388. ef. P. BE-'
22, 15-20, «R.B.»

48 (1939)

382. 386.

en el r:elinol~s, agradaba, inundándolos de gozo, y los unía en lInll misma atmósfera esoatoilógica. Podemos conCluir que: no exist~ien las comunidades: apostó~kas más que una comida cultual con aspectos diversos, aspectos que quizá no fueron siempre percibidos: simultáneamente y con nitidez. La misma eucaristía reúne en :sí dos corrientes que se remontan a daIS fuentes: a lac:ena y a la mluerte por una parte, y por otra a la resurrec~ción y alas comidas con d Jiesucitado.

Si estudiamos d Isignificado que ¡SU doble orientación imprime a la eucaristía,. comprobaremos que ambos, aspectos, lejos: de excluirse, son completmootarios. a)

Presencia de Crísto glorificado.

La fracción del pan prolonga, en la intimidad de la comida de los discípulos, 'la 'e:xpe:áencia de la presencia de Cri'sto glorificado. Históricamente tenemos ahí el primer significado de la cclebraoión eucarística: 'el Salvador vive en medio de los discípulos reunidos para la fracción del pan. Esta presencia de Cristo glOlrioso,característica de las. comidas posteriores a la resurrección, se realiza también en la conmemoración de 11aoona. La eucaristía paulina es
COll1 Cristo, sin la cual no hay participación en ,la muerte y en la resur'r'ectión.

b)

Banquete sacrificial.

Cristo no se hace presentel a sus discípulos :'eIll un instante cualquie'1"a'de su exisrt:encia,sea antct> o depués dd sacrificio. Según el mato del la cena, la comida que Él preside es'l'a comida sacríficíaa de su ofrenda enl la cruz. Jesús inv1ta a [O\S fieiliesa su mesa, pues 10 que les ofrece es su «cuerpo 'entregado por vosotras», «la sangre derramada por vosatrasen Demisión de lbs pecadOlS,».Jesús ofrece el poo y el cáliz no sóJo por ser eI1 cuerpo y 'la sangre, sino cuerpo y sangre ofrecidos a Dios por dIos. El liturgo del la cruz llama a sus fieles a la comuIllión sac:rificiaJ.Conforme a las exigencias de un banquete sacrificial, Cristo, se halla eIJ1 estado de víctima. Da a beber tasuerte otro supuesto del banquete sacrificiai. Dios no convida a la illelSa a los oferentes sino después de haber recibido la víctima y haberIa integrado en el dominio de 101 divino. La vícti'ma no puede convertirse en manjar sagrado antels de haber llegado a:I término deil sacrificio, consagrada a la divinidad. El gentH qUie ofrece a los demonios y lU'ego come de su mesa, se une con eílIos"ya que toda vÍCtima reCii:bida por una divinidad se hace propiedad suya y lLeva la señal de su presencia; según Ilos casos, es tran:sformada en la santidad de Dios o 'entregada a los setre&deanoníacos. 'Lambién el fiel que come y bebe de fa mies:adel Señor !asimila un manjar divinizado. El pan y c:l cá:liz de bendición son una oOlmuniiÓncon un cuerpo inmolado, pero este cuerpo eiStá conrsagrado a 'la divi!nidad (1 Cor 10, 14-21).

Ahora bien, en la doctrina paulina al cuerpo de: Cristo fue divinizado en e~ Espiritu Santo de la resurrección. Comemos «un pan espiiritual», elcue:rpo de Cristo resucitado. Así pues, la comunión con ·ellsacrificio de 'la cruz puede efectuarse como presenCliadel cuerpo ilnmdlado y presencia deíl cuerpo glorificado 46. La paa-adoja de esa simultaneidad de ,la muerte y del la gloria see:ncuentra hastae:n lose!lementos eucarÍJStiicoiS. El simbolismo de las especies separadas, subrayado por las. palabras, de Cristo: «Esto es mi cue:l'po... Esto 'es mi sangre», se refiel'e a la inmolación. Pero tates elementos son un manjar y una bebida, un principio de vida. El pan sacia y 'ellvino embriaga, y ambos producen !la alegría; el gozo de cada uno se mu1.tipLicapor el de: todos 10180 convidados, se exterioriza y se canta: «Tomaban su alimento con a:le:gríay senci· llez de corazón» (Act 2, 46). El simbolismo de la comida, de la vida y de la alegría, es primordial; contiene también el de la inmolación, pues las dos especies,. antes qu~ recue:rdo de la muerte, son un alimento y una señal del vida; y la eucaristiaes sacrificiai en cuanto comida, es un banqueltelsacrificiajl. H cuerpo inmoilado es:dado a los fieles en la vida y la alegría. En fa eucaristía, como en anos misterios" la muertielde: Cristo no se encuentra más que 'en ISU gloda. Por I}otanto, en 'la gloria de Cristo se sientan los creyentes a la mesa die su ,sacrific:io.ÉII mismo está pJiesente en m~dio de: los comensaJles, comiendo y bebie:ndo en el verdadero festín del cordelro (cf. Lc 22, 16; Me 14, 25). En su gloria, comulga con su propio sacrificio" y con éIl comulgan todos los. que se unen a su cuerpo glorioso. La eucaristía asume a los fie:les en la glorificación de Cristo" arquetipo de toda comunión COII1 la cruz. En esta comida Ise constituye la comunidad mesiánica, en ella tiene su expresión: «Este cáliz es lia nueva institución» (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). El reino de Dios s,e revela en ella, anunciado como un banquete, como una pascua cumpITida.En ella fundamenta la Iglesia su unidad, pues todo banquete sacrificial establece ¡lazos in· quebrantables mtre los convidados, como ya antiguamente ,la co46. San IGNACIO DE ANTIOQUÍA define la eucaristía: «La carne ... q11C sufrió por nuestros pecados y que el Padre resucit6 por su bondad» (Srnyrn. 7, 1). 1':1hecho de que la cena preceda en el tiempo a la muerte y a la resurrección 00 se opone a estas conclusiones. No es inconcebible una presencia sacramental de Cristo muerto y resu~ citado antes del hecho hist6rico de la muerte; es postulada por la noción misma de comunión sacri:fi.cial, corno ya 10 afirmó CONDREN, L'idée du sncerdoce el du sacrifice de J.RC., p. 102. Nos parece, 'en cambio, inconcebible en .sí mistlHt nna presencia de Cristo en la eucaristía bajo su forma terrena, y en todo caso contradice al contexto sacrificiaI, inseparable de todo sacramento y de la eucaristía en particular.

mida del cordero sdlaba 'launidad del pueblo de Dios (Ex 12, 43-48). Todos comen etlúnico pan que es el cuerpo de Cristo,.y todos forman un solo cuerpo, que: es el de Crítsto (1 Cal' 10, 17). Sacramento de muerte y resurrección.

c)

Cristo invita a los suyos a 'la comida de su sacrificio a fin de que 'entren con Étl eual sacrificio. Como lo había hecho el bautismo, la eucaristía hace que los fieles entren en comunión con la muerte misma de Cristo, asociándolos a su resurrección. ReTOraeucari¡stía supera a,l bautismo en realismo. Si por el signo bautismal nos hemos hecho presentes. en el sacrificio de Gl1isto,el sacrificio mismo está presente en la eucaristía; no sólo está abierto a nuestro eón por la puerta del signo, sino que entra él mismo. Porque la muerte del Salvador se hace pl'esente en el banquete, illÍst1eriosamen1Je: sin duda y, sin embargo, en su realidad. Según las palabras de oonsagración, la bebida es una sangre: derramada en el momento presente¡: «,la sangre de: la institución derramada por muchos» (Mt, Mc) 47. En ,el texto griego el participio está en presente:; en arameo, él participio de: suyo intemp0fail 'es determinado por etl conteocto: éste lo fija en eJ. presente. Porquel la sangre contenida en 'la copa es «sangre de 'la institución» y por tanto una sangre de: víctima (cf. Ex 24, 8). Según la fórmula de Lc y de 1 Cor, la copa es esta misma institución. Si 'esta institución no existe SIDOI en la sangre derramada ddl Siervo (Le 1 Cor), esta sangre es. derramada en ,estemomento 48. Según san Pablo, toda celebración de la ce[).!aproolama [a muerte del Señor, la proclama «'como una realidad presente» 49. No obstante, si la mue['te se hace pl'esente en fa comida, no se repite comol la muerte del dios en 'las religiones mistéricas. La muerte que 'la eucaristía proclama es la que 'sigue a la c:ena,la del Calvario, de la cual habla Cristo en las palabras de la institución (l Cal' 11, 26. 23 s). La única muerte histórica de Cristo bajo Ponc[o PiJil,toes la que en el banquete se introduoe entre: los convidados. NOIse presenta en su primera fenomenwlidad por la que está incardiJtJ:adaen el. pasado; no lo podría hacer sino reproou47.

«La sangre de Jesús figura en la copa en calidad de sangre derramada», LAÉvangi/e se/1m S. Marc, París '1920, p. 355 s. 48. Lucas lo afirma expresamente, salvo una incorrección gramatical de que no parece capaz: «Esta copa es la nueva institución en mi sangre, derramada ... » 4'). ef. BEHM, T. W. z. N. T., t. III, 739.

GRANGE,

ciéndose en una nU'ervamuerte. Peto no se reproduce. Aparece en el desarroHo de nuestra historia, sin repetirse siquiera: el rito de la cooa no esboza ningún gesto de ofrenda que renueve el sacrificio en su devenir; es un rito de comunión con una realidad presente. En la comida pascual, bajo la forma de pan y de vino, signos de vida, y en ell gozo se halla presente la muerte en la vida gloriosa, en su término glorioso, en el cual] els consignada en su actualliidad por etl Espirl~tu de la resurrección. Inmutablemente fijado en su coronamiento celeste:, el sacrifioio se exterioriza en nuesrtro eón, al mismo tiempo que el cuerpo de Cristo 00 ell quel está· presente 50; les de nuevo tmdu:cido en la historia terrestre por el intérpre:t:edel sacramento, y por est'e:hecho vuelve a ser terreno y temporail. Esa traducción en signos es nooe:saria, 'pues 'el sacrificio de Oristo es esenc!Ía1menteceles:tialen :su con:sumación, y no puede: V'olVíera entrar en nuestra histoáa bajo su forma propia. La eucaristía introduce: la plenitud del sacrificio de Cristo en el cuerpo terfelstre del señor, la Iglesia, en el que el sacrificio no existe aún más que en su dervenir; y lo arrastra hacia elsta plenitud, porque forma con todos juntos el cuerpo único de Cristo (l Cor 10, 17) muerto y resucitadül, inmolando: así a los que alimenta. La muerte histórica, única y nunca reiterada, se hace presente en su aotualidad, en su estabJe plenitud, en su término que es la 50. La doctrina que exponemos aquí y en los cc. 4 y 6 se distingue de la de dom O. Case!, para quien, si lo entendemos bien, el rito litúrgico, en cuanto rito, tendría la virtud de hacer presentes la muerte y la resurrección del Señor. Según él, esto sucedería con los sacramentos y con cualquier rito, con la oración de la comunidad por ejemplo, etc. El rito no tiene este poder por sí mismo, por la sola virtud del simbolismo, sino porque une al fiel con Cristo en el acto redentor. Aun fuera de la celebración Iitúrgica, el fiel vive en este misterio (GaI 2, 19 s), en cuanto está unido a Cristo. En Cristo mismo, fijado para siempre en la cumbre de su actividad redentora, es donde está presente el misterio: ésta es la realidad básica. Nos está presente en cuanto Cristo nos está presente. La Iglesia está en Cristo, y Cristo en ella; por el hecho mismo, ella está en el misterio pascual, y el misterio está en ella. Los sacramentos nos introducen en este misterio al mismo tiempo que nos unen al cuerpo de Cristo. N O' hacen que la muerte y la resurrección entren realmente en nuestro eón sino en cuanto que identifican a la Iglesia con el cuerpo de Cristo en su muerte y en su resu· rección. Sólo la eucaristía introduce en nuestro eón el misterio pascual CIue está en Cristo por el hecho de hacer realmente presente a Cristo mismo. También las otras acciones litúrgicas nos unen al misterio, pero en cuanto que nos unen a Cristo. Por ejemplo, la oración de la comunidad reúne a los fieles en Cristo. Ahora bien, la Iglesia está reunida en Cristo en su muerte y en su resurrección. Por esta razón la comunidad de los fieles es aprehendida en su oración por el misterio pascua!. Una vez más repetimos que no es el rito como tal el que hace presente la muerte, según sucede en las religiones mistéricas a que se refiere dom Case!. Exceptúase la eucaristía, pürque en ella está presente el mismo cuerpo de Cristo. El misterio pascual está presente en el cuerpo de Cristo y en la Iglesia, que es su cuerpo.

gloria. Se incluye en nuestra historia sin volver a repetirse:. Si pencllra, lempe:ro,en e'1devenir, penetra ,enla Iglesia, que experimenta el conitacto deL úlllico sacrificio en eI1banquete. No hay, pues, nada de nuevo aquí en el sacrificio de Cristo, S!1nO su l'esurgimiento sacra· mental en nuestro tiempo y su prolongac:ión sobre Iacomunidad. Sacramento de parusía.

d)

Realización perfecta de la Iglesia terrena, el banquete cultual lleva en sí todo e[ dinamismo escatológico propio del pueblo de Dios sobre 'la ti:e:rra.Es un banquete: de'!fin de los tiempos, celebrado con Cristo resucitado, en quien está 'el fin del mundo. Se produce la parusía, es decir, la presencia de Cristo; mientras tanto el Salvador llega de incógnito 51 pero su venida es real, semejante a la última en sus rasgos esencia:1es: se: produce: en la Iglesia lo mismo que: la pamsía final; un juicio se celebra en la parusía eucarística (l Cor 11, 29-34), cuyo criiterioes el dd úliltmo día: el cuerpo de Cristo y la posición del hombre, para cOlllSigomismo. El que: es indigno del cuerpo de Cristo come: y bebe: su propia condenación. A pesar de: la rea:lidad de esta parusía y por su causa, en ninguna parte se manlifiesta con tanta agudeza:la tendencia de la Iglesia hacia la ú[tlilmavenida. Según ,el testimoniol de la Didakhé (lO, 6), la pSicollogiade 'la fracción del pan. Se 'cxpJ1esabaen la exclamación : «¡Manma:tha, ven Señor!» Mientras que en medio de la comunidad se afirmaba la muerte de Cristo, 'los fietes proclamaban su 'expectación y su deseo: «Anunciáis la mue:rt!eldel Señor hasta que Él venga» (l CoT 11, 26) 52. El anuncio de la muerte e:s necesariamelll!t!eanUlnciode Ita resurrClCCióny,. en consecuencia, de la parusía. De eSitle: modo la leucaristía es una pascua ya presente ya:1 mismo tiempo una parasceve, una víspera de fiesta. Está adaptada al tiempo intermedio, una pamsia que coexiste con nuestro estado de: carne y, sin embargo" una presencia que es una aspiración,. un alimento que excita ailhambre: al mismo tiempo que 'la sacia. Es la meta akanzada por antic:ipado, y todavía muevel al pueblo, 110 acompaña, lo nutre, como viátiie:oidd éxodo y roca que: mana agua, presente: en todas las etapas (1 Car 10, 3 s). ¡Comp:lejo misterio! La eucaristía une al creyente con los dos .11. I (J.I.~. p.

