DREWERMANN
Psico-
rama un
ideal
E U G E N DREWERMANN
Clérigos Psicograma de un ideal Traducción de Dionisio Mínguez
CÍRCULO DE LECTORES
ÍNDICE
Prólogo: El párroco de Ozerón: la meta no coincide con la salida I.
OBJETIVOS Y METODOLOGÍA
II. EL DIAGNÓSTICO A) Los elegidos, o la inseguridad 1.
9 19 41
ontológica
49
LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN
50
1. 2.
Del sueño a la decisión consciente Mediación objetivada en el ministerio
52 58
2.
LA CONTRAFIGURA DEL JEFE
3.
ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO: EXIS-
TIR POR LA FUNCión I. Fijaciones ideológicas y resistencia al trato con el otro II. La existencia alienada 1. Nivel de pensamiento a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros teólogos Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg... b) Degradación de la fe en doctrina teórica Despersonalización como norma del pensamiento .... Razón e historia en el pensamiento clerical Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo 2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora a) Determinación del espacio: el hábito clerical b) Determinación del sentimiento: prohibición de las amistades particulares
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91 93 106 106 108 110 118 130 130 150 171 188 189 194
6
índice
Indtce c) Determinación del pasado: separación de la familia ... d) Determinación del futuro: imposición del juramento . e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «ministerio» 3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto ... a) Principio de disponibilidad b) Cinismo del funcionario c) Ambigüedad frente a los superiores d) Inviabilidad del centralismo autoritario e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso f) Temor al compromiso y soledad g) El pastel y el látigo
B)
1.
Condiciones de la elección: psicología dinámica sejos evangélicos»
215 228 229 232 234 239 242 249 253
de los «con259
TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA
259
I. II.
262
Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad Reparación de la realidad de la existencia: origen infantil de la ideología clerical del sacrificio III. Variaciones de la responsabilidad: el síndrome del salvador . IV. Caín y Abel: la función de los hermanos 1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo 2. Confrontación entre el mayor y el menor 3. Confrontación entre el sano y el enclenque 4. Confrontación entre el guapo y el feo 5. El factor religioso
2.
2. Sumisión pasiva de la voluntad ventajas de la dependencia a) Intimidación autoritaria, ruina del sentimiento de autoestima b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco» c) Quiebra de la capacidad personal de juicio IV. «Castidad» y «celibato»: conflictos de la sexualidad edípica.. 1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesiásticas a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad b) La imposición compulsiva de la Gran Madre y ciertas características de la devoción a María 2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios» (Léon Bloy) a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de los padres y en la vida de los «elegidos» El matrimonio católico ejemplar La transmisión del miedo b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura» c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la profesión d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad del ser
199 209
264 274 284 287 300 309 313 318
III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS: DE LA APORÍA A LA APOLOGÍA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
7
423 424 432 439 445 445 446 465 485 486 488 496 512 526 546 565
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LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA «VIDA MONÁSTICA»
Funcionahzación de un extremo: el verdadero problema de los «consejos evangélicos» II. Pobreza: conflictos de orahdad 1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio c) De la coacción a la anulación personal y a la infelicidad III. Obediencia y humildad: conflictos de anahdad 1. Prescripciones y disposiciones eclesiáticas: el ideal de la disponibilidad
327
A)
¿Cuál es realmente
la salvación que ofrece el cristianismo?
.
587
332 357
1.
UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
605
2.
UNA OBEDIENCIA QUE ABRF, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
616
3.
UNA TFRNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS
I.
357 372 374 386 391 402 402
635
B) Reflexiones extemporáneas sobre la formación de los clérigos. Ideas para un viraje en la historia de las religiones 657 1.
PFRDIDA DF UNA MÍSTICA DF LA NATURAI EZA
2.
SUBJETIVIDAD FSENCIAI DE LA FF- JUSTIFICACIÓN DF LA PROTFSTA PROTESTANTE
Lista de abreviaturas Notas
659 672
680 681
Prólogo EL P Á R R O C O D E O Z E R Ó N : LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A
Sólo obra bien el que se desarrolla a sí mismo (Proverbio budista)
Para Florence
Boensch
Es mediodía. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [...] un solista [...] In supremae nocte cenae Recwnbens cum fratribus [...] (Durante la última cena, recostado con sus hermanos [...]) Señor, tú estás con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aquella noche de la última cena, quisiste llamarnos tus hermanos. El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya están a punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campánulas alfombran las calles polvorientas. Con su rítmico vaivén, la procesión avanza. Corretean los niños, ahora en cabeza, ahora en cola. Los estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle. Los ramos que se cortaron ayer, todavía frescos; adornan los muros con una tupida malla verde. Las mieses ya están a punto, como una mesa engalanada para el gran convite. Observata lege plene Cibis in legalibus [...] (En estricta observancia de la ley, con los manjares prescritos [...]) Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido
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Prólogo
fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de color rojizo. Un gato chiquitín juega a enroscar su cola en ellas, arqueando graciosamente el lomo. Y un perro bonachón, al que los niños le han colgado una cruz del mérito, contempla embelesado el desfile, mientras no deja de mover la cola en señal de satisfacción. Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se enzarza en una lucha con el algavaro. Cibum turbae duodenae Se dat suis manibus [...] (Como alimento, a los Doce se da con sus propias manos [...]) ¡Qué canción tan maravillosa! «Señor, que con tus propias manos diste de comer a tus elegidos, lo único que nos falta es entrar en el gozo eterno». Así describe el poeta de origen vasco-francés Francis Jammes una procesión popular del Corpus en su novela El párroco de Ozerón, escrita hace más de medio siglo1. Para Jammes, esa procesión era el trasfondo, la expresión más real de lo que significaba para él la figura del sacerdote, del «párroco». En la presentación de Francis Jammes, el sacerdote es un símbolo, el representante, más aún, el fiador espiritual de un mundo que, a pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no está dejado de la mano de Dios. En la poesía de Jammes, la creación entera, todos los seres, son el más encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un himno interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, sólo se mantiene a través de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recién cortado rinde, con su última savia, un homenaje pasajero a su creador. Como con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acarician todo lo que posee un hálito de vida. Con todo, la figura del sacerdote sólo puede prestar al hombre una posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella van unidos el fuego de la rosa, la pasión del amor, la blancura de los lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debería ser el lugar en el que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y convertirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-
Prólogo
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dición del sacerdote debería santificar el pan del hombre, para transfigurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse. Todo sería realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustración y un gesto del misterio divino; cada rincón del universo, un tímido barrunto de la eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creación: la armonía de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero como un inmenso cenáculo de Jueves Santo, cada barrio y cada caserío como el vestíbulo de la Jerusalén celeste. En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes, todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el perdón, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdote, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas. En este sentido, «Ozerón» es cualquier sitio en el que la figura del sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitándola a interpretar su propia existencia como un camino de santificación y acción de gracias, como una hermandad universal que sólo espera el momento de la muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, «Ozerón» sigue estando para nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano. Sería, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta línea de reflexión sobre la figura del sacerdote, bajo la guía de una persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad poética como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexión llegó a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad poética de Paul Claudel y después de largos años de sufrimiento y perplejidades, terminó por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente que el mundo fuera como debería ser, para dar testimonio de lo divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar sus decisiones. Sería preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soñado por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es evidente que de la poesía de un autor tan entrañable, tan sensible y tan comprensivo no es fácil derivar caminos que conduzcan direc-
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Prólogo
tamente a la realidad. Y la razón no es precisamente la distancia cronológica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Francia, el «Ozerón» de Francis Jammes, donde las golondrinas revolotean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los propios labios de Dios. La razón es, más bien, el profundo cambio espiritual de nuestros días, que nos ha llevado a proyectar en la figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego más radicales. Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos enviaban a las aldeas verdaderos «párrocos», de la talla del de Torcy. Hoy día, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del ministerio, lo normal es que se envíe a la viña del Señor meros «niños cantores»3. ¡Así sucedía ya hace más de cincuenta años! Ahora bien, la verdad de esta observación radica no en la creciente neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los que «el señor cura», como guardián oficial del orden establecido o, en cierta manera, como delegado último de la clase dirigente, constituía el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy día, doscientos años después de la Revolución francesa, nadie estará dispuesto a aceptar la palabra de un párroco por el simple hecho de que es la palabra de un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crédito a su palabra, ya no depende de su función o de su estatuto social, sino de sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible entender hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul Claudel más que como una pura reminiscencia nostálgica. La distancia cronológica no hace más que subrayar con toda crudeza esa constatación. En los sentimientos más profundos de nuestra sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la institución del sacerdocio católico, algo así como una desmitificación del estado «clerical», una absoluta secularización tanto en la manera de percibirlo teóricamente como en el modo de relacionarse con él en la vida práctica. Y lo más curioso es que ese cambio de mentalidad discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorización de toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada «Iglesia popular», que la ha reducido a un simple archipiélago de islas inquebrantablemente católicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a
Prólogo
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esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrás, es la aversión innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, hacia toda autoridad que no sea internamente creíble, y hacia toda forma de religión impuesta por instancias administrativas y que no sea ratificada y llevada a la práctica por la propia persona. Con eso, el problema de la psicología del estado clerical adquiere una relevancia de primer orden y se presenta, cada día más, como el verdadero punto débil de la Iglesia católica. Porque, en la medida en que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida por sus clérigos, participa necesariamente en la misma falta de credibilidad que hoy día se atribuye a esos clérigos, como corporación. Y no es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdido, de la noche a la mañana, su puesto en la historia de la literatura; lo que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del derroche de lirismo o de realismo con el que ahí se tratan y se proyectan en un mundo de clara inaccesibilidad metafísica ciertas cuestiones psicológicas, que sólo podrían resolverse satisfactoriamente, con los pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psicoterapia y de la acción pastoral. Hace unos quince años organicé por última vez en mi comunidad local de estudiantes un «cine-forum» sobre la extraordinaria película Diario de un cura rural, de Robert Bresson4. Entonces me di cuenta de que se había terminado definitivamente la época en la que aún se podían entender ciertas nociones de teología existencial, como «debilidad» y «gracia», en sentido paulino y como las habían venido interpretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, veían en ellas no sólo un punto de referencia, sino también una orientación para su vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusión veían a aquel «cura rural» de la novela de Bernanos, a aquella figura sacrosanta de auténtico creyente y de una personalidad verdaderamente persuasiva, como un simple neurótico afectado de problemas estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquiátrico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el valor salvífico del sufrimiento se había convertido en un simple caso de psicopatología. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien años después de F. Nietzsche y setenta después de S. Freud, hemos llegado a un punto —e incluso lo hemos rebasado ampliamente— a partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en términos acordes con la ciencia humana de la psicología. Los signos
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Prólogo
de esta situación no son, en modo alguno, una novedad; sencillamente, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto. El cambio ya se apreciaba a principios de los años 1950, cuando Graham Greene publicó su famosa novela El poder y la gloria. También aquí, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existencia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como en el «cura rural», de una enfermedad somática, cuyos síntomas podrían ser considerados como moralmente «limpios», mientras se pudieran disimular como compensación de su neurosis represiva por medio de una apariencia de integridad personal. No; la «enfermedad» del sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida por padres alcohólicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le mantiene a flote no es el pan y vino eucarístico que, con evidente simbolismo, alimenta al «párroco» de Bernanos, sino simplemente algo tan material como la botella de whisky. Y su propia «debilidad» no procede de una galopante anemia, como la del párroco de Torcy, sino de una exuberante vitalidad que —celibato sí, o celibato no— le arroja en los brazos de una mujer, que empieza por ser su «pecado», pero termina siendo su «obligación». La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el «índice de libros prohibidos», porque la censura romana consideró que la imagen de ese cura alcohólico y mujeriego era un escarnio infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e inundó el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron entonces, y aún piensan, de una manera significativamente distinta. A ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho más sincero, más humano y más real que la figura sutil y puritana del «cura» de Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por Francis Jammes. Y al verlo precisamente ahí, en su más profundo quebranto, aprecian con toda sinceridad a ese mártir a pesar suyo, a ese empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que sólo se encuentra a sí mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradicciones, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la mayoría que, en cuanto sacerdote, está más cerca de la gente y, en consecuencia (!), más cerca de Dios que el que se anda como por las nubes, sólo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo. Hace ya varias décadas, Stefan Zweig había percibido perfectamente ese cambio de rumbo en la concepción del sentido religioso, cuando, en vista de las nuevas formas de narración, escribía:
Prólogo
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En todas las épocas habrá gente que aspire a la santidad de vida, porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente una continua renovación de esta forma suprema de espiritualidad [...], sólo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras admirables y más bien raras como personajes infalibles en lo divino e indiscutibles en lo humano. Al revés, esos espíritus intrépidos que siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpatía precisamente en sus más profundas crisis y en sus luchas más encarnizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de sus debilidades, sino justamente por ser débiles y caducos. De hecho, nuestra generación venera a sus santos no como enviados por Dios desde un supraterrestre más allá, sino cabalmente como los más terrestres de los humanos7. En otras palabras, hoy ya no creemos en el «testimonio cristiano» de un «ministro de la Iglesia» escudado tras los límites infranqueables del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plenamente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el «pecado». Hoy por hoy, un «testimonio» sobre lo divino sólo podrá resultar creíble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extrema, a la desesperación, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trágica de equivocarse y a la perspectiva de un trágico fracaso, a la eventualidad de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimientos, incluso los del más auténtico amor, se conviertan en una infamia. Por consiguiente, una investigación que se proponga estudiar a fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle tanto en la biografía personal como en la estructura psíquica de un clérigo no puede partir de la transfiguración mística o heroica del estado clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos. Su poesía sacramental y su experiencia de tentación y gracia sólo podrán venir al término de la investigación. Y no es que este planteamiento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del clérigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de mostrar en la vivencia real de su compromiso cómo actúa en él su auténtica verdad. Cuando Jesús «eligió» a sus «discípulos», no los escogió como imágenes policromadas, sino como hombres de carne y hueso, vulnerables y débiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en la locura. Así lo dice la carta a los Hebreos:
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Prólogo
Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque él mismo está cercado de debilidad (Heb 5,l-2)8. El que aún se sienta atraído por ese mundo mágico del «Ozerón» de Francis Jammes tendrá que convencerse de que el camino que desde nuestra tierra conduce al paraíso perdido es infinitamente largo, y no podrá recrearse en la descripción de la «ciudad santa de Jerusalén» en términos de Tierra de Canaán, aunque sea como espejismo de esta ciénaga de la fragilidad humana. Tendrá que estudiar las mediaciones que hacen del hombre un clérigo y del clérigo un hombre; deberá restablecer los vínculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano, sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultura, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad. En cierto sentido, se podría decir también que de lo que se trata es de devolver al sacerdote —es decir, al clérigo, en general— la dimensión profética y la función poética de su existencia. En su novela Narciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulación insuperable de la polaridad y unidad intrínseca de una contradicción cuyos términos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje del abad, sacerdote fiel a sus principios ascéticos, al que llama «Narciso», consciente del enorme riesgo de una autoprotección que termina por ser estéril o de una autocontemplación que resulta mortífera, opone, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama «Goldmundo». Es el propio abad el que, después de un prolongado esfuerzo por llegar a la comprensión, declara a su amigo: Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que llevan al conocimiento, y que la vía de la abstracción no es la única y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy dispuesto a seguirlo sin pestañear. Pero te veo a ti, que sigues el camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la mayoría de los pensadores [...] Nuestro pensamiento está anclado en la abstracción, empeñado obstinadamente en prescindir de lo sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero tú, al revés; tú te tomas a pecho lo más inestable, lo más caduco, y proclamas que el universo cobra sentido únicamente en lo transito-
Prólogo
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rio. Es curioso; tú no prescindes de lo sensible, sino que te entregas a ello con pasión, y en tu apasionamiento le das el valor de lo sublime, lo conviertes en símbolo de eternidad. Nosotros, los filósofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayéndolo del universo; pero tú te acercas a él por un amor a su creación, y así eres capaz de recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como tales, lógicamente insuficientes. ¡Pero el arte no tiene la culpa!9. Y así es; el propio «Narciso» se ve obligado a reconocer, un poco más adelante, que «Goldmundo» no sólo le ha enriquecido, sino que, al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convicciones. De ahí la conclusión del autor: Ese mundo en el que él se sentía a gusto, como en su propia casa, su mundo, su vida monástica, su ministerio, toda su ciencia, la estructura de su pensamiento tan bella, tan armónica, tan perfecta, se habían visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seriamente cuestionados por la confrontación con su interlocutor10. Hoy día, el estado clerical sólo podrá recuperar un cierto grado de credibilidad si logra comprender la unidad entre «Narciso» y «Goldmundo» y la convierte en vida propia. Sólo así podrá reproducir en la realidad más íntima de su existencia el mismo ejemplo de Jesús, que no fue monje ni sacerdote, sino más bien profeta y poeta, vagabundo y visionario, médico y confidente, predicador itinerante y trovador, arlequín y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericordia11. Si se llega a conseguir que, en la existencia del clérigo, las «rosas» y los «lirios» que jalonan la «procesión del Corpus» en la novela de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floración unísona e indisociable de una misma y única vida, entonces, y sólo entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarán de verse como tipo de santidad trasnochada, o como hipocresía que fuerza y distorsiona la realidad, y ya no serán, con toda reverencia, objeto de desprecio, o incluso de burlas clandestinas. El caso es que, hoy en día, no vemos cómo todas estas sugerencias podrán resultar fecundas para conseguir una auténtica unidad vital, sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos (hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia católica, sobre todo cuando se trata de los clérigos, es decir, el psicoanálisis. En lo sucesivo, al hablar de «clérigos», incluimos naturalmente en esta denominación a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos psí-
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Prólogo
quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mundo en el que se mueven sus homólogos masculinos. El hecho de que, según la tradición, ratificada por el canon 1024 del Derecho Canónico, sólo los hombres puedan acceder a las órdenes sagradas, pone de manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurídica —y desde el punto de vista psicológico pavorosamente significativa— con la que la Iglesia católica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psíquica de las comunidades tanto masculinas como femeninas. Del mismo modo, cuando usamos la denominación «orden», en sentido genérico, la aplicamos también a las comunidades que, según el Derecho Canónico, se denominan propiamente «congregaciones» o «pías uniones». El objeto de esta investigación no es la diferenciación jurídica, sino la común estructura psicológica. Por eso nos parece legítimo emplear los términos según el uso corriente de la comunidad cristiana, e incluso de la opinión pública ajena a la Iglesia.
I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA
cA qué viene un estudio psicoanalítico sobre los clérigos? Algunos amigos míos han tratado de prevenirme contra los riesgos de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intención no me parece tan fuera de toda duda, han procurado darme ánimos. Con todo, ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en realidad, no pueden serlo. Naturalmente, es mucho más fácil soslayar los temas espinosos, sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio no están, posiblemente, en relación con el elevado riesgo personal que cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difícil establecer una distinción bien clara entre prudencia y pusilanimidad, nadie debería poner en duda que un teólogo no debe ser «prudente», cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido. Para un teólogo cristiano, más que para cualquiera otra persona, tiene que valer como promesa y como pauta de acción la garantía que, como testamento, dejó Jesús a sus discípulos en el apéndice al evangelio según Marcos: en virtud de su confianza, podrán «coger víboras» y hasta «beber venenos» sin temer ningún daño 1 . El simbolismo es inequívoco: «coger víboras» significa armarse de valor y afrontar sin miedo las «cuestiones candentes», cogiéndolas por donde queman, en vez de hundirlas en el olvido; «beber venenos» sin temor al posible daño subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calumnias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente destructivas. Para cualquier teólogo sería un título de gloria poder mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente
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Objetivos
y
metodología
a las palabras con las que, según la fuente «Q» (colección preevangélica de logia [«máximas» del Maestro]), Jesús conminaba a sus discípulos: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la vida; temed más bien al que puede destruir al hombre entero en el fuego eterno» (Mt 10,28; Le 12,4)2. Si en algún sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de ánimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los teólogos. Mientras se podría mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra razón, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus tabúes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el teólogo tiene obligación de rastrear los pedregales para levantar las «víboras» y, en caso de necesidad, incluso de tragar «veneno», con la esperanza de que podrá «sobrevivir» espiritualmente. En tales circunstancias, ¿puede ser lógico aconsejar a uno, incluso dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al miedo, dándole precedencia sobre la verdad de la percepción y la claridad de la proclamación? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia autocomprensión, por la que se distingue de los demás grupos humanos, tendrá que ser una comunidad que no esté basada en la percepción de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada, sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una actitud de confianza mutua, como apertura a los demás. Sería, pues, inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos representantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningún complejo determinados temas que les conciernen en lo más íntimo, sólo por temor a la represión o a eventuales sanciones. Si hay algún tema que la Iglesia católica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de ninguna clase y sin la más mínima constricción interna o externa, es precisamente la situación de sus clérigos. Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos, no hay en la Iglesia católica un tabú más riguroso que la condición de los clérigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberían ser la encarnación suprema y la máxima irradiación de una libertad espontánea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un extraño cordón hermético de limitaciones mentales y de restricciones expresivas. Da la impresión de que les sucede como a las pinturas antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al más mínimo contacto con el aire fresco. Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabúes, que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-
Objetivos
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ciones vitales del riesgo de corrosión que encierra el pensamiento analítico3. Y también es cierto que el que se atreve a extender la mano sobre una zona sagrada, aunque no sea más que para protegerla, se expone casi de manera automática al correspondiente castigo. Eso es lo que le sucedió, según la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uzá que, en compañía de su hermano Ajió, acompañaba con sus bailes al arca de Dios en su traslado a Jerusalén. Cuando llegaron a la era de Nacón, los bueyes resbalaron y basculó el carro, poniendo en peligro la estabilidad del arca; entonces, Uzá alargó la mano para sujetarla. Pero, a pesar de que la intención era buena, «el Señor se encolerizó contra Uzá por su atrevimiento, lo hirió y murió allí mismo, junto al arca de Dios»4. Lo santo no sería santo si no manifestara su carácter sagrado precisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el profanador. Pero por válidas que sean esas conexiones en una psicología religiosa o en una dinámica de grupos, lo que demuestran, por contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabúes e intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda más remedio que aceptar como única y exclusiva fuerza de convicción la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo. Flaco favor le hará a la Iglesia el que, por miedo a previsibles represalias, eluda —respetuosamente, eso sí— abordar ciertos puntos neurálgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor institucionalizado. Al revés; lo que realmente beneficia a la Iglesia es lanzarse con decisión a romper esa estrechez de miras con la que ella misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino que actúa soberanamente en la libertad de expresión. Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos míos que me aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese poder en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad. Tampoco me parece legítima la actitud de los que confían en una investigación psicoanalítica del problema clerical como un abierto desafío a la política eclesiástica. La opinión se basa, obviamente, en un error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanálisis, al estimular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropología centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscientes. También es verdad que el psicoanálisis, prescindiendo de que se le haya tachado de cultivar una introspección puramente individual5, ha cambiado —y, en muchos aspectos, de modo decisivo— el rostro de la
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cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetración analítica es la que le pone al abrigo de cualquier utilización polemista6. Es un instrumento muy eficaz de transformación, pero siempre dentro de sus objetivos específicos, como son la toma de conciencia de uno mismo y el desarrollo en clima de libertad. El psicoanálisis no quiere ni puede trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo único que pretende es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocultas, y explotarlas en beneficio del paciente, según las posibilidades del sujeto. El examen psicoanalítico suministra una infinidad de indicaciones sobre lo que razonablemente debería producirse; pero que eso se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdaderamente válidos para llevar a cabo una transformación brotan del sufrimiento moral, un factor que el psicoanálisis nunca debe perder de vista, y de la confrontación de los resultados que arroja el examen de situaciones concretas con la propia autocomprensión del paciente, o sea, en nuestro caso, con las exigencias teológicas que la Iglesia cree que debe plantearse a sí misma y a sus miembros. En este sentido, una investigación psicoanalítica —no importa sobre qué tema— no es, por lo pronto, una especie de libelo «político», sino única y exclusivamente un intento de comprender mejor ciertas cosas. Me ha parecido conveniente recordar aquí estos valores de carácter interpretativo, terapéutico, apolítico —por consiguiente, ni agresivo ni polémico— inherentes a toda práctica psicoanalítica, pensando sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepción de orden psicoanalítico brota exclusivamente de una relación de confianza, de un diálogo amistoso entre analista y analizado. Sólo cuando se está frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al revés, acepta y tolera las verdades más íntimas -como quiera que sean-, se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos. Un libro de psicoanálisis tiene que ser, por necesidad, de carácter abstracto; lógicamente, habrá de prescindir de actitudes tan decisivas como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto directo de las relaciones humanas. Su función es aislar los datos que arroja la experiencia personal, transformarlos en una formulación teórica y dejar descarnadamente al lector que reaccione por sí mismo. El problema de estas monografías no está en que sus lectores no puedan extraer de ellas suficientes conocimientos, sino más bien en que con frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre sí mismo muchas más cosas de las que razonablemente puede asimilar.
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Un estudio psicoanalítico no incluye, de por sí, un programa con las pertinentes «instrucciones de uso», para su correcta utilización por el lector. Por eso, cada uno tendrá que valorar por sí mismo el cúmulo de conocimientos adquiridos y aplicárselos a su caso concreto, según las exigencias individuales de su propia psicodinámica. En cierto sentido, eso es perfectamente lógico, ya que un libro de psicoanálisis no se puede leer como, por ejemplo, un tratado de química de hidrocarburos. Si se quiere entender correctamente, habrá que leerlo desde una perspectiva de compromiso, es decir, desde la relación que establece con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede suceder que los análisis aquí presentados sobre la psicología de los clérigos no actúen en un buen número de lectores como lo pretende el autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo diálogo terapéutico, determinadas percepciones nuevas que podrían servir de ayuda y aun de estímulo se experimenten más bien como reproche o como acusación; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psíquica de una persona está condicionada por una neurosis compulsiva. En esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la perfección absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la terapia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente comprensible que más de un lector de este libro tome como reproche lo que no es más que puro dato de percepción. Del mismo modo, si se lee una obra de psicoanálisis con una predisposición depresiva, puede ocurrir que se refuerce aún más el «super-yo», con todo su cúmulo de inculpaciones y complejos de inferioridad. Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo a los clérigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldías internas, se acerquen a leer este libro —y espero que realmente sean muchos—, que no se trata aquí de ensombrecer públicamente a nadie, ni de echar un baldón sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a las órdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se trata es, única y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar viejos tabúes y ventilar abiertamente los problemas que en la actualidad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en psicoterapia individual es el factor auténtico de liberación psicológica: la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresión ante Dios (cf. Heb 3,5-6)7. Este libro habrá alcanzado uno de sus principales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de
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despersonalización administrativa en la que, a la fuerza, tiene que encarnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prácticamente otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos fracasados. Se trata, en buena parte, de abolir esa sensación de no poder comunicar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que —en este campo de la comunicación, verdadero tabú— produce en cada uno la impresión de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas. Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar, que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier miembro de una orden o congregación religiosa, tenga ciertos problemas; es más, de no tenerlos, no serviría para clérigo. Y habrá que insistir en la conveniencia —por no decir necesidad ineludible— de hablar de ello abiertamente, en la convicción de que la verdadera causa de un conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino más bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angustia psíquica, no hace sino agravar la situación hasta convertirla prácticamente en un callejón sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no sólo en favor de aquellos clérigos que no saben ya cómo resolver su vida, que se sienten indignos de su situación de privilegio, que se consideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipócritas crónicos, mentirosos de profesión, máscaras ambulantes, caracteres internamente inestables y vacíos, seres desequilibrados por sus frustraciones, maniáticos, y hasta presunta o verdaderamente «perversos»; también quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clérigos, no sólo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmascarar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un clérigo son meras excepciones de carácter individual y, por consiguiente, no se deben más que al propio fracaso, pretende situar el problema en su verdadera raíz, a saber, en las estructuras objetivamente establecidas por la Iglesia católica para «regular» la forma de vida de sus seguidores más fieles e inquebrantablemente adictos. Ahora bien, aquí precisamente es donde esta monografía, basada en los principios del psicoanálisis, cobra —y debe cobrar— una dimensión (eclesio-)política; es decir, el problema se ve doblemente desplazado en su centro de gravedad. Por lo general, cualquier libro sobre clérigos, si por casualidad aborda el tema de los conflictos psicológicos, suele insistir de modo muy
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especial en el enfoque moralístico del problema, expresado en categorías de éxito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocación divina a ser clérigo tiene plena capacidad, si «colabora» con la gracia de Dios, para responder a las demandas, incluso a las más exigentes, que la Iglesia impone a la vocación clerical9. De hecho, siempre será válida la doctrina teológica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Ahora bien, un estudio psicoanalítico no puede enfocar las cosas de una manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanálisis resulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso de un lenguaje sobrenatural como el de «vocación» y «gracia»; y segundo, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad individual, se manejen términos, como los de «culpa» y «fracaso», en el sentido de conceptos simplemente morales. Por un lado, la reflexión psicoanalítica muestra continuamente el escaso radio de acción que le queda a la libertad personal con respecto a la psicodinámica del subconsciente, pues desde un principio el centro de reflexión se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que «el subconsciente» no es una magnitud estática, sino algo que se va haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al hilo de la biografía histórica de la persona, algo esencialmente vinculado a los condicionamientos cambiantes de su configuración social y que, a su vez, repercute sobre ellos. La separación que establece la teología entre el sistema —de por sí, sagrado— de la institución eclesiástica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios, y el ser humano siempre —¡ay!— «vulnerable» y «falible», no es, precisamente por eso, más que un tinglado artificial, una abstracción esquemática que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como sea, los principios ideológicos de un orden predeterminado 11 . Desde el punto de vista psicoanalítico, el estado clerical es una institución que forma parte de un proceso de evolución social, cuyas condiciones, funciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente, sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras palabras, los clérigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son sólo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su estado clerical, una institución cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles. Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesiástico en cuanto idealismo tabú que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar
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toda la culpa sobre el clérigo individual, para preservar de este modo la santidad de la institución. Dicho de otra manera: desde un punto de vista psicoanalítico, el estudio de casos de patología individual obliga a buscar las posibles fuerzas patógenas en el correspondiente sistema, sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus categorías sean reflejadas y encarnadas lo más perfectamente posible en la existencia del sujeto. ¿Qué pretende, pues, este libro sobre los clérigos? Ante todo y sobre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a considerar sus problemas psicológicos no exclusivamente como muestra de culpabilidad personal; y, además, que la misma Iglesia, como conjunto orgánico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con claridad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con sinceridad la tarea de estudiarlo a fondo. Ahora bien, esta clase de investigación es un derecho inalienable no sólo de los clérigos que se encuentran en dificultades, sino también —y en no menor medida— de los otros miembros de la comunidad eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que, como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la personalidad de los que un día serán clérigos. Por eso, es justo y conveniente —como no podría ser menos— analizar con todo detalle esa relación intrínseca que incluso en el plano psicológico hace a un clérigo «hijo de laicos», aunque no sea más que para reinserir la institución clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al año, con ocasión del evangelio del «Buen Pastor» (J n 10,1-30), se exhorte a los padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensamente su fe, de modo que así crezca el número de voluntarios para la viña del Señor12. De hecho, la investigación psicoanalítica descubre las rupturas dialécticas, las múltiples contradicciones y aun la relativa tosquedad que suele tener, en el aspecto psicológico, la formación de un clérigo. Pero su función más importante consiste en esclarecer lo mejor posible los mecanismos inconscientes que actúan en la psicogénesis de un clérigo, para así devolver al «laico» la sensación de que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aquí, la analogía con la investigación histórica es sorpendente: en ésta, el esclarecimiento de los mecanismos sociales que condicionan una determinada época puede dar al traste con la inveterada concepción ideológica de que es el rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos y el engrandecimiento de la nación. A este propósito, y no sin cierta ironía, se interrogaba Bertholt Brecht: «El joven Alejandro Magno con-
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La manera más simple de desempolvar ese halo de predilección divina que parecen tener los clérigos es mostrar que esa imagen de superioridad, con aires de supraterrestre, está tejida de represiones y transferencias psicológicas de naturaleza bien «terrestre». Al mismo tiempo, ese proceso de desmitización psicoanalítica de la figura del clérigo planteará a los padres no precisamente el problema de su deber moral, sino la cuestión, de orden psicológico, sobre si verdaderamente están dispuestos a asumir con plena convicción consciente lo que en terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insustituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada formación de la psicología del clérigo. Una última observación. Si los «seglares» logran tomar conciencia de la parte fundamental que ellos tienen en la formación psíquica de los clérigos, podrán afrontar críticamente los influjos a los que ellos mismos están expuestos en su trato normal con los eclesiásticos. A causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoanálisis —por su repercusión psico-sociológica— es una instancia extraordinariamente democrática frente a otras instituciones de respetabilidad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las disposiciones jurídicas, separan al clérigo del laico, al sacerdote de su comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan de una raíz común, con lo que consigue poner fin a esa sensación de culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clérigo. Pues bien, ¿qué pasaría si lo problemático, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera mucho más encarnado en los clérigos que en «los hijos de este mundo»? ¿Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerárquicamenta constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empeña en vivir la represión de lo que constituye su propia estructura psicogenética, con tal de mantener a toda costa la afirmación de su imponente superioridad? Si el estamento clerical se presentara en esa línea, no habría que verlo con desprecio; más bien, se le contemplaría con esa emoción con la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impresionantes castillos de sus laderas: con un escalofrío de numinoso respeto ante esos testigos pétreos de una época de opresión y de violencia, pero también con el alivio y la satisfacción de que esas reliquias de un período tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya superado, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es sólo como piezas de un fantástico museo. En sus murallas aún se puede disfrutar, al atarde-
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cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no queda hoy más que el puro impacto romántico de su espléndida decoración perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que una institución tan apreciada como el estado clerical degenere en el tráfago de un hostal o en algo así como un circo, tendrá que aceptar los desafíos del psicoanálisis y atreverse a conjugar la realidad de sus clérigos con un examen de las demandas que impone su formación y las expectativas que abre su actuación concreta. «Debéis ser responsables hasta de vuestros propios sueños», decía Friedrich Nietzsche hace ya cien años14. Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una respuesta abierta a una crítica psicológica tan radical como la propugnada por Nietzsche contra la figura del «sacerdote». Otra razón, y no la última, de este libro es la sociedad civil. De hecho, una de las creencias todavía hoy más extendidas es que el problema de los clérigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es más, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayoría de los casos, no hacen más que corroborar esa impresión de secretismo interno. Pero, evidentemente, eso no es así. La Iglesia, como comunidad dinámica, no es ajena al vaivén de cambios y reacciones que determinan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto su acción como su presencia en el mundo no dependen solamente de sus propias iniciativas, sino que están determinadas por los condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y a la que, recíprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde este punto de vista es evidente que, en psicoanálisis, no se puede abordar la cuestión sobre los clérigos en sí misma y de manera aislada, como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de los clérigos no despierte en la sociedad más que ese interés, por así decirlo, indirecto; al contrario, para la opinión pública extraeclesial, la actitud de la Iglesia hacia sus clérigos reviste una importancia de primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religión ha consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracteriza todos los proyectos y realizaciones del ser humano 15 , y proponer al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la actividad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio al perdón, en una palabra, de lo finito a lo infinito16. Una sociedad que carece de espacios libres —o que no los tiene en grado suficiente— para poder abrirse a un ámbito de eternidad terminará por asfixiarse, a falta de aire fresco. De aquí que ninguna sociedad, ninguna cultura
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puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religión establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe. Por eso, las cuestiones de higiene psíquica, sobre todo en los dirigentes religiosos, tienen que ser de interés público, aun para los estratos más aconfesionales de la población. Mientras no llegue a degenerar en secta, la religión impregna en gran medida, por medio de sus células activas, la concepción moral de la cultura en la que vive; igual que, inversamente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean los incesantes cambios sociales, que le exigirán siempre nuevas respuestas. Por consiguiente, la cuestión sobre la psicología de los clérigos exige una discusión pública sin trabas ni tapujos. Ahora bien, ¿cómo se pueden conseguir conocimientos serios y bien fundados sobre la psicogénesis, la psicoestructura y la psicodinámica de los clérigos? Es tal la cantidad de tabúes que durante siglos se han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cuestión, que sin duda un determinado sector de la clerecía se sentirá inclinado a aceptar, en este libro, sólo aquellas afirmaciones que estén de acuerdo con el ideal que de sí mismo se le ha transmitido; en cuanto a todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda sobre su auto-estereotipo, habrá que contar, ya de antemano, con su rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconocimiento de la realidad, presentación banal, pura racionalización, y si esas descalificaciones fallan, ¿por qué no difamar de forma agresiva al autor? De modo que habrá que estar bien preparados para encajar una cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios clérigos, cuando surja algún punto que, en el plano psicológico, encierre alguna apreciación presuntamente negativa sobre la personalidad clerical17. Toda una lluvia de calificativos, como «deformación arbitraria», «afirmación gratuita», «exageración manifiesta», «parcialidad insidiosa», «conjetura infundada», «calumnia grosera», «imputación retrógrada que ya no se lleva hoy», todo será lícito, con tal de denigrar el fondo de estas reflexiones calificándolas de poco serias, carentes de todo fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratará de minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de desdén: «¡Bah! Un montón de afirmaciones trasnochadas», «en realidad, nada nuevo», «en todas partes cuecen habas», «intrascendente», etc. Del flanco de los más forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de racionalización: «Desconocimiento absoluto de la relevancia teológica del problema», «desprecio olímpico de los fundamentos cristológicos
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del ministerio clerical», «obcecación increíble frente a la excelsa dignidad de la institución y frente a la nobleza de un ideal de vida como el del clérigo». Finalmente, no hay que descartar una réplica adpersonam: «pura proyección de las propias dificultades», «nauseabundo desdoro de su propio nido», «manifestación de pura subjetividad», «psicograma del propio autor, no del clérigo», etc. Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: ¿cómo puede un libro despertar la percepción consciente de determinados problemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se funda precisamente en la represión de los datos que se deducen del análisis?, ¿es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se producen a raíz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos del inconsciente? A la hora de elegir el método, si lo que se pretende es asegurar los resultados, no tiene ningún sentido empeñarse en aducir el mayor número de datos y hechos «contundentes», o buscar refugio en estadísticas lo más documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado proceder así, pero eso no ha producido ningún cambio en la Iglesia18. Por otra parte, el psicoanálisis es un método que reflexiona sobre magnitudes determinadas, pero que no trabaja en términos cuantitativos. Es verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se basa esencialmente en la cuantía —mayor o menor— de sufrimiento, pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructurales que gobiernan el campo de la psicopa-tología. Ya de por sí, la dedicación y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de un único paciente, para determinar los factores decisivos de su desarrollo y los principales esquemas de integración que actúan en su idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoración estadística de carácter generalizante19. En vez de eso, el psicoanálisis proporciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad gráfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentación de datos, en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensión intensiva. Ante una argumentación basada únicamente en números y porcentajes, el lector podría objetar que su propio caso y su particular acopio de experiencias constituyen una excepción; de modo que tendría pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una instantánea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentación de los resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequívoca
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e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su voluntad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, termina por admitir conscientemente que, por más que se obstine en negarlo, se trata verdaderamente de él, y de ningún otro, sólo entonces se podrá obtener algo así como una sinceridad ineludible en un terreno como el de la psicología clerical, actualmente tabú. Y eso significa poner en el centro de la reflexión la persona real del clérigo, y no precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida. Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del ser humano, el psicoanálisis tiene que tomar a la letra la observación de Friedrich Nietzsche: «Toda investigación de ideas deberá orientarse, por necesidad, hacia la mente que las necesita»20. En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clérigos cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto como un deber institucional y como una seguridad derivada del compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza (renuncia a la posesión de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se pretende probar en esos libros es: la fundamentación de ese ideal en la persona y en el mensaje de Jesús; su profunda impronta en la Iglesia todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos monásticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de constituir, mediante el más puro seguimiento de Cristo y como corresponde a la naturaleza íntima de la Iglesia en cuanto «definitivo (o sea, escatológico) pueblo de Dios», el «signo» creíble de una «entrega total» a Cristo y de la «insuperable» cercanía del «reino de Dios» manifestado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede comprender a una persona con sólo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en esta suposición se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir, se establece un cortocircuito de identidad entre la motivación psíquica del ideal y la función sociológica que desempeña. 2) Y, en segundo término, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado por la orientación de sus aspiraciones; es decir, se produce otro cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psíquica entre el ser y la conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relación a lo otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser intransferible e incomunicable. Es éste un intercambio, cuyo alcance
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se intentará dilucidar a continuación. En el segundo caso, lo que se intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del sujeto. Se da, por tanto, una ecuación ideal-realística, como la que propuso George Berkeley23 con su célebre principio: esse est per dpi («ser equivale a ser percibido»), es decir, «ser es igual a conciencia»; o también: «las cosas son como nosotros las comprendemos». Pues bien, si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y, simultáneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjetiva como la de la aspiración, será imposible llegar a comprender realmente el verdadero ser del clérigo. Más bien, lo decisivo para una comprensión más profunda es exactamente lo contrario, o sea, empezar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en términos de aspiración subjetiva sino que habrá que preguntarse, más bien, por los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para despertar en él el deseo de un determinado ideal, como contenido único e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al hombre, lo que le liga personalmente o trágicamente le desliga de su orientación vital no es el contenido ni la realidad de una motivación concreta, sino precisamente la historia de la motivación. Nótese que decimos «orientación vital», y no «decisión vital», porque en breve tendremos que preguntarnos qué grado de libertad personal se encierra verdaderamente en la historia específica de las motivaciones que tejen la biografía de un clérigo. La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que empiece su investigación por un análisis de la figura ideal del clérigo se verá irremediablemente obligado a estudiar su realización concreta desde una perspectiva moralizante, y tendrá que bucear en la tradición eclesiástica para descubrir en qué consiste verdaderamente ser clérigo y por qué vale la pena —es más, en ciertas ocasiones, «se exige»— llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanalítico, esa vía de argumentación plantea serios problemas que, hasta cierto punto, se pueden formular en términos de filosofía escolástica: partir de hechos consumados —como si dijéramos, de la causa finalis—, para deducir de ellos la motivación psicológica —o sea, la causa efficiens—, es entrar inevitablemente en la dinámica de una «psicología compulsiva», ya que se presupone en la voluntad y en la acción humana un grado de unidad y racionalidad que, de hecho, sólo es propio de Dios. «Causa final» y «causa eficiente» sólo se identifican en el Ser Absoluto24; el hombre, en cambio, deberá aceptar el hecho de que, con mucha frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-
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vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado, sus logros pocas veces llegarán a coincidir con lo que realmente desearía alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en qué consiste el ideal de un clérigo y decretar desde esa cima que precisamente ese objetivo es lo que de fado debe perseguir desde su incorporación al estado clerical, parece mucho más humano, y, por consiguiente, mucho más auténtico, plantearse la cuestión de cómo llega un individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psíquica de la institución clerical y dar razón de sus efectos, no se puede partir de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisión de un «clérigo adulto», sino de las influencias y clichés, por lo común latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son la base de sus decisones posteriores. Por consiguiente, queda claro que una investigación psicoanalítica no puede considerar la psique del clérigo como una magnitud acabada, en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer —de entrada y a priori— que sea, en sí misma, algo perfecto y definitivo. Desde una perspectiva psicoanalítica, no se la puede introducir automáticamente en el debate, considerándola desde sus definiciones como «Cuerpo místico de Cristo» o como «Sacramento radical de la creación»25. Al contrario, habrá que prescindir de los modelos sociales de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simbólicos, poseen ciertamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexión analítica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carácter colectivista o en un manifiesto decididamente ideológico26. Para comprender realmente las peculiaridades psíquicas del clérigo no se puede aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una búsqueda infatigable de nuevas conexiones a los más diversos niveles. Un estudio piscogenético deberá empezar por un análisis detallado de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras específicas en las que el futuro clérigo ha ido creciendo y desarrollando su propia psicología personal27. A continuación habrá que investigar los efectos de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenéticas del desarrollo infantil, es decir, de ese período de la psicología individual en el que la persona aparece como «víctima» de su entorno. Pero sería un grave error pensar que la persona no es más que un producto pasivo de la educación en un determinado ambiente social. Lo que hay que
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preguntarse a cada momento es, más bien, cómo puede reaccionar un individuo ante los eventuales influjos del exterior, cómo concibe el «mundo» según su propio «esquema» mental y, finalmente, cómo reproduce en el ámbito de su acción y de sus relaciones con el medio ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar28. Por tanto, habrá que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orientación analítico-regresiva del estudio con una percepción de carácter sintético-progresivo29. Pero, sobre todo, habrá que investigar el influjo espiritual que la presentación de ciertos ideales y de determinados sistemas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e, inversamente, habrá que preguntarse qué función se deriva de esas concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qué manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis) y en el comportamiento (praxis) individual. En esta línea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia, tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados o en los seminarios, para formar a sus clérigos en ciernes y prepararlos para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en esa confluencia entre lo individual y lo genérico, entre lo privado y lo social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psíquicos del ideal y las estructuras psicológicas que presupone para presentarse al individuo no sólo como deseable, sino incluso como imprescindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestará el tejido de interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y condicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clérigo, y que no dejarán de seguir condicionándolo, aunque no sea más que por el hecho de que la misma proclamación eclesiástica ejerce un poderoso influjo —precisamente por medio de los clérigos— sobre las familias de donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical. Finalmente, habrá que prestar atención al ámbito de la sociedad en la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su propia formación; una sociedad en la que bullen las más variadas influencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias, las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, además, un ingente acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos ideales que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abiertamente. La relación con esa sociedad en la que el clérigo ha experimentado su propio desarrollo y a la que más tarde será enviado es constitu-
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tiva no sólo del sacerdote diocesano, sino también de las comunidades religiosas, la mayoría de las cuales han sido fundadas para responder a necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, según su propia vocación y sus tareas específicas, en determinados «servicios» dentro del ámbito de la sociedad contemporánea. Por tanto, es lógico que, al modificarse los hábitos de la sociedad actual frente a los objetivos concretos de dichas órdenes, la mentalidad y la forma de vida comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas dentro de su respectiva comunidad. En resumen, debería quedar bien claro que los diferentes niveles del análisis, tanto por la diferenciación de métodos como por el progresivo ritmo de presentación, deben considerarse por separado, punto por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestión como la que plantea la psicología clerical, cada uno de los elementos está intrínsecamente ligado con los demás y actúa sobre ellos en reacción recíproca. Entre las cuatro categorías expuestas: familia, individuo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no sólo los «efectos directos» de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo, hay que considerar esos «efectos directos» como «efectos remotos» transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales. Además, hay que prestar atención a los mecanismos que engranan mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia esté directamente constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En presentación diagramática, se podría visualizar así el conjunto de conexiones e interacciones, en cuyo interior todo está relacionado con todo y cada elemento depende de los demás:
Familia ——- Individuo •«—»- Iglesia -—»- Sociedad
í
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De este esquema resulta que cada una de las cuatro categorías está relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su vez, está condicionada y afectada por cada una de las demás. En una
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palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestión sobre la psicología de los clérigos como un proceso vivo, diversificado y múltiple, que no responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra, una reflexión de tipo ideológico, es decir, una realidad bien clara y bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las categorías de «bien» y «mal»30. Por lo demás, ya se verá que la auténtica medida para apreciar el valor de las instituciones eclesiásticas no reside en los acontecimientos reales, sino más bien en el modo como se producen. Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represión, a superar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover una discusión que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todavía está sofocada por los miedos y por un cúmulo de sanciones de toda clase; si lograra transmitir al mayor número posible de lectores la sensación de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una infinita comprensión, en lugar de verse expuestos a la condena y al rechazo, todos los esfuerzos y peligros se verían ampliamente recompensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la esperanza de mejorar sustancialmente la situación en la que hoy día se encuentra la pastoral. Es posible que, a cada paso, surja una objeción de carácter más bien genérico: «¿Es que sólo sucede como se dice aquí? ¿No hay también otros muchos casos en que las cosas son distintas?». Como respuesta, valga una analogía. En la historia de la física se creyó hasta principios del siglo xx que la luz, por su propia naturaleza, siempre «escogía» el camino más corto entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede recorrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de precisión, los físicos suelen dibujar flechas cuya dirección marca el tiempo del camino recorrido, y mediante una combinación de flechas obtienen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamente recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fácilmente que, para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la multiplicidad de los posibles caminos, sino que la auténtica contribución corresponde a la distancia que une en línea recta los puntosa y B. De ahí, finalmente, se deducen las leyes de la óptica que nos permiten construir microscopios y telescopios.
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Pues de igual manera, en la presentación psicoanalítica no basta con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, más bien, de detectar qué es lo que realmente posee el más alto grado de probabilidad de realizarse en la práctica. Por eso, proponemos ciertos modelos de la realidad psíquica que constituye la existencia del clérigo, tomando su configuración ideal como mera hipótesis para averiguar las condiciones en las que ese ideal tiene más probabilidades de realizarse. Cuanto más se acerque la realidad concreta al ideal de clérigo establecido por la Iglesia católica, más se ajustarán las previsiones de nuestro modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de determinar que esto sea «así, y únicamente así», sino que sustancialmente es como aquí se describe.
II. EL DIAGNÓSTICO
La propuesta de un método psicoanalítico para investigar la psique de los clérigos se enfrenta con una objeción de carácter teológico que, aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y una cierta predisposición emocional contra este tipo de análisis. Por eso, habrá que afrontarla desde el comienzo. La objeción podría formularse más o menos así: la aplicación de un método psicoanalítico —y, en general, de cualquier enfoque «meramente» psicológico— no es el modo más adecuado de abordar un tema como el de la psique del clérigo. En realidad, la trayectoria de un clérigo está sustancialmente marcada por la gracia de la vocación divina; es algo así como un mysterium sui generis, un «misterio» en sentido estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de una lógica «rastrera» como la del psicoanálisis. Es más, en este caso, como en ningún otro, tiene plena vigencia la recomendación de Jesús: «No deis lo sagrado a los perros ni les echéis vuestras perlas a los cerdos» (Mt 7,6). También podría formularse esa objeción en términos más moderados, concediendo que, aunque las leyes de la psicología tal vez se puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografía del clérigo, de ninguna manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto más específico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad se resiste a cualquier intento de explicación lógica, porque nace exclusivamente de la libre y gratuita decisión de la voluntad de Dios1. Pues bien, como esas objeciones son de carácter teológico, sólo se pueden rebatir con argumentos igualmente teológicos. Por más que,
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bien miradas, y ya que desempeñan una función socio-psicológica, desembocan evidentemente en una justificación del estatuto específico del clérigo que, en buena lógica, constituye un círculo vicioso. De hecho, el proceso de argumentación se podría sintetizar en estos términos: si los clérigos representan algo «extraordinario» frente a lo que es «ordinario en el ser humano», porque son elegidos por Dios, las leyes «ordinarias» de la común psicología les son tan poco aplicables, que lógicamente habrá que deducir de ello que son elegidos de Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo más característico de la argumentación teológica es que no pierde en absoluto sus pretensiones de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo «ideológico» de su punto de vista o la tautología «lógica» de sus postulados. Incluso lo «ideológico» pertenece al orden de lo santo —y, por consiguiente, de lo verdadero—, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra parte, la circularidad del pensamiento no es más que pura consecuencia de esa argumentación, ya que la razón humana no puede menos de fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino. Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese modo de razonar, quizá no fuera especialmente necesario discutir este punto. Pero el caso es que sobre esta argumentación se basa un modo de hacer teología cuyos daños son evidentes en multitud de aspectos y que, por tanto, debe ser corregido desde un principio. El punto crucial, tanto filosófica como teológicamente, es que aquí se afirma que una realidad —la vocación a clérigo— es «inexplicable» desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a «explicarla» por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de «teología de dos pisos», en la que lo humano y lo divino, el orden de la existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magnitudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire, como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire «agita» el agua, el cielo «toca» la tierra, y la luz «penetra» las nubes, pero siempre el plano «superior» actúa por sí mismo y con absoluta independencia del plano «inferior». En ninguno de los actos de su voluntad el Creador está ligado a su propia «obra», a su creación2. Es más, esa clase de teología hace de Dios, según su necesidad, un simple tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva de la inteligencia humana 3 . En último término —y usando una formu-
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lación de la filosofía escolástica— Dios queda reducido a «causa parcial» de la creación. Es como si la realidad «natural», empíricamente comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafísico, de lo «sobrenatural». En realidad, el recurso a Dios no «explica» nada; a lo más, apunta hacia algo que en sí mismo debe ser perfectamente «explicable» para que pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fáctica, e imprime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no define las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pregunta sobre la posibilidad de «explicar» como «producido por Dios» un hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, es ya en sí misma una cuestión de orden psicológico5. Por consiguiente, en vez de considerar el recurso a Dios como explicación de los hechos, habrá que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo, necesita una explicación psicológica. En auténtica teología, la única cuestión consiste no en saber qué hechos de la vida de un ser humano se deben interpretar de fado como una «vocación divina», sino qué datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto. En el fondo, la objeción teológica fundamental, es decir, que un estudio psicoanalítico sobre la psicología de los clérigos es en sí mismo «inadecuado» y, en cierto modo, «lesivo» para la «dignidad» de su objeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelectual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas naturales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios que nos suministra espontáneamente nuestra propia capacidad cognoscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grandeza de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobiernan el universo por él creado. En realidad, es el mismo problema que se planteó a principios de la Edad Moderna —a lo más tardar, con la filosofía de la Ilustración, hace doscientos años— con respecto a las Ciencias de la Naturaleza: ¿qué va a pasar con la «providencia» de Dios, si el universo está regido por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre, más aún, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan humanos como la ética y la estética?6, ¿qué va a ser de la religiosidad de los creyentes, si el trueno y el relámpago, las tormentas y los temporales, las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la existencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios, Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden y deben ser cuidadosamente investigadas?
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Las conquistas científicas de la Edad Moderna no sólo significaron el fin de una relación mágico-animística del hombre con su medio ambiente7; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teología cristiana a batirse interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como campo de la acción de Dios lo que la ciencia aún no había sido capaz de desvelar, por ejemplo, hace cien años, la cuestión de los orígenes del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actualidad, el origen del universo8. Durante ese tiempo, el frente artificial de la teología contra el progreso del conocimiento humano se vio, punto por punto y problema por problema, sistemáticamente desmontado. Pero, desde luego, aún no ha llegado a producirse un cambio decisivo de mentalidad con respecto a la situación. La mejor manera de «probar» o de «alabar» la grandeza de Dios no es precisamente exaltar su acción hasta el nivel extraordinario del orden sobrenatural9, ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las lagunas del conocimiento científico. Dios actúa en y a través de la naturaleza por él creada; y no por eso nos resulta más lejano, sino al revés, tanto más cercano y más digno de confianza, cuanto más tratamos de rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creación. Eso, precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verdadera grandeza y de su inabarcable sabiduría. En este contexto, siempre tendrá sentido decir, a propósito de ciertos casos concretos de la historia: «Este hombre es un elegido de Dios», o «Dios ha guiado verdaderamente a este pueblo». Pero esas frases nunca se pueden entender como expresión de un hecho que tiene en sí mismo su propia consistencia y, por tanto, es «objetivamente» verdadero, sino sólo como expresión del significado «subjetivo» de un acontecimiento capaz de transformar radicalmente la existencia de un determinado individuo. Ahora bien, expresiones como «Dios guía» o «Dios elige» plantean, desde el punto de vista psicológico, dos cuestiones fundamentales: 1. ¿Qué carácter revisten esas experiencias psíquicas a las que se atribuye origen divino? 2. ¿Qué significa para el interesado el hecho de que precisamente a esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen divino? Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta ideológica impuesta desde fuera, y no sólo ajena al sujeto, sino incluso alienante, habrá que aplicar el método psicoanalítico, para comprender exactamente el contenido y la interpretación de unas experiencias tan íntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clérigo.
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Por consiguiente, en nombre de Dios y en interés del ser humano, y por razones de orden teológico e incluso de higiene mental, no sólo es legítimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con los métodos del psicoanálisis los puntos de apoyo, es decir, las estructuras que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clérigo; en una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una vocación divina, en una elección particular de Dios.
A) L O S E L E G I D O S , O LA I N S E G U R I D A D O N T O L Ó G I C A
Según lo dicho, la cuestión que se plantea desde el punto de vista del psicoanálisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teología en el curso de la historia, y todavía mantiene hoy, sobre la creencia en una elección peculiar del clérigo por parte de Dios. Para la reflexión teológica, la «vocación» es un elemento que pertenece al plan divino de la «economía salvífica», tal como se manifestó en la vida de Cristo, al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posteriormente la vida de la Iglesia, con sus categorías de permanente validez. En cambio, en un planteamiento psicoanalítico, la pregunta versa más bien sobre la posibilidad de entender cómo una persona, a la edad, más o menos, de veinticinco años, es decir, superada la etapa de la pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por Dios. Y aquilatando más la pregunta que se plantea el psicoanálisis, diríamos que no se trata de determinar si —y hasta qué punto— esa creencia es o no objetivamente legítima desde el punto de vista teológico, sino cómo llega a producirse «subjetivamente»; y, al revés, cómo esa creencia, una vez producida, actúa sobre el propio sujeto. En una palabra, ¿cómo se ve a sí mismo ese sujeto que se considera «elegido» de Dios, es decir, cómo entiende él mismo esa realidad y cómo reacciona ante ella?
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1 LA CONTRAFIGURA DEL C H A M Á N
En cuestiones de psicología religiosa, siempre es útil precisar algunos aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y, partiendo de sus diferencias específicas, tratar de determinar ciertas estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religión, o se suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficientemente valoradas en cuanto a su significado. El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesión sacerdotal, o una tarea afín a ella, es un fenómeno suficientemente conocido no sólo en la Iglesia católica, sino también, en cierto modo, en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada crítica —en particular, la protestante—, el hecho de que en el seno del cristianismo exista —todavía (!)— la institución de un grupo selecto de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recaída en las concepciones paganas1. Eso no obsta para que se perciban con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamente significativas. En la historia de las religiones, la vivencia de una «elección», o sea, una «vocación», proveniente de un poder divino, se encuentra, en su forma primigenia y, a la vez, más difundida, en los sueños iniciáticos del chamanismo2. Se trata de vivencias experimentadas por niños de ocho o nueve años, y que jamás deben producirse después del comienzo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el resto de su vida. Los tratados etnológicos de tiempos pasados han querido ver en la psicología de los chamanes, precisamente por esos sueños de vocación, todas las características imaginables de un trastorno
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psicopatológico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifestación que pertenece a las vivencias más subyugantes y maravillosas que pueden solicitar a la psique humana3. Hoy sabemos —y no sólo, ni en último lugar, por influjo de la psicología profunda— que se trata de vivencias oníricas que, en una cascada de símbolos arquetípicos, se convierten en el destino de un individuo, por cuanto le confieren una energía que cura enfermedades mediante ciertos ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benéficos presagios, y conjura los espíritus de ciertos animales y de los propios antepasados de la tribu mediante fórmulas de componente mágico4. Desde el punto de vista de la psicología profunda, las vivencias iniciáticas de los chamanes son una especie de psicoanálisis espontáneo, por cuanto representan simbólicamente, en una secuencia característica, los diversos estadios de análisis y síntesis, regresión y regeneración, destrucción y renacimiento 5 . En lenguaje mítico, se podría decir que los sueños de vocación de los chamanes son como caminos que retrotraen a un paraíso perdido, a un punto en el que el universo gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en su simbolismo cifrado, encierran la razón suprema del orden universal. Son formas y fórmulas mágicas de una salubridad primigenia, de la totalidad del ser6. La charlatanería y el embuste hábil, que a menudo se les imputa, son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por medio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en médicos sobrenaturales, en videntes y sabios, en oníricos buscadores de los caminos que llevan a los veneros más profundos de la conciencia humana. Cierto que los así llamados son, en sentido estricto, «seres anormales», «caracteres aparte», incapaces de una adaptación a la vida normal de la tribu7; es más, todo el que, como ellos, está cerca del espíritu, puede ser tenido por «loco» —en sentido estrictamente social, y con toda la razón— dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un personaje así es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como marido o padre, como señor o gobernante 8 . Desde el punto de vista psicoanalítico, los chamanes parecen ser personalidades extraordinariamente vulnerables, víctimas de su propio inconsciente hasta el límite de lo psicótico. Pero precisamente en esa vulnerabilidad es donde la psicología profunda ve la raíz de sus
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poderes para curar enfermedades y conjurar espíritus9. Los sueños iniciáticos que tuvieron en su juventud actúan como vacuna temprana, que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, más tarde, les permitirá hacer frente a la aparición de una amenaza en forma de enfermedad psíquica; se trata de una especie de autocuración espontánea frente a cualquier severa crisis anímica. Por eso, el que ha experimentado esa llamada no tiene otra elección: o cede al mensaje de los sueños que, desde su infancia, le destinaron a ser chamán de la tribu, o quedará inerme, expuesto al mundo de los espíritus y al caos del inconsciente. Las profundidades de ese riesgo anímico determinan, como reacción, la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a ser chamanes no harán en el futuro más que enseñar a otros hombres, víctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los caminos por los que ellos mismos, como niños, puedan reencontrar su propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la única manera de escapar a la amenaza de destrucción; es una auténtica vocación «divina», como la de todo verdadero poeta, pintor o músico10. El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesía, una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora tensión de una vida simbólica; es la síntesis de las contradicciones, en cuya solución cualquier espíritu menos ingenioso estaría irremisiblemente llamado a sucumbir. Una comparación entre esta llamada onírica del chamán y la vocación existencial del clérigo católico permite establecer dos diferencias fundamentales: 1. El componente psíquico de la experiencia vocacional sufre una trasposición del «sueño» a la «decisión» consciente. 2. La esfera personal de la mediación queda sustituida por una objetivación en el ministerio. De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero, en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la configuración de lo que generalmente se entiende por vocación divina en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el cuño de esas diferencias. Por consiguiente, valdrá la pena estudiarlas con un cierto detenimiento. 1. Del «sueño» a la «decisión» consciente A cualquier persona psicológicamente adulta, que tenga un cierto trato con clérigos, le sorprenderá la frecuencia con que se les oye decir
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que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en el noviciado. Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo de las instituciones eclesiásticas sobre la conciencia de muchos clérigos ha sido tan fuerte, que están convencidos de que todo lo que son, para bien o para mal, lo han recibido de manos de la «madre» Iglesia. Esta visión de la realidad no sólo revela una sorprendente actitud de identificación personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia, sino que muestra, sobre todo, una profunda represión de su infancia o, lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con respecto a la Iglesia. Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razón, por ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que así se les educó desde su entrada en la orden o durante los sermones dominicales de la casa de formación, y por eso mantienen esa actitud. Es como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hubieran venido al mundo a la edad de veinte años. Naturalmente, una represión tan profunda de la propia infancia y juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, baste describir el fenómeno y constatar que, desde un punto de vista subjetivo, los verdaderos factores de la «vocación» de un clérigo no radican en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los problemas de la pubertad; más bien, sobre esos temas se ha echado un velo de olvido y de silencio ante sí mismos y ante los demás. En lugar de eso, la orientación a la profesión clerical se atribuye al «yo adulto», es decir, al influjo de un supuesto «adulto» ya maduro. La idea de que las causas decisivas de una vocación clerical deberían producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta, suele ser totalmente desconocida para la mayoría de los clérigos —la idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedrío y, por eso, es lógico que se tome a broma, considerándola como un prejuicio del psicoanálisis—, de modo que, a lo más, se llega a reconocer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los primeros años de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre llevara al niño de tres años a la iglesia el día de Navidad, o que le
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enseñara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante para el rumbo de su profesión futura. Más aún, se llegará a recomendar insistentemente esa actitud a los padres como una condición pedagógica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan podido tener en la evolución psicológica del individuo las encastradas y quebradizas impresiones de la infancia no engendrará una percepción consciente en ningún clérigo católico, al revés de lo que les sucede a los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el conocimiento de que en los estratos más profundos de la psique humana se puedan producir determinados impulsos inconscientes de carácter onírico, a través de los cuales se manifieste una vocación divina. Es fácil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Media, por ejemplo, Francisco de Asís, su vocación a una determinada tarea se haya producido mediante una visión o una audición; y en esos casos excepcionales nadie tendrá dificultad en reproducir como histórico el lenguaje de la leyenda11. Pero nadie se toma la molestia de relacionar —posiblemente— la vocación de san Francisco a una vida de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversión profunda que experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equilibrada como su madre, cuyo origen francés recuerda el propio nombre del personaje. Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teología quisiera fundamentar en una determinada vivencia onírica su inclinación personal al sacerdocio, suscitaría un cierto desdén y hasta una hilaridad más bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En cualquier caso, nadie estaría dispuesto a considerar esas incursiones, demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder dedicarse al estudio de la teología, como candidato al ministerio sacerdotal. La claridad de una decisión consciente, por la que un individuo sabe bien lo que quiere, «como persona responsable», o está dispuesto, como servicial discípulo de Cristo, a afrontar cualquier sacrificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho más segura que el caótico laberinto de una jerga tan incomprensible como el psicoanálisis, esa auténtica «tontería», como hace años le gustaba decir, a este respecto, a un honorable cardenal. Mientras tanto, surge aquí un problema que es bastante más delicado desde el punto de vista teológico que desde el puramente psicológico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante
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de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embarcarse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clérigo en la Iglesia, ¿qué tiene que ver Dios con esa decisión? Por primera vez en este estudio advertimos la vinculación que existe, paso a paso, entre una determinada estructura psíquica de los clérigos y ciertas doctrinas eclesiásticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la relación entre elección divina y libre albedrío humano, entre el don de la gracia y la colaboración personal, atraviesa como hilo conductor toda la historia de la teología occidental, desde san Agustín a Lutero, Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans Urs von Balthasar12. La cuestión incita a una nueva búsqueda de soluciones, crea incesantemente nuevas categorías de «herejes» y «heterodoxos», y está íntimamente entrelazada con la psicología de ciertos grupos, en cuyos círculos —sobre todo, de clérigos (masculinos)— se plantean esas cuestiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de proscripción. No cabe duda de que la respuesta católica a la pregunta sobre el carácter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla, desde el punto de vista del psicoanálisis, como una expresión directa de la experiencia personal con respecto a la vocación al ministerio, porque la solución consiste precisamente en la dicotomía que se produce incluso en la experiencia psíquica de los clérigos con respecto a su compromiso: una dicotomía entre la voluntad humana y el plan divino. Por una parte, se mantiene la concepción de que el que pretende ser clérigo de la Iglesia católica debe decidirse por sí mismo y con absoluta libertad a embarcarse en ese género de vida, mientras que, por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisión por medio de su gracia, en cuanto que previene, acompaña y lleva a término esa actuación de la persona humana 13 . En una palabra: la libre decisión de un determinado sujeto para abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical es, de acuerdo con la convicción dogmática, una «obra» del sujeto humano en la que se refleja una actuación de Dios. En esa diferencia y, al mismo tiempo, unidad de voluntades —divina y humana—, la voluntad humana, según la concepción católica, no se ve limitada ni anulada en ningún estadio de su decisión personal, como pretende la «herejía» luterana o calvinista; al contrario, según la interpretación teológica, la voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada. No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teológicas que, incluso hoy en día, conlleva esta concepción, sobre todo en las
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discusiones de «teología polémica» entre católicos y protestantes. Por el momento, bastará poner de relieve las implicaciones y consecuencias psicológicas de este planteamiento. Lo primero que llama la atención es el reduccionismo antropológico por el que el interés del ser humano en la «obra» de su «elección» a ser clérigo disminuye ante la participación consciente de su libre decisión y de su voluntad moral. Todo el ámbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la infancia, las impresiones psíquicas y sociales de la casa paterna y del mundo circundante, las historias de la elaboración subjetiva y las diversas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones innatas, por no hablar de factores de predisposición y características personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su profesión, concretamente, hacia la profesión de clérigo. Esta situación hay que tomarla muy en serio y como una realidad bien clara, ya que constituye prácticamente la actitud fundamental que define todo el proceso de formación de los clérigos, según el principio: «No te entrometas nunca en el proceso de maduración de una persona. Considera a la joven postulante de dieciocho años o al joven teólogo de veinte, en virtud de su decisión intransferible de incorporarse al estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y sólo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades de carácter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de inserción en la comunidad, investiga por qué el candidato no es apto para esa profesión». En resumen, el desarrollo psíquico y la propia dinámica de los fenómenos del inconsciente actúan, si es que llegan a manifestarse, de forma negativa. La consecuencia es lógica: el hombre debe cooperar con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete pecado y es culpable, o es que está enfermo y no goza de plena libertad. De aquí se deduce con claridad que la represión del inconsciente ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente unívocas, según ciertos principios que se suponen evidentes; y, por otro lado, simplifica la formación eclesiástica, transformándola en una enseñanza puramente moral e intelectual, que fija determinados modos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La auténtica formación de la persona no necesita presupuestos ni amplificaciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por qué comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino
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para hacerse clérigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el aparato institucional se pone en marcha rápidamente y sin ningún tipo de condicionamientos. Por otra parte, la reprimida participación del inconsciente no es algo que se pierda o que se destruya, sino que, más bien, es un elemento que se detrae del ser humano y se transfiere a «Dios»; o, dicho de otra manera, la represión psíquica del inconsciente conduce a una proyección teológica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde el punto de vista psico-religioso, se produce así una situación que constituye la base de la crítica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach14. Según sus análisis, la religión, en su conjunto, es una representación proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyección, se presenta hoy al hombre en una forma cada vez más alienada y alienante. Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach con mayor precisión. Lo que en la teoría teológica sobre la elección de los clérigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religión, sino simplemente una forma de religiosidad que hoy día se manifiesta, de hecho, personificada en la figura del clérigo católico; una mentalidad de continua división, bajo la que el hombre se presenta a sí mismo de una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la razón es clara: mientras que, en la renuncia a la proyección, lo que realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemáticos y angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula en sí misma los sentimientos de ambivalencia y contradicción que anteriormente habían quedado sin resolver en la biografía del clérigo15. Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solución de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenómeno de proyección no sólo permanece en el inconsciente, sino que, desde un punto de vista teológico, se ve incluso fortalecido por la idea de la elección divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse críticamente con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no sólo contra lo «humano», sino también contra lo divino, como en la lucha de Jacob junto al río Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alienación originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el fenómeno de proyección, porque el estado de alienación psíquica se transforma en un estado de alienación religiosa. La imagen de Dios que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un
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adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y sentimientos de culpabilidad que han encontrado en él su expresión objetiva, que el propio yo encuentre ánimos para atreverse a confiar en Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separación y la contradicción entre las «exigencias de Dios» y los deseos del hombre es lo que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique del clérigo. Es más, en adelante constituirán el presupuesto inconsciente incluso de la comprensión teológica. Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de elección, los conflictos internos no sólo no se solucionan, sino que, más bien, se perpetúan. Si antes dijimos que, en las experiencias chamánicas de vocación, una severa crisis anímica o la amenaza de una enfermedad que bordee el límite de la psicosis puede compensarse con sus respectivas imágenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea, habrá que decir sobre la interpretación de la vocación de un clérigo católico que con su represión del inconsciente no se pueden subsanar de un modo constructivo los conflictos internos, sino que así es precisamente como se perpetúan. 2. Mediación objetivada en el ministerio Estos datos están íntimamente relacionados con el segundo aspecto que distingue al clérigo católico de la psicología de un curandero de las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir, en la institucionalización del estado clerical por la fuerza externa del dispositivo eclesiástico. Porque, del mismo modo que la incidencia de los conflictos personales en la idea de elección se sustrae de la persona del que se siente llamado a clérigo y se objetiva como voluntad de Dios, así también las imágenes curativas se separan de su componente psíquico y se objetivan y despersonalizan como símbolos objetivos de la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelación divina. Cierto que también la condición de chamán en las culturas tribales constituye una magnitud autóctona de orden institucioanl. Pero, ¡vaya diferencia! El chamán consigue su estatuto profesional y su prestigio público de la misma manera que, en nuestra cultura contemporánea, lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determinado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para presentarse en público con sus fantásticas narraciones de sueños y, así, con todas sus vivencias, se presentan a sus compañeros, o sea, a los miembros de la tribu. Por supuesto que hoy día casi nadie espera de un
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poeta, de un escultor, de un músico, o de un pintor que pueda transmitir algo más que una simple descripción de la miseria anímica y de los desequilibrios del momento; la búsqueda de lo salvífico hace tiempo que desapareció del horizonte cultural del presente16. En realidad, esta pregunta debería ser contestada de manera definitiva por la religión. Sólo así se puede medir el daño que se produce por el hecho de que la teología eclesiástica haya almacenado en sus archivos dogmáticos todas las imágenes de salvación y liberación, y sólo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expresión consumada de sí misma, como unas obras que actúan por sus propias virtualidades —opera operata—, y para desgajarlas de un contexto en el que los ritos y los símbolos puedan actuar como medios de curación psicológica. Un chamán acredita su vocación a los ojos de los miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramática y para bien del individuo, las imágenes que a él mismo le han liberado de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote católico es deputado para representar, según la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espíritu, sino que, más bien, proceden de una tradición controlada por el magisterio de la Iglesia católica. Esas imágenes son signos sólo para el creyente, pero, en sí mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con la ayuda de esa fe, una curación efectiva de las enfermedades del alma o del cuerpo 17 . Un chamán asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o un clérigo católico entra en su estado profesional a precio de una profunda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que tiene que desempeñar no brota de su propia persona, sino de las estructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clérigo católico se le exige una progresiva adaptación al ministerio que tiene que ejercer; pero el problema es como el que se le presentó a David en su lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): sólo se puede «luchar» eficazmente, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la «armadura de Saúl» sea «más adecuada» para la lucha, pero siempre será una cosa excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna. Naturalmente, el hecho de objetivar la vocación también tiene sus ventajas. Si se consigue definir el tipo de «ministros» de una religión esencialmente como «funcionarios», de modo que puedan actualizar «lo divino» no precisamente en su propia persona, sino en el encargo objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de
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religión en la que, consecuentemente, se elimina lo profético, lo visionario, lo extático, a favor de lo puramente burocrático, lo administrativo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandescente de la proclamación de Jesús en fríos y solidificados sillares, la Iglesia de Pedro se presentará como unidad perfectamente organizada, como societas perfecta; y sólo entonces una razón planificadora podrá sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su antojo. Pero, por otra parte, ¿no es bueno eso? En definitiva, hasta el propio Moisés, en vísperas de su muerte, tuvo que confiar la continuación de sus maravillosas gestas al talento práctico de un guerrero como Josué (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, ¿no debería estar la Iglesia jurídicamente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y un cierto orden, uniendo así la inmensidad de lo divino con las manejables reglas de juego del rito y del lenguaje? Naturalmente, la teología eclesiástica oficial no estará dispuesta a reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario, tratará de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseñado en el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la Antigua Alianza, encierra en sí mismo el elemento profético. Es más, si eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profecía de Joel (jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 2,16 ss.) sobre la plenitud escatológica de la universal capacidad profética21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo, cómo debería ser la Iglesia, según su autocomprensión teológica; pero no pueden borrar del horizonte la realidad psíquica de que la calidad de funcionarios que la Iglesia impone a sus clérigos no es igual a la condición de profeta, ya que ella misma transforma el carácter extraordinario de una llamada espontánea de Dios en lo meramente funcional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psicológico, esa actitud da origen a una situación muy peculiar, a algo verdaderamente específico de la Iglesia católica. El que hoy día quiera ordenarse de clérigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo de vida que auna en sí mismo dos características que, en general, aparecen como antagónicas, pero que aquí se unen estrechamente en curioso maridaje: la cómoda tranquilidad del estado de funcionario, y la forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados «consejos evangélicos». Todo el que hoy es, o quiere ser, clérigo tiene que ser educado, desde el punto de vista psicológico, en esta contradicción. Y,
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por consiguiente, la pregunta por la psicología de la elección específica de un clérigo se plantea de una manera mucho más enfática que en épocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: ¿qué clase de hombres son éstos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una vida de total excepción, y por otra —y junto con eso— la tranquila seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, ¿cómo pueden convivir pacíficamente esos dos objetivos, en sí tan contradictorios? Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se pueden buscar en el aspecto sociológico, sino únicamente en el ámbito de la psicología. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias, pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promoción, un poder y un prestigio social. Todavía a mediados del siglo xix, Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cómo el personaje Julien Sorel, de orígenes humildes, aspiraba a ser clérigo para preparar de ese modo su carrera y lograr una situación ventajosa que le permitiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al «héroe» de Stendhal, hay que recordar las costumbres de la época del Absolutismo, en la que era normal que los hijos de la burguesía tratasen de encaramarse a los cargos honoríficos de sus respectivos arzobispados, mediante el estudio de la teología, para equipararse así a los nobles, y aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso hoy día se puede atribuir el elevado número de vocaciones a diversas órdenes religiosas, sobre todo, femeninas —por ejemplo, en la región de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas décadas, en algunas comarcas rurales de Alemania— no sólo a motivos religiosos, sino, más bien, a la situación concreta de ciertas jóvenes provenientes de una familia numerosa, con escasas posibilidades de una auténtica formación profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio en condiciones ventajosas. En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy por hoy, los estrechos márgenes del mercado de trabajo y el relativamente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teología pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clérigos, con la garantía de un «puesto de trabajo» seguro y con unas pruebas casi con toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable pérdida de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar más profundamente los factores psíquicos que concurren en la «vocación» de un clérigo.
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Pues bien, ¿de dónde vienen esos motivos psíquicos para querer ser las dos cosas: la excepción y la regla, la circunferencia y el diámetro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente difícil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se puede decir lo siguiente: en la psicogénesis de un clérigo, ambos momentos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir, hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo especial en su vida se verá obligada psíquicamente a ser una excepción, mientras que, por otra parte, su deseo de desempeñar un cargo administrativo dependerá de las tensiones provenientes del punto de partida originario de su situación familiar. Ahora bien, si resulta verdaderamente útil comparar el elemento «espiritual» y «profético» de la vocación clerical con sus rasgos correspondientes —mucho más acusados— en la figura de los sueños iniciáticos del chamanismo, la mejor manera de entender el componente funcional y «de servicio» de esa misma vocación podría consistir en enfocarlo desde el trasfondo de sus características profanas. Pues bien, ya que, según lo expuesto, lo «funcional», el encargo «oficial», no sólo no se impone hoy socialmente a ningún adulto como objetivo de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formación de un clérigo, eso responde a unas motivaciones de carácter fundamentalmente psíquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede concebir como un simple modo de vida, sino que habrá que valorarla como una expresión directa de su personalidad psíquica. La idea está corroborada por las propias ventajas que encierra la inserción social de la Iglesia. En efecto, un clérigo no tiene que ejercer su ministerio igual que un asesor jurídico o un interventor ferroviario; es decir, el desempeño de su función no es una de tantas posibilidades de asegurarse la existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad personal más o menos indolente. En virtud de su encargo, un clérigo tiene que interiorizar plenamente su ministerio, según las instrucciones, tiene que llevar el hábito o la sotana día y noche —prácticamente veinticuatro horas al día— y debe entender su servicio no como medio para ganarse el pan, sino como una absorción total por parte de Dios, es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre. Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas directrices en los tratados teológicos23, podremos llegar sin un gran esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona, para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender esa misión, ya en el mismo proceso de su desarrollo psíquico, como la
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forma que se le presenta como más adecuada a su propia identidad. Lo funcional como actitud del espíritu, el ministerio oficial como orientación de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre cómo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia personalidad, sino a sustituir su propio «yo» por una imagen genérica de sí mismo. ¿Cómo puede surgir el deseo de delegar plenamente la existencia propia en la máscara típica de lo oficial, de modo que, en lugar de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genérico? O, hablando en términos de psicoanálisis, ¿qué influjos llevan a una persona a someter completamente su «yo» a los dictados del «super-yo», y a explicar precisamente la forma íntima de sus impulsos y de su proyección externa como la auténtica verdad de su propia vida? Ahora bien, dado que esa constatación tiene que generar en muchos círculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue a socavar el oficial montaje teológico de sacrificio, entrega total y cumplimiento del deber; más aún, invitará sin reservas a someter los conceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de lo más adecuado para conseguir la santidad a la instancia crítica de las investigaciones psicodinámicas24. O ¿es que no sigue siendo válido, incluso hoy en día, como objetivo y misión de un clérigo, su imperiosa necesidad de «hacerse todo a todos», según la fórmula del apóstol Pablo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligación de considerar como un ejemplo el hecho de poder decir, como el apóstol: «Ya no vivo yo, sino que es Cristo el que vive en mí» (Gal 2,20)25? Precisamente ahí está la diferencia. Sin pretender entrar aquí en una prolija discusión sobre la personalidad y la psicología del apóstol Pablo, se puede decir, no obstante, que precisamente esas citas de sus cartas sólo se pueden interpretar correctamente desde la vivencia dramática de la visión en la que fue consciente de su llamamiento. Para Pablo, su caída (epiléptica) a las puertas de Damasco26 supuso la solución definitiva de un problema que, en su contacto con ia ley judía, le había llevado al límite de la perplejidad. La aparición de Jesús significó para él el fin de una pseudovida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de una religión del super-yo saturada de miedos y de proyecciones externas27; para él fue el principio de la gracia de un «deber-ser» sin reservas, tal como él lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio de su verdadero ser personal. Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cómo una perso-
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na recibe su vocación al «servicio del Evangelio» no precisamente de parte de la institución jerárquico-ministerial de la Iglesia, sino mediante una visión, o una audición, individual y privativa que, desde el punto de vista de la psicología religiosa, es totalmente análoga a los sueños vocacionales de los chamanes. Lo difícil que le resultó a la Iglesia primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensión de la experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apóstol Pablo28. Sólo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocación de Pablo de sus posteriores reflexiones teológicas, se percibe en ellas un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias y que, de hecho, está fundado en la propia historia de la Iglesia29. Por eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razón, trató de presentar la teología de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfiguración y falsificación de la vida llevada a cabo por el estamento sacerdotal, al interpretar la mística del sufrimiento y del hastío de la vida, la mentalidad sacrificial y la refinadísima conciencia de pecado, típica de la religiosidad eclesiástica, como consecuencia del perverso instinto de poder de los sacerdotes30. No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado, sino que sirvieron para una liberación de las prácticas muertas canonizadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instrucción sobre cómo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad de tal naturaleza, que esté continuamente pendiente del perdón del sacerdote más que de la misericordia de Dios. Con toda la razón Martín Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir la cercanía de todos a su Dios, y no —como lo sentía él mismo— el ilimitado poder de los sacerdotes31. Por eso, las palabras de Pablo son las menos adecuadas para fundamentar un culto místico de la autorrepresión y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el psicoanálisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias, el estamento clerical sólo podrá recuperar la mentalidad liberadora de Pablo con ayuda del psicoanálisis. Nos preguntamos una vez más: ¿Cómo tendríamos que imaginarnos la psicogénesis y la psicodinámica de un hombre que, por el destino de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado débil para vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?