.le.

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E. \VALTER,

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B.

33 .

La frase griega expresa una finalidad. des llll. Griechisch) 11943, 383, 2; J. JEREMIAS, :11 ~J.1I)J p. '118.

eL Die

F.

BLASs-DEBRUNNER, Grammatik Abendmahlsworte Jesu'J Gotinga

extremos de la historia, con la pascua de:!.Sa:lvador y con su parusia. Comeréis :el cordero todo entero, había ordenado Moisés,
San Juan exige párrafo aparte:. El pensamiiento de' la eucaristía se revela a lo largo de todo ell evangelio con alusiones y símbolos múltiples, siendo la única afirmación explícita la del capítu1lo6, yen éste sólo aparece:exprelSo al fina:!.Se:podría creer que en este cr.¡angeillio,tan ootamentle sacramentario recapacita sobre hechOlSy palabras de Cristo a través de laexpefiiencia euc:arística 54. Mientras que 100 sinópticolS ponen de relieve 'el carácter social de la salvación mClSiánica,venida a~ mundo a modo de un reino, san Juan haoe resaatar su akance individualt Por 10 mismo la eucaristía es para él, más que un banquete, un manjar distribuido individualmente: «el q¡ue:come mi carne» (6,. 54), una cena íntima que reúne a Cristo y al fiel (Apoc 3, 20). Esta carne es sin embargo «entl'egada para 'la vida de!l mundo»cntero. La liturgia primitiva estaba ligada a la cruz y a la resurrección; la eucaristía sanjuanlista se remonta a la encarnación: es el pan de Dios deb¡ljo dell delo para dar Uavida al mundo (6, 33). Pero aquí tenemos, un caso típico que prueba que el evangelio de la encarnación es un C1vange1lio pascual, que la encarnación se enfoca a través de la muerte y en la gloria. Porque este pan del cielo es
O. A.

Urchristentum uncl Gotl'csc!icnst, Basilea 1944, p. 33~77. Le Quatrihne Évangilc, París 1921, 1'. 242.

CULLMANN, LOISY,

el miJlagro de la multiplicación de 101S panes, rintroduoe el discurso euearístico, insinúa quel ,e¡}pan. dado por Jesús no es el cuerpo en su ten'estre mat:eriailidad. A los judíos qrue secfeian convocados para un festín caníbal, Jesús responde: «¿Esto os escandaliza? ¿Qué sería si vierais al Hijo del hombre subir adonde estaba antes? El Espíritu es CI1 que da la vida, :la came no aprov,ocha para nada» (6, 61-63). Pone a aqu:eHas gentes en camino de una justa comprensión. La carne de Jresús, tail Clamose la puede ver y pa]par, y su as:imilación física, no servirían para nada. El Espíritu es lel principio de la vida eterna (3, 5 s), y es el cuerpo de Jesús en enan.tO!qUleel Espíritu obra por él. La g10rificación pondrá a Jesús en condic~ooes de darse como afim~nto. iBasta ya de murmurar! En mi gj10rificación 10 entenderéis 56; sabréis que: mi carne vivificada en el Espíri'tu es la que yo daré en alimento, pues sólo el Espíritu es prinClilp1lh de vida. «Mis palabras -
Vaúos textos nos, han inducido a entender el bautismo como un rito de comunión sacrificial. Afirmándose 'evidentemente la eucaristía como tal. e1 íntimo parentesco de los dos sacramentQIS'extiende esa e~ideIlJciaal bautismo 58. En uno y otro se une el fid al cuerpo de Cristo, iillmolladoen ~a carne y consagrado ,en el Espíritu divino; por ambos participa de la propia comunión de Cristo con su sacrificio: del 'la resurrección. En la comunión se halla é'1mi,smo sacrificado, pues se identifica con un cuerpo en que el sacrificio permanece del modo estable.

11. LA ASIMILACIóN DEL MISTERIO PASCUAL POR LA IGLESIA Por la puerta dd apostolado y de los sacramentos, el misterio pascual está abierto a los hombres, ct;. comunicabile y s'e comunÍlca. Bero queda para los hombres el acercarse a é'1y asimi'lárselo. Esto lo hacen por medio de la fe, por el esfuerzo de una vida criJstiana y por la aceptación de los sufrimientos y de la muerte.

San Pablo posee: sobre este punto una síntesis doctrinal; y hay que comenzar por éil. Después de haber expuesto el plan de su sistema, uno se pregunta si no prolonga a'1gunas Hneas ya trazadas en los 'e~angdLos.

El objeto de la fel cristiana no es Dios simplemente, sino Dios que resucita a Cristo 59. Los judíos creen según e~ credo mosaico (Deut 6, 4); sin embargo, 'Son contados entre los fieles (2 Cor 4, 4): no creen ,en Dios que resucitó a Cristo. 58. Desde este punto de vista también el sacramento obra ex opere olJcrato. Los antiguos pensaban entrar en la sociedad de Dios por el hecho de sentarse a la mesa de Dios y alimentarse del manj ar divino. Ahora bien, la víctima que se asimila en la comunión cristiana ha sido divinizada más que simbólicamente: el banquete es propiamente divino. 59 Rom 4, 24; 8, 11; Col 2, 12; 1 Petr 1, 21; cL T'OLlCAIU'O, Phil. 3, lo «El tÚulo característico que el apóstol da en adelante a Dios es: Dios Padre, que re· sucitó a Jesucristo de la muerte.» J. M. SRAW, Dict. 01 the AjJoslolic Church, arto Re· surrection 01 CMist, p. 330; E. STACFFER, Theologie des NT, p. 221 S.

Para san Pablo, la fe de Abraham constituye un esbozo profético de 'la I1Juestlra.Como ésta, ti!ene por objeto el poder de Dios que da vida a 'los muertos: «Abraham es padre de todos nosotros ... Creyó en Dios que resucita a los muertos y que llama a la existencia a 'lo que no es.}}Creyó en la promesa d~ una descendencia, a pelsar de que Su cuelrpo carecía de vigor y dI seno de Sara estaba amortiguado. Y esto precisamente le fue computado a justicia (Rom 4, 16-22).

Nuestra fe es 'Slemejante: «y. no sólo por él [Abraham] está esc:ritOlque le fue computado, sino también por nosotros, a quienes debe computan se; a nosotros que creemos en el que fesudtó de entre los muertos" nuestro Señor Jesús,. que fue entregado por nuesl.'rorspecados y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 23-25). A pelsar de los rasgos de semejanza, la superioridad de nuestra fe 'Sobre ~a de Abraham es aHísima. Mientras que el padre: común Ci[reyóen una vida humana suscitada en un seno amortiguado, nues~ra «f'e 00 la acción de Dios que resucita» trene por objeto un don de vida celestial: Dios resucitó a un hombre, Cristo Jesús, para nuestra sailvación, dlevándolo a su propia vida divina, 'en el don total Idel Espíritu Sa;nto. Toda la fe del fi'el se concentra en este hecho divino. Se define con una palabra: tIa «fe 'en la acción de Dios que le resucitó de entre los muertos» (Col 2, 12; cf. Rom 10, 9; 1 Cor 15, 2 ss; 2 Cor 4, 1318;Eph 1, 19; 1 Thes 4, 14). Cree en Diü'8, cuya voluntad de salvac:ión se afirma en la resurrección de Cr~sto y 'en Él juzga al mundo 60. La resurrección de Jesús de tal manera constituye 'eiIobjeto esenciall de la fe, que s~ Cristo no hubiera J.1esucitado, la fel sería un puro sueño, estaría vacía de todo c:ontenido (1 Cor 15, 14 s). De este moido el objeto de la fe no es Dios en su tranquilaesencia, un Dios estávico en 'Su inmóv~l prefección, sino la persona de Dios que, por la acción jusüficadora y justiciera de: la resurrección, i:rrumpe en nuestra hisltoria, nos impone una decisión y modifica radic:a'lmentelel curso de' nuestro destino. Esta revelación de la sa:lud de Dios se reaHzaen ila persona de Jesús. La fe c:ristia:na 'está centrrudatodaeHa en Cristo Señor, el de la resurrelcción de entre 10ls muertos. «Cristo es el Señor» (1 Cor 12, 3; Phi[ 2', 11; Rom 10, 9), tal ClS Il~afórmUlla61 de las más ÓO. En ó 1. CL

el doble sentido de una justicia de justificación y de condenación. O. CULLMANN, Les premíeres confessions de foi chrétiennes, París

'1948.

antiguaiS profesiones de fe. Con1J~enetoda la fe crilsUilana,y pa rtiendo de ella se desarroHa el síl)1balo 62. El objeto de 'la fe elS,pues, esencialmente soteriológico: Crb;to. Señor dell mundo que ha de sa'lvar y juzgar. En Oristo resuótado. la fe encuentra al Padre que por nosotros engendra a Oristo y nos da el Bspkitu Santo. La esperanza elstá íntimameníle ligada a la fe, hastaell punto de no diJstinguirse netamente de 'eHa;es la fe en su deseo y en su certeza de ver en nosOltrolSlareailización de 10 que ()me ya cumplido en Cristo. Los crist:i,anolsSOIl, al mismo t~empo, creyentes y «gentes que esperan en Cristo» (1 COI'15, 19). Lo que haoel d. objeto de la fe, d poder de Dios obrando en Cristl) la salvación del mundo, constituye al mismo tiempo el motivo de esperanza. Qu,i,ense 'comprome1Jeenesta re, noescaipa a la espe['anza (cf. Ti,t 1, 1) 63. Con esta doctrina d'e la fe, los otms autores proporcionan bosquejos y a veces fórmulas precisas. La fe de 100 sinóptJi:costiene por objeto a DÍds 'en \SU poder instaumndo 'e1lreino y :es inseparable de 'la espe['a:nxa.En 1'00, HechOlS,la fe es ¡la re:spuesltaal anuncio de' la exaltación mesiánica de Jesús, y los fieles invocane:1 nombre del Señor (2, 21; 9, 14). Para san Juan, el obj1eto de la fe 'es «Jesús, el Cristo, 'e] Hijo de Dios» (20, 31); la idea mesiánilca y soteriológica es inseparable de ella hasta el punto de permanecer a su esencia: «Yo so~ la resurrección y la vida... ¿Crees tú 'esto? Sí, Señor; yo creo que: tú eres el Cristo, cl 'Hijo de Dios que viene a ,este mundo» (11, 25-27). El acto de fe consiste: en cree:r que Jesús es enviado por e! Padre (17" 8. 21), «que 'es El» (8, 24. 28; 13, 19), es decir, que en :él está el sm divino para nues1Jrasalud, que Éiles, resurrección, pan de vida, para el mundo. La fe:se mueve hacia el Hijo de Dios salvador del mundo; su objeto preciso es Cristo erxa]tado por la cmz; la fe: se acerca al cuerpo traspasado y va a bebelr d~l Espíritu (7, 37-39). Haciendo caso omiso de los matices que cada autor pueda dar a este enunciado, podemos concluir que la fe cristiana tiene: por ob62. Como 10 hace notar O. CULLMANN, o. c., p. 42, la fe trinitaria, por ejemplo, tiene su punto de partida en la revelación pascual, pues en la resurrección el Padre engendra al Hijo en el Espíritu Santo, y por el Hijo que engendra nos comunica el Espíritu. En RaID 10, 6-9, san Pablo resume la fe en la encarnación y la obra redentora en la confesión de la resurrección de Cristo y de su señorío. 63. La fe es una virtud dinámica, todo lo emprende, no duda de nada. Creer en la resurrección de Cristo es creer que en adelante nada es imposible. El hombre se alista en la obra divina de la justificación con plena seguridad; el apóstol 110 retrocede ante nada porque el evangelio es fuerza de Dios (Rom 1, 16) Y trabaja con imperturbable certidumbre en el derrumbamiento total del mundo.

jeto a CrilSto y la acción redentora de Dios en Critsto', acción que culmina 'en la resurrección.

H fiel no dClja(ielenc:ontrar la salvac~6nde Di'os, hacia b que se dirigeoon ciimpulso (líela fe. El misterio de pascua se manifiesta y se ofrece: al hombre en el apóstol y en los ritos sacramentales. Por la, fe él hombm se orienta hacrra 'esltelmistelio, se abre y lo acoge. En eso consiste la virtud de la fe: introduoe 311 hombre en eil misterio pascual y te permite asimilarlo: «La :exce
La fe posee la virtud de; introducir al hombre en el misterio dd Cristo pascual, porque no es solamente unasenVimiento intelectual. es además un don de sí del hombre a Dios mediante una adhesión total a Cristo resucitado, un asentimiento vital del hombre, en su fondo más íntimo a otro principio de vida.

Todo conocimiento supone una connaturalidad con el objeto, y 'la adhesión a otro, una armo'llÍa. Ahora bien, Cristo resucitado, objeto de 'la. fe, está muerto a la sarx, y vive en el pneuma. Para establecer el contacto con Él, la fe hace que el hombre sufra la muerte, y en la muerte le hace adherirse a Cristo vivo. La fe es un conocimiento. Por 'la fe, el hombre renuncia a encontrar en. sí el centro de su vida, él punto del apoyo' de su valvación, y 10 coloca fuem de sí mismo, en Dios que vivifica a Cristo. Mientras el judío descansa en sus p['ivi:legiosde raza yen sus' obras, y queda encerrado en la suficiencia de su ju&ticia (Phil 3, 9; Rom 9,. 32; 10, 3), el creyente considera como valores improductivos y perjudiiCiales todo lo que según la carne le pareCe ganancia (phil 3, 8). Sale fuera de sí en busca de una justicia que: no' ha merecido (RaID 3, 28; 4. 5; Gail.2, 16; Eph 2, 8 s; Phi'13, 9). Cree en la justiC'ia de Dios que Se comunica en Cristo y se gJ:orificaa su vez, pero no con sus obras, pues su suficiencia 'e~tá en solo Dios (2 COI' 10, 17; Phil 3, 9). Arriesgadamente echó el anda de su cer1Jidumbremás allá de la seguridad dada por la carne, y la fijó en la muerte y 'la resurrección de Cristo Jesús (Phil 3, 3-11). La. adhesión intelectual a ~a pa'1abra apOlStólicaes ya un renunoi;amiento a la autonomía del pensamiento y a 'la seguridad que uno encuerutra en su propia inteligencia, una puerta a~erta a 1a invasrón deil pelllsamÍJenttoajeno. Máls profunda todavía es la renuncia compJeta a la autarquía del hombre: la Iees U[]iaobediencia (Rom 1, 5), una auténtica esclavitud para con Dios (2 COI' 10, 5; Rom 6, 17 s). El creyente se abre a Dios, se pone 'en relaoión con Dios; en es,t:oconsiste la muerte de la carne. El corazón sangra y agoniza cuando el hombre 1li,eneque volver de 'esta suerte al1 roconocimi'ento de su impotencia radical, a la expropiación de sí mismo y a la 00trega total a la voluntad salvífica de Dios. Se desen,tiende de la certeza que tiene en sus manos. (Phill 3, 3-7), renuncia a todo apoyo

scnsible hajo sus pi¡es, para creer en un mundo que: no ve, para apoyarse en lo que naturalmente no exis,ve, pero que: fiado en la palabra de Dios croo que existe. Todo 10 arriesga bajo la palabra do Diols en Cristo. San Pablo hab~a de una «ofrenda sacrificial de la fe» (Phil 2, 7; Rom 15, 16). Se llama metafórico a este sacrificio, pero hay que: rcconoceren él una participación real en dI de: Cristo 65.