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Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referencia idóneo para un análisis de la figura del clérigo, ninguno mejor, como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un jefe. El relato indica, ya en su mismo título, la circunstancia que hace posible superar la contradicción entre la voluntad de ser algo extraordinario y el deseo de desempeñar una función. Ambos impulsos llegarán a coincidir, si se logra conquistar una posición dominante. En el siguiente ejemplo —nótese bien— no se trata de afirmar, ni siquiera de insinuar, que todos los clérigos puedan identificarse con el «jefe», tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se verán notables diferencias. Sin embargo, esa presentación nos servirá de «esquema de referencia» para detectar las características estructurales que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente con una determinada función, que ese impulso termina por condicionar el destino de la entera vida personal. Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anímicos que llevan a la elección y consecución de un fin como ser «jefe», Sartre crea el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduración personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es más, que le han predestinado a ser «jefe». Lucien es un niño cuya infancia se va desarrollando en medio de una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamente si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia, le va invadiendo una sensación «tan dulce por dentro, que llegaba a ser un poco empalagoso»1. La inclinación hacia su madre es tan poderosa
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como el miedo y la aversión que siente hacia su padre. Y el primer sueño que puede recordar, y que solía poner fin a las noches que pasaba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber observado, como en un manual de iniciación, la «escena primitiva» de las relaciones conyugales entre sus padres (¿bajo las sábanas?)2. Era como un túnel azul oscuro, «iluminado por una pálida luz grisácea», en cuya desembocadura «algo parecía moverse»3. Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre, cuya figura, por otro lado, considera más como masculina que como femenina; es más, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa señora será su verdadera madre. Desde aquella «noche del túnel», ha perdido prácticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el mismo techo le parece una farsa de lo más estúpido. Es como si hubieran venido los ladrones y «hubieran robado de la cama a su papá y a su mamá, dejando a éstos en su lugar»4. «Todo ha sido una farsa»: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la vez como una gran liberación5. El papel de los padres es jugar a ser «los Reyes Magos», mientras que Lucien prefiere hacer de «huérfano». Ante la gente pasa por ser «el niño más encantador» 6 ; pero su vida es la de un muñeco, aunque muy fino —eso sí— y muy buenecito. Y cuando el cura párroco le pone en un aprieto, al preguntarle un día: «¿A quién quieres más: a tu mamá, o a Dios?», se pone furioso y no sabe qué contestar7. Lucien sabe perfectamente que él no quiere a su madre, pero «se mostraba especialmente cariñoso con ella, porque pensaba que los hijos debían comportarse durante toda su vida como si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendría por unos descastados»8. Lucien lo mismo se hace «el bueno» que, a continuación, se hace «odioso, torturando a los animales». A veces, incluso pasa por una fase anal de destrucción, como el medio mejor de poner a prueba la «realidad» de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de las relaciones humanas 9 . Pero lo que más le gusta es hacerse el «sonámbulo», porque piensa que «tenía que haber un Lucien auténtico que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus padres, pero que a la mañana siguiente lo olvidara todo y volviera a actuar como Lucien»10. En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus propios miedos, se escinde, ya desde una época temprana, entre una vida hipócrita de «moral» consciente durante el día y, por la noche, en una vida de represión que añora el cariño, mientras se hunde en una profunda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El único
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que no se deja engañar es Dios: él es el testigo incorruptible que no acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando éste le asegura que quiere mucho a su madre; además, él le ve noche tras noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparación con la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequeña. En la iglesia, de rodillas en su reclinatorio, Lucien «hacía esfuerzos por portarse bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamiento; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antipático, porque sabía sobre Lucien mucho más que el mismo Lucien. Dios sabía perfectamente que Lucien no quería a sus padres, y que su buen comportamiento no era más que mera apariencia o, a lo más, pura cortesía»11. Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan onerosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos que hace por engañarle, que pronto termina por despreocuparse totalmente de él. A pesar de todo, «el día de su primera comunión, el párroco dijo que Lucien era el niño más formal y más piadoso de su promoción»12. Esas artimañas para encontrar en el reconocimiento externo una cierta seguridad en medio de su sensación de duda permanente sobre sí mismo se convertirán para Lucien, cada día más, en el fundamento de toda su existencia. Pero sobre todo es su padre, liberado después de un breve período en el frente porque es el director de una fábrica que tiene que aumentar su productividad, el que enseña a Lucien cuál es el principal objetivo de su vida: ¡ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible es «ganarse la obediencia y el amor» de sus subordinados, mostrando interés por sus necesidades y conociéndolos a todos por su nombre propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien, durante sus años de escuela, no deja de llamar la atención del cura Garromet, a causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos invisibles. Y como para agudizar la sensación de su irrealidad y de su complejo de inferioridad, Lucien entra en los años de la pubertad con un tremendo estirón, que sus compañeros celebran burlonamente llamándole «el espárrago»14. Su propio cuerpo le parece algo extraño; y hasta cuando espía a su madre o a la criada mientras se bañan, lo hace más por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasión. La información sexual no es para él más que un tema para presumir delante de sus compañeros. Su entrada en la adolescencia no es el desenlace del típico período de aburrimiento, sino al revés: el mundo le mira a él a través de un velo de somnolencia, como por unos prisma-
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ticos invertidos. «¿Quién soy yo?», se pregunta. «Me llamo Lucien Fleurier, es cierto; pero eso no es más que un nombre. Me engrío y me desinflo con la mayor facilidad. No sé; estoy hecho un verdadero lío. Todo esto es de lo más absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, ¡qué va! A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegaré a ser jefe». Pero de pronto, le asaltó un trágico pensamiento: « Y, ¿qué va a ser de mí? [...] En realidad, ¿quién soy yo, yo mismo?». Otra vez la misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que, por fin: «¡Yo!... Pues, ¡claro! ¡Ya lo tengo! Ahora sí que estoy absolutamente seguro: ¡Yo... no existo!»15. ¿Cómo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresión de no existir en absoluto, es decir, la refutación existencial del postulado de Descartes Cogito, ergo sumu} Incluso el respeto de los trabajadores por el hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja de dar vueltas a la tentación de quitarse la vida con el pequeño revólver de su madre, para demostrar a la gente «de una manera irrefutable la absurda inconsistencia del mundo» 17 . Hasta ha pensado una frase para su carta de despedida: «Me suicido porque no soy nada, porque no existo. Y tampoco existís vosotros, mis queridos hermanos»18. Pero a continuación se le ocurre «que todos los verdaderos jefes también tuvieron la tentación de suicidarse», por ejemplo, Napoleón, en la isla de Santa Elena19. En su opinión, sólo en crisis como ésta puede forjarse el verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisamente un camino de rosas. Durante algún tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulería cínica de Berliac, su compañero de clase, que escribe poemas al estilo de Rimbaud y se embarca en la más profunda disquisición filosófica de que «no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor importancia»20. Cuando descubre el psicoanálisis, Lucien lo ve como una liberación que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensación de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la luz «ese mundo oscuro, cruel y violento» del inconsciente21. ¿No había deseado ya antes acostarse con su madre? ¿No acaba de imaginarse, hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de color amarillo? Lucien es consciente de que está lleno de complejos; es más, siente orgullo de poder descubrir el mayor número posible de «cánceres [...]
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bajo ese oscuro velo de bruma»22. Pero cada vez tiene más miedo de sí mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbación, miedo a que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le convierta en un guiñapo, miedo a que todas «las mujeres» se sientan aterrorizadas ante ese monstruo que él lleva dentro de sí. Tal vez pueda explicar sus vivencias psíquicas con los métodos de análisis psicopatológico —en fin de cuentas, él es un tipo anal—, pero en cuanto a su verdadero problema, su no existencia, el psicoanálisis no aporta ninguna solución23. Con ese motivo, y por mediación de Berliac, se pone en manos de Achille Bergére, al que confiesa que «en el fondo, él no ama a nadie ni a nada y todo le parece una farsa»24. Bergére responde que ese estado de confusión es precisamente «una espléndida oportunidad». Y añade: «¿Ve usted esa colección de puercos? Son todos unos burgueses»25. Lucien jamás habría querido, ni podido, vivir como un «burgués». Al enterarse de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. «Pero, oiga — puntualiza Bergére— la pederastía de Rimbaud es la primera y más genial subversión de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero entre las piernas, es la aberración más odiosa y más complacientemente difundida de los miserables burgueses»26. Lucien se queda horrorizado al oír esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergére es un genio; pero —piensa Lucien— «si yo mismo fuera realmente hasta el límite de la subversión de toda sensibilidad, ¿no podría llegar a sacarle de sus casillas?». Por eso, huye y va a refugiarse una vez más en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergére en los secretos del amor físico, imitando a Rimbaud. En el fondo, puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachís, recorrer todos los burdeles, u ofrecerse a Bergére para prácticas homosexuales. De hecho, tiene razón Berliac cuando le dice que es un «burgués»: «Tú te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a meterte donde cubre y no puedes hacer pie»27. Después de aquella noche con Bergére, todo el mundo le parece tener un aire tan moral. A solas, no hace más que pensar: «Éste es el camino fatídico hacia la sima; todo empezó con mi complejo de Edipo, después me convertí en un sádico-anal, y ahora, la guinda: soy un pederasta. ¿Dónde voy a parar?». De momento, el suyo no era un caso
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tan grave; las caricias de Bergére no habían llegado a producirle un placer especial. «Pero, ¿y si me acostumbro?». La idea le llenó de horror. Podría convertirse en una persona de dudosa reputación, y ya nadie le aceptaría28. Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidió poner fin a toda aquella jerigonza del psicoanálisis. «¡Mentiras —pensó—, todo mentiras! Lo que querían era sacarme de mis cabales, pero les ha salido el tiro por la culata». En realidad, él siempre se había resistido a sus insinuaciones. Bergére había tratado de enredarle con su argumentación, pero él había presentido desde el comienzo que la pederastía de Rimbaud no era más que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac había tratado de inducirle a fumar hachís, Lucien le había mandado a hacer gárgaras, sin contemplaciones. «Por poco me voy al garete», pensó entonces Lucien. «¡Lo único que me ha salvado ha sido mi integridad moral!»29. La «integridad moral» de Lucien consiste en un esfuerzo por olvidar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre, que es quien realmente se ocupa de enseñarle con la práctica del ejemplo cuáles son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio fundamental reza así: «No puede haber un enfrentamiento sistemático entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen negocio, los primeros en beneficiarse de ello serán precisamente los empleados y los propios trabajadores. De ahí que el empresario no tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidaridad de clases». En consecuencia, Lucien decide que su futuro como hombre está en la acción; es más, llega al convencimiento de que su no existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que explotar. «Entonces pensó: Si yo soy nada, es porque nada me ha manchado... Tendré que contar, naturalmente, con una cierta incertidumbre; pero ése es el precio que hay que pagar por la pureza»30. En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas esas cavilaciones analíticas que le están haciendo tanto daño en su equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez esa maldita nebulosa que, en definitiva, es él mismo. «Le parece ser una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una nube que no hace más que desleírsele por los extremos. "Y yo me pregunto: ¿Por qué existo?". En realidad, allí está él, haciendo la digestión, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y allí está también la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la
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mente. "Y luego, ¿qué va a ser de mí?", se pregunta. Su existencia es un escándalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas podrán justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice. Y siente profunda lástima de sí mismo... En el fondo, su vida sigue pesándole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo espléndido, sí, pero absolutamente inútil, que él lleva en sus brazos sin saber qué hacer con él o dónde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamentando haber venido al mundo"» 31 . Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a una actitud de resignación o de pura pasividad, sino que, al contrario, provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean. Si corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se decide a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con una sensación de orgullo de sí mismo —sin duda, una nueva victoria de su «integridad moral»— y porque, dadas las circunstancias, eso no dejaría de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y acepta el reto de su compañero Guigard a ver quién aguanta más besando a su novia. Y aunque la «suya», Maud, no es tan guapa como la novia de su amigo, durante algún tiempo le parece que puede estar orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo de sus actividades, pues él también tiene derecho a tomar parte en asuntos políticos. Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por descubrir una nueva dimensión de la realidad, más allá de la psicología. Por fin puede liberarse de una estéril y peligrosa contemplación de sí mismo y dedicarse «a la geografía e historia de la humanidad»32. «[...] prefería el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bestias lúbricas y espantosas de un Freud»33. El aire campestre y el contacto directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarán la fuerza para llegar a ser jefe. A través del juego, sobre todo bridge y billar, va creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de «Fleurier nacional»34, que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos círculos sociales por su percepción intuitiva del odio, todavía larvado, que una banda de alborotadores compañeros suyos empieza a sentir por los judíos y que él procura demostrar como convicción propia, sin la más mínima reserva y con «un apasionamiento rayano en el fanatismo religioso»35. Su transformación en adulto afecta decisivamente incluso a su vida privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa
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para ambos. Pero a la mañana siguiente, mientras Maud parece satisfecha de la experiencia, Lucien se siente «como vacío: lo que él había deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura tan estilizada, su porte distinguido, su reputación de chica seria, su desdén por los hombres, en fin, todo lo que la hacía una chica fuera de lo corriente... Y ahora todo ese relumbrón se había desvanecido entre sus brazos, y no había quedado más que un montón de carne; sus labios se habían deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un vientre; había poseído una flor espesa, de carne húmeda y escurridiza... jamás había experimentado con otra persona una intimidad tan repugnante»36. Avergonzado de sí mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en su «convicción» antijudía, que cada vez da más sentido a su identidad. La desviación de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de sí mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. «¡Éste sí que soy yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judíos!»37. Ése es el verdadero núcleo que aglutina el nuevo respeto que siente por sí mismo: sólo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los judíos. Por ahí van sus pensamientos: «Donde yo me buscaba a mí mismo, no podía encontrarme». Con su mejor intención, ha tratado de recoger hasta el más mínimo detalle de su existencia precedente. «Si yo no quisiera ser más que lo que soy, sería tan miserable como ese galopín judío. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, ¿qué puede encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira tan traicionera como la de la igualdad, y el más puro desorden? Por consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad, porque no hay error más peligroso. Al verdadero Lucien —ahora lo veía claro— había que buscarlo en los ojos de los demás..., en el optimismo de esos hombres que crecían y se hacían adultos esperándole a él, esos jóvenes aprendices que un día serían sus trabajadores... ¡Tantas esperanzas puestas en él, el gran espadachín! Él era, él sería siempre, la inconmensurable esperanza de los demás. ¡Eso es un jefe! Masas y masas de trabajadores estarían dispuestos a obedecer sus órdenes sin rechistar, y nunca agotarían su razón de mando, porque el derecho de mandar está muy por encima de la existencia, como los principios matemáticos, como los dogmas religiosos. Y eso era él, Lucien: un enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto tiempo había creído que su existencia no era más que una casualidad, un vagar errático sin rumbo; pero únicamente porque nunca se había
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parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto había sido fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le esperaba. Y cuando vino al mundo, fue para ocupar ese puesto. ¡Si existo, es porque tengo derecho a existir!»38. Ahora, lo único que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con Maud, para buscarse «una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su virginidad y a la que sólo él pueda desflorar»39. «Se casarían, y ella sería su mujer, el más preciado de todos sus derechos... En la intimidad ella le mostraría lo que jamás debería enseñar a nadie; y el acto de amor sería el voluptuoso inventario de sus posesiones... Respeto hasta en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho»40. Ella le dará muchos hijos; y él sustituirá a su padre y continuará su obra. ¡Ha nacido el futuro jefe! Ya no le queda más que esperar el momento de presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que «el destino» ponga en sus manos todo el cúmulo de sus responsabilidades. La intención de Sartre en este bosquejo psicológico-existencial es mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado sujeto a ser un dirigente social, un «jefe». Inspirándonos, por ejemplo, en Nietzsche, podríamos considerar sencillamente la voluntad de poder como el impulso determinante de esa decisión del individuo de destacar en un puesto de responsabilidad social41. Pero, en todo caso, esa motivación, por sí sola, no podría proporcionar más que el tema para describir los conflictos de rivalidad entre émulos de igual estatuto o de orientación semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que el simple anhelo de influencia o de poder jamás puede tener tanta fuerza como para engendrar, por sí mismo, la decisión desesperada de obtener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse a desempeñar el papel de «jefe» no equivale a elegir simplemente una profesión, como puede ser la de dentista, periodista gráfico, o consejero de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en «jefe» por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse a sí mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad incondicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un extraordinario complejo de inferioridad. Ése es, precisamente, el caso de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempeñar el papel de «jefe», es porque tiene que dar razón del absurdo de su existencia.
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Detentar el poder, gozar de prestigio ante los demás y ser considerado por ellos no tiene otra razón de ser que colmar la sima de la propia insignificancia42. Pero incluso el esquema del modelo paterno y del ideal del padre sería por sí solo, desde el punto de vista de la psicopedagogía, demasiado simple para comprender cómo puede influir un agente externo en la determinación del destino de un hombre como Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del padre sobre la vida de Lucien, habrá que explicar cómo llega a esa identificación precisamente con el papel de una figura por la que jamás ha sentido el menor afecto. De esta monografía de Sartre sobre la psicogénesis de un hombre que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institución y del poder, podríamos deducir un principio fundamental. La combinación de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender más que desde la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una especial anormalidad de las condiciones psíquicas, que pugna por aparecer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vacío existencial y provocan los «torbellinos» característicos de cada etapa del desarrollo y de todo el ámbito de las pulsiones individuales. En otras palabras, para entender en profundidad la psicogénesis particularmente neurótica y casi siempre rayana en la perversión de un futuro «jefe», tal como nos la presenta Sartre, habrá que interpretar la estructura global de la persona en términos de una fenomenología de la inseguridad ortológica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los más mínimos detalles tanto de su comportamiento privado como del ámbito general de sus relaciones interpersonales. La inseguridad de Lucien se manifiesta en los más variados niveles de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma identidad sexual: ¿es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad, que más tarde llegará casi a convertirse en manifiesta homosexualidad, impregna todas las etapas de su existencia y sólo llega a su aparente conclusión en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal, aunque eminentemente burgués por su reivindicación directa de un «derecho» inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor, sino las relaciones de posesión sexual como servidumbre. Lucien es un
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inseguro frente al problema de la libertad moral: ¿qué es lo que debe hacer?, ¿qué es lo que deberá omitir?, ¿es una marioneta, o un verdadero ser autónomo?, ¿dónde está la frontera entre realidad y fantasía, entre realidad y juego, entre obligación y voluntariedad? Lucien es un inseguro con respecto a sus padres: ¿de quién es realmente hijo, es decir, quién le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es ún inseguro frente a sus propios sentimientos: ¿cuándo ama apasionadamente?, ¿cuándo odia de corazón? Desde el punto de vista de la psicología, ahí está el problema fundamental de todos los «Luciens»: si tuvieran que odiar a alguna persona o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa, no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es auténtico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptación forzada del «yo». Si un Lucien es «perverso», lo único que hace es escenificar su perversión; y si es «amable», no hace más que escenificar su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personalidad auténtica; sucede, más bien, como con una ameba que, según dicten las circunstancias, lanza uno de sus pseudópodos en la dirección correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su propio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una «nebulosa» densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una decisión lúcida. «Tengo una sensación de sordera mental, un sentimiento extraño, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas». Estas cavilaciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen con exactitud la profunda desorientación existencial que caracteriza el ámbito de una inseguridad ontológica. Otra de las peculiaridades de ese estado de ánimo es el sentimiento de alienación frente a sí mismo que trasluce la personalidad de Lucien. Esa sensación se concreta en el propio cuerpo, percibido como una máquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De aquí que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad viscosa y esencialmente impura. Lo que él hace en ese terreno, más que una acción real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no expresión de su propio «yo». Y así, precisamente porque Lucien vive en un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienación, es como se ensancha cada día más la sima de su no existencia.
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Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razón de «lo extraordinario» que le ofrece el poder institucionalizado, ve con horror que lo único que decide quién es él realmente y qué va a ser de su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona como Lucien igual podría afiliarse a una asociación humanitaria que hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideología fascista. Lo que él considera como convicción personal no es, en el fondo, más que una radicalización del common sense de los diversos grupos con los que él cree identificarse. Si según la psicología social, el jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los ojos de los demás. De hecho, él siempre va por delante de sus compañeros, y se anticipa a su confusión mental; es un camaleón que, por temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros, al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas, sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa más elevada. El cumplimiento más que estricto de las normas dictadas para los diferentes grupos, que en principio se debía a un miedo al rechazo, terminará por convertirse en un instrumento de intimidación, por el camino de una demostración de fuerza. Por eso, sería erróneo considerar esa huida hacia adelante, típica del que se propone ser jefe, como una acción deliberadamente calculada. De lo que se trata es, más bien, de una profunda represión de todos los mecanismos psíquicos que, por la conflictividad de sus contradicciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humillación y como un peso insoportable. Ahí precisamente es donde mejor se puede comprender esa añoranza de lo oficial, de lo administrativo, de lo burocrático, que constituye la absoluta necesidad de un «Lucien», e interpretarla como una reacción a la náusea permanente que le produce su existencia44. Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre necesita imperiosamente «lo universal», para escapar del excesivo personalismo de su propio «yo». Un personaje así reproduce literalmente lo que en términos hegelianos podría definirse como «el individuo universal»45, en cuanto que confunde sistemáticamente los distintos niveles: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente, individualiza el punto de vista ajeno, vinculándolo a su propia capacidad personal de realización.
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Ese doble plano de ser «personal en lo universal y universal en lo personal» tipifica con absoluta precisión la identidad «no existente» de Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser lo que no es46. El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrealidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le pueda decir quién es él. Pero, en realidad, cuanto más se hunde en el vórtice de su alienación, más se vacía de su propia reputación como imperativo para los demás. Él, que no posee una identidad propia, se apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carácter como Lucien, para ser algo él mismo, tiene que ser todo para los demás. Él, que en sí mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacerse columna, bastión y fortaleza de bronce para los otros, porque sólo el corsé de una reputación prestada le puede salvar de su propia desintegración. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene que anteponerse a todos los demás, convirtiéndolos en una serie de ceros, e imponerles su voluntad, para que así le ciñan con la apariencia de verdadero ser, de auténtico sentido, aunque de hecho sea prestado. Sólo teniendo en cuenta esa desviación de personalidad, en un tipo como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad de ser «jefe» se le convierte en una vivencia personal de sentirse llamado, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias de la vida o, incluso, sus propios méritos les lleven a ocupar una posición semejante a la de Lucien; para éstos, ser «jefe» es algo secundario, una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como Lucien están inevitablemente abocados, como por imposición divina, a asumir funciones de dirección. El sentido de esa función son ellos mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Más aún, ellos son la función; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su función no puede ser una de tantas; para tener algún sentido, tiene que ser proselitista. El grupo que la desempeña, y que de ella recibe sus estímulos, tendrá que transformarse en comunidad comprometida, en verdadero grupo de acción. Y sólo alcanzará sus fines si, trascendiendo lo puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos: eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontológica de personajes como Lucien, llamados a desempeñar el papel de jefe. Del velo de sus íntimas perversiones se teje el hábito de su «integridad moral»; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesión por el orden
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establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad auténtica de su función: una verdad para los otros. Ése es precisamente el punto en el que el paradigma «Luden», con sus contenidos puramente profanos de lo que significa «ser jefe», nos da la clave para llegar a comprender la existencia del clérigo. Sólo que al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debería forzar demasiado la definición del término. «Jefes», en el sentido de Sartre, se pueden encontrar no sólo en la planta noble de la sede de una multinacional, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el ejercicio expreso de una función directiva. Ya hemos indicado que «ser jefe» no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto existencial que responde a una psicología concreta, con sus propios condicionamientos y sus previsibles consecuencias. Así entendido, «jefe» es todo el que, en virtud de su inseguridad ontológica, o sea, por miedo a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el desempeño de una función o de un cargo público «singular», para poder realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepción de sus valores específicos le viene de esa «singularidad», su derecho a existir se funda en «la normalidad». Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegidos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta convertirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente normales, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el riesgo personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones oníricas, como en la vocación de los chamanes, sino por un reconocimiento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del exterior. En otros términos, desde un punto de vista psicoanalítico, y en un enfoque existencial, la elección de un clérigo es la compensación pluriforme de una inseguridad ontológica que vacía y deslíe de una manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la identidad del individuo sólo se ve segura en la identificación con un papel advenedizo, en la fusión con el contenido de una tarea objetivamente predeterminada. La «función» se concibe así como la auténtica verdad del propio ser, como su defensa y acreditación, como la suma de todos los valores en la que el propio «yo» se interpreta a sí mismo. La auténtica forma de existencia ya no es «ser persona», sino «ser clérigo». La consecuencia es clara. Sólo si se consigue crear unas personas radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les ofrezca el corsé de lo oficial y administrativo como última y definitiva
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protección, podrá la Iglesia católica asegurarse sucesivas generaciones de clérigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal manera la compasión por sí mismos y el miedo tanto a sí mismos como a los demás, que el ser clérigos les resulte como una fórmula mágica para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una vida plagada de despropósitos y de absurdos, como la solución lógica de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia precedente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposición del destino. Si a eso se añade, por un lado, la percepción que surge hacia el fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse clérigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro, por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese callejón sin salida, y, finalmente, una proyección hacia Dios de las voces y de las fuerzas que surgen en la psicología de un aprendiz de clérigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces se empieza a comprender la enorme liberación, e incluso la embriaguez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresión y represión, puede surgir la revelación de una voluntad positiva y originaria que, en palabras del apóstol Pablo, «me eligió desde el seno de mi madre» (Gal 1,15)47. Lo que aquí sucede es análogo a lo que cuenta Christian Andersen en su fábula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte años pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e incluso equivocado se presenta ahora como una vocación suprema, como señal, «en cierto modo», de una verdadera elección. Todos los sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las añoranzas y las expectativas jamás formuladas adquieren de repente su auténtica finalidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio parecía una torturante maraña de perplejidades resulta ahora, aunque por un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la consideración y la estima ante Dios y ante los demás, todo cobra un nuevo sentido bajo el hábito del clérigo, bajo el velo de la religiosa, bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el inocente campesino, el blanco de las novatadas más crueles, el hazmerreír de sus compañeros de clase, se encuentra de repente, desde el día en que se decidió a ser clérigo, como curiosamente revalorizado, transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desesperados de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda respeto no es más que un descreído, un ateo; bien mirado, es un mise-
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rabie que no merece más que lástima. ¿Cómo puede alguien, que no sea el mismo Dios, hablar en esas ensoñaciones? ¿Cómo puede no ser verdad una revelación tan evidente? Y los cristianos, ¿son de este mundo? ¿No es precisamente por ser distintos de los demás por lo que se asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27)50? ¿Quién podría tener el atrevimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanalítico algo tan beneficioso, algo tan evidentemente positivo? Para hacer plena justicia a la religión, habrá que ensanchar el horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como «inseguridad ontológica», ¿no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, ¿no es verdad que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad51? ¿no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psíquico, al verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud existencial, a su radical vacío, a su esencial y constitutiva contingencia52, a su ser puramente aparente? Y ¿no habrá que entender como un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas personas estén marcadas para vivir y sufrir el problema de la existencia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo común?, ¿no consiste la esencia de la religión en una respuesta del hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; ¿es acaso un milagro que determinadas personas, que por su biografía personal son particularmente sensibles al problema, se refugien en la religión, para no caer en el abismo? Y ¿no se pueden considerar realmente elegidos y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la suerte de aprender en esta escuela de la verdad? Sí y no. Ésa es la respuesta. Sí, en caso de que la «inseguridad ontológica» se experimente allí donde constituye un verdadero problema, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no, en caso de que esa misma «inseguridad ontológica» escape del ámbito metafísico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana para refugiarse en el campo de las posibles categorías de la vida. La diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante, tanto en relación a sus causas como con respecto a sus previsibles consecuencias. La inseguridad ontológica de un personaje como Lucien Fleurier no es más que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que él mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.
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Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder específicamente anales, su necesidad de alienación desembocan en una inseguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no amar a una mujer es decisivo para una percepción de sí mismo como superfluo, es decir, como no existente, o para una justificación de su propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cuestión como la de la existencia humana. Más bien, sucede lo contrario: el inflar sus problemas psíquicos hasta convertirlos en un problema universal es una prueba de su resignada debilidad neurótica. Inversamente, sólo el que fija su existencia sobre la base de sus capacidades reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honestamente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras palabras, convertir la psicología en metafísica, o la metafísica en psicología, no sólo no resuelve el problema esencial de la inseguridad ontológica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espesa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, análogo a la persistente confusión entre «lo individual» y «lo colectivo» que hemos observado en un carácter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo de una síntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional. De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neurosis psíquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo único que, en todo caso, se puede producir es una deformación aún mayor de ese sentimiento. Pero lo que requiere particular atención es el cúmulo de previsibles consecuencias que puede acarrear al fenómeno religioso una categorización de la inseguridad ontológica. Si es verdad que «la incertidumbre y el riesgo»54 de la existencia humana constituyen el fundamento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habrá que mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo no encuentran ningún obstáculo en el fluir torrencial de sus avenidas, difícilmente se detendrán incluso ante los más venerables templos y santuarios de la religión; serán, más bien, una continua amenaza para los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones. En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas tratarán de dictar sus normas para alejar del ámbito de la experiencia cotidiana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de la vida. Ya no será la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada prepotentemente la existencia humana, sino que será, más bien, un
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ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peligrosidad del lujuriante bálago de la resaca. Ese arte de poner diques al infinito tiene un gran componente de compasión y de perspicacia sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasosegado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajíos, mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impenetrables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las profundidades del fondo. Pero en este punto, la misma religión es dialéctica. Cuanto más se empeña en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental del ser humano, tanto más se priva a sí misma de sus propios fundamentos; cuanto mejor «funcionan» sus estructuras, peor desempeña su función en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarán, por demasiado protegidas, convirtiéndose en un erial en el que, al cabo de poco tiempo, se habrá esfumado hasta el recuerdo de haber pertenecido al mar; sólo quedarán los canales y las zanjas aliviaderas como signo perenne de los orígenes de estos nuevos campos de cultivo. Frente a esos restos de la vivificante actividad marina, la religión, si no quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus artificios, tendrá que producir otros miedos que, en el fondo, sólo encuentran su justificación frente a la inmensidad del mar. En otras palabras, para que la religión pueda subsistir, tendrá que incrementar su interés por una categorización siempre nueva de la inseguridad ontológica y de la angustia vital del ser humano, trasladándolas del nivel teórico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que cada día son más imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de reglamentación, de control y de protección. Por eso es, hasta cierto punto, bastante lógico que especialmente los ministros de la religión tengan verdadero interés en revestir las necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervención del sacerdote o del clérigo resulta absolutamente imprescindible para solucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, delegándolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como la Iglesia. Así es como la religión, destinada en un principio a apaciguar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeños miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegurar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por consiguiente, la religión no hace sino instrumentalizar los miedos que ella misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus
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propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan ninguna seguridad al hombre, sino sólo a la propia Iglesia. Es el ocaso de una religiosidad de epígonos, que necesita crear diariamente nuevas neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carácter puramente sobrenatural de sus instituciones salvíficas55. Tal religiosidad necesita absolutamente que sus funcionarios más cualificados sean hombres psíquica e, incluso, físicamente atenazados por el miedo, por el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en lo administrativo, en lo que tiene todas las garantías de ser auténtico, en lo que les ofrece la verdadera salvación: el único camino que Dios ha escogido para ellos, en orden a la plena realización de su vida. Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los perniciosos efectos psicológicos de esa abdicación de la propia realidad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a seguir paso a paso su crítica a los sacerdotes, a los clérigos y, en general, al mundo de lo eclesiástico, a pesar de que su lenguaje es, naturalmente, tributario de su época. Su diagnosis es la siguiente:
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El que tiene en sus venas sangre de teólogo se sitúa frente a la realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco sincera. La impresión resultante se llama fe, que consiste en cerrar obstinadamente los ojos a sí mismo, para no tener que sufrir ante el espectáculo de una incurable falsedad. A partir de esa óptica distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un defecto de visión. Entonces viene el formular la exigencia de que cualquiera otra óptica no puede tener ningún valor, una vez que se ha consagrado la propia, dándole nombres tan rimbombantes como «Dios», «redención» o «eternidad». Yo he ido descubriendo ese instinto de teólogo en todas partes; es la forma de falsedad más extendida, la más subterránea del mundo. Todo lo que un teólogo piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es prácticamente uno de los criterios de la verdad. Su más profundo instinto de conservación le impide hacer honor a la realidad en cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que cae bajo el radio de acción de un teólogo, cualquier juicio de valor es puramente intelectual, y las nociones de «verdadero» o «falso» aparecen necesariamente invertidas: lo que más va contra la vida se considera aquí como «verdadero», lo que la exalta, la anima, la afirma, la justifica y la colma de logros se considera aquí como «falso»...56.
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Al describir la moral del cristianismo c o m o una «anti-realidad imaginaria», Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o sición entre lo «extraordinario» de la vocación onírica del chamán y lo institucionalmente seguro de la «elección» del clérigo. Por eso, escribe: Ese mundo de ficción se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de los sueños en que este último refleja la realidad, mientras que el primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el concepto de «naturaleza» como opuesto a la idea de «Dios», el adjetivo «natural» es sinónimo de «reprobable». Todo ese mundo de ficción radica en el odio a lo natural —¡la realidad!—, es la expresión del más profundo malestar frente a lo real... Y esto explica todo. ¿Quién puede tener motivos para apartarse de la realidad, renegando de ella? Sólo el que se siente molesto con la realidad. Pero sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustrada... El predominio de una sensación desagradable sobre una sensación placentera es la causa de esa moral y de esa religión ficticia; y precisamente en ese predominio se contiene la fórmula de la decadencia...»57.
El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio católico es que falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parásito: «Si el sacerdote domina, es p o r q u e se inventó el pecado» 5 8 . La doctrina de la redención se transforma, en opinión de Nietzsche, en un extraño procedimiento que hace al h o m b r e un menesteroso, un ser necesitado de redención, un enfermo grave, abocado a la destrucción de su cuerp o y de su espíritu: Basta una visita rápida a un manicomio para comprobar que la fe, en determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve montañas, sino que las pone donde no existían. La fe no explica qué es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manicomio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo necesita una rebosante salud física; crear enfermos es como la segunda intención del sistema salvífico elaborado por la Iglesia. Y la propia Iglesia... ¿no es el manicomio católico, presentado como el ideal supremo? La tierra, ¿no es un manicomio colosal? El hombre religioso, tal como lo figura la Iglesia, es el típico ser decadente. Toda época en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza siempre por una epidemia de neurosis. El «mundo interior» del hom-
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bre religioso se puede confundir con el «mundo interior» del que está sobreexcitado o exhausto. Las mayores «sublimidades» que el cristianismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canonizado más que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 . El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre un odio instintivo contra los que están sanos y contra la misma salud. Ante todo lo positivo, lo magnífico, lo exuberante y, sobre todo, ante la belleza le zumban los oídos y le lloran los ojos. Me viene a la mente aquella maravillosa frase de Pablo: «Lo que el mundo considera débil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera innoble y despreciable, lo ha escogido Dios». Es el sentido de la fórmula in hoc signo vinces: vencerá la decadencia. ¡Dios en una cruz! ¿Hay alguien que todavía no comprenda la terrorífica segunda intención de este símbolo? Todo el que sufre, todo el que está clavado en la cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego todos somos divinos... Y nosotros somos los únicos... El cristianismo fue una victoria; con él se eclipsó una mentalidad más noble. El cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catástrofe de la humanidad 60 . N o se trata aquí de «justificar» los contenidos de la teología cristiana, en particular de su doctrina sobre la redención, frente a la crítica de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicológico. De lo que se trata es, exclusivamente, de apuntar la deformación de lo salvífico y su transformación en principio desintegrante, que necesariamente tiene que ocurrir cuando lo funcional se sitúa c o m o valor a u t ó n o m o dentro de una religión 61 . Esa situación se produce cuando los propios ministros religiosos n o tienen otra aspiración que el funcionariado, para eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente, cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone —y tiene que impulsar como elemento determinante de supervivencia— la progresiva despersonalización de sus candidatos. En última instancia, es el miedo al propio «yo» lo que, como en el caso de Lucien Fleurier, confiere al ejercicio de una función burocrática sus apariencias de misión y de elección divina, y así acaba por transformarlo en una nueva fuente de angustia. Pero cabría preguntar: ¿cómo es posible establecer una comparación entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar
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al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, ¿no es todo eso una suposición inadmisible, y —hasta se podría decir— un paralelismo malévolo y mal intencionado? ¡De ninguna manera! La cuestión que hemos planteado es la siguiente: i cómo se puede describir un estado psicológico en el que la excentricidad más llamativa, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad más cotidiana de la condición de funcionario?, ¿cómo un desequilibrio psíquico, tan agudo que raya en lo patológico, puede desembocar en la reglamentación normal de una institución burocrática? Pues bien, la figura de Lucien Fleurier nos enseña cómo la categorización de una inseguridad ontológica puede llegar a imponer a un determinado individuo, en virtud de su propia biografía, la condición de dirigente concebida como llamada del destino. Claro que se podría objetar que, por ejemplo, las religiosas de clausura difícilmente se pueden comparar con los «directivos» de una empresa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, ¿quién se atrevería a denominar así a esas «pobres siervas de Cristo»? Desde luego, hay que admitir —y habrá que analizarlo más adelante— que entre la psicología del «sacerdote secular» y la del «religioso», o la de la «religiosa», hay diferencias específicas considerables. Sin embargo, esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrático, hacia lo instituido como función, sino, en cualquier caso, en simples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconocimiento y, en definitiva, de poder. Precisamente en este punto es donde habrá que hacerle a la Iglesia católica un severo reproche. ¡Cuántas religiosas, con una verdaderamente envidiable preparación en el aspecto psicológico, se entregarían con el mayor apasionamiento a ejercer públicamente las funciones de sacerdote, si se les permitiera hacerl!62. De todos modos, la injusticia que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejercicio del ministerio sacerdotal63; y segunda, suponer que es psíquicamente tan distinta del sacerdote, que no está capacitada para desempeñar la misma función. Por el contrario, no hay más que ver cómo bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los demás y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de la propia orden. Pero es evidente que la psicología de los que se dedican al ministerio no difiere tanto de la de los demás como para que el «ser jefe», es decir, el deseo de desempeñar una función sagrada de
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carácter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esencialmente común a todos los clérigos. Todavía queda una última objeción —y hay que tomarla muy en serio— contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psíquico de un clérigo y la psicogénesis de un personaje como Lucien Fleurier. Hoy día es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote prácticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado una vida más bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario, la virginidad y la inexperiencia sexual son una condición indispensable del clérigo católico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros ejercicios espirituales, los directores «más entusiastas» o los maestros de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una mujer (o con un hombre), aunque no haya sido más que una sola vez, no puede considerarse idóneo para el sacerdocio o para la vida religiosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por más que sea única, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese placer (o esa decepción) no podrá prescindir de ello en el futuro. Como decía un franciscano con graficismo inimitable: «El sabor de la sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia». Si en el «escrutinio» (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficialmente designado para la formación de los futuros clérigos) salen cosas como reiterada práctica homosexual, relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, participación en concursos de besos durante un baile público, o andanzas similares, es de esperar una masiva presión por parte de los círculos competentes para que el posible candidato renuncie —¡literalmente, porque es la voluntad de Dios!— a su intención de ser admitido como miembro del estado clerical en la Iglesia católica. Y con todo derecho; pues la Iglesia católica no sólo querría estar segura, sino que, después de años de influencia psíquica y con la ayuda de un técnica probada durante siglos, puede estar segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier durante su proceso de formación para llegar a jefe. De la misma manera, la vida de un futuro clérigo deberá estar absolutamente limpia de sentimientos de odio a los judíos, del consumo de drogas y de la agresividad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de formación debe aparecer como vocación de Dios. Pero las diferencias entre ambos casos, ¿son realmente tan enormes? También el noble señor Fleurier llega a un punto en el que ya no
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quiere saber nada de toda esa «basura» a la que le impelen las «tentaciones» de sus «amigos». Su propia frustración sexual y su repugnancia frente a la viscosidad del cuerpo podrían tranquilizar a la mayoría de los clérigos en su inseguridad ontológica. Y si se compara el «odio a los judíos» con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte del propio grupo, el «hachís» con el alcohol, y el «gregarismo de las pandillas callejeras» con una auténtica veneración de la vida comunitaria, ¿sería tan difícil descubrir ahí una identidad de estructuras psicológicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represión de sus desmanes y el rechazo radical de sí mismo sólo se presenta en Lucien Fleurier después de haber pasado por todas esas experiencias, con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergüenza. Pero bastaría presuponer que, por sus propios miedos y con una especie de represión preventiva, se hubiera visto desde un principio impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una imagen perfectamente dibujada, hasta en sus más mínimos detalles, de la psicología de un futuro clérigo. Un individuo como Lucien Fleurier y un clérigo de la Iglesia católica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la más íntima realidad de sus conflictos psíquicos, el sentimiento de su inseguridad ontológica, la huida de sí mismos, la ambición innata de ser oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus perplejidades y su alienación personal en el destino a una vocación para lo realmente extraordinario (la meta del chamán) e, inversamente, para abandonar lo insólito y refugiarse en lo normal (la función del jefe), todo eso les hace prácticamente idénticos. Con razón el propio Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la composición de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria personal que, en lugar de filósofo del ateísmo, habría podido igual hacerse monje64. Entre un Lucien Fleurier y un clérigo católico se da una perfecta simetría, pero una simetría inversa. Es como la figura que se refleja en un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes no están en las «marcas» psíquicas de su «piel» ni en las «proporciones» internas de sus «miembros», sino en el desplazamiento del instante en el que tiene lugar la represión: lo que hace o, más bien, lo que ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por miedo, no hará nunca o incluso no habrá hecho jamás un clérigo de la Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-
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do por Dios. Pero los conflictos psíquicos, sobre todo la sensación de inseguridad ontológica frente a los problemas planteados por las sucesivas fases del desarrollo psicológico, son idénticos en uno y otro caso. La diferencia decisiva es la estricta censura del «super-yo», que prohibe por anticipado al futuro clérigo de la Iglesia católica todas las experiencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su más rotundo fracaso. En la psicogénesis de un clérigo de la Iglesia católica llega un momento decisivo en que la «nebulosa» que acompaña al futuro «jefe» de Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rompe por la aparición de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemáticas; el individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Sólo cabe ser bueno; o, en todo caso, nunca se permitirá jugar a ser «malo». En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de negatividad existencial y de alienación, lo que distingue esencialmente a un clérigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicogénesis y en su proceso psicodinámico, es la clara definición de sus contornos, la precisa configuración del «super-yo». Y mientras que Fleurier trata de huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugiándose en la misión que le ha deparado el destino, el clérigo, tanto el joven como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clérigo es su propia conciencia, sus miedos interiores, lo que actúa preventivamente para ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los elementos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurótica de rechazar la perversión modificará ulteriormente el ejercicio de su papel de «jefe» o de «funcionario». Todo lo que un Fleurier consiga realizar más tarde lo hará, relativamente, en virtud de una decisión propia; es más, a pesar de su estrechez interna, su ilusión dominante no será otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios supremo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como «responsable» del bien de toda la humanidad. En cambio, un clérigo de la Iglesia católica estará más atado a su condición de funcionario, con capacidad mucho menor de configurarla por sí mismo. Ocupe el puesto de prepósito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estará sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, «ser jefe» nunca supondrá para un clérigo la superación del nivel de mero funcionario. Él es, realmente, «el servidor de todos» (Me 10,44)65. En
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cierto sentido, no se trata sólo de una pretensión personal, sino de su auténtica realidad psíquica. Pero también la autorrepresión puede ser un modo de obtener dominio. Y ésa es la verdad que mucha gente no se atreve a reconocer. 3 ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL C L É R I G O : EXISTIR POR LA F U N C I Ó N
El paso siguiente en la investigación será estudiar punto por punto cómo la psicogénesis de un clérigo debe pasar por las diversas fases de conflictos específicos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobreza, castidad y obediencia. En este punto, la única cuestión consiste en determinar cómo está constituida la psique de una persona que, por la extraordinaria intensidad de su inseguridad ontológica, se siente tan excepcionalmente vinculada a una función que sólo ahí puede encontrar la justificación, la confirmación y la posibilidad de su existencia. La descripción más elocuente de la diferencia que existe entre la psicología de un Lucien y la de un clérigo, con relación al estado de funcionario, se puede ver en las dos nociones de «desesperanza» que Sóren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma antítesis: desesperanza de obstinación y desesperanza de resignación (es decir, de debilidad)'. Lucien Fleurier es un auténtico «hijo de este mundo» en cuanto que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condición de funcionario sólo a base de su actividad personal. Desde luego que su posición y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre, en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisivo para cualquier «Fleurier» es su absoluta convicción de que, si su proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque él mismo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad. Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una función burocrática, es decir, el culmen de su condición más burguesa, tendrá razones suficientes para vivir de la ilusión de que ha sido él mismo el que se
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ha labrado su propio futuro: él, y sólo él y para él, como un diosecillo en miniatura2. Por el contrario, la psicología del clérigo, basada en la interpretación teológica de su propia personalidad, se empeña en mantener una imagen de sí mismo que contrasta con su verdadera existencia como el cielo con el infierno. Ser clérigo no puede ser un producto de la voluntad individual. Querer «ganarse» por sí mismo una gracia que sólo se obtiene por la acción de Dios sería la temeridad más monstruosa, algo así como una simonía psíquica3. ¡No se puede elegir ser clérigo; el clérigo es elegidol De aquí que en casi todas las homilías que se pronuncian con motivo de la ordenación de un sacerdote o de la consagración de una religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras con las que Jesús se despidió de sus discípulos durante la última cena: «No me elegisteis vosotros a mí; fui yo quien os elegí a vosotros» (Jn 15,16), o las de la magnífica alegoría sobre la vid y los sarmientos: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5)4. La comprensión teológica que el clérigo tiene de sí mismo se funda indispensablemente en la interpretación de esas palabras como la clave de su nueva existencia ministerial: ser clérigo no es «algo» que sucede en su vida, sino lo verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser, tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino única y exclusivamente a una actuación de la gracia de Dios. Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la función de clérigo, desempeñándola y adaptándola a su gusto, no es más que pura altanería, redomada soberbia y rebelión intolerable. Todo lo contrario: el propio ser de un clérigo, lo que le determina en el tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios actúa en él y le lleva por sus caminos. Él, por sí mismo, no es nada. Ésa es la idea fundamental que habrá de configurar toda su existencia; lo único que le condiciona y le distingue es su función como clérigo. Si se despojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hábito de religiosa, quedaría literalmente desnudo: avergonzado, deplorable, y obscenamente ridículo a los ojos de los demás. La gracia de estado que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los valores objetivos del ministerio. Comprenderse a sí mismo por su función, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio, despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad que implica ser clérigo, todo eso es el auténtico don de Dios y la tarea verdaderamente importante de la existencia clerical. Sólo el que se
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abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutación de su propio ser y a esa hercúlea transferencia de lo más íntimamente personal a la fría despersonalización de lo institucional, más aún, el que vive esa transformación como gracia que, al tiempo que le libera de sí mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al ideal psicológico del clérigo. Se alcanza así el estado de una sumisión absoluta, de una resignación desesperanzada. Es el polo opuesto de la filosofía de Sartre, o sea, el reflejo teológico de una extremada ideologización de la propia debilidad y de los límites del «yo», la posición más antitética con respecto a una psicología de la «realización personal» y del «deseo de autoafirmación».
I.
FIJACIONES IDEOLÓGICAS
Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO
Siempre que una determinada concepción del mundo o una construcción subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura maraña de contradicciones lógicas que, a pesar de todo, se defienden con la mayor obstinación como verdades irrefutables, se puede sospechar, desde el punto de vista psicoanalítico, que tiene que haber unas corrientes psíquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuerza de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenómenos mentales que transforma las líneas rectas en círculos viciosos. Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina católica de la gracia en relación a ese fenómeno que se denomina teológicamente «gracia de estado». La cuestión ya se planteó anteriormente en nuestras reflexiones sobre la idea de «elección», pero se nos vuelve a presentar ahora como un problema específico de la existencia individual. Es un hecho que, después de dos mil años de historia de la Iglesia, no hay ni un solo aspecto relevante de la psicología de los clérigos que no haya sido formulado y hasta definido dogmáticamente por generaciones y generaciones de teólogos. Por eso, cualquier proposición derivada del método psicoanalítico no podrá menos de encerrar algún aspecto de crítica ideológica; y eso nos obligará a llamar continuamente la atención, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras y las incongruencias de la argumentación teológica, para desmontar ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prácticamente, es como una psicoterapia, en la que no basta con analizar únicamente el nivel del «ello», es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un determinado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios
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es tan importante, o más, reforzar el nivel del «yo», de modo que se llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas racionalizadas que adquieren tanto la represión de las pulsiones como la misma limitación del «yo», y se puedan sustituir por un pensamiento y un juicio mucho más acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el psicoanálisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad filosófica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales contradicciones. Sólo en casos muy raros habrá que revisar de un modo exhaustivo la concepción global de un sujeto; la mayoría de las veces bastará —aunque, por otra parte, es indispensable— resolver las contradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia lógica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abordar las contradicciones de la doctrina católica sobre la gracia, en relación con la llamada gracia de estado. Resulta francamente contradictorio que la teología dogmática de la Iglesia católica emplee la noción genérica de «gracia», y especialmente la llamada «gracia de estado», en un sentido que no sólo le priva de su auténtica significación, sino que incluso la deforma, hasta el punto de convertirla prácticamente en una antítesis de sí misma5. En concreto, la contradicción resulta particularmente evidente en ciertas «situaciones límite» de la existencia clerical, es decir, cuando un conflicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es, por ejemplo, el caso de un clérigo que, durante una sesión terapéutica, reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministerio o solicitar la «secularización». Si la vocación a ser clérigo, tal como lo entiende la teología dogmática, se define en términos de «gracia», el sentido que «normalmente» se da a ese concepto debería ofrecer a todo sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una búsqueda terapéutica de su propio camino hacia la plena satisfacción personal. Hace ya setecientos cincuenta años, santo Tomás de Aquino defendió una idea que ha llegado a ser doctrina clásica en el catolicismo: la gracia supone la naturaleza, es más, la exalta y la lleva a su plenitud6. Pues bien, si esa doctrina conserva aún su validez, cabría esperar que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensación de plena confianza en que su propio «yo» está absolutamente justificado, y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procurarle su satisfacción personal y la omnímoda independencia de su vida. Sin embargo, la práctica terapéutica demuestra todo lo contrario: no
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hay ningún caso en el que el sujeto no se vea a sí mismo violentamente enfrentado —y a veces, durante muchos años— a toda forma de existencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto más avanza la terapia, mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce una determinada forma de autorrepresión y negación del propio «yo», corroborada por una ideología y una moral. En cuanto asoma cualquier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para alcanzar aunque sea un mínimo de satisfacción personal o un regustillo de placer, surgen las típicas objeciones: «¡No puede ser! Sería demasiado simple»; «¿Qué tiene que ver eso con mi propia vida?»; «No sería justo pensar en la propia satisfacción, cuando en el mundo hay tanta gente que sufre y hasta se muere de hambre»; «Jesús le dijo a santa Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te rías"»7. O, quizá, como expresión más intensa de sentimientos reales: «Me preocupa tremendamente mi manía por derrochar»; «Me repugna mi propio ser»; «Si todos los demás (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden vivir así, ¿por qué yo no?». Profundizando un poco más en esta línea, se puede ver que, detrás de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclamación verbal de un Dios lleno de amor y de perdón. Para buscar una legitimación de ese contraste habrá que recurrir a la teología del sacrificio que ya aparece en el mismo Nuevo Testamento 8 . La ambivalencia psicológica de un amor divino que reclama una contribución cruenta no es sólo una formulación tradicional de innumerables textos neotestamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares más sólidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experimentó en su propia carne el más atroz de los sufrimientos, el cristiano deberá aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompañar a su Maestro por ese mismo camino, para entrar con él en el misterio de la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con él y como él9; es lo que dice el Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es así, ¿cómo uno, que en su ministerio y por elección especial ha quedado marcado ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de Cristo, podría imaginarse una filosofía de la vida como el «hedonismo primario» propuesto por el psicoanálisis10, que considera la suprema obligación del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de placer? No cabe duda de que la teología sacrificial del rito de la misa11 ha dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psíquica
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de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa monótona rutina con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y más vueltas alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sería más práctico que, en las misas que se celebran en pequeños grupos en una cripta, se diera la comunión primero a los fieles, para que al final ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondió automáticamente: «¡De ningún modo! El sacerdote tiene la obligación de ser el primero en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad». Sin duda, por ser fiel al principio: ¡Vida sacerdotal, vida sacrificial!12. Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, ¿no debe tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de su consagración? Y ¿no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazón fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la cruz mientras todos los demás huían, la que unió su sufrimiento al de su Hijo, siendo así corredemptrix, la corredentora de una humanidad caída14 cuyos primeros padres habían pecado de concupiscencia y de soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial, de la inmaculada y siempre virgen María16. Ninguna búsqueda de satisfacciones terrenas, de una «realización personal», de una comodidad que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de María. El que asume la función de clérigo renuncia, por la salvación del mundo, a cualquier derecho personal sobre su existencia; está, literalmente, «muerto con Cristo a lo elemental del mundo», como dice el apóstol Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuanto tal, no puede oponerse a la actuación salvífica del Espíritu de Dios. De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproducción del calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitlán 18 . Entre los elementos de una complicada mecánica celeste que se engrana en torno al círculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del sol, como figura del corazón palpitante del universo. Su rostro es como el de un águila en cuyas garras están prendidos los corazones sanguinolentos de las víctimas que cada mañana se le ofrecen como sacrificio en su pirámide sagrada; así es como el sol, desfallecido y entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y emprender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, símbolo del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las víctimas y les arrancan el corazón.
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El dios de la luz y de la vida sólo puede vivir por el sacrificio voluntario de una víctima humana. Y ése es su derecho, porque, según la creencia azteca, el sol nació cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin, corroído por la sífilis, se ofreció en sacrificio por la salvación del mundo, arrojándose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19. A ese ejemplo heroico de autoinmolación divina por amor, cuyo testimonio perdura en el sol de cada mañana, los aztecas oponen el comportamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para que el mundo gozara de la luz, sólo se atrevió a hacerlo en segundo lugar, es decir, después de Nanauatzin, por lo que se transformó en la luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos dioses tienen que seguir sacrificándose. Todo lo que posee un hálito de vida, lo que alcanza su madurez plena y su sazón supone la muerte de lo viejo, para que surja la novedad20. El movimiento de los cielos sólo llega a su plenitud en el ininterrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inversamente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Sólo el sacrificio mantiene y mueve el mundo. Ahí radica el misterio más insondable de la divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida para todo lo que alienta. Cuando yo me ordené de sacerdote, hace poco más de veinte años, no sabía (aún) hasta qué punto la imagen de Dios que tiene el clérigo, si se la considera con suficiente atención, se parece más al dios de los aztecas, el sanguinario y benéfico Tonatiuh, que al «Padre de nuestro Señor Jesucristo»21. Es un verdadero «retorno de la represión», en el sentido en que se emplea este término en filosofía de la religión y en psicoanálisis22. La paradoja podría formularse así: por exigencias de su función, y según la idea de sí mismo que le ofrece la teología, el clérigo tiene que proclamar y dar testimonio de una redención que no sólo apenas le afecta personalmente, sino que incluso —escondida entre el tupido follaje de altisonantes fórmulas teológicas— no debe afectarle realmente, para que se mantenga en esa tensión entre sacrificio y renuncia que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La contradicción, más teológica que psicológica, radica evidentemente en
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la doble vara de medir que se aplica a nociones como redención y gracia. En un primer sentido, de carácter más bien genérico, se entiende por «gracia» esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de la culpa y le lleva a sentir una felicidad teñida de gratitud por la existencia; «gracia», en este sentido, es el fruto de la «redención», su resultado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sentido, mucho más concreto y específicamente relacionado con la función, la «gracia», en toda su amplitud, se define por la condición del sacrificio, ya que el clérigo, en cuanto figura oficial —dada su función— del seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante de la persona de Cristo, como se dice en teología dogmática con referencia al sacrificio de la misa23), está esencialmente vinculado al sacrificio de Cristo, de modo que su entera personalidad está abocada a desarrollarse exclusivamente en un ámbito de mediación, o sea, a ser puro mediador. Por eso, la «redención» —cualquiera que sea su significado—, en vez de ser «eficaz» para el propio clérigo, debe y tiene que desarrollar su «eficacia» en los demás, precisamente por acción del intermediario. Se trata de una contradicción que incluso la fórmula de Nietzsche: «Más redimidos tendrían que parecerme»24 no logra expresar más que aproximativamente. En realidad, sólo toca las «apariencias», el fenotipo, y no va a la misma raíz, al genotipo, de un sufrimiento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como la del clérigo. ¿A quién puede «aprovechar» ese sacrificio personal del clérigo, su participación místico-existencial y funcionalmente burocrática en el misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega absoluta de su holocausto personal para gloria del «Padre»25? ¿Qué clase de «Padre» es ése que, según la interpretación teológica, nos ama con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita una víctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su designio salvífico, por caminos tan aventurados, la íntima contradicción entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha llevado a él, sabiduría infinita y suma inteligencia26? Cuando Jesús habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida, sino simplemente porque esos pobres desgraciados no están en condiciones de detraer ni un céntimo de sus medios de subsistencia27. No hay más que recordar, por ejemplo, la conocida parábola de El deudor
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inexorable, en la que Jesús cuenta cómo un alto funcionario real, debido a una gestión desastrosa, había defraudado millones al erario público. El hombre está dispuesto a «sacrificar» todo lo que posee: venderá a su mujer, venderá a sus hijos, se venderá incluso a sí mismo; pero eso no podrá compensar ni una pequeña parte de los intereses de su deuda. Si ese hombre sigue con vida, será únicamente porque el rey, movido de compasión y de una generosidad sin límites, le perdona toda la deuda. Eso es lo que dice Jesús (Mt 18,23-35) 28 . Jesús esperaba que este Dios tan magnánimo y compasivo llegara a ser también nuestro Padre, con tal de que nos fiásemos absolutamente de él para ponernos incondicionalmente en sus manos29. No más diluvios arrasadores, no más amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino sólo perdón y benevolencia, búsqueda afanosa de la oveja perdida y cariño desbordante para devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 : ésas eran las intenciones y la correspondiente acción de Jesús de Nazaret. El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los teólogos que se afanan inútilmente por resolver la infinita contradicción entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo desearía que los heraldos de su palabra llegaran un día a comprender hasta qué punto sus teorías sobre la «bondad» de Dios no hacen más que proyectar hacia el infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es más que su propia dificultad interna, una aporía que, en resumidas cuentas, sólo concierne al ser humano. Por eso, la formulación del problema debería ser la siguiente: ¿cómo podemos nosotros mismos compaginar en armonía los términos antitéticos de esa eterna contradicción entre amor y justicia, entre gracia y ley, entre perdón y condena32? No debería haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la convicción más profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jesús sobre la disponibilidad de Dios para el perdón. Más aún, debería estar íntimamente persuadido —o persuadida— de que en ellas late la auténtica raíz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las lágrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamación de Jesús. Pues bien, ¿cómo se explica, entonces, que la mayoría de los clérigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepción tan cruel y estremecedora como esa teología del sacrificio? Sería totalmente falso compartir la opinión de que muchos clérigos, cuando se someten a tratamiento psicoterápico, emplean gran parte de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que sólo por la teología eclesiástica del sacrificio se convierten en «víctimas» de la re-
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dención. Ninguna teoría —incluso de naturaleza teológica— que se adquiere a la edad de veinte o veinticinco años, es decir, durante el período de los estudios, tendría fuerza suficiente para determinar el rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simbólica o expresara de una manera racional los profundos miedos, las íntimas aspiraciones y las necesidades más perentorias que tienen su raíz en las experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clérigos son las primeras víctimas de su propia teología sacrificial, hay que decir, desde un punto de vista psicoanalítico, más bien lo contrario, o sea, que el candidato a clérigo de la Iglesia católica tiene que haber sido «sacrificado», ya durante su infancia y en multitud de aspectos de su desarrollo personal, para poder llegar más tarde a una identificación con la correspondiente doctrina teológica. De hecho, el cúmulo de resistencias que surgen durante la terapia psicoanalítica de los clérigos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideología y a la mística del sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos hará tambalearse el tan trabajosamente apuntalado «yo» del clérigo, arruinará sus sentimientos de propia estima, que requieren una aniquilación ficticia y un anonadamiento esclarecedor para tener acceso al ámbito de la existencia, y pondrá en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia específica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los condicionamientos de la teología del sacrificio late un desmesurado deseo de aniquilación personal, una dictadura del miedo, un auténtico «vampirismo», que necesariamente tiene que haberse manifestado ya en la infancia y en la juventud del clérigo o de la religiosa, sin que realmente podamos comprender sus verdaderas causas. Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo más importante para el análisis. En última instancia, eso es lo que falsea de un modo verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de «redención»33, ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetípicos de época arcaica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensaje de Jesús de todo su significado. Todavía hoy, al cabo de cien años de la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indignación y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes: Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuerda de presos, marcados para el sacrificio. Y es que ése, al que ellos llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los
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falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. ¡Ay, quién pudiera librarlos de su redentor! Creían haber desembarcado en una isla, mientras el mar rugía a su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valores, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mortales. En su profundo sueño, la fatalidad está a la espera; hasta que un día se despierta, se enrosca en las míseras cabanas que se construyeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. ¡Mirad, mirad esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son más que cuevas perfumadas, pero ellos las llaman... «Iglesias». ¡Reflejos ilusorios, aire viciado! Donde el espíritu es incapaz de remontarse a las alturas...; donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus órdenes tajantes: «¡De rodillas, malditos! ¡A subir de rodillas los escalones!». Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que se salen de sus órbitas por la vergüenza y la devoción. ¿Quién construyó esas cuevas, esa escalera de tortura? ¿No fueron los que querían pasar de incógnito, los que se llenaban de vergüenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban «Dios» a lo que les llevaba la contraria y les hacía daño... Pero, a pesar de todo, había mucho de heroico en su devoción. ¡No sabían amar a Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivían como cadáveres, hasta vestían de negro su cadáver; en sus mismas palabras se puede oler aún el hedor a muerto... Sus propios redentores no venían de la libertad del cíelo empíreo; jamás habían pisado las alfombras del conocimiento... [-] Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les enseñó que la verdad sólo se puede probar con sangre. Pero la sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso el aire más limpio, y no genera más que delirio y odio en el corazón. Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, ¿qué puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de su propio brasero34. Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta razón. Un clérigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo que debe ser es una vida, una existencia prestada, una función puramente gratuita. Pero el caso es que si él no vive por sí mismo, desprestigia a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no puede servir a ese Cristo que se definió como la verdad y la vida35. «Naturalmente», replicará en seguida la dialéctica clerical, «Cristo es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,
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somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que matar la vida engañosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo sistemáticamente y aprendiendo siempre a "morir"» 36 . Esta clase de argumentación ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la mayoría de los tratamientos de clérigos, un terapeuta no teólogo profesional chocará inevitablemente contra ese muro de resistencia ideológica. Se puede incluso decir que resulta más fácil tratar cualquier neurosis de un ciudadano «corriente» que la de estos representantes —y a veces, hasta fanáticos defensores— de una vida tan «distorsionada». El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de Cristo, es el siguiente: «Tú no eres nada». Frases como la de Jesús en la última cena: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hombres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben «pensar en sí mismos», sino sólo en Cristo; no deben «centrarse en sí mismos», porque su único centro es Cristo. Ahora bien, ¿no es verdad que la quintaesencia del psicoanálisis es un continuo y exclusivo girar sobre sí mismo37, una contemplación narcisista del propio ombligo, una estrategia para evitar el sufrimiento? Según el nivel de reflexión, se podría aumentar hasta el infinito la panoplia autodestructiva del clérigo. Por ejemplo, no hace mucho que, en el curso de un seminario, un ilustre representante de la «teología política» decía sin el menor reparo que el psicoanálisis se arrogaba el derecho de decidir quién podía arrostrar un determinado conflicto, que el cristianismo no era un método para eludir el sufrimiento, y que Jesús de Nazaret no fue precisamente un médico; y añadía que la interpretación actual de los «consejos evangélicos» debería enfocarse como la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psíquico de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de culpa mucho más amplios y con parámetros de responsabilidad más numerosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjetivamente en instrumentos de represión psíquica concebida como un deber, y que se ejerce sobre los fenómenos internos del individuo38. En un ambiente psicológico tan enrarecido resulta prácticamente inútil recordar que una frase como la de Jesús en su alegoría sobre la vid y los sarmientos (Jn 15,5) sólo se puede interpretar como lenguaje del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluación de la persona humana a expensas de una presunta exaltación de lo divino,
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sino, más bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que, con el flujo impetuoso de la marea, baña la totalidad del ser, hasta que el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad del mar. Todo es pura simbología, imagen armónica y sosegada de un organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jesús sobre la elección (Jn 15,16). El que ama de veras no creerá jamás que ha sido él quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones del amor, no hay elección que valga, y que mientras sea díscolo y exigente, no será un verdadero amante. En vez de eso, se sentirá tremendamente afortunado y, en este sentido, hasta «indigno» de una felicidad tan «inmerecida», al ser objeto del amor precisamente de aquél cuyo afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jesús, u otras semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del amor, y se revisten de los austeros tecnicismos típicos de los especialistas en teología dogmática o en exégesis, tendrán unos efectos de lo más degradante y devastador; serán como un auténtico potro de tortura mística, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorablemente de sus víctimas ese grito siempre monótono y lacerante de la angustia más aterradora: «¡No soy nada! ¡No soy absolutamente nada!». Un clérigo, que se ve tan constreñido a vivir en beneficio de otros lo que él mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural que esté inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo tras domingo perdona a otros —suponiendo que el sacramento de la penitencia todavía esté «en vigor»— unos «pecados» que él no puede perdonarse a sí mismo40; absuelve a los demás de unas culpas que él mismo no tiene más remedio que reprocharse continuamente; por exigencias de su función, ha de infundir en los demás un aliento que les proporcione esas pequeñas dosis de felicidad que él mismo ni siquiera puede soñar para su propia vida41. Todas esas rupturas y contradicciones, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le producen ningún desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferencia específica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresión y envilecimiento personal42. La tentación es de decirle: «Amigo, ¿no ves que no eres tan importante como para envilecerte de esa manera?». Pero no cabe duda de que semejante observación, aunque no deje de tener sus efectos en la práctica terapéutica, rebotará infructuosamente contra el carácter blindado4* de la psicología propia del clérigo. La única brecha que se puede abrir en los muros de esa prisión de doble planta, para escapar del cúmulo de represiones tan profunda-
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mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los demás, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz en la propia vida44. Sí, sí; ya veo venir la réplica: «¿Y tú dices eso? Bien sabes tú que felicidad no equivale a redención. La felicidad es una determinación estética, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamente humana45. Pero aquí se trata del misterio divino de la salvación, de la redención del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la sangre que Cristo derramó en la cruz para salvar a la humanidad»46. Pues bien, si el «pecado» es, en realidad, algo más que un concepto meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con categorías moralizantes, como sería la transgresión de un mandato 47 ; y si, en otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es decir, la alienación total de la existencia humana con respecto a la realidad de Dios, la ruptura radical con la dimensión de la gracia, la desintegración de la constitutiva unidad con los orígenes, la deformación más absoluta de la realidad humana al convertir el «bien» en «mal»48; si esto es así, ¿no habría que calificar la situación real de pecado como una auténtica «desesperación», en el sentido que Kierkegaard da a este término49? Y en ese caso, ¿qué es «redención», sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de una existencia acongojada que, por medios decididamente catastróficos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que constitutivamente es50? En última instancia, todo se reduce a la definición de la felicidad humana; es decir, sólo dependiendo de cómo se la sitúe, en un plano de exaltación o a nivel más rastrero, será posible revisar las elucubraciones teológicas que interpretan la muerte sacrificial de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvación en cualquiera de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdaderamente «feliz». Sin embargo, todavía hoy hay mucha gente convencida de que hay que rechazar rotundamente las teorías de Epicuro —uno de los filósofos más calumniados, porque el cristianismo nunca llegó a entender su verdadera doctrina51— y que habrá que considerarle como el representante más puro de la filosofía hedonista en tiempos de la Ilustración griega y como uno de los precursores del psicoanálisis moderno. El que así piense, y mucho más si es un clérigo —sea párroco en pleno ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un enfermo—, no podrá prescindir del hecho de que lo único que anhela el
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ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la teología cristiana le ofrezca una teoría de la redención que no se base exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redención a la del Dios de la creación, una «herejía» que ya en los primeros siglos de la Iglesia fue acérrimamente defendida por Marción, uno de los más célebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada terminarán por acorralar a cualquier teólogo en las contradicciones de su propia teología, aunque, en última instancia, el balance de sus mezquinos sentimientos no experimente ningún cambio espectacular. El juego de factores internos sólo produce una auténtica transformación de la vida de un clérigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza dramática. Lo normal es que se produzca por un choque con el exterior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales, no sólo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que incluso lleguen a presentárselas como inexcusables. Desde el día siguiente a su «cantamisa», el sacerdote habrá de enfrentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su existencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que él, en nombre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como verdad de Dios revelada en Cristo y «proclamar» para la salvación del mundo, o las necesidades del hombre que, en su catálogo de respuestas hechas, por no decir superficiales, no tienen prácticamente la más mínima cabida. Hace ya algún tiempo, un alto dignatario eclesiástico me comentaba: «Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda; pero tienen que ser muy concisas». Se refería indudablemente al hecho de que mis consideraciones psicoanalíticas sobre el estado actual de la Iglesia no podrían ser demasiado «prácticas», por la sencilla razón de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre todo, infinitamente largas. Pero ahí está precisamente el problema: ¿cuántos clérigos no se han pasado en blanco noches enteras, atormentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta bien concisa?, ¿cuándo no han sufrido por encontrarse en una situación dramática que, como cualquier dolor humano, no se puede solucionar por las meras atribuciones de una función ni por los principios genéricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el más absoluto respeto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad de cada situación concreta53? Ya a los pocos días de haber entrado «en funciones», el clérigo se
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encontrará —consciente o inconscientemente— ante un cambio de agujas que habrá de ser determinante para su futuro: ¿por dónde decidirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que están seguras en el redil y que (supuestamente) no necesitan «conversión», o por la búsqueda de la extraviada, que habría que dar definitivamente por perdida, si él no se afanara por «encontrarla» y «llevarla sobre sus hombros» al aprisco, como dice Jesús (Mt 18,12-14; Le 15,l-7) 54 ? En el primer caso, el clérigo se vinculará con lazos cada vez más sólidos a las demandas de su función y a las exigencias de su «super-yo», de modo que, o no mantendrá ningún contacto con los que están fuera del «redil», o sus previsibles contactos serán unas veces ficticios y otras decididamente deletéreos. En cambio, en el segundo caso, se verá envuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno, como la autocensura de su propia conciencia, o de carácter externo, como el enfrentamiento con sus «superiores» y con sus «hermanos en la función». Pero esa actitud le llevará a estar más cerca de los marginados y le brindará, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades, para abrirles un acceso a sí mismos y, en definitiva, a Dios. En el primer caso, estimulará a los demás para que aprendan con el mayor interés posible lo que él mismo ha aprendido como doctrina de la Iglesia; y en el segundo caso, según las circunstancias, se esforzará por olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia gente lo que Jesús quería y lo que la Iglesia debería aprender: saber escuchar en el dolor humano y en la necesidad del prójimo la voz de un Dios que no es Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27). Según eso, recibirán confirmación o se pondrán en tela de juicio los postulados que ahora, después de haber expuesto tantas racionalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos constitutivos de la alienación clerical. Alienación de la existencia a tres niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.
II.
LA EXISTENCIA ALIENADA
1. Nivel de pensamiento Después de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del clérigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo así, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora
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las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve a dar el salto a una reconversión doctrinal e incluso, si fuera necesario, a una contradicción interna, sino que se mantiene firme en las categorías trilladas de lo funcional. Pues bien, ¿qué significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud de la función? ¿Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo? ¡Sí, algo así! Una flagrante contradicción que, sin embargo, puede ser epidémica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma razón por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras células lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia. Pensar por fuerza de la función significa esencialmente partir de ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por la autoridad, para aplicarlas sin más a la realidad circundante. El pensamiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y perfectamente compacto; sólo es flexible y creativo cuando organiza sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los que sea posible la aplicación de sus principios. Esa forma de pensar, aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un aire de relativa «seguridad», mientras se mantenga en un terreno que no rebase los límites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funcionarios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en el ámbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradicción interna55, ya que aquí no se trata de regular los aspectos externos de la existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la impresión de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra parte, ese modo de pensar, al estar íntimamente vinculado a lo oficial, a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya presupuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clérigos de la Iglesia católica, no se puede hablar aquí de peligro, sino de verdadera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en primer lugar, la jerarquización de la vida eclesiástica, y en segundo término, la devaluación de la fe, que degenera en una doctrina puramente abstracta.