La fe que somete al hombr:e a la acoión resucitad ora de Dios es en sí miSma un efecto de esa acción. La palabra apostólica que la suscita está dotada de la dyoomis resuc~radora de Dios. Recibida en el alma, obra por parte: de Dios y la abre a la fe: «Os ha sido dado como una gracia ... creer en Cristo» (Phi~ 1, 29). La profesión de: fe: en Cristo Señor, que asegura al hOllllbre1a salud mesiánica (Rom 10, 9-11), es en sí misma un efecto del don mesiánico, el Espíritu de Criísto glor:ificado: «Nadie puede: de:oir: Jelsúse:sel Señor, sino en el Espíritu Santo» (1 Cor 12" 3). La fel que: imp'lica una muerte supone necesariamente un don del Espíritu; pue8, si es una muerte a la came, no puede ser más que una muerte con Cristo, y sólo se muere de esta manera en la unión con la vida del Salvador. Así 1a fe no soiVamenteintroduce ait hombre en el milstedo pascual, sino que dla misma pert'en¡ec:e:al misterio; e:s un efecto de la acción glo[ificadora dei Padre: en Cristo. Es simultáneamente causa yefect\), creando eicontacto con la resurreoción y supollliéndolo'. Se cuenta entre: 10ls medios de e:xpanlSiónde Cristo resucitado y entre los metlio8 de asimilación de la resurrección. San Pabl:o dice que Cris,to fUe resucitado con vistas a nuestra justificacián,es decir, para prOlducirlay, por tanto, pam producir ante:todo la fel.La acción re:sucitadora de: Dios en Cristo, !principio de justificación y creadora de: un mundo nuevo, crea. en primer lugar creyentes.. Púr obrar en eilla la virtud resucitadora de Dios, la fe ejerce: una causalidad real en la justificación. No es tan sólo «un supuesto indispensable» 66 de: la justificación sacramental; su acción complellWIlta la del bautismo: «Con É,1fuiste:i:ssepuhados 00 el bautismo, 65. El mártir es el tipo del creyente. Abandona una vida que posee por la vida en Cristo, que no ve, pero en la cual cree. «A la fe se la puede calificar de gesto pascual»g F. AMIOT, Les idées ma#resses de sai,flJt Pattl, p. 114. (¡(;. A. \VIKENHAUSER, Die Christusmystik des h!. Paulus, p. 81 s.

en Él fuistcis asim~smo resucitados por la fe: en 'la acción de Dil}l~» (Co¡ 2, 12). La justificación brota de la cohesión de: la acción Saeramental y de Ila acción de la fe. Aun cuando san Pablo afirma de manera innegable la eficacia inherente al gesto bautismal, atribuye: al hombre mismo una actividaden la santificación sacrame:ntal: «Habéis sido lavados» (&.7teAo{¡(j(xcr8e) por el bautismo (l Cor 6, 11). «Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Gal 5" 24). Esta crucifixión data del bauvismo (verbo en aoristo); pefOl, contrariament~ a~ texto paralelo Rom 6, 3 s, no atribuye: la muerte a[ rito sac:ramental, mas pone de relieve el acto voluntario por e¡] cua!l el fiel f!ealiza, en el plano cOlllSciente,la muerte a la carne: en ffi momento del bautismo 67. La eficacia de esta actividad humana no podría ser meritoria, ya que la doctrina paulina repugna a semejante: hipótesis. El hombre aporta, empero, su concurso a ¡a acción de Dios en el sacramento. No obra poc un concurso par'aielo: ambas: actividades se compenetran, pues la fe: misma del hombre: es de:bida al Espíritu, y el Espíritu es dadoelIl e[ sacramento 68. Sin embargo, la parte del hombre es grande. Mediante: una v0!1untad positiva expre:sada parla fe acoge a Cristo, al que haCe!presente el sacramento, y acepta la muerte que consuma en él el mismo sacramento 69.

67.

Cf. A. STEINMANNy F. TILLMANN, Der GalMerbrief, Bonn 1935, p. 160; ZENÓN Tract. Invit. ad fontem 11, PL 11, 477: «Iudicio vestro nascimini, scientes quoniam qui plus crediderit, nobiliorem se ipse p,raestabit.» El que tenga una fe más grande, la llevará con más nobleza. 68. No parece que san Pablo considere nunca la justificación realizándose fuera del bantismo, por sólo la fe. Cf. A. LOISY, L'initiation chrétienne, «Rev. d'hist. et litt. re!.» 1914, p. 1988', que LAGRANGEcita y aprueba con excepción del caso «en que la fe perfecta aventaja al bautismo y el caso en que el bautismo no pudiera ser administt'ado», Épitre au", Romaims, París '1922, p. 152. 69. El cuarto evangelio presenta las relaciones entre la fe y el sacramento. Por una parte, Jesús reconoce en la fe la virtud de adquirir la vida eterna: «El que ve al Hijo y cree en Él, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día» (6, 40). Por otra parte, la virtud salvadora del pan celestial está descrita en términos idénticos: «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día» (6, 54). Fe y sacramento operan la vida eterna. Todo el discurso eucarístico se mantiene en este enunciado: Cristo da el pan de vida que es Él mismo, el hombre lo asimila por la adhesión a Cristo en la fe, adhesión que se expresa comiendo el pan sacramenta1. La fuerza nutritiva está en el pan, pero ]a que come es la fe. Para un análisis más profundo de la fe como virtud pascua], eí. F.X. DURRWELL, En Cristo Redentor, Herder, B.rcelona '1966, p. 101-141. DE

VERONA,

La fe bautismal no es sino d comienzo de11argo esfuerzo, que d fiel debe juntar a la fuerza resucitadora de DiOiS.

En el sistema pau[·ino, la necesidad del esfuerzo cristiano es motivada por la deficiencia de la rede:nciónen el mismo bautizado, en la Iglesia y en el mundo. La muerte bautismal y la resurrección, aunque reales, se han cumplido en el misterio, dejando a disposidón del orden carna1 el campo fenomenológico de la existenoia humana. Un remanente oonsitlemble de vetustez, un «hombre viejo» a1 que Ia gracia no ha rejuveneCido, un «hombre exterior'», encubre aún «al hombre interior». La necesidad del esfuerzo cJiistiano por la santificación se basa por una parte en este hecho, y por otra 'en ¡la'condenación tata:I de [ra carne en eil bautismo,. pues en él el hombre está muerto con Cristo '00 Ila indivisibilidad de su persona; está obligado a no vivir más que s,egún 'eI,1 Espiritu, a pesar de ~os resiiduos de la carne. Hay que someter al Espíritu la zona de resistencia; «Dad muerte a los miembros d~l hombre terreno, la fornicación, la impureza... puesto que OIS habéis despojado de:t hombre viejo con todas sus obras y revestido del hombre nuevo» (Col 3,. 5. 9 s). La ocasión se presenta en todas las acciones de la vida consciente, pues en toldos sus actos, el hombre interior pugna con la carne. Ésta opone al espíritu sus instintos ysu fU'erza de inercia; 10ls pr,imeros intentan atraer al fiel a ilia:sprácticas antiguas, y la segunda 'entorpeice el desarrollo de la vida nueva. Es predso que una ascesis restrictiva cercene «log miJembfOlsdel hombm terreno» y haga morir para dar la v~da: «Porque si vivís según la carne, moriréis; pero si con el espíri!tu dais muerte a las obras del cuerpo" v,iviréis» (Rom 8, 13). Además, una 'asoesis pOlSitilva debe venir en socorro de1l impu:]soespiritual, para poner al nJi~el del espíritu la natundeza humana, entorpecida por [a carne: «Caminemo&'en no~edad de vida» (Rom 6, 4). «Corred de modo que oonsigáis 'el premio» (l Cor 9, 24). Ambas ascesis san una «mortificación del hombre viejo» y se e}ercen 'en cada acto rea:lizado en e:l espíritu.

La deficiencia de la redenoión y la lucha 'en el interior del hombre repercuten a través del universo. El bautizado permanece sujeto a «este cosmos» condenado, del que, sin embargo, está separado en principio. A pesar de ese estado de hecho, es necesario que el fiel viva según el prinoipio planteado y la condenación dictada, «que qUlÍJenesdÍsfI'utan del mundo vivan como si no disfrutasen»; los que están casados, los que se alegran o 'los que lloran según e:l mundo,. vivan como si no estuvieran casa· dos, como si no seailegrasen o no llorasen, porque este mundo se acaba (lOor 7, 29-31). No se trata solamente de una abstención, sino de una dilscoI'dia y una [ucha con las dimensiones cósmicas (Eph 6, 12). En el fiel aún itnsuficielntementeposeído por la gloria de Cristo, se encuentran y enfrentan el mundo de aquí abajo y la nueva creación. «Los soberanos de este mundo de tinieblas» (Eph 6, 12) se coaligancon la fuerza insidiosa que le queda a la carne, y forman con ella un bloque de resistencia que Cristo ha de reducir en su día, cuando resucite a los muertos.

La meta de la necesaria ascesis caraoteriza su naturaleza, diferenciando el trabajo cristiano de cualquier otro esfuerzo ascético. SÓiloes cristiana la ascesis que tiende hacia la msurrecoión en el Espiritu. Tal trabajo no encontrará al Espíritu en el término de su esfuerzo, a no ser quee[ milsmo Espíritu estuviera en su origen. Bl Espíritu es tanto el principio como el fin: «Si con le[ Espíritu dais muerte a las obras de la carne, viviréis» (Rom 8, 13). Ninguna 3Jscelsi!s 'logra abrir para Cdsto e[ yo del hombre, sino por el Espíri'tu, principio de universalismo para Cristo, y prino~pio de c0!ll1pene tración de la personal'idad humana por la de Cristo. Esfuerzo de espiI'itualización, :la ascesis supone además una comunión con Cristo glorificadO', única fuente de[ Espíritu. No es la ascesis eil soporte de semejantes sufrimientos., sino, al igual que la muerte bautismal que desarrolla, es [a muerte misma de Cristo soportada en 'el fiell,para que en él crezca Ila resurrección de Cristo. Bl fiel «sufre con» Cristo (Rom 8, 17), '10 mismo que «muere con» Él en ea bautismo. La mortificación es un amor que se manifiesta. Parte de una comunión con Crilsto y busca otra mayor. El Espíritu que se halla en su origen y se despliega gradas a cila es la caridad de Dios 1

(Rom 5, 5): d amor es e[ alfa y la omega de Ila mortificación. Ya la teología del los sinópticos caracte~'iza así a la abnegación: «El 4l1e pierda su vida por mí" [a hallará» (Mt 16, 25 Y par.). Para ser cdstia:no y hallar la vida, e:snecesario perde:r1apor su causa. Dejaremos, a las palabras su rico contenido, cuando el apóstol da a la abnegación e:l nombre de: sacrificio y all cuerpo de[ fie::l10 Il'ama hostia (Rom 12, 1). Por humilde que sea, cuando no es más que la lucha contra [os malos instintos, constituye la muerte de Crílsto en el fiel una partidpación en el sacrifioib por el cual Jesús se ofreció a laemp~eJsa de la gloria d~vina. Tal debe ser' la mortificación para considerada entre los medios de apropiación de ~a resurrección. Cualquier otro intento de dar muerte a la naturaleza no surtirá otro efecto que crear un obstáculo más al dominio deIespírtitu. Ya se reveló Jesús contra la ascesis superficial del judaísmo, que querían imponer a 108 discípulos, oponiéndoles la primacía del cuito interno (Ma 9, 13; 12, 7). San Pabilo choca en sus comunidades con vicilSitudes ofettlsivas de la ascesis carnal, restos de judaísmo o de filosofías paganas:. «No cojas, no gustes, no toques» se: dice a los fieles (CoII2, 21). Se les quiere: imponer 'la oiircunci:sión,abstenciooes, observancias de días, de meses y estaciones (Ga'!, passim). Los guostizantels, de lois que hab~an las cartas pastoraJliets(l Tim 4, 3), prohíben el matrimonio y e[ uso de ciertos alimentos. Esos falSOls ascetas creen encontrar una pureza y una perfección que la unión soíla con Cristo sería 'incapaz de conferir. Instintlivamente siente d apóstol en tal ascesis una negación de aracruz y de la resurrección: «Si con Cristo estái,s muertos a los ea1ementoscósmicos, ¿por qué, como si vivieseis en el mundo, os dejáis subyuga,r? No COijas,no gustes:, no toques... Si fuisteis, pues, resucitarlol'lcon Cristo, buscad las cosas de arriba» (Col 2,.20-3, 1). En lugar de r'ep'rim~lrla carne, estas prácticas provocan rigidez; so co[or de humildad, «hinchan vanamente» y no llervan más que «a la sratisfacc¡iónde la carn!e» (Co[ 2, 18. 23). l.;as 1ibeJtades adquiridas ¡en Cflisto ¡~stáncomprometidas; se vuelve aoaer bajo e[ dominio de la ffiey(Gal 4, 21), de 10s elementos cósmicos (Gal 4, 9; CoII2, 8) Y de las potestades angélicas (Col 2, 18). Se separan de la cabeza (Co[ 2, 19), puesto que se asocian a otros prinoipios; todo el orden de la came se halla restabileCii!do:«jOh insettlsatos! ¡COmenzasteis en el Espíritu y ahora acabáis en la carne!» (Gal 3, 3). Si no hay más que una modificación cristiana, 'la que busca la vida del Espíritu en Cristo; prácticamente, sin embargo se diversifi-

ca de mil maneras. Hay un esfuerzo encaminado a defender la vida y otro ·elsfu!f:Tzo que: t~ooe:por objeto desarrollada: dos ascesis cuya distinción no es adecuada. Exilste:el ataque de frent~l: «Abofeteo mi cuerpo» (1 Cor 9, 27), Y la huida: «Huid de la fornicación» (1 Cor 6, 18), huida que: s'e efectúa de:l mejor modo posible: en la búsqueda de: ]as casas de: arriba (Col 3, 1); exiSltela renuncia interior a t:oda ventaja natural (Phil 3, 8). La práctica de: 'la mortlificacióne:xte:rna no está ligada a niugúne:jercicio determinado, pues «todas las críla:t:ur'asde Dios son buenas» (1 Tim 4" 4), Y su uso es indiferent,e con respecto a la salvación (1 Cor 8, 8). «Todo está permitido» bajo este aspecto y todo es santificable (Rom 14, 6; 1 Cor' 10, 31). BI principio de: la mortifioación no se halla en las cosas, sino en ell corazón del fiel, ,en el Espíritu quel suplanta a la carne, en un amor que triunfa de otro.

A la mortificación así defin~da cabe el honor de abrir ell paso hac.ia ~a f'e1Surrec.ción. Cuando san Pabilo renuncia a toda ventaja humana, es para ganar a Cri'st:o y adquirir el sublime conocimiento del Salvador, que es la ,expeiriencia de ¡la vida divina (Phil 3, 8). El término, de 'la tmnsformación, ope:rada por la muerte del hombre natufall, e'1S la glorificación total. El apóstol se conforma con la muerte de Cristo en la esperanza de llegar a la resurrección corporal: «Somos coherederos de Cristo, supuesto que padecemos con Él para se:r con Él gI~lriifi'Oa!dos» (Raro 8, 17). Al mismo tiempo que aspim a :la vida, el esfuerzo c:risHanoproduoe esa muerte de la carne que ninguna otra ascesils es capaz de realizar: «Los que son de Cristo Jesús han crueificado '!a carne con sus pasiollieisy conoupriscenoias» (Gal 5, 24). Hl fiell'tiene el poder de mortificar sus miembros terreno,~ (Col 3, 5), porque en d Espíritu toma las armals contra sí m1ismo,porque la muerte introducida en su cuelrpo no es más que la invasión de la vida resucitada. La mortificación mata en cuanto que: vivifica. COnJ;omedio de asimi1ación del misterio pa:.'>cual,la mortificaoión, al iguai que la fe, pertenece al misterio pascual mismo. Por ellaeOCEspíritu, que resucita a Cristo y consagra su muerte, exti:ende .sobm nosotros esa vi!da y esa muerte.

En la muerte progresiva del hombre carnal existe un límite que la ascesis no llega a sobrepasar, porque la debilidad carnal es una dehi:Iidad existencia:l, arraigada en nuestro ser tielffeno. Al lado de la mortificación voluntaria, san Pablo conooe una muerte del1hombre carnal cuya iniciativa no toma 'e[ fiel, pero que él acepta y cuya eficacia espiritualizante impulsa más allá de toda ascesis: el sufrimiento y la muerte.

Bl sufrimiento y la debilidad física de la carne se presentan ya como una causa de la resurrección futura (Rom 8, 17), ya como clima favorable a la ex¡pansión actual de la fuerza de resurrección (2 0)1' 12, 9). Siempre van acompañados de alegría (2 Cm 1, 5) Y de una vida divina exuberante: «Nos consideran como' moribundos, y veis que v'~vimOlS; como tristes, y siempre alegres; como pobres, pero enriqueoiendo a muchos; como quienes nada tienen, y lo poselen todo» (2 COI' 6, 9 s) 70. El sufrimiento tiene el poder de comprometer wl hombre en el proceso de, 'la glorificación de Cristo" porque no es otm cosa que ~a pasión del Sa[vador aplicada a él: «los padecimientos de Cristo abundan CIl1 nosotms» (2 COI' 1, 5), «llevamos en Cl1 cuerpo la muerte de }~sÚ's»(2 COI'4, 10)"la pasión de Cr'isltoque ha experimentado ,eaapóstol (Phi1 3, 10); Y ,en Cristo es donde Pabilo se siente débliI (2 COI' 13, 4). Para permanecer fiel ai pensamiento delrupóstol, hay que añadir que este sufrimiento sólo es reJde Cristo cuando es soport,ado en el Espídtu. La muerte había destruido: lla carne en la humanidad individual detl Salvador y \XJmprometiJdoa Ilahumaniidad en ,la gloria de la resurrección; fue causa de la resurrección universal. Lo mismo sucdde, guardando las debidas proporciones, con el sufrimiento de los fieles; y más aún que su eficacia individual, exalta san Pablo el 'aJlcanoesooiJaldei1sufrimiento en la Iglesia. El apóstol habia recibido una revelación del Señor. Mientras, el ángel de Satanás le abofeteaba, la renfermedad le humillaba y pare70. Según 1 Petr 4, : s, el dolor soportado por el nombre de Cristo destrnye el pecado en el fiel: «Ya que Cristo padeció en su carne, armaos del mismo pensamiento [de la necesidad del sufrimiento para la salud, 3, 18], pues quien ha padecido en la carne rompe con el pCtado.»

cía poner trabas a su apostolado, por tfelS veces había pedido lu liberación. Entonces oyó que Cristo le dijo: «Te basta mi gracia. pues en Ja fl'aquelZaculmina la fu€:rza» (2 Cor 12, 9). La dynamis del Espíritu, vida divina de Cristo, se despIiega y se muestra en medio de 1as rujnas: de la carne, Allí donde el hombre confielsa su impotencia, aparece la fuerza de Dios 71. Gracias al vacío que se produce en las en!ergías naturailes, el sufrimiento hace afluir en ei rupóstol la abundancia de 1'08 carismas que subyugan las a'1masy la vida gloriosa del Salvador: «Llevamos por todas partes con nosotros, en nuestro cuerpo, la muerte: del Jesús, para que Ila vida de Jesús se manifieste 'en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10). A través de: la prueba y la flaqueza que: lo unen a la muerte de Cristo, 'el apóstol se apropia [a fuerza triunfal del resucitado: «Aunque fuel crucificado en su deb~lidad, vive por cl pode'r de Dios. Y aisí también nosotros somos débiles en Él; pero vivimos con Él por eII poder de Dios, para dominar entre vosotros» (2 Cor 13, 4). Extrañas paradojas; la debilidades fuerza, el oprobio es grandeza, y cuando la falta de medios humanos parece, condenar Ila vida a la esterilirlad,. entkJnces se vuelve fecunda. Estupefacto por esta revellación, san Pablo lanza al mundo' aquel grito, hasta entonces inaudito: «Muy gustosamente, pues, me: gilodaré en mis debilidades, para que habite en mí :la fuerza de Cristo. Por lo cual me complazco 00 las enfermedades, en los oprobios, en las, necesirlades,en las pers'ocuoiones, en las angustias, por Cristo; pues cuando so~ débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12, 9 s). y aún no se trata aquí más que de una eficacia social mediata. El sufrimiento: tiene: por objeto ejercer sobre: la Iglesia una acción santificad ora directa. Cuando la muerte aotúaen el apóstol, la vida afluye a l1aIglesia misma: «La. muerte obra. en nosotros yen vosotros la vida» (2 Cor 4, 12). Al mismo tiempo que las flaquezas y las persecuciones hacen desfallec:e;r en el apóstol al hombre de carne y sangre, :el nivel de vida sube en los fieles. En esta seguridaid, san Pablo se complace: en los sufrim~entOls (Col 1, 24), y encuentra la fuerza para soportarllo todo: «Todo lo soporto por amor de: los elegidos. para que éstos alcancen la saluden Cristo Jesús y la giloria eterna» (2 Tim 2, 10). 71. Esta debilidad de la carne que, reconocida y aceptada, introduce al hombre en el poder de Dios, es la misma flaqueza del hombre pecador. «No hagamos el mal para que venga el bien» (Rom 3, 8), pues el pecado no obra la justicia de Dios. El ap6stol afirma, con todo, que la justicia de Dios es dada al hombre por ser pecador y reconocerse como tal. El mismo Cristo entr6 en esa viva justicia aceptando la debilidad de la carne de pecado en su última consecuencia, la muerte.

La noccl'l,idaddel sufrimiento apostólico está fundada en Col 1, 24: «Completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo por su Iglesia, de la que so~ ministro» 72. Los sufrimi!entos alcanZiaronsu pl:enitud en Cristo, y son suficientes. para asegurar la justificación uruversaa. El pensamiento dd apóstol no admitle d1scusiónsobre este particular. En la Iglesia, los padecimientos del Sallvadorson aún deficitarios frente a la salud de: Ilos hombres; y 'en ella la pasión de: Cristo está 'en vías de realización total. La única muerte por la cUaJlentró Jesús en la vida debe cumplirse: en el cuerpo edelsrail,que será eil pleroma (en sentido receptivo) no sólo de la gloria, sino aun de la muerte de Cristo; será e[ cuerpo de Cristo muerto y resudtarlo. Parece que la muerte de CríStOIno ·es de hecho redentora s'ino en cuanto está pmsentel en el mundo por medio de Ta Iglesia. Como ministTodella comunidad (v. 25), el apóstOlltiieneeilcargo de com:pletaren su persona la comunión de 'la Iglesia con los padecimientlolsdd Salvador. Por eso acepta las tribulaciones de Cristo, para que se reúnan todas 'en su carne, y mientras actúa en él [a muerte, la viida obrará en. la Iglesia (2 Cor 4, 12). «Dios nos ha asignado a nosotros, 'los apóstoles, el último lugar, como condenados a muerte» (1 Cor 4, 9), profesaonaJes del sufrim1ento. Ta'le:shombres están destinados a propagar Ila vida divi'll'aque, en ellos, únicamente puede brotar de 1a mU'eiftedd SaJlvador73. Bl sufrimiento, eS'et1oco de[ mundo, viene a ser en Cristo el 72. El versículo puede traducirse de dos maneras: «Completo lo que falta a los padecimieutos de Cristo», o bien: «lo que falta de los padecimientos de Cristo». En el primer caso, la suma de los 'Sufrimientos de Jesús no ha alcanzado la medida necesaria para la salvación universal. En el segundo, la medida no está aún llena en el apóstol... La plabra ÓtT"¿P1JflCC se opone a rtepítTtTeUflCC como la falta al excedente (2 Cor 8, 14). Fuera de 1 Thes 3, 10 expresa no ya el carácter deficiente de un objeto, sino la falta parcial de este objeto. Así en 1 Cor 16, 17 óIJ.¿"epo" útT"ép1JIJ.cc no se traduce por «vuestra indigencia», sino como «la privación de vosotros en que me hallo», o bien «10 que me falta parcialmente por vuestra parte». Phil 2, 30: «Completó lo que falta por vuestra parte en punto a buenos oficios para conmigo.» Creemos que hay que traducir: «Lo que falta de las tribulaciones de Cristo.» O. CULL1fANN,Konigsherrschait Christi und Kirche im NT, Zurich, 1941, página 30, presenta esta misma traducción. Si se quisiera mantener la traducción corriente: «10 que falta a los padecimientos», más bien que: «Completo en mi carne 10 que falta a los padecimientos de Cristo», habría que leer: «Completo lo que en mi carne falta a los padecimientos de Cristo.» Se sugeriría así que la Iglesia es todavía deficitaria. A los sufrimientos: de Cristo, completoS' en sí mismos, debe añadirse la participación de la Iglesiru. Cf. T. K. ABBOT, Colossia"s, p. 232. 73. Ahí encontraremos una explicación del cambio. observado en la existencia de los apóstoles. Durante la vida terrena de Jesús una providencia especial los rodea (Mt 10, <¡ 5); el Maestro vela cuidadosamente por su vida (Ioh 18, 8 s). Es el tiempo del 'rozo CMt 9, 15); más tarde vendrán las persecuciones y el testimonio sangriento (Le 22, :\5; 21, 12; Mt 10, 16 s). Mientras tanto, ¿para qué sufrir sin finalidad? La pasión dl.'l npóstol comenzará cuando el sufrimiento se haya hecho redentor, unido a la muerte de Cristo.

operario 'sensato, que, «produce ... un peso ot'erno dc gloria» (2 Cor 4, 17).

Un día el proceso de muerte cristiana llegará a su término y la resurrección será total. La muerte físi,ca dcl cristiano reinvidica ante todo para sí el poder que la Escritura reconoce a 11amortificación: «Verdadera es la pallabra: si morimos con Él. también con Él viviremos» (2 Tim 2, 11). No se trata ya en este texto de la muertle bautismal o de una mortificación progresiva de!l hombre exterior;eil apóstol ve la muerte a manos del verdugo apostado a la puerta de su cárcel. Pero ¡dichosa muerte que abre ,la puerta a la vida en Cristo! Ya durante la primera cauti,viJdadhabía 'estado obsesionadO'por el deseo de abandonar la carne que le: retiene: lejos dell señor: «Modr es para mí gananoia ... Deseo partir para estar con Cristo» (Phil 1, 21. 23) 74. En elste último t'extO',un solo artículo rige los dos infinitivos «morir y estar con Cristo». El apóstol considera su martirio y su reunión con Cristo «como dos acont,ecimientos conjuntos, hasta podríamos decir como las dos caras de:un mismo acontecimielllto» 75. Y no obstante, de por sí la muerte noe:s más que fin de: la vida, término de la carrera hacia la muerte:, que eso es la existencia carmd. En eil fiel la muelrte «cambia de signo», destruye la carne y acoge la vida infinita. EncontramoiS aquí, llevada hasta el extremo, la paradoja de la vida divina despJegándose en la debi[ida:d. El fallecimiento dell fiel está en la línea de la muerte producida por aceptación de !a flaqueza camal!; y por medio de una aceptación total conduce la mortificación a su término. El último suspiro del fiel posee ila virtud de destruir la carne e inaugurar 'la vida, porque expira 'en la muerte m~srna de: Cristo: «Si illm'Ímos canÉ1...» (2 Tim 2, 11), dice San Pablo,. usando una fórmula que ordinariamente afirma la comunión de: los fieles con la muerte: redentora, reailizada en el bautismo. La muerte física 74. Si en los textos citados la muerte beatificante es la del martirio, «no se fuerza su sentido concluyendo que la misma reunión inmediata con Cristo está reservada a los que mueren con las mismas disposiciones de Pablo, ya sean como él inmolados por Cristo, ya se vean animados de una caridad tan perfecta» (J. HUBY, Les építres de la captivité, 3.' ed., p. 285, n. 4). 75. J. HUBY, O. c., p. 284.