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a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica La jerarquización no se puede separar de la ambigüedad psíquica que constituye la forma de existencia del clérigo; más aún, en realidad, es la única forma de expresión social y el único soporte institucional de esa ambivalencia. Si uno se atreve a hacer una crítica a la Iglesia, la contestación será invariablemente que «Iglesia somos todos» y, por consiguiente, no existe una magnitud como «la» Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de sugerencia, brota generalmente de la mejor intención, y lo único que pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificación de la comunidad eclesial. De hecho, ése es el clima instaurado durante el concilio Vaticano II —y que ha seguido vigente desde entonces—, al cargar el acento sobre la «colaboración de los seglares»56. Pero ya la misma expresión «colaboradores» pone de manifiesto la idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los auténticos «trabajadores» en las faenas de la «recolección» (Jn 4,3538) 57 son los no seglares, es decir, los clérigos, únicos especialistas en la proclamación del mensaje de Cristo y en su actualización por medio de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen el gremio de los «espirituales», desde los tiempos del gran pontífice Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares sólo pueden ser considerados como masa «carnal» o, sencillamente, «mundana»58. Desde el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clérigos son la clase preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los seglares. Pero hoy día todo el mundo sabe que esa mentalidad no cuadra con la estructura democrática de nuestras sociedades modernas. Más aún, en muchos ámbitos de la misma teología católica proliferan ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relación entre clérigos y seglares partiendo de un concepto como el de «pueblo de Dios»59. La «función» se interpreta, entonces, como «servicio» a la comunidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos conatos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la que el clérigo se identifica absolutamente con su propia función. El sacerdote de la Iglesia católica, al revés que el párroco de una comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente). Además, como en su ordenación tiene que jurar obediencia incondicional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-
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vamente vinculado a la misión que el propio obispo decida confiarle. Nótese que, en este momento, no se trata de discutir teológicamente qué concepción del oficio ministerial es «la más exacta» desde el punto de vista dogmático, o la más conforme al espíritu «posconciliar». Lo único que nos interesa aquí es llamar la atención sobre el impacto psíquico que tiene que suponer para un clérigo en ejercicio el hecho de tener que considerar toda su existencia como un don «de lo alto», como misión encomendada por Cristo a través de los apóstoles y de sus sucesores, es decir, los obispos de cada diócesis60. Eso supone un permanente conflicto entre «magisterio» y «experiencia humana», una necesidad —impuesta por la propia función— de solidarizarse, más aún, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones eclesiásticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayoría de los sacerdotes piense o actúe precisamente así; pero el caso es que si no lo hacen, corren el riesgo de que se acentúe aún más su ambivalencia existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su condición de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio «superyo», desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les llevarán a una situación tan incómoda como tener que «servir a dos señores»61. Se puede decir sin ninguna vacilación que hoy día la mayor parte de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obispos la misma actitud que la que tenían los rusos antes de 1917 con relación al régimen de Moscú, y que se puede resumir en esta frase: «¡El zar, cuanto más lejos, mejor!»62. Incluso entre los clérigos en ejercicio no habrá prácticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial más que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y mucho menos habrá quien piense que en las encíclicas del papa o en las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas directrices u orientaciones de carácter espiritual63. En este aspecto, parece que la vinculación personal de los ministros con las «instancias directivas» es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar con cuánta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clérigos, ya antes de su «ordenación», todos los elementos de su particular «sistema». Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente, aparece el «zar»; y es entonces cuando se ve con más claridad hasta qué punto los clérigos católicos, prácticamente sin excepción, dependen de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con reía-
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ción a sus superiores no proviene de una autonomía interna o de una convicción personal, sino, más bien, de una indiferencia nacida de la represión. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de Stephan Pfürtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del Sínodo de Würzburg. Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros teólogos Después del concilio Vaticano II no era normal que la Congregación romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados teólogos por opiniones presuntamente «no católicas», relevándolos de su cátedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusión oral y escrita de sus ideas teológicas. ¿Cómo era posible que una Iglesia que pretendía estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca confianza en la capacidad cognoscitiva y crítica de sus miembros, que se creyera en la obligación de decidir y reglamentar todos y cada uno de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cambios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a lo largo de sus dos mil años de historia, ¿podría ignorar el cúmulo de errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos, sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no sólo se ha mantenido al margen de todo tipo de diálogo sincero y abierto con los que ella misma define como «los seglares», sino que, además, no ha sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa gente que, en realidad, son sus propios miembros? Pero el miedo a una desintegración de la libertad o, más bien, el estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional, que se produce por su confrontación con esa libertad que el individuo posee para pensar y decir cómo ve él las cosas, vuelve a intervalos regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesivos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran teólogo Karl Rahner, por lealtad a sus principios teológicos —y, desde luego, por razones de edad—, abandonó silenciosamente la Congregación de la Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trataban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investigación teológica mediante la sistemática sospecha ejercida por el magisterio eclesiástico. Por esas fechas estalló el «caso» de Stephan Pfürtner, profesor de Teología moral en la universidad suiza de Friburgo65. Su «culpabilidad» consistió en decir en voz alta lo que en Alemania decían en secre-
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to casi todos los confesores a sus respectivos «penitentes», a saber, que a la encíclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohibía el uso de anticonceptivos, no había que concederle una importancia mayor que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos66. Pues bien, hoy en día, eso es lo que se defiende —prácticamente, sin excepción— por los moralistas católicos en todos los países de lengua alemana. Sin embargo, Stephan Pfürtner fue condenado. Y tenía que serlo, porque, en realidad, contradecía abiertamente la doctrina propuesta por la más alta autoridad eclesiástica. Un problema exclusivamente moral se había convertido en una cuestión política; un problema humano, en una cuestión de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad actúa según la máxima de Voltaire: «Que quede entre nosotros: Sócrates tiene razón, pero lo que no es razonable es que tenga razón tan públicamente». Por entonces, la Iglesia, preparada ya hacía tiempo para la elección de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que sabía unir una firme fidelidad a los principios más tradicionales con el carisma popular y la habilidad diplomática: suaviter in modo, fortiter in re, mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e intransigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo profesional, es decir, la típica contradicción que transforma la fragilidad del propio pensamiento en función administrativa. Insisto en que no se trata aquí de determinar si las ideas de los papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista teológico, o hay que revisarlas. De lo que aquí se trata, en un contexto como el de nuestra investigación, es de puntualizar lo siguiente: hace unos veinte años, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la destitución de Stephan Pfürtner, pusiera su cargo a disposición de su correspondiente obispo, alegando que, en la cuestión que se ventilaba, él personalmente no disentía ni un milímetro de las posiciones del teólogo de Friburgo. Es más —para colmo de la paradoja— estoy seguro de que, por esta cuestión, ningún obispo se hubiera atrevido a amenazar con la suspensión a un solo sacerdote de su propia diócesis, con tal de que —repito, «con tal de que»— éste se guardara para sí su opinión personal. Del caso Pfürtner se deduce, como principio fundamental, que el que piensa según su propia función no se siente comprometido en primer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-
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sia ni el más mínimo detrimento. Y lo peor que le podría pasar a cualquier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sería la falta de unidad en las propias filas y, más que nada, el posible debilitamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la función, aunque sea a costa de la ambigüedad del funcionario, que renunciar a una posición de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. Así es como actúan, porque no cabe otra manera, todos los partidos políticos y cualquier clase de asociación humana. Pero la Iglesia no puede permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misión de encarnar un modelo de sociedad que, en contraposición a las creaciones sociales de la historia, no esté esencialmente fundada en estructuras de miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desinteresado67. Eso debería plantear a los clérigos la cuestión sobre el mejor modo de «servir» a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reacción al «caso» Pfürtner demuestra fehacientemente que los clérigos, sin excepción, se inclinaron por la ambigüedad de su existencia. Mejor dicho, lo que demuestra es hasta qué punto esa misma ambigüedad —perdón, el arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipócrita del «disimulo», usando la terminología del Derecho canónico—constituye literalmente la razón misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y directa, no serían capaces de mantenerse en su función; lo único que les permite aguantar es la connivencia recíproca en la simulación, en la «nebulosa» de un Fleurier. No es difícil imaginar las coartadas que cada cual se busca para disculpar su indecisión. Los más «atrevidos» hablan de una obediencia anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus deseos y esperanzas, será en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por eso, para asegurar ese futuro, tendrán que seguir colaborando con la institución y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es más, no se debe dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe católica. ¡La Iglesia —concluyen— somos todos! Cierto que, desde un punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincentes y dictadas por la mejor intención, pero, en realidad, son poco creíbles mientras no se puedan manifestar públicamente. Hace ya unos doscientos años, escribía Immanuel Kant que toda actuación pública —es decir, política— debía regirse por la máxima publicitaria: «Actúa de modo que siempre puedas dar a conocer públicamente la intención
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que te mueve a obrar»68. Pues bien, si se toma esta máxima como medida, la existencia del clérigo, en virtud misma de su mentalidad basada en la función, se manifestará como lo que realmente es, debido a sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz. A este punto, la astucia del catolicismo podría objetar que Immanuel Kant era el típico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige una indisoluble unión entre el derecho y la moral, entre lo universal y lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psíquico, un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre, según el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror: del terror, porque sin él la virtud se queda inerme; y de la virtud, porque sin ella el terror golpea sin discriminación alguna69. Por otra parte, en ese modo de razonar va implícito un reconocimiento de la grandeza de la Iglesia católica que, por su percepción de la interioridad humana y en virtud de la herencia del genio político de Roma, lo único que pretende con su legislación es mantener el orden público y no precisamente someter o violentar el corazón del hombre 70 . Lo verdaderamente romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo. En realidad, esta lógica romana es uno de los elementos centrales de la Iglesia católica. Efectivamente, donde ella percibe su auténtica bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la penitencia, a todo el que «por su propia culpa» se haya apartado de las directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una tensión entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siempre que éstas sean de carácter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya trayectoria se desplaza en línea recta de arriba abajo. De una parte —arriba— están las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el campo de lo espiritual, cuya proclamación y explicación infalible compete en exclusiva al magisterio eclesiástico; y el clérigo, que pertenece intrínsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada, sólo podrá entenderse a sí mismo en virtud de su determinada función. En la parte opuesta —abajo— está el mundo de las experiencias humanas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente difícil encuadrarlas en simples categorías dialécticas como lo verdade-
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ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mérito y el pecado. Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los «seglares», se presentan a los criterios teológicos del pensamiento clerical como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que evaluar, y no precisamente como fenómenos de alto contenido espiritual. De ahí se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que es lo que ya Hegel expuso y criticó severamente en su Filosofía de la historia como el principio romano por excelencia71. Según Hegel, no cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones sobre la moral y sobre la religión que, en sí mismas, son verdaderas, pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la realidad de la vida; son ideas cuyo carácter divino radica precisamente en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras palabras, la relación que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la vida real es tan esporádica y tendenciosa como la que se da entre «clérigos» y «seglares»; es más, su misma forma no hace sino poner de relieve y elevar a rango de ideología el carácter sacrosanto y la indiscutible superioridad de la existencia clerical. En este aspecto, el sacerdote sería un perfecto iluso si creyera que, dada esa división entre clérigos y «seglares», todas las artimañas posibles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigüedad de su existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea de comportarse solidariamente con los «seglares» y de permanecer leal a sus superiores jerárquicos. La condición indispensable de una auténtica credibilidad personal es tomar la decisión unívoca de atreverse a pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se concibe como una exigencia de acción, y expresar abiertamente sus convicciones más profundas, cumpliendo así aquella palabra de Jesús: «Lo que hoy se dice en secreto habrá de publicarse mañana desde los tejados» (Mt 10,27; Le 12,3)72. Ésa sería la única manera de conseguir una penetración fructífera y de llegar a una síntesis entre lo ideal y lo real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en la misma acción. Sólo así podríamos devolver a la compleja multiplicidad de lo real su auténtico valor y su verdadero sentido. Sólo así podrían los clérigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores de los mandatos de una estructura jerárquica como la de la Iglesia, que se impone de arriba abajo y cuyo mejor símbolo es la verticalidad del báculo episcopal73. De este modo, los clérigos, en colaboración con los «seglares», podrían empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el
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ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cómo inciden sobre las bases las doctrinas del «magisterio» de la Iglesia y si realmente se llega, o no, a comprender su auténtico significado. Se entablaría por primera vez un verdadero diálogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifestaría por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afán de búsqueda y sus luchas más íntimas, como el imprescindible centro de una verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que toma forma y consistencia por su radical inserción en la historia74. Pero para eso habría que contar necesariamente con lo que les falta a los clérigos católicos: valentía para desarrollar opiniones personales, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las conclusiones oportunas de la experiencia en el trato con los demás y, si no se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la verdad. Lo que les falta a los clérigos católicos, desde el punto de vista de la psicología, es, por decirlo así, el principio protestante para cambiar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de la ambigüedad individual, social y teológica que caracteriza su existencia y deforma su pensamiento. El postulado que de aquí se deduce no es nada nuevo. Si se observa con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuición inicial de la Reforma protestante. Puede parecer hasta grotesco que una Iglesia como la católica todavía esté convencida —o, al menos, dé esa impresión— de que se están haciendo verdaderos «progresos» en el diálogo «ecuménico», al abordar la cuestión sobre los clérigos con los inmutables principios de la tradición más inveterada, según la cual la concepción católica del «ministerio», avalada por la sagrada Escritura y por la Tradición, tiene que ser reconocida por las Iglesias reformadas como de origen divino, de modo que así —y sólo así— se pueda «avanzar» en el tema de la unidad de los cristianos75. La cuestión que verdaderamente se plantea aquí es la misma que ya hace ciento cincuenta años formuló con insuperable claridad G. W. F. Hegel, sin duda, el mayor filósofo del protestantismo, en términos de la relación que existe entre el concepto de verdad y la realidad concreta. A propósito de la antigua religión romana, Hegel ponía de relieve su carácter esencialmente formal y decididamente unilateral: El aspecto más importante de la religión romana radica... en la solidez de determinados objetivos... Por eso, la religión romana es
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una manifestación totalmente prosaica de la estrechez, de la conveniencia y de la utilidad76. En la globalidad de lo que él definía como «el principio romano», lo sacro n o era más que una forma sin contenido, que se podía administrar como un p o d e r puramente externo y manejar c o m o «una desigualdad sagrada entre la voluntad y la propiedad específica»; o sea, en el fondo, una auténtica arbitrariedad, que se legitimaba p o r lo divino 7 7 . Pues bien, en la Iglesia católica, o sea, en la Iglesia medieval, tal como era antes de la Reforma y como se ha venido manteniendo hasta nuestros días, Hegel detecta esa misma desigualdad y exterioridad que, a su parecer, radica en la absoluta separación entre clerecía y laicado. Así lo dice expresamente: Los seglares no pertenecen al ámbito de lo divino. Ésa es la división más profunda que afectaba a la Iglesia del Medioevo, y que se produjo por considerar lo sagrado como una dimensión puramente externa. Para que los seglares pudieran participar en lo sagrado, los clérigos ponían determinadas condiciones. El desarrollo de la doctrina, los conocimientos, la ciencia de lo divino, es exclusiva posesión de la Iglesia; a los seglares no les toca más que creer: su obligación es la obediencia, una obediencia de pura fe, sin una reflexión personal. Este sistema de relaciones convirtió la fe en un mero asunto de derecho externo, que llevó hasta la compulsión y la hoguera 78 . Los demás condicionamientos y determinaciones son consecuencia de ese mismo principio. El saber, el conocimiento doctrinal caen fuera de las posibilidades del espíritu; todo eso es propiedad exclusiva de una casta privilegiada que es la que debe definir la verdad. El hombre es demasiado pequeño para entablar una relación directa con Dios; por eso, como ya queda dicho, cuando quiere dirigirse a él necesita un intermediario, una persona consagrada. Se niega así la constitutiva unidad entre lo divino y lo humano; y al hombre, en cuanto tal, se le niega la capacidad de conocer lo divino y de acercarse a ello. De este modo, al encontrarse el hombre separado del bien, no se le exige una transformación interna, que supondría la unidad de lo divino y de lo humano en el corazón del hombre, sino que se le enfrenta con los horrores del infierno, pintado con los colores más terribles, de los que podrá liberarse no precisamente por su propio perfeccionamiento interior, sino más bien por algo externo, como son los medios de la gracia. Pero el seglar no sabe cuáles son esos medios; tiene que ser otra persona, el propio confesor, el que debe proporcionárselos. El individuo no tiene más que confesarse, abrir todos los
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recovecos de su propia conducta al juicio prudente de su confesor, para saber cómo habrá de comportarse en el inmediato futuro. De este modo, la Iglesia se ha sustituido a la conciencia individual, ha guiado a los hombres como si fueran niños, y les ha inculcado que pueden librarse de los merecidos tormentos no por una práctica interna de la virtud, sino por obras exteriores —opera opérala—, no por unos actos dictados por su voluntad, sino por las prácticas impuestas por los servidores de la Iglesia, como oír misa, hacer penitencias, elevar plegarias, emprender peregrinaciones: todos ellos, actos que no proceden del Espíritu, sino que lo embotan; son actos que se caracterizan no sólo por su naturaleza externa, sino incluso porque se pueden poner en práctica por otras personas. Es más, como hay una profusión sobreabundante de buenas acciones —por ejemplo, las atribuidas a los santos—, se pueden adquirir algunas y obtener así la salvación que en ellas mismas se contiene. Se produce así la más completa inversión de todo lo que en la Iglesia cristiana se reconoce como bueno y perfectamente moral: lo único que se exige al hombre son prácticas meramente externas, que se pueden satisfacer con puras exterioridades. Queda claro, por consiguiente, que la esclavitud más absoluta se introduce en el principio mismo de libertad79. A este p u n t o , lo que nos importa es determinar la condición de una libertad externa — q u e , de hecho, equivale a una alienación intern a — en sus efectos psíquicos sobre la mentalidad propia del clérigo. La lectura de los precedentes análisis hegelianos podría generar la interpretación errónea de que esa división entre clérigos y seglares que se da en la Iglesia católica no es más que consecuencia de la ambición de poder y de la caza de privilegios que caracteriza al estamento clerical y que, con el paso del tiempo, se ha convertido de manera casi automática en una racionalización teológica y hasta en una auténtica ideología. Pues bien, en ese caso, habría que suponer que los clérigos católicos son personas libres y capaces de experimentar los placeres de la existencia. ¡Pero el equívoco n o puede ser más grande! Y es que Hegel tiene toda la razón al decir que n o puede haber la más mínima libertad mientras el pensamiento se quede en un nivel p u r a m e n t e exterior. M á s aún, p o n e r la verdad en una cosa tan externa c o m o las instituciones, en vez de situarla en la propia claridad interna de la inteligencia, es u n o de los rasgos más esenciales que caracterizan u n pensamiento «funcional» como el del clérigo. Es una manera de pensar que se cree valiente cuando se atreve a avanzar hasta los límites de su misma ambigüedad. Pero un ratón siempre será un ratón, incluso cuan-
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do, una vez al año, se decide a atravesar el salón corriendo por las alfombras80. Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesitan una mayor fundamentación. Se podría admitir, desde luego, que en el «caso Pfürtner» faltó una oposición abierta y una decidida resistencia a las medidas eclesiásticas, sobre todo por parte de los principales afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teología moral. Pero una cuestión como el uso de anticonceptivos ¿puede constituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir, una cuestión de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad hasta los quinceañeros están perfectamente informados sobre métodos para prevenir correctamente una posible infección de sida? Y sobre todo, ¿cómo se puede deducir de un caso específico todo un problema estructural? Pues bien, hay «casos específicos» que no son meras ocurrencias fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmáticos. Por ejemplo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indicaciones muy valiosas e incluso documentación sobre el militarismo alemán en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy día, si no nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente discutido en la Iglesia católica como el de la moralidad de los medios anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este ejemplo, por sí solo, para ilustrar suficientemente la ambigüedad psíquica que caracteriza la estructura de un pensamiento «funcional» como el que impera entre los clérigos, podríamos ofrecerle un nuevo caso ejemplar: el Sínodo celebrado en Würzburg en 1975, con su memorable discusión sobre la posibilidad de que los divorciados católicos contraigan nuevo matrimonio. Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg Volver hoy los ojos al Sínodo diocesano que se reunió en Würzburg en 1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancolía. ¡Fue realmente algo único! ¡Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en torno a la misma mesa a clérigos y «seglares», con el único propósito de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimoniales, psicoterapeutas y párrocos intercambiaron sus respectivas experiencias en un clima de comprensión mutua, con la esperanza de superar mediante el diálogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse más a la verdad de Cristo. De momento, fue la última vez que germi-
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naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron enterradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideológica. De repente, se vio que la «responsabilidad de los seglares», el derecho de los «seglares» al uso de la palabra, la representación pública de los intereses de los «seglares» sólo se podían tomar en serio en la medida en que constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mirada de los responsables eclesiásticos. Debería ser algo análogo al Sínodo de obispos que se reúne periódicamente en Roma, un órgano meramente consultivo de la administración pontificia y, por consiguiente, privado de toda potestad decisoria83; una creación intermedia entre el parlamento democrático y el «afumado» del rey Guillermo de Prusia, en el que cada uno de los ministros podía exponer con la mayor sinceridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al día siguiente, ya más relajados y sumisos, recibir las órdenes de Su Majestad y «darles debido cumplimiento»84. En el Sínodo de Würzburg se trató por primera —y, de momento, por última— vez en la Iglesia católica, de manera franca y directa, el tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimonio para los divorciados. Cabría pensar que esta cuestión, más que ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a los «seglares». Según la teología católica, ellos son los únicos que están oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramento del matrimonio 85 ; y —¡siempre según la misma doctrina!— el vínculo matrimonial resulta «indisoluble» sólo en cuanto que es sacramento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusión, ante el hecho de que en Alemania se producen anualmente más de cien mil divorcios sobre unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los «seglares» fueran a reivindicar y exigir como propio este problema específico que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo de la Iglesia. Lo que sucedió a partir de entonces no fue tanto una catástrofe para la política de la Iglesia —que también lo fue, y hasta lo sigue siendo hoy en día, por más que todo lo «político» sea secundario frente a las cuestiones de la psique humana— cuanto, sobre todo, una revelación, un auténtico apocalipsis de la ambigüedad radical del clérigo en ejercicio de su «función». Efectivamente, apenas empezó a manifestarse una especie de consenso mayoritario en favor de una comprensión más profunda del trágico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los «seglares» invitados a participar en el «diálogo» empezaron a crear un
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clima de reconocimiento del fracaso de tantos matrimonios, a pesar de los denodados esfuerzos de los cónyuges por recuperar de un modo más tangible su antigua cercanía, los obispos creyeron que su ministerio les imponía la obligación de dar voz a la auténtica verdad moral de la doctrina de Cristo y del magisterio cristiano. Para los pastores de la Iglesia, las ideas de los «seglares» y de algunos párrocos de comunidades de base procedían de una encomiable compasión y estaban llenas de buena voluntad, pero eran manifiestamente contrarias a la verdad de la revelación divina89. En consecuencia, los obispos alemanes no sólo perdieron la —hasta hoy, última— oportunidad de hacerse portavoces de sus propios fieles y se despojaron de su poder mediante una «solicitud» a Roma que equivalía a sustituir su propia argumentación teológica por el simple argumento de autoridad impuesto desde las más altas esferas, e incluso hicieron de su lealtad al «magisterio» una especie de frente contra los «seglares». El verdadero significado del acontecimiento reside en que la verdad de lo cristiano quedó entonces vinculada, como la cosa más natural, al absoluto poder de decisión que detentan los clérigos en cuanto designados por el mismo Cristo, en virtud de su ministerio, como guardianes de la Iglesia. Y así también se manifestó, ipso fado, el carácter de abstracción y de alienación con respecto a la vida que, en el fondo, es lo que constituye la naturaleza más íntima de esa verdad90. Quedó irrefutablemente claro hasta qué punto el concepto de verdad que caracteriza a los clérigos de la Iglesia católica es, por esencia, extrínseco frente a la realidad mundana, reaccionario frente a los cambios sociales provocados por la cultura, hostil a la voluntad moral del individuo, y prepotentemente jerárquico frente al llamado «pueblo de Dios»91. También aquí habrá que repetir una vez más que, en este momento, no se trata de entrar en una discusión dogmática o exegética sobre la moral del matrimonio católico; hace unos cuantos años, ya tuve la oportunidad de escribir un detallado artículo sobre el tema92. Lo único que interesa ahora es dejar bien claro que la separación entre clérigos y «seglares» es la misma que se repite, en el aspecto psicológico, entre «función» y «vida» en las vivencias clericales, y que, por otro lado —precisamente, por su medio—, repercute en las estructuras objetivas de la repartición del poder. La división en dos categorías: estado clerical jerárquicamente organizado, y mundo de los «seglares», no es un mero y simple subproducto histórico de la administración eclesiástica heredada del genio político de los latinos, sino, sobre todo, la objetivación
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de una insinceridad y ambigüedad psíquicas inherentes a una existencia como la clerical, que se rige por la «función». La prueba más tangible de esta afirmación es el propio Sínodo de Würzburg. Clausurada la reunión, cada uno de los participantes volvió al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurrido. Sólo el propio obispo de Würzburg, Wilhelm Kempf, superando la hostilidad de un sector de los participantes más conservadores, escribió una espléndida carta pastoral a todos los «seglares» que, a pesar de haber fracasado en su matrimonio, se habían decidido a continuar en la Iglesia, pidiéndoles formalmente perdón y comprensión por el hecho de que la Iglesia católica pensara, incluso en aquel momento, que no podía tomar ninguna decisión en esa materia93. De hecho, la solución «católica» está bien clara. Actualmente, en todas las cancillerías eclesiásticas se hacen los mayores esfuerzos para encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran hecho inválida la celebración del matrimonio 94 . Naturalmente, impedimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; sólo que resulta muy difícil reconocerlos sin un recurso al psicoanálisis. Es más, aun en el caso de que el Derecho canónico termine por reconocer las innumerables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de años y años por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente inútil95. La verdad es que no hay nadie que, desde el mismo día de su boda, pueda estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso que acaba de contraer vaya a tener éxito o vaya a fracasar estrepitosamente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la Iglesia católica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equivaldría a aceptar que los «seglares» tienen alguna responsabilidad, al menos en un campo en el que todos los clérigos de la Iglesia no pueden ser más que «legos en la materia», es decir, en el tema del matrimonio. Por el contrario, parece que no hay una cuestión que, desde hace siglos, interese más a los clérigos que dictar la infinidad de leyes y mandamientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren contraer matrimonio eclesiástico. Es exactamente lo que ya decía Jesús sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: «Lían fardos insoportables y los cargan en las espaldas de los demás, mientras ellos no mueven ni un dedo para llevarlos» (Mt 23,4) 96 . Pues bien, ¡qué no diría Jesús a tantos teólogos actuales! Hasta el día de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-
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mática de la indisolubilidad del matrimonio —contraído como sacramento de la Iglesia—, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder clerical, no tienen la más mínima probabilidad de imponerse y ser aceptadas en la Iglesia. Más bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue depuesto de su cátedra por «indeseable e inepto» para seguir desarrollando su actividad, por haber defendido la teoría de que la condena genérica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no hacía justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos alemanes, con ocasión de su visita ad limina, es decir, para consultar con el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligación que les incumbía de extremar considerablemente, en cada una de sus diócesis, la disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A mediados del mismo año, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de Roma en el nombramiento de profesores de Teología moral católica en las universidades alemanas, con motivo de la designación del sucesor de F. Bóckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de teología afirmaba públicamente en un seminario: «Por el momento, no es oportuno plantearse la cuestión sobre la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio». Y así tendremos que seguir. La mentalidad «funcional» empuja inexorablemente a todo clérigo a poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad personal y del auténtico amor a la verdad. El que todavía no esté plenamente convencido, y exija más ejemplos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace sólo unas décadas, cuando a los moralistas católicos les estaba prohibido pensar en el pacifismo y en la objeción de conciencia como posibles actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar. Baste recordar que una de las leyes más importantes de la República Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer el servicio militar por motivos de conciencia, sólo fue aprobada —contra el parecer de «expertos» jesuítas— por la razón de que también la Iglesia católica reconocía la obligación de seguir la propia conciencia, aunque ésta fuera objetivamente errónea (!)98. ¿Habrá que recordar también aquella época en la que los exegetas católicos estaban obligados a renegar de los métodos histórico-críticos mediante el juramento antimodernista99} En vez de aplicar esos métodos, tenían que probar que la aparición de la serpiente en el relato del paraíso debía
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interpretarse como realidad «histórica», en el sentido más literal100. Y los profesores de Teología fundamental debían demostrar que Jesús tuvo que subir «realmente» al cielo, para manifestarse a los ojos de los discípulos, según las concepciones propias de la época, en toda la gloria y dignidad de su naturaleza divina101. Un viejo profesor de sagrada Escritura, ya profesor emérito, decía que todo lo que había hecho —¡como científico!— había sido «contar cuentos y mentiras»102. Incluso hoy por hoy, no hay un solo exegeta católico que se atreva a hablar públicamente y sin inhibiciones sobre temas tan vidriosos como «los hermanos de Jesús»103 o la «virginidad de María»104. Hasta en los más mínimos detalles, aparece siempre la misma división entre los que «saben» y el «pueblo» simple, una división con la que el pensamiento clerical pretende objetivar su ambigüedad característica y fundamentarla en las propias instituciones. En último término, todo cae sobre los sufridos «seglares»: son «ellos» los que no entienden a los «especialistas»; son «ellos» los que, bajo los cascotes de una jerigonza incomprensible, no han sabido encontrar lo que hubiera debido constituir el fundamento de su fe; en definitiva, ellos son los culpables de tener que depender, por puro miedo, de unos maestros que, atenazados por sus propios temores, no sólo han suscitado continuamente nuevas zozobras y un clima de desasosiego, sino que, además, han tenido que defender de los desafíos del Espíritu su propia carrera y la posición que han conseguido en su escalafón burocrático, a base de suscitar continuas perplejidades y proponer interminables cuestiones. Cualquier observador neutral de este panorama podría pensar que todo indica que los clérigos no sólo son personas normales, como cualquiera otra, sino que también son unos funcionarios totalmente corrientes. Ahora bien, lo que se puede esperar de un funcionario es, ni más ni menos, que cumpla fielmente con su obligación; y una de sus principales obligaciones consiste, precisamente, en no perturbar el espontáneo desarrollo de las actividades objetivamente planeadas ni interferir en su ejercicio normal con comentarios personales o intervenciones inoportunas. Por definición, un funcionario no es más que una personificación de lo genérico. Y eso, como norma, puede ser perfectamente legítimo; sólo que, en un caso tan particular como la existencia típica del clérigo, no siempre tiene que resultar así. Por otra parte, para cualquier funcionario su actividad profesional no es más que un modo de ganarse la vida, algo meramente exterior a su existencia como persona. Por eso, a pesar de todo el empeño y dedicación que ponga en el trabajo, su oficio siempre será algo acci-
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dental: lo mismo podría ser inspector de finanzas que empleado en unos grandes almacenes. Pero en el caso de un clérigo católico, la cosa es bien distinta. Si la idea de «elección» tiene que poseer un sentido empírico, y no quedarse en mera teoría, el «ser clérigo», como ya hemos visto anteriormente, no puede ser algo accidental, fortuito o exterior a la personalidad de cada sujeto específico, sino un elemento esencial y constitutivo de la propia persona; además de que, por otra parte, la propia Iglesia demanda al candidato una entrega en cuerpo y alma a su función, hasta el punto de identificarse con ésta. Un sacerdote no puede decir misa, celebrar un matrimonio o presidir un entierro con una actitud meramente profesional y rutinaria, como si fuera un empleado del ferrocarril, un jardinero del ayuntamiento o un enterrador municipal. La actividad exterior de un sacerdote tiene que ser un vivo reflejo de sus vivencias interiores. Un clérigo católico no puede comportarse respecto a sus propias ideas y a sus funciones como si, junto a eso, tuviera una especie de existencia privada. Si las ideas y las funciones de un clérigo no son verdaderamente propias, más aún, si no tienen el derecho de serlo, para conservar su tono de objetividad, entonces lo exterior se convierte en forma de lo interior, es decir, el estado de alienación se instala en los terrenos de la libertad y la orientación puramente externa se nutre de las más fecundas energías del propio «yo». Se crea así una situación semejante a la que se produjo en Francia cuando la ocupación nazi en 1943. Todos los periódicos, aunque aparecían en francés, en el fondo hablaban alemán; y todos los trenes mercancías, cargados hasta los topes con productos franceses y que circulaban por líneas francesas, terminaban por dirigirse hacia el Reich, como destino definitivo. Es el caso ideal (!), en una perspectiva psicoanalítica, en el que el «yo» se identifica plenamente con el «super-yo»: una estructura cuyos contenidos tendremos que analizar detalladamente en un estadio ulterior de la investigación. Para ilustrar la situación psíquica del clérigo, en la que su modo de pensar está bajo el dominio del «super-yo», quizá sea oportuno añadir aquí la comparación que Freud establece en su obra Psicología de las masas entre el estamento militar y la Iglesia105. Según Freud, la psicología del ejército y la psicología de la Iglesia coinciden en que las dos nacen de la identificación de todos sus miembros con una única personalidad de relieve: con el general en jefe, en el primer caso, y con la persona de Cristo, en el segundo. La unión de los diferentes miembros se produce no precisamente por un conjunto de relaciones interperso-
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nales, sino por una referencia común a la figura señera. A partir de esa estructura social de identificación con una personalidad relevante, y basado en el famoso libro de G. Le Bon106 —tan discutido hoy como lo fue en su tiempo—, Freud elabora su propia concepción de la psicología de «masas». Por ahora, no vamos a considerar hasta qué punto se puede describir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras sociales a partir de ese modelo de psicología de «masas». Lo que nos interesa aquí es la comparación —que Freud se contenta con insinuar, sin desarrollarla con detalle— entre la psicología de un mando militar y la de un clérigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la coincidencia entre la militia Christi, o sea, la «milicia cristiana», término favorito de los santos Padres para presentar la vida ascética del cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega, espíritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrépida fidelidad al compromiso religioso. Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del «super-yo», hay que observar una diferencia, que se podría definir como identificación formal, o identificación ideológica. La diferencia es la siguiente: en toda función de orden secular, incluso si se trata de una cuestión de vida o muerte —como en la profesión militar—, el tema de la verdad no sólo puede relativizarse, sino incluso anularse prácticamente; en cambio, en la función de orden religioso —como la que ejercen los clérigos— eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla, siempre puede escudarse en que él no hizo más que obedecer órdenes, incluso órdenes claramente erróneas; él no puede ser responsable del contenido de una orden, sino única y exclusivamente de la formalidad de su ejecución. En cambio, el clérigo, en virtud de su función, tiene que estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Iglesia. El fundamento de su fe está en la convicción personal de que en él no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fidelidad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad. Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigación: un general, mientras está en pleno ejercicio de sus funciones castrenses, tiene que cumplir formalmente las órdenes, aunque subjetivamente las considere equivocadas. Él es sólo el brazo ejecutor, la espada de «un cuerpo que es el pueblo» en cuyo nombre actúa; no es la cabeza ni el cerebro de esa corporación. En cambio, un clérigo no es así. Él tiene que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;
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es más, su propia existencia como clérigo no admite otra interpretación que como una gracia divina de carácter irrevocable, ya que él es «sacerdote por toda la eternidad», sacerdos in aeternumxm. En lenguaje figurativo, se podría decir que es parte integrante del sistema nervioso central de un «organismo» que es la Iglesia, ya que, en realidad, el objeto con el que él mismo se identifica no es una persona humana, sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su concepción personal de la elección divina a ser clérigo le transporta al mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una asociación simplemente humana, sino como una creación de la providencia de Dios. De ahí se deduce con toda claridad que la obediencia al hombre sólo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y así resulta que si un clérigo emprende una «guerra», en ejercicio de su función, su lucha sólo puede ser una «guerra santa». En otras palabras, un clérigo, en su condición de funcionario de lo divino, jamás podrá admitir haber cometido algún error o haber sido víctima de una equivocación. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad y, por consiguiente, tener siempre razón. Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestión de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo único que nos interesa aquí es constatar que el pensamiento funcional del «superyo», característico de la mentalidad del clérigo, se configura esencialmente como una incondicional necesidad de justificación, es decir, obedece a un inevitable impulso de crear ideologías de toda clase. De ahí que todo clérigo tenga que consagrar una buena parte de su facultad intelectual a la elaboración de una apologética eclesiástica. Dada esa estructura mental de necesidad de justificación, es lógico que se establezca, como premisa incuestionable, que «la» Iglesia no ha podido equivocarse jamás. Veamos unos cuantos ejemplos: Las Cruzadas, ¿no fueron una equivocación? ¡En absoluto! Fueron sólo una concesión de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la belicosidad indómita de los germanos109. Y ¿qué pensar de los procesos por brujería} Parte de una histeria que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich en pleno siglo xx110. Y ¿el antisemitismo que proliferó en Occidente durante siglos? La Iglesia siempre ha considerado a los judíos como primeros descendientes de Abrahán y hermanos de Jesús111. Pues bien, ¿qué hay de la Inquisición? Realmente, la Iglesia no torturó ni mató a nadie; hizo lo único que podía hacer. En su vincula-
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ción con el orden público, tuvo que entregar al brazo secular a los revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones históricas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con criterios de otra época, como la actual; eso sería antihistórico. Pues ¡vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estaría de más recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo humano y que todavía no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que vive; sin embargo, ¿quién se atreverá a criticarla por ese mero hecho?, ¿no tenemos ahí nosotros, pobres pecadores, la mejor razón para sentirnos miembros precisamente de esa Iglesia? Con argumentos de este tipo, muchos clérigos de la Iglesia católica que han llegado a regentar cátedras de teología pueden pasarse años y años en la enseñanza. Y eso, no sólo por temor a perder su puesto si se atreven a contradecir las enseñanzas oficiales, sino, ante todo y sobre todo, porque están mentalmente orientados a buscar pruebas para toda una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma mentalidad clerical transforme la teología en una pura ideología. Todo razonamiento franco y libre de prejuicios ideológicos tendrá que proceder como los famosos diálogos de Platón: mediante la afanosa búsqueda de pruebas, el paciente análisis de datos, y todas las posibles aclaraciones, podrá llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideológico parte de una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo único que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporáneo las razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideología describe un círculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el fundamento de la argumentación. Como si empezar por el tejado pudiera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio. Contra esa mentalidad típica del clérigo se podría objetar, ante todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado más que un acérrimo dogmatismo, la teología no sólo no habría hecho ningún progreso, sino que ni siquiera habría podido hacerlo. Ahora bien, la teología de hoy, especialmente después del Vaticano II, no sólo ha percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histórica, sino que busca un diálogo con el mundo, y hasta define expresamente su propio ministerio como una invitación a todos a recorrer juntos un camino común. Por eso, lo que aquí se dice no es más que una caricatura, que no tiene nada que ver con la realidad.
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A esta objeción habría que contestar que aquí no se trata de poner en tela de juicio los contenidos de determinadas tendencias o de nuevos planteamientos teológicos que hayan podido producirse en el pasado o que se den en el presente, sino de hacer más comprensible por qué se ponen tantas y tales dificultades a cualquier intento de cambio de mentalidad en un terreno como el de la teología. Por otra parte, no hay que olvidar que, incluso en los casos más favorables y que han requerido mucho más entusiasmo, el modo de razonar del clérigo se ha visto encerrado en las fronteras ideológicas de unos conceptos francamente anticuados. Podemos tomar como punto de comparación el hecho de que, desde principios de la Edad Moderna, prácticamente ni una sola de las teorías tradicionales sobre la realidad y las leyes de la naturaleza, tomadas fundamentalmente de Aristóteles, ha escapado a la crítica de la ciencia; casi todas han sido radicalmente rechazadas. A cotejo con esa realidad, se ve bien claro que la teología católica todavía hoy es incapaz de explicar prácticamente ninguno de sus dogmas sin echar mano de las categorías aristotélicas. Y eso es aún más evidente en la interpretación de las confesiones de fe que, por lo común, se presentan como un conjunto de verdades reveladas absolutamente inconmovibles e inexcusablemente preceptivas. Con esos presupuestos, es prácticamente impensable que se pueda dar un verdadero salto hacia adelante, o que se llegue a romper con el pasado. No cabe duda que cualquier religión dogmática encontrará obstáculos insuperables para rebasar los condicionamientos más sustantivos de su propia experiencia fundacional115. Por eso, siempre existe la amenazadora posibilidad de que, con el paso de los siglos, no le quede más remedio que declararse acabada, ya que cuanto más tiempo transcurra, más difícil le resultará poder asimilar nuevas experiencias. Por ejemplo, en la época actual sería imprescindible y absolutamente decisivo trasladar el dogma y modo de vida católico a una nueva configuración que corresponda con más exactitud a lo que realmente pretende ser: una religión «católica», es decir, «para todos», universal, destinada a toda la humanidad. Habría que poner el mayor esfuerzo en que el pensamiento teológico, especialmente en la comprensión de los principios fundamentales que toman cuerpo en el Símbolo de la fe, adoptase fórmulas antropológicas, en vez de contentarse —como lo ha hecho hasta hoy— con unos esquemas puramente históricos116, aunque eso afectara, de momento, a la pretensión de exclusividad que ha caracterizado tradicionalmente a la teología cristiana117. Siempre cabe, naturalmente, la posibilidad de que el papa se reúna
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con los representantes de otras religiones para orar en común, como lo hizo recientemente en la ciudad de Asís118. También es posible conceder a algunas religiones, como el budismo o el hinduismo, un cierto —aunque provisional— barrunto de la verdad divina119. Pero si alguien se atreviera a declarar en público que los Símbolos de la fe de todas las religiones beben de la misma fuente, es decir, de la psique humana, y que, para entender el Símbolo cristiano de la fe en toda su riqueza y enormes dosis de humanismo, no sólo es perfectamente posible, sino hasta necesario, investigar detalladamente la diversa interpretación que de unas mismas formulaciones de fe se da en las otras religiones no cristianas, seguro que, hoy por hoy, tendría las más serias dificultades con el magisterio eclesiástico120. La pretensión de poseer la verdad definitiva, exclusiva, insuperable es lo propio del pensamiento anclado en una ideología fixista que, en vez de basarse en la experiencia de la vida humana real, parte de una total absolutización de sus contenidos. Pues bien, eso es precisamente lo que constituye la vida del clérigo en sus fundamentos más profundos y lo que le confiere su particular importancia. De modo que sería casi una injuria decirle que en todas las religiones hay «teólogos» que tratan de probar a sus correligionarios que sus propias convicciones son las únicas que responden verdaderamente a los deseos de la divinidad, las que encierran los valores supremos para el ser humano y las verdades más fructíferas para el progreso de la cultura. Bien mirado, se trata de un pensamiento que parece pertenecer a una época arcaica, fundamentalmente orientada a percibir las diferencias étnicas, culturales y lingüísticas, mientras que la época actual, en la que nos encontramos irremisiblemente inmersos, se caracteriza por percibir en todas las manifestaciones parciales la ley de una convergencia fundamental de la humanidad 121 . Por eso, no deja de ser un patente anacronismo seguir cultivando una teología en la que defender los propios principios ideológicos le resulte a un estudioso árabe de El Cairo, a un monje budista de Rangún o a un hindú de Benarés exactamente igual que a un teólogo cristiano la correcta interpretación del Corán o la del Canon pali. Por el contrario, una teología que tome como base la experiencia humana o, más propiamente, la experiencia de la humanidad, necesitaría no precisamente el fixismo estéril de las convicciones dogmáticas, sino la madurez psicológica de sus representantes. Es decir, se requiere una mentalidad que no se funde en los postulados característicos del «super-yo» del clérigo, o sea, la identificación con principios
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preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo armónico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya aceptación pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida personal. b) Degradación de la fe en doctrina teórica De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente psicológica, la mentalidad clerical no se agota en la identificación del propio sujeto con la función que desempeña. Ya la estructura misma de su «super-yo» descubre una serie de peculiaridades que han dejado una amplia huella en la teología eclesiástica del pasado y que perduran incluso en el presente. Podríamos enumerar como peculiaridades más características: la total despersonalización como norma del pensamiento, la acusada tendencia a la racionalización e historificación de los contenidos mentales del sujeto, y la sustitución de argumentos convincentes por la presión del poder administrativo. Como ilustración de dichas estructuras basten un par de ejemplos. Despersonalización como norma del pensamiento Para reconocer este primer rasgo, no hay más que fijarse en el lenguaje. Si hay alguna característica de la «predicación» clerical, ésa es la abstracción del «tenemos que», o sea, de la pura necesidad teórica. Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa teológica: Todo lo que Dios ha hecho «por nosotros» en la «gran obra escatológica de nuestra salvación, por medio de su Hijo Jesucristo», quien, «por amor a la humanidad caída, entregó su vida» en la cruz «para obtenernos el perdón de nuestros pecados»122. O bien: Dios hizo suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvación que había anunciado por los profetas y como afirmación de su propio ser, glorificó al Crucificado, «ratificando» así su naturaleza divina123. Precisamente, de «esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humanidad» y de la propia entrega de Jesús, como Hijo, a la voluntad de su Padre, se deduce que también nosotros, a imitación del sufrimiento redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hombres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor disponibilidad de espíritu, cooperar con la actuación salvífico-escatológica de Dios para establecer su reino en la tierra. Y «tenemos que» llevarlo
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a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amándonos con humildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y —sobre todo, los «seglares»— comprometiéndonos con toda responsabilidad en el servicio a los más necesitados y a los marginados de este mundo 124 . En un próximo capítulo tendremos que investigar las exigencias que esa exhortación a una sincera «humildad», a un profundo «espíritu de sacrificio» y a un ferviente «amor cristiano» plantea, desde un punto de vista psicológico, a la conducta de los que pretenden seriamente vivir según esos principios. Pero lo que aquí realmente nos interesa es, sobre todo, mostrar que esa colección de fórmulas hechas —por no decir, toda esa palabrería— refleja exactamente los contenidos lingüísticos de la predicación clerical. Eso es todo lo que se puede decir sobre cualquier problema —sea el que sea— en un ámbito mental como el del clérigo. De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de fórmulas solemnemente fijas y de una abstracción extremadamente sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexiones o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de tantas y tales precisiones, no se gana ni un ápice de realidad. Es como si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas, una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. ¿Qué conseguiríamos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no sólo de que se puede dividir en monedas de menor valor, según la conveniencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fácilmente por un mayor número de mercancías. Desde el punto de vista de la abstracción, el billete de mil pesetas no tiene más significado, con respecto al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero de ningún modo define qué mercancías, en concreto, han de intercambiarse por él. Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicación del clérigo. La abstracción rutinaria de su lenguaje implica toda una serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuación salvífica de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta humana, pero de todo ello no se deduce la más mínima indicación sobre la vida práctica con todo su séquito de exigencias específicas. Dicho de modo más incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas, siempre tendrá en su mano la posibilidad de convertir una parcela de sus deseos en una realidad práctica, o sea, puede hacer con ese billete lo que le dé la gana. Por el contrario, la abstracción del pensamiento clerical sólo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-
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mente interpelativa; y como no es capaz de penetrar a fondo en la realidad y elaborarla intelectualmente, acabará encerrada en aquel famoso dicho de los estoicos: «Las grandes hazañas, basta desearlas». Al revés que en la parábola de Jesús, se llegará a considerar un gran mérito haber enterrado y guardado cuidadosamente el depósito recibido (cf. Mt 25,18). Eso quiere decir que, ante la evidencia de que no basta reducirlo todo a una mera cuestión de buena voluntad, la vacía abstracción de ese modo de pensar del clérigo toma forma en la actitud de mantener viva una mala conciencia ante la debilidad humana, que recurre a expresiones típicas, como: «Aún estamos lejos del reino de Dios; todos somos débiles, falibles, pecadores por naturaleza; por eso precisamente, por la necesidad de ser perdonados, dependemos de la absolución de la Iglesia de Cristo, pronunciada por boca del sacerdote». Para evitar posibles malentendidos, habrá que insistir una vez más en que aquí no se trata de poner en tela de juicio o de discutir el valor teológico del dogma de la Trinidad, de la cristología, de la soteriología o de la escatología. Lo único que nos interesa ahora es dejar constancia de que, desde el punto de vista psicológico, la estructura mental de ese tipo de raciocinio coincide exactamente con la estructura psíquica de los clérigos, o sea, de unos hombres cuya existencia está constitutivamente marcada por esa misma teología. Lo decisivo para un tal razonamiento del «super-yo» está en que su punto de partida para comprender qué significan conceptos como «Dios» o «revelación» no es la experiencia cotidiana de los mortales, sino, por el contrario, la idea de Dios y de una revelación absoluta y definitiva, para deducir de ahí lo que constituye la realidad del ser humano. Desde esta perspectiva, el formalismo, la rotundidad, la coacción e incluso la pesadez del lenguaje funcional del clérigo no es un dato puramente casual o una simple degeneración de estilo o de gusto, sino la manifestación expresa de algo tan extraordinariamente importante como la estructura patógena de la existencia clerical. Igual que los clérigos, en cuanto estamento, están por encima de los seglares, también su modo de razonar revolotea sobre el mundo, y no precisamente con la penetración fecunda y creativa del Espíritu de Dios en la aurora de la creación, sino más bien como al rececho, con una mirada crítica y escéptica. Es como una nueva versión —intelectual— de la famosa doctrina de los «dos reinos», que no tiende más puente hacia la realidad que la violencia compulsiva de un esfuerzo de la voluntad continuamente frustrado. Los problemas que acosan a la mentalidad del clérigo, o bien a una
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teología de corte clerical, se perciben con particular evidencia en los esfuerzos con los que, hace algunas décadas, y después de largos siglos de divorcio entre la teología y el pensamiento contemporáneo, hombres tan clarividentes como Teilhard de Chardin o Karl Rahner trataron de entablar contacto con la propia época y replantear sobre nuevas bases la cuestión sobre el «mundo» actual. El giro antropológico, asociado paradigmáticamente al nombre de Karl Rahner, es, sin duda alguna, tanto por su orientación como por su forma, la renovación más importante que ha experimentado la teología católica en el siglo xx. Precisamente por eso, sus limitaciones son más evidentes y dignas de tenerse en cuenta. Se trata de una presentación de la fe católica que da una gran importancia a su carácter histórico, pero que no parece creer necesario un conocimiento de los datos concretos de la historia universal; al hablar de otras religiones, no entra realmente en un verdadero análisis de las concepciones culturales que las sustentan; y cuando toca temas como la creación o la constitución del mundo, no hace reflexión alguna sobre las cuestiones más candentes de la física, de la química o de la biología moderna. Sólo una vez, a propósito del llamado «monogenismo» —una teoría según la cual la humanidad desciende de una sola pareja, en oposición al «poligenismo», que postula una mezcla de líneas generativas—, Rahner se permitió plantearse una cuestión ajena al ámbito impositivo de la Iglesia. Y significativamente, su respuesta fue equivocada125: Rahner se decantó por el monogenismo. Su argumentación se basaba en la metafísica, concretamente en el llamado «principio de economía»: ¿por qué razón habría de multiplicar Dios su creación del ser humano, haciendo surgir varias parejas, si bastaba una sola? Es claro que la especulación de Rahner no tuvo mínimamente en cuenta las teorías del neo-darwinismo sobre las ramificaciones arborescentes por las que se produjo el paso de lo puramente animal a lo verdaderamente humano, hace ya más de dos millones de años126. Y ¿qué decir de Teilhard? Ya el hecho de que, durante su vida, no se le dejase publicar ni uno solo de sus ensayos en los que presenta la mística de sus concepciones es, de por sí, suficientemente indicativo de la realidad psíquica de la teología católica127. Pero lo más grave es que todavía hoy, a los treinta años largos de su muerte, y a pesar del gran entusiasmo que desató —postumamente (!)— su síntesis cristológica de la evolución, no se haya sentido la necesidad de convencerse de que no se puede hacer justicia a las demandas del paleontólogo francés, sin desarrollar todas sus consecuencias. De hecho, el proble-
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ma actual de la antropología no está en discutir si la forma de un cráneo o de un molar es de un animal o ya de un hombre, sino en la gran pregunta sobre la génesis de la psique humana. La fisiología del cerebro, la cibernética, el behaviorismo y el conductismo, el psicoanálisis, la etnología, la antropología cultural, todos estos campos son los que podría y debería explorar hoy el teólogo moderno, para confrontar sus viejas concepciones con los resultados de la ciencia y, de este modo, enriquecer sus propias ideas, darles mayor profundidad y hacerlas incomparablemente fecundas. Pero eso es, precisamente, lo que no se hace. El pensamiento del «super-yo», típico del clérigo, se aferra desesperadamente a unas cuantas fórmulas tradicionales que trata de presentar como verdades reveladas por Dios. Pero no se da cuenta de que hablar indefinidamente sobre los planes e intenciones de la divinidad, en vez de superar el estado de alienación en el que se encuentra el ser humano, sólo consigue ahondar aún más la situación. So pretexto de interpretar la historia humana a partir de la acción de Dios, se evita precisamente el conocimiento profundo de esa misma historia; y, del mismo modo, tanto contemplar la creación de Dios en un plano meramente abstracto no hace más que ahorrar un esfuerzo serio por entender su auténtica realidad. Esa situación de aislamiento entre la mentalidad clerical y la realidad circundante, ese predominio de las concepciones abstractas, es lo que, a la larga, produce e impone como estructura psicológica del clérigo una auténtica estrechez de miras y una irremediable pereza intelectual. Bajando a lo concreto, podríamos examinar fríamente cómo se articula el plan de estudios teológicos de los futuros clérigos. En el terreno de la historia, los conocimientos programados empiezan en el segundo milenio antes de Cristo, con la elección de Abrahán, y no rebasan las fronteras del Próximo Oriente y del Occidente cristiano, los únicos sitios del planeta donde se dio la revelación de Dios (!). Sobre el tema de la creación del universo, la enseñanza se limita a meras nociones sobre la libertad creadora de Dios y a una discusión sobre si la Trinidad y la Encarnación de Cristo se pueden deducir del carácter propio de la naturaleza, o si son misterios salvíficos que ya están presentes en el acto revelatorio de la creación128. Los profesores de dogmática o de teología fundamental, enfrascados en una contemplación de esa sublimidad de Dios, ignoran por completo ciertas nociones como la teoría de la relatividad129, la electrodinámica quántica130, las teorías sobre la gran unificación de fuerzas131, u otros conceptos fun-
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damentales de la física actual; no tienen la menor idea sobre los «quásares» de la luz132, los agujeros negros133, o las estrellas de neutrones134; no sienten la necesidad de saber algo sobre los límites de la masa, según la teoría de Chandrasekhar135, y su significado para la formación de las estrellas fijas; pero no tienen ningún reparo en hablar de la redención del cosmos por medio de la acción salvífica de Cristo136. En los cuatro semestres que obligatoriamente hay que dedicar a un estudio sistemático de la filosofía, se tratará de probar —naturalmente, en una terminología escolástica— la existencia del alma humana, realidad inteligente, libre e inmortal137, sin tocar ni de lejos ciertas cuestiones de la biología moderna, como las estructuras disipativas138 o los sistemas bioquímicos de alta complejidad139. En cuanto a la teología moral y a la dogmática, es posible —en el mejor de los casos (!)— que se mencione simplemente la responsabilidad con respecto a los países del Tercer Mundo 140 , pero, de hecho, sin entrar a fondo en ciertas cuestiones como las cortapisas del sistema económico mundial141, las condiciones comerciales del mercado internacional 142 , el problema de la superpoblación 143 , la creciente y preocupante escasez de materias primas144, las diferencias socio-culturales entre los pueblos; en suma, sin abordar decididamente una situación real tan compleja como la que actualmente azota a más de dos tercios de la humanidad. En una palabra, la mentalidad clerical de la teología contemporánea sigue, como antaño, al servicio no precisamente de una interpretación de la realidad, sino de la justificación de una ideología salvífica que se considera revelada por Dios, y cuyos principios abstractos deben ser intelectualmente superpuestos a la realidad e impuestos por la fuerza de un moralismo voluntarista. El resultado es que esa mentalidad clerical crea una especie de reducto propio, que actúa retroactivamente dejando su huella sobre la personalidad de cada uno de los «eclesiásticos» dedicados al ministerio. El sacerdote no sólo tiene derecho, sino hasta obligación de consagrarse exclusivamente al servicio de la palabra y a la administración de los sacramentos. Es decir, si quiere mantenerse fiel a su función, el clérigo no podrá evadirse de la cárcel espiritual en la que la sociedad civil de hoy ha encerrado progresivamente a la religión y a la Iglesia145. El mejor sitio para el clérigo es el cumplimiento de su obligación funcional, o sea, predicar los domingos —y a un público en rápida disminución— las fórmulas abstractas de la fe cristiana y procurar no poner obstáculos a la marcha normal del mundo.
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Si hay alguien que todavía tenga alguna duda sobre la descripción que acabamos de hacer del aislacionismo y exterioridad que caracteriza el pensamiento de los clérigos, no le vendría mal —a modo de consejo— asomarse al género de vida espiritual que llevan los eclesiásticos. Bien pronto verá ratificada la idea de que seis años de estudio teológico, si realmente van a tener sobre el sacerdote todos esos efectos que se pueden observar en cualquier parte, tienen que contener buenas dosis de las mencionadas formas de aislamiento de la vida y de alienación con respecto a la realidad. Un recorrido por los principales campos que comprende la formación de los clérigos arroja un resultado bastante sombrío. Los primeros años de carrera están dedicados a estudios de filosofía. Pues bien, una vez instalado en su actividad profesional, raro es el clérigo que cede a la tentación de coger un libro de filosofía moderna. Pero lo curioso es que —mientras tanto— la mayoría está dispuesta a reconocer que las fórmulas metafísicas que les enseñaron están radicalmente obsoletas. Sin embargo, ninguna cuestión filosófica —ni siquiera en el campo menos comprometido de Historia de la Filosofía— ha supuesto para ninguno de ellos un verdadero acontecimiento espiritual. Al revés; el estudio de los «sistemas» filosóficos no sirvió más que para proporcionarles un esquema mental™* para la elaboración de su propia ideología, algo así como una cantera de conceptos con los que la teología dogmática construye su sistema particular. El reto que supone una mentalidad abierta a toda clase de problemas, es decir, un modo de pensar decididamente filosófico, se les escamoteó sistemáticamente durante toda su formación. Pues bien, ¿cómo va a ser posible, más tarde, que un modo de pensar tan condicionado por la función y sometido a las presiones de la práctica del ministerio llegue a liberarse de sí mismo, si no es por medio de una crisis que, por lo general, sólo se resuelve con el abandono de la misma función? Después de los estudios de filosofía, el programa de formación de los clérigos contempla una etapa dedicada a la exégesis, o sea, a la interpretación de la Biblia. En la actualidad, ésta es la parte más «secularizada» de la teología, debido, sobre todo, al empleo de los métodos histórico-críticos147. De por sí, el campo exegético posee tal autonomía que es capaz de generar sus propios caminos de investigación independiente. Pero resulta que no es así. Por temor a ser fulminada por el rayo de la censura eclesiástica, la exégesis ha optado por emplear un método que, al carecer de un alcance propiamente religioso o espiritual, ha quedado neutralizado, de hecho, frente a la
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dogmática. En realidad, ha sufrido una degradación, hasta convertirse en un plantel de meros especialistas en filología. Y el resultado es que también en ese campo no tardó mucho en manifestarse la ambivalencia típica de la mentalidad clerical: por una parte, se trabaja «científicamente» sobre la Biblia, aunque de los conocimientos adquiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie de fe del carbonero, una actitud interna difícil de justificar intelectualmente. El caso de un célebre exégeta, cuya sinceridad está fuera de toda duda, podría ser paradigmático de la situación que viven conscientemente la mayoría de los clérigos católicos en este campo de una espiritualidad objetiva. Después de largos años de actividad profesional, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: «Todo mi trabajo ha consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del mensaje de Jesús. Pero la Biblia no ofrece más que meras imágenes, como dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en esas imágenes, que yo consideraba reales, entré de lleno por el cristal de la mampara». Poco después, manifestó su «secreto»: un pequeño altar, como el que, hace unos cuarenta años, construían los niños de primera comunión en muchas partes, durante el mes de mayo, en honor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unión entre símbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre sentimiento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa división causa profundos desgarrones incluso en el ámbito eclesial, donde el pensamiento es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento. El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los «seglares» que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de cualquier diócesis, habría que buscar con lupa a los sacerdotes que, una vez pasado el examen de sus dos o tres años de exégesis históricocrítica y de estudio de lenguas bíblicas, se dediquen a preparar sus homilías a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego, por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsistencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confirma en su persuasión de que esa clase de estudios resulta absolutamente inútil para preparar una predicación verdaderamente espiritual. Y si, ya prácticamente en el colmo de la desesperación, se deciden a echar mano de un comentario, en seguida se darán cuenta de que, aun dedicándose a desempolvar cientos y cientos de páginas de pura erudición,
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al final se van a encontrar con que lo que saquen en limpio no tiene realmente el más mínimo valor religioso. Dicho de otra manera, la preparación de un clérigo para su oficio de predicar y de enseñar sólo está relacionada con los fundamentos de la propia fe, es decir, con la Biblia, mediante puras abstracciones. Resulta que los textos no se estudian en profundidad, sino que se volatilizan en todo un abanico de sugerencias asociativas, válidas para cualquier clase de situación. El estudio de la sagrada Escritura no proporciona ningún verdadero estímulo para configurar la propia vida personal, sino más bien —me atrevería a decir— la oscuridad pedante de todo el que presume de haber «estudiado» y que, por consiguiente, «sabe de qué se trata». Al cabo de seis años de estudio, la mentalidad del «superyo» del clérigo termina por transformarse en una arrogancia pretenciosa y en una vanidad sin límites. Pero la situación es aún más grave en teología moral y en dogmática. No hay ningún sacerdote que no haya tenido que pasar, por lo menos, dos o tres exámenes sobre temas como la Trinidad o la unión hipostática en la persona de Jesús, Hijo de Dios. Pero al final, apenas se encontrará un solo sacerdote que sepa decir qué han significado para él esas fórmulas tan respetables, si no es que son muy importantes, indiscutibles, llenas de sentido salvífico, imprescindibles para la salvación del mundo..., y también —¡cómo no!— para sacar una buena nota en el próximo examen. Sin embargo, son precisamente esas fórmulas donde se juega una cosa tan importante como el poder y la autoridad de los clérigos. En este campo domina soberanamente, y sin opción a réplica, el lenguaje técnico del eclesiástico, que llena de admiración al pueblo sencillo; ahí radica la verdadera autoridad del clérigo; aquí, él es el especialista, el guardián competente y portador auténtico del tesoro de la fe cristiana, única e inconfundible, con su insuperable poder de salvación definitiva. Es una especie de conocimiento secreto, cuya cifra está en sus palabras. Un secreto del que ya se burlaba Mefistófeles en el Fausto de Goethe: «Por lo demás, ateneos a vuestras palabras...»148. Resulta casi inconcebible que un sarcasmo tan estridente y hasta grosero, pronunciado hace más de doscientos años contra la teología clerical —especialmente, la de los jesuítas de entonces —, no haya provocado en la Iglesia el más mínimo cambio de mentalidad. Pero es que el deber del clérigo, la afirmación de su propia seguridad, es mostrarse invulnerable a cualquier crítica sobre su formalismo impersonal o su desdén por la experiencia: «¡Típicos signos de los tiempos, maniobras del ateísmo
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mundial promovido por la masonería, debilidad de la naturaleza humana para someterse a la fe, perfidia del espíritu contemporáneo; en fin, enemigos que hay que combatir, según la palabra del apóstol: "Insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)»... Realmente, ¡eso es lo que hacen los clérigos! Todavía hay que añadir un dato a esta descripción de la mentalidad del clérigo. Durante sus estudios, sobre todo de teología moral, se le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como realidad objetiva, según las normas reveladas por Dios y las directrices emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; así se afina la «conciencia» de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los más íntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el clérigo adopta por principio, frente a los «seglares», una postura de maestro y de director. A él le compete realmente decidir cuándo, cómo y qué pueden hacer un chico y una chica, cuándo, cómo y por qué un muchacho debe cumplir el servicio militar; más aún, en cuestiones tan importantes, él es el único que puede especificar en qué circunstancias uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clérigo, como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para saber si su matrimonio es válido o «nulo». Iniciados por Dios, son ellos los que saben cómo tener hijos y cómo prevenir, según el orden divino de la creación, los embarazos no deseados. En una palabra, después de dos mil años de teología occidental, no hay cuestión privada o pública para la que el clérigo católico no tenga —o no crea tener— una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable. Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la autoridad del magisterio eclesiástico asistido por el Espíritu Santo. Es decir, el que quiera pertenecer a la Iglesia católica debe someterse a los dictados del estamento clerical. Por lo general, los clérigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigación en el campo de la etnología, según las cuales la afirmación católica de que la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra inveteradas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o polinesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumentación, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas sobre las que aún no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se empeñe en aducir argumentos etológicos, es decir, tomados de un estudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar
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ciertas doctrinas de la Iglesia católica, por ejemplo, la naturaleza monógama del ser humano, recibirá como respuesta —por cierto, bastante irónica— la observación de que los hombres no somos meros animales, sino creaturas espirituales, y por tanto pertenecemos a un orden radicalmente distinto de los demás seres creados; es imposible que, a partir de un chimpancé, se llegue a deducir algo serio sobre la constitución de la personalidad humana. Y ¿qué decir del psicoanálisis, de la psicología profunda} Ese procedimiento ¿no está constituido por una serie de teorías aún no suficientemente demostradas?, ¿no existen, en realidad, tantas escuelas como maestros?, ¿no se trata de un método que incluso niega la libertad humana?, ¿no está basado en un enfoque unilateral, centrado exclusivamente en el estudio de las pulsiones? Para plantearse con toda neutralidad el alcance psicológico de esas «objeciones», hay que tener bien claro que la formación espiritual de los clérigos todavía hoy está esencialmente marcada por una férrea autoridad en todas las cuestiones de orden interno, y por una actitud externa de defensa contra los detractores del cristianismo. La mayor parte de los clérigos en ejercicio activo de sus funciones tienen tras de sí cursos y cursos de filosofía, de teología fundamental y de dogmática, en los que, en sólo una hora, se mencionaban como «adversarios» —y, en buena lógica, se refutaban— hasta veinte, o más, ateos, agnósticos, herejes y tergiversadores de la verdad, encuadrados en una interminable serie de «-ismos». Todo el arte de esos prestidigitadores de conceptos consistía entonces —y lo peor es que no ha cambiado— no en una lectura para la comprensión y el aprendizaje, sino en una representación ficticia para luego desacreditar, juzgar y condenar; y total, para presumir y hacerse ilusiones de ser los únicos detentadores de la verdad. Hace poco, un eclesiástico de alto rango me decía muy orgulloso: «Los cristianos somos los únicos que tenemos un Hombre-Dios, en el que —cómo diría yo— Dios mismo se ha encarnado personalmente». Con la única intención de quebrantar un poco aquel bastión de autosuficiencia, yo le repliqué: «También hay otras religiones, como el hinduismo, que tienen su Hombre-Dios; de hecho, los hindúes creen que Visnú, segunda persona de una divinidad trinitaria, la Trimurti, se encarnó en el Hombre-Dios Krisna»152. «Sí», me contestó, «pero eso no es más que un mito. Nosotros, en cambio, creemos en un acontecimiento histórico que, a la vez, es trascendente». En ese momento, estuve a punto de objetar: «Claro, eso es lo propio del mito: expresar un acontecimiento
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trascendente en el espacio de la historia». Mi interlocutor sonrió con una expresión de cansancio. Él sabía; de una vez por todas. Es evidente que esa absoluta seguridad en la competencia que da la propia función para emitir un juicio sobre cuestiones importantes para la vida no nace del acopio de conocimientos adquiridos, sino que descubre un rechazo de la reflexión, por miedo a recaer en la tremenda inseguridad ontológica, que es el principio que mueve al clérigo a buscar refugio en la función. Con todo, si se observa con detenimiento, el verdadero problema no está en esa especie de compromiso privado que el clérigo establece entre su ignorancia y su arrogancia, y que, para evadirse del caos de su «no-existencia» personal, le lleva a agarrarse desesperadamente a la doctrina de la Iglesia considerada como infalible. El problema radica, más bien, en la tendencia de cada religión a ofrecer a sus fieles un simulacro de «certeza» y de «seguridad» que los reduzca a meros secuaces perfectamente maleables por medios administrativos. Con razón hablaba Karl Jaspers de la tremenda fatalidad que se produce cuando una decisión existencial sin condiciones, como la que es propia del acto de fe, termina por desembocar «en una fórmula que exige conocer lo que es justo» y llega a convertirse «en una verdad universalmente válida»153. Nuestro conocimiento de las extraordinarias proezas que el cristianismo ha llevado a cabo, y de las gigantescas figuras que han crecido en esa y por esa fe, no nos impide comprobar que la corrupción de sus principios ha tenido consecuencias históricas desastrosas, disimuladas generalmente bajo el manto de una verdad sagrada e incorruptible154. El clima de temor engendrado por la inseguridad ontológica se une a una teología de esa misma especie y, en particular, a la pretensión de exclusividad de la cristología. Parece ser que la mentalidad del clérigo es el lugar privilegiado en el que la sumisión de la personalidad a una doctrina presuntamente objetiva y absolutamente cerrada sobre sí misma corre el mayor peligro de degenerar, al exterior, en un fanatismo de corte violento. La inseguridad del ser humano, que brota necesariamente de la reglamentación de la vida espiritual y no se puede vivir con plenitud si no es en la libertad de una continua lucha y de una permanente búsqueda de la verdad, desata en la psicología del clérigo una tal inquietud, que no puede calmarse más que con la intervención por decreto de la autoridad eclesiástica, que es la que define inequívo-
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camente las verdades de la fe, condena explícitamente a los discrepantes y subsana con toda claridad la incertidumbre de los perplejos. Pero así es como, psicológicamente, los contenidos de la religión y sus fundamentos espirituales se quiebran y degeneran en puro materialismo administrativo; consecuentemente, se mata el pensamiento y, en su lugar, se impone todo un sistema coercitivo de falsas garantías. Sin embargo, también hay textos en la Biblia que podrían legitimar una situación semejante. ¿No dice expresamente «el apóstol» que en la Iglesia de Cristo hay que «mantener, mediante el vínculo de la paz, la unidad que es fruto del Espíritu. Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu... un solo Señor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos» (Ef 4,36)155? Pero, en realidad, si no existiera el amor —que es de lo que realmente trata aquí el apóstol, presentándolo como la verdadera fuerza de unión entre los cristianos—, todas estas palabras podrían resonar también en los oídos de tantas víctimas de una ideología colectivista, totalitaria y destructiva de la propia individualidad, que vivieron los horrores del Tercer Reich. Se parecerían a aquellas célebres consignas: «Tú no eres nada; tu pueblo lo es todo», y «Un pueblo, un imperio, un caudillo». Hay reputados teólogos que todavía hoy conceden tal validez a la estructura «integrada» de la «comunidad», que pueden afirmar sin inhibiciones, en cualquier discusión, que esas máximas son falsas sólo «fuera de la comunión con Cristo»156. Es la propia despersonalización de la mentalidad funcional la que, debido a su falsa identificación con la personalidad del individuo, destruye a éste y, con él, su propio espíritu personal. Ese «modo de razonar» es estructuralmente fascista, cualesquiera que sean los contenidos concretos con los que se pretenda justificarlo ante la opinión pública. Seguro que este tipo de análisis psicológico del estamento clerical de la Iglesia católica le resultará bastante difícil a uno que no esté suficientemente familiarizado con las costumbres de los clérigos. Y eso, debido a la mojigatería pseudocientífica con la que la Iglesia trata de recubrir esa franja de sus más genuinos representantes. Con todo, el testimonio más elocuente de lo que acabamos de describir como privación de espiritualidad, impuesta al pensamiento y a la imaginación religiosa —por supuesto, en cuanto apropiación subjetiva—, se puede encontrar, de un modo brutalmente directo, en las técnicas refinadas con las que, sobre todo, las órdenes y congregaciones femeninas ejercen la tutela espiritual de sus religiosas con toda clase de vejaciones personales.
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Ya nos hemos ido acostumbrando a sonreír con cierta malicia ante la inconcebible censura intelectual que supone el Index romanusxsl —el famoso «índice de libros prohibidos»— como el ejemplo más típico del anacronismo de un sistema tradicional, anticuado incluso en la tradición que representa. Pero el caso es que esa sonrisa ignora el enorme daño intelectual y religioso que la Iglesia católica, en su lucha contra la libertad de pensamiento y de expresión, ha causado hasta en sus propias filas. No se puede prohibir la lectura de unos literatos como Émile Zola, André Gide o Jean-Paul Sartre, y al mismo tiempo creer que, a pesar de todo, se puede dar entre los hombres algo así como una comunicación «en espíritu y verdad» (cf. Jn 4,23)158. Pero lo más grave es que uno ni se molesta en reflexionar sobre el hecho de que no hay institución que pueda sacudirse siglos y siglos de férrea dictadura intelectual recurriendo sencillamente a suprimir por decreto, a partir de una determinada fecha, ciertos órganos de los que echó mano en el pasado para estrangular la inteligencia. Lo malo es que en el interior, en el ámbito del espíritu, en los rincones copados por el miedo, todas esas medidas no han llegado a producir jamás el más mínimo cambio. Para hacerse una idea de la situación espiritual en la que viven precisamente esas personas sobre las que la Iglesia, por sí y ante sí, ejerce su absoluto poder de decisión, no hay nada más significativo e incluso más dramático —y eso que estamos ya a finales del siglo xx— que el caso de las religiosas de clausura. Ni punto de comparación con los religiosos. A éstos, efectivamente —desde luego, a los destinados a una actividad de orden «externo» como el ministerio pastoral—, siempre se les presentará alguna oportunidad de tener acceso a diferentes medios informativos, si la cosa les interesa. Por el contrario, estarse toda la vida sin poder leer un periódico, y no digamos un libro, a no ser que previamente se le haya juzgado irreprochable, es algo que a un extraño le resultará difícil de entender. La monja de clausura que quiera vivir su vida espiritual según las reglas de la orden jamás tendrá ocasión de ver una buena película, asistir a un teatro, escuchar algún programa de radio, o un disco, o una «cassette». Y no digamos las noticias: todavía hoy hay conventos en los que no se sabe literalmente nada de actualidad. La religiosa ha renunciado al «mundo», y su única aspiración debe ser el reino de Dios. ¿Qué le importa a ella si hay o no armas atómicas, si la capa de ozono se deteriora día a día, si la selva tropical sufre el acoso de desaprensivos especuladores? Lo único que deberá hacer es cumplir fielmente su deber ciudadano de votar en las próximas elecciones, pero votando «como Dios manda», es decir, se-
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gún los principios de inspiración cristiana15*. Además, no podrá asistir a conferencias, a actos públicos o a cualquiera otra actividad que pudiera hacerla un tanto independiente de espíritu, sin que antes la superiora responsable no dé su aprobación expresa, por considerar que dicha actividad es inocua o necesaria. Hasta los predicadores y confesores, a cuyo influjo está sujeta la monja, le vendrán oficialmente impuestos «desde arriba»; aparte de que todas las religiosas deberán tener el mismo consejero. Sin peligro de exageración, se podría decir que incluso una cárcel de máxima seguridad ofrece más oportunidades de información y de libertad de pensamiento que las que la Iglesia católica prevé para las «siervas de Cristo». ¿Se puede expresar más claramente el hecho de que todavía hoy, a más de doscientos años de la Ilustración, la Iglesia católica sigue sin ver con buenos ojos la independencia del pensamiento, la capacidad de una crítica, la mayoría de edad espiritual, en una palabra, las conquistas más importantes del Siglo de las Luces? Por el contrario, ¿no habrá que decir, más bien, que se aprovecha cualquier oportunidad para imponer la «aceptación» acrítica, irreflexiva, alienante y hasta infantil de una «fe» que termina por crear subditos incondicionalmente sumisos, a los que se puede explotar sin contemplaciones? Hay que haber vivido el proceso terapéutico de muchos clérigos y de muchas religiosas, para percatarse de lo increíblemente difícil que es volver a sacar brillo a la única arma que tiene el «yo» para recuperar, con ayuda del analista y al cabo de algunos años, la propia libertad e independencia: la espada del espíritu. Hace unos años, me encontré con un religioso que me contó con la mayor franqueza: «Cuando yo tenía quince años, mi gran pecado era que tenía dudas de fe. Recorrí una infinidad de iglesias, buscando un confesor con el que poder hablar de mi situación. Consulté a una media docena, y todos me decían que las dudas de fe no eran más que producto de la soberbia intelectual, y la soberbia era uno de los mayores vicios, uno de los siete pecados capitales, que convierten al hombre en enemigo de Dios. Así que renuncié a más consultas. Recuerdo que uno de los confesores —el más simpático, por cierto— me dijo que su actitud fundamental se sintetizaba en la máxima latina: Roma locuta, causa finita, es decir, una vez que ha hablado Roma, ya no hay dudas que valgan; ¿a qué seguir atormentándose?». A este punto, no se puede negar que, a raíz del concilio Vaticano II, la teología católica está haciendo los mayores esfuerzos —al menos, de palabra— por sacudirse el baldón de autoritarismo que pesa sobre
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la censura intelectual. Con todo, si se examina en serio la realidad, desde el punto de vista psicológico, se verá que lo conseguido hasta ahora se parece más a mera palabrería que a una auténtica libertad de pensamiento y de diálogo. No hay nada más difícil, en una terapia de clérigos, que liberar al paciente de todos sus complejos mentales, hasta conseguir, al menos, una cierta disposición para enfrentarse con las inhibiciones del «ello», que es el verdadero campo de análisis, según Freud. El miedo a una especie de autocensura interna proveniente del pensamiento y considerada como un castigo o, por el contrario, pensar maquinalmente para evitar una posible aparición de nuevos medios es —qué duda cabe— el síntoma por excelencia de la mentalidad funcional del clérigo anclada en el «super-yo». Cada vez que surge una amenaza de libertad, la mente del eclesiástico se trastorna y su imaginación se debate literalmente en una angustia mortal, ante la sola idea de que Dios puede condenarle por culpa de su infidelidad a la doctrina católica. El que haya sido testigo alguna vez de la repetida insurgencia de tales miedos, precisamente en los que constituyen la flor y nata de la Iglesia, no podrá menos de quedarse atónito al comprobar hasta qué punto ha logrado calar en la psicología del clérigo ese férreo sistema intelectual elaborado por el catolicismo. Y el que sinceramente sienta alguna preocupación por la continuidad y el futuro de esa Iglesia no tendrá más remedio que poner la máxima energía en la denuncia pública de la inconmensurable distancia estructural que separa esta concepción de Iglesia —al parecer, anclada en el Medievo— de las aspiraciones de libertad y respeto al individuo que caracterizan la cultura moderna. Dicho en otras palabras: precisamente los procedimientos que más han contribuido al desarrollo interno y a la expansión externa de la Iglesia, durante largos períodos de su historia, son los que hoy día constituyen el mayor problema para su credibilidad. Y los principales responsables de esa situación son los mismos clérigos. Mientras éstos sigan atenazados por el miedo a sus convicciones internas, igual que esos niños que, en cuanto se les cambia el más mínimo detalle de su cuento favorito, en seguida protestan de que sus padres se hayan permitido introducir esa variación, la Iglesia no deberá admirarse de que su actitud despierte en círculos cada vez más amplios una oposición instintiva más bien que una aceptación sumisa y obediente de los principios de la fe. Para resolver ese conflicto, no hay receta más eficaz que la que ya proponía Friedrich Schiller, hace más de doscientos años, en su Don Carlos: «Sugiero, señor, que deberíais dejarles pensar por sí
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mismos» . A ver cuándo la Iglesia logra descubrir que, mientras siga aferrándose a la concepción de una verdad superficial y totalmente desfasada de la realidad, en lugar de «revelar» a Dios no hará más que «velarle», cada día más, a los ojos de los creyentes. Sólo a partir de ese momento, habrá una oportunidad de resolver, de una vez por todas, la esquizofrenia espiritual que desgarra implacablemente la mentalidad de los clérigos. Mientras tanto, los «seglares» se verán expuestos a cargar con las trágicas consecuencias de ese fracaso de la psicología clerical, en el que se repite incesantemente el drama de su contradicción más íntima. Los padres se verán cada día más incapaces de transmitir convenientemente a sus hijos sus propias convicciones religiosas. Frente a este análisis de la mentalidad clerical como una forma de ambigüedad, de abstracción y de «lealtad» absolutamente dependiente del autoritarismo, aun a costa de la renuncia al propio punto de vista, es más, como una forma de radical despersonalización espiritual, al tiempo que se sigue hablando de «espíritu», se podría aducir —como, por otra parte, en cualquier otro tema, por desagradable que resulte— el fácil argumento de la excepción. Quizá pueda admitirse que determinados profesores de teología se atreven a publicar de vez en cuando en revistas especializadas, o incluso en semanarios de amplia difusión, ciertas opiniones que no concuerdan exactamente con las líneas generales establecidas por el autoritarismo central. Eso podría «demostrar», en un sentido puramente apologético, que en la Iglesia, concretamente entre los clérigos, se ha dado y se sigue dando un rico intercambio de pareceres, todo un espectro de libertad de opinión y de apertura al diálogo constructivo. Pero ese «argumento» es tan pobre como la referencia al puñado de profesores universitarios que, durante el régimen del Tercer Reich, se pronunciaron abiertamente contra la absurda mística nazi de «sangre y territorio». Si la «resistencia» de esos intelectuales no les llevó a un campo de concentración, fue porque su discrepancia se mantuvo suficientemente secreta como para no salir a la luz pública. La situación actual de muchos profesores de teología en la Iglesia católica es, más o menos, idéntica (!)161. Lo que puedan decir en sus seminarios no encontrará «objeción» o «supervisión doctrinal», mientras no trascienda al público, o sea, mientras no llegue a los «seglares». De hecho, hay bastantes profesores que, basados precisamente en esa enorme diferencia entre un mero cambio de impresiones entre «especialistas» y la publicación de un artículo, tratan de probar, con gran
satisfacción subjetiva, no sólo su propia audacia y espíritu de investigación, sino también, y no menos, su habilidad táctica en el trato con los poderosos junto a su decisión de esperar pacientemente la oportunidad de cambiar el «sistema» desde dentro 162 . Mientras no presenten públicamente su opinión ante los «seglares» —como si dijéramos, en el mercado—, no corren ningún riesgo. Y eso es precisamente lo que el magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar por todos los medios a su alcance, como la intimidación y la represión. Y así pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los últimos descubrimientos científicos en campos como la física o la biología no tardan ni cinco años en entrar incluso en los manuales de enseñanza media. Sin embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que suelen tener los «seglares», por ejemplo, en temas como la historicidad de los textos bíblicos o la «infalibilidad» del papa, no rebasa el nivel de la teología de 1890. Por consiguiente, lo más lógico es que el «castigo» no se haga esperar. Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha creído que debía establecer objetivamente la verdad por medio de fórmulas y ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda más remedio que asistir impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental, que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y después de que, durante tantos siglos y bajo la guía de tan venerables figuras, lo único que ha hecho ha sido arrastrar a los «seglares» con un tirón de orejas, como se hace con un niño díscolo, ahora tiene que contemplar perplejo cómo las familias católicas —vivero, al fin y al cabo, de su continuidad— van dejando progresivamente de ser el santuario de transmisión de una «fe» cristiana, convertida en fardo de las más insulsas doctrinas. Achacar esa situación, como suelen hacer los clérigos, precisamente a un fallo de los «seglares» es, por lo pronto, una de las más flagrantes injusticias. En cualquier cuestión psicológica que toque directamente la personalidad del clérigo, no estaría mal preparar una buena mezcla de crítica, que es lo propio del análisis, y de comprensión, que es lo que da carácter al diagnóstico; en última instancia, las primeras víctimas de los problemas de la existencia clerical son los mismos clérigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver cómo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales cargan los problemas de la educación religiosa precisamente sobre las familias. Si los niños no van en masa a las clases de religión, si ya con catorce años cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-
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gos, si los jóvenes ya no consideran pecado las relaciones prematrimoniales —contra los preceptos de la Iglesia—, todo es por culpa de los padres, que no les dan ejemplo163. Juan Pablo II, durante sus frecuentes visitas a diversos países, no hace más que decir en casi todos sus discursos que el matrimonio y la familia están amenazados en su misma esencia por el uso de anticonceptivos, por el divorcio y por el aborto 164 . En síntesis: si los esposos se guiaran más por las instrucciones de la Iglesia católica, la familia se conservaría intacta, reinaría un clima más intenso de oración y de sacrificio, y los hijos verían en sus padres el mejor ejemplo que imitar. Así, la religión cobraría fuerza y se haría cada vez más sólida, las órdenes religiosas no tendrían tanta preocupación por la falta de novicios, y no habría tanta escasez de vocaciones al sacerdocio. Pero habrá que prescindir, por el momento, del formalismo inherente a esa clase de consideraciones, y dejar de lado el hecho de que cada día crece en nuestra sociedad el número de familias que va perdiendo en mayor o menor grado su interés por la religión. El problema surge en su cruda realidad cuando los padres hacen todo lo posible e imaginable: van a misa todos los domingos, a veces hasta forman parte del consejo parroquial, bendicen la mesa antes y después de las comidas, celebran las fiestas de Navidad y de Pascua, preparan a sus hijos para la primera comunión y, más adelante, para la confirmación; y sin embargo, tienen que ver cómo los hijos se apartan cada día más de la religión que les han inculcado, y no por comodidad o por desidia, sino porque toda esa actividad de sus padres les parece una simple superstición religiosa o una actitud psicológica puramente superficial e impuesta desde el exterior. A la hora de creer sinceramente en lo que les dicen su madre o el párroco sobre la constitución del mundo o el desarrollo de la historia, todo se reduce a la noción de un Dios que, hace unos millones de años y en un acto de amor desbordante, creó la tierra y el firmamento; y luego eligió especialmente al hombre para constituirle señor del mundo. Más adelante, en el curso de la historia humana y después de un inabarcable período de paganismo tenebroso, se reveló al pueblo judío y, finalmente, se manifestó en su Hijo Jesucristo para salvar al universo. Todo lo que los padres saben transmitir a sus hijos en el campo de una educación cristiana se resume en estos conceptos. Ahora bien, ¿cómo compaginar esa presentación con los postulados de la cosmología moderna sobre el BigBang, o explosión originaria?, ¿qué pensar de las leyes de la naturaleza, que se comportan «ciegamente» y parecen, en
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gran medida, un gigantesco «juego» de azar165?, ¿qué relación existe entre estas nociones y el esplendor de las culturas más antiguas o de las grandes religiones no cristianas? Esa falta de valentía que acabamos de describir como propia del clérigo, esa estrechez de miras del que se considera guardián de «la verdad» y esa negligencia de espíritu del estamento clerical, arrastrada siglos y siglos, son la causa de que los «seglares» se encuentren solos e indefensos ante los desafíos de la modernidad. Por un lado, esa rigidez mental dominada por el miedo alcanza también a los «seglares» y actúa retroactivamente sobre las generaciones de jóvenes en desarrollo creando en ellos un profundo disgusto por la «fe», o haciéndola aparecer como una forma sectaria de increencia y alienación. Por otro lado, suele ocurrir que, en esas circunstancias, los mismos padres, conscientes de su propia inseguridad, se aferran desesperadamente a la doctrina «clara y segura» de la Iglesia, y exigen a los clérigos que les acompañen en su resignado repliegue a los rincones de la sociedad donde reina verdaderamente el espíritu. Sólo si se ha vivido de cerca y por bastante tiempo la amarga lucha que tienen que librar los padres católicos entre la tendencia a condenar y el deseo de comprender a unos hijos que presuntamente han perdido la fe, se podrá entender lo que supone para los «seglares» vivir en una Iglesia que, en la figura de sus clérigos, hace siglos que reacciona —y siempre con la máxima intensidad— a las señales de suprema angustia elevando a la categoría de sistema los miedos de su propia mentalidad despersonalizada. Lo que ya puso de manifiesto el concilio Vaticano II, o sea, la rapidez con la que muchas prácticas piadosas del catolicismo se derrumban como un castillo de naipes al menor soplo de libertad y voluntariedad, se repite hoy, treinta años más tarde, en cada una de las familias, aunque a menor escala. De un lado, los padres —por lo general, las madres— que (todavía) celebran el mes de mayo («mes de las flores»), rezan regularmente el rosario y hasta guardan una reliquia de algún santo; de otro lado, los hijos, cuya indiferencia religiosa obliga a los padres a una práctica más o menos secreta de lo que consideran un deber sagrado, para no quedar en ridículo ante los jóvenes. La crisis religiosa que hoy afecta a la Iglesia es, esencialmente, consecuencia de la falta de verdadero pensamiento en su clase pensante, es decir, en los clérigos. Dicho a la inversa: el mayor beneficio para los «seglares» católicos sería la transformación radical de ese modo de pensar que caracteriza a los clérigos.
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Razón e historia en el pensamiento clerical Una mentalidad que se rige por la función que desempeña, como es la del clérigo, posee intrínsecamente una dialéctica que, al estar esencialmente determinada por factores externos, o sea, «sin vitalidad», tiende a huir a un mundo de representaciones absolutamente racionales, a la vez que busca el sentido de su actuación preferentemente en acontecimientos de orden histórico. La explicación de esa realidad no resulta excesivamente difícil: de hecho, tanto el racionalismo como el historicismo son, formal y fundamentalmente, los caminos más simples y más seguros para huir de la propia personalidad. En un contexto como el de la investigación que nos ocupa, el término «racionalismo» no se refiere a la convicción meramente filosófica de la plena inteligibilidad del mundo, sino, más bien, a la actitud psicológica de inhibición, rechazo o negación de toda clase de contenidos o fórmulas de una experiencia «puramente subjetiva», «exclusivamente personal», o «excesivamente emotiva». Aunque, en el plano subjetivo, ese afán de poner diques al desbordamiento de la propia afectividad suele ser más frecuente en clérigos de carácter abierto y personalidad dinámica, no es raro que, a nivel teórico, se considere esa postura como un acto de responsabilidad personal. Si por casualidad, y de puro ingenuos, se van excesivamente de la lengua, terminarán demasiadas veces por revelar sus propios miedos y sus perplejidades, a riesgo de desconcertar al «pequeño rebaño» que les ha sido confiado. Son absolutamente incapaces de entender que vale más y da más «aliento» una pregunta sincera que los obligados artilugios de una mentalidad burocrática. Con el escepticismo clásico del pensador atormentado, pero con la apasionada búsqueda religiosa de un espíritu dramáticamente inquieto, el gran filósofo español Miguel de Unamuno supo expresar este conflicto con insuperable maestría en su novela San Manuel Bueno, mártir1*'*'. Transcribo alguno de los párrafos más significativos: Ahora que el obispo de la diócesis de Renada, a la que pertenece esta mi querida aldea de Valverde de Lucerna, anda, a lo que se dice, promoviendo el proceso para la beatificación de nuestro Don Manuel, o, mejor, San Manuel Bueno, que fue en ésta párroco, quiero dejar aquí consignado, a modo de confesión y sólo Dios sabe, que no yo, con qué destino, todo lo que sé y recuerdo de aquel varón matriarcal que llenó toda la más entrañada vida de mi
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alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espíritu, del mío, el de Angela Carballino... Su maravilla era la voz, una voz divina, que hacía llorar. Cuando al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio, estremecíase la iglesia y todos los que le oían sentíanse conmovidos en sus entrañas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaña. Y cuando en el sermón de Viernes Santo clamaba aquello de «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?», pasaba por el pueblo todo un temblor hondo como por sobre las aguas del lago en días de cierzo de hostigo. Y era como si oyesen a Nuestro Señor Jesucristo mismo, como si la voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones de madres habían depositado sus congojas. [...] Su acción sobre las gentes era tal que nadie se atrevía a mentir ante él, y todos, sin tener que ir al confesionario, se le confesaban. Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada cautivaba los corazones y desvelaba los más profundos pensamientos. Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdadera fe. De hecho, cuando Lázaro, el hermano de Angela, regresa de Estados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesidad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor naturalidad, le confiesa que todo su frenético ministerio en favor de los pobres no ha sido más que un intento de escapar a su propósito de suicidio: He aquí mi tentación mayor. Mi pobre padre, que murió de cerca de noventa años, se pasó la vida, según me confesó él mismo, torturado por la tentación del suicidio, que le venía no recordaba desde cuándo, de nación, decía, y defendiéndose de ella. [...] ¡Mi vida, Lázaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros! Aquí se remansa el río en lago, para luego, bajando a la meseta, precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encañadas, junto a la ciudad, y así se remansa la vida, aquí, en la aldea. Pero la tentación del suicidio es mayor aquí, junto al remanso que espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan miedo. Mira, Lázaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos, ignorantes, analfabetos que apenas si habían salido de la aldea, y he podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar allí, a la
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cabecera de su lecho de muerte, toda la negrura de la sima del tedio de vivir. ¡Mil veces peor que el hambre! Sigamos, pues, Lázaro, suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe éste su vida como el lago sueña el cielo. [...] ¡Déjalos! ¡Es tan difícil hacerles comprender -dónde acaba la creencia ortodoxa y dónde empieza la superstición! Y más para nosotros. Déjalos, pues, mientras se consuelen. Vale más que lo crean todo, aun cosas contradictorias entre sí, a no que no crean nada [...] No, Lázaro, no; la religión no es para resolver los conflictos económicos o políticos de este mundo que Dios entregó a las disputas de los hombres. Piensen los hombres y obren los hombres como pensaren y como obraren, que se consuelen de haber nacido, que vivan lo más contentos que puedan en la ilusión de que todo esto tiene una finalidad. Yo no he venido a someter los pobres a los ricos, ni a predicar a éstos que se sometan a aquéllos. Resignación y caridad en todos y para todos. Porque también el rico tiene que resignarse a su riqueza, y a la vida, y también el pobre tiene que tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, c'y qué? ¿Y no crees que del bienestar general surgirá más fuerte el tedio a la vida? Sí, ya sé que uno de esos caudillos de la que llaman la revolución social ha dicho que la religión es el opio del pueblo. Opio... Opio... Opio, sí. Démosle opio, y que duerma y que sueñe. Yo mismo con esta mi loca actividad me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos soñar bien... ¡Esta terrible pesadilla! Y yo también puedo decir con el Divino Maestro: «Mi alma está triste hasta la muerte». Y cuando D o n Manuel ve acercarse su hora, llama a su casa a Angela y a Lázaro, para despedirse de ellos en privado, antes de despedirse de su comunidad en la iglesia: ¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soñar!, ¡olvidando el sueño! Cuando me entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que tallé del viejo nogal, ¡pobrecito!, a cuya sombra jugué de niño, cuando empezaba a soñar... ¡Y entonces sí que creía en la vida perdurable! Es decir, me figuro ahora que creía entonces. Para un niño, creer no es más que soñar. Y para un pueblo. [...] Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba. Cuando los israelitas iban llegando al fin de su peregrinación por el desierto, el Señor les dijo a Aarón y a Moisés que por no
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haberle creído no meterían a su pueblo en la tierra prometida, y les hizo subir al monte de Hor, donde Moisés hizo desnudar a Aarón, que allí murió, y luego subió Moisés desde las llanuras de Moab al monte Nebo, a la cumbre del Fasga, enfrente de Jericó, y el Señor le mostró toda la tierra prometida a su pueblo, pero diciéndole a él: «¡No pasarás allá!» y allí murió Moisés y nadie supo su sepultura. Y dejó por caudillo a Josué. Sé tú, Lázaro, mi Josué, y si puedes detener el Sol, detenle, y no te importe del progreso. Como Moisés, he conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes que dice la Escritura que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado, pues no verá nada... Y ahora, en la hora de mi muerte, es hora de que hagáis que se me lleve, en este mismo sillón, a la iglesia para despedirme allí de mi pueblo, que me espera. Ya en la iglesia, en el presbiterio, al pie del altar, con un crucifijo entre las manos, don Manuel pronuncia su último sermón: Muy pocas palabras, hijos míos, pues apenas me siento con fuerzas sino para morir. Y nada nuevo tengo que deciros. Ya os lo dije todo. Vivid en paz y contentos y esperando que todos nos veamos un día en la Valverde de Lucerna que hay allí, entre las estrellas de la noche que se reflejan en el lago, sobre la montaña. Y rezad, rezad a María Santísima, rezad a Nuestro Señor. Sed buenos, que esto basta. Perdonadme el mal que haya podido haceros sin quererlo y sin saberlo. Y ahora, después de que os dé mi bendición, rezad todos a una el Padrenuestro, el Ave María, la Salve, y por último el Credo. Y empezaron las oraciones. Al terminar el Credo, al llegar a «la resurrección de la carne y la vida perdurable», t o d o el pueblo sintió que su santo había entregado su alma a Dios. «Y ahora creen en San Manuel Bueno, mártir, que sin esperar inmortalidad les mantuvo en la esperanza de ella». La idea de U n a m u n o sobre este santo de la duda, descreído mártir de la dedicación al h o m b r e , es el testimonio más conmovedor del «deber» que experimenta el clérigo de cerrar su más íntima interioridad a la mirada ajena. H a y muchos don Manueles que silencian su propia personalidad, que n o viven lo que realmente son, pero cuya cálida sensibilidad, e incluso su amor a la gente, les convierte en antípodas de
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una «teología de clérigos», esos desterrados de la existencia que viven en su mundo de pensamiento despersonalizado. Pero así como don Manuel experimenta una cierta calma, dentro de su inseguridad ontológica, en el hecho de su actividad en favor del hombre, también hay «teólogos» que encuentran una cierta satisfacción en la idea de que su palabra ha procurado difundir algún aspecto de la auténtica realidad divina. Sólo que la seguridad de su propia inseguridad radica en una íntima convicción de ser los portavoces autorizados de la única, total y definitiva verdad de Dios. La psicología del clérigo necesita imperiosamente esa convicción, como se ve por la violencia con la que reacciona cuando alguien pretende relativizar la pretensión de la fe cristiana de poseer absolutamente la verdad. Aunque, de hecho, sobran motivos para ponerla en duda. Si uno se plantea, por ejemplo, lo inverosímil que resulta el hecho de que, entre todos los pueblos de la tierra y a lo largo de toda la historia de la humanidad, nosotros hayamos sido los únicos en tener la suerte de pertenecer, ya desde la cuna, a la única religión verdadera, la mayoría de los clérigos pensarán que ya el mero planteamiento de la pregunta es una prueba de increencia. Se podrá admitir fácilmente que la convicción de que el propio pueblo y la propia cultura son mejores que los demás es, en el fondo, la señal de un pensamiento arcaico167; sin embargo, eso que en todas las demás religiones se debe considerar como egoísmo primitivo de grupo, como petulancia, o incluso como obstinación, es para la lógica clerical, en cuanto se refiere a la religión cristiana, la expresión más exacta de una fe que muestra su sincero agradecimiento por el don inmerecido de una especial elección divina. El que se atreva a poner en duda la validez de esa convicción, tendrá que contar con la condena más violenta de los guardianes e intérpretes oficiales de la fe cristiana. Una vez más, el problema que nos ocupa aquí no se plantea a nivel dogmático, es decir, no nos preguntamos si la fe en la persona de Jesús implica necesariamente la pretensión de una posesión exclusiva de la verdad' 68 . Lo que realmente nos interesa es el descubrimiento de que la propia personalidad del clérigo comienza a perder pie, apenas se le pone en duda este —supuestamente firme— «punto de apoyo» de su existencia, como diría el viejo Arquímedes. En un análisis precedente, descubríamos en la figura paradigmática de Lucien Fleurier su imperiosa necesidad de una tarea misionera, su fanatismo beligerante y su furibunda intolerancia, como consecuencia de un sentimiento radical de inseguridad ontológica. Ahora podemos
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comprobar hasta qué punto la tarea de la mentalidad clerical consiste en buscar el equilibrio de la persona mediante una absolutización de sus pensamientos y de sus doctrinas. En ese contexto de autocomprensión del clérigo hay que interpretar literalmente la vieja doctrina teológica según la cual, «fuera de la fe cristiana, no hay salvación posible», sino únicamente perdición y condena; sólo a través de una sincera conversión y una vida de penitencia se podrá escapar del irremisible castigo del infierno 169 . Estas doctrinas, que parecen enunciados teológicos trascendentes, pueden considerarse muy bien como una afirmación de la autoconciencia clerical. Efectivamente, valer para clérigo de la Iglesia presupone, en el aspecto psicológico profundo, sentirse irremediablemente perdido, sea cual sea la posible formulación teológica de este sentimiento. Es como si el clérigo no tuviera otra justificación de su vida, en cuanto ser humano, que su pertenencia a la Iglesia. La «nebulosa» que invadía a Fleurier, el sentimiento de no tener raíces, más aún, de no existir en absoluto, sólo se disipa por medio de una ratificación puramente externa de que, a pesar de todo, uno es «querido», «estimado», «comprendido», en suma, «imprescindible». A esta luz, la predicación del clérigo, su lenguaje sobre Dios, no es más que una manera de convencerse a sí mismo de que su existencia es algo verdaderamente real. Y eso no sólo se aplica a la realidad de Dios, sino a la propia religión, a la propia orden, incluso a las explicaciones que en sus años de carrera —hace ya más de cuarenta años— le daban sus profesores de teología sobre los dogmas de la religión. Únicamente ahí se encuentran la verdad y la vida, la ortodoxia y la paz; de modo que el que se atreva a perturbar esa paz no podrá ser más que un alborotador y un vocinglero, un hereje, un enemigo del ser humano, una personalidad anormal, un caso verdaderamente patológico. En este panorama mental, el trenzado de las pequeñas diferencias resulta francamente significativo. No hay más que asomarse al campo de otras profesiones análogas para comprobar que también en ellas se da una tendencia a complacerse en el recuerdo nostálgico de los viejos tiempos de carrera, y una cierta pereza intelectual para ponerse al día en los avances técnicos de la propia especialidad. Por ejemplo, ¿es normal que un médico en pleno ejercicio de su profesión, al llegar a casa por la noche, después de horas y horas de consulta o de quirófano, tenga humor para sentarse tranquilamente a estudiar las últimas novedades en el campo de la medicina? Lo más lógico es que se contente con aplicar lo mejor posible los conocimientos adquiridos en la carrera; aunque, por otra parte, cuanto más «técnica» sea su actividad, verá
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más claramente la importancia de aquellos años en los que su interés estaba acaparado por la bioquímica, la botánica, la zoología o la anatomía comparada. Y si tiene que asistir a algún cursillo especializado o a algún congreso, por lo general estará más interesado en el aspecto social que en el contenido propiamente científico. Al fin y al cabo, uno es alguien en su profesión. Y eso es lo más normal. En cambio, en la profesión del clérigo todo es distinto. A él, por ejemplo, no le afectan las normas sobre una especie de prejubilación espiritual. Al contrario, hay muchos países, como Alemania, en los que el clérigo es el único profesional que está obligado a continuar en su «oficio», incluso con setenta y cinco años. El es sacerdos in aeternutn («sacerdote por toda la eternidad»). En terminología civil diríamos que para el clérigo no hay edad de jubilación. A la mayoría de los clérigos no les afecta la dimensión puramente externa de su situación social. Lo que realmente les importa, lo único que les satisface, es la exactitud objetiva de una verdad garantizada por la autoridad suprema, y la necesaria consistencia de sus convicciones de fe y de su actividad funcional, porque su fundamento es el mismo Dios. Su interior está dominado por el torbellino de su inseguridad ontológica, de modo que cualquier duda sobre la solidez del sistema que da seguridad a su ideología debe interpretarse no sólo como una ofensa personal, sino, en última instancia, como una ofensa a Dios170. Su inestabilidad mental es tan aguda, que basta que una teoría de sus profesores de antaño pueda considerarse falsa, para que vuelvan a desatarse los viejos miedos tan laboriosamente reprimidos. Todo lo que en buena lógica podría parecer irreconciliable, como la postura de fidelidad pragmática que asume como verdadera una proposición por el mero hecho de ser la que «defienden» sus superiores, o la sumisión fideísta del que sólo hace una cosa porque cree que es verdad, encuentra su perfecta armonización, como convergencia de contrarios, en la actitud del clérigo. Ésa es la razón por la que necesita una Iglesia que nunca se equivoca, y que, si hoy enseña algo manifiestamente distinto de lo que enseñaba ayer, no por eso deja de estar en lo cierto: no es que antes se hubiera equivocado, es sencillamente que se ha transformado. Ya decía Pablo: «Y si yo mismo, o incluso un ángel del cielo, os anunciara un Evangelio distinto del que yo os anunié, maldito sea» (Gal 1,8)171. De ahí se deduce lo importante que es prestar atención a la enorme dosis de energía desarrollada por esos miedos subyacentes que, de hecho, constituyen las estructuras básicas de la mentalidad clerical, en cuanto expresión del «super-yo». La certeza de una salvación que ideo-
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lógicamente parece tan sólida, la supuesta infalibilidad del magisterio eclesiástico, la convicción rutinaria de que la verdadera Iglesia de Cristo se realiza plenamente en la Iglesia católico-romana con todas sus instituciones, sus ritos y sus prácticas, todo eso se ve, en una perspectiva psicoanalítica, como un gran montaje de la fantasía para conjurar tantos y tan profundos miedos como atenazan el espíritu. Y si ese mecanismo ha llegado a cobrar proporciones tan gigantescas, es porque su función consiste en reprimir y oscurecer la obra más espléndida, la más sublime —y sin duda también la más inquietante— que ha brotado de la evolución de este planeta, es decir, la persona individual. Toda esa superestructura mental del clérigo en tanto es necesaria —literalmente, con «necesidad salvífica»— en cuanto que el sujeto mismo no ha aprendido, es más, no debe aprender, a desarrollar una reposada confianza en sí mismo y a buscar la auténtica verdad divina en su propio interior o, en términos teológicos, a vivir más intensamente el elemento profético de su «vocación»172. Al depender de una verdad enraizada en la función, el «super-yo» mental del clérigo sirve, en primer lugar, para combatir, para arruinar y, literalmente, para «negar» su propio «yo»173. Y las consecuencias son inevitables. Todo ese entramado intelectual, cuya misión consiste principalmente en refrenar los desatados torbellinos del miedo, no puede resolver la contradicción originaria entre la fundamental inseguridad ontológica y los resortes personales de la existencia; lo más que puede hacer es perpetuar los contrastes. Es decir, todo mecanismo que pretenda apaciguar el desasosiego interno a expensas del propio «yo» no podrá menos de crear un sistema de permanente y autoritaria orientación externa, y una heteronomía que, aunque interiorizada en el «super-yo» y considerada como de origen divino174, en realidad, equivale a un mandato de pensar contra el propio «yo»; una especie de obligación de huir de sí mismo, para poder participar, dentro de la Iglesia de Cristo, del aprecio con que Dios trata a los salvados y elegidos. Sólo desde esos presupuestos se puede comprender psicológicamente ese derroche de energías, ese tesón indómito y consecuente, por más que condenado una y otra vez al fracaso, con el que la teología occidental ha tratado de probar y explicar los «misterios» de la fe con argumentos filosóficos, es decir, puramente racionales. Desde una perspectiva histórica, la racionalización de la fe comenzó ya hacia finales del siglo i de nuestra era, cuando se presentó la figura de Cristo como «Logos», como razón universal hecha carne, como Sabiduría de Dios personificada175. Con esas fórmulas, la Iglesia
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primitiva trató de abrir, como con una llave maestra, los reductos más escogidos de la filosofía pagana, esforzándose por ofrecer, con la ayuda del monoteísmo judío manejado elocuentemente por los primeros apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de más altos vuelos176. Al mismo tiempo, presentó batalla a los mitos paganos que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fundamentar históricamente los contenidos altamente mitificados de su propia cristología con argumentos racionales177. Poco importa aquí lo que piense el historiador sobre las ventajas o los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Occidente. El hecho es que de ahí se deducen dos consecuencias importantes, desde el punto de vista psicoanalítico. La primera es la formulación del dogma, es decir, de las «verdades salvíficas», en conceptos racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformación de la fe en una doctrina sobre «hechos salvíficos» plenamente objetivos significa, en un plano de psicología de la religión, el paso decisivo a una nueva situación histórica que exige y promueve estructuralmente en el clérigo esa psicodinámica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de manera cada vez más evidente178. La segunda es que esa represión de los mitos paganos implica, paralelamente, la represión, destrucción y demonización de las fuerzas mitopoyéticas de la psique humana que, consecuentemente, quedan relegadas a los rincones más lóbregos del inconsciente179. La conjunción de estos dos factores —represión de todo componente onírico, imaginativo, sentimental o poético, y objetivación en fórmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que, por su carácter de misterio, escapa a toda comprensión— actúa sinergéticamente y crea una mentalidad teológica cuyo presupuesto inevitable es que, por principio, la verdad divina sólo se puede encontrar mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos personales. En el ámbito de una mentalidad como ésta, todo lo emotivo es, de por sí, sospechoso, más aún, conducente al pecado, por el mero hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo, personal, producto de los sueños o de un lirismo exacerbado. Sólo la cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero el que tiene que orar es el corazón, porque «sólo el corazón tiene razones que la razón no puede comprender», como dice un pensador fran-
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cés, el jansenista Blaise Pascal, al que la Iglesia de su tiempo consideró hereje e incluyó en el índice de libros prohibidos 181 . Habrá que insistir una vez más en que nuestra intención, en este momento, no es analizar teológicamente hasta qué punto el racionalismo filosófico y la claridad del pensamiento metódico de Descartes, el gran antagonista de Pascal, lograron imponerse hasta la época de la Ilustración, a finales del siglo xvm. De hecho, el triunfo de la certeza subjetiva de la razón fue cobrando cada día nuevas fuerzas en su lucha contra el dogmatismo y el clericalismo eclesiástico182, socavándole de ese modo el único pilar sobre el que pretendía afirmarse: la razón humana. Lo que nos interesa aquí es la función psicológica de una mentalidad que, valiéndose de una ascesis muy refinada, trata de desembarazarse progresivamente de toda injerencia personal o tonalidad afectiva, tildándolas de insolencia o de arbitrariedad. Con estos presupuestos, nuestra afirmación es la siguiente: La tarea esencial de este tipo de razonamiento consiste en descargar al sujeto de cualquier clase de culpabilidad por ser constitutivamente falible y, dada la perversión de sus sentimientos y la profunda inseguridad en sí mismo, extremadamente vulnerable. Es el salto del que hablábamos anteriormente, cuando veíamos a Lucien Fleurier salir del caos de su juventud para caer en el purgatorio de su honorabilidad: es sencillamente un compromiso, una misión con respecto al grupo, una ideología que, por sí misma, libera del complejo de inferioridad, una convicción personal inquebrantable de ser el elegido del destino para convertirse en sujeto «imprescindible para los otros». Así empezamos a entender paulatinamente el hecho y la razón de que, en la mentalidad del clérigo, la «doctrina» cristiana produce la «salvación» del hombre no tanto por su contenido peculiar cuanto por su formulación como doctrina. Su auténtico valor salvífico, para la persona del clérigo, reside en el hecho de que la proclamación de la doctrina le libera de la necesidad de hablar de sí mismo. En fin de cuentas, él nunca deberá ser tan petulante y pretencioso como para convertirse en tema de su propio discurso. Al contrario, cuando presenta sus opiniones, lo hace en su condición de personaje incuestionable, como mensajero de Dios, como enviado de la Iglesia, como «vaso elegido» por el Espíritu de Dios. Esta última metáfora no resulta demasiado solemne para comprender un tipo de raciocinio que vale esencialmente para encerrar y reprimir los propios sentimientos. Vamos a ver, ¿de qué hablan dos clérigos a los dos minutos de encontrarse? Naturalmente, de los sentimientos
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de otros, con clara preferencia por temas relacionados con el amor; concretamente, de cuestiones relativas a la pareja, tanto durante el noviazgo como en el matrimonio, o fuera de él. Como el preso, que sólo habla de libertad, o el enfermo, cuyo único tema de conversación es la salud, el pensamiento del clérigo, que ha tenido que renunciar al amor y echar la llave a sus afectos, gira y gira invariablemente en torno a las vivencias más íntimas y a las sensaciones más intensas de la vida de otras personas. Como el animal aterido por las heladas del crudo invierno se acurruca junto a la puerta de la casa buscando, al menos, una mínima cercanía al calorcillo del hogar, ya que no le dejan estar dentro, el clérigo calienta sus labios yertos discutiendo sobre los besos de los demás, porque no le está permitido experimentar por sí mismo ese calor. Su afán de racionalización y formalización del pensamiento, su prurito de diseccionar, catalogar y reducir a sistema cuadriculado las experiencias de los otros, tiene como finalidad secreta cerrarse deliberadamemte el acceso al paraíso natural de los sentimientos espontáneos 183 . Desde el punto de vista psicoanalítico, ese modo de pensar, con todo su bagaje de valoraciones y establecimiento de normas, no puede menos de desembocar en una tácita reafirmación de la propia infancia, en la que el verdadero acceso a la realidad experiencial de los sentimientos estaba determinado por las ideas advenedizas de una moral alienante, de modo que una lista de prohibiciones era el mejor reflejo de todos los peligros que acechan en un mundo tan proceloso como el de las más intensas emociones individuales. Paralelamente, ese pensamiento —censurado y censurante— tiene como objetivo primario encuadrar los sentimientos de los otros en un predeterminado esquema de valores. Ya desde este momento, e incluso antes de abordar el estudio de las inhibiciones específicamente sexuales de los clérigos, se puede deducir de su estructura mental característica que, debido a ese entredicho de la afectividad que viene impuesto por la función, el máximo interés de su esfuerzo intelectual, en cuestiones como las que se refieren al amor, se puede describir como un intento por reservar exclusivamente al ámbito del matrimonio el disfrute de las sensaciones sexuales y de las emociones humanas más intensas. Igual que ellos mismos no pueden permitirse el lujo de tener sus propios sentimientos más que dentro de su institución y en beneficio de la misma, tampoco pueden admitir los sentimientos de otras personas, si no «se producen» en un marco bien delimitado y válido bajo cualquier circunstancia. ¡Qué poco
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nos damos cuenta de que los clérigos, en realidad, cuanto más hablan de los otros, más están hablando de sí mismos! Una descripción bastante exacta de lo que verdaderamente significa para la psicología del clérigo ese continuo desplazar el sentimiento al nivel de pensamiento se puede ver en dos facetas de su modo personal de manifestarse, que podríamos designar como la comunicación indirecta y la insinceridad pastoral. Entendemos por comunicación indirecta ese fenómeno tan curioso que se da en muchos clérigos y que consiste en que, mientras aparentemente se retraen de ponerse a sí mismos en primer plano, en realidad, siempre encuentran un camino sustitutorio para manifestar su propio interior: el camino, concretamente, de la «predicación». Aunque resulte paradójico, el mejor modo —por no decir, el único— de conocer a muchos sacerdotes como personas es prestar atención a su «ministerio». En sus homilías o sermones, en la proclamación de un texto de la Biblia, en la declamación de un poema o en la simple lectura pública de una carta pueden llegar a emocionarse de tal manera, que dejen traslucir su lado más humano. Es como un tímido permiso para hablar de sus sensaciones personales, como si por esa fisura del muro de sus represiones se escapase toda la energía de una existencia violentamente represada. En particular, en sacerdotes cuya identificación con el ministerio es prácticamente absoluta —como, por otra parte, sería de desear en todo funcionario— es donde más salta a la vista esa personalización de lo oficial. En fin de cuentas, es ese ministerio lo que les proporciona un mínimo resquicio para vivir su más auténtica vida. Y no se puede negar que todo eso les brinda la mejor oportunidad de ejercer algo así como un verdadero arte184. Precisamente esa expresión indirecta es lo que les hace más creíbles. Hombres que, en su foro privado, jamás deben hablar de sí mismos, ahora, cuando con motivo de una comunicación objetiva se les presenta la ocasión sustitutoria de mostrar su auténtica personalidad, dan la impresión de poner toda su existencia, con sinceridad absoluta, en cada una de sus palabras. Pero, ¡cuidado! Puede ocurrir también que sólo se trate de aquel trueque de niveles —metafísico y experiencial— del que hablábamos en el caso de Lucien Fleurier. La mejor manera de determinar con ciertas garantías hasta qué punto esa personalidad se mueve en una relación contradictoria por la que, en lugar de asimilar lo genérico, está dispuesta a disolver lo personal en puras generalidades —lo que implicaría no estar realmente anclada en ninguno de los dos niveles—,
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será someterla a la prueba del ejemplo, es decir, de su comportamiento práctico. Una de las advertencias más dramáticas, y no por eso menos verdaderas, que Jesús pronuncia en el Nuevo Testamento es su crítica despiadada a la convicción errónea de que, con hablar sinceramente de Dios, uno ya está salvado. Al contrario, Jesús exige una palabra que corresponda exactamente al propio ser interno: No todo el que me dice: «¡Señor, Señor!» entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo. Muchos me dirán aquel día: «¡Señor, Señor! ¿No profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos milagros?». Pero yo les responderé: «No os conozco de nada. ¡Apartaos de mí, malvados!» (Mt 7,21-23)185. Y es que, ante Dios, no vale ningún sustitutivo de la propia vida personal. Sin embargo, cuanto más despersonalizada e insensible es la vida del clérigo, con más vigor se manifiesta la segunda variante del pensamiento convencional: la insinceridad del ministerio, el ejercicio mecánico de la función. No es raro que, en medio de una conversación normal sobre temas sociales o religiosos, el interlocutor cambie de repente de tono, saque una voz melodramática, suelte una retahila de frases solemnes, y con un acento engolado pretenda dar mayor convicción a sus palabras. Es el popular tonillo de predicador, la mejor prueba de que el otro, a pesar de todos sus esfuerzos, ha dejado de hablar con toda espontaneidad o, dicho con mayor crudeza, está mintiendo por oficio. Ya no es él el que habla; es como si, al salir a relucir determinados temas o cuestiones, se pusiera en marcha en su cerebro una especie de magnetófono invisible que reproduce un texto programado para la ocasión. En vez de ceñirse al verdadero tema propuesto, deja caer una auténtica granizada de frases que se aunan para pulverizar, ya en germen, una cuestión que jamás se hubiera planteado en una perspectiva de «fe». Pero, sobre todo, al fijar la conversación en tópicos aparentemente racionales, el interlocutor pierde por completo la dosis de subjetividad que encierra la palabra sincera, es decir, el significado emotivo de la comunicación interpersonal. Es difícil —más aún, no se debe— captar el interés que pueda tener una persona en defender determinadas ideas, o lo que pueda significar para ella el hecho de que una u otra formulación de doctrina adquiera un sentido diferente al que aprendió en la preparación para la primera comunión 186 . El fondo de la inseguridad
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ontológica está totalmente dominado por el temor de que todo, literalmente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mínimo detalle en la estructura del «super-yo»187. Se trata, desde luego, de un temor inconsciente; siempre está ahí, aunque congelado estructuralmente al abrigo del «super-yo» pensante. De modo que, en esas circunstancias, cualquier discusión teológica se verá subjetivamente no como un problema personal de angustia, sino, más bien, como cuestión de defensa de la verdadera fe188. En otras palabras, esa represión de sentimientos que caracteriza la mentalidad despersonalizada del clérigo se transforma en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a tocar al otro, es decir, sólo hay aproximación, que es lo típico del funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideológico, una tremenda intolerancia en caso de desviación con respecto a la norma. Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver la indignación con la que los miembros de un determinado consorcio suelen reaccionar contra los que han sido «infieles» a las normas del respectivo club, asociación, o grupo de camaradas. Ante la amenaza de ruptura de la cohesión, todos se unen como una pina, para lanzarse todos juntos a la caza de una presa común, animados por el alarido de guerra189. Sin embargo —habrá que repetirlo una vez más— lo que se concibe como perfectamente normal en otros contextos debería considerarse anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, será realmente difícil encontrar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saña tan despiadada, haya perseguido y tratado de aniquilar física y psicológicamente a cualquier «disidente», «discrepante» o «hereje» surgido de sus propias filas, como la Iglesia católica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimientos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio decisivamente exacerbado por motivos de orden ideológico191. Pero el fanatismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista psicológico; es el resultado de un buen número de factores concretos, entre los que destaca indudablemente una teología de la represión estructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a hablar de salvación y de redención, de pecado y de perdón, de Dios y de creación impone al sujeto una cerrazón total en sí mismo y da pie a esa visión totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crítica de la religión192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisión de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevarse a cabo en otro lenguaje que el simbólico, si no quiere degenerar en
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un mero fundamentalismo objetivista y, de ahí, en auténtica increencia193. Pues bien, si la psicología del clérigo se basa esencialmente en una lacerante identificación del «yo» con los contenidos de «super-yo», es lógico que los círculos eclesiásticos que se arrogan el monopolio de las cuestiones teológicas sientan una incoercible necesidad de interpretar sus propios «símbolos de la fe» como la representación exacta de un mundo objetivo, y no como claves intrínsecamente vinculadas con la realización existencial del sujeto. Es ese objetivismo racionalístico, que transforma los comportamientos humanos en construcciones lógicas y las experiencias palpitantes en teoremas demostrables. Consecuentemente, esa mentalidad tiene que ser necesariamente violenta, porque consiste estructuralmente en la negación y represión más absoluta de la subjetividad humana. Véase, como prueba, el modo en que, hace ya más de cuatrocientos cincuenta años, la Reforma desembocó en una dramática ruptura de la unidad confesional194. Prescindiendo de las habituales cuestiones de poder y dinero, lo que realmente motivó y consolidó el cisma fue la incapacidad clerical de los teólogos de entonces para dar su valor a los sentimientos y a las experiencias humanas, o, al revés, su falta de flexibilidad para encontrar unas fórmulas doctrinales que, aparte de incluir las vivencias del ser humano, ayudaran a interpretarlas. Esos acérrimos defensores de la verdad de Cristo, encelados en interminables debates teológicos sobre la doctrina de la gracia, el libre albedrío y la justificación, fueron absolutamente romos para ver en Lutero al auténtico ser humano, con todos sus miedos y sus depresiones, su total entrega al ministerio, su audacia, su entusiasmo por la verdad, y una creciente rabia contra el formalismo de aquellos eclesiásticos que presumían de tener siempre la razón. La protesta inicial de Lutero se transformó, con el tiempo, en una rabiosa insurrección de su personalidad y de su subjetividad contra un objetivismo tan monolítico, rígido e intransigente como el de la teología romana. Pero no se vio entonces, y todavía no se llega a comprender hoy, que es precisamente esa forma tan impersonal, insensible y absolutamente descarnada de la teología la que, en virtud de sus contradicciones y de su propia desintegración, engendra —y no puede menos de engendrar— sus «herejes» y sus «renegados». Y es que el corte racionalístico de toda su argumentación se resiste a aceptar como base de sus argumentos las más íntimas experiencias personales de la vida humana. Por eso, cuando la Reforma, nadie fue capaz de admitir que la angustia que corroía al famoso monje agustino reflejaba perfec-
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tamente los miedos y la desolación de toda una época, e incluso de todo un continente195. Mientras tanto, por parte del catolicismo, no se llegaba a comprender que las dudas existenciales que planteaba Lutero no pudieran solucionarse por una determinada ley o por alguna norma concreta; más bien, existía el convencimiento de que, en ese estado de cosas, no harían más que agudizarse196. Todo eso condujo inevitablemente a que la crítica de Lutero contra la teología de su tiempo no tardara mucho en transformarse en una crítica a los clérigos católicos, o, más concretamente, a la corporación clerical como estamento administrativo197. Con todo, no parece que, incluso en el momento actual, se haya entendido plenamente el verdadero núcleo de la «protesta» reformista contra la versión romana del cristianismo, tal como se defiende en la Iglesia católica. Aún se sigue discutiendo, igual que antaño, sobre la correcta interpretación de nociones como «ministerio», «sacramento», «tradición» y «primado», sin darse cuenta de que se soslaya continuamente el punto más fundamental: el significado del sujeto, con sus experiencias y su afectividad, sus miserias y sus temores, sus dramas y sus esperanzas. Casi quinientos años después de la Reforma, instaurada por Lutero, el catolicismo romano aún ignora qué es, exactamente, la angustia vital. Y eso significa que, todavía hoy, los propios clérigos en activo tratan de escamotear ese profundo miedo a «ser uno mismo», un individuo auténtico, y se aferran a instituciones que puedan ofrecer una garantía de salvación, aunque no sea más que aparentemente objetiva, como si ese recurso les facilitara, o incluso les impusiera, liberarse de un peso tan insoportable como el de la propia existencia. Peor aún; esa esperanza de aligerar el peso de la propia existencia les impide el acceso al otro. En la mentalidad del clérigo, que piensa por imposición de un deber, se conciben las relaciones humanas a nivel de participación en una misma fe. El otro es nuestro hermano o nuestra hermana, pertenece a nuestro propio grupo, es de «los nuestros», sólo si —y mientras— está de acuerdo con las fórmulas doctrinales de nuestra religión cristiana; si se aparta de ellas, o las abandona totalmente, deberá considerársele «como un infiel o un publicano» (Mt 18,17)198. Aquí cuadra perfectamente la recomendación del apóstol: «Hermanos, en nombre de Jesucristo, el Señor, os mandamos que os apartéis de todo aquel que viva desordenadamente y no se porte según la tradición que nosotros os hemos transmitido» (2 Tes 3,6)199. Si las relaciones humanas van por ese camino, quiere decir que están total y absolutamente vinculadas a una conformidad con los dic-
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tados del «super-yo». Nada tienen que ver con el afecto o el cariño, la concordia de corazones o la afinidad de espíritu. En ningún caso habrá cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas esas inclinaciones no son más que eso: reacciones puramente humanas. Lo que cuenta es, única y exclusivamente, la coincidencia total en una misma profesión de fe. Es lógico que, según esa concepción, haya fanáticos que lleguen a proponer la anulación de un matrimonio porque el marido no quiere acompañar a su mujer a la misa dominical de una parroquia considerada como modelo. ¿Es posible volver la espalda a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesiología del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el Espíritu es, para cualquier persona honrada, el signo más fehaciente y creíble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todavía sigue actuando en nuestro tiempo200? Hay un tipo de teología que, si se toma una vez en serio, no deja ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del «super-yo» truncan radicalmente el sentimiento humano, devalúan su capacidad perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo lo humano a meras categorías de error, seducción, ateísmo y anticristianismo. Dentro de esos parámetros doctrinales, hablar de «amor» es como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contraídos, prietos, exangües, labios que sólo saben hablar de la pura ascesis del miedo. Por más que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada característica de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la Iglesia católica, hasta haber devuelto a los clérigos de esa Iglesia el permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y, al revés, la fe cristiana sólo recobrará su más puro humanismo, en la Iglesia católica, si la teología de esos clérigos se ocupa de interpretar la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gobernarla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo de la doctrina. Si todas estas indicaciones sobre la relación entre una religiosidad unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones mentales y represiones psicológicas no bastan para suscitar un vivo deseo de sublevarse contra la alienación estructural que ha hecho presa en los clérigos católicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jesús a dejarse transformar en una «doctrina» de fe201. Lo que pretendía Jesús no era, en absoluto, una «nueva» teología o un sistema ideológico que sirviera
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de base a una nueva forma de religión202. Al contrario, cuando Jesús hablaba a la gente, les contaba una parábola o les ponía imágenes bien sencillas sobre la bondad de Dios y nuestra confianza en el Padre; el rasgo más característico de su predicación era que no hablaba en categorías jurídicas, filosóficas o éticas, sino que simplemente se limitaba a describir las escenas de la vida humana con tal candor, que a la gente se le esponjaba el corazón y se le henchía el espíritu en ansias de abrirse hacia lo alto203. Desde el punto de vista de una psicología de la religión, se puede decir que el pensamiento y las «enseñanzas» de Jesús, por su graficismo de imágenes y su acomodación a las circunstancias concretas del oyente, constituyen la única manera de transmitir las verdades religiosas como una percepción interior, sin constricciones o alienaciones de cualquier clase204; por el contrario, toda «doctrina» religiosa, sea cual sea el modo de proponerla, comporta necesariamente la tendencia a encastillarse en una especie de «super-yo» intelectual, opuesto frontalmente al «yo». Para expresar ese contraste en sus términos más agudos, diríamos que, de acuerdo con el mensaje de Jesús, no podrá haber una teología o una cristología que necesite su estamento particular de «doctores» que, investidos de poder y con la fuerza del dinero, proclamen que Jesús fue pobre y tuvo que afrontar toda clase de sufrimientos205. Con la actitud de Jesús sólo se puede conciliar una «teología» capaz de transmitir con imágenes y símbolos la experiencia de Dios, una «teología» abierta, ajena a todo despotismo, transida de benignidad y de sentido humano, y con unas aspiraciones tan internacionales que resulte perfectamente comprensible y asimilable en cualquier parte del mundo, en cualquier cultura, en todas las épocas de la historia humana, como el «mensaje» de las sinfonías de Beethoven —por ejemplo, la Séptima206—, del Rey Lear de Shakespeare207, o de los Desastres de la guerra de Goya208. En perspectiva existencial, la comprensión religiosa es mucho más intensa, más completa y humanamente más comprometida que cualquier clase de receptividad estética. Pues bien, precisamente por eso deberá impedir, de manera casi automática, una explotación de la teología como «doctrina» que, según el ideal científico moderno, presupone en el acto cognoscitivo una división radical entre el sujeto y el objeto209, y eleva a categoría de obligación el hecho de hablar sobre los «acontecimientos salvíficos» revelados por Dios con la misma neutralidad con la que hablaría sobre el unicornio o sobre algún monstruo marino 210 .
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Una variante característica de la despersonalización que rige en el pensamiento clerical es su tendencia a historificar la realidad. En este punto se da una confluencia de dos factores. El primero es la ya mencionada incapacidad para el pensamiento simbólico, que obliga a buscar lo religioso donde, en realidad, no puede encontrarse, es decir, en un mundo exterior de espacio y tiempo, y no en la vivencia interior de los afectos y sentimientos del corazón humano. ¡Cuánta energía ha despilfarrado hasta hoy la teología católica tratando de imponer a la gente la convicción de que los credos o «símbolos de la fe» cristiana reproducen acontecimientos históricamente objetivos, y que como tales deberán ser interpretados! ¡Cuánta increencia, por una parte y, por otra, cuánta estrechez y canija pseudoseguridad en el propío «yo» ha sembrado en el mundo! ¡Cuánto misticismo nostálgico, fundamentalismo agresivo u oscurantismo retrógrado se sigue extendiendo todavía hoy entre los creyentes, por no hablar del cínico desprecio o de la burla mordaz de sus adversarios211! La desintegración psíquica del clérigo, la lacerante escisión entre doctrina y vida que se da en su propio interior es, se mire donde se mire, lo que engendra en la teología católica una serie de alternativas necesariamente falsas. Por ejemplo, una de dos: o es verdad, en el sentido histórico-fáctico más estricto, que en la mañana de Pascua la tumba de Jesús estaba vacía, o no hay resurrección de muertos que valga; o Jesús subió literalmente al cielo, en el sentido de visibilidad óptica, ante los ojos de sus discípulos, o no es verdadero Hijo de Dios, es decir, no existe ningún cielo; o Jesús resucitó verdaderamente a su amigo Lázaro liberando de la mortaja su cadáver que ya despedía un hedor fétido, como lo presentaría cualquier fotógrafo de prensa, o Dios no es el dueño de la vida y de la muerte. Y así se podrían aducir otros muchos ejemplos. La eliminación sistemática del sujeto, en la mentalidad clerical, conduce irremisiblemente a proyectar la realidad de Dios fuera del ámbito del hombre, hacia el mundo externo. Si antes decíamos que la imagen de Dios que tiene el clérigo es una proyección de las profundas represiones de su inconsciente hacia el mundo de lo divino212, ahora tendríamos que añadir como complemento que, a consecuencia de esa misma psicodinámica que hace que se busquen los contenidos divinos en un mundo exterior a la realidad humana, la revelación de Dios sólo puede tener una consistencia sólida, si se la considera como acontecimiento histórico, como sucesión de unos hechos anclados en espacio y tiempo. Desde el punto de vista del psicoanálisis, la teología del
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catolicismo está totalmente invadida por un oscuro miedo al sujeto. Su mejor y más clara personificación es la despersonalización de los propios clérigos. Pero lo peor es que destruye psicológicamente todos los presupuestos sobre los que únicamente se puede construir una religión sin constricciones ni meras apariencias de fe. El segundo factor de la historificación de la realidad religiosa en el pensamiento del clérigo es la disolución de las tensiones personales, inherentes a toda existencia religiosa, en la distancia que separa a los creyentes de hoy de los de antaño. Uno de los hábitos característicos del clérigo católico es solemnizar el pasado y pensar en clave metafísica los acontecimientos remotos; lo que hace que su relación con la historia sea la de mero repetidor ritual de hechos antiguos, o la de mediador oficial e institucional entre el pasado y el presente. Así se explica esa contradicción —paradójica, desde el punto de vista lógico, pero psicológicamente comprensible— que caracteriza la actitud espiritual del clérigo. Mientras que, por una parte, se orienta permanentemente hacia un pasado que le confiere su legitimidad en virtud de una tradición histórica, por otra, no deja de nutrir una irreprimible aversión a pensar en categorías históricas, a reconocer la inestabilidad espacio-temporal de todos los fenómenos de la vida humana y, sobre todo, a aceptar la crítica que la propia historia ejerce sobre las más sagradas tradiciones. Pero prescindiendo de la crítica histórica, la orientación mental del clérigo se encuentra con la neutralidad individual y la indiferencia existencial del historicismo del siglo xix213. Eso, precisamente, es lo que le permite situar su discurso sobre Dios en el invisible paréntesis del pasado214, justificar su pretensión de ser el único especialista en la interpretación histórica de la Biblia frente a la masa de «seglares» insuficientemente instruidos, y establecer cada momento histórico de lo cristiano en continua dialéctica con la realidad presente215. No hay nada que se pueda considerar unívoco, definitivo y obligatorio, mientras no se pueda probar con argumentos históricos. La historificación que ha experimentado lo religioso en manos de los clérigos ha contribuido de manera esencial a una creciente alienación de la Iglesia con respecto a la vida humana, y a crear una imagen de sus formas de predicación y de presentación de sí misma como antiguallas obsoletas o simples piezas de museo. Pero es claro que no se debe reconocer ni tomar conciencia de la gravedad de esta situación, porque eso supondría poner en serio peligro la existencia misma del estamento clerical, como representante de la teología de pura raza.
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También sobre este punto podríamos haber aprendido de Friedrich Nietzsche, hace ya unos ciento veinte años, algo fundamental. En su obra Utilidad e inconvenientes de los estudios históricos para la vida, el gran crítico del cristianismo arremete sin el más mínimo reparo contra la insinceridad existencial de historiadores y filólogos que, en sus análisis de la historia, no dudan en distanciarse —objetivamente, según ellos— de los acontecimientos en sí mismos. Nietzsche no duda en rechazar como «saber» o como «ciencia» todo ese «caótico fárrago de conocimientos carentes de proyección externa», esas «enseñanzas que, en realidad, no inciden en la vida»216. Cualquier teólogo podría aplicarse, sin más, las siguientes líneas de Nietzsche: Basta una mirada al exterior, para darse cuenta de que la eliminación de los instintos por la historia ha transformado al hombre en una pura abstracción, en una sombra. Nadie se atreve a ser él mismo, sino que se disfraza de hombre culto, de sabio, de poeta, de político. Si uno se aferra a esas máscaras por creer que se trata de realidades, y no de meras bufonadas —ya que todas ellas pregonan la mayor seriedad—, se encontrará de repente entre las manos con un montón de andrajos y remiendos multicolores [...]217. Sólo desde la increíble fuerza del presente podéis interpretar el pasado; sólo llevando al colmo de la tensión vuestras cualidades más nobles podréis adivinar las lecciones más fecundas, las ideas más indiscutibles y las fuerzas más dinámicas de pasado. ¡Uno por otro! Si no, conformaréis el pasado a vuestro capricho. No os fiéis de una presentación de la historia que no haya brotado de las mentes más selectas. Conoceréis la verdadera calidad de su espíritu, cuando los veáis obligados a enunciar principios universales o a repetir fórmulas trilladas. El auténtico historiador tiene que poder transformar lo consabido en excepcional, y explicar lo universal en términos tan simples y, a la vez, tan profundos que la gente no vea la profundidad, a causa de la sencillez, ni se quede en la sencillez, ignorando la profundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran historiador, o sea, un artista, y un espíritu trivial o totalmente romo218. Cuando escribía esto, Nietzsche todavía tenía la esperanza de que llegaría el día en que «arte y religión, como verdaderos auxiliares de la vida humana», pondrían fin al insulso y frivolo trabajo científico de filólogos e historiadores, para crear una cultura capaz de «satisfacer las verdaderas necesidades del ser humano y que no le enseñe solamente, como lo hace la cultura general de hoy, a engañarse sobre esas
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mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una auténtica mentira ambulante»219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese día. ¡Qué razón tenía el propio Nietzsche, al poner a estos pensamientos el significativo título de «Consideraciones intempestivas»! Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo La falta de inserción en la vida y el continuo desplazamiento de la experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objetiva, históricamente comprobable y que hay que formular racionalmente genera, como condición estructural del pensamiento del clérigo, una irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus argumentos con la prepotencia del poder administrativo. Cuando un párroco que «está en la brecha» llega a una situación en la que no puede menos de reconocer que la teología que aprendió durante tantos años no es más que una abstracción con respecto a la realidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es perfectamente lógico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas de cada día, se sienta extremadamente inseguro. Su misión de representante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acercar esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se excluye que los sacerdotes, al menos los más despiertos, descubran tarde o temprano hasta qué punto ese «modo de pensar impuesto desde arriba» es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven. Para resolver ese complicado dilema entre función y humanismo, o «super-yo» y personalidad, hay clérigos que recurren a una escapatoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emanadas de sus superiores y buscar la razón de la discrepancia entre doctrina y realidad precisamente en esta última; es decir, si las concepciones de la Iglesia sobre la vida humana son difíciles de transmitir, la culpa es únicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el contrario, se ven incapaces de soportar por más tiempo el frío aislacionismo de su función y recurren a formas de pastoral que tienen más en cuenta la realidad de la vida. Indudablemente se abre aquí, en el seno de la Iglesia, un campo de experimentación del que podría surgir algo verdaderamente nuevo y, sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso, los directivos eclesiásticos no dejan de considerar ese aspecto de su propia renovación como extremadamente inquietante y sospechoso.
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los profesores de religión se negasen a transmitir simplemente los principios básicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o sobre la amistad entre chicos y chicas? ¿Sigue siendo válida una misa católica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones arbitrarias? ¿Qué sería del sacramento de la penitencia si los consejos parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por sí y ante sí, la confesión de los niños antes de la primera comunión, sustituyéndola, por ejemplo, por una celebración penitencial? Preguntas y más preguntas, que todas coinciden en una cosa: el hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que producirse en los márgenes de esa zona de depresión intelectual que es la herencia de toda teología transformada en oficio. Cuanto menor sea la penetración intelectual de una determinada doctrina en la realidad del mundo, mayor será la seguridad de que ese mundo puede independizarse del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad tendrán los dirigentes de compensar la falta de persuasión de su doctrina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instrucciones, decisiones, encíclicas, disposiciones jurídicas: todo es puro aparato administrativo y dirigismo intelectual, que están en proporción directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una doctrina presentada como de oficio. Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia católica ha sido responder a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y no con la iluminación del Espíritu, con maniobras para disciplinar y homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de persuasión de su doctrina, con un refinado sistema de censura y castigo y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios fieles de amor a la verdad y de empeño por encontrarla. Hoy por hoy, todo el que decide ordenarse como clérigo católico tiene que aceptar de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no, la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psíquicas maduradas durante largos siglos de historia. Particularmente, en lo tocante a la jerarquización y abstracción que caracterizan la mentalidad del clérigo, se ve con una claridad absoluta que esos dos factores se refuerzan recíprocamente por la resistencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamiento flexible entre doctrina y experiencia permitiría ver que, en la personalidad del clérigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada y jerárquicamente garantizada por su presunto carácter divino es, en
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cualquier caso, el límite funcional de las posibilidades de una vida comunitaria dentro de la Iglesia (como corresponde, al menos en teoría, al modelo de Iglesia protestante)210. Pero la comprensión del ministerio que ha estado vigente durante tantos siglos en la Iglesia católica lleva, como automáticamente, a un progresivo endurecimiento de las contradicciones que cristaliza en dos formas peculiares de manifestarse. Primera, los criterios de selección con vistas a la continuidad del clero —sobre todo, del alto clero— dan la primacía a la fiabilidad funcional, que trae como consecuencia lógica la consolidación de un rígido formalismo del espíritu. Y segunda, esa psicología de inmovilismo y de ausencia de diálogo hacia el interior se procura una cierta base biológica de envejecimiento de los altos cargos del funcionariado eclesiástico: una auténtica gerontocracia, subproducto típico de regímenes totalitarios que duran más de un par de generaciones. Esas dos características de rigidez y envejecimiento, típicas —si las hay— de la clerecía católica, producen en el ámbito de la Iglesia unos efectos extraordinariamente singulares. Un sistema social que, para elegir su forma concreta de organización y articular la idea que se hace de sí mismo, se funda, sobre todo, en el estilo jerárquico de sus órganos dirigentes, y en el que la identidad de sus miembros está esencialmente ligada a la conformidad expresa con una verdad cuyo carácter objetivo está oficialmente fijado, sólo puede llamar a ejercer el ministerio a personas que, al menos en apariencia externa, den la impresión de una solidez y una firmeza inquebrantables. En ciertas cuestiones como la vocación a clérigo y, ulteriormente, en la elección de colaboradores para la curia episcopal o el capítulo catedralicio, pero, sobre todo, en los nombramientos para cargos de responsabilidad, como prepósito, prelado u obispo auxiliar, los criterios decisivos son las virtudes de fidelidad, conciencia del deber y conducta intachable, unidas a una cierta capacidad de trabajo y de decisión, y con un toque de relativa afabilidad y jovialidad221. Frente a esas cualidades, la creatividad, la imaginación, la inteligencia —en sentido de aptitud para aprender cosas nuevas y ver los puntos de convergencia entre cosas distintas— o el calor humano son de segundo orden. Sólo esa «mentalidad de clérigo que piensa en virtud de la función» tiene la culpa de que, durante tantos siglos, la estructura social de la Iglesia católica haya cultivado esa tendencia a escoger como funcionarios a gente con enorme capacidad de trabajo y de sacrificio, pero, en el fondo, desprovista de una congrua capacitación espiritual e intelectual.
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Se podría pensar que ése es el problema de los servicios públicos. En cualquier campo, sea político, social, o incluso religioso, se escoge preferentemente para un «cargo» concreto a personas que se distinguen más por su capacidad de gestión que por sus dotes de creación, más por su instinto para las relaciones públicas que por su sensibilidad frente a los problemas internos, más por su aptitud de representación y, llegado el caso, de represión que por sus cualidades para recabar información y actuar consecuentemente en el «ejercicio de sus funciones». Todo grupo tiende a situar como jefes —en dinámica de grupos se diría: en posición «alpha»122— a personas cuya capacidad de decisión puede abrir caminos a los otros, mientras que a los más reflexivos, a los inteligentes, los relega a la posición «beta», a la plana mayor de los egg-heads, de los «intelectuales». Se piensa que con ese procedimiento se puede crear una alternancia entre el poder y el espíritu, entre la acción y la reflexión, entre la decisión y la planificación223. Y así surge una ilusión mítica comparable a la de los antiguos egipcios que creían que el dios de la Luz (Ra) y el dios del Espíritu {Antón), el faraón y el clero, la política y el culto, el trono y el altar podían constituir una verdadera unidad en equilibrio recíproco224. De modo semejante, a partir de la Revolución francesa, todos los Estados europeos sin excepción, hasta la Rusia de los zares, lograron una cultura política que se independizó del funesto oscurantismo de una casta de dirigentes basada en la sucesión dinástica y en la nobleza de sangre225. En vez de que el gobierno de una comunidad social estuviera vinculado a unas condiciones tan disparatadas como la pura descendencia biológica o el derecho de primogenitura, prevaleció la idea de que el poder de gobernar a un pueblo debe emanar del propio pueblo226. A partir de ahí, la población de Europa fue tomando conciencia progresivamente de que la democracia no es una mera idea política o una simple cláusula de la constitución de cualquier Estado, sino la esencia de un sistema de valores, como la igualdad de derechos, la autonomía personal, la libertad de palabra, la tolerancia; en otros términos, algo así como el fundamento de un nuevo estilo de convivencia basado en el respeto mutuo, que implica aceptar la decisión de la mayoría, tolerar los puntos de vista de las minorías, e incluso reconocer un cierto pluralismo ideológico227. En comparación con esos planteamientos, el principio jerárquico de autoridad que anima el modo de gobierno en la Iglesia católica suena como una especie de oligarquía espiritualista basada en una tradición. Hay que reconocer, con todo, que en el gobierno de la Igle-
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sia —en contraposición con la nobleza de sangre, único criterio para las monarquías hereditarias de la vieja Europa— no falta un elemento, en cierto modo, democrático en el carácter electivo de sus principales dirigentes, como los abades, los obispos, los papas, etc. En este punto, la Iglesia católica se apartó bien pronto del modelo común de sucesión dinástica228. Es más, rechazó la idea arcaica de una transmisión biológica de la función, como todavía se da en la sucesión del Dalai Lama, aunque un tanto modificada aquí por la idea budista de la reencarnación, o como aún sigue vigente en el islamismo chiíta, en la figura de una sucesión hereditaria de tipo espiritualista229, y optó por una sucesión de carácter puramente espiritual. Pero al mismo tiempo, el alcance de ese principio quedó considerablemente limitado, ya que el derecho a elegir al máximo dirigente no radica en el «pueblo», sino en un círculo cerrado de clérigos selectos, los cardenales. Por otra parte, una de las categorías más importantes que definen la idea de ministerio en la Iglesia católica, a saber, la posesión del «Espíritu», no se debe entender como un atributo individual o una mera peculiaridad subjetiva, sino —igual que el mismo ser clérigo— como una cualidad realmente objetiva230 que Dios confiere al hombre por la entrega del ministerio y en continuidad con una línea histórica de sucesión. De ahí se sigue, como artículo de fe, que en la Iglesia católica puede haber ciertamente hombres falibles, pero jamás ministros incapaces, es decir, «carentes de Espíritu», para realizar su misión. Por consiguiente, no hay ninguna posibilidad de que el pueblo disponga de algo así como un derecho de veto contra eventuales imposiciones por parte del obispo. El hecho de que la «posesión del Espíritu», en los representantes «espirituales» de la Iglesia católica, resulte de la posesión misma del ministerio, es decir, sea una «cualidad inherente» a la función, trae como consecuencia la posibilidad —y la práctica, perfectamente constatable— de que los dirigentes eclesiásticos sigan desempeñando sus cometidos hasta una edad muy avanzada. Todos los regímenes totalitarios que se han dado en la historia han sucumbido a una especie de inclinación estereotipada de culto al jefe; pero en los niveles más altos no ha dejado de producirse, por lo general, una enconada lucha por el poder. En cambio, un sistema de dirección como el de la Iglesia católica —de por sí, sacrosanto— está necesariamente sujeto a un peculiar efecto recíproco de las condiciones que él mismo se impone como norma. La sobrevaloración del ministerio en sí, que, según la teoría, tiende a desvirtuar el factor personal del interesado, hace imprescindible en la práctica un control particular-
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mente escrupuloso de la persona llamada a ejercer un determinado ministerio. En consecuencia, una diócesis para la que se nombre un obispo de unos cincuenta años tendrá seguramente que estar vinculada a esa persona, tanto para lo bueno como para lo malo, durante los próximos veinticinco años. Eso supone que no habrá que escoger a la ligera a un homo novus, a un «novato», para un cargo importante del escalafón eclesiástico, sino que, por el contrario, la carrera del clérigo deberá estar erizada de un refinado sistema de obstáculos, de modo que, al final, sólo queden como elegibles para los cargos más importantes «los mejor preparados», según los criterios anteriormente expuestos. Por otra parte, ese método de selección puede empezar relativamente pronto, incluso durante el período de estudios. Por ejemplo, haber estudiado teología en Roma sigue siendo, todavía hoy, el mejor pasaporte para acceder rápidamente a las posiciones más encumbradas de la carrera eclesiástica. Pero, en resumidas cuentas, la excesiva importancia que, desde el punto de vista objetivo, se atribuye al propio ministerio, es decir, la negación ideológica del elemento personal, desemboca —quiérase o no y, sobre todo, por el carácter vitalicio del nombramiento— en una auténtica sobrevaloración de la persona del ministro. Y eso conduce, a su vez, a un proceso de selección tan prolijo —con el natural miedo permanente de haber puesto a un sujeto inadecuado en el sitio menos adecuado—, que el envejecimiento incluso senil de los clérigos en activo, especialmente si se une al conservadurismo tradicional y al moralismo rigorista de la curia romana, termina por adquirir las grotescas connotaciones del más auténtico ridículo. De ese modo, el sistema no puede menos de volver, finalmente, a su condición inicial. Bien mirado, los hombres, en cuanto personas, no son realmente importantes, ni como administradores, ni como subordinados; el único que cuenta verdaderamente es Dios. Y eso significa que, en nombre de Dios, todas las posibles figuras beta se aprestan a asediar con sus pretensiones a las ya rancias figuras alpha, hasta lograr arrancarles el visto bueno para un plan detenidamente elaborado que, según sus cálculos, podría ser una jugada maestra. En resumen. Es innegable que los órganos de decisión de la Iglesia católica se enfrentan con la imperiosa necesidad de tener que formular y explicar desde sus más radicales pretensiones de máxima autoridad unas verdades divinas que no son capaces de probar ni de desarrollar con los únicos medios de su inteligencia personal.
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Desde un punto de vista puramente «humano», hay que pensar que la elección a obispo o el nombramiento a prepósito no va a añadir a nadie ni siquiera una pizca de sabiduría, de bondad o de inteligencia. Pero desde el punto de vista teológico, esa opinión no sólo es absolutamente deleznable, sino que, ya en sí misma, es señal de una considerable falta de fe en la fuerza del Espíritu Santo que, como impone el dogma, dirige la Iglesia con su continua actuación y deja sentir los benéficos efectos de su providencia precisamente en la vocación y elección de los más altos representantes de la dignidad eclesiástica. Se perfilan así dos enfoques divergentes, por no decir opuestos: el humano y el teológico. Una simple comparación con el procedimiento normal en la actividad política podrá ilustrar la diferencia entre los dos enfoques. Un jefe de gobierno jamás se presentará a un debate parlamentario sin haber recabado con anterioridad de su gabinete y de sus colaboradores más especializados toda la información necesaria, las formulaciones pertinentes y cualquier clase de referencias útiles para tratar un tema concreto. En cambio, un obispo, cuyo ministerio es prácticamente igual de complejo y diferenciado por desarrollarse en una sociedad pluralista y por la diversidad de sus tareas, parece que puede permitirse el lujo de decidir autocráticamente, en virtud de su función, sobre el bien y el mal, sobre lo permitido y lo prohibido, sobre lo que es genuinamente cristiano y lo espurio, sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo humano y lo inhumano. El obispo está en su pleno derecho, si lo estima oportuno, de prescindir del parecer de sus consultores; más aún, tiene la obligación de hacerlo cuando se trata de las «verdades reveladas» de la Iglesia231. Ahora bien, como el obispo, precisamente en virtud de su ministerio, posee la autoridad de la verdad, es lógico que sobre este punto se cierre el círculo vicioso del pensamiento clerical. En la medida en que se exige que todas las opiniones procedan de una mentalidad bien formada y segura, ya no cuenta lo que se dice ni las razones que se aducen, sino únicamente quién lo dice, o sea, de dónde procede esa opinión. Ocurre, pues, que el ideal de objetividad que persigue el clérigo falsea subrepticiamente la cuestión de la verdad y la convierte en una cuestión de poder. Quiérase o no, la pregunta sobre un Dios que habla en el corazón de cada individuo se transforma en una pregunta sobre la función pragmática de la Iglesia. La eliminación de lo personal y la represión del propio «yo», que marcan estructuralmente la existencia del clérigo, se afirman como represión de la capacidad subjetiva de la
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persona, como transformación de una fe de convicciones en una fe de autoridad, como identificación de la función simbólica de la Iglesia, que reside en ser «signo», con la realidad de Dios en sí misma232. Para comprender hasta qué punto ha llegado esa transformación de las cuestiones teológicas en cuestiones de autoridad, volvamos otra vez a los resultados del Sínodo de Würzburg. Si los obispos no sometieron realmente a discusión sus propias convicciones tanto sobre el divorcio como sobre otros puntos candentes, fue porque estaban persuadidos de que su opinión era la única válida, ya que hablaban oficialmente en calidad de obispos. En consecuencia, no era ni siquiera posible, sin traicionar la lealtad a la Iglesia católica en su conjunto, plantearse cómo podía ser que entre tantos obispos no reinara más que una opinión perfectamente definida y absolutamente unánime sobre un problema tan controvertido como el de la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. De hecho, una pregunta así no sólo hubiera presentado como discutible la capacidad y competencia teológica de los obispos, sino que habría puesto en duda la psicodinámica social de una jerarquía de funciones en la Iglesia e incluso habría taponado las vías de su propia continuidad (!). El hecho mismo de que no se puedan ni plantear tales debates —ya que ese tipo de discusiones, entre una nube de fórmulas teológicas, de inviolabilidades jerárquicas y de misticismos sobrenaturales, toca directamente a las personas, las pone en entredicho y manifiesta su lado humano— demuestra suficientemente por qué se reacciona con tal recelo frente a cualquier estudio psicoanalítico de un funcionario eclesiástico. La razón es que el método se considera como una auténtica amenaza no sólo contra la autoridad del ministerio, en sí mismo, sino incluso contra el poder y la autoridad de la propia Iglesia. Pero los obispos reunidos en Würzburg fueron aún más lejos. Para evitar un posible choque entre el episcopado alemán y los fieles de las respectivas diócesis, renunciaron a dar respuesta a unas cuestiones que ellos mismos no se habían atrevido a resolver ni como individuos ni como responsables ministeriales, y delegaron la cuestión en manos de la máxima autoridad en Roma. Desde entonces, ése es el estilo de las discusiones internas en la Iglesia católica. En vez de aprovechar las capacidades de dirección de la propia diócesis o de la Iglesia nacional, el obispo se remite a la totalidad del episcopado, y éste, a su vez, prefiere englobar dichas cuestiones —por ejemplo, las de la «Iglesia de los mártires», en Corea, o las de la Iglesia de Polonia233— en los asuntos más genéricos de toda la Igle-
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sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, naturalmente, una clara decisión de Roma, sea de aceptación o, por el contrario, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el portavoz de unas «verdades» que el propio obispo no se siente capaz de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemático reforzamiento del centralismo romano, incluyen evidentemente una reacción a la ostensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas diócesis. Sólo así se puede entender que en sus visitas a los diferentes países europeos se le presenten los discursos que debe leer en público, a fin de que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su máxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posible discusión sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada país. Desde el punto de vista de la pura psicología, vemos repetirse aquí, en el nivel más alto de decisión dentro de la Iglesia católica, el mismo dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura básica del modo de pensar del clérigo. Empezando por el individuo, que, en vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la búsqueda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determinado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse como es en realidad, o sea, como una reducción desesperada del problema de la verdad a una decisión extrínseca de poder 234 ; o, en otras palabras, una mera compensación de la inseguridad ontológica por el fanatismo de un pensamiento autoritario. La constatación es de extrema importancia, porque muestra, desde el punto de vista del psicoanálisis, que la mentalidad clerical, con todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienación de la persona, no sólo está basada en una interiorización de la violencia, sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de otro modo, la estructura del pensamiento clerical no sólo produce violencia, sino que funciona como fundamento ideológico del poder y de la violencia. En una contemplación global de la historia de la Iglesia, se ha pensado siempre que el origen de la violencia eclesiástica se remonta al famoso «giro constantiniano»235. La característica alianza entre Iglesia y poder se explicaría por la transformación del cristianismo que, de una religión de mártires, pasó a ser, a principios del siglo iv, la religión más influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentación no tiene en
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cuenta, primero, que sólo un determinado tipo de teología se presta a convertirse en ideología política para imponer una férrea uniformidad a los subditos, y, segundo, que los métodos para forzar esa uniformidad, a base de crear herejes y descalificarlos, ya eran habituales en la Iglesia del siglo n. Lo que pasaba entonces era que el aparato eclesiástico no disponía aún de los medios oportunos para invocar la represión del Estado e imponer por la fuerza sus propias convicciones237. La contradicción entre esa típica mentalidad teológica y una posible alternativa, tal como se ha venido intentando en Occidente a lo largo de los veinte siglos de historia de la Iglesia, nunca ha sido tan manifiesta como en el siglo xm, a raíz de la aparición del movimiento cátaro238 y su total aniquilamiento por el papa Inocencio III. Hay una serie de manifestaciones que muestran hasta qué punto los cataros se apartaban de la doctrina y de la praxis convencional de la Iglesia: por ejemplo, su negativa absoluta a admitir una conciencia de pecado y, por consiguiente, su total rechazo de la excomunión y de todo el catálogo de castigos, incluso de las más horribles y espantosas penas del infierno, con el que les amenazaba la autoridad eclesiástica. Por su parte, «despreciaban los sacramentos, rehusaban pagar los diezmos a la Iglesia y conferían la ordenación sacerdotal a las mujeres. La Iglesia catara no cobraba estipendio por sus servicios, carecía de posesiones, y celebraba sus reuniones litúrgicas en las casas particulares. Era algo así como una Iglesia subterránea, igual que la comunidad primitiva, y por tanto difícil de combatir»239. Además, los cataros eran estrictamente vegetarianos. A la hora de la muerte, imponían las manos al moribundo y, de esa manera, le consideraban «consolado», de modo que su alma recibía automáticamente el perdón de Dios, con toda confianza y sin necesidad de actos de contrición o de arrepentimiento. «Los miembros de la comunidad catara podían cometer pecados sin miedo alguno, y su entrada en la vida eterna se producía sin ninguna formalidad y de modo absolutamente gratuito»240. La afluencia de fieles a la religiosidad catara conoció muy pronto una expansión extraordinaria, especialmente en Languedoc. Pero a partir de 1198, año de la elección del papa Inocencio III, se vio inmediatamente su intención de combatir por todos los medios una herejía tan perniciosa. Ya el año 1203 el papa se dirigió a los señores feudales del Norte y, en general, a todos los cristianos, invitándoles a poner el máximo esfuerzo en erradicar dicha herejía y prometiendo a todos los participantes en esa cruzada contra los herejes el perdón de todos sus pecados:
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¡Adelante, caballeros de Cristo! ¡Adelante, valientes reclutas del ejército cristiano! ¡Que el grito vibrante de la santa Iglesia sea vuestra luz y vuestra guía; que un celo sagrado encienda vuestros corazones, para vengar tal infamia a vuestro Dios! [...] ¿No os han dicho que la fe se ha apagado, que la paz ha muerto, que la peste de la herejía y el furor de la guerra están cobrando nuevos bríos241? Vuestra misión es acabar con la herejía por todos los medios que os depare la Providencia. Sed más concienzudos con ellos que con los sarracenos, porque éstos son mucho más peligrosos. Combatid a los herejes con mano dura y a brazo partido. Si el conde de Toulouse [...] no se aviene a desagraviar a Dios y a la Iglesia, arrojadle sin piedad, a él y a sus cómplices, de los campamentos del Señor. ¡No tengáis miedo! ¡Adelante! Apoderaos de sus tierras, para que lo que un día fue morada devastada de herejes pueda ser repoblada hoy de católicos irreprochables...242. Las consecuencias fueron lógicas: toda una serie estúpida de las más crueles y brutales matanzas, de agitaciones tumultuosas, de excomuniones funestas sobre las ciudades rebeldes, de sistemático aniquilamiento de enteras regiones, sin perdonar mujeres y niños. Y lo que no logró arrasar la cruzada contra los cataros en Languedoc se encargó de completarlo la Inquisición, en manos de los dominicos. Los cataros fueron aniquilados, porque... ¡también se puede destruir incluso el espíritu! El año 1321, en el patio de armas del castillo de Villerouge-Thermenés, se extinguía el último cátaro «perfecto» en las llamas de la hoguera243. Pero sigue en pie la pregunta más inquietante: ¿qué es realmente lo que nos lleva, en virtud de la función, a ese cúmulo de atrocidades, utilizando un concepto determinado de verdad que entiende como revelación divina precisamente su formulación más abstracta y objetivista, y que, en consecuencia, se emplea para destruir, por puro fanatismo, no sólo la vida física, sino incluso la estabilidad psicológica del hombre? En perspectiva psicológica, esa terrible violencia de una mentalidad funcional no se explica, ante todo, por su origen en determinadas ideas que, al ser interpretadas como ideología, llevarían al fanatismo y al horror, sino única y exclusivamente porque se llega a comprender que la identificación del «yo» con determinados contenidos del «superyo», es decir, con un grupo concreto, tiene que engendrar, por sí misma y de manera necesaria, precisamente ese modo de comportamiento244. Para ilustrar la escasa importancia que, en determinados contextos, cobra el contenido intelectual, baste un ejemplo aparentemente anodino. Imaginemos que se transmite por televisión un partido de
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fútbol entre dos equipos totalmente desconocidos. Lo normal es que, al cabo de unos minutos, nazca una cierta simpatía por uno de los dos contendientes. Y eso, por motivos que pueden ser totalmente absurdos, como el simple hecho de que uno de los equipos vaya perdiendo y nosotros queramos que gane, o porque el nombre de ese equipo es más sonoro, o simplemente porque el color de su camiseta nos gusta más. Todo eso no tiene importancia. Pero es posible que, a los cinco minutos, nos levantemos del sillón gritando desaforadamente porque el arbitro no ha pitado una falta cometida contra el delantero centro de nuestro equipo favorito, mientras que no tenemos ojos para ver las marrullerías de los que consideramos «nuestros». Se va desarrollando progresivamente un partidismo tan fanático, que puede llegar incluso a que, en el menudeo de faltas, deseemos y hasta gritemos a nuestros ídolos que paguen a sus adversarios con la misma moneda. Pero el colmo de la insensatez es que uno, por lo que sea, lleve más de veinte años siendo secretamente del Real Madrid o del Barca, sin haber visto nunca en el campo a ninguno de los dos equipos, y a pesar de que sus jugadores hayan cambiado varias veces durante esos años. Puede darse el caso de que se tenga una preferencia especial por un jugador concreto, pero, en general, la simpatía no va a las personas, sino al grupo. Y eso desde siempre, semana tras semana; hasta tal punto que uno puede pasarse todo el domingo emberrenchinado, por el mero hecho de que el sábado «su» equipo perdió en casa con el colista. Ésos son, en la práctica, los efectos de una identificación del «yo» con un grupo determinado. Pues bien, si nos imaginamos ahora a un sujeto de carácter relativamente débil, sometido durante años a las más intensas presiones de adaptación y de identificación por parte de un grupo —como, por ejemplo, la Iglesia—, comprenderemos fácilmente que ese sujeto no pueda encontrar satisfacción más grande que ponerse al servicio de ese grupo con todas las fuerzas de su personalidad, y dedicarse enteramente a él, para la bueno y para lo malo. También se entiende, desde esa misma perspectiva, el peligro que corre, en especial, el pensamiento funcional del clérigo de asociarse incondicionalmente al fanatismo del propio grupo —en este caso, de la Iglesia—, como lo demuestran suficientemente todas las etapas de la historia eclesiástica. Según las leyes arcaicas de la dinámica de grupos, el concepto mismo de humanidad termina, en cierto sentido, en la frontera de la solidaridad grupal245; más allá sólo empieza, en la mentalidad primitiva, el mundo de la barbarie, de lo inhumano, de la «peste» personificada,
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por hacer honor al lenguaje de Inocencio III. El fanatismo no es más que una recaída en esa mentalidad arcaica que dormita en cada uno de nosotros y que, como por necesidad, hace presa en nuestro espíritu cuando exageramos nuestro esfuerzo de adaptación a determinados grupos o tratamos de identificarnos excesivamente con ellos. A este propósito, considero de capital importancia una precisión, a saber, que la inteligencia no ofrece, de por sí, ninguna protección contra el fanatismo de la mentalidad funcional. La creencia ingenua de la «gente sencilla», según la cual las personas cultivadas serían inmunes a la estupidez humana, proviene de una ilusión benévola, inmediatamente corregida por el proverbio popular: «Cuanto más sabio, más obtuso». Y por cierto que a esa máxima no le falta razón. En ningún régimen autocrático o totalitario ha habido un solo profesor o un solo intelectual que haya sabido mantener firmemente el tipo en cuestiones de resistencia. Y el ejemplo más aterrador, a este respecto, fue el colaboracionismo pasivo, o incluso activo, de la mayor parte de los intelectuales alemanes en la época del Tercer Reich146. Ya hemos aludido anteriormente a la escasa disponibilidad heroica de los profesores de teología para protestar enérgicamente contra las presiones vaticanas en materias cruciales de su especialidad. Es lógico que, para explicar dicho comportamiento, se recurra a la constatación puramente externa de que, en caso de conflicto, esos círculos teológicos llevan todas las de perder en materia de éxito, de consideración y de fama, de subsistencia y de influencia, de bienestar y de comodidades. Pero, en pura psicología, la situación es bastante más complicada. Es preciso reconocer que, en el ámbito de la Iglesia católica, no hay más que un camino para llegar a ser alguien, con ayuda de la «inteligencia»: poner en juego todas las propias capacidades para destacar como profesor. El precio habrá de ser ciertamente muy alto; habrá que diversificar, en todos sus puntos y detalles, la mentalidad del «superyo», habrá que reflexionar, sintetizar, perfeccionar constantemente. Lo malo es que, al final, la mayoría de esa gente es mucho menos personal que al principio; sólo que ahora se pueden esconder mejor tras la máscara de una reputación social o eclesiástica. De todos modos, un individuo así se encuentra más identificado con su posición, ganada a pulso, que un simple párroco rural con su ministerio. Pensar que en esos ámbitos intelectuales puede haber lugar para la sinceridad humana, para la apertura intelectual, para la espontaneidad personal o, incluso, para la simple curiosidad científica sería, según la palabra de Jesús, como pretender buscar «uvas entre las zarzas» (Mt 7,16)247.
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A eso hay que añadir otro rasgo importante, que se podría describir como una desaparición progresiva de la responsabilidad humana. La típica mentalidad del «super-yo», característica del clérigo, tiende de manera espontánea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a transformar al hombre en «cosa», para trasladar luego esas «cosas» al mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jamás podrá salir de él con el único medio de su inteligencia. Pero, en realidad, hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clérigos como un auténtico elixir de vida: su relación pastoral con personas de carne y hueso. Éste es el único lugar —si es que hay alguno— en el que los conceptos teológicos pueden recuperar su verdadero contenido y toda su densidad experiencial, porque sólo ahí se puede interpelar y plantear una exigencia al clérigo como «persona», sólo ahí se alcanza su «yo» auténtico y no precisamente su «super-yo». Ya hemos indicado antes lo fácil que es sustraerse a ese tipo de exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie de presión correctiva que impide que la práctica funcional desemboque en un exceso de despersonalización interior, especialmente a nivel de pensamiento. La situación es totalmente distinta en los puestos más altos del escalafón clerical y en el mundo de los profesores de teología. Para esa clase de sujetos no existe ningún factor humano que pueda servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos, porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montón de ayudas: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de sus papeles, hasta ayudante de cátedra, e incluso chófer particular; o sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superioridad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les proporciona —subjetivamente— el derecho de llamar imbécil a cualquiera que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de auténticos «elegidos», porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas superioridades es, por lo general, más pobre de lo que ellos mismos se imaginan. Hace algún tiempo, me comentaba un párroco sobre un antiguo amigo suyo y compañero de clase que había sido nombrado obispo: «Fíjate, que ya ni le conozco. ¡Antes era tan distinto!». Naturalmente, al pobre párroco le resultaba muy difícil compaginar aquella actitud abierta y simpática que tanto había apreciado antes en su compañero con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado ahora a la dignidad episcopal.
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No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradicciones, se requiere un estudio psicoanalítico. Por ese camino, pronto se llegará a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan expansiva, que parecía brotar de una vivencia de fe, en realidad no era más que la reacción espontánea de un «yo» que, desde su misma infancia, había estado celosamente protegido y conservado inmune dentro de las representaciones protectoras de su «super-yo». El lado oscuro de ese «super-yo» no podría menos de permanecer oculto, mientras no se presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habría escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de ese clérigo se agarrotaba en el momento en que tenía que hablar o actuar según las exigencias de su «función». En ese momento, su modo de construir las frases, el tono de su voz, su elección de las palabras, incluso sus gestos, todo se hacía tremendamente artificial e incomprensiblemente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque al poco tiempo volvía a salir la buena persona de siempre. Sin embargo, en el fondo, el personaje existía ya entonces más por su «super-yo» que por su «yo» auténtico. Por eso, ahora que, después de su ascenso a los niveles más encumbrados de la jerarquía eclesiástica, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas sus demandas de actuación personal del «yo», mientras que, por el contrario, crecían las pretensiones doctrinales del «super-yo», la imagen externa de ese hombre adquiría a los ojos de su antiguo amigo la apariencia de una profunda transformación. Pero lo que pasaba realmente, desde el punto de vista psicoanalítico, era que empezaba a asomar, sin protección de ninguna clase, su auténtica psicodinámica profunda. Para un clérigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con relativa frecuencia, su última vinculación con la realidad. Si, por casualidad, pierde ese apoyo humano, será como un globo a merced del viento reinante. Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no sólo pierde la realidad de su propio «yo» personal, sino que, al mismo tiempo, pierde también a Dios. Ya durante los años de seminario, en los que el futuro clérigo completa su formación teológica, se observa un fenómeno curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, disponibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos años, y precisamente después de un período en el que se le explica en profundidad el contenido específico de la fe cristiana, el seminarista se ve súbitamente asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-
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sores, rectores y padres espirituales un verdadero enigma: ¿qué se le puede decir a ese sujeto, que no se haya dicho ya hasta la saciedad? Sin embargo, la solución no parece excesivamente complicada, ya que el núcleo de la dificultad radica precisamente en el sistema mismo de formación, basado en la carencia absoluta de una dimensión personal. En los primeros cursos de teología, las explicaciones sobre la realidad de Dios y su obra salvífica todavía pueden tener para el futuro clérigo una cierta resonancia vital, porque van asociadas a determinadas experiencias de su juventud, como participación en grupos parroquiales, asociaciones de jóvenes, movimiento escultista, etc. Pero a medida que esos recuerdos van palideciendo progresivamente, la falta de nuevas experiencias que den una mayor densidad a la persona impide la maduración plena del sujeto. El proceso de personalización se sustituye por un barniz superficial de fórmulas huecas y sin sentido. Y el resultado no puede ser más lógico. Los pobres estudiantes de teología acabarán como los peces que, sin darse cuenta, se ven envueltos en la red y, cuando se les saca a la superficie, abren ansiosamente sus bocas tratando de aspirar el aire, hasta que mueren asfixiados. En resumen, lo que en un principio parecía duda de fe se muestra, realmente, como una lenta y prolongada asfixia en un sinfín de palabrería teológica, en un hartazgo de fórmulas de lo más insípido y abstruso; por poner un ejemplo, la «unción» de Cristo con el «crisma del Espíritu» para «la dignidad de sumo sacerdote» en el momento de su bautismo en el Jordán... El mayor peligro de la mentalidad clerical está, sin duda, en el hecho de que la profunda despersonalización y el corte radical con toda experiencia humana que propugna esa clase de teología no sólo aniquila la persona, sino que destruye hasta las mismas fuentes de la fe y de la religiosidad del individuo. Como en un matrimonio, que sólo se sostenga por sentimientos de obligación, va muriendo poco a poco lo fundamental, que es el amor, lo mismo sucede con la religiosidad del clérigo: a fuerza de funcionalizarse, termina por constituir el más serio peligro para su propia subsistencia. Si se pudiera hablar con toda franqueza de lo que aún le queda de fe a un profesor de teología, después de años de «enseñanza», o de los apoyos humanos que aún sostienen a un obispo en su actividad pastoral, sería verdaderamente sobrecogedor comprobar hasta dónde llega el abismo de frialdad y aislamiento que les abruma. Lo que más impresionaría a un observador externo sería la falta de espiritualidad, los chismorreos, la banalidad que preside las reuniones de esos hombres
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de pro de la Iglesia católica, con sus intrigas, sus comadreos, sus ordinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas generalmente considerados como sacros. Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clérigos podría parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platónico, se vería amargamente decepcionado. Dice el refrán que «nadie es grande para su ayuda de cámara». Pero no hay nada peor que tener que reconocer, si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo, se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no queda más que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado. Ésa es precisamente la imagen de la Iglesia católica que, hace cien años, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicismo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor, que es como la personificación de la lucha contra el sujeto, el campo de batalla contra la libertad individual: Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se enorgullezcan, pues tú [Jesús de Nazaret] los has elevado y les has enseñado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son débiles, que no son más que unos lamentables niños, que la más dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se volverán tímidos, empezarán a mirarnos y a apretarse contra nosotros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sorprenderán, se estremecerán de horror ante nosotros, y se sentirán orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que hayamos sido capaces de someter un rebaño tan turbulento de miles de millones de hombres. Temblará, sin fuerzas, ante nuestra cólera; se entorpecerán sus inteligencias; de sus ojos fluirán frecuentes lágrimas, como ocurre con los niños y las mujeres, pero con la misma facilidad y a voluntad nuestra pasarán a la alegría y a la risa, a la alegría luminosa y a la feliz cancioncita infantil. Sí, les obligaremos a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a coro y con inocentes danzas. Oh, sí, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas débiles e impotentes, y nos amarán como niños porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, porque los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los cargaremos sobre nosotros, ¡qué le vamos a hacer! Cargaremos con sus pecados, pero ellos nos adorarán como a sus bienhechores que cargan con sus pecados ante Dios.
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No tendrán secreto alguno para nosotros. Les permitiremos o les prohibiremos vivir con sus mujeres y amantes, tener o no tener hijos, según sea su obediencia, y ellos se nos someterán con alegría y satisfacción. Nos comunicarán los secretos más atormentadores de sus conciencias; todo, todo lo pondrán en nuestro conocimiento, y todo se lo resolveremos nosotros. Ellos aceptarán con alegría todas nuestras resoluciones porque así les liberaremos de la preocupación y de los terribles sufrimientos que les agobian ahora, al tener que tomar una determinación personal y libre. Todos serán felices, todos los millones de seres, excepto unos cien mil dirigentes. Pues sólo nosotros, depositarios del secreto, sólo nosotros seremos desdichados. Habrá miles de millones de niños felices; cien mil mártires tomarán sobre sí la maldición de conocer el bien y el mal. Los primeros morirán dulcemente, suavemente se apagarán en tu nombre, y en la tumba no hallarán más que la muerte. Pero nosotros conservaremos el secreto y, para su propia felicidad, les cautivaremos con el premio del cielo y de la vida eterna. Pues aunque hubiera algo en el otro mundo, no sería, desde luego, para hombres como ellos248. 2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora No hay constatación más desgarradora en la existencia de un clérigo que llegar a descubrir que, al cabo de tantos años de sacrificio y de esfuerzos agotadores, no queda absolutamente nada que valga la pena en el aspecto humano, o incluso que toda su existencia ha sido perjudicial, ya que la represión sistemática que la función ejerce sobre el propio «yo» implica necesariamente una opresión de los demás. La crítica que se suele hacer a los sacerdotes y a los religiosos supone, con demasiada complacencia, que se trata de hipócritas ociosos, que no hacen nada útil para la sociedad, predican a los otros lo que ellos mismos no cumplen249, y sólo tienen ojos para el dinero, el poder y la satisfacción de los instintos más depravados250. Pero esa crítica no sólo es injusta, sino que, además, es absolutamente injustificable, por demasiado superficial, tajante y sin matices. En realidad, es tan falsa como la propia mentalidad del clérigo. Si ésta confunde, como hemos visto, el fin con los medios, aquélla mezcla las apariencias con las intenciones; y el idealismo de la segunda es, desde el punto de vista humano, tan reduccionista como el supuesto realismo de la primera. Evidentemente, no es fácil orientarse con precisión en una lógica como la del pensamiento clerical, tejido de sistemáticas rupturas, de desviaciones retrógradas, de finalidades contrapuestas, de
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quiméricas compensaciones, de reacciones de frustración, de imágenes sustitutivas, de identificaciones engañosas, de abstrusas racionalizaciones, y demás peculiaridades. No cabe duda de que la psicología de un clérigo es una de las manifestaciones más complejas de la psique humana. El que pretenda resolver sus meandros con simples ecuaciones no ha comprendido realmente la dificultad de la tarea. De entrada, se puede asegurar una cosa: en este punto, jamás se podrá poner en duda la buena voluntad y el sincero esfuerzo del clérigo católico. Precisamente por la inseguridad ontológica que constituye el fondo de su existencia, la elección para el ministerio es lo que le lleva a reconocer su verdadero valor, lo que le confirma la realidad de su ser y, en definitiva, lo que le permite aceptarse como persona. Por eso, se esforzará desesperadamente por satisfacer al máximo todas las exigencias imaginables. Pero lo que constituye para él una trampa insoslayable, lo que tuerce todos sus caminos, es su total despersonalización. Lo típico del clérigo, lo que caracteriza su estilo peculiar de vida, es su actitud de supresión, de represión, o de absoluta indiferencia ante lo personal. Hasta aquí hemos hablado con amplitud, espero que suficiente, sobre la impersonalidad «jerarquizada» del pensamiento clerical. Pero es que era imprescindible, puesto que la existencia del clérigo católico se mueve fundamentalmente en los terrenos de la idea (o, más bien, en un mundo de ideas preconcebidas). La actitud artificiosa y de privilegiada exención frente a la norma es como la marca distintiva del clérigo, en lo que a su estilo de vida se refiere. Pero donde mejor se observa el masivo efecto despersonalizador que el ideal del clérigo ejerce sobre las vivencias del sujeto, especialmente en el terreno afectivo, es en los ambientes en los que ese ideal se vive más en serio. Sin embargo, habrá que precisar que donde mejor se perciben esos efectos es en los religiosos —y más que nada, en las religiosas— y no tanto en los sacerdotes seculares, cuya vida, a pesar de todos sus compromisos solemnes, puede ser, en realidad, bastante más libre. a) Determinación del espacio: el hábito clerical El primer aspecto es el que se refiere al hábito, o sea, el modo de vestir, y a las formas externas, es decir, a los modales característicos del clérigo. No sin razón, a principios de los años ochenta —ide este siglo, es
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decir, del siglo xx!—, el Vaticano puso en marcha una verdadera campaña para intimar a todos los clérigos, religiosos y seculares, la observancia más estricta de su obligación de vestir el hábito correspondiente251. Hasta entonces, muchos sacerdotes habían debido comprobar que mucha gente, al verlos de hábito, se asustaba de tal manera que resultaba absolutamente imposible entrar en conversación con ellos, o que el hábito constituía una barrera insuperable para poder dialogar con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdaderamente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su función de un modo más personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello, y se vistieron de paisano. Lo que esos clérigos pretendían con su modo de proceder no era precisamente demostrar que también ellos pertenecían a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran, como seres humanos de carne y hueso. Para justificar su actitud, tenían a mano, aparte de las razones de tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. ¿No dice el Evangelio que el propio Jesús puso en guardia a la gente contra la vanidad de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me 12,38)252? Pues bien, siendo eso así, ¿se puede establecer algún tipo de relación entre la cercanía de Jesús a la gente y un vestido tan extravagante como el que se impone a los clérigos? O, planteando la cuestión con toda crudeza, si san Francisco de Asís, hace unos ochocientos años, se despojó en plena calle del elegante vestido que le había regalado su padre, para vestirse como un simple campesino, ¿no será una tergiversación monstruosa y una desviación intolerable convertir hoy esa indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto de los mortales? Desde esta perspectiva, ¿no será el hábito una prueba absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de pervertir incluso las ideas más simples y espontáneas de los santos en pura vanidad desacralizada y en una absurda presunción253? Dicho con la mayor claridad, ¿no tendría toda la razón del mundo Federico Fellini cuando, hace veinticinco años, durante el rodaje de su famosa película Roma, se le ocurrió introducir un cuarto de hora de desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia, perfectamente ensotanados y luciendo espléndidos birretes, exhibían contoneándose o en bicicleta las últimas creaciones de la «moda a lo Jesucristo», mientras poco a poco iban transformándose en momias y en esqueletos? La escena es de antología. Es como un museo de muertos ambulantes, cuya única preocupación parece ser la de asegurarse, por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.
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Pues bien, contra el deber de fidelidad que atenaza la conciencia de un clérigo verdaderamente entregado no hay argumentos teológicos ni críticas populares ni sarcasmos, por corrosivos que sean, que lleguen a moverle un ápice de su postura preconcebida. No hay más que oír hablar a la gente, ante todo, los comentarios de los más jóvenes, sobre esa solemne procesión de prelados y canónigos que, el domingo por la tarde, se dirige pausadamente a la catedral para entonar las vísperas, y el efecto que les produce la acumulación de armiños y terciopelos, y esos pies de hombres adultos enfundados en calcetines de color rosa y en unos zapatitos de fibias doradas. La gama de comparaciones va desde «buhos» a «murciélagos» o «mariposas nocturnas», asociadas todas con la fúnebre mascarada de la muerte. Cabría pensar que esos sujetos que se atreven a presentarse tan emperifollados deberían ser conscientes de su apariencia verdaderamente grotesca. Pero se dice que el verdadero motivo para mantener el hábito es su carácter de manifestación pública del componente espiritual —por ejemplo, la dimensión misionera en el hábito de las religiosas—, además de la posibilidad de dar testimonio de Cristo y su predicación del reino de Dios, y de ofrecer una oportunidad de asistencia espiritual. Pero la verdadera razón de esas motivaciones, totalmente alejadas de la realidad, es completamente distinta de lo que se dice; ejemplo típico, si los hay, de la ambigüedad del clérigo, hasta en sus más mínimos detalles. De lo que se trata realmente —o, por lo menos, en primer término— en esa cuestión del hábito no es, desde luego, de que sirva de «testimonio para los seglares», sino que lo primero, en el orden psicológico-social, es la intención de imponer una disciplina a los clérigos. Es a éstos, y no precisamente a los «seglares», a los que el uso de un hábito llamativo debe inculcar la peculiaridad de su estado, junto a las obligaciones más específicas de su profesión. El hábito permite reconocerlos incluso desde lejos; de modo que, por el mero hecho de llevarlo, están inevitablemente sujetos a un continuo control social. Volvamos a la comparación que establece Freud entre el ejército y la Iglesia255. En el ejército, el uniforme constituye el signo de unidad entre los soldados de un mismo cuerpo, los asocia entre sí y, por medio de los respectivos galones o estrellas, define su puesto en el escalafón de mando. Más aún, el uniforme es la expresión visible del sentimiento de compañerismo, del sentido de cuerpo, del deber de una camaradería inviolable y, ante todo y sobre todo, del hecho indiscutible, irrevocable y hasta sellado con juramento, de pertenecer a esa
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institución concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el uniforme militar sólo define al soldado como soldado, y no como hombre; y esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en comunidad religiosa, como sucedía con la «Orden de los Jaguares» entre los aztecas256, o que la misma guerra se considere como una especie de liturgia257. La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las órdenes religiosas. En el concepto de elección clerical va implícita la idea de que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen totalmente en lo que comporta la designación para clérigo. Todo lo que es —o puede ser— un clérigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. Él, de por sí, no tiene nada, no es nada; más bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden, sin ningún tipo de intermediarios. En otras palabras, el hábito —por ejemplo, de una religiosa— no es una especie de uniforme profesional, sino la señal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llevó consigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y se hace trizas. Como se suele decir, «hay que trasplantar la flor». En adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretización de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como única fuente de la que en el futuro se podrá beber el agua de la vida. En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria deberán adaptarse a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y los mismos paños higiénicos, deberá recibirlos de manos de la comunidad. El espíritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, ¿no se santificó porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una celda sin calefacción, nunca se le ocurrió pedir una manta para combatir el frío de la noche, sino que aguantó humildemente los dolores de su enfermedad? Pues bien, Dios recompensó tanto sufrimiento llevando consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinticuatro años259. Incluso teólogos de la talla de Hans Urs von Balthasar, que han sabido captar perfectamente la tensión entre una mentalidad como la de las órdenes religiosas y el mensaje de Jesús, no han tenido ninguna duda sobre el aspecto psicológico del caso de «santa Teresita del Niño Jesús», claro triunfo del masoquismo que llega hasta la destrucción del propio ser260.
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Ni aun en la misma muerte se detiene el culto a la uniformidad en los aspectos externos. Basta visitar los cementerios de las ciudades que albergan grandes comunidades monásticas —por ejemplo, el cementerio del Este, en Paderborn— y recorrer las tumbas de las religiosas, para darse cuenta de la realidad: filas y filas de diminutas losas perfectamente alineadas y todas iguales, a pesar del paso de los siglos; y grabado en ellas, el nombre de religión, no el de bautismo, y apenas el de familia. Lo que fue esa persona consiste exclusivamente en su pertenencia a una determinada orden religiosa; lo demás no cuenta ante Dios. Será difícil encontrar sepulturas que puedan inspirar más tristeza. En las necrópolis de guerra, la enorme cantidad de cruces que llevan el rótulo de «desconocido» sobre la desolada uniformidad de las tumbas produce la sensación de una advertencia conmovedora sobre el sinsentido de la guerra. De hecho, a las granadas y a las bombas incendiarias no les importaba qué miembros desgarraban o calcinaban. Pero, ¿se podría atribuir a Dios una indiferencia como ésa? ¡No es, desde luego, así como se nos ha revelado el «Padre» de nuestro Señor Jesucristo! Un Dios indiferente es el dios del Gran Inquisidor, como lo presenta Dostoievski. Es el dios de aquel socialismo teológico propugnado por un monje como Tommaso Campanella, que soñó una ciudad del sol161, un sistema de igualdad total entre los hombres. Es el dios del famoso «correccional feliz»262, en el que, entre una balumba de prohibiciones, sólo había una auténtica prohibición: ser sí mismo, ser una persona. Tal vez haya alguien que, a este punto, se pregunte dubitativo si de un único tema —y tan particular— como el hábito de las monjas, se puede llegar a tales deducciones. Desde luego que no, no del hábito sólo; pero sí, desde luego que sí, de lo que en el hábito se expresa, es decir, la plena y total despersonalización. Precisamente a nivel de hábito, que no es más que una forma espacial de la destrucción del individuo a manos de la comunidad, es donde se produce con relativa frecuencia un retorno verdaderamente sarcástico a la actitud ignominiosa de que, a pesar de todo, hay que imponer la represión163. Aparte del hábito, se podrían aducir otros ejemplos, como la oración comunitaria —que incluye el rezo privado del breviario o la recitación común de las horas canónicas— y la penitencia pública. Tales prácticas pueden degenerar fácilmente en signos de una cierta despersonalización. Pero, sin detenernos en ellas, pasaremos directamente a un tema tan crucial como el de la vida afectiva de los clérigos.