cODisumaIla muerte: sacramenta1» 76, acaba ¡la incorporaclOn a Cristo en su acto redentor. Suprema debilidad del hombre: carnal, su aceptación es e[ medio supremo de asimilación al Salvador en su muerte y, por lo tanto, en su triunfo. El hombre acaba de ser a·lcanzaJdopor e,l misterio pascual. La muerte de Cristo en adelante es consumada en éil.Al Padre, pe[tenece completar la resurrección 77. La teología pau1ina no proporciona ya ningún argumento que, por parte del fiel individual, Ilegi1JÍJmel un retraso de ia resurrección 78. Esta vez sí que: es verdad: «El que muere queda 'libre del pecado» (Rom 6, 7) 79, pues ahora la muerte es total. Así la muerte físicacomplelta la muer1Jesacmmentail y 'las otras muertes de la vida cristilana, que desembocan todas en la resurr'ección. Por lo que tiene del destruct·i~o para el ser humano, es el castigo del pecado (Rom 8, 10), el supremo enemigo, (l Cor 15, 26). Pem en el cristiano que: ac:epta esta condenación, es el antfdoto de su propio virus; des.1Jruyesu obra de destmcción por la vida quel rectama. Acudel finrulmente:en socorro de nuestro esfuerzo haoia Dios en Crist0180• Amica novissima ... ¿Quién medirá el ailllor de Dios y su sabiduría? Permitió el pecado y quiso su castigo: el rudo trabajo, ell sufrimiento y la muerte. Pem en Cristo,. la aceptación de la ley de trabajo y de muerte haoe: saMr al hombre de su pecado y 10el1eva a un esplendor de vida qu:eel prime[QI nunca nos hubiiem podido legar. Fue necesario, que d hombre: pasara por el pecado, para entrar en la gloria.. Comprobamos que la muerte es el origen de la resurrección de Cústo no solamente en sí mismo, sino en toda la Igl'esra. Toda afirmaC'ión de (los vaiores humanos, 1íodocuho de: b vida, de la l,

76. La muerte cristiana, por 10 menos el martirio, que es la muerte cristiana por excelencia, es llamada por TERTULIAN,O segundo bautismo, el bautismo de sangre tras el bautismo de agua (De Baptisnw 16; PL 1, 1217). 77. El solo hecho de esta doble muerte, de ese «morir con», demuestra la novedad esencial de la muerte cristiana y la presencia en ella de la vida del Espíritu. Porque la carne está cerrada sobre sí misma, el hombre carnal se encuentra solitario, y la muerte que lleva las deficiencias de la carne hasta su paroxismo sobreviene en la soledad total. El fiel muere con Cristo; su muerte es una comunión. 78. Por parte de Cristo, ningún motivo legitimaba el retraso de la resurrección con respecto al momento de la muerte. Lo mismo sucede en el fiel individual, si a pesar de todo su muerte es verdaderamente cristiana. Pero la resurrección final es un juicio univer~ sal, la manifestación del misterio de Cristo en la Iglesia entera, la recreación del cosmos. 79. Esta perogrullada la aplica el apóstol al bautismo; sin embargo, el hombre queda parcialmente sometido a la condenación (Rom 8, 10) porque la muerte sacra~ mental no destruye enteramente la carne por la incorporación total a la muerte de Cristo. RO. San Ignacio encontró la fórmula «morir en (dé) Cristo Jesús» (Rom 6, 1), donde la preposición indica el movimiento de unión con el Salvador, y esta otra: «morir al mundo para Dios» (Rom 2, 2).

aJ~gría que no tratase de superar esos valores, la vida humana y sus alegrías, no haría más que contrarrestar la redención deil.hombre y serviría para extender el reino de la carne con detrimento de la resurrección. Cr,i,stoy sus fieles no viven sino en la muerte; están de pie en la inmoJación de sí mismos. Pero esta muerte únicamente se encue:ntraen la vida de: Cristo. El apósto~ se ha conformado con la muerte de Cristo y vieUJea ser un órgano de salvacrión por eL dominio que 'eil resuclitado :ejeroe sobre él. Los sacramentos extienden sobre nosotros la muerte de Crilsto, uniéndonos a su cuerpo glorioso. La fe, ell esfuerzo cri:stiana, la mortificación produoen la muerte gracias al Espíritu, que es la vida de Cr,isto. Quien quisie:ra morir a sí mismo de modo distinto que viviendo de: Cristo glorioso, no haría sino implantar en sí el peino de nra carne. «Los medios de expansión de:l mistClliopascuaih>no se añaden a estle misterio desd'e el exterior; fmIDan parte de él, son dados en Cristo y en la acción resucitadom de: Dios. La misma acción que hace de: Cristb,e:l Señor' uniiver:sailde: la salud pone: a Cristo a la disposición de los hombres y le abre su corazón. Todos ellos son medios de comunión.

EL MISTERIO PASCUAL y SU CONSUMACIÓN EN EL CIELO

El mist'erio pascuail se consuma en la Iglesia por la parusía do Cristo. ¿Será éste su fin? ¿Será a partir de 'entonces superado por un misterio nuevo dell que no habrá sido sino la preparación? O, más bien, ¿no es la vida eterna el misterio pascual mismo que se realiza para si:empre en su plenitud?

Varias paráboilas sinópticas presentan el reino escatológico como una novedad que contrasta con la fase que p'J'ecede a la vuelta del Maest'fO, de modo que ésta no es sino su preparación. En otra parte, sin embargo, ~l reino final se coloca en tal continuidad con Ila glorificaoión de Jesús, que a simple vista no se advi'erte transición alguna entre la entrada de Cristo en la gloria y :la inauguración del reino de '101scielos; y podemos creer que la impedectacomparación entre la partida y la vuelta, en dichas parábdlas, parece oponer dos f,ases esencialmente distintas. El reino de 'los últimos tiempos, ell único, irrumpió en el mundo en la persona de Jesús cuando sonó la hora mesiÍanÍca de l1aglorificación del Hijo del hombre. Cristo en su gloria constituye la piedra angular (Mt 21, 42). Es ell rey; sus e1egidos se congregan en torno suyo al vellúlrsobre las nubes (Mt 26, 64); s'e sientan a su . derecha y a su izqu~erda después de :la entrada en la gloria (Mc 10, 31-40). El banquete está prepararlo para etl Hijo (Mt 22, 2); 'los invitados toman parte con Él, 'COmparten
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BI Paure preparó a Jesús un banquete, el banquete del reino, «Entra en eil gozo de tu Señor» en la saJ1adel festín, dilrá eil Señor all siervo bueno y fiel (Mt 25, 21). «Dichosos aqueUos siervos a quienes d amo halle en vieJa. En verdad os digo que se ceñirá, y aos sentará a 1a mesa, y se prestará a S'ervirílos» (Le 12, 37). Compartirá con ellos la gloria preparada para sí: «y yo dispongo del r'e:iuo en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor míó, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino» (Le 22, 29 s). El puebllo judío esperaba con amor impaciente eil tiempo de las bodas melSiánicas quel duraría una setillana, como toda boda, pem en ella cada día sería un mi:1enio.El banquete de glol'ia preparado para Jlesús es un felstin de bodas (Mt 22" 2). Ahora la comunidad veila y sale al encuentro dell esposo. A medianoche, negará de improviso; las vírgen'es, tomando sus lámparas, entrarán con ÉI1 en la sala del bodas (Mt 25, 1-13). Si 'ellcielo, según los sinópticos, es la participación en el banquete nupcial de: Cristo, el infierno es la exclusión de él, la expllJ~sióna las tunieblas: exteriores fuera de la sala ilumnada (Mt 22, 13), lejos del rastro de Jesús (Mt 7, 23; 25, 41). En 'elIdenácullo, Cristo lleva a su término la rerveilaciónsinóptica dd reino. Anunc;ilaeI festín de:l gran día, el banquete nupcial eneil reino, como una sublime comida de pascua. Habi6ndolo anunciado,. instituye su signo terrestre, la eucar~stía, pr'esencia escondida y revel1ación dcl banquete futuro. Los convidados cellestiales se reunirán alrededor deil Cf'ilsto pascuall, y Él mismo será su alímento 2. El es quien preparará a.amesa de aquella cena en el otro mundo, según su promesa; Él quien irá sirviendo a todos, uno por uno" con sus propias manos. Bodas Ílnefables en que Él mismo :se entrega a los :suyos ene!l don de su cuerpo 3. 2. San IGNACIO DE ANTIOQuiA, Rom 7 3, considera la unlOn eterna como la comida del cuerpo y de la sangre de Cristo. El concilio de Trento, seso XIII, C. 8, dice: «Eundem panem Angelorum quem modo sub sacris velaminibus edunt, absque uno velo manducaturi» (D.-B., 882). 3. En la teología bíblica, la bienaventuranza celestial no consiste en ver simplemente Cara a Cara a Dios, 10 cual podría ser también el ideal de una filosofía espiritualista. El cielo es una realidad «cristiana», una realidad pascual cuyo centro necesario es el Salvador. Para san Pablo en 1 Cor 13, 12, la bienaventuranza es una experiencia inmediata de Dios, un íntimo conocimiento; pero para los sinópticos es el banquete de Cristo. La teología que trata de realizar la síntesis de los datos bíblicos, dirá que los fIeles experimentan íntimamente a Dios en su unión con Cristo glorificado. Gracias a esta mediación, ej ercida por Cristo hasta en su cuerpo, la felicidad celeste aparece más concreta, más próxima al corazón del hombre, en tanto que esa proximidad misma hace más profundo aún el misterio del cielo. J

Para san Jnan, la vida eterna consiste en el conooimiento de Dios cOlillunicadopor Cristo. Deisde su virla terrena, el Hijo reve:laba ante la mirada profunda dd! discipUlJ'Ola imagen del Padre; quien ~el veiÍa, veía al Padre (14, 9). Pero mientras el Hijo estaba privado de su gloria COlillpletla,ell conoüimientOIque pudiera tener de 'ella resultaba imperfeüto, y 10 mismo el conocimiento del Padre y de la vida. Antes de: su muerte, Jesús pide: la plenitud de glorra a fin de que t!odos los hombres le conozcan a El y aITPadre, y sean vivificados en este conocimiento (17, 1-3). Agrupados aJJ.4ededorde Cristo" los disdpulos contiemp~aránen el ciello la gloria, pascual (17, 24); en trulconocimilento encontrarán la v,ida y, como' 'en la tierra, sin duda en dI mismo conocimiento verán al Padr'e. Dos textos parecen sugerido: 1 loh 3, 2 Y Apoc 21, 23. Si el primero ha de traducirse: «Cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a É'l, porque le ver'emos tal cual es», insmúa qu'e la vilsión del DiolS es percibid a en e:l Hijo 4. Según el Apocalipsis, la Cliudadcelest!ees ~luminada por la gloJ.4iade Dios, y su lámpames éJ' Cordero. Si se nos permite tomar la imagen en su sentido estricto, Cristo 'es qui'en difunde la claridad de Dios. Entoncelsalcranzamos la meta de laencarnacrón por la cUallel Verbo viieneal mundo, parailluminar a todos ¡loshombres con el vivifioante conoclimiento del Padre. Junto 'a J:a doctrina de: la s:a:1vaciónpare! conocimiento, hemos puesto del reJ'i:eveen la soteriOll:ogjade san Juan la importancia de ta humanidad corpora1 del Salvador y deil sacramentaaismo. La vida di:v,ina,que es subLime conooimiento, se comuniCa eneJ1 contacto con: 'eílcuerpo del J'esús, inmolado y glorificado (6, 51; 7, 37-39). No parece que en la vida eterna los fieles pierdan este contacto. Los sarmientos quedan unidos a la vid, ya que fuera de ,la vid no hay más qUlelfuego. E[ Apocallipsis considera Ia vida eternacelesti~1 como la prolongación de la v'ida eterna te:rrestr'e dispensada en el sacramento. Enell cielo y en la tierra - el autor no distingue:-, «el vencedor pruleba el fruto del árb
22" 16). Jesús viene a cenar con él después de su negada (3, 20). Todas son aJlusiorreseucarístioas. Lo mismo que el agua dcl Espíritu había brotado para el fiell terrestre del costado de Cristo glorioso, así el río de vida mana para la ciudad cetliesti~aIl del trono de Dios, indudablemente, pero también dd O:Jirdero (22, 1). A IIreld'idaque san Juan nos, ilumina acerca de la vida oelestial, ésta se nos presenta corno un efecto de[ misterio de la encarnación en su plenitud pascual.

Cuando CriJsto haya reducido los principados y aniquillado la muerte, entregará, según san Pablo, la realeza a su Dios y Padre; sie sometelfá a quien le sometió el universo, para que Dios esté todo eI11 toidas 'las cosas (l Cal' 15, 24. 28). Podríamos interpretar esta entrega del reino oomo una abdicación en favor de la única realeza del Padre. Algunos así lo hacen. Eisroorío de Critsio quedaría enmarcooo entre dos límites ternporalles: la pascua y la parusía s. Más allá, por ambos lados, se extJendería el mino de Diol8, imperfecto 'en 'Su primera fase y completo en la segunda, después de lIJaredención por Cristo. Pero un abandono por parte de Cri1stode su rea.:lezauniversal tmería ccmsigo la desorgani,zaüión comp[eta de!! plan deiL Padre y el derrumbamiento de toda la creación nueva, cuya piedra angular es Cristo Señor. El texto discutido no admi1!e semejante interpretación. No es pirecisamente a partir 'de ~ste momento en que todos Ilos.poderes son reducidos para servir de escabel a sus pies, e:n que Dios (10 somete todo a su dominio (l Cm 15, 25. 28), ouando Cdsto iba a 'cesar de reinar sobre el mundo 6. Aquel día de epifanía y de reino (2 Tim 4. 1) pone sin duda térm:.ino a la actividad real de Cristo, pero sólo en ~a:sconquistas que ha llevaido 5. Cf., por ejem¡>lo, O. CULLMANN,Konigsherrschaft Christi und Kirche im N.T., Zurich 1941, 1'. 11-14. 24 ss; Christus und die Zeit, p. 132 s. Christologie du N.T., 1'. 195. E. STAUFFER, Die Theologie des N.T., p. 198. La obstinación en denegar a Cristo un puesto central en la vida celestial después de la parusía ¿no se explicaría en estos autores protestantes por una fidelidad profunda y quizá inconsciente a una soteriología de tipo jurídico y por una tendencia funda~ mental a atenuar el realismo de la encarnación? Si los méritos de Cristo fueran «aplicados» al creyente conforme a un modo jurídico, no habría CIertamente necesidad de Cristo des¡>ués de la parusía. (¿Qué necesidad habría siquiera de su resurrección?) Sólo sería necesario un hecho del pasado, la muerte de Cristo, precio de nuestra salud. En realidad nuestra salud se efectuó en Cristo, en el misterio de la encarnación redentora, y se nos confiere en la comunión· con Cristo en este misterio. 6. «Numquid... postquam illi sub pedibus fuerint, regnare desistet, cum utique tunc magis regnare incipiet?» (san JERÓNIMO, Adv. Helv. 6; PL 23, 189).

a cabo. Entonces todo vuelve aI1 Padre, porque todo vuelve a Cristo, y el reino de uno es el reino del otro (Eph 5, 5) 7. Otros piensan también que el si¡stema de reiaciones entre Ilos fielles y Cristo se reorganizaría según un plan nuevo, y que en la consumación los fie~es·se concentrarian" no ya «en :Él», sino «con El», 'en el Paidre. El apóstol mani~est:aríatal conoepción en el empleo de dos fórmulas «in Christo» y «cU'm Christo». La primera, propia dell espacio que nredia 'entreiel bautismo y la parusía, caracterizaría la vida cristiana en su imperfección terrena; la segunda, reservada al aoto baut!iJsma'ly a 'la viida gloriorsa" oonvendría a lla presencia escato1ógica.del fiel!cerca de Cristo, ya sea en ell encuentro t'erreno dell Sacramento, mie:rrtras vive en la tierra, ya en el etierno encuentro celestial18• El fiel que ha vivido «en Cristo» durante el período de progr'eso, se desprendería del medio vital de su crec,imiento terreno, para lleivar en ell ciello una vida adulta «en compañía de Cristo»" con un cuer!po silmiilaral suyo. Pero harían fa:1t1adatos más po~itivos para a:dm.itirque el apóstol t.uvo presente tal evolución. Bien pudo san Pablo no hablar nunca de una vida ceilesúilal«in Christo», sin tener pm 'eso la inte:rrción de n~garla. En la tierra,e~ fiel está identificado con Cristo; virveen É'l, pero no goza de su compañÍa. Ell vivir en esa compañía hace deis'eable el cielo; el apóstol evoca la dicha «de es'tarcon Cri,sto» (phil 1, 23; 1 Thes 4, 17), sin mencionar una vida «en Cristo» que posee ya en la tierra, que no tiene nec'esidad de esperar para el más allá, pero que no por esto' niega 9. Varios indicios nos hacen creer que, según elI pensamvento del apóstol, Cristo conserva el dominio vital sobre los fieles en la oonsumación. Todos serán vivificados «en CrÍ'sto» (l Cor 15, 22). Así 7. La eternidad de la realeza de Cristo se afirma expresamente en 2 Petr 1, 11; cf. Eph 1, 21; Hebr 13, 8. Esta convicci6n se descubre en la certeza de que «nosotros reinaremos con Él» (2 Tim 2, 12). 8. E. LOHMEYER, LUV Xp"m'i>. Festgabe ¡ür A. Deissmann, Tubinga 1927, pp. 221, 248-253. Las pruebas de Lohmeyer convencieron a varios autores; cf. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des hl. Paulus, p. 35. 9. Lohmeyer comete varios errores. Da a la fórmula y a sus equivalentes (verbos compuestos con crúv) una significación única, ya se trate de textos sacramentales o de textos que hablan de la vida en el cielo. Ahora bien, la diferencia entre ellos es grande. En los textos sacramentales, la fórmula habla de una participación en el acto redentor de la muerte y la resurrecci6n. Tratándose de la vida celestial, la f6nnula habla de tina vida en compañía de Cristo. Además, Lohmeyer no señala que la muerte y resurrección con Cristo se l"calizan i1~ Christo, en nuestra unión con Cristo (Col 2, 11 s), que el CU1n Christo dura toda la vida terrena (Col 3, 3; Gal 2, 19) Y que no hay, por lo tanto, oposici6n entre amhas fórmulas. Concluimos, pues, que Pablo no dice nunca que en el cielo viviremos en Cristo al mismo tiempo que con Él. A la razón indicada en el texto podemos afíadir otra: se puede decir que «en Él» morimos, y resucitamos «con 'Él», pero no se dirá, aun en el caso que se admita, que en Él viviremos en su compañía.

pue¡s, consta en san Pablo que la causalidad de un principio inioial de vida se: prolonga a lo largo de esta vida. Bautizados y resucitados en Cristo y en el Espíritu, continuamos vi:viendo de ambos. Otro indic¡io: está esc.rito que Dios «nos resucitó con (Crirsto] y, con [Él, nos hizo sentar en los ci'elosen Jesucristo» (Eph 2, 6). Nuestra presencia celestial anticipada se sitúa en Cristo: ¿prescindiría de Ei cuando sea realizada? En 'ese momento ~IaIgles,ia será d pleroma perfecto' de: Cristb (Eph 4, 13), Cristo en su pIenirtud, eil receptwculo de todas sus riquezas. AfJí como el Salvador no abandona la función de Señor por (la que es piedra angular deil universo nuevo, tampoco abandonará la función de cabeza por fa cual es const'ituido principio vital de: ¡os fieles. Para éstOIS"dedar de: esta,r «en Él» sería dedar de vivir. Se ha sostenido también que\en oposiCión ala fase de vida tlelrrena, la eiXiJstenoiaceilelStia:1 no se referirá ya al dob~e polo de la muerte: y ]!a resurrección de Cristo, sino que estará rdlacionada con la resurrección salla y por ella determinada 10. Esta afirmaoión, que ningún texto apoya, se basa en una visión errónea de la muerte con la que: 'está ligada hL vida den fie111• Nada permite augurar para el cieloeil fin d~:esta re:laoión con :la muerte: del Sa:lvador,esencia:1 a na vida del fiel, porque la vida es en término de la muerte y significa en si misma muerte a la caffie. La muerte es 'la pue:rta; siernpJ:1etendrá que: pasar por ella el fiellpara hallarse en la vida. Esta muerte no es dolorosa, pues no está ya en sUdeveniir; ha negado a su término, a la glo:ri'acon la que se:confunde;;ese[ fin de la vida de carne, de ailejamiento y de flaqueza, porque: es elSpíritu,proiXimidad y fuerza. La Igliesia'seguirá siendo elI cuerpo de Crist'o muerto y resucitado, cuya muerte será tanto más c:omp~eta cuanto lo ¡sea su re:sul1recoión.Puesto que en renunciamiento del hombrel con respetto a Dios ha de s'e:r total, no tendrá ya nombre de muerte: sino de vik:l:a. Vida consumada 'Significaplenitud espiritual, porque la novedad de vida y ,la muerte de ila carne tienen su principio en 'eJ1Espíritu. En ~a tierra, la presencia del Espíritu no era aún más que 'el anticipo cid! don total; en 'el c1wlo,.el dominio del Espíritu sobre el fiel no tiene ya, limites. 10. W. T. HAHN, Das Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus be; PauZtts, páginas 163, 177, 181. 11. El autor no distingue un doble aspecto en la muerte del Salvador: la muerte en cuanto orientada a la gloria - en este aspecto es una muerte a la carne, saludable y que perdura en Cristo y la muerte en cuanto flaqueza de la carne, que· no tiene en sí nada de saludable y pertenece al pasado. Según él sería simplemente del orden de la carne.

Como en ,la tierra, esta vida estará dominada por la caridad decrramada en los. corazones. Mierntras que el conoc~mientoten'eno se transforma (1 Cor 13, 12), ~lj. caridad es estable, porque en el hombre está el. seno de:l Espíritu eterno, la señal impresa por su pres'wClia(cí. Rom 5, 5). El conocimiento te:rreno será eliminado, pero a la manera de un conoci~milento de niño que por i}a,madurez cede el lugar a un conocimiernto de aduIto (1 Cor 13, 8-11). Aquí abajo es espiritual y vita:l, nacidol de la conexión viva con el objeto del conocimiento en la caridad (cí. Eph 3, 17s). Perro está adaptado a ~a exist¡e'llcia intermedia, y por sí mismo es muy impcrfecto. Más. tardel será una plena experiencia cognoscitiva; veremos cara a cara (1 Cor 13, 12), vivirelIllosen la vi'sión de[ Señor (2 Cm- 5,. 7 s). ¿No serrá porque entonces la viva unión en la caridad será total? Sierndola caridad del] Espíritu la raíz del conocimiento terreno, sin duda también la gnotSlils ce:1estia:lse encenderá en e:lEspíritu. En Iatilerra el objeto del conocimiento es Cristo, con quien el fie:l está unido en el Espíritu, Cristo, imagen de' Dios invisible, cuyo rostto irradia la gloria de Dios (Co] 1, 15; 2 Cor 4, 4. 6). "'\ Según 2 Cor 5, 7 s. la visión celestiall opuesta a la fe es también l'a de Criísto. La gnos,isdivina no será, empero, indirecta, reflejada por un espejo!,aunque ese espejo fuera Cristo: e:l.fiel velfá la cara de Dios. Para hacer justicia a e¡stos,diversos datos, ¿no hemos de cr~lr que la visión de Dios se manifestará al fiden virtud de la unión v'u:l y cognoscitiva con Cristal eneIJ: Espiritu, y de ]!a casi identificación con eíLHijo que ve al Padre? 12. San PabilonOIse pronuncia. sobre estas. cuestiones, perro deja abierras esals perspectivas. Por consiguienite, cuando escribe que Cristo se someterá al Padre y !le entregará su reino, tatLsumisión y tal entrega no se tmtienden de una renunda al titulo de Señor y a la act!iJvidad redentora,. sino de su consumación:.Dios se ha hecho todo en todas las rosas, porque Oristo 10 ha sometido todo a su sujeción y ha pooet:rado toda 'la I~ia con su vida. Desde el instantel de 'la resurrección Dios estaba todo en Cristo mils:mo.Bn el cuerpo ec1esiaLde Cristo, Dios. que lo es todo, no se consumaba sino ~entamente, según los progresos de la resurrección. Da actividad conquistadora de Cristo hasta había podido interceptar la verrdadem perspectiva y centrar 1as miradas sobre Cristo a costa deíLPadre, aunque; en realidad, visto emdominio 12.

Cf. en este sentido L, MALEVEZ, Quelques enseígnements de l'encyclique Mystíci Rev, ThéoL» 67 (1945) 393 s,

C01'porís Christi, «Nouv,

tota;1 de DiOlSsobre Él. toda sumisión a Cristo era sum~sión al Padr'C. En adeilante el Hijo se contenta con dejar reinar a Dios en su humanidad diviniza'da, que estrecha en sí a la Iglesia y, por ~a Igl0sia, a todo 'e~universo. Según 1130 carta a 'los Hebreos, CI1 de!10 es un santuario consagrado por la sangre de Cristo, donde nunca falta elI único sacrificio, y cuyO! liturgo es CJ1.llsto.La vi!da ceileste presienta un carácter sacrificia1: en Cristo, 'es una vida floJ1eddaen [a cumbre de la ofrenda y siempre: fija. en esta cumbre, una vida de consumación sacrificirul. La vida oelestial de los fiemesparticipa de tal carácter, pues son introducidos en e! santuario a ttavés de la carne 'inmolada del Sa1lvador(lO, 20). No está, pues, olvidn.da, la muerte pertenece a la vida de¡] Pontífice y de: sus fieles, como la puerta pertenece al santuario. El santuario mi,smo no es otro que el cuerpo glorificado de Cristo. En numerO\Sostextos se presenta 'el c:ielloa manera de un espacio. La reflexión teológica tiene en cuenta '1a necesaria materialización de los conCleptos sobrenaturrulres,y sabe distinguir entre larooffi1dad y su medio imaginativo 13. El Cielo de [os fieles eSIel mundo nuevo inaugurado en la glorificación de CristO'. Jesús había abandicmado nuestras regiones ~nf'eJ1rotels y efectuado, desdeell día de pascua, su ascensión a'l lado del Padre lO. En lÉ:lsobrevino «e:l mundo venidero», el reino de los cielos; en Él se consiguió «la perfección», buscada en vano por los antiguos (Bebr 11, 40), Y se: inauguró el cielo de los fieles. EIl ouerpO' glorificado del Salvador es la <~ptimeracelda» 15 de la casa cdestial. Cuando Dios conceda a Ias fieles habirtaren un cuerpo glorioso, en~OInceshabrán entrado 'en su «morada etenm» (2 Cor 5, 1 s) yel temp[o donde Dios reside quedará tetminado. El cuerpo dell Salvador es la primera celda yla mOTaidaentera, eIStoda 'la patria. En Él estamos sentados, en ''los c:ie1os(Eph 2, 6) Y poseemos 'la ciudadanía celestiail (Phi'.13, 20); el in Christo es el espacio de nuestra ~istencia celestial. Ctisto es el templo de los últimos tiíempos, lSucede al templlo mosaico (Ioh 2, 19) que según Hebr 8 'es figura de la morada celestial; en !Él y en Dios se 13. Cf. P. BENOIT, L'Ascension, «R.B.» 56 (949) 202. Los textos invitan •. hacer esta distinción. U nos proponen la realidad celestial bajo una forma manifiestamen. te adaptada a la imaginación popular (cf. Mt 3, 16 s; 28, 2; Le 2, 15; 10h 1, 51; 1 Thes 4, 16 s; 2 Cor 12, 2). Otros sugieren positivamente que el cielo no es un espacio sino una realidad de lo alto. Cristo es el pan que baja del cielo (1oh 6, 33), descendió del cielo por la encarnación (1oh 3, 13). Cf. H. BIETENHARD, Die J»mm/j,.. .l'chr Welt im Urchristentum und Spiitjudentum, Tubinga 1951. J 4. CL supra, p. 62 s y 73 s. 15. P. BENOI'!', o.c., p. 203.

congregan [os habitantes de la santa Jerusalén (Apoc 21, 22). B1 camino de acceso a este santuario no atraviesa 100 espacios aéreos, pasa por eitcue,rpo inmolado de Cristo" cammo vivo y veilorasgado' (Hebr 10, 20). El cuerpo de Cristo es en su inmollaciónla entrada del tabernáculo, y la morada a la que nos conduce «este camino vivo» es: la gil0ria deil mismo merpo de Cfi'sto. Los profetas no habían situado el reino de D1KlS en ~os espacios celestes. Dios tenía que habitar con sus santos: en el temp~o glorificaido y en una Sión santificada, en medio de una tierra renovada y pacifica 16. El NT vio en ell templo y 'en la Sión de los profetas a Cristo y a su Iglesia: un ciclo vivo, un 'edificiode hombres trabado por el Espíritu 17.