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b) Determinación del sentimiento: prohibición de las amistades particulares Donde más resalta el verdadero carácter unificador del ideal de clérigo vigente en la Iglesia católica es en una exigencia, que a los compromisos del individuo antes de entrar en el convento añade, como determinación complementaria, la prohibición estricta de desarrollar sentimientos de tipo personal respecto a otros miembros de la orden; dicho con toda claridad, la condena de las «amistades particulares». Desde una perspectiva externa, se podría pensar que una medida como la confesión pública de las faltas individuales es un signo típico de la degeneración que rige en los gobiernos totalitarios. ¿Quién no conoce, por ejemplo, el sistema de «autocrítica» que se practicaba en ciertos procesos públicos o en los congresos del partido comunista de la antigua Unión Soviética? La represión del individuo es un rasgo común a todos los sistemas totalitarios, por lo que a nadie puede extrañar que en todas partes se produzcan manifestaciones análogas. Pero, por lo pronto, hay que dejar constancia de que ningún sistema político, aunque se presente rodeado de pretensiones mesiánicas como un sucedáneo de religión —así fue el bolchevismo, durante tantos años—, jamás tendrá poder para dirigir a las personas hasta en sus más íntimos sentimientos. Ese poder no lo detenta más que la religión, cuando llega a tal grado de perversidad que se convierte en dominadora del ser humano. Pues bien, ésa ha sido —¡y sigue siendo!— la actitud de un catolicismo intransigente y siempre dispuesto a gobernar la intimidad humana, como se percibe con una claridad verdaderamente aterradora en las medidas con las que pretende controlar, hasta en sus más mínimos detalles, incluso la afectividad de los clérigos. Por lo que se refiere al sistema comunista, hace cuarenta años que George Orwell lanzó en su novela 1984 una advertencia apocalíptica, al describir los horrores de una sociedad en la que el «Gran Hermano» velaba con extrema severidad sobre el amor entre los sexos: La finalidad del partido en este asunto no era sólo evitar que hombres y mujeres establecieran vínculos imposibles de controlar. Su objetivo verdadero y no declarado era quitarle todo placer al acto sexual. El enemigo no era tanto el amor como el erotismo; y no sólo en el matrimonio, sino también fuera de él264. Por otra parte, el sistema que con mayor fidelidad a sus princi-
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pios, con mayor duración histórica y con más acopio de experiencia ha impulsado y desarrollado continuamente la alienación psíquica de sus miembros, no sólo en el reducido ámbito de la historia europea, sino incluso a niveles de historia universal —y, en este aspecto, es un fenómeno verdaderamente «único»—, ha sido, sin ningún género de duda, la Iglesia católica. Hacia finales de los años sesenta, el mando militar alemán comisionó a un grupo de oficiales encargados de la disciplina interna del ejército para que se presentaran en un seminario vecino. Su misión era solicitar permiso para estudiar durante un par de días, con la mayor seriedad, cómo era posible tener a un centenar de jóvenes encerrados meses y meses, sin sexo ni alcohol, y sin provocar ni un alboroto. Los responsables, aunque no dudaron en responder negativamente, interpretaron aquella impertinencia no como una ironía sobre las prácticas de la Iglesia, sino, hasta cierto punto, como un reconocimiento de sus métodos, que realmente les llenaba de orgullo. Ya el propio Georges Bernanos concluía la presentación del protagonista de su Diario de un cura rural con un paralelismo entre el ejército y el clero. Es verdad que en ambas organizaciones existe un orden; sólo que en el ejército se trata, según Bernanos, de «un orden sin amor»265. Pero resulta que las condiciones más severas que la Iglesia impone a sus clérigos se dirigen precisamente contra el amor. Y no, en primer término, por la posible implicación o explicación de orden sexual, sino sencillamente porque el amor —lo mismo que su deformación antitética, el odio— es la más intensa de las emociones personales. Es lógico que cualquier sistema totalitario vea al amor como su más encarnizado enemigo, porque de él dimana toda esa exuberante energía que exalta al «yo» hasta el culmen del apasionamiento y le confiere fuerzas insospechadas cuando se encuentra con «el otro». Y, al revés, el criterio más fidedigno para descubrir hasta qué punto es «totalitario» un sistema concreto es su actitud frente al amor. Que yo sepa, no ha habido en la historia de las religiones ningún sistema que haya vigilado y proscrito no sólo el amor entre un hombre y una mujer, sino hasta la amistad entre los diferentes miembros de un grupo. Incluso el Nuevo Testamento no duda en atribuir al propio Jesús la «injusticia» de haber querido a uno de sus discípulos más que al resto266; y hay que admitir que se encontraba más a gusto con determinadas mujeres, como Marta y María, hermanas de su amigo Lázaro (Jn ll,l-2) 2 6 7 , que con sus propias hermanas y hermanos, con los que, según todas las apariencias, no se llevaba excesivamente bien (Me 6,1-
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6)268. Sólo a la Iglesia católica se le ha reservado el privilegio de querer ser más cristiana que el mismo Cristo, y de establecer un modelo de comunidad en el que se excluye todo tipo de relación personal y, por consiguiente, cualquier muestra de mutua simpatía. En los seminarios de los años setenta, todavía se consideraba como un grado superior de imitación de Cristo la costumbre de que incluso los diáconos y subdiáconos, es decir, hombres ya maduros, entre veinticinco y treinta años, consultaran el tablón de anuncios de la comunidad para ver con quién tenían que salir de paseo, siempre de dos en dos, de tres a cuatro de la tarde. Con eso se quería inculcar que un clérigo no debía tener preferencias ni inclinaciones personales; por amor a Cristo, tenía que mostrar su consideración y su deferencia a todos por igual. Sólo así podría aprender a no ser amigo de nadie, sino únicamente compañero de todos en el mismo camino hacia la salvación. Para valorar en su justa medida los efectos de tales condiciones sobre el psiquismo de un sacerdote o de una religiosa, habrá que recordar que toda la existencia del clérigo está radicalmente marcada por un fondo de inseguridad ontológica. Necesariamente hay que partir del hecho de que esos hombres, cortados por el patrón del Lucien Fleurier de Sartre, se mueven con extraordinaria dificultad en materia de relaciones humanas o de contactos personales, si les faltan esos condicionamientos. Aunque en su juventud hayan ejercido como monitores de grupos parroquiales o como delegados de curso durante sus años de colegio y, por consiguiente, den la impresión de ser capaces de relacionarse con soltura, basta cavar un poco en su personalidad, para ver que, en el fondo de sus sentimientos, están bloqueados por el miedo y por infinidad de prejuicios, que no les dejan comprometerse con las inclinaciones de otros, aun en el caso de que no sean más que meras insinuaciones. Es posible que algunos de ellos sean auténticos virtuosos en el arte de disimular tamañas inseguridades. Gente, por ejemplo, que es capaz de reaccionar con una ocurrencia humorística a la más mínima aproximación, únicamente para eludir, con el artificio de un juego de fórmulas corteses y un par de fiorituras bien calibradas, cualquier contacto personal269. Sin embargo, en cierto sentido, esa experiencia supone para ellos el inmenso alivio de no tener que preguntarse ni andar con muchas cavilaciones sobre si tal o cual interlocutor rechaza o acepta sus preferencias personales, mientras que, por otra parte, ese recurso al subterfugio pone fin a su miedo a la decepción, diluye su sensación crónica de no ser querido, y calma la sospecha innata de su profundo desarraigo y de su más completa y desesperante soledad.
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Sólo desde el presupuesto de tales sensaciones se puede entender la necesidad constitutiva que tiene el clérigo de sumergirse en un mundo en el que sea posible prescindir de la negación del propio «yo» y olvidarse de sí mismo, para pertenecer realmente a un grupo que legarantiza una respuesta positiva a la cuestión del contacto interpersonal. Mientras la ley de la simpatía y de la libertad siga vigente, el clérigo será incapaz de refrenar sus miedos y acabará inevitablemente encontrándose de nuevo solo. Únicamente si esa ley queda abolida como condición imprescindible para el contacto con la gente, podrá un clérigo sentirse inmune contra la decepción personal; sólo entonces caerá en la cuenta de su derecho a ser «querido» y de su obligación de «querer». No hay ningún otro modo de combatir, y hasta de superar, las amargas carencias y los deletéreos traumas de la infancia. Dicho en otras palabras, el sistema de represión del sentimiento es perfectamente aceptable, e incluso deseable, en el caso de un sujeto que haya experimentado en su propia carne el peligro de que el desarrollo de un sentimiento «normal» podía «relegarle a la más completa nulidad». El que haya vivido esa situación, tanto en lo personal como en lo ambiental, necesita imperiosamente un sistema en el que pueda encontrar más desvelo, más compasión, y mayor cariño «cristiano» que lo que le proporcionó aquel mundo cruel de los campos de deportes o de las excursiones que organizaba su colegio. Pero lo trágico es que un sistema así, que en sus compases iniciales consigue apaciguar la inseguridad ontológica, presente ahora en el contacto interpersonal, no tarda demasiado en manifestarse como un estrangulamiento y hasta como una prohibición de toda libre iniciativa. Ahí, precisamente, radica el principal reproche que se le puede hacer a la Iglesia católica, y que cuanto más se analiza la estructura psíquica de la existencia clerical más claramente se percibe. Frente a la llamada del miedo y la inseguridad del hombre, la Iglesia no responde con los medios de Jesús, ni con las infinitas formas de diálogo personal y generador de confianza, sino con un sistema de seguridades puramente institucionales. De ese modo, al atorar las fuentes del miedo, que son patrimonio de la libertad misma de la persona, lo único que consigue es provocar, como reacción, e incluso instrumentalizar el peor de todos los miedos: el de arriesgarse a vivir una vida propia, con independencia absoluta y plena responsabilidad personal. Lo que al principio parecía ser una ayuda —¡y todavía hay mucha gente que piensa así!— termina por manifestarse como consolidación del miedo, en forma de preceptos de tipo institucional, que transforman la innata actitud hu-
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mana de huir del miedo en una obligación, o sea, que hacen de la necesidad virtud. Y así es como el «miedo a la soledad» desemboca en un «deber de soledad» de por vida. ¡Cruel círculo vicioso, que con su inexorable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdición en lo más íntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, sólo pretenden dedicarse a la salvación del ser humano! A este punto, y en perspectiva puramente lógica, se podría reducir este sistema de despersonalización y alienación a la simple fórmula de un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colectivo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad de comentar públicamente ciertas cosas de las que sólo se debería hablar en el ámbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa publicidad debe sustituir a cualquier conversación de carácter personal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de despersonalización que se impone a los contactos privados todas las incidencias que, en el fondo, deberían ser de dominio público: por ejemplo, se comentan una y mil veces las últimas decisiones del capítulo provincial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa el jefe de clínica a las hermanas enfermeras. Pero el caso es que los dos niveles están mutuamente condicionados por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad —por ejemplo, de la confesión pública de las faltas privadas— sirve más para ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifiesto, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al dominio público de ningún modo contribuyen a promover, sino más bien a evitar, cualquier tipo de relación personal. Resulta, pues, evidente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jamás se puede fundar sobre una base de despersonalización esencialmente atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, más aún, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontológica. Toda investigación de un sistema vivo se basa en el postulado de que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no se logra captar la cohesión interna de sus componentes específicos. Pues bien, la institución del clero en la Iglesia católica es una organización que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo período de tiempo. Y eso lleva a postular que una organización como ésta jamás se podrá entender de manera satisfactoria si no se aprende a considerar ciertos fenómenos, en apariencia distintos, como elementos intrínsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un único núcleo fundamental perfectamente compacto.
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Desde esa perspectiva, nuestro diagnóstico sobre una sistemática despersonalización como rasgo fundamental de la existencia del clérigo, que así pretende liberarse de su inseguridad ontológica, se alarga y se confirma con la constatación ulterior de que la represión de lo personal no se limita al trato con sus «hermanos» y «hermanas» dentro de la orden, sino que se extiende —¡y con categoría de deber!— a la eliminación de las relaciones familiares y, en cierto sentido, hasta al rechazo mismo de toda la biografía personal, c) Determinación del pasado: separación de la familia Desde el mismo momento de su incorporación a la orden, al clérigo le queda terminantemente prohibido mantener cualquier contacto con sus familiares —padres, hermanos y parientes—, fuera de algunas ocasiones bien concretas y explícitamente autorizadas por sus superiores. Como fundamento de esa prohibición se aduce aquella frase del Evangelio: «El que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Me 3,35)270. Esa palabra de Jesús exige una separación total y una ruptura de sentimientos con relación a los parientes; en adelante, deberá ser la comunidad —monástica o religiosa— la que ocupe el puesto de la propia familia. Pero el intercambio forzoso de grupos de referencia entraña una dificultad extraordinariamente grave, ya que es imposible establecer un trueque social entre los lazos de familia y la comunidad de «hermanos» o «hermanas» en religión —o sea, transformar unos vínculos biológicos en vínculos espirituales— sin tener en cuenta y estudiar detenidamente un nivel intermedio tan decisivo como las relaciones y sentimientos de orden psicológico. En caso contrario, lo que ocurre es que esa situación, en vez de solucionar posibles conflictos, no hará más que perpetuarlos irremediablemente. Sin embargo, es posible que, en los comienzos, el interesado perciba como un alivio lo que, más tarde, sólo verá como un sistema de violentas constricciones. Uno de los tabúes más protegidos en la historia de las motivaciones que llevan a una persona a hacerse clérigo es la confrontación con la propia familia, entendiendo confrontación en su sentido más literal. Ya las mismas contradicciones de la reflexión teológica sobre el tema dejan entrever que este punto encierra un aspecto conflictivo. La teoría pone de relieve el hecho de que Jesús, mientras, por una parte, consagró el matrimonio y lo elevó a la dignidad de sacramento271, por otra, recomendó el celibato de los clérigos como un estado más agradable a Dios272.
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Entre esas dos posturas se tiende, como es lógico, el arco de una intolerable tensión psicológica, de la que trataremos cumplidamente más adelante, al abordar la reacción específica del clérigo frente al tema de la sexualidad. De momento, baste indicar que, desde el punto de vista histórico, parece claro que Jesús no escogió para sí ninguno de esos dos caminos. El Nuevo Testamento ni se plantea la cuestión sobre si el propio Jesús estaba o no casado; de modo que nunca se podrá tener una respuesta mínimamente satisfactoria27'. Y por lo que toca al estado clerical, nos consta fehacientemente que a Jesús jamás se le pasó por la cabeza fundar algo así como una orden —por ejemplo, al estilo de la de Qumrán 274 — o una especie de comunidad religiosa. Al contrario, lo que pretendió Jesús fue suprimir toda discriminación entre el grupo selecto de «los piadosos» y la masa del 'am ha-'árets, del «pueblo de la tierra»275, de los excluidos, de los marginados276. Y su actitud de libertad plena y sin miedos no tiene absolutamente nada en común con todas las acotaciones que caracterizan la existencia del clérigo en la Iglesia católica. Por otro lado, esa continua referencia a la historia, típica de la mentalidad clerical y que constituye una característica del autoritarismo con el que el clérigo ejerce externamente sus funciones de dirección, le impone una absoluta necesidad de evitar cualquier argumento basado en la experiencia humana, para decantarse por un modelo histórico sobre el que pueda proyectar sus reflexiones y de donde él mismo sea capaz de deducir una fundamentación, aunque sólo sea teórica, de su propio ser. Desde una perspectiva psicoanalítica, la convicción del clérigo de que «lo mejor» es no fundar una familia no se debe derivar de la palabra de Jesús en el Evangelio (Mt 19,10)277, sino más bien de las vivencias personales del propio clérigo. En la vocación al estado clerical no se trata de un rechazo genérico del matrimonio y de la familia, sino más bien de la negación de ese tipo concreto de matrimonio y de familia que se vivió en la propia infancia y en la juventud. Sobre esta base, sólo desde la pura subjetividad del clérigo se puede concebir que «no sea bueno» casarse; y eso, hasta el punto de que su rechazo, concretamente, del matrimonio de sus propios padres y de la familia en la que ha nacido se transforma en el principio fundamental de todo su proyecto de vida. Este punto permite algunas precisiones sobre la estructura psíquica de la vocación clerical, ya que encierra una diferencia específica,
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por ejemplo, con la necesidad de «ser jefe» que detectábamos en el personaje de Lucien Fleurier. En el caso del antihéroe de Sartre, su mismo proceso evolutivo le produce, como connaturalmente, un auténtico escepticismo en la cuestión del matrimonio. En efecto, si realmente se casa, no es por razones tan «burguesas» como el amor o la inclinación sexual, sino en virtud de una decisión, tan violenta como resignada, de erigirse él mismo en medida de una existencia burguesa por la que no siente el más mínimo aprecio. Ahora bien, la diferencia específica entre el tipo «Fleurier» y el clérigo no radica en su desconfianza —fruto de la experiencia— frente al matrimonio (de sus propios padres), sino en la desproporción —mínima, desde luego, pero extraordinariamente importante— que se da entre ambos conflictos. El tipo Fleurier posee un «yo» considerablemente más fuerte; por eso, trata de solucionar su problema con un despliegue de actividad, que le lleva a tomar por sí mismo sus propias decisiones. En cambio, el clérigo, que no tiene esa capacidad, protesta contra el matrimonio de sus padres, resignándose simplemente, bajo la presión del modelo parental, al convencimiento de que él jamás podrá llevar una existencia burguesa mínimamente organizada278. Si nos fijamos bien, aquí entran en juego dos factores que actúan en un mismo plano: la obstinación del «Fleurier» y la resignación del clérigo. Ninguno de esos dos factores, que sitúan a ambos al margen de la sociedad, les permite encontrar un desvío —o un retroceso— que les abra una forma específica de consideración social. De prolongar más ese proceso, se encontrarían en un serio peligro de deslizarse hacia formas patológicas de aislamiento del medio ambiente. De ahí se deduce que la renuncia a los vínculos familiares, típica de la «elección» del clérigo, desemboca, en cierto sentido, en una forma de existencia marcada por el riesgo y amenazada por continuos peligros. Pero, aquí, lo más importante es subrayar que la actitud del clérigo frente a las cuestiones relativas al matrimonio y la familia no se puede entender desde el tema concreto de la sexualidad (genital), que en el proceso de desarrollo psicológico sólo aparece en un estadio posterior, sino que radica esencialmente en un fondo de inseguridad ontológica. ¿Qué puede hacer uno que en la casa paterna no se ha sentido nunca «como en su propia casa»? No es raro el caso de chicos y de chicas que, menos cohibidos por las imposiciones de su «super-yo», buscan desde muy jóvenes —ya desde los dieciséis o dieciocho años— un compañero, o una compañera, con quien se comprometen a cons-
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truir su propio «nido», en sustitución del de sus padres. En cambio, en un clérigo, la estructura misma de su «yo» está demasiado inhibida y coartada como para atreverse a dar ese paso por su propia cuenta279. Si alguna vez se le presentara un sustitutivo de la amargamente añorada tranquilidad de la familia, tendría que venirle del exterior. Y, en cierto sentido, eso es precisamente lo que hace tan atractiva la entrada en una orden o comunidad religiosa: en ella se pueden encontrar «hermanos» y «hermanas» que no riñen ni se pelean, que nunca, o casi nunca, se levantan la voz, y que viven bajo el cuidado y protección de «venerables padres» y «reverendas madres» que, al revés de lo que quizá sucediera en su propia casa, no dicen palabrotas ni se tiran los trastos a la cabeza, no se emborrachan ni arman camorra, sino que, por amor a Cristo, se comprometen a vivir como la bondad, la amabilidad y la paciencia personificadas. Y todo eso sucede, simplemente, porque se apura hasta sus últimas consecuencias una oculta «resignación» frente a las posibilidades de vivir una vida propia. Es como si, por fin, se cerrase un círculo. Con todo, aunque el concepto de «resignación» implica la renuncia a una voluntad obstinada, eso no comporta en modo alguno la ausencia de una fuerte agresividad. Podríamos aducir de nuevo el caso de Francisco de Asís, para mostrar cómo en la decisión de hacerse miembro de una orden no sólo se conjuga un sentimiento de extrema suavidad con una violenta protesta —desde luego, «edípica»— contra el propio padre y contra el matrimonio mismo de los progenitores, sino que se podría incluso decir que la suavidad deriva de la protesta280. La discusión de este círculo de problemas resulta verdaderamente difícil, aunque sólo sea por el hecho de que en la «elección» de una orden religiosa como familia sustitutiva el aspecto agresivo de la protesta queda, por lo general, completamente eliminado. Y eso es difícil de armonizar con los contenidos del Sermón del Monte; de modo que se recae en la censura del «super-yo». Pero aquí interviene otro factor mucho más profundo que el motivo moral de la represión de la agresividad. Se trata, concretamente, de un mecanismo cuyas virtualidades provienen ya desde los primeros años de la infancia, o sea, el miedo a no poder subsistir en la propia familia, si uno se permite tomar verdaderamente en serio los conflictos que surgen en su propio ámbito, y la amenaza de que esos conflictos terminen por convertirse en una realidad explosiva —y, por consiguiente, insoluble— si uno se atreve a ventilarlos con frecuencia. Ese miedo al previsible daño de una crítica abierta a los propios padres no sólo se observa con una gran regularidad en el origen de las
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vocaciones clericales, sino que, sobre todo, genera una disponibilidad refleja de adaptación que puede llegar hasta una negación de la realidad rayana en el delirio. El matrimonio de los padres tiene que marchar bien; o, por lo menos, así hay que considerarlo. Y el que se atreva a sembrar la más mínima duda sobre ese dogma fundamental de la conducta infantil, por ejemplo, en una sesión terapéutica, será el primer blanco de todas las iras y agresiones en un principio destinadas a los propios padres. Y aun en el caso extremo de que uno de los hijos se atreva a descargar violentamente su agresividad contra uno solo de sus progenitores —por lo general, el hijo contra el padre y la hija contra la madre, según las determinaciones del «complejo de Edipo»—, para tomar partido mucho más decididamente a favor del otro miembro de la pareja, esa misma crítica no deja de pertenecer al comportamiento moral; sencillamente, existe la obligación de proteger y ayudar, según los casos, a una madre maltratada o a un padre que se ha quedado solo. Se comprende perfectamente la razón por la que la doctrina sobre la «santidad» del «sacramento» del matrimonio y la tesis sobre su absoluta indisolubilidad juegan un papel tan importante en la formación psíquica del clérigo. Doctrinas como éstas sirven para proteger al futuro clérigo de su propia agresividad contra el matrimonio de sus padres que, a los ojos de Dios, es tan «sagrado» y tan «eterno» como lo es, en definitiva, la misma existencia clerical. Por otra parte, en el esfuerzo por proteger esa seguridad, el mismo comportamiento exterior1*1 del clérigo deja ya entrever que la agresión, aunque en principio rechazada, no ha dejado de estar latente. Incluso en las cautelas de las formulaciones teológicas sobre el estado clerical se ve bien claro que, a pesar de todas sus aseveraciones de palabra, existe inevitablemente una desestima profunda del matrimonio como institución: en realidad, se trata de un estado meramente provisional, de naturaleza terrena, imperfecto y profano, un estado que hay que superar en orden a la futura implantación del reino de Dios. En este punto, como en otros, la crítica ejercida por los protestantes —en particular, la de Hegel— ha dado en el clavo: No se debe decir que el celibato va contra la naturaleza, sino contra la moral. Porque si bien es cierto que el matrimonio [...] se ha considerado siempre en la Iglesia como uno de los sacramentos, no lo es menos que, a pesar de esa concepción, se le ha degradado considerablemente, al aribuir al celibato una mayor sacralidad282.
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Pero profundizando más en la cuestión, es de todo punto evidente que la decisión de hacerse clérigo no sólo desemboca, desde el punto de vista filosófico, en una crítica indirecta de la institución matrimonial genéricamente considerada, sino que, desde una perspectiva psicológica, termina por ser, al mismo tiempo, una crítica directa del matrimonio de los propios progenitores. De hecho, así es como muchos padres toman la noticia de que un hijo o una hija suya ha decidido entrar en un convento o hacerse sacerdote. Lo que ven en esa decisión es un verdadero reproche contra la familia. No es sólo el sufrimiento interno de verse obligados a renunciar definitivamente a un hijo, sino que es, sobre todo, la sensación de que su hijo o su hija, al decidir hacerse clérigos, lo que pretenden es romper completamente cualquier contacto familiar. Por eso hay tantos padres que se preguntan una y mil veces si no se habrán equivocado en la educación de sus hijos. Es más, muchas madres vienen a consulta sólo por la desesperación que les causa el hecho de que su hijo —en ocasiones, hijo único— haya decidido entrar en los jesuitas o en los dominicos. En realidad, son perfectamente conscientes de que esa decisión es el único modo que su hijo encuentra para manifestar el miedo que le produce una dependencia excesiva del padre o de la madre; no hay otra manera de decirles lo insoportable que resulta vivir a su lado. Pero el caso es que la agresividad, aunque inconsciente y reprimida, consigue su objetivo; sólo que lo que antes no se podía ni desear libremente por propia iniciativa se presenta ahora, bajo una capa de racionalidad, como voluntad de Dios o como sacrificio que consagra la propia entrega. Por otra parte, cualquier observador puede «verificar» por sí mismo, desde su propia experiencia, la tesis que acabamos de proponer, o sea, que las dos actitudes, la exaltación teológica del matrimonio, concebido como una unión sacramental de carácter indisoluble, y el simultáneo rechazo de esa institución por parte del ideal monástico, proceden de la raíz común de una latente agresividad y, por tanto, deben considerarse en recíproca interacción. La primera «verificación experimental» de esta tesis toma cuerpo en la propia historia de la Iglesia, concretamente, en el fenómeno del protestantismo. No deja de ser sorprendente el argumento psicológico de Lutero para rechazar la institución monástica. De hecho, escribe así en su Gran Catecismo de 1529: «Nadie siente menos aprecio, o incluso amor, por la castidad que el que, bajo pretexto de ser más santo, evita el estado de matrimonio»283. Con esto quiere subrayar que la
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decisión de hacerse clérigo obedece a una serie de motivaciones externas, contrarias a la verdadera inclinación del ser humano. Con su abolición del estado clerical —y, en concreto, del monacato— pretendía expresamente no sólo poner fin a una hipocresía abierta o simulada, sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una especie de higiene de orden psicológico. Precisamente, esa actitud de los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y a la sexualidad, permitió a la teología protestante reconocer no sólo la posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino también la de contraer nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los ortodoxos y los anglicanos, que no sólo permiten la ordenación ministerial de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad de un matrimonio fracasado. En línea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la teología moral católica ha estado invariablemente en manos de clérigos no casados. Y da la impresión de que las propias leyes de la psicología de los clérigos celibatarios son las únicas responsables de que, leyendo los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender su posición, aquéllos hayan llegado durante estos últimos siglos no sólo a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283. Se puede decir que la insistencia con la que los clérigos católicos tienen que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena parte, a su preocupación por solucionar un conflicto que atañe fundamentalmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que late en su deseo íntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de ver que está realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia antitética de que el matrimonio católico tiene que ser total y absolutamente indisoluble. Por otra parte, esa convicción implícita no olvida subrayar el hecho de que la fundamentación de una exigencia como la indisolubilidad no se apoya en meras causas «naturales», sino que tiene su raíz en el carácter decididamente «sobrenatural» de la sacramentalidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre lo «sobrenatural» de la propia vocación y lo «sobrenatural» del compromiso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres). Con todo, también en esa figuración moral de corte idealístico habrá que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motivaciones. Lo que termina por conseguir es, ni más ni menos, que los cónyuges —¡los propios padres!— se vean obligados a soportarse mutuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A lo que parece, la prohibición del divorcio no hace más que mantener
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viva la negación del viejo conflicto; no se debe tomar conciencia ni hablar abiertamente de las dificultades que surjan en la vida matrimonial de los padres, porque si no, se pondrá en peligro la estabilidad del mismo matrimonio. Por otra parte, da la impresión de que esa postura implica algo así como una venganza de los clérigos sobre sus padres, en cuanto cónyuges, ya que les condena a vivir una vida que los propios clérigos no vivirán jamás. Se comprende así, en primer lugar, el interés que tienen precisamente esos grupos en inmiscuirse en cuestiones que, vistas desde fuera, no tienen nada que ver con su propia vida personal. Y la explicación es que la idea que tiene la teología moral católica sobre el matrimonio no responde tanto a las necesidades de los esposos cuanto a las dificultades que jalonan la vida del propio clérigo a consecuencia de su incoercible represión. Por otra parte, dada la complejidad de las cuestiones psicológicas, no se debe olvidar que a los dos motivos anteriormente reseñados —la negación angustiosa de un conflicto percibido con claridad y una latente sensación de venganza— habrá que añadir un tercero, que deriva, como consecuencia lógica, del texto de Mt 19,10: si la vida matrimonial es tan difícil como postula la teología moral católica, será más fácil para los clérigos de esa Iglesia renunciar al estado del matrimonio286. Por tanto, es evidente que determinados problemas que, desde el punto de vista de la teología, resultan insolubles se comprenden perfectamente desde una perspectiva psicoanalítica; sencillamente, bastará tener en cuenta la psicodinámica de las personas cuya mentalidad refleja esas concepciones. La segunda «verificación experimental» de nuestra tesis se reduce a una simple constatación. En vez de decir que la decisión de hacerse clérigo lleva implícita una «renuncia» al matrimonio, se debería decir —en clave psicoanalítica— que es la consecuencia de la incapacidad psíquica que tiene el candidato a una orden religiosa o al sacerdocio para imaginarse a sí mismo viviendo una vida matrimonial que pueda resultarle satisfactoria. No es raro que en familias de donde ha salido algún clérigo haya otros hijos que, bajo la impresión del ejemplo de sus padres, prefieran permanecer solteros: una hermana que se va a vivir con su hermano cura en la casa parroquial, o que sigue sus mismos pasos y entra en una orden religiosa; otros que sí se casan, pero más tarde, agobiados por serias dudas de conciencia, terminan por romper con todos sus escrúpulos y solicitan el divorcio. Es relativamente frecuente la paradoja de que un obispo católico se crea obligado a escribir una carta pastoral sobre la indisolubilidad del matrimonio, o que un párroco tenga que
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leer desde el pulpito una declaración oficial sobre el mismo tema, mientras una hermana o un hermano suyo está viviendo amancebado. A propósito de las familias que tienen un hijo clérigo, el psicoanálisis se pregunta si no será eso un claro indicio de crisis de pareja, o la manifestación de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de paso que el método psicoanalítico, en vez de usar un lenguaje altisonante como «elección» divina o «gracia sobrenatural» del ministerio, enseña a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios habla también en el dolor; pero sólo el que percibe realmente el dolor humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir precisamente de esa «gracia» de Dios unas consecuencias más bien «desgraciadas». Por lo demás —recurriendo a un símil—, si en lo tocante al «frente de batalla» la estadística dice que por cada «muerto» en combate hay que suponer, por lo menos, cuatro «heridos», habrá que pensar lógicamente que el número de desastres psicológicos que se producen en las familias de los clérigos es bastante más elevado de lo que parece a simple vista. Ya veremos más adelante que precisamente del matrimonio católico fracasado surge una cierta motivación para hacerse clérigo. En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia —tanto padres como parientes— no sólo constituye un deber externo, sino que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente necesidad de volver la espalda lo más completamente posible y de una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dónde puede llegar la aversión que experimentan muchos sacerdotes y religiosas hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la vergüenza que les dan sus visitas con motivo de la profesión religiosa, de la ordenación sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los padres se les ve de un modo distinto a como se les veía antes: no están a la altura de lo que correspondería a las actitudes de la vida clerical, se comportan como relativamente poco «cultivados» para entenderla, piensan con categorías puramente mundanas y no con una mentalidad suficientemente «eclesiástica», y todavía se les notan las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisión de su hijo o de su hija. Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele tener el clérigo por haber «abandonado» —a veces, hasta bruscamente— a sus padres dificulta aún más el contacto. Aunque, por supuesto,
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eso no obsta para que en cada ordenación sacerdotal o profesión religiosa se agradezca efusivamente a los padres la educación dada a sus hijos para que hayan podido llegar a clérigos. En realidad, un consuelo que a la mayoría de los padres no parece hacerles excesivamente felices, ya que la procesión va por dentro. ¿Quién —se preguntan—, llegado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progenitores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un párroco o una religiosa están demasiado atareados como para, encima, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso están, naturalmente, los demás hermanos. Lo único que falta es que, como sucede con frecuencia, se cierre el círculo y la propia madre se traslade a vivir a la casa parroquial en compañía de su hijo, sólo porque éste no logra liberarse de la presión materna. Pero el caso es que esa situación da lugar a tantos problemas, que lo único que se consigue es agravar y multiplicar en el propio clérigo esa sensación de ambivalencia que descubríamos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una interacción de factores individuales. Si alguien piensa que la historia de despersonalización que preside las relaciones entre el clérigo y su familia biológica termina aquí, está muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamismo, no se cansa de producir una dialéctica propia tanto frente a los procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigüedades y contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experimentado nunca el placer psíquico de sentirse a gusto, se pasan la vida añorándolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nostalgia es la decisión de hacerse clérigos, resulta fácil imaginar que la inevitable decepción frente a las relaciones reales, tal como se dan en la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente las viejas aspiraciones de aceptación y amparo como su verdadero punto de partida. Y puesto que las instituciones eclesiásticas son incapaces de responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontológica con un sistema dinámico de fortalecimiento, sino que recurren más bien a la represión del «yo» de la persona, la nostalgia de ser querido y aceptado por los «hermanos» o «hermanas» de la nueva familia sustitutiva no dejará de experimentarse, tarde o temprano, como una de las más acerbas frustraciones. La comunidad eclesiástica ofrece, ciertamente, «seguridad» a todo riesgo, pero en modo alguno «protección». Al contrario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables para consolidar sus estructuras de «super-yo», no hace más que reforzar la sensación de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del
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sujeto y, por consiguiente, de una radical soledad. De ahí que esos mismos sacerdotes y religiosas que al principio tramaban algo así como una huida de la casa paterna acaricien con la imaginación el sueño nostálgico de regresar a casa y reanudar lo más estrechamente posible la relación con sus familiares. Eso es lo que ha pasado después del concilio Vaticano II. Cuando el catolicismo del siglo xx decidió suavizar en muchas órdenes religiosas la «prohibición oficial» de los contactos con la familia —una ruptura psicológicamente funesta—, cuando por fin se permitieron los viajes a la propia tierra para visitar a los parientes y se llegó a dar el visto bueno a la correspondencia epistolar con los familiares, salió a la luz, de la manera más insospechada, toda la angustia y la añoranza que durante tantos años había estado violentamente reprimida. Y entonces se produjo una verdadera explosión, sobre todo en comunidades femeninas: muchas religiosas comenzaron a escribir crónicas familiares, a investigar árboles genealógicos con todas sus posibles ramificaciones, a consultar archivos para recabar datos sobre su linaje, etc. De esta manera, los conventos terminaron por convertirse muy pronto en un verdadero arsenal de información sobre multitud de familias. Pero no todo fue excitación y entusiasmo. Muchas veces, en medio de esa frenética exaltación de los valores familiares, volvía a repetirse la antigua tragedia. Los parientes, por lo general, respetaban e incluso apreciaban la «vida de sacrificio», la servicialidad y la renuncia de las religiosas, se las consideraba buenas personas por su enorme dedicación, y se les agradecían sinceramente sus desvelos por acompañar día y noche a sus padres, a sus hermanos, a sus tíos en su lecho de enfermedad o de muerte. Pero en las relaciones humanas, la situación seguía prácticamente igual que antes: la misma frialdad y distanciamiento, con una cordialidad forzada y hasta un tanto tirante, con ese aire amargo de lo impersonal, que produce un cierto disgusto, casi un auténtico fastidio; en fin, algo así como una relación mortecina, a punto de extinguirse. ¡Qué lástima! ¿Es que para ser hijo de Dios hay que pagar el precio de no ser hijo de nadie287? d) Determinación del futuro: imposición del juramento Desde que existe una institución como el clero, la Iglesia católica ha intuido la fragilidad de los fundamentos psíquicos sobre los que ella misma ha tratado de asentar ese estrato privilegiado de su ordenamiento
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institucional. Su mayor amenaza es la libertad del sujeto, es decir, la espontaneidad personal del «yo» humano. Pues bien, como esa libertad no se puede suprimir completamente, habrá que integrarla en la estructura de una Iglesia sólida, edificada sobre la roca de Pedro. Toda organización, todo grupo humano se enfrenta necesariamente a un problema: ¿cómo desarticular la amenaza, siempre posible, de que un miembro del grupo desdiga su pertenencia al colectivo?, ¿cómo conjurar el riesgo de inestabilidad que entraña una pertenencia puramente libre —y, por tanto, revisable, en principio— a determinada asociación? El testimonio de la historia, en este punto, es que todas las agrupaciones humanas que han tratado de solucionar este problema han optado por el camino de una violencia interiorizada. Es decir, se trata de que el individuo configure por sí mismo su libertad y la transforme en el vínculo de un compromiso indisoluble. Y eso sólo es posible si a cada uno de los miembros de la asociación —por lo menos, a los que ocupan puestos de responsabilidad— se le obliga a prometer solemnemente, o a jurar, que en el futuro nunca usará ni reclamará su libertad, si no es como libertad vinculada, decidida y determinada por el propio grupo. El individuo tiene que prestar juramento, para que la asociación esté segura de que la libertad del sujeto está encadenada al grupo. Sólo mediante el juramento que se impone a los dirigentes y a los que deben desempeñar una función de relevancia en el seno de la asociación se garantiza la estabilidad de la tribu, y sólo así se puede neutralizar en el interior de cada uno de los miembros el explosivo de la disolución. J.-P. Sartre, en sus alusiones a la violencia estructural desplegada en el juramento, describe magistralmente esa situación, calificándola como fraternidad del terror2™. La institución de un juramento de fidelidad supone que el respectivo grupo es perfectamente consciente de su propia inestabilidad. Sabe ya de antemano que, en determinadas cuestiones decisivas, el atractivo y hasta la plausibilidad interna de la organización dejan bastante que desear; y naturalmente conoce la inclinación latente de cada miembro a abandonar el grupo, en caso de que se presenten tiempos de crisis. Dicho de otro modo, el juramento es necesario mientras haya grupos cuya razón de ser estribe en un estado de temor en el que todos recelan de la libertad de cada uno; grupos cuyo único medio para superar esos temores consiste en poner barrotes a la libertad, como sucede en la sensación de culpa, donde se tiende a interiorizar cualquier imposición externa. Y para que esas imposiciones sean realmente eficaces, el
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juramento debe prever que, en caso de transgresión, se apliquen los castigos más refinados. El grupo mismo debe sancionar al perjuro, por considerarlo un infame; es más, el propio Dios del cielo deberá ponerse de parte del grupo vengador para juzgar al renegado y ratificar con su eterna sabiduría el acto justiciero de toda la colectividad289. Lo que expresa esta mentalidad no es sólo una simplificación arcaica del egoísmo de grupo, que llega a transfigurarse en mito —por ejemplo, la jura de bandera que Adolf Hitler impuso en 1935 a todos los capellanes militares, ¿se podría considerar como un juramento prestado a Dios?—, sino que es, ante todo, la transformación de Dios en jefe invisible de la tribu o incluso de la patria; una tergiversación contra la que la Iglesia de Cristo, según su propia esencia, debería mostrarse inmune. Jesús en persona prohibió expresamente a sus discípulos cualquier clase de juramento (Mt 5,33-37)290, y la primera comunidad cristiana se atuvo estrictamente a esa norma del fundador (Sant 5,12)291. Y la razón es evidente: si el miedo es el principal problema de las relaciones humanas, es absolutamente imposible dominarlo rebajando a «Dios, el Señor», a la categoría de espantajo del hombre. Lo único que se consigue de ese modo es absolutizar el miedo, proyectándolo metafísicamente en el mundo de lo divino. En consecuencia, la moral que brota de esa transposición estará necesariamente abocada a la ruina, en virtud de una rigidez que no puede desembocar más que en una violencia extrema. Pues bien, Jesús enseña precisamente lo contrario. Al rechazar la práctica del juramento como una absurda contradicción con la naturaleza divina, lo que pretende realmente es exigir a sus discípulos que se lancen a superar sus miedos no con un sistema de solemnes seguridades recíprocas, sino con la inseguridad de una total y absoluta confianza en Dios. En otras palabras, para Jesús, Dios es el fundamento esencial de una existencia humana vivida en grupo, que no radica en el temor y en la violencia. Si se pretende transformar este otro polo de la superación humana del miedo en una nueva fuente de temor al castigo —como sucede con el juramento— no sólo será imposible resolver conforme al espíritu de Cristo el problema social de la superación de los recelos mutuos, sino que se privará al hombre de la única posibilidad de abrirse a esa interna confianza en Dios, que es lo único que puede purificar la vida humana de lo inhumano que pueda haber en sus estructuras sociales. Desde esa perspectiva, resulta difícilmente comprensible que una
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comunidad como la Iglesia católica, que se presenta como la institución necesaria para la salvación del hombre, proceda como cualquiera otra agrupación humana, y acuda al juramento, para asegurarse de este modo la «fidelidad» de sus dirigentes y de los que en ella ocupan los puestos más representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad cabría interpretar como ironía de la historia, en la Iglesia católica se convierte en una trágica disfunción, sobre todo, si se tiene en cuenta que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos como precisamente en el catolicismo. En este contexto, tal vez ni siquiera habría que mencionar esa farsa que, durante la ceremonia llamada de confirmación, obliga a niños y niñas de doce a quince años a renovar (?) ante el obispo de su diócesis las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, ¿es lógico que unos adolescentes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien con toda la solemnidad de un compromiso de por vida «a Satanás, a sus pompas y a sus obras», y se comprometan a mantenerse siempre fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sóren Kierkegaard decía a propósito de la confirmación protestante, con una ironía rayana en la mordacidad, que en esa ocasión habría que proporcionar a los jóvenes «al menos una barba postiza», para dar a la ceremonia una cierta apariencia de seriedad292. Ahora bien, a unos niños, a los que ni siquiera se confiaría la responsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, ¿se les puede considerar capaces de comprometer con juramento su propia salvación o condenación? La ceremonia no carece de un cierto carácter cómico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana para exigir a sus más jóvenes adeptos un compromiso de tal envergadura. Y la razón no es tan infundada como podría parecer. De hecho, si esperara sólo unos cuantos años más, sería difícil que muchos de esos jóvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el de la «confirmación». En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder así no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia comprometida, sino más bien la solemnidad de un ritualismo externo que salvaguarde, aunque sólo sea oficialmente, la pertenencia a la institución. Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genérico, es el fundamento de todo lo demás. De hecho, donde realmente se muestra en todo su esplendor esa manía insana que tiene la Iglesia de apaciguar la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos estadios de la carrera eclesiástica. ¡A cada obstáculo, un juramento! ¡Y
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siempre sobre la Biblia! Es decir, sobre un libro en el que está escrito: «Pues yo os digo: No juréis en absoluto; ni por el cielo, que es el trono de Dios, ni por la tierra, que es el estrado de sus pies» (Mt 5,34). Y en otro pasaje: «No tomarás en vano el nombre del Señor» (Ex 20,7) 293 . A este propósito, lo importante no es precisamente el contenido del juramento. En realidad, durante más de medio siglo, los futuros clérigos tuvieron que emitir, antes de ordenarse de diáconos, algo tan monstruoso desde el punto de vista intelectual como el juramento antimodernista294, requisito indispensable para ejercer el ministerio, que exigía rechazar prácticamente todos los avances científicos del siglo xix en materia de filosofía, ciencias de la naturaleza, investigación histórica, filología, etc. Lo decisivo es el hecho mismo del juramento, obligatorio para todos los miembros cualificados de la Iglesia: simples sacerdotes, profesores de teología, incluso obispos. La institución eclesiástica nunca parece estar satisfecha de exigir a sus representantes una declaración solemne —renovada, preferentemente, cada año— de inquebrantable fidelidad. Y eso mismo se exige a los religiosos, tanto el día de su profesión como en los sucesivos aniversarios. El sistema de intimidación va tan lejos, que ha habido promociones de sacerdotes que, en la celebración de sus bodas de oro, después de la homilía pronunciada por el obispo, han roto a cantar como niños de primera comunión; las lágrimas se mezclaban con su renovación de las promesas del bautismo, con la reafirmación solemne de su fidelidad a la Iglesia y con el agradecimiento al Señor por el privilegio de una elección tan especial. Claro ejemplo de una mentalidad para la que identificarse absolutamente con la Iglesia es la condición indispensable para servir a Dios como verdadero cristiano. El que llega a esa identificación es que ha asumido el sentido del juramento como su propia mentalidad, hasta el punto de no poder hacer diferencias entre lo exclusivamente personal y lo puramente objetivo. El problema psíquico de la institución del juramento no radica sólo en el hecho de ser la manifestación del miedo de una Iglesia que, para estar segura de sus responsables, necesita que éstos repitan una y otra vez su promesa de fidelidad. El problema está, sobre todo, en que esa práctica descalifica a la propia Iglesia en cuanto «Iglesia de Cristo» y la equipara a la psicodinámica de cualquiera otra organización profana, por ejemplo, el Estado. En vez de actuar como fermento humanizante de las instituciones históricas de poder político, poniendo la confianza mutua —al menos, entre sus propios miembros— como principio indiscutible, la Iglesia parece que considera normal, aunque en
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abierta contradicción con la palabra de Jesús, consolidar en sus mismas instituciones la lógica del miedo. Quiérase o no, la práctica del juramento socava el carácter mismo de la Iglesia, y mina la personalidad del que lo pronuncia. Su perfidia intrínseca radica en el hecho de que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del futuro humano es una magnitud sujeta a planificación, perfectamente controlable y obligatoriamente predecible.
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emitirlo, es decir, de los propios clérigos. Con el juramento, ellos mismos se cierran toda posibilidad de maduración y desarrollo, toda oportunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcionario idóneo, la entrada en ese gueto hermético del que no hay ni la más mínima escapatoria. e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «ministerio»
Ya hemos visto cómo la Iglesia va apretando el cerco en torno a la vida clerical con toda clase de prescripciones: en cuanto al espacio, la libertad de movimientos se ve coartada por la obligatoriedad del hábito eclesiástico (y, no digamos, por el «voto de estabilidad» que se emite en las órdenes monásticas y en ciertas congregaciones religiosas); limita la afectividad por la prohibición de amistades particulares; y cercena el pasado mediante la restricción del contacto con la familia. Ahora, como última y definitiva medida, sólo le queda determinar el porvenir. Para garantizar el futuro de la institución, hay que privar al individuo de su libertad de desarrollo; hay que embarcarle, mediante el juramento, en un permanente statu quo psicológico, que le obligue a permanecer tal como es en la actualidad. Naturalmente, no podrá menos de envejecer, pero nunca deberá cambiar. Pase lo que pase en su vida futura, y cualesquiera que sean sus experiencias, deberá siempre interpretarlas a la luz del esquema que se le inculcó desde un principio. De aquí se deduce con toda claridad que lo que el juramento ofrece al individuo, desde el punto de vista psíquico, es única y exclusivamente la prohibición de un desarrollo personal, la negación de un porvenir activo, y la imposición moral de un determinismo inexorable con respecto al propio futuro; en una palabra, la más flagrante injusticia. Nadie puede garantizar que un automóvil o un electrodoméstico, por mucho que se le cuide y se controlen escrupulosamente sus mecanismos, vaya a funcionar durante cinco años, o incluso más, sin un solo fallo. Pues, si no se puede esperar una cosa así ni siquiera de la mecánica más exigente, ¿cómo se podrá garantizar que un ser humano, con su capacidad de reflexión y sentimiento, piense y sienta al cabo de cincuenta años lo mismo que piensa y siente ahora sobre las cuestiones más trascendentales de la vida? Por tanto, dentro de la Iglesia, la práctica del juramento es la manifestación más clara de los miedos, de las presiones psicológicas y de la ambigüedad interna que acosa la vida de los que se ven obligados a
La situación, con todo, no es tan radicalmente desesperada. Aunque se cierren todas las puertas a un futuro de libertad y de maduración personal, siempre hay otra salida abierta, es más, trazada de antemano: la huida hacia una despersonalización aún más intensa, la huida hacia el ministerio, que no es más que huida hacia el trabajo. La vieja regla monástica del ora et labora, es decir, la división del día en horas de trabajo y horas de oración, puede constituir, en sí misma, una forma de vida extraordinariamente sabia, incluso para nuestra época actual. Sólo que habrá que interpretarla en el sentido de que toda actividad debe ir acompañada de su correspondiente período de reflexión e, inversamente, que toda reflexión debe desembocar, por fuerza, en una actuación práctica. El ora et labora es como la respiración del espíritu, un monótono vaivén de aspiración y espiración, de sístole y diástole, de tensión y relajamiento. Ahora bien, como la existencia del clérigo ha transformado su vida de oración en un ritualismo despersonalizado, su vida de trabajo muestra también —sólo que más intensamente— la marca de lo impersonal y obligatorio; se trata de una especie de «justificación por las obras», en el sentido protestante. Claro que la actitud interna y la presión de las circunstancias juegan también aquí su papel, aunque esa síntesis entre «deber e inclinación» rara vez resulta positiva; más bien, puede dar lugar a formas dramáticas de invencible acorralamiento. Visto desde fuera, es difícil imaginar la presión que el trabajo ejerce sobre los sacerdotes y religiosos, excepción hecha de los miembros de órdenes contemplativas. En contraposición con una enfermera «normal», cuyo servicio está regulado por contrato, la religiosa de cualquier orden hospitalaria —por ejemplo, una Hermana de la Caridad— no tiene horario fijo, sino que debe estar día tras día y noche tras noche a disposición de sus pacientes, mientras el cuerpo aguante. Lo que se espera de una monja «en servicio» es una total e ilimitada disponibilidad para hacer lo que se le pida, sea a requerimiento del médico
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de guardia, de algún paciente, o del capellán de la clínica. Un «no» iría contra el espíritu de humildad y significaría un comportamiento poco acorde con la imitación de Cristo. Esa postura ha levantado diversas voces que piden para los que trabajan en profesiones eclesiásticas una especie de sindicato, ya que el modo con el que la Iglesia trata a sus colaboradores refleja sin el más mínimo atenuante el estilo del primitivo capitalismo de Manchester, a comienzos del siglo xix295. De hecho, la Iglesia no ha tenido reparo en desvincularse de las luchas obreras y de sus reivindicaciones en pro de una seria instauración de los derechos humanos. Pero también habrá que dejar constancia de la extraordinaria actividad benéfica desarrollada por diversas instituciones eclesiásticas que, aparte de liberar al Estado de cuantiosos gastos en actividades sociales, supone una costosa inversión no sólo en medios técnicos e instalaciones realmente punteras, sino, de modo muy especial, en recursos humanos. Eso se ve, particularmente, en la abrumadora presencia de órdenes religiosas en hospitales, residencias de ancianos, orfelinatos, instituciones de todo tipo para desintoxicación de drogodependientes, atención a los marginados, etc., tanto en países ricos como en el llamado Tercer Mundo, actividades todas ellas que, desde la Antigüedad, han sido campo privilegiado de la caridad cristiana296. Paralelamente, los avances científicos —a los que la Iglesia se opuso durante tanto tiempo— han creado unas condiciones más eficaces para luchar contra el dolor y la enfermedad, contra las epidemias, contra el deterioro crónico de los ancianos, la mortalidad infantil, los desequilibrios psíquicos, y tantas plagas como se abaten continuamente sobre la humanidad. En esas circunstancias, la Iglesia se ha visto en la necesidad de hacer suyos los conocimientos y prácticas de la medicina moderna en campos como la geriatría, la psiquiatría, la pediatría, etc. Todo ello supone para el personal religioso no sólo un exceso de trabajo, sino toda una serie de dificultades intrínsecas, que pueden degenerar en un estado crónico de extenuación y agotamiento que, en cierto sentido, les hace sentirse como si estuvieran a caballo entre el ora y el labora. Una de las causas podría ser el desacuerdo entre la motivación y la realidad. Cuando san Vicente de Paúl fundó su congregación de hermanas para el cuidado de los enfermos y de los pobres, se encontró con una gran dificultad social de tipo organizativo. Su idea era estimular a algunas mujeres de la alta sociedad para que, por encima de los prejuicios de la época, tomaran conciencia de la desesperada situación que atravesaban los huérfanos, los mendigos y tantas viudas que no
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tenían más refugio que las frías calles de París297. Entre el sentimiento inmediato de compasión y la actuación práctica, entre la motivación afectiva y la ejecución efectiva no existía un paso traumático. Sin embargo, ahora, las Hijas de la Caridad se ven en una situación totalmente distinta. Para ocuparse de un enfermo, necesitan estudios de enfermería, y no podrán atender a huérfanos sin haber hecho la carrera de pedagogía; y todo eso cuesta tiempo y dinero. Por otra parte, todos esos conocimientos apenas tienen relación con sus objetivos iniciales de dedicación pastoral. Pero lo más desolador y hasta sarcástico es que la teología católica no se ha ocupado de la realidad del sufrimiento humano más que de manera teórica y moralizante, jamás de un modo integrativo desde el punto de vista espiritual298. Enquistada en sus planteamientos dogmáticos sobre una relación misteriosa entre pecado y enfermedad, y con su repudio radical del método psicoanalítico, la teología católica ha sido incapaz de elaborar una visión concreta tanto de la psicodinámica como de la psicosomática del miedo que acosa a la existencia humana y la aleja de Dios. Eso ha hecho que el ejercicio del ministerio pastoral se encuentre hoy teórica y prácticamente desorientado en un terreno como el de las modernas actividades sanitarias. Paralelamente, se explica que hoy haya hospitales, residencias de ancianos, sanatorios de maternidad, y otro tipo de instalaciones, de propiedad eclesiástica o religiosa, que necesitan alguna prueba que pueda legitimar el carácter específico de su función. Del todo análogos, aunque no tan espectaculares, son los problemas de los clérigos en su actividad pastoral. La situación no deja de ser altamente preocupante, sobre todo en el elevado número de parroquias que no tienen sacerdote propio. Esa escasez de personal ejerce objetivamente sobre los párrocos en activo una considerable presión. En muchas diócesis del mundo, casi un tercio de las parroquias rurales están vacantes; y eso hace que tengan que ser atendidas a nivel «suprarregional»299. El alarmante descenso de vocaciones sacerdotales provoca una acumulación de funciones y una sobrecarga de trabajo totalmente desconocida para las generaciones precedentes. Es francamente delicioso hablar con viejos curas ya retirados y oír cómo recuerdan sus buenos tiempos. Hace cincuenta años, podían sacar sus veinte horas semanales, de lunes a sábado, para preparar tranquilamente su homilía dominical. El lunes —el «domingo del cura»— era su gran día: jugaban a las cartas, charlaban con unos y con otros, salían a pasear sin prisas... Por lo demás, al cura se le tenía un gran respeto, e incluso gozaba de un cierto prestigio entre sus parroquia-
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nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar que, en ese ambiente, los párrocos gozaban de una salud mental relativamente equilibrada, porque podían compensar sus problemas con la vía de escape del reconocimiento público, de un cierto poder en su parroquia y de una posición social de indiscutible desahogo económico. En aquellos tiempos, la gente aún acudía al sacerdote; le necesitaban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y patria. La respuesta a cualquier cuestión sobre la vida cotidiana estaba claramente previstas en las sabias determinaciones del Código de Derecho Canónico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infalibles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teoría del conocimiento hasta la filosofía de la historia, desde la astrofísica hasta la biología molecular 30 '. Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos, se los ve como neurasténicos. No parecen estar a gusto si, un domingo tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses —sobre todo, a los que han tenido la osadía de no asistir a misa— en un estilo que recuerda las famosas soflamas del siglo xix. Últimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la misa dominical debe pronunciar una homilía de carácter bíblico, es decir, una explicación de los textos del evangelio y demás lecturas prescritas para cada domingo. Hasta principios de los años cincuenta —¡de nuestro siglo!— había manuales de oratoria sacra en los que se enseñaba que el criterio de un buen sermón estaba en atenerse lo más exactamente posible al número de sílabas prefijado. Hoy, por suerte, ya no es así. Ahora, a pesar de que la teología católica rechazó de plano, durante decenios, la «hermenéutica existencial» de R. Bultmann, el lenguaje deberá ser mucho más directo, y abordar sin miedos ni remilgos los problemas reales de la comunidad concreta. Hoy día, el «ministerio» sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez más al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de un producto de consumo que prácticamente no interesa a nadie. La misa tiene que ser mucho más dinámica. Y, ante todo, habrá que hacer un gran esfuerzo por no presentar la religión a niños de ocho años como si el ser católico fuera esencialmente una mezcla de deber y obediencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por más que la estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-
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vidad espontánea. La supresión de casi todos los demás actos religiosos, a excepción de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que la eucaristía adquiera una relevancia que su monolítica solemnidad no le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insuperable cumbre de la vida cristiana, como el más sublime compendio de los misterios salvíficos de la gracia. Por más que cueste reconocerlo, la misa católica, tal como se celebra hoy, se parece cada día más a la «celebración de la cena» en las Iglesias protestantes, en la que todo gira en torno a la predicación. La interpretación de la Escritura es el punto central de la «celebración», en el que se transmite verdaderamente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermón depende fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza aún más la presión sobre el sacerdote. En estos últimos veinticinco años, el número de fieles que asisten regularmente a misa ha disminuido, más o menos, en un cincuenta por ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las fórmulas trilladas de los viejos manuales de religión o los ritos de una liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimiento de que, incluso a finales del siglo xx, todavía vale la pena ser una persona «religiosa». Hoy en día, la religión, o se transmite personalmente, o no se transmite en absoluto. Y ahí, precisamente, radica la debilidad del clero católico: su despersonalización funcional es, sin duda, la causa de una serie de dificultades prácticamente insuperables. La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clérigos se debe sólo en apariencia a la incesante acumulación de quehaceres y obligaciones. En realidad, es al revés; si les cae encima tal multiplicidad de tareas, es porque tienen que ocuparse, cada día con más ahínco, de gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de preocupar. En el fondo, es la consecuencia lógica de una quiebra espectacular de las estructuras más tradicionales o, expresado en términos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un estilo de pastoral, que consistía en poner al alcance humano, mediante ritos y prescripciones, el tesoro de salvación que Dios mismo había confiado a sus representantes como depósito sagrado. En cambio, hoy día, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por sí mismo, pueda encontrar en ellas una ayuda y un estímulo para su propia salvación302. A nadie le interesan ya las razones teológicas por las que la Iglesia romana se presenta como «necesaria para la salvación» de todos los
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hombres. Lo que importa sencillamente es ver, en cada lugar concreto, qué se puede esperar de sus representantes y de la propia organización. Hay que reconocer que detrás de todos esos planteamientos está la creciente transformación social de las últimas décadas, sobre todo las grandes aglomeraciones urbanas. A finales de siglo, vivirán en ciudad, según los cálculos, cerca de cuatro mil millones de hombres, y más de cuatrocientas ciudades contarán con una población que superará fácilmente el millón de habitantes303. Pero el problema fundamental no está sólo en la quiebra de la estructura rural del ministerio30*, sino en un ambicioso cambio de rumbo, en una reestructuración espiritual en gran estilo. Cuando, a partir de 1939, y después del aturdimiento de la Guerra civil, la Iglesia española fue despertando poco a poco de tan horrible pesadilla, se consideró aquella tragedia en términos de fatalidad. Todo había sido una prueba para el catolicismo español, masacrado y vilmente martirizado. Pero los restos del comunismo ateo y de la masonería estaban aún vivos; por tanto, había que seguir combatiéndolos hasta extirparlos definitivamente. Lo más lógico era aliarse con la idea de restauración, encarnada en el general Franco, y repristinar la estructura eclesiástica del tiempo de la monarquía, con sus instituciones y sus propias organizaciones, bajo los auspicios de un sistema que controlaba las más mínimas actividades, para evitar la subversión. ¡Lástima que no se aprovechara a fondo la lección de la guerra y del subsiguiente régimen político! No se vio que era francamente desastroso tratar de refrenar el miedo con la imposición de una psicología de masas, en vez de fomentar la capacidad creativa del individuo; no se entendió que el miedo al caos de la libertad no se combate a golpe de reglamentos colectivos305. Todavía hoy, buena parte del tiempo libre del que dispone un párroco lo absorbe la organización de todo tipo de asociaciones paralelas, en muchos casos, absolutamente intrascendentes: grupos de jóvenes, diversas cofradías, escultismo infantil, campamentos de verano, preparación de monaguillos, reuniones de «Caritas», ensayo de cantos, clase de guitarra, etc. ¡Todo un programa semanal, sin una triste tarde libre! Como, hace tiempo, me decía pensativo un párroco: «Necesitaría fuerzas de caballo, para soportar esta tensión toda mi vida». Pero no es la falta de tiempo, sino la sensación de estar perdiéndolo, el sinsentido absurdo de toda esa dispersión, lo que convierte la «actividad pastoral» en un ejercicio tan difícil, e incluso tan ingrato. Por más que no se puede negar que hay curas, prelados y hasta obispos cuya
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estructura psíquica da la impresión de estar cortada a medida para un catolicismo de asociación (!). Los sacerdotes de hoy no tendrán más remedio que darse cuenta de que nada puede funcionar bien en las estructuras de la Iglesia mientras esa mentalidad siga siendo la norma. A muchos de ellos les resulta muy duro tener que seguir representando una farsa en cualquier ocasión. Lo que desean es encontrar hombres auténticos, hombres de carne y hueso. Pero parece que ese arte resulta hoy mucho más difícil que en tiempos del famoso Diógenes de Sinope, del que se cuenta que, todos los días, a plena de luz del sol, recorría la plaza pública con un candil e iba alumbrando cara por cara, para ver si encontraba un hombre 306 . Naturalmente, la situación no depende de las personas. Pero tal vez los sacerdotes son conscientes, hoy más que nunca, de que ellos encarnan y tienen que administrar un sistema del que ellos mismos son prisioneros y que les impide hacer lo que sinceramente desearían e incluso deberían llevar a cabo. Vayan unos ejemplos. Colaboración de los seglares, sí, desde luego; pero con tal que no tengan voz ni voto en las decisiones. Servicios de asesoramiento, también; pero que no pongan en tela de juicio la doctrina moral ni el sano criterio de la Iglesia. Cuerpo de asistentes de pastoral, por supuesto; pero que no empiecen a querer predicar, o a poner en ridículo el sistema de organización del párroco. La cosa está bien clara. Hay una infinidad de ideas y planteamientos sobre una posible «modernización» de la parroquia 307 ; pero, en la práctica, todo serán dificultades y hasta impedimentos, por culpa de una concepción dogmático-teológica que considera al clérigo como un «hombre distinto de los demás». ¡De él, y sólo de él, depende todo! ¡Él es «el consagrado», el único depositario del poder de Dios! Pues bien, precisamente es ese principio de su peculiaridad sobrenatural y de su división intrínseca lo que desgarra psicológicamente al clérigo en su ejercicio ministerial. Ya durante el concilio Vaticano II se llegó al acuerdo —porque se había visto que era necesario— de descargar a los párrocos de ciertos compromisos ministeriales y repartirlos con otros colaboradores. Por ejemplo, el diaconado tenía que dejar de ser una mera etapa en el camino al sacerdocio, para convertirse en auténtico ministerio con sus propias funciones y competencias308. Lógicamente, habría que ordenar de diáconos incluso a hombres y mujeres casados. Pero con la muerte del papa Juan XXIII, esa mentalidad pastoral fue pronto suplantada por viejos recelos: ¿qué sería de esa peculiaridad del sacerdocio, que
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Dios había revelado?, ¿qué sería del celibato, a ejemplo de Jesús? Y tantos otros puntos, que se tambaleaban con esa decisión. El hecho es que, hoy por hoy, y después de un enorme fárrago de discusiones, la función del «diaconado» se limita prácticamente a distribuir la comunión en la misa dominical; aunque, eso sí, a la función tienen acceso hombres (no) casados, además de ciertos colaboradores especialmente «formados» para desempeñarla. En cambio, la predicación compete exclusivamente al que «parte el pan», es decir, sólo al sacerdote. Si el «diácono» está casado, tiene que tener, por lo menos, treinta y cinco años, para que se le pueda considerar «acreditado» (¡en un camino, en sí, «más fácil», como el del matrimonio!). Si está soltero, deberá hacer voto de no casarse; sólo que, entonces, ¿por qué va a ser «simplemente» diácono, y no plenamente sacerdote? De modo que lo que en un principio se consideró no sólo como «ayuda» urgente para los sacerdotes, sino incluso como una prolongación esencial del propio ministerio, se ha convertido, después de veinticinco años de especulación teológica sobre el espíritu siempre vivo del Vaticano II, prácticamente en una curiosidad, que no trae más que problemas. Pero, ¡atención!, que no se diga que la Iglesia católica es incapaz de dar un cambio... Sin embargo, la situación es bastante grave. Muchos dignatarios de la curia romana no parecen excesivamente preocupados por la progresiva indiferencia o incluso franca hostilidad de Europa frente al clericalismo católico, dada su convicción personal de que el futuro de la Iglesia está en América latina. Pues bien, son precisamente esas personas las que, en interés del propio catolicismo, deberían hacer todo lo posible por romper de una vez y regenerar completamente las estructuras eclesiásticas. ¿Qué clase de «pastoral» es ésa, que lleva a que, en amplias zonas del Brasil, no haya más que un solo sacerdote, que tiene que vérselas y deseárselas para poder visitar «sus» parroquias por lo menos una vez al año309? Con ocasión del concilio Vaticano II, los obispos latinoamericanos pidieron insistentemente que Europa enviara sacerdotes a sus respectivas diócesis, que tanto los necesitaban. La única respuesta de los obispos europeos fue comprometerse a no poner obstáculos a ningún sacerdote que quisiera ir a América latina; pero sólo por períodos de cinco años, y con todas las precauciones para mantenerse «leales», es decir, no meterse en política, y dedicarse exclusivamente a «administrar los sacramentos». Es claro que, ante esas perspectivas, los primeros en ofrecerse a la tarea fueran algunos idealistas, ansiosos de agotar
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sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa, provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empezaron a venir más tarde. Sin embargo, no todo tiene que ser así. Después del Vaticano II, hay muchos países que se preocupan, cada día más, de formar convenientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de pastoral. Ahí es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de renovación. Basta erigir centros superiores de teología, para crear un sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexión científica puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la personalidad tenga más cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelectual y moral de la carrera eclesiástica, en el que los «profesores», despojados de tanta erudición estéril, puedan considerarse como verdaderos «discípulos», codo a codo con sus «alumnos». Hay indicios más que suficientes de que tales centros especializados se oponen —y con toda la razón— a que se les relegue a facultades teológicas de segunda, y reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay manera de conseguirlo. La verdad es que chocan —¡una vez más!— contra los dos grandes obstáculos creados por la propia Iglesia: el poder y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de la influencia de los clérigos. No cabe duda de que el problema monetario de la contratación de tales asistentes parecer ser de bastante fácil solución. ¿No se podría, por ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de párroco, pero que poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven impulsados muchos párrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por sí de bajo costo, supone para las finanzas de muchas diócesis una fuerte disminución de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralismo eclesiástico en favor de una pastoral por regiones. Pero lo más grave es que eso implica una creciente autonomía en el trabajo de los asistentes. Y ése es el punto fundamental; ahí es donde se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder. El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de veinticinco años, que presiden la misa dominical, predican la homilía, llevan la comunión a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen cargo de los entierros, ¿no podría perjudicar seriamente a la incompa-
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rabie dignidad del clero? Siempre será mejor confiar la educación cristiana de los niños, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un viejo sacerdote de setenta y cinco años, que tolerar pasivamente esos brotes de anticlericalismo. De hecho, el principal punto de fricción entre los representantes de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o teólogos diplomados) está en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jóvenes que terminan sus estudios teológicos en centros especializados saben incomparablemente más de teología y de exégesis que la mayor parte de los párrocos que pasaron su último examen antes de 1962, y que —todo hay que decirlo— se han quedado prácticamente estancados en lo que «aprendieron» en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que sea, no conviene manifestarla en público. Parece que a la Iglesia católica le resulta más ventajoso mantener la ficción de la competencia teológica de sus clérigos que preocuparse de aliviar su exceso de trabajo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el ámbito de la actividad pastoral. En esas circunstancias, la mentalidad del clérigo es más la de un burócrata que la de un hombre del Espíritu. En su sensación de no poder hacer nada útil, se refugian en actividades de relleno, como reparar el campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo órgano, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cúmulo de tareas superficiales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condición de clérigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicándose los puntos de fricción, en el interior y al exterior, hasta una apatía infinita y una sensación cada vez más intensa de llevar una vida de prisionero en jaula dorada, una vida como metáfora310, una existencia «resignada», como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total desesperación de no ser uno mismo, ¿no están a un paso del aislamiento más destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia? Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida de tantos clérigos, habrá que plantearse una vez más el punto de partida de su desarrollo, es decir, la sensación básica de inseguridad ontológica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como liberación de sí mismos, y les hace aferrarse a ella como última tabla de salvación. Su única compensación es el ejercicio mismo del ministerio —sacerdotal o religioso— y en esa actividad encuentran la plena realización de una existencia personal, tan inmadura en todos los demás aspectos. Pues bien, si este único camino de afirmación individual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y
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compensaciones, se les presenta como una actividad frustrante, la amenaza es, ni más ni menos, la de una tremenda descompensación de los ideales utópicos de pobreza, humildad, castidad, entrega, amor a Cristo y semejantes. Es decir, comienza una vida anclada en los subterráneos de la psique, cuya consecuencia es una progresiva expansión de vicios secretos y autopuniciones masoquistas. El motivo externo de una tal descompensación puede parecer, a simple vista, de lo más trivial. Por ejemplo, un nuevo traslado de actividad, que un observador imparcial consideraría como una bagatela, puede ser, en determinadas circunstancias, «la gota que colme la medida». En muchas órdenes religiosas, especialmente femeninas, es habitual vivir —como se dice en tono jocoso— «con las maletas hechas», es decir, a punto para cualquier traslado, cuando así lo requieran los intereses de la orden. Pero muchas veces los motivos de esa mudanza no son más que «pretextos», y la urgencia del cambio obedece sólo a principios morales. Por ejemplo, una religiosa no debe paladear los frutos de su actividad, porque podría enorgullecerse y considerar el producto de su trabajo como algo que le pertenece; más aún, podría llegar a la temeridad de identificarse con su propia obra, en vez de hacerlo con la actuación salvífica de Dios, una de cuyas manifestaciones concretas es la propia orden religiosa. Contra esos peligros, la medida más simple y más eficaz es un traslado. A los tres años o, a lo más, a los cinco, se sustituye a esa religiosa por otra, de modo que la movilidad de ocupaciones, el paso de una actividad relativamente importante a otra comparativamente intrascendente resulta un medio extraordinario para establecer la disciplina. Pero no hay que pensar que la superiora tome esa medida por animosidad personal contra una religiosa en concreto, sino que eso es sencillamente su deber, igual que un camarero tiene que servir el «menú de la casa». Junto a eso, existen verdaderas «necesidades de servicio». De hecho, faltan sacerdotes y religiosas en todos los rincones del mundo. Pero la política de nombramientos que siguen las autoridades tanto eclesiásticas como religiosas se parece, ya desde hace años, al que para calentar su casa quema la madera de las vigas que la sustentan. Muchos superiores son perfectamente conscientes de lo que supone para determinados sujetos el continuo cambio de ocupación o de lugar de residencia (en muchas órdenes religiosas, de convento a convento). Y hay casos en que a un superior le resulta tremendamente penoso encontrarse con un antiguo miembro de su comunidad al que, objetivamente, aunque con su mejor intención, causó una auténtica tortura con sus traslados.
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Lo malo es que, para el individuo, ese incesante baqueteo termina por crearle una mentalidad cuartelera frente a su compromiso. Si cumple, es por obligación, aun a riesgo de «enmohecerse». ¡Cualquier cosa, con tal de permanecer en el cuartel! ¿Por qué seguir identificado con una actividad, sea la que sea? ¡Basta de compromisos serios! Y así se entra en la pasividad de la víctima derrotada. Hace algún tiempo, me decía una religiosa: «No sé si creo en Dios, pero en lo que sí creo es en el Juicio Final. ¡Cómo me gustaría a mí encontrar allí a todas mis superioras!». Y aquí se plantea la pregunta más lacerante: ¿qué se puede hacer? ¿Qué puede hacer el que, a pesar de todo, se ve aplastado por las ruedas de esa máquina de despersonalización, el que se siente definitivamente «frustrado», fracasado en un último intento de compensar una existencia jamás vivida en su más profunda verdad? Su gran tragedia es que la vida del clérigo, precisamente por su ideología, no admite nada que se parezca a una vida privada. De ahí que una afición, un gusto o, simplemente, una veleidad personal tenga que ser, por fuerza, un vicio o un engendro del «egoísmo» más refinado. Hasta en las etapas más «normales», la hipocresía y la ambigüedad calculada, incluso en placeres absolutamente inofensivos, cobran dimensiones rayanas en lo monstruoso. Las barreras impuestas a la afectividad impiden a muchos clérigos cualquier acceso al mundo de la pintura, de la poesía, e incluso de la música, a no ser que, en casos aislados, el camino pueda ensancharse por medio de la música sacra hasta englobar también la música «profana». Por otra parte, una agenda tan apretada como la del clérigo difícilmente es compatible con salir de noche al cine o al teatro. Finalmente, habrá que recordar que los clérigos católicos provienen, casi sin excepción, de la clase media, lo que hace que, en materia de bellas artes, existan ciertas inhibiciones sociales que les llevan a considerar los museos y las salas de concierto como el paraíso prohibido, sólo accesible a la alta sociedad. En general, la vida del clérigo apenas se ve afectada por toda esa aventura y excitación del arte. Por consiguiente, esa clase de vivencias tan extraordinariamente sutiles no son campo adecuado para la sublimación de sentimientos; y más, si el excesivo trabajo absorbe todas las energías psíquicas frustradas que, de repente, no se sabe adonde han ido a parar. Habrá pocos clérigos que, en momentos de crisis, traten de mantenerse a flote recurriendo a artistas como Dostoievski, Rilke, Chopin, Brahms, Van Gogh o Edvard Munch. Lo malo es la
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vulgarización de placeres prohibidos que, en una situación apremiante, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones más primitivas. Se crea así toda una serie de descompensaciones crónicas, cuyos síntomas más frecuentes —aunque no los más llamativos— son el abuso de alcohol y de medicamentos. El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de más o menos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejará de descubrir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicación o rendimiento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo, sino más bien a sobrecargas específicas. Si uno se rige inflexiblemente por la idea de que «un clérigo, en virtud de los votos, debe estar siempre a disposición de sus superiores», puede suceder que «con la más estricta justicia», es decir, sin tener en cuenta las circunstancias específicas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un ministerio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mínimamente aptos. Y la tragedia es más dolorosa cuando —como sucede con frecuencia— se da un conflicto entre motivación basada en el carácter y frustración debida al carácter; porque, en realidad, hay personas que muestran una inclinación precisamente hacia tareas para las que, dadas sus condiciones psíquicas, no tienen suficiente aptitud. El director español de cine Luis Buñuel presenta en su película Viridiana el caso de una monja que, después de abandonar la orden, recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por caridad311. Un día deciden celebrar una especie de «última cena». Pero la celebración termina en una borrachera monumental, en la que Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicológico, la película muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida de muchos clérigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura realidad del mundo y todas las miserias, hasta las más innobles, del ser humano. En todos estos casos, frente al idealismo del clérigo —y, sin duda, también frente a los presupuestos de la propia vida clerical— resultará extraordinariamente difícil que el terapeuta pueda encontrar suficiente margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el propio «yo», con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embarcarse en una terapia de clérigos exige, por lo general, una aguda y casi siempre conflictiva confrontación con unas instancias que desde muy antiguo se han considerado sagradas, algo así como una caída de los dioses. Por eso es, quizá, lo más difícil que se puede experimentar
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desde el punto de vista psíquico312. La mayoría de las veces, eso lleva consigo una violenta oposición a los demás hermanos y hermanas de la comunidad que, en cierto modo, se sienten personalmente amenazados y como agredidos por cualquier nuevo planteamiento que se pretenda introducir. Pero es el único camino. Si se resquebrajan los diques, lo primero que hay que hacer es desviar el curso de la corriente. Sin una ambiciosa transformación de las estructuras psíquicas, sobre todo en ciertos casos de identificación del «yo» con el «super-yo», la terapia de un clérigo jamás podrá llegar a ser realmente satisfactoria. La tarea del analista no es más que abrir caminos para que el sujeto pueda vivir esa vida propia y personal que jamás le estuvo permitida y que hasta debía contemplar, en sagrada renuncia a su propio «yo», como el objetivo supremo de su existencia. El camino para convencer al clérigo de que con el lenguaje de sus sentimientos, de sus afectos, de su cuerpo y de su sangre, Dios suele hablar con más sabiduría y amor que con la voz de los teólogos o incluso, quizá, con las palabras de la Biblia, supone en el analista no sólo paciencia y comprensión, sino también suficiente práctica del análisis de la existencia3™ y un profundo conocimiento de la hermenéutica existencial314. En resumen, lo ideal sería que el terapeuta de clérigos fuera —o hubiera sido— él mismo clérigo; así le sería más fácil no perderse en toda esa maraña de represiones, racionalizaciones, bloqueos y antibloqueos, compensaciones y descompensaciones, disimulos, frustraciones y renuncias. 3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto ¿Cómo se entiende que unos hombres a los que sistemáticamente se les ha impedido desarrollar su propio «yo» y convertir en realidad auténtica su propia personalidad, hasta el punto de hacerles renunciar a su nombre, anular sus orígenes, y uniformar, en virtud de un voto, no sólo su vida, sino también su propia muerte, sean capaces de vivir juntos? Ya hemos visto que la aceptación de un sistema de autorrepresión y autoinmolación se deriva de una dinámica fundamental como la inseguridad ontológica. De lo que se trata, en el fondo, es de huir del miedo a la libertad personal, de apaciguar el temor innato al riesgo de enfrentarse con uno mismo, refugiándose en el inmenso aparato de lo institucional. La dialéctica del sistema consiste en que esa aparente liberación de sí mismo, por el refugio en lo genérico, revierte sobre el individuo como una libertad alienada y, en consecuencia, agrava aún más los problemas individuales. La felicidad de encontrarse «liberado»
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del propio «yo» se transforma muy pronto en un verdadero infierno de esclavitud y en una superficialidad permanente, unida a la angustia de la represión y de la anulación personal. Pero, aun en esas circunstancias, el encuentro con los demás resulta inevitable. Sólo que, entonces, las relaciones presuntamente personales degeneran en un contacto despersonalizado. La «persona», el individuo, se convierte en persona, o sea, en «máscara», en mera función; el «yo», es decir, lo auténtico, en «no-yo», en pura apariencia; la propia vida personal, en la futilidad inconsistente de una vida prestada. a) Principio de disponibilidad También aquí, lo importante es la diferenciación. En toda sociedad suficientemente organizada se crean formas de asignar ciertas funciones a determinados individuos, que tienen que desempeñarlas de acuerdo con sus capacidades. La categoría de cada función y los procedimientos para anularla determinan el rango del individuo que la asume; mientras que el conjunto de actividades específicas y los métodos particulares exigidos por la función definen el cargo que desempeña dicho individuo. Rango y cargo son, por consiguiente, aspecto estático y dinámico, haz y envés, cara y cruz de una misma cosa; el prestigio social es sólo el reverso de la conducta personal en el desempeño de una función. De aquí se deduce que el presupuesto «normal» e imprescindible para la supervivencia de todo grupo es que, en él, la pluralidad de individuos desempeñe lo mejor posible un cierto número de cargos. La disposición para identificarse con determinados cargos se remonta indudablemente a los orígenes de la sociedad humana, en concreto, a los primeros grupos de cazadores315. En cualquier caso, todavía hoy constituye uno de los factores más importantes de la institución comunitaria. La clave del bienestar social está en la disponibilidad de cada individuo para desempeñar lo mejor posible su propio «cargo», en beneficio de toda la colectividad. Sus propias ideas o sus sentimientos con respecto al cargo son una cuestión secundaria. Hasta se puede decir que, cuanto más arcaica es una sociedad, mayor es la importancia de la función; baste recordar, a este respecto, el enorme significado del rey para la vida religiosa y administrativa en el Antiguo Oriente316. Lo mismo ocurre en nuestra sociedad de hoy. Por ejemplo, un policía que está «de servicio» no puede actuar indiscriminadamente con respecto a los ciudadanos, sino que habrá de limitarse a los procedimientos que le marquen las reglas de su cargo; por eso, deberá ac-
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tuar de una manera distinta, según sea guarda de fronteras, policía de tráfico, o miembro de la brigada criminal. Un juez en ejercicio de sus funciones procesales no actúa del mismo modo que el fiscal o que el abogado defensor, aunque todos ellos desempeñan el cargo de «juristas». Y un médico, en el trato con sus pacientes, deberá tener una relación «profesional» específica, distinta de la que compete al policía o al jurista. Por consiguiente, no es extraño que también los clérigos católicos, sean sacerdotes, religiosos o religiosas, traten de acomodar el mundo de sus relaciones humanas a los requisitos de su ministerio específico. Pero la diferencia, que cambia totalmente el enfoque, está en que el ideal del clérigo exige una plena identificación entre la persona y el cargo, es decir, su deber le impone una especie de fusión del propio individuo con el lugar y la tarea que le han sido asignados. Pero como las tareas y los lugares pueden cambiar radicalmente con los nuevos y sucesivos traslados, que implican nuevas ocupaciones, los complicados mecanismos de todo el sistema clerical terminan por hacer que el individuo no sea literalmente nada, para poder ser todo. La seriedad con la que hasta las más altas jerarquías de la Iglesia católica toman esta sistemática destrucción de la personalidad, en favor de una «disponibilidad» incondicional, se deduce —por no poner más que un ejemplo— de las declaraciones hechas a la televisión alemana por el cardenal Joachim Meisner, con ocasión de su traslado desde la sede de Berlín a la de Colonia. Preguntado por el periodista Christian Modehn sobre su opinión acerca de la política autoritaria de Juan Pablo II en un tema como la provisión de obispos para las diócesis de 's-Hertogenbosch, Viena, Chur, Voralberg y, últimamente, de Colonia, en el que el papa, en contra de las indicaciones y deseos de las Iglesias locales, había impuesto, en virtud de su autoridad absoluta, los candidatos que él había elegido, la respuesta del cardenal fue la siguiente: «Si el actual sucesor de Pedro me llama, yo no puedo menos de estar a su lado». Y para justificar esa postura, puso una comparación que expresaba con la mayor evidencia el fondo de inseguridad ontológica: «No me interesa en absoluto lo que pudiera haber habido entre mis padres para que yo viniera al mundo. Como tampoco me interesa lo que haya podido haber entre Roma y Colonia. Lo que realmente me importa es que yo soy el resultado de esa decisión». Parece lógico que a cualquier persona le resulte de extraordinaria
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importancia saber qué sentían entonces —y todavía sienten— sus propios padres el uno por el otro y con respecto al hijo común. Ignorar una cosa tan imprescindible significa, ni más ni menos, un vacío humano absoluto, una caída en la más profunda nada existencial. Pues bien, esa «nada» en cuanto a relaciones personales, asumida por las palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creación del mandato eclesiástico, que transforma la no-existencia del individuo en juguete de la potencia creadora —casi divina— del papa. En manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su realidad personal le viene exclusivamente del mandato y autorización de la Iglesia. No se puede expresar más claro que, según la ideología teológica, la persona del clérigo es como un cántaro cuyo contenido hay que vaciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias, los planes y los deseos de la autoridad eclesiástica. Con esto no sólo se cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazón del hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la de los superiores eclesiásticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisión del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recíproco de inseguridad ontológica y sumisión a la autoridad, la insensibilidad afectiva que nace de la experiencia de opresión se extiende a una total indiferencia frente al mundo de la opinión, de la reflexión y de la decisión humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no queda más que una sola modalidad: la correspondencia entre mandato y sumisión, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta, reducida al puro formalismo de cumplir órdenes. Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berlín-Colonia. Pero lo más dramático es que la Iglesia, al carecer internamente de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo más mínimo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humanamente monstruoso de sus declaraciones. Pero, después de todo, lo único que hizo Meisner fue expresar —magistralmente, por cierto, y en total conformidad con el magisterio eclesiástico— lo que realmente significa el compromiso de obediencia y de plena dedicación que caracteriza al clérigo católico. ¡Y a fe que lo logró! Lo bueno es que sólo así se entiende cuánto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar a ser la Iglesia de Cristo.
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b) Cinismo del funcionario De entrada, habrá que matizar la formulación del subtítulo. La mera observación de las relaciones entre los propios clérigos permite afirmar que también aquí reina la misma ambivalencia de agresividad reprimida que funda su actitud de rechazo de las relaciones familiares. Se trata de una adaptación por cortesía, cuyo fondo puede encerrar tal dosis de amargura y resignación, que sólo se puede definir como cinismo (del funcionario). También en este campo hay que distinguir entre lo que generalmente se considera «normal» y lo que es específicamente «propio» de la vida del clérigo. «Normal» es, por ejemplo, esa especie de frialdad con la que un grupo de médicos discute sobre los «pulmones» o el «intestino grueso» de la habitación número veinte. Al parecer, concentrarse en la enfermedad, y no precisamente en la «persona» misma del enfermo, es una cuestión de ética profesional y una prueba de la competencia objetiva en la propia especialidad médica. Más aún, el contacto diario con el sufrimiento, el dolor e, incluso, la muerte acaba por embotar la sensibilidad y provoca, a modo de defensa, un cierto humor macabro. También se considera «normal» el lenguaje absolutamente descomedido de los soldados —sobre todo, en tiempos de guerra— para referirse a la muerte de un compañero. Por lo común, un militar no dice: «Murió fulano», sino «la pringó», «la diñó», y otras expresiones de ese tenor. Es posible que, años más tarde, les dé cierta vergüenza reproducir aquel intento de superar la cínica barbarie de la realidad vivida en el campo de batalla con unas expresiones igual de cínicas, y de endurecerse así, hasta llegar prácticamente a una total insensibilidad. En cambio, parece mucho menos «normal» el cinismo con el que ciertos funcionarios, especialmente de partidos políticos, tratan de escaquearse ante la arbitrariedad de determinados programas presentados por sus sucesivos dirigentes. Ya en el Antiguo Egipto se hizo proverbial la frase siguiente: «Primero, un jefe extraordinario; luego, uno más bien mediocre; después, un perfecto inútil. ¡Total, un verdadero desastre!»317. Pero lo que supone un salto cualitativo es ese lacónico cinismo con el que el clérigo de la Iglesia católica trata de sacudirse el peso de la autoridad, tanto la eclesiástica como la divina. Todo sistema basado en la autoridad tiende a crear en sus funcionarios sentimientos ambiguos de veneración y desprecio, amor y odio, dependencia y rebeldía, obediente docilidad y astuta subversión. Pero donde ,1a am-
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bigüedad alcanza su máxima expresión es en los chistes «populares» sobre el «gobierno». Con todo, ni punto de comparación con los que se cuentan en una reunión de curas. Valdría la pena recoger en una especie de catálogo las historias que se han contado —por ejemplo, durante una década— cada vez que un grupo de clérigos se ha reunido para celebrar cualquier aniversario. Es frecuente que se pasen horas y horas recordando sus buenos tiempos de seminario; y todo a voz en cuello, quitándose la palabra y desternillándose de risa a expensas de sus superiores. ¡Un verdadero apocalipsis de humor negrol La malignidad latente de esos «chistes de legítima defensa» no se para en barras ni ante lo más sagrado; es más, se enardece y cobra nuevas fuerzas ante ciertos temas centrales de la observancia clerical, como la relación con los superiores y hasta la administración de los sacramentos, en particular la eucaristía y la penitencia. De hecho, no cabría esperar otra cosa de unos hombres que han tenido que aguantar tantas ridiculeces. Por ejemplo, se les ha explicado largo y tendido el modo de bautizar a un niño aún en el seno de su madre; se les ha obligado a atravesar todo el presbiterio del altar mayor de la catedral con una palmatoria en la mano y un vestido largo hasta los pies —como sonámbulos en pleno día, o como si estuvieran haciendo publicidad de un determinado laxante— para «alumbrar» al lector de turno; se les ha mandado recorrer todo el coro, durante la misa solemne, para dar a besar a los canónigos y prelados una determinada imagen o una reliquia, limpiándola cuidadosamente con un paño blanco después de cada beso, como se les había repetido cientos de veces durante innumerables ensayos; se les ha inculcado el modo más correcto de proceder en la comunión a mujeres —sobre todo, en verano, y teniendo en cuenta cómo suelen ir vestidas— cuando la hostia cae en un escote y tienen que purificar las partículas. En fin, no hay chiste, por banal e incluso grosero que sea, que no venga coreado y comentado ruidosamente hasta por los más altos niveles de profesores de teología y funcionarios de la curia, si es que no son precisamente ellos mismos los que se animan a contarlo. La educación y el ideal de una fidelidad absoluta a los principios crean inevitablemente su propia contrafigura en la degradación y vacío de tantas formas y fórmulas patéticas con las que el catolicismo trata de presentarse. Pero, al final, es la vida misma la que, en una especie de autodefensa, se toma la revancha sobre todas las represiones y llena el vacío existencial de unos sentimientos bastardos con la proliferación de otros sentimientos como el sarcasmo, el despecho y la
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burla. Por otra parte, la única manera de contener esas inclinaciones afectivas es por medio de la violencia. Todo ese «carnaval» disoluto termina siempre en el arrepentimiento y contrición del grisáceo deber de todos los días, en ese permanente humor de «miércoles de ceniza» que define la disposición espiritual del clérigo. c) Ambigüedad frente a los superiores Sería, ciertamente, sobrevalorar el influjo del seminario en la psicología del clérigo, si se quisiera ver ahí la causa, más bien que la expresión, de su ambivalencia afectiva en lo tocante a sus relaciones humanas. Desde el punto de vista psicoanalítico, el sistema de formación eclesiástica no engenedra una absoluta disponibilidad del clérigo para identificarse con su cometido específico; lo único que hace es exigir y fomentar esa actitud dentro de un sistema de coordenadas previamente establecido. Esto supuesto, no cabe más que reconocer que la ambigüedad de sentimientos actúa en la vida de los eclesiásticos como una oposición correosa frente a los propios superiores y, al mismo tiempo, imprime en las relaciones con otra gente su peculiar ambivalencia. Con respecto a los superiores, esa ambivalencia afectiva se expresa preferentemente en una mezcla de expectativas exageradas y decepciones demoledoras, de grandes esperanzas y miedos absolutamente irracionales, de fantasías todopoderosas y temores de rendición incondicional. Por ejemplo, a una religiosa se le comunica que la semana que viene, digamos el lunes, a las 16,30, deberá presentarse a la superiora. Ante todo, no es de esperar que la invitación le produzca la más agradable de las sorpresas. Más bien, lo normal es todo lo contrario; la noticia es como un verdadero golpe en el estómago: ¿Qué puede querer de ella, así tan de repente, una superiora que jamás le ha dirigido la palabra? Ya esa incertidumbre es fuente de inquietud y de todo tipo de cavilaciones: ¿Habrá hecho últimamente algo malo? ¡Tal vez lo que pasó el otro día! ¡Quizá se trate de un traslado, o de un cambio de ocupación! Hay pocos superiores que se den cuenta de que una invitación así, de repente y sin explicaciones, puede desatar un torbellino de preocupaciones, de temores, de rabia, de aversión, de sensación de culpa, de crisis de obediencia y, en algunos casos, hasta de auténtica desesperación. Una de las leyes de la manada, que se da incluso en los primates más desarrollados como babuinos y chimpancés, impone que el ejem-
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piar «alpha» goce de un derecho absoluto de control e inspección sobre el resto de los componentes de categoría inferior318. En cambio, el hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido nada prohibido, automáticamente abre la boca, levanta las manos, agacha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una organización social, como la de la Iglesia católica, que atribuye a todos los representantes de sus diversos grados jerárquicos —desde el papa al obispo, al arcipreste, al simple párroco; o bien, desde el superior general al provincial y al local— un derecho absoluto a disponer de todos sus subordinados sin más control que el de su superior inmediato, a nadie debería extrañar que en los diferentes niveles se desaten miedos arcaicos. En este sentido, la descripción que hace Freud de la psicología de la horda primitiva, con su recíproca interacción entre el poder despótico y la ambigüedad de sentimientos; se parece espantosamente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia católica320. Durante el proceso terapéutico, se puede observar perfectamente que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora desean hablar con un determinado subdito, para provocar una auténtica regresión en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energías. Al mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones humanas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideología de «fraternidad en Cristo» no es más que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputados teólogos, ante la inminencia de una «visita» a «su» obispo, se preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de ajedrez, dándole vueltas y más vueltas a las doscientas cincuenta mil variantes de apertura. Tendrían que ser maestros consumados en el arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos sus miedos y sus más profundas suspicacias. Así las cosas, lo que vale es la máxima de la vieja sabiduría cortesana: «Nunca vayas a ver al príncipe antes de que él te llame». A decir verdad, la mayoría de los superiores eclesiásticos, dados los criterios estrictamente ideológicos de elección, como quedó explicado antes, no suelen ser los más indicados para facilitar a los subditos un auténtico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibiciones, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso, es lógico que, en la Iglesia católica, un diálogo verdaderamente sincero, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo «Palabra de Dios» (Jn 1,1)321, sea más raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-
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presa de más de cien trabajadores no contrata como jefe de personal más que a una persona con buena formación en recursos humanos y con una cierta experiencia en el campo de las relaciones públicas. Sin embargo, en la Iglesia —hoy como antaño—, como prueba de una inquebrantable confianza en Dios, se confía la decisión sobre el destino de otros sujetos a ciertas personas cuyas credenciales son únicamente la solidez de su fe y su firmeza de carácter. Pero hay una excepción: el cargo de administrador de finanzas se confía sólo a una persona verdaderamente responsable y que haya seguido algunos cursos sobre la materia. Para ese puesto se requiere imprescindiblemente una verdadera competencia profesional; para los demás, lo que el Señor le dijo un día a san Pablo: «¡Te basta mi gracia!» (2 Cor 12,9). Con todo, ni aun la gracia de Dios podría compensar los defectos de tantos superiores en su relación con los subditos. Uno de los fallos más frecuentes es la desproporción en el interés que ponen ambas partes para preparar su entrevista. Mientras que el subdito, por lo general, toma muy en serio la «visita» a su superior, éste se contenta con dar un vistazo a un expediente; y mientras que aquél, sin saber de qué va la cosa, se enfrasca en toda clase de conjeturas, el otro sabe perfectamente lo que quiere. Otro fallo es la invariable falta de tiempo. En primer lugar, esas «conversaciones» suelen ser demasiado esporádicas para que puedan crear contactos verdaderamente personales. Por otra parte, siempre tienen un objetivo concreto, al margen de lo que pueda preocupar en ese momento al interlocutor. Y finalmente, el tiempo que se les dedica es, por lo común, demasiado breve. Se crea así una situación —triste es decirlo— en la que sacerdotes que llevan veinte años, o más, en el ministerio no hayan «hablado» con su obispo, en total, más de media hora. El resultado no puede ser más que el reflejo de lo que, en realidad, son las relaciones con la jerarquía: una mera expresión formal, sumisa y despersonalizada del deber sagrado de obediencia. Por lo demás, muchos sacerdotes de base estarán incluso contentos de poder eludir tales conversaciones. En cuanto a las llamadas «visitas pastorales», o «de oficio», por parte de los superiores, la realidad raya en la farsa, como lo demuestra suficientemente el comportamiento de muchos obispos durante sus giras de confirmación. El Derecho canónico les obliga a visitar personalmente a todos sus párrocos322. Y sí, lo cumplen. Pero, entre la visita al alcalde, como autoridad política, y a la guardería, como institución religiosa, lo que les queda para «estar» con el párroco no es, en realidad, más que unos cinco —o, quizá, seis— minutos.
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A eso hay que añadir una cierta tosquedad de la persona. La cortesía más elemental exigiría que un superior, ante la visita de un subordinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho. Pero no suele ser así. Los clérigos —en especial, las religiosas— se quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escritorio, detrás de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir: «¡Cuidado con acercarse excesivamente!». En esto, el teléfono que suena, y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es más, hay obispos que, para dar impresión de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, naturalmente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en torno al palacio del obispo. El núcleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior jamás dirá a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de él. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jamás sus cartas. Su obligación no es comunicar —y mucho menos someter a discusión— sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir instrucciones. De ese modo, aunque sólo sea por razones tácticas, el subdito no podrá saber hasta qué punto tiene margen de maniobra; en principio, sólo deberá cumplir órdenes. Lo que pasa es que esa inseguridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier clase de relación espontánea entre ambas partes. De hecho, en todas esas tácticas para mantener el poder mediante la despersonalización de los contactos, el oscurecimiento sistemático del subdito y un hábil sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la Iglesia católica posee una experiencia de siglos, que no se puede comparar con ningún otro régimen político de la tierra. Ese estilo de despersonalización incluye que, en caso de sospecha, por ejemplo, a raíz de una denuncia, jamás se hable directamente con el interesado sobre el presunto delito, sino que —según la norma expresa de san Ignacio323— se recoja indirectamente toda la información posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesiásticas parecen aprobar como perfectamente lícita, y hasta necesaria, la elaboración de «listas negras» y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-
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resado y, por supuesto, sin hablar con él sobre el particular, porque se supone que el sujeto tiene que ser necesariamente «parcial», en propia causa. Parece extraño que la Iglesia no se dé cuenta, ni siquiera hoy, del espectáculo desesperadamente cavernícola y medieval que ofrece al mundo moderno un sistema jurídico que no estima necesario asumir aunque no sea más que los derechos fundamentales de la jurisprudencia democrática, como el carácter público de la acusación, acceso del presunto inculpado a un exhaustivo examen del pliego de cargos, posibilidad de una defensa justa y, desde luego, obligación del ministerio fiscal de aducir pruebas fehacientes de la culpabilidad del imputado 324 . En condiciones como éstas, dominadas por el temor y la desconfianza, y en un ambiente enrarecido de poder y arbitrariedad, es poco menos que imposible que entre clérigos de diferentes grados jerárquicos se entablen relaciones de cordialidad, de calor humano, o de amistad. Sin embargo, la ambigüedad de sentimientos es tal, que los subditos, aun recomidos por el miedo a sus superiores jerárquicos, prefieren poner en ellos todas sus esperanzas. Incluso teólogos consecuentes, como el profesor de Tubinga Hans Küng325, que se han atrevido a criticar una teoría dogmática como la infalibilidad del papa en materia de fe y costumbres, no han podido menos de plantear a la cúpula de la Iglesia una serie de exigencias prácticas con las que, por un rodeo bastante sinuoso, se reafirma la vieja fe no en la omnisciencia, pero sí en el poder práctica y fácticamente absoluto de la institución pontificia. De este modo, en lo positivo y en lo negativo, en la esperanza y en el desencanto, se mantiene continuamente una fijación sobre la autoridad, que no deja de mirar arriba en espera de una palabra del poder, para lo bueno y para lo malo. La misma religiosa que, hace un rato, temblaba de miedo ante su inminente visita a la superiora, ahora, después de cambiar un par de frases, está dispuesta a esperar de su espíritu de decisión y de su sensibilidad todos los cambios que reclama el convento. Ese mismo coadjutor que, hace sólo un par de segundos, montaba en cólera y se ponía a despotricar violentamente contra unas estructuras tan autoritarias como las de la Iglesia, cree ahora que su obispo debería pronunciarse de una vez sobre la conveniencia de la energía nuclear, sobre el exterminio de las focas, o sobre la amenaza que suponen para el medio ambiente los millones de coches en circulación. Eso significa que, a pesar de todas sus ilusiones democráticas, los clérigos católicos, en virtud de sus convicciones de base y de sus más profundos sentimientos, conservan una mentalidad decididamente «monárquica». Por eso, más allá de cualquier nivel psicológico, su actitud engendra realmente una dinámica de política realista.
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d) Inviabilidad del centralismo autoritario Todo sistema autoritario se caracteriza por una polarización entre dominantes y dominados y por la supresión de fuerzas intermedias. Si, con el transcurso del tiempo, ha logrado transformar su estructura impositiva externa en un código interno de concepciones y normas de conducta, sólo puede ser reformado desde uno de sus dos polos: «desde arriba» o «desde abajo». Una reforma «desde abajo», es decir, una revolución, depende de por lo menos dos condiciones: primera, que la presión de los dominantes sobre los sometidos haya traspasado considerablemente los límites de lo soportable; y segunda, que los primeros no tengan suficiente capacidad de maniobra para eludir los embates de las masas, de modo que la ola de violencia promovida por la autoridad se estrelle contra los propios muros del sistema y refluya sobre sí misma convertida en espuma. Lo que caracteriza a la Iglesia católica es que la segunda condición no existe más que a nivel ideológico, siendo impensable en su aplicación práctica. Teológicamente, la Iglesia católica romana es, en sí misma, un sistema salvífico, fuera del cual, según la famosa frase de Vicente de Lérins, no hay ninguna esperanza de salvación326. Pero, de facto, desde los tiempos de la secularización, la Iglesia no dispone de medios compulsivos externos para evitar que sus adeptos «rehuyan», o «huyan» de su omnímoda autoridad. Lo paradójico es que, en un tiempo en el que la administración papal, con su pretensión de competencia suprema, no pierde la más mínima oportunidad de prescribir a los esposos cristianos cuáles son los métodos anticonceptivos «dispuestos por Dios» y cuáles, por el contrario, deben considerarse «inmorales», «pecaminosos» y «anticristianos», precisamente los destinatarios de esa suprema autoridad papal la rechazan, cada día más, como totalmente inadecuada. Resulta, pues, del todo evidente que no hay nada que cause daño mayor al prestigio de una autoridad que el hecho de proponer e imponer, con la pretensión de una competencia suprema, unas doctrinas que la mayoría de los subordinados consideran absurdas, ajenas a la realidad, e incluso falsas327. De ahí que el resultado, como muestran las estadísticas, no pueda ser más lógico. Hoy día, en contraposición a lo que pasaba, por ejemplo, en Francia antes de 1789, existen en la Iglesia católica tantas vías de escape (a nivel meramente externo), o de distanciamiento (en el plano de la intimidad), que la reacción de las bases contra la prepotencia de un poder autoritario no se materializa en una «revolución», sino
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«sólo» en una deserción silenciosa, o en una indiferencia interior. Ambas formas de una protesta sosegada resuenan vigorosamente desde hace décadas; sólo que no tendrán efecto sobre la cúpula eclesiástica hasta que, bajo las superestructuras elaboradas por la teología, quiebre la base económica de la Iglesia. Hasta ese momento, parece que no hay otra esperanza que la que expresan los propios clérigos precisamente en la ambivalencia de sus sentimientos con respecto a los superiores: una «renovación», pero «desde abajo». Sin embargo, hasta esa esperanza podría resultar falaz. Por otra parte, hay que reconocer que en todo sistema autoritario hay un elemento irracional e imprevisible, por el hecho de que, aun después de décadas, o incluso de siglos, de rigidez monolítica, puede suceder que se abra repentinamente a la realidad, si la clase dominante asume en su programa autocrático de gobierno y hace suyas las exigencias de la base, es decir, determinadas opciones democráticas. Como ejemplo de esa posibilidad pueden valer diversos acontecimientos del siglo xx: la apertura de Turquía, anclada en el islamismo, promovida por Kemal Atatürk; el intento que, cincuenta años más tarde y de modo parecido, puso en marcha en Irán el shah Reza Pahlevi con su «Revolución Verde»; y el proceso de «desestalinización» del mundo comunista llevado a cabo por Nikita Khrushchov a finales de los años cincuenta. Pero todos esos ejemplos demuestran, en primer lugar, lo arriesgados y efímeros que son esos intentos de reforma «desde la cúspide». Tanto en su incoación como en su ejecución son obra de una sola persona, y con ella nacen y mueren. Si el reformador autocrático no logra, durante su vida, vincular su programa de reformas con el poder de decisión de los «subordinados», es decir, del pueblo, es de prever que los «diadocos» que le sucedan en el poder vuelvan, tarde o temprano, al viejo estilo de gobierno de corte autoritario. La prueba más palpable es la propia Iglesia católica. Después de la definición de la infalibilidad personal del papa, el año 1871 328 , cuando los exponentes más cualificados de la teología protestante mantenían el convencimiento de que en la Iglesia católica era absolutamente impensable una renovación que viniera, por ejemplo, de la convocatoria de un nuevo concilio, el papa Juan XXIII, un hombre ya anciano, elegido como figura de transición, sorprendió al mundo, en pleno siglo xx, a principios de los años sesenta, con su famoso aggiornamento, un programa que pretendía abrir la Iglesia al mundo contemporáneo y que parecía que, por medio del concilio Vaticano II, iba a conducirla a una auténtica renovación tanto espiritual como pastoral.
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Pero, con el tiempo, quedó claro que tales planteamientos, por su naturaleza autocrática y por venir del interior de un sistema monolítico y autoritario, tenían que crear tensiones, descontentos y conflictos que, en definitiva, iban a poner obstáculos insuperables a las expectativas de esa reforma iniciada desde la cúspide. De hecho, unos veinticinco años después del concilio Vaticano II, el arzobispo de Viena, cardenal Groer, con motivo de la ordenación del Dr. Kurt Krenn como obispo auxiliar de su propia diócesis, declaraba abiertamente en la catedral de San Esteban dirigiéndose todos los que, hasta el momento, se oponían literalmente a la toma de posesión del nuevo obispo elegido por el papa: «¿Es que nos hemos olvidado de que el espíritu del Vaticano II sólo puede llegar a ser espíritu del concilio Vaticano II si lleva la rúbrica del papa?». Aquel clima conciliar329 que, hace un cuarto de siglo, prometía con el mayor entusiasmo la completa renovación de la estructura de la Iglesia está hoy prácticamente muerto a todos los niveles. Dicho de otra manera, mientras los clérigos católicos no aprendan por sí mismos a desconfiar de las esperanzas positivas que han puesto en la capacidad de renovación que atribuyen a sus superiores, y a huir de los miedos negativos con los que creen estar atenazados por las directrices de sus dirigentes, la Iglesia católica no podrá librarse psicológicamente de su fijación sobre la autoridad. Por ese camino, la Iglesia estará abocada a perpetuar un estilo de relaciones entre «la cúpula» y «la base» que, por fundarse en una ambigüedad de sentimientos, están necesariamente deformadas. Pero, ¡cuidado! Mucho más determinantes que las frustraciones y apreturas que experimentan los clérigos en el ámbito de sus relaciones personales son los equívocos y crispaciones en las que inevitablemente se ven implicados los «seglares», cuanto más estrecha es su vinculación con la persona de un clérigo. e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso La crispación empieza cuando se ve que las relaciones del clérigo no proceden de su identidad como persona, sino de su identificación con el papel que tiene que desempeñar; de modo que, cuando uno se encuentra con un clérigo, no puede menos de preguntarse con quién está realmente hablando. Una de las sensaciones más relajantes, que cada cual experimenta a su manera, es poder refugiarse en lo puramente funcional, en susti-
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tución de unas relaciones auténticamente personales. Basta ver, por ejemplo, los grupos de estudiantes en la cafetería de una universidad, los corrillos de compañeros de trabajo que se forman junto a la barra de un bar o, simplemente, los viajeros que van en el mismo compartimento de un tren, para darse cuenta de que toda su conversación, aunque no sea más que para relajarse, gira preferentemente en torno a las curiosidades del día, sin entrar en ciertas cuestiones que puedan requerir una opinión personal y les hagan comprometerse demasiado. Cuanto más tímida es una persona, más propensa es a desviar la conversación hacia temas intrascendentes, o a hablar de cosas puramente circunstanciales, tras las que poder ocultar su personalidad. Por lo que se refiere al clérigo, no resulta excesivamente difícil comprender el carácter típicamente calculador de su comportamiento en sociedad, si se tiene en cuenta su profunda inseguridad ontológica. Ese constitutivo tan fundamental de su existencia crea en él una necesidad imperiosa de liberarse de cualquier tipo de relación personal; y no sólo de vez en cuando, sino realmente de una vez por todas. Por otra parte, esa misma inseguridad actúa como la gran fuerza impulsiva de su tendencia a buscar la propia «salvación» —así, literalmente— en el desempeño de una misión sagrada. Una de las circunstancias que contribuyen a que el clérigo se sienta subjetivamente aliviado es el hecho de que, esté donde esté, su hábito y hasta su manera de actuar le convierten en centro de todas las miradas y en punto de referencia para sus contemporáneos «seglares». Aunque él se sienta personalmente «irrelevante», la función clerical, por sí misma, le confiere una «relevancia» de primer plano. Él, en cuanto clérigo, es como una personalización de lo que deber ser un individuo cabal, el punto de partida, la cristalización y el centro de la vida cristiana. Pero ahí también se manifiesta la duplicidad típica del clérigo, que aparece como un conflicto de relación entre las exigencias contradictorias planteadas por el ejercicio de sus respectivas funciones. Al clérigo se le exige, por un lado, que su actitud refleje lo mejor posible «el modelo de Cristo», es decir, la actitud de un hombre afable, humilde y desinteresado, cuyo servicio no conoce fronteras. Por eso, hay muchos sacerdotes que van por ahí con una eterna sonrisa y que parecen alegrarse verdaderamente de poder saludar, de una acera a otra, a una de las «ovejas» de su comunidad parroquial; y cuando entran en conversación con la persona, se esfuerzan por entreverar frases de ánimo y alguna que otra gracia, para dar impresión de «espontaneidad personal» y, no menos, de u/ia actitud «edificante». No es
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raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asociación, o a párrocos que van al frente de una peregrinación de mujeres a un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegación, que hasta anotan en un cuaderno un montón de chistes y se los aprenden de memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su baño de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre forzosa a la afabilidad que se exige al clérigo. El caso es que, en fin de cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse más a la gente, sino que más bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja soledad de siempre, se depositan en un sillón y lanzan un suspiro de alivio porque, finalmente, ya pasó todo el ajetreo. ¡Y es que pasarse todo un día poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador! Pero lo más difícil es tener que estar siempre dispuestos, según lo pida la ocasión, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identificarse con los sentimientos ajenos en cualquier situación posible. Por ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre —loable, qué duda cabe— de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada más terminar la misa, para saludar con un apretón de manos al mayor número posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sensación de ser un número, uno más de los parroquianos, y no una verdadera persona que merece toda la atención del párroco. En su esfuerzo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clérigo sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, más que una indiferencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano. A eso hay que añadir el deber que tiene el párroco de comportarse adecuadamente durante los «servicios de iglesia», como bautizos, bodas, o entierros. Debe saber fingir —de manera melodramática— sentimientos de felicidad, de alegría, o de duelo, que apenas tienen nada que ver con sus verdaderas emociones. Una relación exclusivamente funcional, aparte de que puede ser engañosa, obliga al sujeto a adoptar formas cada vez más frecuentes y rutinarias de insinceridad y ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval llegó a prohibir bajo pena de muerte la profesión de actor330, resulta verdaderamente grotesco ver cómo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la farsa a condición de vida para sus propios «funcionarios». Pero no es sólo la forma de ejercicio ministerial del clérigo, sino principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-
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de privar al compromiso de un sacerdote de toda credibilidad, desde el punto de vista humano. En toda «actividad de servicio», desde el camarero a la enfermera, desde el oficinista de ventanilla a la secretaria general, la función impone ciertos comportamientos en los que el contacto personal con los destinatarios se ve sustituido por otras prácticas definidas por la función. En todas estas profesiones puede suceder que un individuo, por timidez o inseguridad, se refugie en las competencias objetivamente definidas por su estatuto. Pero el problema del clérigo está en que él no puede considerarse un mero funcionario, sino que, por la naturaleza misma de su función, tiene que poner en juego su propia persona para ejercer el «ministerio pastoral» al servicio de otras personas. Pero, dado que la identificación con su ministerio no le deja ni le permite vivir como persona, lo único que le queda es expresar sus sentimientos —su calor afectivo, su cercanía emotiva, su comprensión pastoral, su paciencia benévola y tolerante— no como una manifestación real de sí mismo, sino como un disfraz de su ser auténtico. Sin embargo, a los que se prestan a ese confuso juego de sentimientos, y en especial a muchas mujeres, la continua oscilación entre la máscara profesional visible y la personalidad afectiva soterrada no dejará de producirles graves crisis y toda clase de decepciones. Uno de los aspectos más llamativos de la actividad pastoral en la Iglesia católica es que en ninguna otra institución religiosa del mundo los funcionarios están envueltos en un aura patriarcal tan marcada como el sacerdote católico. En abierta contradicción con el mandato expreso de Jesús: «No os dejéis llamar "padre"» (Mt 23,9) 331 , al sacerdote, al párroco, al religioso se les llama «padres», sin más. Por su profesión, el sacerdote debe encarnar aquellos aspectos que cabría esperar de un «padre» con relación a su propio hijo: ser dialogante, afable, cariñoso, comprensivo, protector, justo, un verdadero ejemplo para el niño; en una palabra, como mucha gente desearía de corazón que fuera su propio padre, pero que quizá nunca han podido experimentarlo. Entonces, ¿por qué admirarse de que la gente tome cariño al sacerdote, si él, en su papel de padre, parece encarnar esa figura que han estado añorando toda su vida? En él depositan toda su confianza, de él lo esperan todo, como si él fuera capaz de sustituir —o de devolver— todas las alegrías de las que han carecido durante años. Pero se olvidan con demasiada facilidad de que están poniendo ese cúmulo de esperanzas y sentimientos no en la «persona» del sacerdote, sino en su persona, en su «máscara», no en su «yo» personal, sino en el «superyo» de su profesión.
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Desde un punto de vista psicoanalítico, la persona del sacerdote, en cuanto figura que representa aquí abajo al Padre del cielo en medio de los hombres, suscita, por lo menos entre los «creyentes», una enorme disponibilidad para toda clase de transferencias paternales de orden psicológico. El crédito de confianza que un médico o un psicoterapeuta sólo se pueden ganar a pulso durante meses, o incluso durante años, se le concede, por lo común, al sacerdote como la cosa más natural. Sobre todo, el realce de la figura paterna del sacerdote, su proximidad a la esfera de lo sagrado y del perdón, el poder que le reconoce la Iglesia para «atar y desatar» en nombre de Dios aquí en la tierra (Mt 18,18)332, envuelve al sacerdote en los rasgos típicos de una personalidad transida de «mana»333, es decir, le sitúa cerca del arquetipo del «médico divino»334. Y no es ésta, seguramente, la última realidad en la que se funda el poder psicológico de la madre Iglesia sobre el espíritu de sus «hijos». En consecuencia, la cuestión sería saber si el sacerdote, en virtud de sus recursos personales, puede satisfacer realmente las desmesuradas demandas de su función. Es decir, debería conocer el verdadero alcance de los sentimientos que suscita su práctica ministerial y dar pruebas de una madurez suficiente para manejarlos de modo saludable. Pero sucede exactamente lo contrario. Su plena identificación con el ministerio, que es lo que la Iglesia católica exige a sus representantes, conduce, en el plano psicológico, no precisamente a un desarrollo, sino a una represión sistemática y, por consiguiente, a una atrofia de la personalidad. De ahí que sean principalmente los sacerdotes que se toman más a conciencia su condición clerical los que corren el mayor peligro de que una práctica excesivamente escrupulosa de su función suscite en la gente una serie de expectativas personales que ellos mismos, dada su personalidad, no pueden menos de frustrar de la manera más cruel. Y eso supone para todos los interesados una verdadera tragedia. Es trágico para el sacerdote, porque eso implica el fracaso de sus desvelos pastorales. De hecho, detrás de la identificación de su propio «yo» con la función que desempeña se esconde la esperanza tácita de que, al final, todo el tesón que pone en su cumplimiento del deber tendrá el aprecio y el amor de los suyos, como lógica recompensa. La confusión de niveles, que obliga al clérigo a vivir de modo personal lo genérico y de un modo genérico lo personal, transpone sus ansias reprimidas de afecto y de comprensión desde la profundidad íntima de la persona al nivel de lo puramente funcional y profesional. Así se explica, sin duda, que, a pesar de —o precisamente a causa de— la
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despersonalización objetiva de su existencia, aflore indefectiblemente, tanto en sus homilías como en sus conversaciones privadas o en sus visitas a casas particulares, la pregunta latente sobre la verdadera impresión que causa una persona como él en sus interlocutores. El reverso de su inseguridad ontológica no sólo le lleva a agarrarse desesperadamente a instrucciones y normas de valor presuntamente irrefutable, sino que, al mismo tiempo, despierta en él la incoercible necesidad de inquirir qué efecto causa sobre los demás y qué calificativos le atribuyen. Y no hay que olvidar, a este propósito, que son precisamente las personas más necesitadas de cariño y reconocimiento las que mejor responden, y como por instinto, a ese código cifrado que emite el clérigo desde su más profunda añoranza. Por el hecho de no vivir una vida propia, el clérigo puede llegar a constituir una trampa fatídica para todos los que, faltos de amor y con la esperanza de encontrar en él una especie de parentesco espiritual y una complementariedad recíproca, no pueden menos de comprobar, con toda la angustia de la decepción, que sus ilusiones iniciales se han convertido en amargura y hasta en violento despecho. Para el clérigo en cuestión, consciente de la sinceridad subjetiva de su compromiso, un resultado tan frustrante sólo puede hundirle más y más en su sensación de fracaso y en una nueva soledad. Muchas veces ni él mismo logra comprender, aunque sea remotamente, hasta qué punto sus propias contradicciones son culpables de provocar tal desastre humano. Porque ha sido él, con su actitud profesional y con la represión de sus ilusiones personales, el que ha creado en los demás unas expectativas y unas ansias que no puede satisfacer, mientras no aprenda a ser humana y personalmente mucho más abierto y, sobre todo, más espontáneo. Pero para eso hay que pagar un alto precio. Si, para recobrar su propia identidad, emprende una revisión a fondo de su identificación con ciertas exigencias de su papel, lo más probable es que corra el riesgo de tener que afrontar graves conflictos interiores y exteriores, tanto en el desempeño práctico de su función, como de cara a una previsible toma de postura, e incluso a una intervención oficial, por parte de sus superiores. Pero la tragedia tiene una segunda vertiente. Si el colapso total de unas relaciones que podríamos denominar amistades de ministerio afecta dramáticamente al sacerdote en su vivencia personal, aún es más trágico y doloroso para aquellas personas que, quizá por primera vez en su vida, esperaban de su relación con el clérigo una especie de restauración del desierto de su existencia. Y si, ya desde un principio,
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se habían hecho la ilusión de haber encontrado en él al hombre que podría poner un poco de cielo en su tierra yerma, acercándoles más a Dios, ahora tienen que descubrir que se habían «equivocado» y que todo había sido un vergonzoso manejo, a capricho del que veneraban como ídolo. Y no precisamente porque el clérigo se hubiera propuesto utilizarles o engañarles, sino porque es sencillamente imposible acompañar a una persona más allá de ese punto al que uno mismo ha llegado en su propia vida. Ése es, precisamente, el punto en el que se ve más claro —y, muchas veces, de manera dramática— que la inmersión de la persona del clérigo en el ideal de su profesión, con la ambigüedad que eso comporta, induce a error y, por consiguiente, resultará engañosa para los más directos destinatarios de su actividad, es decir, para los «creyentes», al menos, para los católicos. Al mismo tiempo, se ve la necesidad de que la Iglesia defina claramente sus intenciones: es decir, si quiere mantener su viejo estilo de insistir en la «objetividad» de la salvación, a expensas y a cargo de unas personas desgraciadas y maltrechas, o se decide a apostar por una forma integral de teología y de actividad pastoral en la que hablar de Dios no excluya el desarrollo y la realización personal del individuo, sino que, al revés, la fomente y hasta la exija. A medida que la conciencia de la modernidad, alumbrada en el siglo xv a través de los movimientos prerreformistas y en el siglo xvi con la Reforma335, impulse permanentemente el desarrollo del sujeto, con su libertad personal, su verdad individual y el derecho debido a su dignidad, la forma clerical de ejercicio del ministerio que defiende el catolicismo estará, por su misma estructura, cada día más abocada a un retraso psicológico decisivo con respecto a las exigencias humanas, aparte de correr el riesgo de degenerar en un montaje de fórmulas vacías que patinan sobre sus propios postulados. La Iglesia es, así, como cisterna en pleno desierto, como la visión de un oasis que atrae desesperadamente al que se muere de sed, cuya ilusión es encontrar agua y un poco de frescor. Pero la cisterna, reseca desde hace tiempo, es sólo un espejismo, una trampa tendida a la imaginación, un engaño que, bajo apariencias de esperanza, lo único que ofrece es la muerte. Jamás se podrá decir con suficiente claridad. El efecto del clérigo sobre sus semejantes es como el de una cisterna seca. Es verdad que no deja de hablar de amor entre los hombres, pero su prolongada práctica le ha enseñado a retirarse, presa de miedos instinti-
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vos, ante toda oferta de amor, al menos cuando viene de la mujer. En realidad, trasladan sus propios miedos, psicológicamente vinculados a su existencia clerical, a los «seglares», sobre cuyos hombros descargan la hipoteca de su propia vida encerrada en la angustia y en la frustración. Se confirma así, triste es decirlo, aquella invectiva de Jesús contra los doctores de la ley, que creían tener las llaves del reino de los cielos: «Ni vosotros entráis, ni dejáis entrar a los que quieren hacerlo» (Mt 23,13) 33S . Hombres así no son más que un obstáculo para llegar a Dios. El error más grande de la Iglesia católica consiste, evidentemente, en pensar —ahora como antes— que, mediante la represión de la persona, en orden a su identificación total con el ministerio, podrá crear mejores siervos de Cristo y funcionarios de Dios más competentes. Ahora bien, el resultado de esa actitud no es precisamente la formación de ministros más cualificados, sino, más bien, la de difusores de doctrinas erróneas que constituyen literalmente un peligro para la estabilidad del ministerio, hombres que, sin derecho a conocerse a sí mismos, entorpecen seriamente el proceso de maduración de otros cuyo destino se les ha confiado. Ya Pío XII, con notable clarividencia, describía como «misterio espantoso» el hecho de que la intervención de un hombre pueda resultar fatídica para los esfuerzos de otro que pretende orientar su vida hacia Dios337. Por eso, hay que esperar —y exigir— del clérigo católico que, en sus relaciones humanas, especialmente con los que están más necesitados de cariño, muestre tal grado de madurez, que no aumente la angustia y crispación que les atenaza, descargando sobre ellos sus frustraciones personales. Con todo, habrá que repetir una vez más que todo esto sólo atañe a los sacerdotes que tienen suficiente espíritu para intentar, al menos, un compromiso personal con sus semejantes, y no piensan, ya de antemano, que se trata de enfermos psíquicos que hay que enviar al médico o al psiquiatra. f) Temor al compromiso y soledad La ausencia crónica de sentimientos personales o, más exactamente, la prohibición sistemática de dejarlos aflorar, bajo una capa represiva de prescripciones funcionales, no sólo engendra en el clérigo permanentes frustraciones recíprocas e incluso enfermedades patógenas en el campo de la relación personal, sino que provoca en su interior el distanciamiento característico de la huida frente al peligro de expe-
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rimentar emociones «demasiado intensas». Aunque, bien mirado, lo que ahoga los sentimientos personales del clérigo no es propiamente su actividad profesional, sino, más bien, su inseguridad ontológica frente a la propia subjetividad. Eso es lo que realmente le impulsa a buscar la estabilidad de su propio «yo» en la rigidez e inmovilismo de la función. La observación se puede comprobar fácilmente por el modo en que los clérigos se relacionan entre sí, es decir, cuando tienen la posibilidad de comportarse como personas realmente privadas. Toda vinculación humana de cierta densidad comporta una considerable carga afectiva. Hay que ser conscientes no sólo de lo que se espera de la otra persona, sino también de lo que se siente por ella; por tanto, debe existir la posibilidad de una comunicación mutua de sentimientos y expectativas personales. Pero la enorme paradoja de la existencia del clérigo está en el hecho de que la plena funcionalización de sus intereses vitales le lleva a convivir en una continua yuxtaposición con sus compañeros. De los clérigos se podría decir que son como locomotoras —independientes, en el mejor de los casos— que circulan por raíles perfectamente paralelos, según un horario único, e impulsados por la misma fuerza motriz. Así se evita, es cierto, cualquier clase de colisión o de confrontación, pero también es totalmente imposible un verdadero encuentro. En realidad, no existe un sentimiento de camaradería, como se suele dar, por ejemplo, en análogas circunstancias, entre los soldados de un mismo batallón; un sentimiento de recíproca dependencia, para lo mejor y para lo peor, en situaciones de potencial peligro. El deber de neutralizar toda relación afectiva conduce inevitablemente a una existencia parecida a la de las «mónadas» de Leibniz338, en cuyo interior cada clérigo debe ser, en sí mismo, un reflejo de la interpretación católica del mundo; sólo que eso le hará vivir en total aislamiento, a años luz de sus «hermanos» o «hermanas». De paso, habrá que reseñar que toda esta situación es un indicio, suficientemente elocuente, de que, en la mayor parte de las cuestiones relativas a la existencia, la teología católica depende esencialmente de la psicología de los clérigos en ejercicio. Por otro lado, se confirma la tesis de que muchas posturas, sobre todo en teología moral, sólo se pueden entender como racionalizaciones de unos conflictos que, por lo general, son los que afectan a los clérigos en sus relaciones mutuas. Precisamente al observar esa manifiesta falta de relación entre los propios clérigos, se comprende el significado de la campaña que, desde
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hace años, prolifera en la inmutable predicación eclesiástica contra las dificultades, especialmente de los jóvenes, en materia de matrimonio y familia. Por supuesto que es lamentable tener que comprobar la frecuencia y la rapidez con la que muchos matrimonios se van al traste, al poco de su celebración, y lo difícil que es vivir en pareja con una relativa felicidad. Las causas son múltiples y extraordinariamente complejas. Por ejemplo, a nivel social, cabría mencionar el crecimiento indiscriminado de las grandes aglomeraciones urbanas, la práctica disolución de la familia numerosa, la falta de control de los comportamientos individuales por parte de la familia o de los conocidos, la incorporación de la mujer al mundo del trabajo con su consiguiente independencia económica, etc.; y a nivel psíquico, los frecuentes problemas en el matrimonio de los padres, la relativa inmadurez con la que muchos jóvenes, apenas salidos de la adolescencia, se deciden a contraer matrimonio, el creciente individualismo de las relaciones humanas, la aspiración irrenunciable a una compatibilidad emocional y sexual, etc. Cualquier observador de la sociedad no podrá menos de darse cuenta de que, en cuestiones de amor, y en las circunstancias apuntadas, la juventud actual lo tiene bastante más difícil que la generación precedente. Estando a las declaraciones de los obispos sobre este punto, los factores que ponen en peligro el matrimonio son fundamentalmente dos: primero, la libertad sexual, unida al uso de anticonceptivos, y segundo, la «infidelidad»3'9; ambos tienen como raíz el miedo al compromiso340. Pues bien, quede claro que ese tipo de análisis no hace más que aislar de un modo extremadamente simplista, dentro de la amplia gama que caracteriza los comportamientos sexuales y matrimoniales, uno solo de los elementos posibles, presentándolo como única causa de la quiebra del matrimonio. Lo que nos interesa aquí es comprobar que a los clérigos de la Iglesia católica les parece perfectamente legítimo atribuir la crisis matrimonial de nuestros días a ese «miedo al compromiso», como factor determinante. Al parecer, dejan de lado —¿intencionadamente?— el hecho de que ese «miedo al compromiso», suponiendo que no provenga de otras causas, es sólo una posibilidad —desde luego, muy específica— de fracaso matrimonial. Tampoco parecen excesivamente sensibilizados a la injusticia que cometen al acusar de inmoral, llegando incluso a prohibir, la honestidad con que muchos jóvenes de hoy, frecuentemente tan sensibles y comprensivos, luchan por instaurar un clima de sentimientos más veraces y relaciones más auténticas. Pero para un observador impar-
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cial quedará aún mucho más claro el carácter subjetivo y meramente proyectivo de esa interpretación. En otras palabras, lo que realmente describe ese miedo al compromiso no es tanto la crisis actual del matrimonio, sino, más bien, las dificultades que experimentan los propios clérigos en el campo de las relaciones humanas, sobre todo en la relación hombre-mujer. En este punto, lo que más llama la atención es que, entre todos los «miedos» posibles o imaginables que pueden arruinar una vida matrimonial, la mentalidad del clérigo se centra en la variante esquizoide del miedo a la proximidad, en el sentido de una limitación o inmovilización de la libertad individual. Hay que notar, con todo, que esa variante no se puede identificar sin más con el tipo «esquizoide» que se describe en psicología estructural del carácter341. Lo único que se manifiesta aquí es que la identificación del clérigo con la función que desempeña da pie a que, en el campo de las relaciones, se produzca una disociación entre la sensibilidad y el comportamiento, que terminará por experimentarse y conceptualizarse subjetivamente como un problema «esquizoide», mientras que la estructura primaria de tal disociación es, más bien, del tipo de neurosis compulsiva, que lleva a un desdoblamiento de responsabilidad e inclinación, querer y deber, deseo y obligación. Los que verdaderamente sufren de ese «miedo al compromiso» no son los matrimonios, o sea, la mayor parte de la población, sino precisamente la mayor parte de los propios clérigos, de manera que la mayoría de ellos jamás han tenido entre sus brazos a una mujer, si se trata de hombres, o a un hombre, en el caso de mujeres, por no decir haberse atrevido nunca a «abandonar» su corazón en otro ser humano, para reencontrarse en él. Y no porque sus sentimientos —como en el verdadero esquizoide— se hayan visto inhibidos desde un principio por un miedo inconsciente e irracional ante un compromiso demasiado exigente, sino porque una autoridad externa —primero, la de los propios padres, y luego, la de la Iglesia— siempre les ha prohibido mantener una relación con personas del otro sexo. La consecuencia es una soledad impuesta, que a muchos clérigos, a pesar de algún intento ocasional de rebeldía, no sólo les resulta extremadamente difícil de superar, sino que se les hace mucho más gravosa. Y es que a la duplicidad inicial de su existencia se añade ahora otra duplicidad, la de su relación con otras personas, sean sus propios compañeros, o bien los representantes de la autoridad eclesiástica. A la sombra de esa soledad se desarrolla furtivamente una verda-
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dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente disfrazada, la primitiva inseguridad ontológica. Hay muchos sacerdotes que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamiento, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de flaqueza, aseguran a sus «compañeros» que les «va estupendamente», fieles al viejo lema: «¡Pon una sonrisa en tus lágrimas!». Por más que hacer a otros partícipes de las propias dificultades es, en general, perfectamente inútil, o sea, no suele conducir más que a una curiosidad entrometida o a una compasión impotente. Lo único que conseguirá el clérigo o la religiosa manifestando sus problemas, será agudizarlos aún más. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la despersonalización, y el precio de ésta es la soledad, y hasta el deber de arreglárselas por sí mismo totalmente solo. Muchas veces, lo único que le queda a un clérigo es el lenguaje subsidiario de la afección psicosomática. Cuando se encuentra enfermo del estómago, del pulmón, del corazón o del intestino, puede resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algún «colega» que, hasta el momento, no se había dejado ver y que ahora no hace más que elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore. Pero, ¿no habrá en todo eso una especie de satisfacción solapada por el mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que compiten por la influencia y el prestigio? Y ¿no habría que interpretar esos elogios como una especie de panegírico anticipado? De mortuis nihil nisi bene, que, traducido libremente, podría sonar así: «De los competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro se pueden decir cosas bonitas». Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las sombras se hacen cada vez más alargadas, empieza una carrera contra la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera venganza de la vida el hecho de que, año tras año, no hayan admitido otra clase de compensación que el trabajo. Y no es sólo la constatación de que sus fuerzas físicas van debilitándose progresivamente; para unos hombres que han dedicado toda su vida a la difusión y defensa de determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanzada es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiempo, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su pretensión de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Iglesia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse. Todos aquellos contenidos por los que durante tantos años lucharon
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con toda su energía parecen haber resbalado de la memoria de la gente, y ahora no son más que objeto de burla, como una reliquia del pasado. Y así, en muchos clérigos de edad avanzada que, a sus setenta y cinco años, todavía creen un deber continuar «atendiendo» a su parroquia, crece inmisericorde una sensación frustrante de amargura o de resignación, acompañada en ambos casos de una insufrible soledad y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazón: «¿De qué ha servido todo eso?». g) El pastel y el látigo La actividad «pastoral» del clérigo, aun en su concepción más ideal, posee una dialéctica interna que deriva de dos factores. Por una parte, la despersonalización que impone el ejercicio del ministerio, unida a esa especie de «humanismo personal» con el que se intenta poner de manifiesto una «dedicación a la salvación del prójimo», provoca falsas expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensión de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evidente intolerancia ideológica —como si aquélla fuera la envoltura, y ésta la mercancía— incide directamente sobre la actividad pastoral confiriéndole un carácter de contradicción intrínseca. Esa impresión se ve confirmada en buena parte por la literatura de nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del dramaturgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de zinc342, para apreciar el verdadero papel de «los eclesiásticos» en la sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos del corazón humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego cruel de ambigüedades y mentiras. A medida que la acción avanza, el espectador percibe cada vez con más claridad que los personajes son víctimas de sus aparentemente amables disimulos. El único que no se da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en su grotesca petición de ayuda para restaurar la capilla del cementerio, es el personaje del clérigo, el reverendo Tooker. Su posición se explota como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que sus intervenciones no tienen más valor que el de un ruido de fondo. Entre tanto, la tensión entre el joven Brick, un alcohólico empedernido, y su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una auténtica tempestad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se trata de «la verdad que hace libres» (Jn 8,32)343, es decir, de «la repugnan-
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cia ante la mentira» que, en resumidas cuentas, es «asco de ti mismo»344. El propio Tennessee Williams decía a propósito de su obra: Mi intención ha sido descubrir todo el caudal de verdad que encierran las vivencias de un grupo de personas; ese juego recíproco tan titubeante, tan encapotado de nubarrones, tan incomprensible, pero tan cargado de tensión febril, de unas gentes que se ven inexorablemente atrapadas en la tormenta de una crisis común'45. Lo más significativo para nuestra investigación es el hecho de que, en esa lucha decisiva para reconquistar la propia verdad y restaurar la capacidad de amor y de fecundidad, el representante eclesiástico no sólo se muestra incompetente, perplejo y totalmente inerme para hacerse cargo de la situación, sino que se eclipsa en una vergonzosa inconsciencia y hasta desaparece incluso antes de que comience verdaderamente ese drama espiritual de la búsqueda de una forma auténtica de identidad. De él no se espera absolutamente nada por encima de sus desfasados, inoportunos y caducos requerimientos, como la ruinosa capilla del cementerio. Para lo que es verdaderamente importante en el aspecto humano, para el drama de las personas, él es absolutamente «incompetente», en el sentido más estricto de la palabra. Sin duda, una de las formulaciones más negativas que se han hecho hacia finales del siglo xx sobre las carencias de la teología católica para enfrentarse con la miseria humana es esta descripción verdaderamente dramática de la bancarrota funcional del clérigo, formulada aquí como la cosa más natural. Hay que observar, con todo, que hace ya mucho tiempo que no se trata de mero «desamparo», como el que, por ejemplo, Friedrich Hebbel, en la segunda parte de su trilogía de los Nibelungos, atribuye a la figura del sacerdote, en contraposición con la sed de gloria y de venganza que devora al mundo «pagano» de Brumilda y de Crimilda346. Lo que ahí, hace más de un siglo, y bajo capa de historia, se presentaba como la impotencia del mensaje cristiano para enfrentarse con las fuerzas más primitivas de la psique humana, pero que, por lo menos, dejaba abierta la esperanza en un mundo mejor, aparece en Tennesee Williams, un siglo más tarde, como una pura indiferencia por parte de los funcionarios de la Iglesia. El mundo mejor de una vida más auténtica y más sincera no sólo es posible, sino que hasta se hará realidad, pero sin intervención de los clérigos, que son cómplices de todos los embustes tanto privados como públicos. En la obra del dramaturgo norteamericano, la Iglesia no sólo no puede ayudar al hombre, sino que, por su constitución clerical, no muestra el
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más mínimo interés por los verdaderos problemas humanos; sólo está interesada en ella misma. El egocentrismo clerical es el canto del cisne de la religión. La Iglesia católica tendrá que plantearse ese desafío, si quiere recuperar su credibilidad en el mundo contemporáneo. Lo que más llama la atención en un personaje como el clérigo del drama de Tennessee Williams es su incapacidad para darse cuenta de las agresiones que se producen, y actuar como corresponde. Una persona como el reverendo Tooker vive en un mundo en el que basta evidentemente —y, en cualquier caso, ésa es su obligación— congraciarse con los demás como un joven bien educado que trata de agradar a la gente con una invitación amable a responder con la misma amabilidad. La confianza que un hombre así suele tener con sus semejantes le impide comprender que determinadas agresiones puedan ser legítimas y que, por tanto, afloren inevitablemente a la superficie y se discutan en común. Un clérigo que quiera obrar como corresponde a su función tendrá que estar necesariamente por encima de unos sentimientos tan primitivos como la ira, la rabia, la venganza o el odio. Pero la verdad es que él mismo jamás ha llegado a experimentarlos realmente; por eso, tendrá que condenar en otros como «pecado» lo que, en realidad, no es más que un grito de socorro. En general, esa represión más bien «bonachona» de los sentimientos no suele causar graves problemas. Lo que pasa es, sencillamente, que es inoperante, tanto para lo bueno como para lo malo; pero eso, sólo si no se considera como un mal fundamental la despreocupación crónica por los problemas del ser humano. Lo que sí puede resultar realmente grave es el intercambio entre la cordialidad y afabilidad profesionales y la actitud de predicación misionera. Pues bien, aquí precisamente, en el campo de las relaciones humanas, es donde toma cuerpo un problema que no cabe duda que se puede reconocer como una de las más fatídicas consecuencias de la teología actual. Ya hemos visto que todo el que se decide a hacerse sacerdote en la Iglesia católica debe ser instruido «correctamente», es decir, en un modo de pensar acorde con determinadas fórmulas tradicionales. La teología que tiene que aprender —y, por tanto, que transmitir— está exclusivamente marcada por la racionalidad; de modo que es bastante lógico que, para él, «predicación» equivalga sencillamente a la transmisión exacta y fiel de determinadas doctrinas. Con estos presupuestos, se concibe sin dificultad que en los cursos de formación permanente para párrocos y coadjutores, por ejemplo, sobre cuestiones de psicoterapia del diálogo, se presente conti-
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nuamente la objeción de que el esfuerzo por comprender y acompañar a la gente es, «desde el punto de vista humano», una cosa buena y loable, pero de ningún modo puede constituir una auténtica pastoral. Pastoral, lo que se dice «pastoral», es presentar e inculcar de manera explícita unos contenidos doctrinales perfectamente claros y con unas fórmulas precisas347. El divorcio entre el pensamiento teológico y la experiencia afectiva del ser humano disocia el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas: por una parte, una íntima y solícita amabilidad y, por otra, una rigidez impositiva, que tienen su única justificación en el compromiso con una verdad suprahumana e independiente del hombre. Esta disociación, fruto de una neurosis compulsiva, impregna totalmente el comportamiento del clérigo, hasta en sus más mínimos detalles. La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teología debería ser fundamentalmente una escuela de contemplación de la vida humana, en línea con lo que Vincent Van Gogh decía de la pintura: Yo querría expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la aureola que envolvía a los santos es ahora el estremecimiento y la luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un alma humana348. Pues bien, mientras la teología no llegue a descifrar en los ojos de un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones humanas del clérigo estará tan dividido como su propia mentalidad y su existencia. La misma Iglesia será como un edificio de dos plantas, en el que el piso superior queda reservado a los clérigos. Lo malo es que ese confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psicológicamente a los «seglares» a una vida de planta baja, a una función de fuerzas meramente suplementarias. Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles del comportamiento clerical en su relación con el mundo que le rodea. Pongamos, por ejemplo, un párroco al que se le ha enseñado en clase de psicología pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo distinto a como lo haría en una gran ciudad. En los grandes centros
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urbanos, donde prácticamente nadie conoce a nadie, no se espera que el párroco vaya por ahí saludando a la gente, a no ser que se trate de un conocido o haya una razón especial. Lo contrario no sólo estaría fuera de lugar, sino que hasta resultaría ridículo. En cambio, en una aldea o en una población más pequeña, donde todo el mundo se conoce, es de esperar que el párroco se acerque a todos y cada uno, y los trate como conocidos; es más, si por casualidad no saluda a alguien, es fácil que eso se interprete como una imperdonable descortesía. De todos modos, cuando un párroco sale a pasear por «su» parroquia y va saludando a «su» gente, no sólo hace un gesto de cortesía y de adaptación diplomática, sino que, al mismo tiempo, siente una «complacencia», en el sentido más literal, que halaga y refuerza su sensación de egocentrismo, al verse como protagonista. Lo que dice el Salmo 145,15: «Todos esperan con los ojos puestos en ti, Señor», se le puede aplicar a él con la mayor razón del mundo. El peligro está en que esa misma amabilidad, fruto de la función, se convierta inmediatamente en puro dirigismo, dependiendo de cada párroco en concreto. La función pastoral, la mentalidad egocéntrica y la disociación de la conducta entre un humanismo prescrito y un predeterminado control de las opiniones forman una tríada peligrosa, que sólo se puede deshacer si, en lugar de contactos esencialmente funcionales, se instaura una relación verdaderamente personal. Pero eso supondría un planteamiento teológico que no concibiera el encuentro entre las personas, que tiende a integrar al individuo, como opuesto a la finalidad de encontrar a Dios y hacerlo objeto de proclamación. Sólo que esos planteamientos son, todavía hoy, un sueño muy lejano. La gran tragedia de la psicología clerical reside, entre otras cosas, en que el sacerdote está obligado, por su función, a dedicarse al hombre para ayudarle a vivir, mientras que con frecuencia, en virtud de su estructura psíquica, no hace más que ponerle obstáculos o sembrar de dudas su camino. Por otra parte, también aquí vale la regla de que los problemas estructurales de la psicología clerical se hacen cada vez más graves a medida que se sube por el escalafón jerárquico, de modo que lo que se da en los jóvenes retoños no es, por lo general, más que un modelo a escala reducida de lo que sucede, a tamaño natural, en los más altos niveles de la jerarquía eclesiástica. Naturalmente, no se puede tratar de la represión de sentimientos, propios y ajenos, que produce esa clase de «predicación», sin hacer una referencia al aspecto de comodidad psicológica que entraña, y que juega un papel realmente determinante en una vida tan ajetreada y
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sobrecargada de trabajo como la que llevan la mayoría de los clérigos. En su preciosa obra El Principito, concretamente en el personaje del «farolero», Antoine de Saint-Exupéry nos presenta a un hombre que, fiel a su lema: «Órdenes son órdenes»349, trata de cumplir una tarea que, en el fondo, hace tiempo que quedó anticuada. Su pequeño planeta gira cada vez a más velocidad, de modo que entre la puesta y la salida del sol, es decir, entre la hora de encender y apagar los faroles, no pasa ni siquiera un minuto. Pero la orden no ha cambiado. Lo único que quiere el farolero es poder descansar un poco, pero no logra conseguirlo. Sin embargo, como le aconseja el Principito, le bastaría organizar su actividad con suficiente lentitud como para permanecer siempre al sol. Pero el farolero no quiere ir más despacio, sino dormir. Él quiere ese vértigo de fidelidad al deber de conectar y desconectar; por eso, su caso es totalmente desesperado. Sin embargo, como bien observa el Principito, «se puede ser fiel y, a la vez, perezoso»350. Siguiendo con ese mismo ejemplo, diríamos que los clérigos de la Iglesia católica, si son «fieles» al ideal de su profesión, viven casi como fotones, esos elementos mínimos y eléctricamente neutros cuya tarea es iluminar el mundo, pero que, si llegaran a pararse, se disolverían en la nada, porque en estado de reposo su masa es nula, y por eso se mueven a la velocidad de la luz. Los clérigos de la Iglesia, al estar totalmente identificados con su profesión, tienen un miedo innato a que, sin una vida de actividad y de esfuerzo, se van a convertir en nada. Por tanto, aunque no se desplacen a la velocidad de la luz —a pesar de que algún bromista pueda detectar en ellos ciertos rasgos de la relatividad, como una increíble prolongación del tiempo junto a una considerable reducción de longitud y un enorme incremento de «masa»—, están persuadidos de que su misión es iluminar el mundo, y no dejan de imaginarse que como mejor puede resultar ese proyecto es evitando que ellos tengan que reaccionar ante la más mínima brizna de «materia»
B)
C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I Ó N : PSICOLOGÍA DINÁMICA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
1 TRASFONDO PSICOGENÉTICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA
Hasta aquí hemos tratado de analizar las estructuras psíquicas de la existencia del clérigo a tres niveles: el de pensamiento, el de la forma de vida y el de sus relaciones humanas, sobre el fondo de su inseguridad ontológica. Pero ha quedado pendiente la pregunta por el verdadero origen de esa inseguridad y por los fundamentos de las formas específicas con las que el clérigo cultiva sus más íntimas incertidumbres. Sin embargo, antes de hablar, desde la perspectiva de los «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia, sobre ciertos conflictos específicos que se plantean en algunos campos concretos de la psicología dinámica, con las formas características de determinadas estructuras de inhibición y su correspondiente cristalización ideológica, tendremos que reflexionar sobre las circunstancias generales que rodean la situación familiar en la biografía del clérigo. ¿Qué presupuestos se han de dar en el entorno de la propia casa paterna, para predisponer a alguno de sus componentes a aceptar una función como la de clérigo en la «gran familia» de la Iglesia? Ésa es la cuestión que nos ocupa aquí. Y para responder convenientemente, aparte del elemento fundamental, que es la inseguridad ontológica, disponemos de una característica tremendamente importante que bien podríamos denominar exceso de responsabilidades. Hasta este punto, para analizar la existencia del clérigo, hemos podido recurrir con cierta rentabilidad al modelo del «jefe», según la descripción que J.-P. Sartre hace de Lucien Fleurier. Pero es claro que, en cuanto a las motivaciones de fondo, el clérigo de la Iglesia católica
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se distingue radicalmente de cualquier «Fleurier», sobre todo, por su voluntad objetiva de hacer algo justo y útil para los demás. Pero —y ahí está la paradoja— esa voluntad de ser útil no va unida a una confianza inquebrantable en la capacidad de la propia persona, sino precisamente al revés: la falta de una justificación radical de la existencia es lo que impulsa, como compensación, el deseo de merecer esa justificación por medio de ciertas formas de utilidad. La actitud básica que se manifiesta en ese proyecto de una radical dedicación a los demás consiste en lo que anteriormente llamábamos resignación. Mientras que la psicología de un Lucien Fleurier se puede interpretar fundamentalmente como una actitud de obstinación, la psicología del clérigo parece estar marcada por una extrema actitud de renuncia frente a cualquier forma de felicidad. Y eso hasta tal punto, que todo esfuerzo personal por realizarse «puramente» como individuo no sólo suscita en él un angustioso sentimiento de culpa y una actitud autorrecriminatoria, sino que ésa es precisamente la causa de su característico miedo existencial y lo que priva a su existencia de un principio tan fundamental de la vida humana como es centrarse en el propio «yo», una actitud que, por otra parte, no sólo no excluye, sino que incluye todas las posibles clases de egocentrismo crónico. Esta realidad del clérigo nos lleva a plantear la pregunta por las condiciones familiares que han podido favorecer ese sentimiento de que la única manera de existir consiste en el puro altruismo, en ser sólo para los demás. De modo que, si prescindimos ahora de la configuración estructural de los problemas, y dedicamos nuestra atención a estudiar psicoanalíticamente la etiología de las motivaciones que inciden en la vocación clerical, entraremos en el verdadero núcleo de los problemas que afectan a la vida psíquica del clérigo. En principio, se pueden imaginar infinidad de situaciones familiares en las que un niño pueda llegar a sentirse radicalmente inseguro de su derecho a la existencia y se vea impulsado a adoptar formas extremas de utilidad y de servicio. Por eso, como en los ejemplos precedentes, no se trata de generalizar ciertos rasgos aislados, sino de comprender mejor, con la ayuda de situaciones concretas, lo específico de una estructura de conjunto. El sentimiento de inseguridad ontológica, que hemos presentado como realidad fundamental en la motivación de la existencia del clérigo, se puede entender, desde el punto de vista psicoanalítico, como consecuencia directa del sentimiento de no ser aceptado por las personas responsables de los primeros contactos. En perspectiva filosófi-
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ca, el ser humano es, por naturaleza, «ontológicamente inseguro»; pero psicológicamente, esta condición fundamental de la existencia humana constituye un problema permanente para cualquier existencia concreta, si el sentimiento de no ser necesario, es decir, de ser «superfluo», radicalmente contingente, no se debe al «ser», en sí mismo, sino que nace del rechazo de unas personas a cuya cercanía y calor está esencialmente vinculado «ese ser concreto», sobre todo, en los primeros años de su vida. «Rechazo» no significa casi nunca, en la vida de un niño, el hecho de que sus padres no hayan querido tenerlo. Eso sucede, desde luego. Pero un rechazo frontal y plenamente voluntario de un ser humano, aunque en el peor de los casos puede levantar un muro de impenetrable frialdad, no suele producir una relación de repulsa tan enérgica como la que se exige para dar vida a una psicología clerical. Lo que caracteriza el origen de esa psicología es un «rechazo» en cierto modo involuntario, por ejemplo, en el caso de que los progenitores o, simplemente, uno de ellos, estén psíquicamente agotados o sobrecargados de excitación. Por consiguiente, hay que entender «involuntario» en el sentido más literal del término. La situación fundamental no consiste en que la madre o el padre, aun pudiendo o queriendo manifestar, de hecho, sus sentimientos con respecto al niño, no hayan sido —lamentablemente— capaces, por determinadas circunstancias, de dar a sus sentimientos una expresión suficientemente intensa. Más bien, lo que caracteriza esa situación es un cruce de la voluntad, de modo que, por ejemplo, una madre querría amar de veras a su hijo, pero por alguna razón su estado afectivo se lo impide; entonces, ella se fuerza a entablar una relación positiva con su hijo, pero lo único que consigue es poner de manifiesto que su buena voluntad rebasa con mucho la medida de sus verdaderos sentimientos. En ese caso, la relación entre madre e hijo carecerá de auténtica cordialidad. Pero entonces, se intentará sustituir esa falta de cariño espontáneo por un mayor esfuerzo voluntario que, a su vez, no hará más que reforzar el sentimiento fundamental del rechazo de origen, mientras que, por otra parte, el sentimiento de culpa, provocado como reacción, impondrá con mucha más fuerza el deber de un comportamiento correcto. Se produce así un primer círculo vicioso de sentimientos reprimidos y culpable tendencia a la reparación de un deber moral que, del lado de la madre —la persona en la que se localizan los primeros contactos—, prefigura ya en buena medida la futura orientación clerical. La única relación que se establece entre madre e hijo es una actuación voluntaria impuesta
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por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suceder razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo rezuma una ambigüedad crónica de sentimientos y una discordancia verdaderamente llamativa entre querer y ser. Más adelante encontraremos este mismo fenómeno en la existencia y en la conducta del clérigo. Pero hasta entonces, todavía nos queda, desde el punto de vista de la psicogénesis, un largo y tortuoso camino. Sería un verdadero error querer interpretar las relaciones entre el modelo paterno y la elaboración infantil según un esquema tan simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la continua dialéctica de un intercambio de contradicciones recíprocas, que es lo que realmente caracteriza la relación entre padres e hijo.
I.
EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD
Para hacerse una idea exacta de la complejidad de estas relaciones, podríamos imaginar, por ejemplo, una madre para la que la mera existencia de un hijo supone una carga insoportable. En otras circunstancias, ella sería indudablemente lo que se suele llamar «una buena madre». Es decir, lo que pesa sobre la relación entre madre e hijo no es, en primer lugar, una cierta incompatibilidad neurótica. Al contrario, para la formación de una futura psique clerical lo más apropiado parece ser que el hijo crezca a la sombra de una madre que sea suficientemente «maternal» como para transmitir una imprescindible sensación de amparo, pero que, al mismo tiempo, no pueda ser, de hecho, ni entregarse como ella realmente desearía. Plantear este postulado resulta indispensable por dos razones. Primera, sólo una mujer que, por principio, tenga carácter maternal podrá reaccionar con un sentimiento de culpabilidad ante las dificultades en el desempeño de su papel de madre y tratar de compensar esa carencia con una dedicación especial a su deber. Segunda, una persona que, como madre, sea absolutamente fría y rechace positivamente a su hijo jamás podrá educarle como vemos que pide la psicología del futuro clérigo. Éste, de por sí, cifra toda su esperanza en alcanzar, por lo menos en Dios, o en otro mundo distinto del «meramente» terreno, una unión paradisíaca y una especie de abrigo en algo que le proporcione absoluta seguridad. En su concepción, si desaparecieran todos los obstáculos terrenos, el mundo sería maravilloso, feliz, seguro, en una palabra, un verdadero cielo.
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No se trata aquí —hay que repetirlo una vez más— de discutir la justificación de ciertas representaciones de la escatología cristiana. Ya lo hemos expuesto detalladamente en otra obra1. Lo único que nos interesa ahora es reducir el significado sensible del contenido de esas representaciones a determinadas experiencias que durante la infancia han debido de ser tan poderosas como para marcar y configurar toda la vida subsiguiente con la fuerza de una predeterminación del destino. Por tanto, hay que tomar a la letra esas doctrinas teológicas y procurar interpretarlas no precisamente como promesas de un futuro, sino como recuerdos inconscientes de la primera infancia, sustituyendo el término «Dios» por la imagen de la madre que se ha formado durante los primeros meses de vida. Igual que en la escatología cristiana existe un Dios que, en sí mismo, es bueno y providente, pero cuyos planes chocan contra las condiciones del mundo real —que él mismo, según su designio inabarcable, ha creado tal como es, y no de otra manera—, habrá que presuponer en la psicogénesis del clérigo, como condición básica, una situación en la que existe una figura central —de ordinario, la madre— que deja en el niño una permanente impresión de que, aun estando llena de buenas intenciones, en lo más decisivo no es capaz de entregarse tal cual es en realidad. En otras palabras, hay que experimentar a la madre tan cercana como para despertar las más vivas esperanzas y, al mismo tiempo, tan lejana como para poder causar el trauma de la decepción. Sólo una experiencia tan contradictoria puede generar la ambigüedad que, como hemos visto, es una de las características más acusadas de la psicología del clérigo. En estas circunstancias, no hay ninguna posibilidad de escapar de ese robo recíproco de la vida, a no ser que llegue a suceder lo que los más puros sentimientos morales prohiben con la mayor firmeza: devolverse mutuamente la responsabilidad sobre su propia vida y ser tan «egoísta», que cada uno aprenda a vivir independientemente, la madre como mujer, y el hijo como chico o como chica. Una madre que no ha aprendido a vivir por sí misma impedirá necesariamente el desarrollo normal de su propio hijo. Para muchas madres (católicas) no puede haber cosa más terrible en la vida que descubrir que, en el fondo, tienen una deuda total con sus hijos y son culpables, sobre todo, de haber provocado en ellos ese mismo sentimiento de culpabilidad que les marcará de por vida. Detrás de un niño que, en el drama de su inseguridad ontológica, se siente culpable de existir hay siempre una madre o un padre que, de alguna manera, se sienten también ellos culpables de ser mujer o madre, o de ser hombre o padre. En el plano moral no hay
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salida posible para ese entramado humano de una existencia corroída por el continuo sentimiento de culpabilidad que, precisamente por eso, se siente incluso moralmente culpable en muchos aspectos.
II. REPARACIÓN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA: ORIGEN INFANTIL DE LA IDEOLOGÍA CLERICAL DE SACRIFICIO
Alrededor de ese sentimiento de culpabilidad va cobrando forma una constelación de relaciones fixistas sobre las que se apoyará toda la vida ulterior y que quedarán profundamente grabadas en la conciencia como una base secreta para interpretar desde ahí el sentido de la historia y de la constitución del mundo. Difícilmente se encontrará un estado de vida tan absolutamente ideologizado como el del clérigo. Por eso, un estudio psicoanalítico de esa mentalidad deberá seguir paso a paso y con la mayor exactitud la complicada urdimbre entre el inconsciente y el consciente, entre las vivencias de la primera infancia y las reflexiones de la edad adulta, entre la psicología de las pulsiones y la interpretación del mundo. Hasta el momento, hemos tratado de comprender la idea teológica de una «elección» divina a ser clérigo, a partir del sentimiento fundamental de la inseguridad ontológica y de la consiguiente identificación del «yo» con determinados ideales y preestablecidos contenidos de vida capaces de «justificarla». Resultado del análisis ha sido también la convicción de que el excesivo relieve que cobran en teología moral ciertas posiciones, por ejemplo, sobre la indisolubilidad del matrimonio, hay que entenderlo, en buena parte, como racionalización de las experiencias y conflictos de la vida matrimonial de los propios padres. Incluso ciertos postulados de la reflexión teológica, por ejemplo, la idea —rayana en lo maniático— de que lo que hemos denominado «temor al compromiso» es causa de tantas tragedias conyugales se puede interpretar fácilmente como una proyección de lo que experimentan los propios clérigos en sus problemas personales. Pero queda por resolver una de las más importantes cuestiones teológicas, la idea de que el mundo sólo puede ser redimido del pecado y de la culpa mediante el sacrificio que «el Hijo» ofrece al «Padre». Una de las convicciones de Sigmund Freud radicaba en el hecho de que la doctrina cristiana sobre el sufrimiento redentor de Jesús comportaba un exceso de fantasía punitiva en relación con el carácter revolucionario de los sentimientos de agresividad del «hijo» para con su
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«padre». Más concretamente, pensaba que el «ambiente vital» en el que nacieron esas ideas y sentimientos fue la situación de una «horda primitiva» de régimen patriarcal, que desapareció por un levantamiento de los hijos contra el monopolio sexual que los individuos «alpba» ejercían sobre las mujeres de la horda, y que terminó con una especie de asesinato del tirano 2 . En particular, en cuanto a la concepción cristiana del sacrificio, Freud pensaba que no se podía hablar de una entrega sacrificial del hijo en humilde sumisión a la voluntad del Padre; y creía poder probarlo por el simple hecho de que el «sacrificio» del «Hijo» relegaría a una especie de segundo plano la preeminente posición del Padre, tal como lo profesa la religión cristiana. Freud veía en esta realidad el laborioso triunfo de un deseo íntimo, aunque forzosamente reprimido, de llegar a destronar al «padre», privándole de su (omni)potencia3. Ni que decir tiene que no vamos a embarcarnos ahora en una discusión sobre el carácter puramente especulativo de esa «horda prehistórica» que Freud postula en los mismos albores de la humanidad, ni sobre el valor altamente problemático de la selección de monografías que llevó a Freud a elaborar su «mito científico»4. Tampoco hay necesidad, ni mucho menos, de subrayar que, aunque la concepción freudiana tiene cierto fundamento en la descripción de las estructuras patriarcales tal como las propone la psicología social, el patriarcalismo —y con él, la teoría edípica que Freud desarrolla a partir de ese fenómeno— no es una constante de la naturaleza, sino simplemente una variante cultural5, cuyo influjo en la historia de la civilización europea difícilmente se puede sobrevalorar6. Para nuestro planteamiento lo más importante es subrayar que el tema central de la doctrina teológica cristiana sobre el sacrificio no brota de la oposición edípica del hijo contra el padre, que sólo se manifiesta en una etapa relativamente tardía del desarrollo psicológico, sino que nace originariamente y como de manera espontánea de la relación entre madre e hijo. Por eso, igual que el propio Freud, durante la elaboración de sus teorías psicoanalíticas, se vio obligado por los estudios de su amigo y colaborador Karl Abraham a retrasar hasta la primera infancia la posible aparición de los conflictos neuróticos 7 , también nosotros, para explicar el origen de la inseguridad ontológica y de su correspondiente idea de sacrificio en la psicogénesis del clérigo, nos vemos obligados a situar sus factores etiológicos en una etapa muy temprana, es decir, en la relación del niño con el objeto de sus primeros contactos, o sea, esencialmente en la relación con su madre.
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En la misma medida en que la madre se sacrifica por el bienestar de su hijo, le incumbe a éste el deber de sacrificarse por el bienestar de su madre. A la luz de esta descripción de la psicogénesis del clérigo, las sensaciones de miedo o de indignación y las reacciones de culpabilidad o de deseo de reparación que experimenta el hijo sólo se pueden explicar como el desarrollo lógico de aquella primera interacción originaria. La consecuencia de este planteamiento es tremendamente importante. Si esto es así, nuestra explicación del profundo significado psicológico de la ideología clerical de sacrificio deberá ser mucho más literal que si se basara meramente en el psicoanálisis de Freud. Para comprender el proceso de formación que llevará a un niño a hacerse clérigo, hay que pensar, desde una perspectiva psicológica, igual que lo hace la teología desde su punto de vista doctrinal. Toda nuestra existencia se funda en un sacrificio originario, que nos obliga a un agradecimiento infinito, ya que revela y, al mismo tiempo, remite la imperdonable culpa de los orígenes, el «pecado original». Este principio teológico, extremadamente ambiguo y hasta contradictorio, se entiende sin dificultad, si se toman en serio todos sus detalles como recuerdo biográfico. La sensación vital del clérigo percibe que toda su existencia está literalmente transida de una profunda inseguridad ontológica y que sólo se puede realizar cumplidamente en virtud de un sacrificio originario, que no es precisamente el de Cristo, sino el que ofrece su propia madre para redimir «al hombre», es decir, «al mundo», o sea, al hijo, de la culpa de estar en el mundo. Esta «culpa», que exige un sacrificio tan inconmensurable, no es propiamente de naturaleza moral, aun en sentido teológico, sino que está «misteriosamente» vinculada a la realidad misma de la existencia. Más adelante, al exponer los consejos evangélicos de «pobreza» y «obediencia», veremos con mayor detalle que, desde el punto de vista psicoanalítico, esa experiencia de una «culpa original» está relacionada en los mitos populares con el tema oral de comer alimentos prohibidos. Aquí, por el momento, baste tomar el dato en el sentido más literal de experiencia biográfica, es decir, que el mero hecho de estar en el mundo ya impone sobre la realidad de la existencia un pesado y, a veces, hasta fatídico sentimiento de culpa. Porque en la situación que tenemos que considerar originaria ya existían esos deseos y necesidades absolutamente normales de un niño que, en la situación específica de la madre, constituyen una exigencia excesiva. De modo que —¡en conformidad total con el dogma cristiano!—
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lo que impulsa a la madre a sacrificarse por el bienestar de su hijo es su «inconmensurable amor» hacia él. En estas reflexiones, lo realmente decisivo no es sólo el mayor grado de comprensión psicoanalítica que proporcionan al enfocar así los problemas, sino, ante todo, su capacidad de explicar —y, por tanto, de solucionar— una paradoja que amenaza con pervertir psicológicamente la teología cristiana de la redención, transformando su mensaje de libertad en un sistema de represión masoquista del propio «yo» y en una teoría decididamente sádica del sacrificio. Según los enunciados de la teología dogmática, el sacrificio de Cristo —su muerte en cruz— es fuente de «justificación» y «perdón», de «expiación» y «redención» para nuestra existencia humana 8 . Pero, por otra parte, el terrible sufrimiento del Hijo de Dios, que «se entrega» como única víctima inocente por toda «la multitud», no puede menos de dejar clara la enorme culpabilidad del ser humano. Ahora bien, el efecto inmediato de esa doctrina no consiste precisamente en una sensación de alivio y de liberación, sino, por el contrario, en un renovado y más agudo sentimiento de culpabilidad. ¿Quién querría ser «redimido», si para ello tuviera que matar a una persona tan amable e infinitamente bondadosa, a una persona incluso divina, como se manifestó en Jesús, el Mesías, y convertirse así en asesino precisamente del que es el fundamento de la propia existencia9? Por otra parte, los efectos psicológicos de esa concepción teológica no dejan ver ni una sola huella de satisfacción o de alegría de vivir, sino única y exclusivamente desmedidos sentimientos de indignidad, de odio a sí mismo, de punzante culpabilidad, de insoslayable deber de sacrificio. ¡Unos sentimientos que se consideran «cristianos»! En realidad, cualquiera que sea la interpretación teológica de la doctrina cristiana de la redención10, lo que no se puede negar es que sus consecuencias psicológicas han cobrado una forma que, a lo largo de toda la tradición clerical, no ha servido para un retorno a la «aceptación inmediata» del ser, para un nuevo descubrimiento de la originalidad primitiva, o para un regreso a la confianza espontánea en la realidad de la vida. Para lo único que ha servido es para provocar un sentimiento de dependencia absoluta y una permanente autoflagelación. Dicho con más exactitud, los esquemas arquetípicos de sacrificio y de reparación11, con sus correspondientes ambivalencias afectivas, han quedado teológicamente formulados de tal manera, que sus representantes e ideólogos son preferentemente hombres, como en el caso de los clérigos, cuya psicología está marcada por una experiencia infantil
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de ambigüedades traumáticas, vividas en un clima de crueles ideas de sacrificio y deberes de reparación. Y como, en perspectiva contraria, parece que, en el marco de la teología imperante en la Iglesia, los únicos predestinados a ser clérigos, es decir, «elegidos» por Dios, son precisamente las personas que poseen esa sensibilidad, resulta que, desde hace siglos, los únicos que logran encaramarse a los puestos clave de la jerarquía eclesiástica son los sujetos cuya mentalidad se ajusta a la teología clerical del sacrificio como el guante a la mano. Y así se cierra un nuevo círculo vicioso entre teología y psicología, entre una superestructura racional y las experiencias reprimidas durante la primera infancia. El caso es que este flujo y reflujo de constricciones no sólo determina y prescribe al clérigo, a nivel individual, una serie de formas que no tienen nada que ver con la redención, sino que, incluso al nivel genérico de la Iglesia en cuanto colectividad, eleva a rango de criterios de vida cristiana una ideología y una práctica de permanente alienación y represión. Para esta mentalidad, y en el ámbito de las vivencias prácticas, el «descubrimiento y realización del "yo"», tal como se formula y se exige en psicoanálisis y en filosofía existencial, no son más que «tentaciones diabólicas», actitudes anticristianas y hasta antidivinas, propias de los «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp 3,18). Sin embargo, esa concepción desvirtúa radicalmente las enseñanzas de Jesús, ya que de unas palabras como las del Maestro, que rezuman una inequívoca confianza en el amor de Dios, sin previas exigencias sacrificiales12, se empeña en deducir un sistema de sacrificio ininterrumpido y de obras humanamente meritorias. La íntima vinculación que existe entre la psicología del clérigo católico y las ideas y los sentimientos de una mentalidad específica de sacrificio se ve con claridad meridiana en la «experiencia» histórica que supuso la época de la Reforma. Cuando, a principios del siglo xvi, el monje agustino Martín Lutero se esforzaba continuamente con toda clase de oraciones y penitencias por liberarse de la desgarradora zozobra que le planteaba su angustia existencial, y se veía totalmente impotente para conseguirlo, descubrió, de pronto, que las cartas de Pablo a los Romanos y a los Gálatas le proporcionaban la clave de la «redención»: Dios nos justifica no por las obras de la ley, sino «únicamente por la fe» (sola fidé) y «sólo por su gracia» (sola gratia), es decir, sin que el hombre lo pueda merecer previamente 13 . Con la seguridad de esa intuición, el futuro reformador eclesiástico se puso a fustigar violentamente lo que él consideraba una farsa de predicación bíblica peni-
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tencial, la difusión de las indulgencias papales, cuyo paladín era el fraile dominico Tetzel: Cuando nuestro Señor Jesucristo predicaba: «¡Haced penitencia!» (Me 1,15), no se refería a esas obras que vosotros denomináis indulgencias; lo que quería decir es que toda vuestra vida debe ser una penitencia14. Para Lutero, el verdadero «retorno» (= conversión, penitencia) de una vida descarriada consistía en una apertura del corazón del hombre, convulsionado por la angustia, a una confianza incondicional en Dios. La auténtica «penitencia» residía, según él, en una renuncia a todos esos miedos que, en definitiva, nos llevan a desear «merecer» la justificación de nuestra existencia a base de multiplicar las «buenas obras». De hecho, ese planteamiento comportaba la abolición de la idea de sacrificio y, por consiguiente, a corto o a largo plazo, la desaparición incluso del propio estado clerical, como forma de vida «de mayor mérito» que la que llevan los «seglares», inmersos en la realidad «mundana»15. Si es verdad que Dios quiere la existencia humana y la ratifica plenamente, sin ningún tipo de restricciones o condicionamientos, su gracia sólo será digna de crédito, si el individuo llega a adquirir conciencia de su derecho inalienable al desarrollo personal. Por consiguiente, no es posible invocar una teología del sacrificio para contraponer un encuentro de la persona consigo misma a una «obediencia» a Dios, a Cristo, o a la Iglesia16. Si es cierto que la inseguridad ontológica no se puede subsanar con obras, la teología del sacrificio pierde todo su fundamento; y, paralelamente, también el estado clerical pierde toda su consistencia como modo de vida marcado por la función, completamente institucionalizado y concebido como esencialmente superior al estado de los «seglares». Desde el punto de vista de los reformadores, el reproche más grave que se puede hacer a los clérigos católicos es que, en vez de ponerse en manos de Dios con absoluta confianza, tratan de conseguir por caminos opacos una santidad que se autojustifica exclusivamente por las obras. El reproche no deja de tener su lógica, porque en la medida en que Dios sólo puede «reconciliarse» con el hombre mediante una acción concreta, es decir, mediante un «sacrificio», también el hombre debe «colaborar» a la «acción salvífica» con su correspondiente disponibilidad para una entrega en sacrificio17. Los reformadores tenían razón al afirmar que la permanencia o la extinción del estado clerical
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católico depende, desde un punto de vista dogmático, de la teología del sacrificio; pero, sobre todo —y eso es lo que realmente nos interesa aquí—, incluso desde una perspectiva meramente psicológica. En el marco de nuestra investigación, lo que nos preocupa no es determinar qué clase de teología —bíblica, o dogmática— es la «correcta»; lo verdaderamente importante es comprobar la íntima vinculación del estado clerical con la idea de sacrificio. El planteamiento confirma la concepción psicoanalítica de que la psicología del clérigo tiene que proceder fundamentalmente de la experiencia de un sacrificio originario (el de la madre), ya en los comienzos de la vida (del niño). Es claro que, hasta aquí, nuestra presentación de la teología del sacrificio deja bastante que desear. Por eso, para comprender plenamente su trasfondo psicológico, es decir, todo su bagaje de vivencia humana, tendremos que prestar atención a unas cuantas precisiones de naturaleza teológica. Según un postulado de la teología, el «Hijo» no habría tenido que sacrificarse por los hombres, si no hubiera tenido que someterse a la incomprensible «voluntad del Padre», y «cumplirla» llevando a cabo la «obra redentora» por una aceptación «obediente del sufrimiento». De ese modo, la teología del sacrificio ensancha su significado y se convierte en una cuestión de «economía salvífica de la Trinidad»; más aún, si se interpreta correctamente, tiene ya una prefiguración incluso en el ámbito de las «procesiones intratrinitarias»18. Ante la dignidad hierática de una doctrina tan sublime, que se ha enseñado por generaciones y generaciones de teólogos desde el siglo n d.C. hasta hoy, de poco sirve el reproche, aun justificado en sí mismo, de Oskar Pfister, cuando dice que todas esas elucubraciones y fórmulas teológicas no han hecho más que transformar al Dios que nos presentó Jesús como objeto de una confianza como la de un niño con su padre en un lejano y contradictorio espectro conceptual19. Sin embargo, la realidad es que ese «espectro conceptual» de la doctrina trinitaria, con la idea de un Padre que, por amor al hombre, no perdona a su propio Hijo, sino que lo entrega a la muerte, y a una muerte de cruz (Flp 2,8), tiene unas raíces muy profundas en las vivencias del espíritu y es, en cierto sentido, connatural al hombre. Lo «espectral» o, como dice Freud, lo inquietante20 de esa concepción y de esa doctrina reside en que las huellas de su origen en el inconsciente han quedado borradas por un proceso de represión tan precoz como profundo. De modo que se puede decir que una de las características del dogma cristiano es una mezcla de miedo y de fascinación, de extra-
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ñeza y de sublimidad, de aversión y de inclinación hacia determinadas ideas. La historia de la teología, sobre todo, en la época de los primeros concilios ecuménicos, es la de un continuo y violento choque entre la exaltación fanática de los «creyentes» y la dubitativa frialdad de los «no creyentes». Pues bien, esa refracción de material arcaico, rechazado en un primer momento y proyectado luego al ámbito de la divinidad, es lo que, desde el punto de vista psicoanalítico, confiere a los «dogmas» de la fe cristiana su apariencia de lo que podríamos llamar, con Th. Reik, «idea compulsiva»21. En concreto, el dogma de la Trinidad profesado por el cristianismo, si se compara con ciertos paralelos en la historia de las religiones, se puede interpretar indiscutiblemente como una variante —transformada, eso sí, en un sentido patriarcal— de la tríada familiar arquetípica: padre, madre e hijo22. Por ejemplo, en la teología tebana del Antiguo Egipto se reconocía la tríada de divinidades Amón, Mot y Khons23, y los vínculos familiares entre Osiris, Isis y Horus constituían el trasfondo teológico de la sucesión dinástica de los faraones24. Y aun en el panorama de la teología actual, un investigador que ha dedicado varias décadas de su vida a elaborar una concepción precisa del Espíritu Santo, no duda en confesar en la introducción a una de sus obras la utilidad práctica de sus reflexiones altamente especulativas sobre la doctrina trinitaria, ya que cabe esperar de ellas una clarificación de la teología del matrimonio y de las relaciones entre hombre y mujer, y entre padres e hijos25. ¡Como si, en el fondo, todas esas reflexiones no provinieran de una experiencia familiar, en vez de ser meras derivaciones teológicas aplicadas al ámbito de la familia! Para entender, en particular, el papel del padre en la teología cristiana del sacrificio, hay que liberarlo psicoanalíticamente de su proyección (metafísica), para reintegrarlo a la experiencia vital, o sea, biográfica de la primera infancia. Y para eso, hay que tomar cada detalle lo más literalmente posible. Una cosa que llama poderosamente la atención es que en ninguna de las múltiples ramificaciones especulativas de la teología dogmática se encuentra la idea de que el «Padre» haya experimentado una satisfacción en el sufrimiento de su «Hijo». A diferencia de numerosos mitos populares en los que los hijos de los dioses o los héroes son desollados vivos o torturados a muerte —por ejemplo, el sátiro Marsias, amarrado a un poste y despellejado por Apolo26—, en la teología cristiana no hay ni la más mínima huella de sadismo o de voluptuosidad morbosa por parte del Padre frente al indecible tormento del Crucifi-
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cado. Desde luego que, dada la extraordinaria relevancia que cobran la sangre y el sufrimiento en la presentación cristiana de la crucifixión de Jesús, no parece absurda la idea de que esa falta de sadismo sea consecuencia lógica de una tremenda represión27. ¡Por lo menos, el Padre, que no sólo quiere, sino que hasta considera inevitable ese monstruoso tormento, debería experimentar, al fin y al cabo, su «satisfacción»! Pero precisamente ese momento decisivo no aparece por ninguna parte, ni siquiera por alusiones. Al contrario. Hasta ha habido una interpretación teológica —la «patripasiana»28— que afirma expresamente que «el Padre sufría» al ver sufrir a su Hijo. En una consideración psicoanalítica, se podría ver en esta idea un reflejo de las vivencias contradictorias de la primera infancia. Se comprende, pues, que en el sacrificio del «Hijo» en favor de la «humanidad» hay que entender que, originariamente, se condena a la madre a una vida de renuncia y de privación. Es su sacrificio el que confiere al niño «salvación», «vida» y «perdón» de la «culpa» de existir. En el contexto de esa situación originaria, lo que constituye desde el punto de vista psicológico un factor absolutamente plausible y, en definitiva, irrenunciable, es que, detrás del drama sacrificial entre madre e hijo, hay un padre que aparece como el verdadero autor, como el destinatario y beneficiario de la escena; y, como se asegura fehacientemente, contra su propia voluntad. A pesar de todas las apariencias, el padre no es en modo alguno un déspota cruel; al contrario, de acuerdo con los postulados teológicos, hay que considerar como una expresión de amor desbordante su contemplación —o, más bien, su obligación de contemplar— cómo su «hijo obediente» (es decir, su propia esposa) se «sacrifica» por el bienestar del «mundo» (doméstico). Así es, precisamente, como se deben conjugar todos los factores para propiciar el nacimiento de una «vocación» clerical. Porque, si el padre no fuera más que un pervertido o un ser brutal, se llegaría fácilmente a una alianza beligerante entre madre e hijo. En semejante situación, una mujer tendría que dejar de sacrificarse, aunque sólo fuera para proteger a su hijo; para defenderle a él, e incluso para defenderse a sí misma, tendría que luchar contra las intolerables exigencias de su marido. ¡Una condición tremendamente escuálida para engendrar la resignada disposición al sacrificio en la que, como hemos expuesto anteriormente, radica la mentalidad clerical! Para que una mujer acceda a «sacrificar» su persona y su propia felicidad por el bien de sus familiares, tiene que acariciar, como premio, la esperanza, por mínima que sea, de que puede contar con el amor de su marido, o la sensación
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de ser suficientemente fuerte como para arreglárselas ella sola. En ningún caso debe considerarse al padre como un auténtico sinvergüenza, aunque por sus circunstancias personales no haga más que provocar conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la psicogénesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible que, por encima de todo, se pueda —¡y se deba!— tener fe en el «padre» como en una persona bienintencionada. Ya hemos indicado antes que la «mitología» particular, constituida por los recuerdos familiares de muchos clérigos, incluye la idea de que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, también observábamos todo el cúmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engañosas que encierra esa impresión. ¡Cuántas veces habrá tenido que ser precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada, aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por haber comprendido la situación, o por intentar suavizarla con excusas sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato de cólera, y levanta la voz desconsideradamente, no habrá que tomarlo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que, más bien, está agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrumpe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un egoísta despreocupado. ¡Ni mucho menos! En realidad, quiere a los niños; y bastaría que se le presentase una ocasión, para demostrárselo. De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explicaciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo —él, sí— tiene que creerlo. La idea de que, en el desarrollo psíquico del clérigo, el padre deba ser considerado como una persona delicada y cariñosa, aunque su peculiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena dosis de sufrimiento, no es sólo un postulado de la teología, sino que es, además, y originariamente, un dogma de la psicología. Y el mejor testimonio de esa convicción y su prueba más irrefutable es el sacrificio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habrá que creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cariño. El sacrificio de uno prueba el amor del otro. Sólo en esta constelación de experiencias de la primera infancia se puede dar una descripción fiable de la teología clerical del sacrificio.