La concepcwn sacrificiail de h vida eterna, propugnada por 1a carta a los Hebreos., nos sugier'e el plan de una síntesis finall. A ~a luz de tal concepción, el domini:Ode Dios sobre Ira humanidad rescatada se presenta a manera de fuego sacrificial que se ha apoderado de: la vídima,. Antiguamente el hombre vivía en la ilejanía profana, a donde le había :rt1egado cl pecado. Se ofreció en Cristobabandonó su alejamiento existencial inmolando su ser pecador; y Dios aceptó la oblación, la con:sagró en la misma aceptación, absorbiéndola en la santidad de su Espíritu. En el oieilose halla Dios y osa víotima en ,la que: Dios loes todo por eilfuego de su Espíritu. Pero [a víctima no yace:anonadada ante Dios, está de: pie: en su saCJiiificio,su muerte está llerra de vida, pUlesen la vida de Dioses ilnmoJadala vida humana y abso[bida por dla. El hombre, se entrega 'a Dios, y :sól0 es inmolado '00 cuanto el don 'de sí mismo a Dioses una inmolación ddl hombre pecador; eselXpropiado de sí en el amor dcl Espiri,tu que: lo posee. que abre su ser y 10 atribuye a:l Padre como verdadero hijo en ell Hiljo. Ell hombre no se:'encuentra solo para entregarse en este sacrificio. DiolSse entrega a su Ve2, y la vida celestia:ldel hombre es 16. Cf. Apoe 21, 10. También el rabinismo sitnaba en la tierra el mundo venidero. STRACKwB1LLERBECK, Kommentar ... , t. IV, p. 1145 s. 17. El cielo no es simplemente un estado de bienaventuranza, como se afirma a menudo en oposición a la concepción popular de un cieJo-espacio. Es una realidad en sí, «pero vanamente se ha de buscar dónde, y falsamente imaginárscla lejos. Ese mundo nuevo, en que Cristo reina y nos espera, no está lejos de nosotros, no está fuera de este mundo, 10 trasciende más bien. Pertenece a otro orden distinto» (P. BENOIT, a.c., página 203).

una comunión. Dios se da a Cristo primeramente, y en el Cristo qne comprende a Ilos fides en su cuerpo y en su sacrificio, éstos paI"ticipan dn 'la comunión.. El banquete pa:scual anunciatlo en otro tiempo es donde Cristo come y bebe con sus diisdpulos a aa mesa ddl Padre, donde: comen el Cordero" puelS Dios se entrega a los fidles, en Cl1ilstoinmolado. Así toda la vida del siglo futuro se ha fijado en da fecha de Pascua. En otros tliempos 10B fieles venían sucesivamente a iuscribin;e en el s:iglo futuro, inscribiéndose en Cristo en el acto de su glorificadión, mientras quedaban inc1uidosenel desenvolvimiento de[ t~empo terrestre. La parusía completó su reunión con Cristo, en aquell acto y en aquei mome:nto; son contemporáneos entre: sí y con Cristo en el mliisteriopalScua'!. El Espíritu que 'libra a los fieles de su inclusión carnal y los mantiene abiertos a Dios, los abre sin duda también unos a otros, a pesar de: haber slido ya en 'la tierra el llano 'd:esu unión incompleta. Adán, el hombre de la tierra, conoció a Eva su mujer y no formó más que un cue:rpo con ella en la carne. Cristo oelestial conocel a su IglelS1ia,formando un solo cuerpo con ella, en una unión de orden físi:oo,pem en el Espíritu. Desprendidos de los 'límites que la .eG(lilStencia carnal impone a su ser, ¡tos fieles serán íntimamente acogedores, '1os unos para conlOls otros, en dI mÍlsmo cuerpo de: Cristo y ene:l mismo Elspíritu. El amor camal preconizaba el amor ce:]estial; pero éste es tan di,st~ntoporque: no puede eocis:tJir sino en cuanto deja de ser carnall; y ·es más íntimo, porque oonsidelra como un obstácu'lo que superar 10 que'en el otro era un medio de unión, rla carne. De ahí el banqu1ete nupcial, que es un banquete all pie de la cruz, inauguradoe:n Ila cena eucarístÍ'Ca. Todos se unen con el cuerpo inmolado de Cristo y entre sí mutuamenVeen est;e cuerpo. La inseparable sociedad, que' toda comida sacrificial 'estaba destinada a realizar, se ha Icumplido. DeestJa manem Dios lo es todo en todos :según su propio \Ser; impone a todos, en e:l Espíritu, su forma de vida, que es: el amor. El foco de esta viva irradiación del amor es el Cordero, la víctima pascual. Al finaQde un 'elstudio sobre la glorificación del Salvador, el pensamiento tiene: que vd1ver a su muerte: y fijarse en ella. Porque e:nella comenzó la gloria, y aun enell oie[o es todavía en ella donde comÍJenrz¡a. El Cordero está de pie en ¡SU muerte (Apoc 5, 6), y 101sfides, a ISU vez" no triunfan sino 'en su muerte, que os la de Cristo comunicada a ellos. La gloria está marcada con

el estigma de las cinco Hagas. Conserva lainmoJacián grabada en ella, no 'como un rocUierdo,sino en su reallidad, y proclama a través de 'la eternidad la muerte que padeció el Cordero por amor de[ Padre. Hahía condescendidol en vivir en el munido del1pecado y de la servidumbre, para que en su cuerpo fuelfa asestado el golpe mortal al mundo. A través de la herida de· su cuerpo. había abandonado estas bajas regliones y penetrado en Ilos cielos. Pem habia dejado en medio de los hombres ISU cuerpo inmOl1cudo y vivificado. para que fuese el camino Y:i~olde su paso al Padre. En 'Él tomaron los hombres su punto de paiftida,. y en :Éll han UegadoaJl término. Ahora, todos los hijos se han reunido con 'el Padre. ¡Gloria y honor al Cordero!

íNDICE DE CITAS BÍBLICAS *

I

Ps

25s I 9, 1

22

180 281 158 98 182 352 187

I 13, 32

Is

14, 25 52, 13-53, 12

26-28

I 1, 50s

Mc

I 14, 58

I

Dan

Lc 7

180 280 287

26, 64

28, 18s

9, 31 9, 51 11, 30 17, 21 22, 14-18 22, 15s 22, 16 22, 18 22, 24-30 24,26

341s 343 264 333 281 181 217 98 182 352 136 157 180 283 287 31 136 157

24, 31-35

118 152 157 341s 59 59 334 178 182 98 183 352 183 29s 59 180 351

3, 16 5, 21-29 6, 61-63 6,63 7, 37-39 8, 12 8, 56 9, 5-7 10, 1-18 10, 17 12, 12, 13, 14, 16,

20-33 32s 1 19 7

16, 24 17, 1-3 17, 5 17, 17-19 17, 19

Ioh 1, 14

1

*

1, 35

I 3, 16

Mt 3, 11s 3, 14s 11,11 12, 39 16, 28 21, 33-44 23, 38 26, 29

I

2, 1-11 2, 18-21

1, 29-36

37s 39 64 37

19, 14 19, 34s 19, 37 20, 17

Sólo se citan los textos comentados.

395

37 40 37 187 212 65 290s 323 360 209 105-111 39 212 l11s 43s 189 43 60s 190 62 63 230 104 114 231 44s 230 63 337 88 261 42 l11s 171 289 232s

20,22 20,28

337 233s Act

2, 22-36 2, 36 4, lOs 6, 14 10, 40-44 13, 23-29 13, 32s 13, 33 17, 30s 26, 6-8

136 33 134 185 188 287 137 46 151 256 188 138

Roro 1, 3s

70 75 151 157 1, 4 47 121s 285-287 1, 17 215 3, 23s 77 3, 25s 54 288 4, 23s 47-54 311 5, 9s 326 5, 12-21 195 6, 3s 346

"''''':

La resurrección 6, 3-11 6,4 6, 7s 6, 7-10 6,9 6, 11 8,2 8, 3

246 118-121 253 76 80 254 68 71 75 243 8, 9s 115 8, 11 304 301 8, 20-22 320 309 13, 11-13 14, 11 286 1 Cor

6, 15-17 10, 1-4

200 211 354 358 10, 9 211 10, 14-21 354 203 10, 16s 87 10, 18-21 11, 24s 204-206 12, 12s 198s 12, 13 243 15, 3-5 32s 15, 17 80 15, 24-28 384-386 317 15, 42-44 122s 15, 45 126 208 15, 45-49 196 2 Cor

2, 15s 3, 17

288 341 124-126

4,4 4, 10 5, 14s 5, 16 5, 21

153 373 49 266 72 77 70 373 116 118 373

8,9 12, 9s 13,4

Gal 1, 1 2, 19

339 74 245 254 2,20 237 3, 13s 219 3, 16 212 3, 27 52 346 3, 27s 235 3, 27-29 206-208 4, 1-7 158 4,4 71 4, 6 243 256 5,24 367 6, 14 254 285

de Jesús 2, 6 2, 14-16 3,,17-19 4, 30 5, 22-27 5, 22-32

257 218 265 310 193 201

23 6-8 6-11 7-11 10 10 12-14 4-6

2, 11 4, 8

375 313 Hebr

2,9

Phil 1, 2, 2, 2, 2, 3, 3, 4,

2 Tiro

375 69 76 138 286 315 304 310

5, 7-9 7,26 8, 1-5 9, lIs 9, 12 9, 24 10, 19s 10,20

Col 1, 1, 1, 1, 1, 2, 2, 2, 2, 2, 2,

13s 51 15 153 15-20 139-143 18s 194 24 373s 11 51 11-13 197 12 367 13 246 15 143 17 142 2 Thes

10, 22 1 Petr 1, 1, 3, 4,

2, 3-12 2, 14

1, 23 2, 6

116 193 145 257 199 238-240 246

1 Ioh

2, 5 3, 16

316 383 112-114

3, 2 5, 5-9

Apoc

293 286

2, 17 3, 12 5, 6 12, 1-6

1 Tiro 145 72

348 55 219s 219s

2 3s 18-20 4-6

Eph 1, 18-20 1, 19-23 1, 20-23

54 80 81 162 162 167 90-92 168 166 95 168s 81 91 217 348

19, 12 21, 23

147 148 171 62 212s 148 383

Abbot, T.K. 238 239 374 Agustín, san 48 61 72 88 114 154 158 203 216 295 345 Alberto Magno, san 119 203 Ales, A. d' 34 Allo, E.B. 123 125 145 236 257 Ambrosiaster 48 257 Ambrosio, san 43 108 119 126 151 154 155 203 251 310 381 Amiot, F. 69 200 366 Apolinario 151 Aristóteles 268 Asting, R. 88 261 Atanasio, san 158 161 170 Bachman 211 Bandas, R. 48 Bareille, G. 260 Barrett, C.K. 190 282 Behm, J. 204 205 351 353 356 Benoit, P. 63 78 98 140 182 183 201 218 233 236 238 239 352 388 389 Bertrams, H. 70 Betz, J. 204 Bietenhard, H. 388 Blass-Debrunner 358 Boismard, M.E. 40 55 72 229

Bonnetain, P. 209 Bonsirven, J. 54 81 92 95 113 166 204 238 297 348 383 Bossuet 18 148 Bourdeau, P. 274 Bousset, W. 124 247 Brémond, H. 233 Broglie, G. de 209 Buenaventura, san 100 Bultmann, R. 35 126 Buzy, D. 82149223293 Calmes, Th. 107 149 Casel, O. 247 357 Cayetano 48 252 Cerfaux, L. 72 134 135 136 146 153 185 194 198 199 200 201 203 204 205 211 234 236 239 253 262 286 294 335 338 Cipriano, san 109 260 Cirilo de Alejandría, san 69 82 95 117 126 158 161 166 192 199 230 231 232 240 265 Cirilo de Jerusalén, san 109 Claudel, P. 301 Clermont-Ganneau 216 Comblin, J. 18 Condren, P. de 18 4970 92 152 154 355 Congar, Y. 181 192 203 239 299

Coppens, J. 97 181 247 342 343 Comelio a Lapide 119 257 Comely 256 301 Cramer 151 Cremer 93 Cromacio de Aquilea 343 Cullmann, O. 3743 113 144 181 188 249 259 293 294 297 343 350 351 359 362 374 384

Dalman, G. 157 Danet, A. 274 Daniélou, J. 39 119 269 Deissmann, A. 124 235 Dekkers, E. 248 Denis, A.M. 262 Dennefeld, L. 25 Dequeker, L. 181 Devreesse, R. 104 233 Dhorme, P. 85 86 Dillenschneider, C. 221 Dodd, C.H. 42 271 273 284 Dubarle, A.M. 109 110 188 Dupont, J. 138 151 163 199 238 Durand, A. 188 195 Durrwell, p,x. 367

Epifanio, S. 192 Estius 82 Eusebio 109 Eutiquio 192 Ewald, P. 238 Festugiere, A.J. 268 Feuillet, A. 42 69 179 181 186 189 239 Filón 41 Flavio Josefo 41 105 Foerster 133 136 Fraeymann, M. 187 Fuglister, N. 18 Galtier, P. 151 Giblet, J. 338 Goosens, W. 199 203 Grandmaison, L. de 129 187 334 Grelot, P. 264 Gressmann 86 Guignebert, Ch. 139 Gutjahr, F. 211 Hahn, W.T. 246 248 386 Harnaek 332 Havet, J. 199 Heiniseh, P. 85 92 Hermann, I. 123 125 200 Herveo de Bourg-Dieu 122 152 155 Hesiquio 273 Hilario de Poitiers, san 151 208 Hipólito, san 108s Holtz, F. 48 Holzmeister, U. 119220 Holzner, J. 78 Hoonaeker, A. van 214 Huby, J. 38 45 75 78 79 139 141 153 187 193 198 236 239 256 301 316 319 344 346 375 Ignacio de Antioquía, san 66 112s 145 211 220 229 295 317 334 355 376 382

Imsehoot, P. van 125 264 Ireneo, san 109 260 305 Jansenio de Gante 119 Jeremías, J. 41 269 343 349 358 Jerónimo, san 108 153 295 384 Joüon, P. 178 Journet, Ch. 222 Juan Crisóstomo, san 88 192 203 233 239 270 304 338 Juan Damaseeno, san 203 Justino, san 109 207 Kasemann, E. 124 205 Kattenbuseh, F. 181 203 Keppler, P.W. von 89 Kierkegaard 248 Kittel, H. 119 120 Kittel, R. 120 Knabenbauer, J. 179 189 239 Koeh, G. 18 Kraus, H.J. 26 Kümmel, W.G. 179 Künneth, W. 18 156 Kürzinger, J. 247 Kuss, O. 203 256 Lagrange, 51 77 78 85 86 96 107 110 111 112 114 178 179 186 189 217 233 247 256 294 308 311 334 356 367 La Taille, M. de 69 75 188 192 Lebreton, J. 43 117 192 Lécuyer, J. 48 161 Le Hir 188 Lemonnyer, A. 55 82 138 153 León Magno, san 233 343 347 Levie, J. 296 Lietzmann, H. 349

Lightfoot, J.B. 239 Loenertz, R. 296 Lohmeyer, E. 385 Loisy, A. 332 259 367 Lubae, H. de 203 Lyonnet, S. 48 126 274 289 Maeario, Pseudo- 273 Maldonado 333 Malevez, L. 51 124 200 235 237 240 242 249 261 321 387 Marehal, L. 179 Masson, Ch. 239 Máximo de Turín 41 152 190 210 Médebielle, A. 87 171 238 348 Meinertz, M. 193 239 Miehel, A. 163 Mittring, K. 246 Mollat, D. 289 Maller, W. 85 Montcheuil, Y. de 350 Moulton 149 Mussner, F. 113 190 289 Nélis, J. 76 Neuenzeit, P. 200 204 Natseher, F. 26 85 Oepke, A. 254 Olier, J.J. 18 99 221 233 Orígenes 80 119 158 179 Paseal, B. 80 234 Pastor de Hermas 220 Perey, E. 199 239 246 249 251 Petau 264 Philips, G. 264 Pío XII 210 241 Ploeg, J. van der 223 Plummer, A. 346 Poliearpo, san 112s 145 267 361 Pontet, M. 211 213 Prat, F. 19 48 51 61 70

76 93 94 125 141 160 189 233 236 243 246 266 301 Preisker 39 178 Preiss, Th. 242 Procopio de Gaza Proksch 261 Prudencio 209 Prümm, K. 125

153 239 346

192

Rahner, H. 107 108 109 260 Ramsey, A.M. 18 270 Rawlinson, A.E. 203 Reimarus 332 Rengstorf, K.H. 18 Resch, A. 121 Reuss, E. 60 Rigaux, B. 293 Robinson, A. 107 199 238 239 Rufino de Aquilea 108 151 Ruperto de Deutz 192 Sabourin, L. 72 Salmerón 152 154 Sanday, W. 51 Sasse, H. 138 254 Schauf, W, 70 76 Schelkle, K.H. 59 172 190 246 271 282 340 Schlier, H. 201 340

Schmidt, K.L. 179 181 203 239 Schmidt, Tr. 200 Schmitt, J. 18 33 151 Schmitz, O. 246 Schnackenburg, R. 246 249 Schürrmaml, H. 204 Schuster, cardo 128 Schweitzer, A. 110 113 124 Schweizer, E. 147 Shaw, J.M. 361 Sickenberger, J. 256 Spicq, C. 90 93 161 164 204 236 297 Stanley, D.M. 18 48 123 Stauffer, E. 37 179 220 302 361 384 Stein, B. 119 Steimnann, A. 367 Strack - Billerbeck 106 134 191 308 318 389 Strauss 332 Suárez 119 Teodoreto de Ciro 82 141 194 214 Teodoro de Mopsuesta 104 144 161 233 Teofilacto 104 Tertuliano 109 161 179 376 Thils, G. 115 121 Thomassin 18

Thüsing, W. 42 63 110 172 190 230 233s Tillmann, F. 189 233 367 Tobac, E. 27 144 257 264 Toledo 109 Tomás de Aquino, santo 48 65 119 192 256 257 270 273 Toussaint 309 Tschipke, Th. 48 Turner, C.H. 107 Vaccari, A. 26 Vaganay, L. 90 Vanhoye, A. 90 Vincent, A. 85 Vitti, A. 155 Volz, P. 126 Vosté, J.M. 238 257 Walter, E. 282 358 Warnach, V. 201 248 Weiss, B. 47 179 Wellhausen 332 Westcott, B.F. 115 196 Wikenhauser, A. 51 200 237 297 366 Zahn, Th. 188 Zeller, H. 283 Zenón de Verona 297 367

Abraham su fe 48 362 padre de los fieles por la fe y el cuerpo de Cristo 206-208 221 Adán (nuevo) 123 156 196 Agua bien mesiánico 105 símbolo del Espíritu 38 106-112 342 384 de la realidad celesti<}l 112s Alegría virtud pascual 228 230s 350 virtud parusíaca 310 Ángeles sometidos a Cristo glorioso 143-146 naturaleza de los ángeles 144s ángeles e Iglesia 145146 257 sumisión todavía incompleta 258 302 368s juzgados por la Iglesia 258 327 Anticristo 293 Apostolado 331-341 pascual por su origen 332s 338 en su mensaje 33s 333s 339

en

sus poderes 335 336s 340 en sus fines 340 en la persona del apóstol 340 apostolado y encarnación 337 Ascensión, misterio pascual 62s 73 90-92 Ascesis 368-371 Bautismo de Jesús 119 280 343 de los fieles 341-349 un juicio 311 322 326 341 sacramento escatológico 344 sacramento del Espíritu 342 345-347 de la muerte y de la resurrección 52 343345 347s del reino 345 de incorporación a Cristo 346s comunión sacrificial 348s 361 Cabeza de la Iglesia por la resurrección 192-198 en el cielo 385s Caridad y espíritu 267 273 390

virtud pascual 231 272-274 realidad escatológica 321 390 principio de conocimiento 266s Carne principio de vida natural 66s se halla en estado de pecado 66s opuesta al Espíritu 66s 117 principio de muerte

66 Cristo en la carne 6877 la carne no significa la naturaleza humana de Cristo como tal 7071 Cristo muere por la carne 73 217 Cristo muere en la carne 74 217 el fiel muere en la carne 253 reminiscencias de la carne 298 Cena, v. Eucaristía Cielo la entrada en el cielo, término del sacrificio de Cristo 90-92 v. Ascensión, misterio pascual

Cristo, cielo de los fieles 258 381-384 388-389 Circuncisión nueva 51 160 167 Comunión en el sacrificio por la gloria 94-99 245-251 389s por los sacramentos 349 354-358 361 necesidad de una comunición con Cristo 65 94s 96s 246 una teología de comunión 15 Conocimiento nuevo ¿en Cristo? 158s en los fieles 27s 229234265-267 conocimiento moral 273 en el cielo 383 386s Espíritu Santo y conocimiento 267 Consumación sentido de la palabra 93 la glorificación, consumación del sacrificio 90-92 Cordero pascual (Cristo) 37s 40 170 172 389s Cosmos Cristo, principio del cosmos 139-143 crucificado en Cristo 253 285 302 320s rescatado en la parusía 301 318-321 en los fieles 300-303 320 Creación Cristo creador 139-143 318 a partir del término 141-143 la nueva creación inaugurada en la resurrección 192

Cuerpo de Cristo: su importancia en la teología joánica 3638 fuente del Espíritu 107 114 el cuerpo terreno, principio de la Iglesia del A.T. 212-216 camino de entrada al santuario celestial 90s el cuerpo glorioso, principio de la Iglesia del N.T. 198-210 la Iglesia del N.T. identificada con el cuerpo glorioso de Cristo 227 238-241 316 382-384 388 Cuerpo de los fieles: su santificación 305 su resurrección 304306 315-318 propiedad de los cuerpos resucitados 317 v. Templo Cum Christo muertos y resucitados con Cristo 53 245251 explicación teológica 246-251 en los sacramentos 245 en la vida cristiana 245s en la muerte física 376 en la resurrección de los cuerpos 315 en el cielo 385s Descenso a los infiernos 219-221 Diatheke sentido de la palabra 204 y reino 205 y eucaristía 203-206

Domingo día pascual 192 día parusíaco 295 Ejemplaridad de la resurrección 48 Elementos cósmicos 158 215 254 Encarnación y resurrección 35-46 59-65 75-77 83 99 y apostolado 336-338 y eucaristía 359 teología de la encarnación y de la muerte 44-46 Entrada en Jerusalén, anticipación de pascua 135 Epiclesis, la efusión del Espíritu Santo es una 128s Espacio crítico 258 Esperanza virtud pascual 307 363 •virtud parusíaca 312 Espíritu Santo 1. En sí mismo: Expresión personal de la naturaleza divina 125s 154 santidad lIs 118-121 poder 116-118 157s 335 340 gloria 118-121 vida 67 105 121s amor 273 realidad celestial plena 125s simbolizado por el agua, v. Agua persona operante 115 117 papel maternal 153 principio de filiación 118s 152-154 principio de apertura, de comunión 127 160s 209 273 390 humildad divina 242

2. En la historia: Señor de la historia 318 le da su sentido 126 el sentido de la carne al espíritu 215s 317 320s el Espíritu es la realidad escatológica 125s 284 285 310 agente de la primera creaci6n 116 280 de la creaci6n nueva 34 123 de la redención 66s en el Antiguo Testamento 116 118 263 en Cristo 280 Él resucitó a Cristo 115-127 le constituye CristoMesías 103 137 Hijo 118s 152-154 espíritu 121-126 consuma el mundo 128 327 En la Iglesia: inaugura el reino 185 prosigue un trabajo de encarnación 242 hace a Cristo presente 231 lleva a la parusía 310 principio de resurrección 304 315 y de juicio 290 ley moral del reino 270s 273 su acción en el cielo 386s relaciones diversas de la Iglesia con Cristo y el Espíritu Santo 240-244 3. Sacramento del Espíritu: el Cristo de gloria 34 38 127s el cuerpo de Cristo 107-114 129 243

la Iglesia 260 v. Bautismo, Eucaristía Esposo (Cristo) 40 193 201-203 237 308 Estigmas de Cristo 171s Eucaristía 349-361 anticipo terreno del reino 98s 182-185 principio de la Iglesia 203-206 presencia de Cristo glorificado 353s comida sacrificial 353s comunión en la muerte y en la resurrección 356-358 sacramento parusíaco 358s fuente del Espíritu 110 360 relación con la encarnación 359 Éxodo y redención 39 y eucaristía 358 Fe la resurrécción, objeto de fe 48 361-364 motivo de fe 48 causa de fe 45 232s 365s instrumento de muerte y resurrección 365 causalidad en la justificación 366 realidad imperfecta 300 fuente de esperanza 363 Filiación en el Antiguo Testamento 215s en Cristo resucitado 46s 75s 149-161 y mesianidad 137 149152 y sacerdocio 163 de los fieles 256 316

Flaqueza característica de la carne 67 71 Cristo, muerto por la flaqueza 74 118 en la flaqueza 75 la aceptación de la flaqueza, causa de salvación 79s 371-374 Fracción del pan 350-353 Gloria y justicia 67 77 poder 120 santidad 120 realidad escatológica 285 agente de la resurrección 118-121 v. Espíritu Heredero por la resurrección Cristo 158 los fieles 256 Hijo del hombre y resurrección 29 280283 y parusía 280-283 y juicio 287 291 323 Historia va de la realidad de la carne a la realidad del espíritu 215s 317 320 es un juicio 288 311 es pascual y parusíaca 283 292-297 Cristo contiene la plenitud de la historia 125 283 285 292 296 314 v. Espíritu Santo Hora de Cristo 41s 59s es escatológica 289291 Identificación en Cristo 198-200 209 234-240 250s

Iglesia realidad pascual en si 177-209 por su tendencia 303307 semejante a un cuerpo 198 identificada con el cuerpo de Cristo, v. Cuerpo la participación en el acto redentor, esencial a la Iglesia 245s 251 ella vive en su muerte 252-255 357 Iglesia y sacrificio 260s realidad escatológica en sí 297 por su tendencia 308315 en el trabajo de la parusía 308 312s Iglesia y salvación del cosmos 320 el mundo juzgado por su justicia 327 imperfección de la Iglesia como institución 298s medio de perfección final 299 Imagen de Dios Cristo 153s 229 los fieles 316 In Christo la fórmula designa a Cristo glorioso 5052 195 una identificación con Cristo 234-238 en el cielo 385 In Spiritu 240-244 Juicio se cumple en la redención 53s 289-292 310s Cristo, en virtud de su resurrección 287

juicio final 321-327 Justificación dada en la resurrección '47-54 Cristo, justificado en el Espíritu 72 76s es escatológica 310s

Ley mosaica y pecado 67s Cristo sometido a la ley 71 libertad de la ley 75 la Iglesia liberada de la ley 254 Libertad de Cristo resucitado 159 de los fieles 253 316 de la creación 320 Liturgia del Nuevo Testamento, es personal 262 María en Caná 40s la gloria de Dios sobre ella 118 su hijo es Hijo de Dios por el Espíritu 153 la Iglesia del Antiguo Testamento en ella 216 la historia de la Iglesia concentrada en ella 221 Mérito su naturaleza 78s 304 su objeto: la resurrección 78s 80 304 Mesias por la resurrección 29-3234135-138; v. Filiación Misterios paganos 247 285 350 Moral pascual 231 267-275 escatológica 308

Muerte signo del pecado 66-68 resumen de la vida carnal 67 un mal del que Dios debe librar 24 resumen de la vida terrena de Cristo 72 abolición de su vida según la carne 74s merece la resurrección 27 78-80 como su objeto único 80 coincide con la gloria 79 171-174 250 aspecto negativo de la gloria 79 ineficaz en si 77s redentora por la gloria a que conduce 54 80 83 94 muerte cristiana 375377 Nacimiento de Cristo en la resurrección 137 150s siempre actual 155-157 Novedad de Cristo 155-157 de los fieles 251 255 Oración del Cristo terrenal 81s del Cristo celestial 165s de los fieles 231 Particularismo del Antiguo Testamento 215s del Cristo terreno 216s 332s Parusia contenida en la resurrección de Cristo 279-297 313s y la Iglesia 308-315

proximidad de la parusía 309 • se realiza en la Iglesia 312-315 parusía sacramental 358s Pascua sentido de la palabra 41 la redención, una pascua 59 64 77-80 8792 el reino, una comida pascual 183 la pascua de Israel 218-224 Paz don pascual 233 cósmica 142 Pecado Cristo «hecho pecado» 72 muerte al pecado74-77 el fiel, muerto al pecado 253s destruido en la gloria

65 Piedra angular 34 137 181 185 208 Pleroma Cristo, pleroma universal 140 142 194 la Iglesia, pleroma (receptivo) de Cristo 238-240251 314 374 la historia, pleroma de Cristo 156s 292 294 297 Cristo, origen de todo por su pleroma 142 Poder en el Resucitado 116118 157 en la Iglesia 116s 260 en los apóstoles 335 339s en la resurrección final 315 realidad escatológica

286

v. Espíritu Santo Permanencia de la acción resucitadora 155-157 315 de la muerte y de la resurrección 170174 249s 356-358 del sacrificio 163-170 Presencia de Cristo en la Iglesia 228 230 por el Espíritu 230s 243 por la fe 365 por la eucaristía 353s es una parusía 295297 309 Primicias (Cristo) 192 Primogénito de la creación 139s de los muertos 194 Progresos humanos y reino 320s Psyche, principio de debilidad 122s 208 Redención es un tránsito 59-65 una transformación 65 68 86 pago de una deuda 68 95 un acto personal en Cristo 65 81s 95s la redención subjetiva, una comunión 64s 95s 98 246 Reino inaugurado por la resurrección 28-32 178-186 189 por la efusión del Espíritu 185 contenido en Cristo 179-185 v. Iglesia, Eucaristía Roca (cristo) 39 107-110 211 Sacerdocio de Cristo resucitado 160-174; v.

Filiación Sacrificio noción en el Antiguo Testamento 84-86 95-98 la redención, un sacrificio 83s 87 la resurrección, aceptación de la víctima 88s 93 99s y consumación del sacrificio 93s el sacrificio celestial 167-174 Sangre símbolo de la humanidad de Cristo 111114 de su inmolación siempre actual 168s 172 Santidad realidad física 88 120 la resurrección, desarrollo de la santidad de Cristo 76s 88s santidad de la Iglesia 261s Señor sentido de la palabra 133-135 título parusíaco 286 por la resurrección 135-149 por la fe 147 Señor del cosmos 139143 de los ángeles 143-146 señorío de amor 146s sacerdotal 160 Señor de la historia, v. Historia Sufrimiento cristiano 371-375 Templo el cuerpo de Cristo 36s 110 186-189 208 212 388s los fieles 262 Teología bíblica 18s

Testamento, Antiguo realidad mesiánica 24 relación con el cuerpo de Cristo 210-216 presencia de Cristo en el Antiguo Testamento 211s grandeza del Antiguo Testamento 213s sus servidumbres 214217 su gracia 263-265

fin del Antiguo Testamento 216s transición del Antiguo Testainento al Nuevo 217-224 su unidad en el cuerpo de Cristo 210 221 principios de interpretación mesiánica del Antiguo Testamento 222-224

v. Diathokc Tiempo cristiano 2'1l·25\l Trabajo, v. Progreso Transfiguración de CrIMto 118s 179s Universalismo de Cristo resucitado 159s 332s de los fieles 255s

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