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Lo único que cabe añadir es que todo lo que aquí se dice de la «madre» se puede aplicar también al padre, e inversamente, según se contemple la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una chica, y de acuerdo con la distribución del papel de «padre» o de «madre» en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos padres cuyo carácter es más bien «maternal» y, por el contrario, muchas madres en las que predomina el tipo «paternal». Pero el presupuesto básico para que la teología del sacrificio se llegue a vivir de manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la imagen del futuro clérigo es que la psicodinámica de la biografía familiar se ajuste, como acabamos de exponer, a las características de «sacrificio» y «obediencia», en una relación a tres como la que se da entre «padre», «madre», e «hijo».
III.
VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SÍNDROME DEL SALVADOR
Estas consideraciones podrían parecer suficientes para explicar la psicogénesis de la idea cristiana de sacrificio. Pero, en realidad, nos falta el aspecto más importante, o sea, cómo el niño, el futuro clérigo, debe recorrer ese camino sacrificial durante su vida. También aquí se puede sacar un buen partido de la reflexión teológica. Lo único que se necesita es escucharla con «oído psicológico», porque, de hecho, ofrece indicaciones muy valiosas sobre prácticamente todos los detalles de los sentimientos y vivencias que acompañan el proceso de formación del futuro clérigo. El primer punto es que la existencia clerical está orientada a una conformidad con Cristo. Según los principios de la teología, «imitar a Cristo» es un deber de todo fiel cristiano, pero «especialmente» (?) del clérigo29. En esa «imitación», lo más importante es la identificación con el «sufrimiento expiatorio» del «Salvador» en su camino hacia la muerte. Él es el modelo; y la conformidad con él será la prueba más fehaciente de una auténtica imitación30. El sacerdote de la Iglesia católica recibe una consagración particular para un ministerio sublime, ya que, por la imposición de las manos del obispo, se le transmite el Espíritu Santo, que en el signo sacramental le constituye «sacerdote para siempre», tanto en la tierra como en el cielo, y por la gracia inherente al sacramento le imprime una «marca indeleble», el sello, el carácter de su existencia sacerdotal31.
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Todavía no se ha podido determinar de manera unívoca en qué consiste exactamente ese signo sacramental. Pero también en este aspecto merece una consideración muy particular la opinión de santo Tomás de Aquino. El gran representante de la teología de la Edad Media opina que el símbolo específico de la ordenación al sacerdocio es la entrega del cáliz o, por lo menos, el encargo simbólico de celebrar la misa32. Así es como el sacerdote, con su «nueva personalidad» ministerial, se convierte en vivo representante, en heraldo y protagonista de la celebración cultual de la muerte y resurrección de Cristo. Según la frase de san Pablo, tiene que «llevar en su propio cuerpo el sufrimiento de Cristo» (Gal 6,17)33 para perpetuar entre los hombres «la acción salvífica» de Dios y llevarla a su «cumplimiento». No se puede negar que en los últimos veinticinco años la teología propiamente sacrificial de la misa se ha ensanchado —o, tal vez, se ha sustituido— por la concepción de «banquete». Pero resulta que con eso se pone en tela de juicio la peculiaridad única del ministerio sacerdotal, vinculada esencialmente al sacrificio. Hay que insistir, una vez más, en que no tratamos aquí del origen dogmático o de la justificación de tales concepciones; la cuestión que nos interesa, en este punto, sigue siendo exclusivamente psicológica. Es decir, nuestro planteamiento quiere investigar cuáles tienen que haber sido las vivencias que, como por un destino fatal, han predispuesto desde el punto de vista psíquico a un ser humano a concebir subjetivamente su tarea, es decir, esa forma típica de autocomprensión, como una realidad evidente, como la clave para interpretar toda su vida, como la verdadera liberación de todos los desgarramientos de la —¡propia!— existencia. En este punto, desde una perspectiva psicoanalítica, no podemos menos de aceptar la concepción teológica de que el Espíritu de Cristo se comunicó a los creyentes, o sea, a los «salvados», en el momento de la muerte de Jesús34. En lenguaje psicoanalítico, habría que decir que la identificación —inconsciente— del niño con su «madre», o más bien con su «espíritu» de sacrificio, es lo que le impulsará más tarde a asumir personalmente la función de clérigo en la Iglesia. La tarea que se le presenta consiste en tratar de mantener literalmente en vida y arrancar de la esclavitud de la muerte a su madre, que ha ofrecido su sacrificio personal por el bienestar de su familia; y eso lo va a llevar a cabo por una imitación del comportamiento de la madre y por una asimilación de su espíritu. Sólo en el —¡libre!— sacrificio personal del hijo se cumple en plenitud la «obra» de la madre, porque sólo así puede desapare-
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cer el sentimiento de culpabilidad por haber colaborado a la muerte de su madre. Sólo en la aceptación del espíritu maternal de entrega y de renuncia se hará realidad tangible la «redención» de la culpa de existir. Desde una visión teológica, se podría objetar que el psicoanálisis, al dar especial relieve a la experiencia de la madre, sustituye el papel que se atribuye a Cristo en la teología clásica de la redención, ya que, en realidad, la función de Cristo es decididamente masculina, y en ningún modo se puede identificar con cualquier aspecto femenino. La diferencia salta a la vista, por ejemplo, con la figura de Buda, que en las célebres representaciones chinas de Kuanyin (diosa de la misericordia, nacida del Bodhisattva Avalokiteshvara35) aparece con rasgos típicamente femeninos. Pero la objeción es más ficticia que real. Bastaría hacer referencia al desarrollo que ha experimentado la teología católica durante el último siglo y, más concretamente, a la progresiva importancia que se da a la participación de María, la madre de Dios, en la obra de la redención 36 . Desde el lado teológico se percibe, y con razón, que la idea cristiana del sacrificio estará psicológicamente descentrada, mientras sólo gire en torno a figuras masculinas. Por eso, parece razonable poner junto a la «acción salvífica» de un varón, como Cristo, y con una importancia correspondiente, la cooperación y el sufrimiento compartido de su propia madre. No se puede negar que la reflexión dogmática sobre la corredención de María no ha llegado aún a nivel de dogma solemnemente definido37. Pero, por otra parte, no dejan de ser, hasta cierto punto, legítimas las objeciones de la teología protestante, cuando reprochan a la teología de la Iglesia católica que la figura de María ha adquirido en su mentalidad pietista prácticamente el mismo significado que la persona de su Hijo, si es que no ha llegado a superarla e incluso a suplantarla. Pues bien, de lo que realmente se trata, desde un punto de vista psicoanalítico, es de una progresiva revelación del trasfondo psicogenético de la mentalidad clerical, más que de una intención consciente de desdibujar la doctrina dogmática de la redención. De hecho, psicogenéticamente, es la madre la que con su comportamiento inicia al futuro clérigo, ya desde su primera infancia, en el papel de Cristo (y le hace entender, de este modo, el fundamento espiritual sobre el que se asienta su vida). Por consiguiente, es impensable que se pueda renunciar a esta clase de explicación tan decisiva, que ve el pleno cumplimiento de la pasión redentora de Cristo en el ejemplo de la (Gran) Madre. No cabe duda de que la teología católica, mientras esté en manos de clérigos, sólo podrá comprender la eficacia de la muerte redentora
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de Cristo contemplándola desde la perspectiva de la —¡propia!— madre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece que es precisamente su clara relativización del estamento clerical lo que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de María. En otras palabras, el marcado acento que adquiere la «mariología» en la reflexión teológica del catolicismo es una nueva y espléndida confirmación de nuestra tesis psicoanalítica, cuyo postulado esencial es que, en la psicogénesis del clérigo, el esquema de «sacrificio y redención» que propugna la teología dogmática se realiza en el sacrificio de la «madre» en favor del «padre». Pero al mismo tiempo, ese principio nos enseña, psicoanalíticamente, un planteamiento ulterior, que resultará decisivo. En un buen número de monografías de carácter psicoanalítico se suele interpretar la mariología de la Iglesia católica como una derivación del complejo de Edipo39. El presupuesto tácito del análisis es que el «hijo» debe «ser crucificado» por su transgresión, que consiste en haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, contra la voluntad del padre. El árbol de la cruz y el cuerpo desnudo del crucificado son una representación apenas disfrazada de la unión coital incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultáneamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpretación se inspira fundamentalmente en el análisis freudiano del complejo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del niño de liberar a su madre de la prepotencia decididamente «bestial» del padre. El tema subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un héroe se pone en camino para acometer las más difíciles tareas y liberar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos monstruos espantosos la tienen sometida. En particular, la relevancia que se da en la Iglesia católica a un tema como el de la perpetua virginidad de María44, y la imposición todavía vigente en la actualidad de interpretar ese magnífico símbolo, tan común en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de modo puramente externo y privado de connotaciones simbólicas, es decir, como un fenómeno biológico46, confirma plenamente, por parte de la teología católica, la interpretación freudiana del complejo de salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adolece del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalíticas que toman el «complejo de Edipo» como un dato originario, o sea, como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por decirlo de una manera un tanto audaz, si los clérigos católicos no su-
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frieran verdaderamente más que del «complejo de Edipo», no existirían clérigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos niños que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad entre los cuatro y los cinco años, puedan experimentar exclusivamente en un campo como el de la sexualidad —es decir, en el círculo de Edipo— tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de echar sobre sus hombros todo el catálogo de renuncias que, en los diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados «consejos evangélicos». Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cómo el tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cuestión del celibato. Pero sería un error de bulto y, a la vez, una simplificación absolutamente irresponsable de las dificultades psíquicas del clérigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solución son los conflictos planteados por la «exigencia de castidad», sólo porque ésa es la cuestión más llamativa y la primera que descubrió Sigmund Freud. La conclusión más lógica es la contraria. Precisamente por ser el dato más llamativo, es sin duda el último en el desarrollo psicológico y, por eso, el más susceptible de quedar sepultado desde un principio por otros múltiples factores. Lo que realmente condiciona, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un clérigo no es, desde luego, la aparición de dificultades en el campo de la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mucho más profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvación o la condena, el ser o no ser, la realización o el fracaso de la existencia humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexión y de las definiciones teológicas. El sacrificio redentor que tanto la «madre» como el «hijo» tienen que ofrecer para salvar el mundo del «padre» no consiste en la represión de determinadas pulsiones sexuales, sino en encontrar una justificación de la existencia en general. Si es verdad que la vida de una persona sólo puede realizarse plenamente cuando se decide a abrirse al amor, también lo es, por el contrario, la constatación de que sólo es capaz de amor el que ha encontrado la alegría de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicología del sacrificio, con todas sus ambivalencias, sólo empieza más allá de esa seguridad ontológica que los mitos populares describen con la simbología de un paraíso originario. La verdadera cuestión, lo realmente decisivo, no es saber cómo se puede competir con el padre por el amor de la madre, sino cómo salvar a la madre que, con el sacrificio de su existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.
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De ahí precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsabilidad y de sacrificio del «yo» para la salvación del «mundo», que caracterizará más adelante la existencia del clérigo católico. Una de las paradojas inherentes a toda investigación psicoanalítica es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser tanto más violento cuanto más evidente es la sensación de su imprescindible pertinencia. Aunque sólo sea por eso, resulta absolutamente irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicológico de la existencia clerical con los métodos habituales de una encuesta o de una estadística47. Ya hemos visto antes lo increíblemente difícil que les resulta a la mayoría de los clérigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo más corriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses o incluso años para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de resistencias, la historia de las más auténticas motivaciones de su vocación clerical. Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta aquí es susceptible de una objeción perfectamente justificada, que se podría formular en los siguientes términos: es fácilmente comprensible que, por ejemplo, un niño cuya madre esté afectada de frecuentes ataques cardíacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferré a su madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en vida. Pero ése no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclusión de tipo general. Para refutar esta objeción, hay que reconocer que la psique humana sólo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un reducido número de mecanismos de reacción con los que responder a la multiplicidad de estímulos provenientes de la realidad circundante. Por ejemplo, «el miedo» siempre se experimentará, subjetivamente, como una sensación de angustia, sea ante el culebreo insólito de un relámpago, la conmoción de un terremoto, el estampido de un cañonazo, o la ridicula presencia de un ratón. Análogamente, ese mismo efecto psicológico puede provenir de la propia inseguridad ontológica, de un sentimiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respectivas tendencias al sacrificio —como hemos supuesto que se dan en la primera infancia del futuro clérigo—, o de cualquiera otra constelación de impresiones psíquicas en la que la relación entre el padre y la madre sólo puede estabilizarse, a los ojos del niño, mediante el sacrificio indi-
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vidual de una de las dos partes (en general, la «madre»). Con todo, y con la única pretensión de servir de ayuda al que quiera embarcarse en un análisis de su situación personal, se podrían describir algunas variantes de las principales fuentes de angustia típicas de la primera infancia. La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente, esta situación puede evolucionar más tarde, preferentemente en el sentido de una pronunciada relación edípica entre madre e hijo. Sin embargo, para entender el problema de la inseguridad ontológica, debemos partir, como hemos indicado, de una situación anterior y preguntarnos qué sentimientos puede provocar en la madre el hecho de que falte el padre. Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre está en el frente de batalla, cuando su hijo —el futuro clérigo— viene al mundo. Lo que en el niño se consolidará más tarde como «inseguridad ontológica» es, ante todo —y objetivamente—, la inseguridad real en la existencia de la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desesperación, de inquietud y desánimo, de desamparo íntimo y permanente espera, lo que habrá que tener en cuenta para comprender los contrastes, frecuentemente imaginarios, entre resignación y confianza que determinan la estructura psicológica de muchos clérigos. La experiencia de su propia infancia les ha enseñado que para el bienestar de la persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay una posibilidad de que un inesperado cambio del destino venga a mejorar la situación. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, después de muchos años de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, después de años de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde establecerse con toda su familia. Este contraste entre resignación y esperanza es fundamental, sobre todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear en la conciencia del niño una tensión que sólo podrá resolverse mediante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un más allá ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba una religiosa: «Me acuerdo perfectamente que un día —yo debía de tener por entonces unos cuatro años— estaba en la cama de mi madre y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo más probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos a rezar, para que papá volviera de la guerra». En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que la propia madre busque un alivio de sus miedos en el ámbito religio-
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so. Pero desde el punto de vista psicológico, tiene más importancia, para la experiencia del niño, su participación en el miedo y en el desamparo íntimo de su madre. Cuando un niño ve que la persona a la que más se agarra en busca de seguridad está tan agobiada ella misma que no puede ofrecerle ninguna protección, se le derrumba todo su «mundo». Por eso, para esa niña de cuatro años, su única tarea consistía en consolar a su madre tratando de sacarla de su desesperación y dándole ánimos para seguir viviendo. No cabe duda de que la niña se daba perfecta cuenta de que su vida suponía una enorme carga para su madre. Pero, por otro lado, el hecho de que ella estuviera allí era prácticamente lo único que podía dar sentido a la vida de la madre. Esas dos clases de experiencia se conjugan en el subconsciente del niño, para crear el mencionado intercambio entre complejo de culpabilidad y misión redentora, entre la sensación de que mejor sería no existir en absoluto y la convicción de haber nacido para ser «salvador», lo que, en definitiva, no deja de tener un componente religioso. Porque, ya que un niño no puede hacer objetivamente nada por el bienestar de su madre, tendrá que acudir, en cierto sentido, a inventarse él mismo algún tipo de consolación religiosa, si es que no lo encuentra ya en la propia fe de su madre. Es precisamente la inseguridad ontológica lo que, al llegar a su más exacerbado dramatismo, provoca en el interior del niño, como la cosa más natural, un sentimiento religioso que despliega en él todas sus virtualidades, como si sobre el río de lava que fluye de la erupción de un volcán quisiera construir una casa de basalto para sí y para su familia. Este ejemplo tan simple ilustra cómo hay que interpretar el tema del «sacrificio de la madre» en beneficio del «padre». De hecho, el padre no tiene por qué estar implicado ni subjetiva ni moralmente en el problema. Basta que la sucesión objetiva de acontecimientos no ofrezca a la persona más cercana al niño otra posibilidad de supervivencia que la postergación extrema de su vida, para que se desencadenen los mecanismos descritos de miedo, complejo de culpa y sentido de responsabilidad, con su decisiva incidencia en la psicogénesis del futuro clérigo. Pero éste es sólo uno de los innumerables ejemplos de la diversidad de formas que puede adoptar el miedo y la desesperación frente a la ausencia del padre. Lo realmente importante para nuestro propósito es el hecho de que, en sustitución del padre ausente, el niño ocupa el puesto central en la vida de la madre, una posición literalmente de «salvador», que da sentido y entidad a su vida.
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Pero también se da la situación inversa. Una proximidad agobiante del padre puede suscitar en la vida de la madre una sensación de miedo que repercute en el niño creando en él una inseguridad ontológica en grado máximo. Sin duda, eso se debe fundamentalmente a factores de orden externo. Es el caso del desempleo, que hace al hombre andar como perdido, siempre gruñendo y de mal humor, y poniendo a todos los nervios de punta. Puede ser también una enfermedad o un accidente laboral o de tráfico, que le convierte en un inválido permanente o en un jubilado precoz. Pero por impresionantes que sean esas circunstancias del destino desde el punto de vista externo, lo que realmente causa en la familia una sensación de inseguridad ontológica no es tanto el hecho en sí cuanto el impacto psicológico que produce. En esas condiciones, sólo se puede concebir una vocación a clérigo si, aunque el padre sea una carga, la madre toma las riendas y el ejemplo de su entrega basta para mantener un cierto orden y dar consistencia a la familia. Igual que en la teoría de la Historia elaborada por Arnold Toynbee, para que nazca una cultura superior es necesario que se produzca un justo medio entre las condiciones climáticas de extrema dureza, como en el Ártico, y de extremada bonanza, como en las islas tropicales de los mares del Sur48, también para que nazca una «vocación» clerical y pueda desarrollarse convenientemente, las condiciones más propicias son las que derivan de un cierto grado —soportable y admisible— de inseguridad ontológica. Y muchas veces, el principal factor del «desafío productivo» que, por un exceso de responsabilidad, empuja al niño o a la niña hacia la vida clerical es precisamente la cercanía psíquica del «padre». En la formación de una psicología de clérigo, lo fundamental es que en escenas y vivencias de esta clase tiene que haber una motivación muy fuerte que produzca en el sujeto, ya como niño, la tendencia a situarse del lado de la parte más débil, como responsable de toda la familia. Si anteriormente hemos analizado el interés de la teología moral —formulada por clérigos— en rechazar categóricamente el derecho de los cónyuges al divorcio aun en circunstancias extremas, aquí encontramos un elemento mucho más profundo que la ya mencionada actitud hostil con respecto a la biografía familiar. Muchos clérigos son conscientes de que su tarea, ya desde la infancia, ha consistido en procurar una cierta estabilidad, un equilibrio y, en definitiva, una salvación para el matrimonio de sus padres. Resulta verdaderamente conmovedor escuchar cómo una religiosa o un sacerdote cuentan que, siendo niños, ya tuvieron que ejercer una
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especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para prevenir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus ocho o diez años se vieron en la necesidad de comprender a su padre o a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capaces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias, al menos a nivel de representación subjetiva, era mantener las suficientes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solución más apropiada. ¿No hay un viejo proverbio que dice que «la oración de un niño atraviesa las nubes»? ¡Cuántos clérigos, siendo todavía niños, tuvieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que protegiera a su madre de los desmanes de su padre o, al revés, a su padre de la incomprensión de su madre y, de paso, su propia existencia personal situada entre los dos frentes49! Ahora bien, ¿cuántas religiosas y cuántos sacerdotes serían capaces de confesarse a sí mismos y a los demás y, por consiguiente, de explotar en provecho propio, aunque no fuera más que de un modo aproximado, ese misterio de su «libre» decisión y de su «entrega total» a Cristo en una vida que, como hay que creer, se «realiza plenamente» en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la mayor parte de los casos se necesitan años y años para acercarse por el camino real de los sueños, de los recuerdos escondidos y de las progresivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente guardadas de la propia biografía. Por fin, en una revelación en catarata, se entera uno de que su padre o su madre eran prácticamente unos alcohólicos, que pasaban días y días sin dirigirse la palabra, que se dejaban llevar de incontrolados ataques de cólera, que no había entre ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matrimonio burgués que aparentemente era un camino de rosas era, en realidad, una especie de hibernación mantenida de la que uno sólo podía despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su auténtica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de niño, había que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible, por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza de una armonía y de una paz sobrenatural donde no había más que una guerra sorda. Sin esa medida bien colmada de hipoteca psíquica, no se puede dar esa combinación específica de inseguridad ontológica y sentimiento de responsabilidad que se necesita para hacerse clérigo. Pero el camino está prácticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar conciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-
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ros problemas que agitaron la vida de los progenitores, y se decide a afrontarlos con decisión, en vez de tratar de apaciguar —y, por tanto, de reforzar— los miedos de la primera infancia, trasponiéndolos sin más a las estructuras compulsivas de la gran familia que es la Iglesia.
IV.
CAÍN Y ABEL: LA FUNCIÓN DE LOS HERMANOS
Una paradoja típica de la existencia clerical consiste en que es la única profesión humana en la que, en virtud de la función, se hace todo lo posible por considerar a los compañeros como «hermanos o hermanas en Cristo», como miembros de la gran familia de la Iglesia, mientras que esa nostalgia de la unidad familiar es frecuentemente fruto de las violentas tensiones con los propios hermanos de sangre. El ejemplo más conocido de esas tensiones es el que se refleja en diversos textos evangélicos (Me 3,21 50 y Me 6,1-6S1) que hablan con toda claridad de las dificultades y tensiones internas entre Jesús y sus hermanos y parientes. Pero en esta investigación de los factores fundamentales que inciden en la psicogénesis del clérigo y le atribuyen su auténtico papel primario no se trata de las simples incompatibilidades o de los frecuentes roces que son normales entre hermanos, sino de los conflictos que, como con un poder fatal, determinan la autocomprensión del hombre para todo el resto de su vida. Esos conflictos son ciertamente inevitables, es decir, no se deben a las típicas fricciones de cualquier pandilla de muchachos, sino que están enraizados en la cuestión verdaderamente central que se le plantea a todo niño: qué puesto ocupa él, entre todos los demás, en los sentimientos y afectos de sus padres, especialmente de su madre. También aquí vale la regla de que de las más variadas situaciones puede deducirse un resultado relativamente semejante. Para la formación de la psicología propia del clérigo, lo más importante es que, cualesquiera que sean las circunstancias concretas de su génesis, se produzca una interacción entre inseguridad ontológica y sentido de responsabilidad. Sólo hay que hurgar lo suficiente en la biografía de un clérigo para descubrir que, en el fondo, eso es lo que resulta con una pasmosa regularidad. En la serie de hermanos se producen, por lo general, cuatro clases de diferentes conflictos, según la escala de posibles particularidades: el conflicto entre el bueno y el malo, entre el mayor y el menor, entre el sano y el enclenque, entre el guapo y el feo (o entre el listo y el tonto).
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Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentirá responsable, rechazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos conflictos, aunque aquí los estudiamos separadamente, por exigencias de exposición, están íntimamente relacionados y giran en torno a un solo núcleo, que podríamos denominar complejo de Caín y Abel. La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no todas sin excepción, se alimentan no precisamente de incompatibilidades mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino más bien de la oscura pregunta sobre cuál es el sentimiento de los padres, especialmente de la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo niño tiende, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo más posible la atención y el cariño de su madre. Cualquier limitación o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en él, de buenas a primeras, su más cerrada oposición y protesta. Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar —y, un día, tal vez hasta refrenar— su pretensión de disponer en exclusiva de su madre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia, que le llevará progresivamente a considerar ciertas formas de exagerada atención materna como una tutela que pone trabas y coarta su desarrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama técnicamente libido anaclítica del objeto52. Ese instinto obliga al niño a respetar siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un niño sólo estará dispuesto a admitir voluntariamente determinadas restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y depositar en ella su confianza. Y al revés, cuanto mayor es el miedo que tiene el niño a perder a su madre, tanto más se aferrará desesperadamente a ella y estará más inclinado a interpretar cualquier signo de privación o de rechazo por parte de la madre como una ratificación de su miedo a que ella ya no le quiera realmente. Sobre ese fondo de inseguridad ontológica, hasta las cuestiones en apariencia más simples sobre el tiempo e intensidad de dedicación pueden degenerar en conflictos dramáticos de poder y superioridad53, en los que la madre, en vez de poder contar con la «colaboración» del niño, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la voluntad de su hijo. Entonces se produce rápidamente un segundo y fatal círculo vicioso. El niño se siente más que nunca rechazado, incomprendido y atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la más mínima
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posibilidad de entender que el hecho de que sus deseos sean excesivos, incondicionales, engañosos, e incluso desmesurados, unos deseos que ni siquiera la madre más cariñosa, a pesar de toda su buena voluntad, podría satisfacer como él quiere, no es más que consecuencia lógica de sus propios miedos. E inversamente, la madre, que de todos modos ya se siente agobiada por engendrar en su hijo un sentimiento de inseguridad ontológica, no podrá menos de acusar las excesivas exigencias del niño y, consecuentemente, ponerse a la defensiva contra sus demandas. Se entabla así entre madre e hijo una relación de lucha que, en vez de solucionar los conflictos, lo único que consigue es enconarlos aún más. Se comprende, pues, que pueda llegar un momento en que la madre ponga en la balanza toda su superioridad sobre el niño y trate de eliminar a brazo partido esos «malos hábitos» infantiles. Por el contrario, en la psicogénesis del clérigo habrá que asumir que la norma es, por lo general —según la teoría del sacrificio—, la sumisión depresiva del niño54. La madre, en lugar de imponerse por un camino directo, tratará de forzar al niño indirectamente, lanzándole determinadas señales: por los caminos de su tristeza y de su sufrimiento, y mostrando sus debilidades, terminará por hacerle capitular. Y así, para no parecer más cargante, más culpable y más aborrecible, el niño se verá obligado a refrenar en lo posible sus caprichos y sus necesidades; más aún, deberá sentirse culpable de expresar ciertos deseos a una madre como la suya, tan agobiada y oprimida por las exigencias de su maternidad. En adelante, se va a invertir el sistema de valores. Si antes el niño reprochaba a su madre que le trataba injustamente, en el futuro se sentirá obligado a considerarse a sí mismo, con todas sus exigencias, como la viva imagen de la injusticia, como una basura, como un ser sin moral, desvergonzado e impertinente. En las sesiones de terapia, lo que uno acaba por conocer sobre la verdad «auténtica» de los que han crecido en tales circunstancias son manifestaciones como «soy un cerdo integral», «no soy más que basura». Y a la pregunta: «¿Por qué cree usted que es un ser tan absolutamente despreciable?», la respuesta es, por lo general: «Y yo qué sé. No tengo razones positivas, pero así es como me siento. Son cosas que pasan, ¿no cree? Y estoy seguro de que usted piensa lo mismo, ¿no es verdad?». Evidentemente, hubo un tiempo en el que esa sensación estaba plenamente justificada. Pero de eso hace ya mucho. Lo que queda es una propensión a acusarse a sí mismo, y descargar a los demás, en caso de conflicto. Pero esa tendencia excesivamente enfermiza a ver conflictos por todas partes, preferentemente
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donde no los hay, termina por invadir la conciencia de la persona con hedor insoportable. La única posibilidad de respirar aire fresco es la esperanza en otra vida totalmente distinta, una vida en el más allá, que de vez en cuando sopla incluso aquí como una brisa refrescante, envuelta en sueños de nostalgia. «No ser hijo de nadie», decíamos anteriormente para describir el sentimiento fundamental del clérigo. «No ser jamás un niño», deberíamos decir ahora, cuando se trata de definir la relación de angustia con respecto a la propia madre y la ambigüedad de sentimientos con relación a los demás niños, sobre todo a los demás hermanos, que marca, en cierto sentido constitutivamente, la existencia del futuro clérigo, vaya a ser en el sacerdocio o en una orden religiosa. A propósito, dejamos entre paréntesis el problema de los llamados «niños-sandwich», o sea, aquellos cuyas dificultades provienen precisamente de verse obligados a crecer y desarrollarse entre el mayor y el menor de los hermanos. Por lo general, sus conflictos vienen a sumarse a los que experimentan los que abren y cierran el arco familiar. Estructuralmente, ofrecen una infinidad de variaciones posibles, pero en cuanto al tema de este estudio, no añaden cambios sustanciales a lo que vamos a exponer a continuación. 1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo No hay mejor ilustración de la lucha a muerte que se entabla entre los hermanos inmersos en un mismo mundo de inseguridad ontológica que la historia de Caín y Abel, como se cuenta en el libro bíblico del Génesis (Gn 4,l-16 s s ). El tema del relato es la situación de unos hombres que se sienten esencialmente rechazados, bajo el peso de una maldición de Dios que ya se había cebado en sus progenitores. Al otro lado del Edén, el jardín de las delicias de los «comienzos» del mundo, donde el hombre vivía en la unidad natural de su propio origen, la naturaleza estaba corrompida. Pero ahora el hombre, para recuperar la sensación de ser aceptado por la divinidad, a pesar de su sentimiento existencial de culpa, tendría que pagar tributo a la tendencia secreta de la religión de todos los pueblos y amoldarse al lema que define la vida de todo «clérigo», en cualquier época de su historia: sólo se puede ser aceptado, si se está dispuesto, porque se está dispuesto, y mientras se esté dispuesto a ofrecer en sacrificio no sólo cosas materiales, sino, ante todo y sobre todo, el
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propio ser personal. Sólo si se logra configurar la vida del modo más inteligente, más fecundo, más prometedor y más útil posible, se puede tener una oportunidad de encontrar esa «aprobación» que tanto se añora. Por otra parte, dada la constitutiva inseguridad ontológica del hombre, sólo se puede superar el sentimiento innato de ambigüedad existencial, si se renuncia radicalmente a los más íntimos deseos e intereses. Para alcanzar el amor, hay que sacrificarse a sí mismo. Esta divisa y condición de los hijos de Eva podría funcionar, hasta cierto punto, si el hombre viviera en aislamiento. Pero la historia de Caín y Abel nos cuenta lo que necesariamente sucede cuando al menos dos sujetos se enfrentan como inexorables rivales en su desesperado esfuerzo por reconquistar un amor perdido, mejor dicho, un amor nunca realmente poseído. Cuando el «prestigio» de la propia existencia depende de los méritos personales, cada uno se convierte en un peligro mortal para el otro, que entra en la escena de la vida con las mismas aspiraciones y con el mismo fondo de miedo. Ahora bien, las enormes ventajas que una naturaleza generosa, aunque no siempre justa, ha concedido al otro, sin méritos por su parte, suponen una amenaza permanente para los propios esfuerzos por conseguir el amor, la consideración y el reconocimiento. Por tanto, para tener seguridad en sí mismo, habrá que combatir, desvirtuar, anular y hasta deformar esas cualidades del otro, que le confieren un halo de superioridad e incluso de aprecio. Pues bien, en un clima de aceptación y de ausencia de miedos, esas cualidades podrían ser las más adecuadas para ensanchar las propias limitaciones, colmar las carencias personales y convertirlas, mediante un intercambio mutuo, en mayor perfeccionamiento y provecho del propio ser; sin embargo, cuando entran en el campo del miedo, en el terreno de la inseguridad ontológica, se transforman en una señal del enemigo y, por consiguiente, en los puntos más indicados para el ataque. De modo que lo que en el otro sería en sí mismo digno de alabanza se transforma, por causa de ese fondo de animosidad, en objeto de odio. El miedo a sentirse postergado, a no ser querido, posee una infinita capacidad de pervertir todos los valores. Por eso, entrar por el camino de un enfrentamiento frontal y lateral constituye lógicamente un callejón sin salida, ya que no sólo comporta una descalificación del rival, sino que, al mismo tiempo, constituye una verdadera falsificación del propio esfuerzo por entregarse plenamente en auténtico sacrificio y mostrarse incondicionalmente bondadoso. La consecuencia es que la actitud inicial se transforma precisamente en lo contrario, es
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decir, en el más extremado egocentrismo y en una absolutización egoísta del propio «yo». En la historia de Caín y Abel, ese hombre que hace sólo un momento ofrecía a Dios en sacrificio lo mejor de sus rebaños es el mismo que, instantes después, contra la voluntad de Dios y contra sus aspiraciones más profundas, se va a convertir en asesino de su hermano, sólo porque éste parece gozar de una mayor aceptación. Cuanto más intenso es el miedo a ser excluido, más terrible es la agresividad que se desata con toda su potencia de destrucción y de liquidación del competidor, de ese otro, que se ha convertido en enemigo simplemente por ser mi hermano o mi hermana, por el hecho de formar parte de mi misma familia. Al fin y al cabo, toda esa competitividad, esa lucha, no tiene más que un objetivo: conquistar el amor. Pero donde la contradicción despliega tintes de verdadera tragedia es en el hecho de que toda esa hostilidad no puede menos de presentarse como realmente perversa a los ojos de la persona cuya benevolencia se pretende conquistar. Porque, ¿no es lógico que un buen niño tenga que ser educado y cariñoso especialmente con sus hermanos, procurando no hacerles daño ni causarles ningún disgusto? Pues bien, ahí precisamente es donde un miedo excesivo puede llegar a producir una extrema desesperación. El otro —el hermano o la hermana—, por el simple hecho de su existencia, o incluso haciendo exactamente lo mismo que uno, pone en tela de juicio el puesto que uno creía haber conquistado y poseer ya en propiedad, a base de sus mejores intenciones y de dolorosas renuncias. Todo impulsa a desembarazarse del molesto competidor, imaginando que, si el otro desaparece, todo volverá a estar bajo control. Pero, ¡no hay nada que hacer! El esfuerzo por privar al hermano o a la hermana del amor de la madre, calculado con una enorme mezquindad, provoca en la propia madre una lógica indignación e incluso una seria reprimenda, que terminan por convencer al propio sujeto de que, en el fondo, no es más que lo que él ya se temía y lo que menos desearía en el mundo, una criatura perversa y digna de reprobación que, en vez del cariño de su madre, no merece más que desprecio. En estas circunstancias, tanto la madre como el niño se encuentran frente a un dilema casi insoluble. A pesar de todos sus sacrificios y sus desvelos, la madre no logra convencer al niño de que su amor por él no conoce límites ni restricciones. Es el niño el que tiene que decidir ganarse a pulso, mediante su propio sacrificio y sus méritos personales, la seguridad de la que carece su existencia. Si es bueno y cariñoso, si hace
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exactamente lo que quiere su madre, ella terminará por quererle. Pero precisamente esa actitud de sacrificio es la que, por su conexión con el miedo, marca a cualquier otro como enemigo, como rival. El deseo de hacerlo todo a la perfección se convierte en malicia y en hostilidad contra todos los que, presuntamente, se interponen en su camino hacia el amor de la madre. Pero, ¿hay alguna madre que, detrás de esa repentina explosión de odio, sea capaz de descubrir la reacción desesperada de una decepcionante búsqueda de amor? Ni el propio Dios que nos presenta la Biblia en la historia de Caín y Abel es capaz de ello. Pues ¡cuánto menos cualquier madre que, a diferencia de Dios, es el objetivo directo, la causa secreta y el fatídico destinatario de la pulsión destructora del niño! Así que tanto la madre como el hijo terminarán por sentirse más desangelados, más culpables y recíprocamente más divididos que antes. Si, al principio, el amor entre madre e hijo estaba cubierto por la duda, ahora no puede menos de manifestarse en toda su ambigüedad, como una mezcla de nostalgia y de decepción, de buena voluntad y de cólera, de reproche y de intento de reparación. ¿Es posible encontrar salida a una quiebra como ésa? ¿Cómo? Quizá sólo mediante una disociación y una interiorización. No se puede negar que, por una parte, existe un tipo de sujetos que, ya de niños, aprendieron a comportarse como los cainitas; y, de hecho, no les fue mal en su aventura. Por ejemplo, supieron sacar provecho personal de las debilidades y de la indefensión de su madre, o acertaron en una movilización de agresiones sustitutivas para compensar sus deficiencias. Este último comportamiento es perfectamente imaginable en la vida de un futuro clérigo, ya que combina a la perfección la tendencia interna y la práctica externa de su función de salvador, en primer lugar, de su madre. Existe, por ejemplo, el tipo de sacerdote que, en la práctica, no se siente excesivamente preocupado de que su trabajo parroquial vaya a la buena de Dios, pero que, en cuanto se le presenta una oportunidad de desempeñar su papel de salvador de huérfanos y viudas, es como si se despertase bruscamente, y se desvive por atenderles, más aún, busca el enfrentamiento directo con el problema. Resulta evidente la satisfacción que le produce encontrar ahí un camino lícito para desfogar de una vez toda su agresividad acumulada. Como sustitutivo, descarga su cólera contra el sinvergüenza que abandona a su mujer dejándola desamparada o contra el alcohólico que no deja de maltratar a su esposa e hijos. Por supuesto que esa energía «cainita» puede desatarse también
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para poner en la picota a los adversarios de la fe o de la doctrina moral de la Iglesia y así, bajo capa de defensor acérrimo de la verdad, emprender una lucha feroz y despiadada para encaramarse a los puestos más prestigiosos de la administración y de la enseñanza eclesiástica. Se puede decir, sin embargo, que ese tipo de «luchador» abierto, a la manera de don Camilo56, constituye una excepción en las filas de la clerecía católica. De ordinario, esa actitud —con el considerable exceso de energía que proviene del complejo de Edipo— se mantiene latente en la propia Iglesia. La lucha contra el padre por la felicidad o desgracia de la madre encuentra su continuación, por motivos ideológicos, en el rechazo más absoluto de la autoridad —del papa, de los obispos, de los representantes civiles— en favor de los oprimidos, es decir, de unas «comunidades» que sólo se pueden salvar mediante la entrega de la propia vida —sacrificio de la existencia «burguesa»—, como pueden ser diversos grupos de marginados, colectivos homosexuales, refugiados políticos, etc. La originaria rebelión contra el padre puede convertirse fácilmente en causa o en agudización de los conflictos que, en un campo como el de la inseguridad ontológica, suelen producirse entre los hermanos. ¿Quién será el salvador de la madre? ¿Quién será el más capacitado y, en definitiva, el que conquiste su amor? O, si se prefiere, en términos de la narración bíblica sobre Caín y Abel, ¿qué sacrificio personal será el más agradable a Dios? Vamos a aclarar este punto. Situémonos en 1942, e imaginemos una familia que tiene un niño de unos cuatro o cinco años cuando el padre es llamado a filas. A poco de marcharse el padre, nacen dos gemelos. Para el niño, en plena fase edípica, ésta es la gran oportunidad de ocupar el puesto de su padre ausente al lado de su madre. No tiene que defenderla contra la superioridad de su padre, sino únicamente contra las presiones que ejercen los pequeños; y eso, con los mejores medios que le ofrece su edad, es decir, su constitución física y su ascendiente moral. Desde ese momento, asume las funciones de vicepatriarca. Él sabe más que sus dos hermanos pequeños, él es el jefe, el responsable de la familia. Y aunque la tarea tiene sus exigencias, también le da cierta relevancia y hasta le sirve de estímulo. Eso es lo que, más tarde, cuando sea clérigo, le saldrá como la cosa más natural del mundo, sea en funciones de superior de una orden religiosa, de eximio catedrático de teología, o de una alta responsabilidad en el escalafón jerárquico. Notemos de paso que la situación «el padre está en la guerra» es como el paradigma de las «guerras normales» que se producen en cual-
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quier matrimonio. Basta que los cónyuges, después del nacimiento del primer hijo, lleguen a tal grado de tensión, que la madre se plantee seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo que está claro es que, en adelante, el primogénito será cada día más el ojito derecho de la madre; a él le confiará sus penas, en él buscará su felicidad, a él le pedirá consejo, él será su seguridad. Y cuanto más humille a su marido en presencia de los demás hijos, con más ardor y mayor nostalgia cifrará todas sus esperanzas en su idolatrado primogénito 57 . Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuenta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres repercuten, a través de la inseguridad ontológica, en los conflictos de los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda ambigüedad psíquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de poder, características todas ellas de la actitud propia de Caín. Lo que realmente desean conseguir esos «cainitas» con su ansia de poder, con su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difícilmente se reconoce detrás de sus asaltos brutales no es, en general, más que un supremo esfuerzo, fruto de la desesperación, por hacer todo lo posible para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su conducta les lleva más fácilmente a ser respetados que a sentirse verdaderamente queridos, de modo que no les queda más remedio que huir de sí mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en «Tierra Perdida», en el país de Nod (Gn 4,16) 58 . El «tipo Abel», por su parte, es la verdadera antítesis de ese modo de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace bastantes años, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los representantes de profesiones «sacras», por ejemplo, jueces o pastores, como víctimas de una contradicción pulsional que él llamaba «epileptiforme» y describía como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones de Caín y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aquí del componente hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su teoría, parece que da en el clavo cuando describe psicodinámicamente el comportamiento de Caín en los siguientes términos: La perversidad de Caín se alimenta de dos tendencias. En primer lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio, la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Caín no se
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avergüenza de ser el hermano malo... Entre hermanos rivales, de los que uno es el preferido de uno de los padres, el que se siente postergado en el cariño familiar desarrolla frecuentemente pretensiones cainitas. Su impulso le lleva a desear la muerte de su adversario o incluso del progenitor considerado injusto. De ese modo, el destino trágico del cainita tiene ya sus raíces en la primera infancia. Lo más frecuente es que durante la noche sean enurésicos crónicos, mientras que durante el día se dejan llevar fácilmente de accesos de rabia y con sus pequeñas venganzas llegan a provocar verdaderos conflictos tanto en casa como en la escuela. Los cainitas tienen tendencias muy marcadas a la generalización, es decir, a ensanchar el campo de sus «celos», sintiéndose defraudados incluso en sus éxitos profesionales. Esa actitud les lleva a ampliar continuamente el círculo de los destinatarios de sus iras y de sus fobias, porque tienen envidia y están celosos de sus éxitos. Donde más suele proliferar el tipo cainita es entre los industriales, los comerciantes, los científicos, los literatos, o los políticos que no han logrado el éxito o el reconocimiento profesional. No es raro que uno que de niño ha sido eneurésico vengativo se convierta en un crítico avinagrado, que rocía con acida y despiadada intolerancia a cualquier autor literario o científico que haya tenido más éxito que él. ¡Desgraciado Caín, miserable plumífero de redacción, que sólo sabe saborear a solas la vileza de su venganza! Pero no hay que ser despiadados con esos cainitas. Su destino inspira compasión, más que desprecio. Si el Caín del relato bíblico estranguló a su hermano fue, sin duda, por su inconmensurable amor a Dios-Padre, una circunstancia que se olvida fácilmente cuando se le juzga... Sólo un escaso porcentaje de los cainitas acepta el camino de la conversión... Aunque el auténtico Caín siempre guarda, en el fondo, un Abel más indulgente, pocas veces llegan los técnicos en psicoanálisis a dar un giro suficientemente significativo a la escena de los afectos y transformar el mal en bien, quizá porque el ambiente que nos rodea no es capaz de amar incluso a los enemigos, a esos cainitas, y persuadirles, a base de amor perseverante y de incansable ternura, de que en la vida todo es más fácil con amor que con malignidad60. Sin embargo, en la propia Biblia hay toda una serie de ejemplos que muestran cómo una inversión de la actitud cainita puede hacer que aflore el indulgente Abel. Y para entender la psicogénesis de un clérigo es de suma importancia reconocer su comportamiento «abeliano», en el sentido expuesto por Szondi, como el revés exacto de las tendencias pulsionales opuestas. Por ejemplo, aquel Moisés que, en un arrebato de cólera y por un acendrado sentido de justicia, mata a un
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egipcio y tiene que escapar del país (Ex 2,11-15) es el mismo que en el Sinaí promulgará el mandato divino: «No matarás» (Ex 20,13) 61 . Y aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidación de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discípulos de Jesús (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y a consecuencia de un ataque epiléptico (Hch 9,4-5), se transforma en Pablo, el apóstol de los gentiles62. La tensión interior del clérigo sólo se puede comprender si en la actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las tendencias pulsionales «cainitas» diametralmente antitéticas. En otras palabras, según los presupuestos de la historia bíblica sobre Caín y Abel, hay que reconocer en el componente «abeliano» de todo clérigo un comportamiento idéntico al que se produce cuando el «sacrificio» de uno mismo es «aceptado» por la persona más cercana al sujeto (en su caso, por la propia madre). Según los postulados de Szondi, la actitud de Abel corresponde a una persona «que, por una parte, procura que su conducta ética esté dictada por un cuidado escrupuloso en ser justa y tolerante con los demás, en ser afable, servicial y, con frecuencia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona cuya moral se basa en una observancia estricta de los límites del pudor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valoración propia y oculta sus emociones más intensas... En sus relaciones sociales, se la tiene por una buena persona. Por más que ser bueno equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Caín"»63. Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de sacrificio, que corresponde al «manso cordero» que es Abel, no entraña un comportamiento «simple» y carente de dialéctica, sino que constituye una reacción extremadamente compleja a ciertas pulsiones destructivas contra las que no hay más defensa que elevadas dosis de miedo. Si hasta ahora la formulación de la actitud interna podía condensarse en la expresión: Sólo puedo ser bueno —es decir, aceptable y digno de amor— si me sacrifico (según el modelo de la madre, y para ser su salvador), ahora, como reacción al sentimiento de ambigüedad inherente a la actitud de sacrificio, habrá que decir, más bien: Tengo que ser un Abel, para no convertirme en un Caín. Pero habrá que subrayar que, desde un punto de vista biográfico, el «Caín» de dicha fórmula se identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una perspectiva psicológica, el personaje representa, más bien, las fuerzas antagónicas que dominan las profundidades de la propia psique. A modo de confirmación de esta tesis se podría aducir un proble-
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ma teológico en el que se ve con toda claridad que la decisiva importancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los círculos clericales es una pura racionalización de los miedos y de las pulsiones violentamente reprimidas, según el modelo de disociación inherente al comportamiento del «tipo Abel». Me refiero al debate sobre el problema del aborto. Cualquier observador profano se inclinaría a pensar que una Iglesia que cree estar en posesión de los misterios divinos que el propio Dios le ha confiado para la salvación del mundo tendrá que movilizar todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continuidad y convicción posible. Para la fe eclesiástica, no hay nada más importante en el mundo que la persuasión de que, en Cristo, la humanidad entera puede encontrar su salvación tanto temporal como eterna. Cabría esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseñanza no fuera otro que la proclamación de la actuación salvífica de Dios por medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es así. Desde que la Iglesia ha perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones externas, su actividad pública se centra más en la exposición de cuestiones morales que en una presentación de los contenidos de fe propiamente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que más le preocupe que la cuestión sobre el aborto. Cuando la Iglesia católica, a diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de prensa, se puede apostar —con buenas expectativas de ganancia— que se trata de una declaración sobre la «protección de la vida del no nacido». Ése es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empeña todas sus energías. No es éste el lugar más adecuado para discutir el significado objetivamente ético del problema ni una posible justificación de la postura eclesiástica. En el contexto de nuestra investigación, lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para el equilibrio psíquico de los clérigos. Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas que prestan servicio en hospitales. ¡Cuántas veces se habrán visto frente al dilema de renunciar o tener que asistir al ginecólogo que practica una amniosíntesis! Y eso que no se trata más que de un análisis del líquido amniótico para emitir un diagnóstico precoz sobre posibles malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la embarazada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circunstancias, no será el aborto la única solución sensata para remediar una situación insufrible. En muchas clínicas católicas, una de las cuestiones más acuciantes es cómo ganar la confianza de las mujeres, si se
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sabe que, ya de antemano, cualquier consulta sólo puede arrojar un resultado —tener el niño—, ya que todas las demás eventualidades se consideran, por principio, como inmorales y gravemente pecaminosas. A lo que parece, el factor decisivo para excluir radicalmente cualquier consideración diferenciada de las situaciones concretas no es precisamente la fidelidad a los principios objetivos de una moral tradicional64. Lo que influye verdaderamente en el rigorismo de la moral católica en un tema como el del aborto, por encima de las estructuras —ya expuestas— del pensamiento clerical, es más bien un factor de naturaleza particular e intensamente emotiva que, sin duda, está relacionado con las propias vivencias de la primera infancia. Ya hace años, en una conferencia que tuve ante un grupo de teólogos, les planteaba la necesidad de que en determinados temas, como el aborto, se tuviera en cuenta la posibilidad más que real de llegar a situaciones irreversiblemente trágicas^, en las que nadie podía erigirse en juez de la moralidad de una acción, y mucho menos adoptar ciertas posturas que son exclusiva competencia del derecho penal. Al final de la conferencia, uno de los oyentes me preguntó si podría haber alguna cosa segura en un mundo en el que estuviera «permitido» el aborto. No sé si mi respuesta le dejaría satisfecho, pero el caso es que durante días y días no dejó de asediarme con su pregunta. Aun con mi mejor voluntad, no fui capaz de convencerle de que «reconocer lo trágico» no equivalía a «permitirlo», sino que, al revés, quería decir simplemente que «es ilícito, aunque inevitable». En el curso de sucesivos encuentros vi claro que, tras sus machaconas preguntas, no se ocultaba sólo una especie de ansiedad —de carácter neurótico-compulsivo— o un simple miedo al caos, sino una forma extrema de inseguridad ontológica. Resultó que era hijo ilegítimo de una madre que, a sus dieciocho años y en un mundo rural, había tenido que sufrir la ambigüedad de unos principios morales que condenaban como pecado mortal los anticonceptivos, las relaciones sexuales fuera del matrimonio y el aborto. Es lógico que, en sus circunstancias, a una madre soltera no le quedara más remedio que llevar adelante su embarazo, como testimonio público de su deshonra. Con toda valentía, y dadas sus convicciones religiosas de que el infanticidio era un pecado aún más grave, decidió hacerse fuerte y tener el niño; no cabía elección. Pues bien, con todos esos problemas, con habladurías de la gente y presiones de la «moral» pública, decepcionada y abandonada por su amante, sin perspectivas de un trabajo que le proporcionara ciertos ingresos, sin esperanza de en-
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contrar nueva pareja —no ya un marido—, sola, dejada a sus propias fuerzas, ¿cómo podría ver a su hijo, sino como lo que realmente era para ella, es decir, como el sacrificio más grande de su vida? Y ¿cómo podría enfrentarse a su futuro, sino agarrándose lo más firmemente posible a la única y tan endeble barandilla que le quedaba, la convicción del deber cumplido? Era evidente que aquel joven teólogo, al que la mera idea de que se pudiese «permitir» el aborto le llenaba de pánico, había tenido que ser para su madre un verdadero obstáculo y una auténtica pesadilla. Por eso necesitaba que la prohibición del aborto fuera absoluta y, literalmente, sin excepciones; sólo así podría tener seguridad en su propia existencia. La prohibición eclesiástica del aborto era para él, en cierto sentido, la única garantía de su ser. Y así es como se explica que defendiera tan apasionadamente la doctrina de la Iglesia sobre el aborto. En una perspectiva psicoanalítica, está perfectamente motivado desde el estricto rigor con el que se prohibe el «asesinato del niño que está en el seno de la madre» hasta la asombrosa y teóricamente incomprensible comparación del cardenal Josef Hóffner, que sitúa en el mismo plano el aborto y el exterminio masivo de tantas «vidas inútiles» en las cámaras de gas del régimen nacional-socialista66. Para comprender esa motivación, basta presuponer en los defensores de esa postura una vivencia infantil temprana que, llegada la madurez, se transforma en evidencia contundente de que, si uno realmente existe, se debe únicamente a la heroica voluntad de sacrificio de la propia madre. En consecuencia, lo que hay que esperar del interesado es que, como otro Abel, asuma su disposición personal para el sacrificio. Así, cuando llegue a sacerdote de un Dios exigente, podrá él mismo exigir a todos, especialmente a las mujeres y a las madres, que actúen de la misma manera y ofrezcan «libremente» su sacrificio personal. Sin embargo, mucho más importante que la racionalización teórica de esa dialéctica interna que lleva al clérigo a identificarse con Abel es la represión de sus tendencias cainitas, o el desplazamiento de dichas pulsiones hacia los estratos más profundos de su psiquismo. Pocas veces se cae en la cuenta de que el carácter típicamente «abeliano» no procede de una riqueza anímica originaria o de una generosidad natural, sino que, al contrario, es un modo de proceder que, valiéndose de una determinada estrategia, trata de conseguir prestigio, atención y amor en un campo en el que la invasión del miedo crea una despiadada competitividad. Lo que importa es llegar antes que los demás y, si fuera necesario, incluso a exgpngásláe sus pretensiones.
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Cuando antes tratábamos de describir la superestructura mental del clérigo, en el contexto de su absoluta identificación del «yo» con los dictados del «super-yo», es decir, con la respectiva autoridad, ya se podía vislumbrar esa faceta extraordinariamente narcisista de su propia psicodinámica. Decíamos entonces que de ese «modo de pensar» proceden, como de manera espontánea, toda clase de fanatismos, de ambigüedades de la existencia y de cegueras dogmáticas frente a la realidad del mundo. Ahora, en cambio, vemos con claridad el origen psicogenético de aquella representación. Es más, contra la teoría de Freud, que ponía el origen del «super-yo» en el punto de disolución del complejo de Edipo67, vemos que hay que retrasarlo considerablemente, desde luego, a un estadio bien anterior al quinto o sexto año de vida. El factor decisivo del nacimiento del «super-yo» no consiste en la violenta ruptura de los vínculos que unen al hijo con su madre, sino en el complicado proceso de proyecciones e introyecciones que tiene lugar durante la primera infancia, en plena fase oral68, cuando la inseguridad ontológica del niño le impulsa a aferrarse a su madre, es decir, a buscar la más plena y total identificación con ella. Frases como «sólo puedo vivir si hago lo que quiere mi madre», o «estoy condenado a muerte si no hago lo que quiere mi madre» —frases que bien podrían estar tomadas de la teología de la historia que ofrece la obra deuteronomista del Antiguo Testamento, con referencia a Yahvé como «un Dios celoso»69— imponen desde época muy temprana una especie de comportamiento «abeliano» como el único medio de sobrevivir. Si a este esquema se añade un factor como la competitividad que nace de la presencia de otros hermanos también implicados en su lucha personal por el amor, y que, por consiguiente, supone una amenaza para la medrosa vinculación del niño a la madre, se verá que necesariamente deberá surgir el problema de la «precedencia» en el bien. Y esa lucha entre voluntades narcisistas de ser bueno sólo puede terminar pacíficamente si se logra dar al buen comportamiento propio una forma que no sólo manifieste que la bondad del otro es menor, sino que incluso la haga aparecer como una auténtica maldad. La batalla se puede dar por vencida si se consigue persuadir a la madre para que rompa su aparente neutralidad, o lo que para ella no es más que un equilibrio justo entre iguales, y se alie con el mejor, con el único verdaderamente bueno. Todos esos miedos que laten en el fondo de la existencia sólo podrán desaparecer si el brillo de la bondad propia consigue oscurecer al otro de manera tan sutil que ni siquiera se note, o si se tiene la habili-
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dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invisible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su tiempo, los efectos previstos: críticas sin pudor, arañazos y mordiscos solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como una víctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan bien los cálculos. En una palabra, todo «Abel» necesita su «Caín», para poder presentarse al mundo —de su madre— como una víctima inocente. De hecho, cuanto menos abunde un «Caín» que no se deje llevar a una acción perversa por el resplandor de su «hermano», menos habrá un «Abel» que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su propio «hermano» definitivamente reprobado o hasta marcado a fuego por la mano de Dios (Gn 4,15). Desde esta perspectiva, se puede comprender fácilmente la frecuencia con la que a orillas de la carrera de un clérigo se ven tantas personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de sangre, que hay que considerar como verdaderas víctimas de una santidad clerical basada en la represión70. Ya hemos visto en un análisis precedente hasta qué punto resulta imprescindible para la autocomprensión de la existencia clerical una convicción narcisista de ser diferente a cualquier otro. El clérigo es el único personaje que, por función, encarna y transmite la salvación divina. Su modo de vida es objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los «seglares», que no son más que gente del mundo. Esa diferencia es, precisamente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena, aunque en sí mismas tan amargas, puedan parecerle al clérigo una auténtica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia. Ahora todo se ve con claridad. No hay más que transponer punto por punto el contenido de esa concepción teológica al contexto biográfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la situación que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a partir de la teología sacrificial del clérigo. Tenemos a un niño que es objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda nada para sí mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de «responsabilidad» hace que, a los ojos de la madre, su «sacrificio» personal redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trágico, lo
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paradójico de esa maniobra bienintencionada, está en que el otro, por el mero hecho de aceptar el sacrificio de su hermano, no podrá menos de parecer como un mediocre, como un presuntuoso, como demasiado egoísta, en una palabra, como la contrafigura del mejor. Antes oíamos decir a Nietzsche que el sacerdote no vive más que de los pecados del otro, que siente como una obligación de desmoralizar las vidas de otros, llenándolas de complejos de culpabilidad, para poder sentirse a sí mismo, en su azarosa vida, como salvador de pecadores. Pues bien, ahora, mediante la explicación que ofrece el psicoanálisis de una actitud aparentemente tan inexplicable, podemos entender que todo radica en la rivalidad entre hermanos que se da en la primera infancia, con tal de que exista un fondo de inseguridad ontológica, y a condición de que se exija el sacrificio de, por lo menos, uno de los progenitores.
2. Confrontación entre el mayor y el menor A este nivel de confrontación, la que se produce entre el hermano mayor y el más pequeño —e igualmente entre las hermanas— es mucho más fácil de explicar. Basta una ojeada a la literatura etnológica para ver que, por lo general, el hermano mayor es el que termina por convertirse en asesino de su hermano menor, que suele ser el preferido 71 . El drama psicológico que subyace a este particular conflicto se comprende fácilmente. Precisamente en el torbellino de miedos en el que un niño se debate desesperadamente para acaparar el máximo de atención por parte de su madre, se encuentra de repente con la amenaza mortal de un nuevo ser que reclama para sí los más exigentes desvelos y pretende tener derecho exclusivo a una solicitud materna que, después de muchos esfuerzos, se creía ya definitivamente asegurada. Pero lo peor es que tiene que ver cómo su madre, llena de satisfacción, prodiga a ese recién llegado todas las muestras de cariño de las que parece querer privarle a él, el mayor. A ese pequeño se le consiente mamar al pecho de su madre y reposar tranquilamente en sus brazos, mientras que a él se le inculca que tiene que acostumbrarse a comer su pan y sus verduras; el pequeño puede hacerse caca en los pañales, al parecer, sin gran molestia para su madre, mientras que él tiene que usar su orinal a las horas precisas; el enano puede gritar y berrear, pero a él le corrigen para que se exprese correctamente.
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En una palabra, la madre es francamente injusta, porque prefiere a esa criatura que no tiene ningún mérito y que, quizá, hubiera sido mejor que no viniera al mundo. ¿Cómo podría uno deshacerse de él? ¿Vendiéndolo, por ejemplo? Lamentablemente, cualquier insinuación de este tipo basta para que su madre se muestre enormemente preocupada. ¡Lo que le gustaría a ella que todo el mundo tratase con el mayor cariño a esa preciosidad de hermanito, al que no se puede tocar si no es con la mayor precaución y la más suave de las caricias! En fin, que hay que tragarse el rencor y la rabia y la envidia y la indignación; y por el contrario, mostrarse lo más cariñoso posible con ese intruso indeseable, que se ha colado en el paraíso de la infancia. Esa clase de sentimientos y de conflictos son perfectamente normales entre el hijo mayor y su hermano más pequeño. Lo que realmente puede ser preocupante, desde una perspectiva psicoanalítica, es que precisamente en ese comportamiento que, en sí mismo, es «normal» intervenga el factor angustia y se multiplique el conflicto, hasta adquirir tales dimensiones, que no dejen otra salida al «yo» infantil que el refugio en una represión absoluta. Puede suceder perfectamente que el «hermano mayor» se convierta en un «Abel», si se empeña en alejar de su ser consciente cualquier clase de protesta o de oposición y, a cambio de una actitud resignada, espera que, mostrándose comprensivo y afectuoso, y sabiendo ser suficientemente responsable, podrá recuperar, al menos, una parte del reconocimiento y del afecto materno. De situaciones como ésta es de donde arranca el lema clerical: «Si me porto bien, si soy cariñoso y responsable, seguro que Dios, Jesucristo y mi ángel de la guarda nunca dejarán de quererme». Pero, desde luego, esos cálculos no se convertirán en realidad, sino a condición de que la madre reconozca efectivamente los esfuerzos de su hijo mayor, y que éste logre reprimir satisfactoriamente las impresiones negativas de la primera infancia. Este último punto podría explicar, sin duda, la impresión que dan bastantes clérigos que han logrado medrar profesionalmente de estar encantados con su propia vida. Y a juzgar por lo que aparentan, sería difícil suponer exactamente lo contrario, si no fuera por determinadas fisuras en el revestimiento de la fachada que son signo inequívoco de graves conmociones e incluso de serios terremotos en su vida anterior. Pero las apariencias engañan. Y para demostrarlo, me permito aducir el caso de una religiosa que aparentemente llevaba una vida idílica; sin embargo, la procesión iba por dentro, y con connotaciones verdaderamente dramáticas. Al término de sus estudios, financiados por su con-
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gregación, obtuvo una plaza que le permitía vivir con plena independencia económica. Era bastante guapa, no solía llevar hábito más que los fines de semana, cuando regresaba al convento y, además, parecía bastante joven. Es decir, todo lo que una chica podía desear para comerse el mundo. Entonces, ¿por qué no lo había hecho? Al hablar con ella, se veía que era una persona culta, inteligente, simpática, con ideas propias y una gran personalidad; se la veía alegre y con gran sentido del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la práctica todas las teorías sobre la vocación clerical como resultado de una profunda inseguridad ontológica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de tendencias a la reparación y a compensar posibles fallos con un meticuloso sentido de responsabilidad. ¿Cómo pensar que una persona tan «liberada» y con esas muestras de equilibrio psicológico podía haber decidido entrar en una congregación religiosa «por puro y mayor amor a Dios y a los hombres», como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una auténtica excepción. Pero incluso como excepción que confirma la regla, el caso obligaba a revisar todas las teorías precedentes, de modo que en la definición de la metodología se incluyeran también las excepciones. Durante algún tiempo, la impresión era como si todo lo dicho anteriormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades que exponía la religiosa parecían provenir exclusivamente de su entorno particular: cuestiones de incomprensión por parte de sus colaboradores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones salió que, anteriormente, ya había vivido conflictos semejantes. Hasta que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor, logró explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en particular, sobre su infancia. Ahora, después de varios meses, lograda una perfecta sintonización de sus afectos, pudo contar que había nacido y crecido en una granja de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que hacerse cargo no sólo de la supervisión de sus hermanos más pequeños, sino incluso de la administración y economía de la granja. Su padre, en vez de llevar la explotación de las tierras con métodos convencionales, había esperado hacer dinero fácil con el comercio de caballos. No paraba de viajar, se dio a la bebida, y empezó a gastar enormes cantidades; pero lo peor fue que con su conducta provocó una violenta indignación por parte de su madre, que, un día, llegó a insultarle como «desgraciado vagabundo». Aún hoy, la religiosa no podía creer que su
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madre hubiera querido decir con esa expresión que el interés de su padre por los caballos no era tanto como el que sentía por otras mujeres. De todos modos, ella, a sus apenas catorce años, tuvo que asumir de fado el papel de su padre, junto a una madre enferma y agobiada de preocupaciones. No es tan fácil imaginar todo lo que esa religiosa debió de aprender en tales circunstancias. Se dio cuenta de que, en su situación, no tenía derecho a quejarse, a llorar, o a desahogarse con ninguna persona. En su aflicción, no se le ocurría otra cosa que acudir a Dios; sin embargo, a los ojos de los demás, parecía llena de entusiasmo. Un entrenamiento tan duro la había llevado a dar, incluso ahora, la impresión —engañosa— de que todo marchaba perfectamente. En cualquier caso, nadie podía suponer que, en el fondo, el destinatario de esa «alegría» había sido su madre, y que la tarea de esa religiosa debió de consistir en luchar día a día contra las depresiones y la desesperación de su ser más querido. Otra cosa que, aunque sin formulación expresa, debió de aprender al lado de una madre tan cariñosa, pero tan desvalida y que, sin duda, por pudor, había llevado a su marido a buscar una compensación en la «trama de los caballos», fue que los hombres, pobres víctimas de sus instintos y de su inconstancia sexual, eran una especie de animales imprevisibles, más bien que verdaderos seres humanos, y que toda prevención contra sus posibles insinuaciones nunca sería suficiente. Por otra parte, su manera de definir la posición social que ocupaba tenía un tinte extremadamente masculino: por ejemplo, tenía que procurar ser siempre «el mejor caballo de la escudería», es decir, el mejor marido para su madre. Era así como la represión de una tendencia latente a la homosexualidad se manifestaba en un amor nostálgico y universal por el ser humano. Por otra parte, se le podía notar un agudo complejo de culpabilidad por todo lo que había hecho. ¿No había sido una pérdida de tiempo y un lujo irresponsable ir a la escuela, hasta terminar el bachillerato, y dedicarse posteriormente a unos estudios tan largos y costosos, mientras que sus hermanas no habían tenido más remedio que casarse jóvenes, y sus hermanos se habían visto obligados a dedicarse a una profesión manual? Para justificar, al menos en parte, los méritos de su educación, tuvo que esforzarse, ya de niña, cuando asistía a la escuela, por destacar como la más aplicada; y para no dejarse influir por los incipientes celos de sus compañeras de clase, se había dedicado a conquistar lo más pronto posible una posición dominante entre todas ellas.
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Si había logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabilidad, había sido a base de siempre nuevas exigencias personales y ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo que se echaba de ver, los resultados no habrían podido ser mejores. Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se habían integrado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Al parecer, tenía motivos suficientes para estar agradecida a Dios por la perfección con la que se habían ido encadenando las circunstancias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden religiosa habría sido para ella lo más descabellado. Y, por lo que se veía, era una religiosa excelente. No quedaba más que un problema, relativamente insignificante: las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque más raramente, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento «Caín», escondido bajo la actitud «Abel». Y así debía permanecer: ¡oculto! Durante toda su vida, la religiosa había tenido que pisotear cruelmente su inclinación a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de poder ser como las demás. Había tenido que luchar contra todas esas tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es más, poco a poco había comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en un esfuerzo por ser distinta de las demás: la más responsable, la más diligente, la mejor entre las mejores; y así, como creía ella, la más querida y estimada. Pero lo trágico es que, en la vida, hay casi una contradicción entre ser diligente ylo ser querido. Aunque ella, en su subjetividad, se sentía libre de arrogancia, su comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo que parecía «débil». Por influjo de la impulsividad de su padre, ¿qué podría pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compañeras, que no hacían más que presumir tontamente de su sombra de ojos o de las medidas del sujetador? Desde la desesperación de su madre, ¿qué proyectos podría emprender ella con tanta negligencia y descuido como veía a su alrededor? Ciertamente, ella había estrangulado dentro de sí sus reproches secretos, pero no caía en la cuenta de que hay reproches tácitos que hieren mucho más que una descalificación directa. Y por parte del desamparo que había visto en sus hermanos, su más ardiente deseo —si todavía le quedaba una posibilidad de desear— era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener que depender de nadie. No podía, ni quería, aceptar que la transformación de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso
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fácil de reducir todos sus contactos a la expresión formal: «¿En qué puedo servirle?», junto al comportamiento extremadamente autárquico, no sólo perpetuaba en ella la intolerable soledad de su infancia, sino que incluso humillaba a los demás, reduciéndolos a meros seres apáticos y, en definitiva, a despreciables inútiles. El caso era evidente: «Abel» estaba asesinando a su hermano «Caín». Esa persona había tenido que matar tantas cosas durante su vida, que ahora su vacío existencial constituía una misteriosa amenaza para su propia subsistencia. El análisis detallado de este ejemplo debería servir para recordar la verdadera intención de nuestras reflexiones. El propósito de una investigación psicoanalítica no es causar inquietud, no es sembrar dudas y sospechas, ni privar de los merecidos frutos del propio esfuerzo a una persona que, en su vida, y a pesar de graves conflictos, ha llegado a un cierto equilibrio consigo misma y con sus semejantes. Lo que pretende realmente es ayudar a esa persona, mediante una clarificación de sus motivaciones, a superar sus dificultades concretas y emprender nuevos derroteros. El aspecto crítico del psicoanálisis sólo se debe poner en práctica cuando un sistema de racionalizaciones altamente ideologizadas empieza a transformar la vida en inevitable esclavitud; pero, por otra parte, el psicoanálisis tiene que ser despiadadamente crítico con los sistemas que tratan de sacar provecho de la esclavitud humana, poniendo obstáculos al normal desarrollo postinfantil y empeñándose en congelar, y posteriormente explotar durante toda la vida, las pulsiones púberes de los adultos. El ejemplo aducido puede servir también para dar respuesta adecuada a previsibles objeciones, como las siguientes: «Sin embargo, también hay curas y monjas que son felices», o bien: «Con todo, yo entré en la orden por propia voluntad». También nuestra religiosa podría haberse planteado eso mismo; y, de hecho, lo hizo bastantes veces. Pero la verdad iba por otros derroteros. Para completar el análisis de la rivalidad entre hermanos, habrá que considerar también el problema del más pequeño. El caso parece bastante más sencillo y con menos meandros que el del mayor, quien, para seguir disfrutando de la benevolencia de «los dioses», tiene que desplazarse del papel de «Caín» al de un «Abel» victorioso. El dilema que se le presenta al hermano menor proviene de su posición en la serie que, aunque comporta ciertas ventajas, no deja de tener, a la vez, sus inconvenientes. Las ventajas radican en su relación con la madre
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que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha más atención que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como es lógico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga lo que haga, siempre se encontrará, durante años y años, y tanto física como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayores. En su indefensión objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse con sus hermanos, no le quedará más remedio que contar directa o indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisamente esa situación le podrá enseñar todo el alcance de aquella frase de san Pablo: «Cuando soy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12,10). Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el síndrome del pequeño y convertirlo en instrumento de éxito, para lo que pueden ayudar dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la madre prefiera al más pequeño precisamente porque, después de haber nacido los anteriores, ese último nacimiento le ha resultado el más costoso; también podría ser que la mujer, ante la falta de un verdadero afecto por parte del marido, sólo pueda considerarse fundamentalmente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor es lo único que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se le exige cada vez más, surja el conflicto del pequeño supermimado, que de ningún modo quiere soltarse de la madre. El problema, que admite múltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que llevan a su madre —o, en su sustitución, a una hermana mayor— a vivir con ellos en la propia casa parroquial. Hasta qué punto las preferencias maternas —o paternas— por el más joven pueden inspirar en él los más maravillosos sueños de una elección divina, mientras que en los mayores provocan una reacción de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable página de la Biblia donde se nos cuenta la historia de José y sus hermanos (Gn 3 7,2-3 6)72. Después de catorce largos años de paciente y laboriosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente quería, Raquel. Pero, al ser estéril, Raquel no podía darle descendencia. Las únicas que le habían dado hijos habían sido la hermana de Raquel, Lea, con la que se había casado anteriormente, y sus dos esclavas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a José, que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre. Jacob le regaló la túnica más maravillosa; y escuchaba, como embobado, cuando José venía a contarle unos sueños muy raros que, en defini-
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tiva, no hacían más que reflejar lo que por él sentían sus padres. Una vez, José soñó que el sol, la luna y las estrellas —interpretándolo: su padre, su madre y sus hermanos— se postraban ante él. ¡Sueño muy peligroso! Porque en el corazón de los hermanos empezó a surgir una sensación de odio hacia José, por sus aires de preeminencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con venderlo. Y así, José se encontró en Egipto, donde la mujer de un alto funcionario real, Putifar, trató de seducirle; sin duda, un elemento edípico que, en la psicodinámica de la leyenda, puede ser una aclaración retroactiva de las relaciones entre José y su madre Raquel (Gn 39,l-23) 73 . Pero, a pesar de los contratiempos que le habían causado la envidia y las calumnias de todo tipo, José terminó por convertirse, como habían pronosticado sus sueños, en una auténtica bendición de Dios para todos sus allegados. ¡El piadoso «Abel» había vencido! Después de años y años de soledad y de destierro, había logrado, por fin, el reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situación de apuro, habían tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a aquel hermano al que no habían querido ni sabido reconocer. En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el instrumento de salvación elegido por Dios es el amor preferencia! de los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y más consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda de José ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tenía en su Dios como una proyección de la fe que el pueblo y sus representantes tenían en sí mismos74. Sin embargo, también se puede concebir que el hijo menor adopte la posición contraria. Puede suceder que el pequeño, sin apenas preocuparse de sí mismo, se sienta culpable de haber causado «daño» a sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simbólica, se puede ver ese mismo caso en la fábula de los hermanos Grimm Los siete cuervos75. He aquí un breve resumen de la fábula: Érase una vez una niña que tenía siete hermanos. Ella no sabía que sus padres, después de haber bautizado a todos, les habían echado una maldición, condenándoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la niña se puso muy triste. Y como no sabía qué hacer, decidió dedicar su vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente, sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la luna —¡otra vez, la imagen del padre y de la madre!—, donde había ogros que se comían a los niños. Y así estuvo años y años. Hasta que,
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un día, el lucero de la mañana cambió una de sus piernas en una pata de palo muy larga y muy áspera. Y al poco, vinieron siete cuervos y se posaron en ella. La niña, entonces, hizo un conjuro. Y así, la mar de contenta, logró liberar a sus hermanos. En este momento, habrá que prescindir del simbolismo astral, que podría hacer referencia a un cuento mucho más antiguo sobre el origen de las Pléyades76. Igualmente, se puede pasar por alto el acusado simbolismo sexual del cuento, como los «pájaros», el tema de la castración, y otros muchos77. Lo que importa es la presentación de un destino que, para un niño sensible, podría verse realizado precisamente en la vida de clérigo. Los hermanos, en vez de sentir satisfacción por el trato de preferencia que se le da al pequeño con relación a los demás, aparecen tan «malos», tan burdos, tan descuidados, que es necesario ponerse en busca de su verdadera condición humana y, llegado el caso, hasta mutilarse como «por propia mano», con tal de liberar al hombre —a los «hermanos»— de esa especie de maldición familiar. El tema de la vocación desempeña un papel importantísimo, sobre todo entre las religiosas. Ella desearía ser buena y complaciente con todo el mundo; sin embargo, en su interior surge un sentimiento de culpa por la «maldad» del otro. Lo que pasa es que, sin saber por qué —aunque no sin ciertos motivos— esa sensación se percibe como vinculada de algún modo con la existencia propia. Y así es como va tomando cuerpo la idea de que deberá sacrificarse por sus hermanos, para que lleguen a vivir una vida verdaderamente humana. Esta experiencia presupone, como en la fábula de los Grimm, una notable diferencia de edad, porque sólo entonces es cuando los distintos comportamientos entre hermanos —en realidad, absolutamente normales— adquieren una relevancia moral. Por ejemplo, a principios de la pubertad, los «hermanos» contestan a su madre, llegan a casa más tarde de lo permitido, empiezan a fumar a escondidas y a leer algunas revistas picantes, se burlan de su hermana pequeña con canciones o chistes más o menos verdes y tan refinados como los que se pueden leer en el Antiguo Testamento, entre ellos Cant 8,8, y multitud de cosas más. Sólo por ser mayores, tienen que aparentar ante su hermana bastante más pequeña que son «malos». Y si a eso se añaden los miedos específicos de un campo como el de la inseguridad ontológica, no sería raro que a esa niña le viniera la idea de que su deber era renunciar a todas las cosas interesantes y placenteras «del mundo», para no ser jamás tan «mala» como sus hermanos.
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3. Confrontación entre el sano y el enclenque Un esquema análogo al de las desavenencias entre el hermano mayor y el más pequeño, entre el bueno y el malo, entre Caín y Abel, se da en otra clase de confrontación: el contraste entre un hermano «que rebosa salud» y otro que es más bien «enfermizo». También esta polaridad, según las circunstancias, puede tener efectos de una predestinación divina. El niño enclenque, lo mismo que antes el pequeño, puede ir dándose cuenta poco a poco de que su situación tiene ciertas ventajas, ya que, debido a su debilidad —física—, se le prestan más atenciones y cuidados que al que goza de una salud envidiable. Pero en éste, las ventajas psíquicas de la enfermedad78 de su hermano pueden dar lugar a problemas psicológicos de muy difícil solución. Partimos de la situación hipotética de una familia que vive en unas circunstancias de estrechez y de tensión, como para provocar un clima de angustia y de inseguridad. Lógicamente, un niño enfermizo supone, por una parte, una carga adicional para la familia y, por otra, plantea a todos exigencias complementarias, con sus consiguientes efectos. La reacción de los hermanos puede ser absolutamente imprevisible. ¿Cuándo le dará el próximo ataque epiléptico? ¿Se habrá recuperado ya de la meningitis, o volverá a tener una recaída? ¿Podrá la hermana poliomielítica volver a andar con normalidad? Cuando se presentan esos problemas, el continuo vaivén entre compasión y rabia, entre preocupación y celos, entre buena voluntad y rechazo encolerizado resulta perfectamente comprensible. Lo peor es que el niño sano se encuentra inevitablemente envuelto en un torbellino de problemas. En cierta medida, el niño sano quizá pudiera justificar su disgusto ante la enfermedad o discapacidad de su hermano por la obligación que siente de proteger a su madre contra los contratiempos que le proporciona el enfermizo. Si la madre acepta ese ofrecimiento, por verse quizá bajo el peso de una sobrecarga que supera los límites de lo tolerable, podría establecerse una especie de pacto, en el que el niño se da cuenta de que se le quiere no sólo por defender el derecho de una madre tan agobiada, sino también por la satisfacción que ella encuentra en verle tan sano y vivaracho. Pero, desde luego, esa variante del conflicto no deja de tener también sus problemas psicológicos. Sin embargo, éstos no llegan a cobrar tintes verdaderamente dramáticos sino cuando, en opinión del niño sano, la madre se pone de parte del enfermo, aun contra el resto de la familia. Eso podría producir en el niño una situación de desconcierto: haga lo que haga, y esté donde esté, no
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podrá menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en realidad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias. Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente la debilidad de su hermano —o de su hermana— es lo que no le permite a él ponerse enfermo, ya que eso supondría agravar la situación de su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstancias, y sobre todo por su inseguridad ontológica, nace en él la idea de una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se avergüenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche caliente por la noche, que le estira el edredón y le arregla la almohada, le acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la lámpara de la mesilla. ¡Así da gloria estar enfermo! Pero, por otro lado, ¿cómo podría ser un buen chico, si se dejara llevar de esas imaginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuando a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes. Pero lo peor es que, si la gente llega a la convicción de que ese «interesado desinterés» por las propias necesidades es auténtico, acabará por no darle la más mínima importancia, considerándolo como la cosa más natural del mundo. «¡Pero, si es que Irmgard tiene una salud de hierro!». Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente hace la niña por aparentar que es «sana por naturaleza» ni se tiene en consideración. Pues bien, ¿qué puede hacer una niña que, precisamente por querer dar la impresión de que su estado de salud es espléndido, se siente no sólo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda, el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud positiva de una figura maternal —si no en la tierra, al menos en el cielo— que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la niña79. Y así, esa mezcla —que ya nos resulta familiar— de resignación, sentido de responsabilidad y esperanza en un más allá supramundano sirve como telón de fondo sobre el que las expectativas profundas de la persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepción y en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa niña, ya de mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocación sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa
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enfermera, para dedicar toda su vida a cuidar enfermos y necesitados, mientras pide a la Virgen, la madre celestial, su protección y ayuda tanto para sí misma como para los desvalidos que Dios decida confiarle. En cuanto esta clase de análisis baja al caso concreto, se plantea inmediatamente la objeción de que «también hay vocaciones libremente elegidas», que «no hay que reducirlo todo a problemas psicológicos», que «también hay que dejar sitio al misterio de Dios, con la dignidad que se merece». Todo eso es verdad, no cabe duda. Pero si, ante los conflictos que intervienen directa o indirectamente en la psicogénesis de una «vocación» clerical, se puede ofrecer un criterio sumamente apto para verificar si lo que hemos apuntado es o no aceptable, diríamos que todo depende de un contraste entre la capacidad de acción profesional y la impotencia de afirmación personal. Hasta aquí, nuestra investigación ha tratado de demostrar que la estructura básica de las diversas formas de existencia clerical reside necesariamente en una despersonalización funcional. Igualmente, hemos expresado la idea de que el modo que tiene el clérigo de vivir la huida de sí mismo y su esfuerzo por relegar lo personal a nivel de lo puramente abstracto como auténtica «liberación», como «elección» o como una «gracia particular de Dios» sólo se explica desde un fondo de extrema inseguridad ontológica. Pues bien, ahora estamos en condiciones de precisar con bastante más exactitud esa idea teórica, incluyendo algunas situaciones concretas en el esquema existencial de «culpabilidad-reparación». El resultado es un contraste francamente extraño, al que, por desgracia, no se presta la suficiente atención. Imaginemos, por ejemplo, una religiosa perfectamente cualificada para obtener grandes rendimientos en su trabajo profesional, que sabe expresar sus opiniones en cualquier reunión de altura y que, por su dedicación a una causa «justa», es capaz de contagiar a la gente sus propios entusiasmos. Pero esa misma religiosa se sentirá tremendamente agobiada, si se la manda a la ciudad con unos cuantos miles de pesetas para que se compre algo que le guste, un vestido, un collar, una pulsera, un libro, en fin, algo para ella misma. Y no es que no sienta el más mínimo interés por esas cosas «mundanas» o que le falte práctica de ir de compras; de hecho, estaría dispuesta a hacerlo con el mayor placer, y con un gusto exquisito, si se tratara de un regalo para otra persona. Lo que sucede es que la incapacidad de ser ella misma la frena, por principio, no sólo para ir de compras, sino incluso para pensar por sí misma, para manifestar sus deseos o para expresar sus pensamientos más personales.
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Lo paradójico es que en el estamento clerical predomina la gente que, en todo lo que no concierne directamente a su propia persona, son plenamente responsables, activos, inteligentes y dispuestos a cualquier cosa; pero si se les saca de ahí, si se les encierra en el ámbito de sí mismos, son absolutamente incapaces de hacer nada semejante. La razón más plausible de ese comportamiento está en la prohibición tácita de llevar una vida verdaderamente personal. Y todo, en virtud de unos principios, que responden admirablemente a las situaciones expuestas. Con todo, en la psicogénesis de un clérigo hay algunos indicios, especialmente por lo que se refiere al conflicto con el hermano enfermo, que podrían contribuir enormemente a un análisis muy fecundo de la propia personalidad. Esos indicios se presentan, por lo general, como aspectos colaterales de una actitud de ayuda. Pasa como con las turbulencias que inciden sobre las alas de un avión. Una vez que los problemas propios se lanzan a toda velocidad en una huida hacia adelante, como si tuvieran forma aerodinámica, el trato con las demás hermanas y con los empleados llega a originar unos problemas francamente incomprensibles. Por ejemplo, una de las enfermeras del reparto finge encontrarse mal y se queda en casa unos días. En una religiosa, cuyo principal problema de su infancia había consistido en la obligación de no ponerse nunca enferma, ese simple incidente basta para desatar los sentimientos más contradictorios de envidia y de celos, de indignación y de reproche, y hasta de culpabilidad y de autocrítica. Es como si, en una fracción de segundo, le pasara por la imaginación toda su infancia. No se trata aquí de una cuestión puramente administrativa o de sobrecarga de trabajo por la ausencia de una colaboradora. Lo que pasa es que, de repente, surgen viejos fantasmas y soterrados sentimientos, con los que hace años se veía cómo la hermana enferma disfrutaba de toda clase de atenciones. Aquella prohibición categórica de entonces, de no ponerse jamás enferma, se ceba ahora con toda intensidad en esa pobre enfermera que se ha arrogado el derecho de «fingir» que no se encuentra bien. La religiosa «sabe» perfectamente que sus reproches son «injustos» y no se pueden compaginar con una actitud cristiana: «¡Pues, vaya, tenía que pasarme esto precisamente a mí, que, en lugar de enfadarme tanto y dejarme recomer de envidia, debería haber dado muestras de comprensión y amabilidad!». Lo que aflora en estas consideraciones no es sólo la vieja rivalidad frente al hermano enclenque, sino aquel
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viejo impulso infantil a la autorrepresión, la prohibición absoluta de toda protesta, la necesidad de adaptarse a las circunstancias, y la aceptación de una tristeza interna vivida en soledad. Y todo, bajo las apariencias de un deslumbrante trato social abocado al éxito. Precisamente, esa tendencia a la repetición de determinadas reacciones afectivas es lo que permite estudiar, desde una perspectiva psicoanalítica, el trasfondo generativo de ciertas actitudes en las que se decantan en forma químicamente pura y salen a la luz los sedimentos más antiguos de la propia infancia. Con las reflexiones que acabamos de proponer se podría decir que, para un lector interesado en el tema, queda suficientemente expuesto el influjo determinante de la rivalidad entre hermanos —la confrontación entre Caín y Abel— para explicar la psicogénesis del clérigo, tanto en su origen familiar como en las múltiples variaciones y meandros temáticos que derivan de esa situación. Pero todavía hay un conflicto que merece ser estudiado con un cierto detenimiento, porque encierra un factor —en ocasiones, decisivo— para muchas adolescentes. Se trata de la rivalidad, o confrontación, entre el guapo (la guapa) y el feo (la fea), es decir, la pregunta sobre quién es la más guapa (!). En otras palabras, la actitud frente al propio cuerpo. 4. Confrontación entre el guapo y el feo «Sobre gustos no hay nada escrito», dice el refrán. Pero eso no puede ser razón para negar, desde una postura ideológica, el sorprendente atractivo de ciertos niños y, cuánto más, de ciertas niñas. Naturalmente, los criterios sobre la «belleza» corporal varían de cultura a cultura; y a veces hasta extremos opuestos. Ya Wieland presenta a su personaje Demócrito organizando entre los habitantes de la antigua ciudad de Abdera las más pintorescas discusiones sobre el tema de la belleza80. Pero, por el contrario, también es verdad que la educación del gusto estético, en una determinada cultura, empieza en paralelo con el proceso educativo del niño. Además, ya desde ese momento, proporciona una serie de categorías que, aparte de que permiten a cada uno apreciarse a sí mismo, e incluso corregir los propios defectos, están siempre por encima de las eventuales variaciones que arbitrariamente pudieran producirse tanto en éste como en otros múltiples terrenos. El modo en el que las diversas culturas transmiten sus propios cánones
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estéticos, en cuanto a belleza o fealdad, es tan banal como efectivo. Ya desde el principio, y de manera espontánea, se presta más atención a un niño particularmente guapo que a cualquier otro hermano suyo. Los padres, la familia, toda la vecindad, e incluso los maestros, no dejan de sonreír al niño y hacerle toda clase de monerías. Es lógico que un niño así despierte fácilmente el interés y la simpatía de los que le rodean; y si no se presenta un contratiempo, el niño terminará, tarde o temprano, por hacerse una idea positiva de sí mismo, como la que le ofrece su propio entorno. Pero no siempre todo sale a pedir de boca. Y no es, ni mucho menos, raro que mujeres extraordinariamente guapas hayan terminado por encontrar en su belleza una fuente no sólo de complejos de inferioridad, sino de todo tipo de dificultades. El destino de un chico que no es tan guapo, o que incluso él mismo se considera feo, suele ser, al menos aparentemente, mucho más dramático, aunque más regular y bastante menos expuesto. Empecemos también aquí por el caso más simple, aunque psicológicamente es la peor forma de crítica social: ser el hazmerreír de todos. Sin duda, hay una coincidencia global —y por cierto muy afinada— en la apreciación del «ridículo». De un niño que tiene un labio leporino congénito no se suele reír casi nadie. Él, naturalmente, no tiene la culpa de su aspecto externo y, lo que es más importante, su deformidad carece de valor expresivo y no es una marca que suscite la hilaridad. Eso no sucede con la posición de los ojos o de las orejas, cuya más mínima desviación puede dar lugar a toda clase de burlas y hasta de sarcasmos. No es mera casualidad que estos dos órganos hayan sido durante millones de años los instrumentos más importantes de la comunicación humana. Pero lo que infaliblemente provoca la burla es cualquier anomalía en las proporciones del cuerpo, especialmente, si el individuo es, en cierto modo, responsable de su apariencia física. El ejemplo clásico es la obesidad. El círculo vicioso de donde proviene la obesidad crónica es tan fácil de describir como difícil de erradicar. En el fondo, la obesidad suele deberse a un exceso de mimo oral, unido a trágicas privaciones de calor afectivo o a una insuficiencia de caricias físicas. El paradigma de dichas circunstancias podría ser una madre que, a consecuencia de su carácter depresivo, concibe el alimento y la alimentación como el medio ideal para devolver a su familia lo que ella expresa verbalmente como amor y dedicación. Un niño que crece en esas condiciones desarrolla muy pronto el hábito de asociar con la comida sus más íntimas exigencias de cariño, de ternura, de protección, de confianza, de acep-
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tación; para él, comer es el símbolo de todas esas cosas. Y si el ambiente que le rodea es más bien depresivo, habrá que añadir a todo eso el miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que comerse todo lo que a uno le sirvan; y el niño ve que la mayor satisfacción de su madre es verle rebañar el plato y dejarlo perfectamente limpio, como recién salido del lavavajillas. Naturalmente, una situación real de hambre puede servir de preparación remota a ese tipo de comportamientos. Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carácter fisiológico cuanto de naturaleza psicológica. El que no lo haya vivido, difícilmente podrá imaginarse lo que significa estar expuesto día tras día a las bromas mordaces de los compañeros, tener que escuchar —tal vez con demasiada frecuencia— comentarios hasta soeces al respecto, y no poder reaccionar a todo ese baqueteo más que haciendo oídos sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de comprensión. Con una tristeza contenida, hay que ver cómo las compañeras de clase invitan a bailar o a que las acompañen a la piscina a los chicos más guapos y más inteligentes; a veces, hasta es una suerte poder hacer de carabina. Así se produce un sentimiento extremo de abandono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio latente a sí mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias del entorno, con enormes dosis de resignación que no hacen más que pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad. Todo, barreras y más barreras. Ante ese cúmulo de problemas psicológicos, ¿qué otra salida queda sino el camino del convento? Pues se sabe que allí no cuentan todas esas limitaciones; es más, hasta se considera un signo de predilección divina lo que en otras partes —prácticamente, en todo el mundo— no es más que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, misionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, «Hija de la Caridad», o «Hermana de la misericordia» puede ser la única condición para encontrar en alguna parte, en algún reducto humano, un poco de caridad y de misericordia. Pero en cierto sentido, el proceso de maduración de una niña que, ya desde su pubertad, llama la atención por su belleza es mucho más difícil. Precisamente por ser más vulnerable, su condición puede resultarle fatal. La desproporción entre su madurez física y su inmadurez psicológica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol
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por parte de la niña, son ellos mismos los que tienden a intensificar la vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los padres que, en el fondo, es perfectamente lógica, aunque muchas veces procede de una extrema mojigatería en materia sexual, puede degenerar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a largo plazo, los padres tratan de inculcar a la niña su propia ideología, su manera de ver las cosas, acudiendo a un «truco» extremadamente eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en una calificación negativa. Por eso, jamás le comentarán: «Cierto, eres muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compañeros no son ciegos», sino que, por el contrario, le harán una observación más o menos así: «¡Qué guapa estás! Pero, ¿por qué vas tan provocativa?». En 1944, ante el avance del ejército rojo, muchas jóvenes alemanas, precisamente por ser jóvenes y de buen ver, se vestían andrajosamente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles violaciones. En esa línea, muchas madres, asustadas por la extraordinaria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo que en principio debería ser causa de orgullo y de autoafirmación termina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que ejerce una influencia más decisiva en la mentalidad de una joven es el hecho de transformar unas categorías estéticas en la imposición de un juicio de naturaleza moral. Así, la pobre chica termina por considerarse verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinariamente agraciada; y hasta puede ocurrírsele la idea de que lo mejor será esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea «peligroso», «provocativo» o «desvergonzado», sino porque se ve demasiado deforme para aguantar las miradas críticas (de su madre). Hasta una mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte años, llegaba a sentir una desesperación atroz al mirarse al espejo, porque —en contra de lo que pensaba todo el mundo— se encontraba «de un aspecto imposible»82. Mucha gente no acierta a comprender cómo unas mujeres verdaderamente guapas pueden tener interés en disimular o incluso renunciar plenamente a su feminidad bajo un hábito religioso. Pero lo que nadie sabe es todo el cúmulo de problemas, resignación, perturbaciones afectivas y angustia crónica que se oculta bajo ese hábito. Sólo se comprende cuando uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuerdos, incluso los más soterrados, de su infancia y de su juventud.
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Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las más extrañas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto entre belleza y moralidad hasta un final dramático: el tema de la confrontación dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay familias en las que la situación va en sentido inverso a lo que se cuenta en un buen número de fábulas, donde una hija hermosa y trabajadora se compara con una hermana más bien fea y perezosa83. Muchos padres tratan de meter en vereda a su bija más guapa apelando al ejemplo —presuntamente recomendable— de su otra hermana, la más feúcha, que no va por ahí sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una rompecorazones, ni se pasa el día hojeando revistas de moda poco adecuadas. Para escapar de esa absurda identificación de la «belleza» con la «maldad», según los criterios de su madre, puede ser que la niña «guapa» busque refugio en su padre, quien no dejará de sentirse halagado por el hecho de desempeñar el papel de galán y de perfecto caballero. ¿No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija? ¿No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, aconsejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias sobre su lencería íntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija, por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres que eventualmente puedan acompañarla, deberá renunciar a algo así como la infidelidad que supondría dejar a su padre para salir con chicos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su padre. Y así, a medida que la hija se va haciendo mayor, más difícil resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las relaciones entre padre e hija. En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y cortejada por todas partes puede terminar en una completa catástrofe; marginada en el círculo de sus hermanos, atosigada por su madre y víctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qué hacer. En tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituían una posible trampa para los hombres, se las recluía en un convento o en una cartuja84. Hoy día, si la joven llega a interiorizar sus impulsos internos, tal vez una medida así pueda tener efectos incluso liberadores. Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de chicas que han sido guapas, se descubriría con insospechada frecuencia la angustia edípica en la que debieron de vivir durante años, sometidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto
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tragicómico el hecho de, todavía hoy, una de las plegarias clásicas de la ceremonia de toma de velo por parte de las religiosas sea precisamente un salmo, inspirado en un viejo himno del Antiguo Oriente que hace referencia al harén del rey: Escucha, hija, mira; inclina el oído, olvida tu pueblo y la casa paterna; prendado está el rey de tu belleza, póstrate ante él, que él es tu señor (Sal 45,11-12)85. De ese modo, el miedo edípico que se experimenta ante el propio padre carnal se proyecta hacia la divinidad omnipotente, y se interpreta como «elección» divina lo que no es más que puro desplazamiento de unas sensaciones que aquí, en la tierra, están severamente reprimidas por la estricta prohibición del incesto, y que sólo cabe proyectar en el «divino Esposo», Cristo. 5. El factor religioso Según los resultados parciales de nuestra investigación, el conjunto de unos elementos psicodinámicos como inseguridad ontológica, complejo de culpabilidad, exceso de responsabilidad, resignación y confrontación explica el hecho de que el camino hacia el sacerdocio, o hacia una orden religiosa, se comprenda como «elección» de un destino que irrumpe en una vida humana condicionada por todos esos factores. Paralelamente, ofrece una explicación psicogenética de una serie de peculiaridades de la vida del clérigo que, en un principio, presentábamos como elementos únicamente estructurales. Pero, sobre todo, esa extraña disociación que parece presidir la vida del clérigo entre un deseo objetivo de salvación y la necesidad subjetiva de concebir la propia existencia bajo el aspecto negativo de sacrificio y renuncia, se explica perfectamente por la vinculación que se establece, ya en período tan decisivo como el de la primera infancia, entre el sacrificio personal del ser más querido y los correspondientes «fantasmas de salvador» que surgen en la mentalidad del niño. También ha quedado claro que la represión afectiva, con todas sus limitaciones, es decir, la ampliación de zonas del «super-yo» a terrenos del «yo» mediante una identificación angustiosa con las figuras de los progenitores, surge en una etapa muy precoz de la vida del futuro clérigo. Por último, lo que en términos puramente estructurales podría parecer contradictorio y hasta doloroso, como una existencia volcada hacia
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los demás, para transmitirles salvación, gracia, libertad, amor y perdón, mientras, en sí misma, rehuye toda clase de manifestación personal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una «predicación» cuya «verdad» está perpetuamente garantizada por una institución que vive de tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados teológicos y durante el proceso de formación ideológica del clérigo, como un reflejo directo de las vivencias de la infancia. Pero queda una cuestión clave, que habrá que responder también desde los presupuestos de una situación familiar. ¿De dónde viene el carácter específicamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de inseguridad ontológica y exceso de responsabilidad, ¿no podría originar, por ejemplo, un asistente social, un médico, un juez o un veterinario? Entonces, ¿por qué precisamente un clérigo, concretamente, un sacerdote? O también, en perspectiva femenina, todo ese sentido de culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido a la lógica tendencia a la reparación, ¿no podría tener como resultado que la niña decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por otra profesión semejante? ¿Por qué precisamente «religiosa»? Sería demasiado fácil responder que todas esas diferencias que se dan a la hora de elegir una profesión entre las infinitas imaginables dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de cada sujeto. Eso influye, qué duda cabe; y de hecho, se dejarán sentir decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aquí no consiste en ofrecer una explicación de por qué un chico se hace asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qué la elección de una profesión civil —diríamos, «normal»— le parece casi indiferente, y por qué esa elección particular se vincula, en todo caso, a la decisión fundamental de hacerse clérigo; es decir, él se hará asistente social, sí, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa; ella se hará enfermera, sí, pero como «Hermana de la Caridad», o de cualquier otra oden hospitalaria. La comprensión que tiene el clérigo de su propia existencia no deja ningún margen de maniobra. De lo que se trata es de que toda su vida, en cuanto realización personal, esté esencialmente animada y configurada por la dimensión religiosa de ser clérigo. Y eso es válido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios —historia, ciencias sociales, psicoterapia, etc.—, lo más normal es que la curia diocesana o la dirección de la orden religiosa interpreten esa sugerencia como un signo de crisis de vocación. En cuanto ese sujeto, con la
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ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un porvenir civil independiente, correrá serio peligro de romper el vínculo de incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia, en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habrá que prescindir de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habrá más remedio que negarlas, cuando esté en juego la «disponibilidad» para las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa. Por consiguiente, el núcleo de la pregunta no está en determinar por qué uno elige una profesión determinada, en virtud de sus inclinaciones, sino en saber cómo llega a persuadirse de que la única solución de sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radicalmente religioso de su vida, es decir, por una elección y una vocación que viene directamente de Dios. El problema es más complicado si los padres de un futuro clérigo no son precisamente el mejor modelo de religiosidad y de sumisión a la Iglesia. Planteada así la cuestión, las técnicas puramente mecanicistas de una psicología del aprendizaje86, basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para ayudar a una comprensión de la psicogénesis de un clérigo. Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultaría extraño empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes. Según las estadísticas, esa situación inicial en la psicogénesis de un clérigo no parece ser la más frecuente, pero se da, de hecho. Y para demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia. Durante los primeros años de su infancia, un niño se había visto obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. Él, naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado de sus derechos. Un día, el padre, harto de la convivencia conyugal, optó por el divorcio; de modo que el niño se encontró con la oportunidad de asumir la carga y la satisfacción de ser el único y verdadero destinatario del amor de su madre. Durante muchos años, los dos había llegado a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo. Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada vez más exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una especie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel «matrimonio de sustitución». Desde el comienzo de su pubertad, el niño, físicamente ya bastante maduro y de carácter más bien independiente, empezó a sentir que el cerco al que le sometía la presencia agobiante de su madre no sólo le producía disgusto, sino que hasta le causaba una sensación de vergüenza. Por nada del mundo querría dar la impresión de ser un niño
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mimado; al revés, hacía lo imposible por endurecer su cuerpo y afirmar su virilidad, mediante el ejercicio físico y una ascesis refinada. Pero por otro lado, no estaba dispuesto a romper la vinculación con su madre, aunque no fuera más que por su sentido de responsabilidad y por un sentimiento de compasión. Por eso, decidió tomar la salida que, en su caso, le parecía la única consecuente: la separación espiritual. Así que, con gran sorpresa e incluso desgarramiento de su madre, que nunca se había roto la cabeza con disquisiciones filosóficas, a sus quince años, y en una región exclusivamente protestante, se convirtió al catolicismo; y desde entonces, aun contra viento y marea, mantuvo firme su decisión de hacerse sacerdote. Su fervor teológico le llevó a una veneración apasionada de la Virgen María, cuyo culto, según él, había decaído bastante en el catolicismo romano, mientras que sólo los himnos de las Iglesias orientales exaltaban dignamente a la «Santísima» Virgen. Dicho sea de paso, si alguien se hubiera atrevido a sugerir a este hombre de carácter tan fuerte y belicoso que su conversión al catolicismo y su devoción casi mística a la Virgen no era más que una consecuencia —muy fácil de desmitificar psicoanalíticamente— de la vinculación edípica con su madre, lo habría considerado absolutamente ridículo y como expresión típica de la decadencia occidental. Naturalmente, después de años y años de prolongados esfuerzos por controlar su voluntad, llegó a considerarse un hombre libre e independiente, que sólo se guiaba por su razón y por su conciencia. Y lo mismo llegaron a pensar sus educadores, mientras su devoción mariana no llegó a adquirir unos rasgos exagerados. Este ejemplo ilustra suficientemente el problema que nos ocupa. En el supuesto de una considerable inseguridad ontológica y de un exagerado sentido de reponsabilidad, sólo unas fuerzas como la identificación, la protesta y la creación antitética de un ideal que busca la solución en el plano del «espíritu» pueden engendrar la vocación a clérigo. Además, una «decisión» por la Iglesia católica está evidentemente relacionada con la búsqueda de una madre sustitutiva que pueda disolver toda clase de vínculos externos con la madre biológica, en orden a recuperarlos con más fuerza en un nivel espiritual o religioso. Esa clase de conversiones puede producirse también con posterioridad, ya en plena vida adulta, y como no obedecen a una causa externa fácilmente verificable, la mayoría de las veces hacen verdaderos estragos en el entorno. Valgan de ejemplo las conclusiones a las que llegó Freud en 1927, al analizar la experiencia de un médico estadounidense. Decía el ciru-
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jano que, al ver sobre la mesa de disección el cadáver de una mujer de edad, sintió una profunda conmoción interna. Ante «aquel rostro con una expresión tan dulce, tan encantadora», el médico no pudo menos de pensar: «¡Imposible! ¡Dios no existe, no puede existir! Si realmente hubiera un Dios, jamás habría permitido que una mujer tan dulce, tan encantadora como esta viejecita... viniera a parar precisamente a una mesa de disección». Terminado el trabajo, volvió a su casa, con la firme resolución de no volver a pisar una iglesia. Pero oyó una voz interior que le invitaba a reexaminar su actitud. A la mañana siguiente, una iluminación especial de Dios le hizo comprender que la Biblia es palabra de Dios y que las enseñanzas de Jesucristo son la única verdad y en ellas está la única esperanza. Freud le replicó que todo el mundo sabe que Dios permite catástrofes mucho más horrorosas que el cadáver de una viejecita simpática y encantadora sobre una mesa de disección. Lo más probable era que aquel rostro de mujer le hubiera recordado al médico la cara de su propia madre. Freud analiza el caso de esta manera: La vista de un cuerpo de mujer desnudo (o a punto de estarlo), que suscita en un joven el recuerdo de su propia madre, despierta en él una añoranza provocada por el complejo de Edipo; y a esa añoranza se añade inmediatamente, como complemento perfecto, la rebelión contra su padre. Para el joven, el padre y Dios no son todavía realidades perfectamente diferenciadas; de ahí que el deseo de destruir al padre pueda hacerse consciente bajo la forma de duda sobre la existencia de Dios, y pretenda legitimarse ante la razón como rabia por los malos tratos infligidos al objeto materno... El conflicto parece haberse desarrollado en forma de psicosis alucinatoria, en la que se oyen voces internas que desaconsejan la resistencia contra Dios. El resultado de la lucha vuelve a adquirir tintes religiosos y, predeterminado por el destino del complejo de Edipo, se manifiesta en una absoluta sumisión a la voluntad de un Dios que se considera como Padre. El joven termina por creer, y acepta todo lo que se le ha enseñado desde la infancia sobre Dios y sobre Jesucristo87. En este caso, unos contenidos religiosos que, de por sí, no habrían tenido fuerza suficiente para configurar la propia existencia quedaron reforzados por el nuevo impulso del miedo a un castigo infligido por el padre —fruto natural del complejo de Edipo— y desembocaron en una total identificación con los contenidos de la educación religiosa recibida en la primera infancia. Tampoco en este caso la «conversión»
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religiosa se debe al ejemplo de los padres, sino a la propia fuerza psicodinámica del enfrentamiento con ellos, como derivación del complejo de Edipo. Pero para los planteamientos de nuestra investigación es mucho más importante el hecho de que, ya antes de la manifestación del complejo de Edipo, la propia psicología del niño encierra una multitud de elementos afectivos que pueden condicionar el nacimiento de magnitudes autónomas, por ejemplo, la aceptación especialmente intensa, y hasta fanática, de determinadas concepciones religiosas. Haciendo nueva referencia al caso —anteriormente expuesto— de la madre que ya ha sufrido un infarto de miocardio y puede morir en cualquier momento, una de las soluciones para escapar de la angustia de tener que enfrentarse con una muerte inminente consiste en soñar que se abandona la tierra para situarse en el cielo. Aunque la madre muera, en realidad no muere totalmente, sino que entra en la plenitud de su verdadera vida, la del cielo, donde será mucho más feliz que aquí en la tierra. Y en cuanto al que queda aquí abajo, jamás podrá sentirse totalmente huérfano, porque llegará un día en que siga los pasos de su madre, para encontrarse definitivamente con ella. De ese modo, la angustia por la amenaza diaria de la muerte de la madre se puede transformar en una apasionada añoranza de otra vida mejor, sobrenatural y eterna. Y eso, aunque los padres no hayan sentido particular interés por el consuelo que ofrece la religión en cuestiones como el más allá y el destino eterno del hombre. Igual que en determinadas formas psicóticas suelen surgir visiones apocalípticas88 que recuerdan extraordinariamente los respectivos textos de la Biblia, aunque el paciente no haya vuelto a oír hablar de ellos desde su juventud, los contenidos centrales de la religión, especialmente de la cristiana, pueden surgir espontáneamente de las propias vivencias psíquicas. Aunque los padres no hayan contribuido conscientemente más que en medida muy escasa a la transmisión de esas ideas, su influjo psíquico sobre el inconsciente del niño, desde época muy temprana, puede hacer que ciertas doctrinas de la dogmática cristiana se perciban como el cimiento subjetivamente infalible y nunca cuestionable de la propia existencia. Sin embargo, en todos esos casos, el factor decisivo es la característica ambigüedad de sentimientos y la correspondiente disociación de la imagen paterno-materna, cuyo lado más positivo se proyecta hacia la esfera de lo sobrenatural, de modo que resulta absolutamente incuestionable. En una modalidad de esa experiencia, ciertas nostalgias y ciertos
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ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contribuir a la formación de apnorismos psicológicos sobre los contenidos de la fe cristiana. ¡Cuántas veces hasta el tono mismo con el que los sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la más profunda nostalgia de algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente! Pero esa nostalgia también se puede inducir desde el exterior. En la biografía del clérigo se observa frecuentemente que el deseo de su vocación futura va ligado a la familiaridad con la única persona que, en un mundo gélido, ha sabido proporcionarle algún calor. Sin embargo, hay un fenómeno, que se da también en otros campos y que, por lo que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente: el factor específico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a hacerse filatélico de profesión, porque a los siete años encontró durante tres semanas a un inquilino de sus padres con el que salió una sola vez a dar un paseo, pero que le habló como a un adulto. Pues bien, ¡ese hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podría ser el de una chica que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino suyo, le escribía de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasión. Cuanto más lóbregos sean los subterráneos en los que un niño se ve obligado a desarrollarse, mayor será el encandilamiento con el que, más tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, detrás del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique humana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada paciencia, se parece a esas flores del desierto que, año tras años, permanecen como muertas bajo la abrasadora canícula del sol, pero que, ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente, la energía vital acumulada en sus raíces se desata en una explosión de alegría y de colores; ellas aprovechan esa ocasión verdaderamente crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89. En una visión retrospectiva del proceso de configuración existencial de muchos clérigos se puede descubrir la impronta que han dejado en su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil, un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote, etc. En ese momento afloró como esperanza, o incluso como confirmación real, lo que hasta entonces yacía sepultado como nostalgia. Es como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acumuladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tendencias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abrió aquel encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretación, aque-
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Ha circunstancia no fue precisamente la causa de un nuevo dinamismo, sino un mero catalizador, la condición —en sí misma, indispensable— para liberar todo el cúmulo de energía preexistente. Sin una psicología de la nostalgia y de la soledad, sería difícil explicar determinadas vocaciones, especialmente las que surgen con independencia del ejemplo religioso que hayan podido ofrecer los padres. Pero, sin duda, el caso más favorable y, tal vez por eso, el que se aduce con más frecuencia para explicar la psicogénesis de un clérigo es el que se produce en una situación en la que uno de los progenitores, por regla general la madre, incluso en significativo contraste con el padre, posee profundas convicciones religiosas. La palabra «religión» hay que entenderla aquí como equivalente a catolicismo, ya que una «religiosidad» en sentido de «humanismo ilustrado», como pretendía Lessing90, o de un romántico «gusto por lo infinito», que decía Schleiermacher91, sería difícilmente conciliable con el dogmatismo típico de la Iglesia católica. Es más, habrá que suponer que la vivencia religiosa de ese progenitor (la «madre», por lo general) incluye una vinculación particularmente intensa con los postulados de la Iglesia. La situación «ideal» para que surja una vocación de clérigo, o sea, el mejor punto de partida de la psicogénesis clerical, se produce cuando uno de los progenitores, decepcionado por el otro en su vida emocional, se aferra, como solución «sustitutoria», a la Iglesia y asume como el fundamento indispensable de su propia existencia determinadas decisiones morales, sobre todo las que se refieren a la indisolubilidad del matrimonio y al comportamiento sexual. Y si, además, se presupone que ese progenitor está considerado en el seno de la familia como un ser humanamente superior, modelo y norma para los demás, se darán todas las condiciones para que, mediante una estricta educación del niño, todo se encamine al nacimiento de una futura vocación clerical. Por consiguiente, en la psicogénesis del futuro clérigo, el elemento decisivo es que el progenitor que marca la pauta en la familia considere su vinculación a la Iglesia como algo verdaderamente esencial para su propia vida. En ese caso, el necesario contraste con el otro progenitor actuará como un poderoso mecanismo que, al favorecer la aparición de unas tensiones que influyen decisivamente en la psicología del niño, agudizará en él un factor como el de su inseguridad ontológica, con las previsibles consecuencias de buscar refugio en la vocación clerical. De esa oposición relativa entre padre y madre que, como acabamos de indicar, es uno de los factores decisivos para la vocación a clérigo,
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se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmáticas que constituyen el núcleo fundamental de la teología católica. A juzgar por la religiosidad práctica de muchos clérigos, se tiene la impresión de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente opuestos: por un lado, están Jesucristo y su madre, como quintaesencia del amor, de la benignidad, del perdón; y por otro lado, está el Padre, como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechazó como herética la doctrina de Marción, según la cual el Dios de la creación es radicalmente distinto del Dios de la redención92. Pero, afectivamente, esa disociación ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se puede ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carácter popular, como las «rogativas». Por ejemplo, en los himnos y en las letanías de la Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que envíe su protección y ayuda a una humanidad amenazada por el sufrimiento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre —contra lo que nos enseñó Jesús93— como un monarca desabrido, cuya indulgencia sólo puede y debe conseguirse por la intercesión de tan poderosos mediadores. Por otra parte, según el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad, el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten precisamente en su diferenciación; y de la contraposición entre las dos personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espíritu Santo95, que es, en definitiva, el responsable de la elección de un hombre a clérigo. De modo que esa representación, en su significado afectivo, tendrá que interpretarse como información de la propia biografía del clérigo, ya que, de hecho, sólo la contraposición entre las dos personas «divinas», el padre y la madre, da lugar a ese espíritu del que brota una existencia como la del clérigo.
2 LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS: MISERIA Y NECESIDAD DE UNA «VIDA MONÁSTICA»
Nuestra investigación ha llegado a un punto en el que todas las reflexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la «vocación» a una vida de clérigo está reservada exclusivamente al sujeto que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontológica y de falta de justificación de la existencia por medio de una inclinación a reparar las posibles malformaciones. Eso nos da la clave para comprender no sólo el lugar que ocupan en la vida del clérigo católico la ideología de sacrificio y su práctica correspondiente, sino también esa peculiar y confusa disociación entre persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos podido aislar toda una serie de fenómenos que constituyen el núcleo fundamental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsabilidad, con su correspondiente síndrome de salvador; la absoluta disponibilidad del «yo» para identificarse plenamente con las exigencias y dictados del «super-yo»; la convicción narcisista de una situación privilegiada, a causa de una peculiar elección; la represión de enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la situación familiar originaria; la sustitución y sublimación de esas vivencias por medio de una idea de vocación como destino divino; la tendencia al convencimiento de la propia valía, con la inclinación a imponerla a otros que, en una situación de franca o solapada competitividad, quedarán necesariamente rebajados a la categoría de «objetos» de la actividad pastoral. Todos esos fenómenos se explican per-
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fectamente como restos y reacciones de una infancia en la que el «yo» del niño, presa del miedo, de la angustia y de un sentimiento de culpabilidad, no veía otra salida posible, sino recuperar el amor siempre incierto, o incluso presuntamente perdido, de la única persona importante y decisiva para él —la «madre»—, mediante una extrema disponibilidad para la adaptación y la entrega. Sobre ese fondo de una psicología perpetuamente amenazada, se puede entender, como la cosa más natural, que el «yo» del niño experimente la necesidad de una promesa de salvación, como la que le ofrece el ámbito religioso, y se abra completamente a aceptarla sin la más mínima reserva. Ahora bien, si a esa apertura existencial del niño hacia el mundo de lo religioso —perfectamente explicable, desde la psicología— se añade como factor socio-cultural, tanto dentro como fuera de la familia, la presencia de la Iglesia católica, en cuanto institución transmisora de los valores y de las concepciones religiosas, se comprende la posibilidad de que un chico o una chica sientan posteriormente el vivo deseo de compartir una experiencia como la de Jeremías, la del «Siervo» en el Deuteroisaías, o la de san Pablo, que se creyeron elegidos por Dios «desde el seno de su madre» para ponerse a su servicio Qr 1,5; Is 49,1; Gal 1.15)1. Pero, en el fondo, todo este recorrido no cubre más que la mitad de la historia. Es decir, nuestro esfuerzo por delinear una imagen lo más exacta posible de la psicología del clérigo no nos ha proporcionado más que el marco en el que se encuadra esa imagen; conocemos sólo el punto de enfoque de la perspectiva, y no hemos hecho más que bosquejar la trama de los colores. Nos falta lo principal, lo decisivo, que no es otra cosa que delinear exactamente los volúmenes, las formas, la colocación, o sea, el contenido propiamente dicho del cuadro. Responsabilidad, idealismo, religiosidad, vinculación a la Iglesia son, qué duda cabe, presupuestos fundamentales para la vida del futuro clérigo; pero todos esos factores podrían ser la base de una infinidad de profesiones posibles, en vez de condicionar exclusivamente la vocación clerical. De ahí podrían surgir profesores de religión, colaboradores, redactores o directores de un periódico, revista o editorial católica, animadores de grupos, presidentes de cualquier comisión o asociación eclesiástica, etc. De hecho, en todo ese abanico de profesiones no es raro encontrar gente que, en un momento de su vida, haya pensado hacerse sacerdote o religioso, pero que, por diversos motivos, antes o incluso después de la ordenación sacerdotal o de los votos, optó por abandonar ese camino. El mayor obstáculo suele ser lo que se
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considera específico de la existencia clerical: una vida guiada por los llamados «consejos evangélicos» de pobreza, castidad (o celibato) y humildad (u obediencia). Pues bien, hasta que no se vea claro por qué una determinada persona llega al punto de considerar esa vida no sólo como un ideal que merece cualquier esfuerzo, sino como el fundamento mismo y la razón única de su propia existencia, el análisis no habrá logrado penetrar en el núcleo más profundo de la psicogénesis del clérigo. Si hasta aquí hemos descrito el sentimiento o, mejor dicho, la situación fundamental que desencadena la psicogénesis, ahora tenemos que analizar cómo todas esas constelaciones de conflictos y sentimientos que hemos apuntado anteriormente repercuten en cada uno de los estadios del desarrollo psíquico del clérigo, con sus exigencias y sus pulsiones específicas. Pero antes de comenzar esa andadura, no estaría mai recordar aquí el verdadero propósito que guía nuestra investigación. Todo el que, como sacerdote o como miembro de una orden o congregación religiosa, crea que el psicoanálisis puede arrojar una cierta luz sobre las motivaciones de fondo de los «consejos evangélicos», deberá plantearse ineludiblemente hasta qué punto esas conclusiones le afectan a él personalmente. Antes, cuando no se trataba más que de una mera exposición de las estructuras fundamentales de la afectividad clerical, el lector, aun sintiéndose personalmente aludido, todavía tenía un cierto margen de maniobra, por ejemplo, distanciándose del problema. ¿No habría que rechazar sin más los ejemplos aducidos, objetando que se trata de casos meramente particulares y no de concreciones de una tipología estructural? ¿No se podría incluso proponer ejemplos contrarios? ¿Quién no conoce alguna religiosa o algún sacerdote «totalmente distintos» de los presentados aquí? Y, sobre todo, ¿hay, de hecho, algún clérigo que no se haya esforzado personalmente por no ser, ni llegar a ser, como el que se ha descrito hasta aquí, o sea, una persona que «vive por la función»? Aunque se quiera, o incluso se deba, admitir que existe «el clérigo a la Drewermann», siempre se podrá encontrar una diferencia, por mínima que sea, que suavice lo dicho, en cuanto se refiere al propio interesado. Pero, de ahora en adelante, el proceso mismo de lectura se encargará de ir reduciendo y estrechando cada vez más hasta esa posible diferencia. A medida que el psicoanálisis horada como un torno las profundidades de la persona, se reduce el campo para la excusa o para la huida, y se intensifica una interpelación al sujeto, que le empuja al conocimiento propio. Naturalmente, siempre cabe la posibilidad de
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que el acento sea distinto, ya que en materia de los llamados «consejos evangélicos» cada individuo podrá tener sus propios problemas: uno tendrá más dificultad con la pobreza, otro deberá afrontar las demandas de la obediencia, y un tercero se sentirá más angustiado por la renuncia a la pulsión sexual. En cualquier caso, cada uno tendrá que examinar los elementos de su primera infancia que más directamente han influido en su «vocación», es decir, en su «decisión» personal de hacerse clérigo; tendrá que tener en cuenta las múltiples limitaciones, represiones, inhibiciones y síntomas neuróticos que han jalonado toda su vida, desde la primera infancia; tendrá que ser más sincero consigo mismo que como le enseñaron durante sus años de formación en el seminario o en el noviciado; y tendrá que encarar ciertas cuestiones que la ideología puramente racional de la Iglesia le ha ocultado, como por condescendencia, ya que consideraba como bendición de Dios y, por consiguiente, benéfico, lo que, en determinadas circunstancias y desde el punto de vista humano, habría que reconocer como maldición, como fatalidad o, por lo menos, como infortunio. Por eso, si se supone que la «decisión» de hacerse clérigo nace de una fuerte presión interna que lleva a concebirla como una auténtica «vocación» de Dios, y se subraya la disponibilidad absoluta que se exige al interesado, para identificarse plenamente con la «dignidad» de su «ministerio», se entiende fácilmente el miedo, las vacilaciones e incluso la actitud de defensa con la que la mayoría de los clérigos reaccionan frente al psicoanálisis2. No se puede negar que ciertos descubrimientos que inciden en la psicodinámica de unas personas que viven con tantas compensaciones como los clérigos de la Iglesia católica encierran cierto peligro. Pero no por eso dejan de ser verdad. Y ese mero hecho basta para que puedan provocar la ruina, como si se tratara de un castillo de naipes, de la construcción que durante toda una vida se ha ido edificando con tanto esfuerzo. Pero lo peor es que esa ruina puede producirse demasiado tarde como para poder volver a empezar. ¿Qué puede hacer, por ejemplo, un párroco que a sus sesenta años tiene que reconocer que, a pesar de todas sus palabras sobre la misión de la Iglesia y la libertad de los hijos de Dios, él, en el fondo, sigue siendo aquel niño de tremenda fijación edípica sobre su madre, aquel niño que, por afán de no cometer jamás un pecado, cargó con el pecado tal vez más grande, el de no haber vivido jamás una vida verdaderamente suya3? ¿Hizo bien, o fue un irresponsable, cuando a sus veinte años renunció al amor de una mujer con la que no sólo habría podido
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ser feliz, sino también experimentar con ella, quizá por primera vez en su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza, entrega, amor? ¿No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia ante Dios y ante los hombres, por «fidelidad» al compromiso de su ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? ¿Qué hacer, pues, cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente, demasiado tarde? Pocas cosas hay tan trágicas y deprimentes en la vida humana, como descubrir algo a destiempo. De ahí el riesgo de una lectura de libros sobre psicoanálisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisamente en el momento en que se es aún demasiado joven o ya demasiado mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve la excusa, por pertinente que sea, que más vale ser corregido o reprochado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos cansaremos de repetir que en nuestra investigación no se trata —ni debe tratarse— de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a personas que, según su apreciación subjetiva, han hecho los mayores esfuerzos por orientar su vida hacia los demás de la manera más provechosa posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no sólo forzar esas angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente, suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia, sino también, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar y abrir caminos más adecuados para revisar y mejorar tales decisiones. Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible que, en realidad, se deba al carácter obligatoriamente despersonalizado de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensación de aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podría ver como problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estructura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clérigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la libertad de su propia maduración y desarrollo psíquico, aunque la conciencia de esa necesidad se produzca en un momento en el que, según las reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucionalizada como la clerical, no debería producirse. En otras palabras, se trata de que la persona, a través del método psicoanalítico, llegue a percibir conscientemente el cúmulo de constricciones con las que un determinado sistema religioso controla hasta los más mínimos detalles de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y expresarse, para sentir y obrar por sí misma.
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Naturalmente, no se puede excluir la hipótesis de que un alto porcentaje de clérigos —teóricamente, todos—, dada su identificación con el ministerio —en términos psicoanalíticos, identificación del «yo» con el «super-yo»—, perciban estas reflexiones no sólo como un ataque a ciertas formas o contenidos del estamento clerical, tal como lo define todavía hoy la Iglesia católica, sino incluso como una auténtica agresión personal. Pero aquí vale la observación de Sóren Kierkegaard, que, en pura dialéctica, ataque y defensa son una misma cosa4. Por eso, nuestro cometido consiste en analizar, con ayuda del psicoanálisis, los ideales propios del clérigo tal como él mismo los formula, para humanizar en lo posible su función psíquica; y, en sentido inverso, tratar de analizar las estructuras psíquicas de las personas que procuran vivir según dichos ideales, de modo que lleguen a comprender y a vivir su ideal como una forma de expresar su integración humana y el encuentro personal consigo mismos. Finalmente, la única posibilidad de evitar la eterna amenaza de degeneración que pende sobre nuestros objetivos vitales, o de liberarnos de ella, si ya se ha producido, es el esfuerzo por comprender y el valor para buscar sinceramente la verdad del hombre. Mezquino ideal sería el que tuviera como único fundamento la obsesión de retraerse a la luz que arroja el psicoanálisis. Por consiguiente, el punto de partida más sólido para seguir nuestra investigación consiste en tomar lo más en serio posible, desde un enfoque psicológico, los datos teológicos que se aducen como fundamento de los «consejos evangélicos».
I.
FUNCIONALIZACIÓN DE UN EXTREMO:
EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
Para legitimar teológicamente los «consejos evangélicos» y llegar a institucionalizarlos como ideal de vida de unos hombres que se sienten «particularmente llamados», el punto de referencia durante los largos siglos de historia de la Iglesia ha sido el modelo de Cristo. Imitar a Cristo es el punto de partida y la meta de toda vida auténticamente cristiana. Los intentos de compilación de ciertos hechos y dichos de Jesús durante su vida terrestre, para descubrir en ellos el hilo conductor de la existencia cristiana, se remontan a una tradición muy antigua que es, probablemente, la base del capítulo 10 del evangelio según Mar-
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cos. En determinados círculos helenísticos se consideraba ese texto como una especie de catecismo comunitario que recogía, entre otros temas, el de matrimonio y familia, con la prohibición del divorcio (Me 10,1-12), el de la preocupación por los «niños» (Me 10,13-16), y el de la renuncia a las riquezas en favor de los pobres (Me 10,17-27) 5 . Si se quiere, se puede ver ya en ese catálogo tan antiguo de normas de comportamiento cristiano una forma embrionaria de lo que serán en el futuro los «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia. Pero una de las características de ese catálogo es que no contiene «consejos» propiamente dichos sobre una «particular» forma de vida, sino que, más bien, propone reglas válidas para todos; más aún, si se tiene en cuenta el contexto inmediatamente anterior, o sea, el episodio del «joven rico», parece que se trata de una advertencia enérgica contra cualquiera otra orientación de la vida que no vaya en ese sentido. En esa concepción pervive el recuerdo de que Jesús no pretendió, en modo alguno, fundar una especie de «orden monástica para seglares», del tipo de las «hermandades» fariseas —los aberitn6— o de la comunidad de Qumrán 7 , que florecieron durante el judaismo tardío, sino, más bien, dar vida a un movimiento de personas que, por su confianza en Dios, fueran capaces de renunciar —y renunciaran, de hecho— a toda clase de divisiones entre ellos provocadas por la inclinación al poder, a la propiedad y a la concupiscencia. Pero pronto se comprobó la realidad de la sombría advertencia que el filósofo romano Celso había hecho a los cristianos hacia el 180 d.C.8, cuando predijo que sólo podrían mantener la elevada moralidad de la que hacían gala los primeros apologistas en su confrontación con el mundo pagano9, si seguían como un pequeño grupo religioso o como una secta; en cambio, si llegaran a convertirse en una religión de masas, serían exactamente como los demás, ni mejores ni peores. Y de hecho, así fue. El cristianismo, después de largos años de persecución, que se recrudeció a principios del siglo iv bajo los emperadores Decio y Diocleciano, llegó a ser no sólo una «religión de masas», sino que, el año 381, se convirtió en la religión oficial del Imperio10. Fue por esa época cuando surgieron las primeras comunidades eremíticas, especialmente entre los cristianos coptos de Egipto11. Apelando a la pasión y muerte de Cristo, optaron por una vida de privaciones y de renuncias radicales, para hacer realidad los principios más elevados del espíritu cristiano, frente a la secularización en la que había caído la Iglesia. Las regiones semidesérticas de Egipto y Siria fueron la verdadera cuna del monacato cristiano12.
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Hasta para la elección del sitio se siguió el modelo de la Biblia. Una leyenda, recogida en Mt 4,1-11 (véase también Le 4,1-13), cuenta que Jesús, después de su bautismo en el río Jordán, y antes de comenzar su ministerio público, fue llevado por el Espíritu de Dios al desierto; y allí, después de cuarenta días de oración y ayuno, fue «tentado por el demonio»13: ante su sensación de hambre, el tentador le habría retado a convertir las piedras en pan; a precio de una muestra de adoración a su supremacía, Satanás habría puesto a sus pies todos los reinos del mundo; y para probar su confianza en Dios, debería arrojarse desde el pináculo del templo. Pero Jesús rechazó esas tentaciones, aduciendo que «no sólo de pan vive el hombre», que Dios es el único digno de adoración, y que no se debe «poner a prueba a Dios» con artes mágicas o milagros. De ese modo, Jesús logró superar la sensación de hambre, la pulsión de poder, y también, si se interpreta psicoanalíticamente el «sueño de la caída» desde el pináculo del templo14, la pulsión sexual hacia las «muestras» de amor y de cobijo afectuoso. Desde la perspectiva de una psicología profunda, no se puede dudar que las «tentaciones» de Jesús, tal como se cuentan en Mt 4,111, son el primer reflejo simbólico de los tres campos pulsionales de la oralidad, la analidad y la sexualidad, que encuentran en los tres «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia sus limitaciones más radicales15. Pero desde ese «ejemplo» de Cristo a la doctrina eclesiástica de los «consejos evangélicos», tal como se entendió en el movimiento monástico, hay un largo camino. A la pregunta sobre cómo pudo surgir esa concepción, que se propagó por toda la Iglesia durante el siglo iv, hay que responder que los puntos de comparación son más abundantes con el brahmanismo indio o con el budismo que con el Nuevo Testamento 16 . Aquí, la idea de «vencer al mundo» (Jn 16,33) 17 se convierte en el verdadero programa, de modo que el ideal de vida cristiano, desde la perspectiva de una espiritualidad histórica, pertenece a una corriente cuyos orígenes se encuentran fuera de un judaismo abierto al mundo y a las experiencias sensoriales18. Es verdad que en el judaismo tardío, dentro de la concepción apocalíptica, se percibe un fuerte pesimismo y una atmósfera de inminencia del fin del mundo 19 . Y a la sombra de ese fenómeno, crecen las promesas proféticas de un «desierto» al que Dios conducirá a su pueblo en la hora definitiva, como lo hizo anteriormente cuando la salida de Egipto20. Pero el desierto egipcio, ya en la mentalidad de los faraones de hacía miles de años, y de una manera mucho más radical que en todas
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esas figuraciones, era el lugar de la muerte 21 o, mejor dicho, el lugar de la vida eterna situado en «la región occidental», que pertenecen a la diosa Meret-Seger, la «diosa que ama el silencio»22. En la mentalidad egipcia, la «tumba» era el lugar de la «resurrección»23; era la morada eterna, el escenario de la fusión con el dios Osiris que, por el amor de su mujer, Isis, alcanzó la inmortalidad 24 . No parece una pura casualidad que fueran precisamente los cristianos de Egipto los que iniciaron la vuelta a esos lugares de las más viejas esperanzas de inmortalidad, para morir al mundo y alcanzar la vida eterna mediante una vida monástica25. El culto con el que los faraones celebraban sus ritos de victoria sobre la muerte sufrió un proceso de interiorización con referencia al trágico destino de Cristo entre el Viernes santo y la mañana de Pascua, y se convirtió en una forma de existencia en plenitud, que habría de configurar radicalmente el curso ulterior del cristianismo26. Aunque el objeto de nuestra investigación no consiste precisamente en hacer una historia de la espiritualidad, resulta inevitable, desde el punto de vista de la psicología religiosa, empezar con una presentación genérica del ambiente espiritual en el que se originan las grandezas y los peligros del movimiento monástico. En la crítica que se suele hacer a la práctica de los «consejos evangélicos» en la Iglesia católica es fácil dejarse llevar por una concepción arbitraria y, de ordinario, más bien unilateral. En este aspecto, parece que la última moda consiste en criticar con una actitud rayana en la caricatura la conocida hostilidad de la Iglesia católica con respecto a la sexualidad27. Por otra parte, recordando el ejemplo de san Francisco de Asís, no se ahorran elogios a sus exigencias de «pobreza», sobre todo en un mundo en el que cada año mueren de hambre unos cincuenta millones de personas28, mientras que, al mismo tiempo, se considera que la «humildad» y la «obediencia» son, hasta cierto punto, un problema privado de los clérigos católicos. Una disociación tan superficial olvida totalmente que los «consejos evangélicos» forman un todo unitario, que no se puede aceptar ni combatir sólo en uno u otro de sus componentes, sino que se debe considerar como una actitud fundamental y unitaria frente a la totalidad de las pulsiones del ser humano. Concretamente, en el debate sobre un tema ya de por sí tan limitado como el «celibato obligatorio» de los clérigos, resulta no sólo gratuito, sino absolutamente inaceptable, acudir a ciertos esquemas monocausales como los siguientes: el patriarcalismo es el culpable de la misoginia de la Iglesia católica y de su
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extremada represión sexual, de donde se deduce, como consecuencia lógica, la exigencia del celibato de los sacerdotes29. O también: el capitalismo que, en cierto sentido, es causa y consecuencia socio-económica de la dominación masculina, por su orientación a un máximo de productividad y lucro, es en sí mismo enemigo del placer y del cuerpo; de donde se deduce que una institución como la Iglesia, gobernada por hombres, y ansiosa de poder y dinero, tendrá que transformarse necesariamente en una institución represiva, en particular del amor sexual30. Por supuesto, hay buenas razones para relacionar el puritanismo de la era victoriana, durante casi todo el siglo xix, con el nacimiento y auge de la revolución industrial31. Y también, desde una perspectiva etnológica, hay buenos argumentos para pensar que una cultura matriarcal es menos represiva de la sexualidad, menos intolerante y menos ávida de poder que las culturas paternalistas con las que, sin duda, se podría comparar32. Pero fueron precisamente los movimientos monásticos los que, con sus exigencias de pobreza y humildad, se opusieron más tenazmente a cualquier tentación de poder o de lucro. Aparte de que también fueron esos movimientos los que colaboraron de manera decisiva a la propagación del celibato como ideal de vida cristiana. Pues bien, aparte de todas estas consideraciones, lo verdaderamente importante para nuestra investigación es que no se debe ni se puede pasar por alto el hecho de que los ideales de la «vida monástica»33, tal como se han entendido y practicado en la historia de la Iglesia, difícilmente se pueden deducir de la Biblia —si es que, en realidad, tienen algún fundamento en ella—, a pesar de todas las resonancias que hemos apuntado anteriormente. Y tampoco se pueden explicar por las circunstancias de la historia cultural de Europa. El núcleo esencial de los ideales monásticos no es patrimonio específico de una determinada cultura o de una comunidad particular, de la que se puedan deducir por línea directa, sino que son el reflejo de una época bien delimitada en la historia de la conciencia humana. Dicho de otra manera, lo que pretende el ideal monástico es dar respuesta a un problema estrechamente relacionado con los orígenes de lo que solemos llamar «historia» o «cultura», y que podría interpretarse como el «pecado original» de la «revolución neolítica»34. Hay suficientes datos para pensar que, hacia finales de la última glaciación, hace unos diez mil años, las relaciones entre hombre y mujer sufrieron una modificación considerable en beneficio de la domina-
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ción masculina, que todavía hoy perdura en forma de patriarcado. Precisamente entonces, nacieron las relaciones de poder y de propiedad, que alcanzaron su máximo desarrollo en las antiguas culturas del Medio Oriente 35 . Pero el aspecto más importante es que la historia económica y social de todo aquel período se debió a una profunda transformación espiritual de las relaciones del hombre con la naturaleza circundante y consigo mismo36. Recurrir a categorías morales para explicar las conquistas de aquella época como una falta que se habría podido evitar, o sea, la culpa «de los» hombres o «de los» poderosos, no sólo denota una falta de sentido histórico, sino que sería como el que, llegado a lo alto de un torre, maldice las escaleras que le han permitido subir. Todo lo que somos hoy se lo debemos al cambio de mentalidad que se produjo en aquella época de la historia. Para nuestro análisis, lo decisivo es que, hace unos diez mil años, con la retirada de los glaciares y la desaparición de la caza mayor, que se había adaptado al clima extraordinariamente frío, se derrumbó toda la estructura de la civilización de la caza y de la recolección de frutos silvestres, para dar paso, a lo largo del Mesolítico, a un progresivo establecimiento del hombre a orillas de los lagos y de los grandes ríos. Entonces no sólo cobró auge la agricultura, la ganadería, la confección textil, la cerámica, la construcción y un esbozo de administración civil, sino que cambió radicalmente la posición del hombre en el conjunto de la naturaleza. El hombre dejó de comprenderse como parte de la naturaleza37, y su dominio de la tierra que iba ocupando se extendió sin límites, mientras que con la conciencia creciente de sus libertades fue creciendo también su percepción de que unos fenómenos como la salida y puesta del sol, la alternancia entre verano e invierno, entre estación seca y estación de lluvias torrenciales, las fases de la luna y las órbitas de las estrellas estaban producidos por determinadas fuerzas a las que también la vida del hombre estaba sometida para bien o para mal. En la medida en que un mejor conocimiento y aprovechamiento de las leyes naturales proporcionaba una enorme ampliación y diferenciación de las bases materiales de la cultura, crecía también la percepción de la amenaza radical que suponía para la existencia humana una naturaleza cada día más extraña. El «paraíso» de sentirse protegido en el seno de un mundo natural parecía definitivamente perdido. Se quebró la unidad afectiva de la experiencia, la cultura se desarrolló con absoluta independencia de la naturaleza, y en el propio interior humano comenzó a disociarse el nivel emotivo del racional38.
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Cada vez eran más imprescindibles los hombres, cuya mayor fuerza física se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los ríos y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la valoración de la mujer. La que, durante el período de las glaciaciones, era la dueña de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41, se convirtió progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encargada de la casa. Es verdad que las religiones míticas de la época lograron superar, hasta cierto punto, la alienación entre hombre y mundo, entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pensamiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis decisiva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevitable: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia individualidad produjo una concepción totalmente nueva de la situación del hombre en los dos puntos neurálgicos de su existencia: por una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva. En una perspectiva histórica, los testimonios más primitivos sobre esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua India, con sus acuciantes deseos de superar el fatídico círculo de la vida entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las realidades materiales43. Karl Jaspers definió como tiempo eje el período que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolución histórica de la conciencia44. Es la época de figuras tan gigantescas como Lao-tsé, Isaías, Buddha o Sócrates, que fueron los primeros en hacer frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad personal e infundir nuevo espíritu en la conciencia individual, convirtiéndola así en última instancia decisoria ante Dios y ante los hombres. Pues bien, precisamente en ese ámbito espiritual de la experiencia humana surge el fenómeno del monacato en las diferentes religiones. En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monacato ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su condición de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevitable azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfermedad y en la muerte. Para ello habrá que renunciar a los valores de la juventud, habrá que someter el cuerpo a una disciplina ascética, y orientar la vida a la consecución de unos valores que ni la misma muerte puede arrebatar o devaluar45. Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse
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como una «huida», ya que, en realidad, se trata de una victoria interna sobre las aspiraciones más profundas del ser humano que le atan inexorablemente a las apariencias transitorias. Despicere terrena et amare caelestia, despreciar las realidades de la tierra y ansiar las del cielo, dice una de las oraciones más repetidas en la Iglesia católica a lo largo de los siglos. Y esa máxima es también como el cantus firmus, como la tonalidad sostenida, que confiere carácter propio a la vida monástica en todas las culturas. Para encontrar el sentido originario de los «consejos evangélicos» habrá que acudir a un fenómeno religioso que se produjo siglos antes de la era cristiana, el budismo, única religión totalmente organizada según el modelo monástico. Un día, un joven príncipe indio, Siddhartha Gautama, de paseo por la ciudad de Kapilavastu, se encontró sucesivamente con un mendigo, un enfermo y un difunto que llevaban al crematorio. La impresión que le produjo aquel encuentro le llevó a abandonar la corte real y dejar a su mujer y a su hijo46. Por primera vez, el príncipe se vio confrontado con la despiadada realidad de la existencia humana. A partir de entonces, decidió unirse a las comunidades de monjes itinerantes, con el juramento de no volver a casa hasta haber vencido a la muerte. Su «iluminación» le llevó a descubrir la «vía media»47, es decir, el equilibrio interior entre los dos extremos de un ascetismo destructor de la persona y el vacío de una existencia perdida en la sensualidad48. La fórmula central de la meditación budista, con la que se trata de inculcar al hombre la diferencia liberadora entre su propia esencia y todas las realidades finitas es simple: «Ese no es mi propio yo»49. Nadie escapa de la pura negatividad de esa experiencia50, cuando se llega a descubrir el carácter «axial» de la existencia humana. También la Iglesia de Occidente ha conocido una exuberante floración de esa clase de movimientos, impulsados por el sentido de la vanidad de todo lo terrestre y de la alienación absoluta que experimenta el hombre frente al universo creado. En vano se ha tratado de atribuir el origen de esas corrientes subterráneas a determinados personajes históricos o a causas puramente coyunturales, caracterizándolos con denominaciones como gnosticismo51, maniqueísmo52, platonismo, dualismo griego, herejía catara53, o consecuencia de la visión teológica de san Agustín54. Cuanto más sufre el hombre por los condicionamientos de la existencia terrestre, más deseable se presenta el panorama alentador de la vida monástica, como liberación de todas las miserias. Pero si se compara el monacato budista con la organización de las órdenes religiosas en la Iglesia católica, se verá inmediatamente una
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diferencia fundamental. Mientras que en el ámbito cultural asiático la figura del monje es parte integrante de la sociedad, en la Iglesia de Occidente el monacato sigue siendo un fenómeno bastante ambiguo. Al surgir en un ambiente en el que la Iglesia comenzaba a rodearse de las prerrogativas externas que dan el poder, la riqueza y la dignidad, el monacato fue, desde el principio, una especie de movimiento de protesta intraeclesial contra la creciente secularización hasta de las propias estructuras. En particular, la exigencia de pobreza es una constante de toda la historia eclesiástica, que no cabe interpretar sino como un eco de mala conciencia, de desasosiego interior. Por ejemplo, en el siglo xi, el movimiento cisterciense fue una clara reacción contra el desmesurado fausto y prepotencia de Cluny55. En el siglo XII, cuando la burguesía de las opulentas ciudades-Estado, ya independientes del Imperio, sentaban las bases de la moderna economía monetaria con el intercambio comercial y la elaboración de productos artesanos56, surgió toda una floración de movimientos «seglares», conocidos como «los pobres», que con un programa socialmente revolucionario se oponían a ese tipo de desarrollo que había invadido todas las instancias de una Iglesia de obispos, de cardenales y de papas57. A principios del siglo xm, dos figuras señeras, el papa Inocencio III y san Francisco de Asís, son como los dos polos de una extraordinaria tensión entre la responsabilidad sobre el mundo y el deseo de liberarse de él58, entre los reinos de este mundo y el reino predicado por Cristo, un «reino que no es de este mundo» (Jn 18,36)59. Pero, como un medio —de hecho, puramente administrativo— para suavizar la tensión, Bonifacio VIII, el más autócrata de todos los papas medievales, permitió a las «órdenes mendicantes» la práctica de la pobreza personal, mientras declaró sus bienes como posesiones de la Iglesia; y a los movimientos que no se sometieran a la decisión papal los anatematizó como herejes contra «la santa Iglesia» y exigió a la Inquisición, dirigida entonces por los dominicos —originariamente, orden mendicante60— que los persiguiera a muerte y acabara con ellos61. Pero por eficaz que fuera entonces, y aún siga siendo, la imposición autoritaria de leyes y estatutos para someter el espíritu de las órdenes religiosas a la comunidad eclesiástica y asegurarse así el control y la disciplina, la pura exterioridad de esas normas no hizo más que agudizar los posibles conflictos, en lugar de solucionarlos. No cabe duda de que la Iglesia católica hizo repetidos esfuerzos por imponer incluso a los sacerdotes las exigencias de la vida monástica, según el
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modelo de los «consejos evangélicos»62, pero, en realidad, se desvió conscientemente de las exigencias de esa misma vida, porque, mientras elevaba el espíritu del evangelio a categoría de ideal, no renunció al derecho de hacerse cargo ella misma de la presunta realidad humana63. Y en vez de dejarse transformar por la vida monástica, trató de justificar su condición de Iglesia rica y poderosa precisamente con el reconocimiento del monacato y de las corrientes afines como la más auténtica imitación de Cristo en la comunidad cristiana. De ese modo, desvirtuó prácticamente el sentido del monacato, al exaltarlo como un símbolo ideológico y convertirlo en una existencia como metáfora, cuyos efectos de disociación psíquica y destrucción de la personalidad hemos estudiado anteriormente. El carácter fundamentalmente ambiguo de la existencia clerical se convirtió en una premisa para que la Iglesia pudiera mantener sus privilegios de riqueza y de poder, mientras exigía a sus miembros la pobreza y la sumisión más absolutas. La característica más evidente de esa situación y, a la vez, la más llamativa, sobre todo si se la compara con el monacato budista, es la impermeabilidad institucionalizada entre las dos formas de vida, en la que el conflicto originado —y jamás resuelto desde el punto de vista espiritual— por la teoría de los dos reinos parece constituir la base jurídica de la espiritualidad de la Iglesia católica. En el budismo, y no menos en el hinduismo, la vida monástica se caracteriza esencialmente por su flexibilidad. Hay países orientales de religión predominantemente budista donde se considera parte de la formación cultural —equivalente, en cierto modo, al servicio militar en otros países— el hecho de que un joven pase una temporada haciendo vida en un monasterio, para tener una experiencia directa de sí mismo y de su propia religión. Después de ese período, regresa tranquilamente a la vida civil, sabiendo que, si más tarde siente la necesidad de repetir la misma experiencia, puede volver en cualquier momento a esa vida de profunda paz interior64. El sentido de esa organización consiste en un esfuerzo por evitar cualquier posible disociación de la comunidad religiosa en dos clases, una de elegidos y otra de «seglares»; precisamente la distinción que en la Iglesia católica es de capital importancia. El pensamiento asiático, al que la vida monástica de Occidente debe algunos de sus impulsos decisivos, es mucho más fluido, más unitario, más abierto a grados de transición e incluso a cambios, y no tan encajonado, tan preciso y tan riguroso como el espíritu romano, con sus distinciones conceptuales. La religiosidad india no ha olvidado en su organización de la vida monástica que la renuncia al mundo y
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a sus atractivos constituye una parte verdaderamente importante del desarrollo espiritual65. Por eso, ha evitado proponer algo así como unos «consejos evangélicos» que no cuenten con una cuidadosa preparación experiencial y una maduración por parte del individuo. El propio Buddha no pudo decidirse a romper con su familia, hasta que su mujer le hubiera dado un hijo, Rahula66. Y en el hinduismo, todo el que quiera ser brahmán tiene que estar casado67. Nadie puede, ni debe, renunciar a nada que no haya experimentado personalmente. Nadie puede, ni debe, sumergirse en las aguas purificadoras del Ganges, el torrente mortal de Shiva68, sin haber recorrido antes, uno tras otro, los escalones de los gaths, en la ribera de la ciudad santa de Benarés. Nadie puede, ni debe, abrazar «la vida de pureza nacarada»69, si no es como purificación, nunca como negación de la existencia. Todas esas actitudes reflejan un profundo conocimiento del hombre. Se podrían comparar con las costumbres de los indios centroamericanos, según las cuales, después de escoger a los adolescentes que iban a ser sacrificados en el templo de la pirámide sagrada, les proporcionaban cuatro años de felicidad y de placeres, les enseñaban los bailes típicos al compás de la música, les regalaban los vestidos más elegantes y les ofrecían las jóvenes más bonitas; pero, al pie de la escalera que les llevaba a la muerte, tenían que despojarse de sus vestidos, romper sus flautas y abandonar a sus compañeras70. No hay subida al sacrificio, si no se ha experimentado antes la plenitud de la alegría, si no se ha madurado en la libertad para poder dejar y poder entregarse. Hasta un ritual como el de aquellos indios, que hoy nos parece tan horripilante, exhala esa profunda sabiduría: sólo una entrega voluntaria puede ser agradable a los dioses; pero sólo tiene libertad el que puede escoger, porque ha llegado a aprender por experiencia. Totalmente distinta es, y ha sido desde siempre, la postura de la Iglesia católica en relación con los ideales del monacato. Unos ideales que no han brotado de su propio seno, como en el caso de las culturas asiáticas, sino que han crecido en ella como un cuerpo extraño que sólo ha podido ser aceptado privándole de un elemento tan peligroso como la libertad y tratando de reglamentarlo con todos los medios jurídicos. Se alaba el hecho de que, a principios del siglo xm, el papa Inocencio III admitiera en la Iglesia el movimiento franciscano71, pero no se dice a qué precio; porque, en realidad, una pobreza tan provocativa, que parecía un escarnio contra el comportamiento de los papas y cardenales romanos, tuvo que sufrir dolorosas amputaciones por parte de la autoridad, que la desvinculó de las personas individuales para
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definirla como forma de vida comunitaria, lo que la hacía mucho más controlable por las prescripciones del derecho canónico. Ya entonces se planteaba la pregunta sobre la viabilidad práctica de la exigencia espiritual de Francisco de Asís encuadrada en un marco administrativo. Incluso en vida del propio fundador, tomaron cuerpo entre los «hermanos» dos concepciones encontradas sobre la radicalidad con la que había que vivir la pobreza72. El hecho mismo de que se produjera esa disensión es prueba suficiente de que, en la mentalidad reinante, no se consideraba esencial fundamentar la pobreza en el modo con que la persona quería o debía vivirla, sino que, más bien, lo que se pretendía era fijar una norma objetivamente correcta, según las directrices de un determinado ideal de vida «cristiana». Y a consecuencia de esa concepción, impersonal y antipsicológica desde un principio, todo el esfuerzo se centró en una serie interminable de discusiones, distinciones y decisiones para definir en qué consistía objetivamente el modelo de Cristo, y determinar cuáles eran, o deberían ser, las condiciones eclesiásticas que hicieran posible a los elegidos vivir según sus exigencias. Para poner fin al conflicto, el papa Nicolás III promulgó en 1279, con rango de disposición canónica, la bula Exiit qui seminat, en la que se estipulaba expresamente que «la pobreza no atañe tanto al individuo como a la comunidad» y que «sólo así es meritoria e instrumento de salvación»73. Pero una comunidad de pobres, dentro de la Iglesia, resultaba un auténtico desafío a la jerarquía eclesiástica. Era relativamente fácil definir la humildad como «obediencia» y someterla así a la administración eclesiástica. Y en cuanto a la exigencia de castidad, convertida ya, bajo forma de «celibato», en una obligación para todos los sacerdotes, se vio que era un instrumento extraordinariamente eficaz para estrechar lo más posible el vínculo de los clérigos con el poder de libre disposición que asistía al papa. De hecho, Gregorio VII, que en 1073 había logrado, por primera vez, el reconocimiento de que el obispo de Roma era el único que tenía derecho a usar el título de «papa», un año más tarde afirmaba: «La Iglesia nunca se verá libre de la servidumbre de los seglares, si antes los clérigos no logran liberarse de la servidumbre de sus mujeres»74. De ahí se deduce que la imposición del celibato en la Iglesia latina sirvió, ya desde el principio, para ampliar la potestad del papa sobre un grupo selecto de la jerarquía eclesiástica, del que no tenían más remedio que depender los «seglares» para conseguir la salvación. Sin embargo, una exigencia como la de pobreza seguía siendo el punto más elocuente sobre la ambigüedad que lleva consigo la institu-
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cionalización de los «consejos evangélicos». La pregunta era perfectamente lógica: si la pobreza era la expresión de una vida agradable a Dios y la más perfecta imitación de Cristo, ¿cómo se podía compaginar esa exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentación y el lujo del que hacían gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII se había atrevido a decir, lo proclamó Juan XXII en un desesperado esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323, afirmaba que «decir que Cristo y los apóstoles no tuvieron nada en propiedad es falsificar la Sagrada Escritura»75. En otras palabras, el que quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesiones y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene por qué sentirse vinculada a esa opción por la pobreza, y mucho menos sus más altos representantes y dignatarios eclesiásticos. La cosa está bien clara. La Iglesia católica, desde siempre, tiene miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de Cristo; y cuanto más burguesa y secularizada se vuelva, más fundados se mostrarán esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la medida más eficaz es entender el ideal de los «consejos evangélicos» en el único sentido que realmente tiene, es decir, como ideal «religioso», como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su propia personalidad; y de ese modo, el ideal podrá transformarse en realidad objetiva, que habrá que considerar como «sagrada» en sí misma, prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos psicológicos. La funcionalización que convierte en prácticas meramente externas los «consejos evangélicos», heredados del tiempo eje como explosión de una espiritualidad que descubre la alienación y la libertad del hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia romana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone el ideal de la vida monástica desaparece cuando se logra eliminar, por principio, la pregunta sobre quién realiza una determinada acción, y todo el interés se centra en qué es lo que se hace. O sea, si se logra atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qué es lo que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza para la institución. Para captar todo el alcance de esa manipulación, habrá que tener bien claro que la consideración exclusivamente funcional de los «consejos evangélicos» es lo que hoy en día, incluso en labios de ciertos teólogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento natural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-
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so una posible renovación, de las órdenes religiosas a finales del siglo xx76. En cuanto a la obediencia: es imprescindible en toda comunidad, aunque sólo sea para que funcione sin estridencias de mayor monta77. Y el celibato: es la consecuencia lógica de la postura de Jesús, que se vio tan acaparado y absorbido por la predicación del reino de Dios que, en cierto modo, no tuvo ni tiempo para casarse y fundar una familia, como afirmaba, no hace mucho, un famoso exegeta bíblico (aunque coreado, naturalmente, por los abucheos del auditorio)78. Pero la pobreza: ¿cómo no va a resultar algo evidente para un cristiano, en este mundo de miserias? ¿es que puede faltar la solidaridad con nuestros hermanos más necesitados? ¿no es esa vivencia un intento de convertir en realidad tangible el símbolo de la eucaristía?79. Aquella protesta de Francisco de Asís contra el incipiente mercantilismo de las ciudades y gremios medievales80 resuena también hoy, aunque de manera mucho más radical, como un apasionado manifiesto contra el sistema económico del capitalismo que, a partir de entonces, se ha ido instaurando en la civilización occidental81. Las comunidades religiosas católicas podrían proporcionar, de hecho, una especie de modelo comunitario de base para la sociedad futura, o sea, podrían ser punta de lanza para convertir en realidad concreta una utopía como la que propone el Sermón de la montaña. Tal vez, en unas condiciones tan opresoras como las del mundo actual, deberían ser especialmente las comunidades franciscanas, por ejemplo, las que trabajan en Brasil o en México, las que pusieran de relieve la necesidad verdaderamente dramática de repristinar aquella vieja exigencia de pobreza monástica que, en su tiempo, propuso el fundador82. Sin embargo, precisamente en ese esfuerzo de renovación de una parte de los «consejos evangélicos» se comete, en cierto sentido, el viejo error de la pura exterioridad, es decir, se convierte un ideal religioso en mera función y se lleva hasta sus últimas consecuencias: una total desvinculación con respecto a la psicología de las personas que deberían vivir ese ideal, y la ideologización teológica de unos planteamientos que, para adquirir pleno sentido, deberían moverse en un plano de pragmatismo realista, y no bajo la constricción de valores morales totalmente incontrovertibles. Sigamos con el mismo ejemplo. Si se quiere encuadrar el problema de la pobreza en el marco de la teología de la liberación, como un camino para superar las desigualdades sociales por medio de una solidaridad con los necesitados83, se corre el riesgo de un doble fallo intelectual. Por una parte, y desde un punto de vista puramente económico,
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parece bastante problemático que se llegue a mejorar sustancialmente la situación de los países del Tercer Mundo mediante una renuncia sistemática de los países más industrializados a su excesivo consumismo, aunque ésa sea la receta recomendada por el papa Juan Pablo II en casi todas sus alocuciones84. La prosperidad de los países «capitalistas» occidentales se debe, casi exclusivamente, a las revoluciones causadas por la industrialización85, es decir, a unos cambios que no serían imaginables sin la actividad frenética desarrollada durante siglos por la «burguesía»86, ese estrato social tan frecuentemente criticado por los teólogos. Todo el que, desde los postulados del Sermón de la montaña, pretenda estigmatizar el sentido de los negocios y el afán de lucro como un motivo egoísta de la actividad humana, corre el riesgo de destruir el motor que desde siempre ha puesto en marcha aquí, en nuestra tierra, un continuo crecimiento de los recursos económicos, como base del bienestar social87. Por ejemplo, la ética de Adam Smith demuestra que, incluso desde el punto de vista económico, se puede compaginar perfectamente el egoísmo de la actividad mercantil con el altruismo del bien común 88 . Y, al revés, parece difícil que la prosperidad social pueda fundarse en motivaciones que no hagan referencia a ingresos, intereses, rentas, seguros de vejez, ayuda a hospitales, etc. Ludwig Feuerbach fue el primero en establecer claramente hasta qué punto los fundamentos de la vida moderna están en chocante desproporción con los presuntos ideales del cristianismo89. En otras palabras, no es muy probable que la práctica del «consejo evangélico» de pobreza pueda contribuir en alguna medida al crecimiento del bienestar económico, en el sentido de una elevación de las cuotas de producción y consumo de energía por habitante90, según el modelo occidental. Más aún, una pobreza vivida radicalmente, como Buddha, los monjes de la Tebaida o el mismo san Francisco de Asís, es fundamentalmente incompatible con las exigencias de una actividad profesional sistemática91. Sólo tiene sentido como una vida de mendicidad. Y eso presupone, lógica y económicamente, que a su lado debe existir una burguesía, que es precisamente lo que la actitud de pobreza radical pone en tela de juicio. Pero es que, además, frente a tantos y tan complicados problemas económicos, ecológicos y políticos como plantea la situación del Tercer Mundo, el cristianismo, si no quiere degenerar en pura ideología, tiene que reconocer que no posee una receta maravillosa que pueda esgrimir como verdad divina. Y la falta de competencia objetiva no se puede compensar con una intensificación de sentimientos, por genero-
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sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general, asumen las Iglesias con relación a la pobreza del Tercer Mundo —y lo mismo ocurre con los demás problemas políticos, como guerra o paz, rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresión de aduanas o proteccionismo comercial, etc.— obedece a un ritual estereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos grupos más severamente afectados, con lo que se intenta probar la actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondientes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsables para que emprendan acciones específicas. Pero, por lo general, uno acaba por convencerse de que, después de la secularización, hay que reconocer y tener en cuenta la autonomía total de los diferentes estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos principios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo teocrático. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversidad, lo único que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra «esos terribles simplificadores», o introducir en el debate un opción cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en último término, tal vez, orar93; orar «por los gobernantes», para que Dios les ilumine y les dé fuerza para la acción, sabiduría en sus decisiones, un corazón abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones más difíciles, y espíritu de amor cristiano, que es fuente de comprensión y de concordia. Naturalmente, siempre tendrá que haber personas más sensibles, por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impresión de que todas esas «acciones» no son más que manifestaciones narcisistas que sólo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristiana, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo, en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la contribución de la Iglesia, en una situación de letargo y de desesperación, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la conciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no puede aportar, por sí misma, una solución positiva a los problemas de orden económico, sí puede, al menos, mantener despierto un extraordinario potencial de crítica, y ofrecer a los pobres, en su situación desesperada, lo único humanamente posible: la conciencia de su dignidad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Sólo que para eso, ¿cuánto podrá y deberá aguantar un pobre desvalido? Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicológica de una
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solidaridad con los necesitados, entendida «a la franciscana», todavía hay un problema bastante serio. Buscar una motivación para la práctica de la pobreza en el contexto de miseria social en que se mueve más de la mitad de la población humana es, precisamente por su objetivo de vencer la pobreza con la solidaridad, algo intrínsecamente contradictorio. En sí misma, esa motivación no es más que una medida transitoria, e incluso altamente cuestionable (!). Si la protesta que va implícita en el deseo de solidaridad se viera coronada por el éxito, la pobreza terminaría por desaparecer, igual que el analfabetismo, la malaria o las enfermedades causadas por avitaminosis. Pero eso es precisamente lo que no pretende el «consejo evangélico» de pobreza. El ideal de esa exigencia, desde su perspectiva religiosa, no consiste en una actitud meramente provisional, pasajera y condicionada por una finalidad concreta que, en determinadas circunstancias extremas, pudiera pensarse y sentirse como la cosa más natural. Lo que realmente constituye el fondo del «consejo evangélico», desde los tiempos más antiguos, es una actitud fundamental de cara a la existencia, una postura que, una vez «elegida», recibe el reconocimiento de la Iglesia con el rango de una institución a la que el candidato debe vincularse de por vida. Pues bien, aquí es, precisamente, donde se plantea el problema psicológico fundamental. Si la exigencia de pobreza no surge más que por determinadas circunstancias sociales, será una cosa puramente coyuntural y externa al propio ser del individuo. No será una actitud que nazca del fondo mismo de la experiencia, como derivación del propio ser personal, sino que será un mero postulado del ser para los demás. Dicho en términos psicoanalíticos, su motivación, por noble que parezca, no obedece más que a una identificación del propio «yo» con ciertas representaciones ideales y, por consiguiente, sólo puede crear un estado de alienación extrema, ya que en la actitud de vivir para los demás pervive esencialmente y se prolonga aquella antigua prohibición de ser uno mismo que se experimentó en los años de la infancia. Una comprobación de que la teología y la praxis de la Iglesia van en esa línea, no sólo en cuanto a la exigencia de pobreza, sino, dada la interrelación que existe entre los «consejos evangélicos», también en la obediencia y la castidad, se ve en lo que anteriormente hemos denominado impermeabilidad institucionalizada de las formas de vida. Por temor a que la energía acumulada en sus propios ideales pueda explotar en cualquier momento, la Iglesia católica hace todo lo posible por impedir ese vaivén entre vida monástica y vida «seglar» que hemos podido ver en la sabiduría asiática.
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Nadie mejor que Hermann Hesse, hijo de pastor protestante, pudo escribir en su novela Siddhartha, inspirado en la literatura budista, una defensa tan apasionada de la libertad y del derecho de cada individuo a su propio desarrollo, al subrayar la absoluta imposibilidad de integrar en la propia vida unas experiencias bastardas que se proponen como listas para el consumo 96 . El Siddhartha de Hesse ha llegado a comprender cuánta razón tenía Buddha en su exposición de una vida ascética para alcanzar el ideal. Por eso, se lanza a recorrer ciudades y ciudades, por si allí pudiera encontrar, aunque fuera tanteando entre los extremos, el camino adecuado a su personalidad97. Hasta que una noche, ya viejo, tiene que ver cómo su propio hijo abandona el camastro de la gruta y cruza el río, para buscar más allá, lejos de su padre, la verdad de su propia vida98. Por el contrario, la Iglesia católica no ha admitido jamás el juego del descubrimiento de sí mismo. Es más, con su imposición del juramento, sólo se ha preocupado de que las decisiones que en un determinado momento de la vida han podido tener subjetivamente un valor de iluminación deban considerarse absolutamente irrevocables. La finalidad de todo su sistema de disposiciones jurídicas no es la integración psíquica de las personas que se someten a los dictados y exigencias de los «consejos evangélicos», sino la constricción de una forma objetivamente válida de verdad en sí, cuya utilidad y necesidad encuentra su única ratificación en el presunto bienestar del hombre, es decir, fundamentalmente en la propia Iglesia. Dentro de esa mentalidad, lo único que se plantea es el modo más adecuado para garantizar de manera estable y segura una determinada forma de vida que logre la mejor adaptación externa del «yo» a las presiones impuestas por un sistema institucional. No hay que preocuparse de la manera en que el individuo llegue a aceptar internamente ese proyecto como su propia forma de vida; es más, una cuestión de ese tipo no haría más que traducir una mentalidad «pecadora», egocentrista y presa del más refinado orgullo personal99. De ese modo, la deformación, por principio, de lo que sólo tiene auténtico significado si se vive como actitud espiritual del propio sujeto, se transforma en una función institucionalizada del ser para los demás. Y el resultado es que los «consejos evangélicos», en vez de ser una forma de existencia, se convierten en un yugo de puras exterioridades y en una total y absoluta despersonalización. También aquí, la comparación con otros elementos puede ser un medio eficaz para comprender la diferencia entre los dos estilos de vida. La mayor parte de los cuentos fantásticos y de los mitos popula-
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res presentan el azaroso viaje del «héroe» hasta los confines más remotos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla del conjuro y, mediante esa hazaña de salvar al otro, salvar también su propia vida100. Por lo general, el viaje del héroe está erizado de peligros y de las más duras privaciones: tiene que dejar literalmente la suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de dificultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la dama de sus sueños. Esa fase de la existencia se puede denominar con toda razón anacorética, término derivado de una palabra griega que significa propiamente «subir» —y de ahí, «retirarse»— y que en los primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que «se retiraban» al desierto para vivir una vida monástica de santidad, según los «consejos evangélicos»101. Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podríamos llamar «monástica» no describe más que una de las direcciones de la maduración psicológica; tan importante, o más, y en determinadas circunstancias mucho más difícil, es el camino de vuelta. Ahí es donde se recogen los frutos de la conciencia de sí mismo adquirida en esa tierra de nadie, verdadero «desierto» del inconsciente; ahí es donde se acumula toda la riqueza, el inapreciable «tesoro» arrebatado al dragón del cuento, y se lleva «a casa» para que fructifique en una existencia propia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanalítica, el viaje de ida o «subida», es decir, la etapa «anacorética», corresponde simbólicamente a la vida monástica; pero el de vuelta, el de «bajada», el viaje de integración psíquica, sólo puede ser fecundo si desemboca en la realidad de lo cotidiano. Toda anachóresis tiene que ir seguida de su correspondiente katachóresis, todo viaje de «subida» debe completarse necesariamente con el viaje de «bajada», con la vuelta al mundo real de las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste indefectiblemente en una nueva capacidad de amar. Un breve episodio del evangelio según Marcos ilustra perfectamente, en el plano simbólico, ese doble camino de la integración psicológica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradición de Dichos de Jesús, la «fuente Q», describe el desenlace del «relato de la tentación», tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto anteriormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el punto de vista psicoanalítico, como prefiguración simbólica de la «vida monástica»102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusión del episodio en Me 1,12-13, que, en alusión a Is 65,25 103 , nos dice que Jesús
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«estaba con las fieras» y que «los ángeles le servían». Si se toma a la letra, y no en sentido puramente simbólico, esa imagen de las antiguas promesas del paraíso, la paz con las fieras podría interpretarse como la unidad del «yo» con las pulsiones del inconsciente, mientras que el servicio de los «ángeles» podría hacer referencia a la unidad entre el «yo» y los contenidos del «super-yo»104. Sobre esta base bíblica, el principal deber de la Iglesia consiste en mantener la vida según los «consejos evangélicos» abierta a cualquier orientación posible, como en la praxis india, y ofrecer un sistema con suficiente flexibilidad de posibles cambios, que permita a cada individuo adaptar su forma de vida a su situación psicológica, sin traicionar por eso los ideales del cristianismo. Así debería ser, si la Iglesia aceptara que su primera y principal obligación es el bien de las personas que, en sus filas, buscan un camino hacia Dios. Pero la experiencia enseña todo lo contrario. La Iglesia hace lo posible y lo imposible para impedir la más mínima flexibilidad del sistema e imponer la férrea alternativa de una de dos: actividad lucrativa o pobreza, existencia burguesa o vida monástica, matrimonio o celibato. Prueba evidente de que la Iglesia no sólo pone más interés en la marcha tranquila de sus instituciones que en la vida de las personas que las constituyen, sino que manifiesta un miedo increíble a la libertad humana, por lo que no deja de ponerle obstáculos, hasta que no logra doblegarla y encorsetarla en su sistema de leyes y de infinitas prescripciones. Tal vez pueda pensar alguno que la actitud que tiene la Iglesia con respecto a un porcentaje relativamente escaso de sus miembros no es, en realidad, tan importante, y que su peculiar interpretación y vivencia de los «consejos evangélicos» tiene la incuestionable ventaja de una mejor supervisión y control de las circunstancias. Pero cabría responder que una funcionalización que reduce los más altos ideales cristianos a una pura cuestión de orden pragmático y jurídico, para obtener con ello una simple disponibilidad administrativa, no sólo opera una división entre «clérigos» y «seglares», sino que provoca en los propios clérigos una tremenda disociación de lo que debería ir intrínsecamente unido, puesto que convierte un camino de búsqueda y de riesgo en un deber de sumisión a las más estrictas prescripciones jurídicas. Paralela a esa división entre clérigos y seglares, se produce en la psicología misma del clérigo una disociación entre lo espiritual y lo temporal, como la oposición que establece «la teología» entre Dios y el hombre, una contraposición que sólo puede salvarse a través del puente del sentido de culpabilidad, de la entrega al sacrificio y de la reparación.
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Una funcionalización que convierte en exterioridad lo más íntimo del hombre, es decir, su mundo religioso, con el único fin de administrarlo «mejor» y controlarlo al propio arbitrio, sólo conseguirá que aparezca como «consejos evangélicos» lo que, en realidad, es una transformación de las estructuras esencialmente salvíficas de la religión cristiana en reglamentos rígidos y disposiciones inflexibles, que sólo llevan a crear alienación, superficialidad y represión del propio «yo». A tal perversión de los ideales religiosos más sublimes puede aplicarse perfectamente la máxima latina corruptio optimi, pessima, el peor de todos los males es que se corrompa lo mejor105. Y no es sólo que se pueda sospechar, o incluso acusar a la Iglesia de que, mientras siga aferrada a una forma de espiritualidad meramente externa, en vez de ser testigo de la libertad y de la salvación, que es su verdadero mensaje, no hará más que inventar nuevas formas de neurosis o de constricciones colectivas. Es que, al mismo tiempo, y desde el punto de vista psicoanalítico, no se puede prescindir del hecho de que, después de tantos siglos de instituciones preestablecidas que no producen más que una profunda despersonalización absolutamente alienante, la «opción» por los «consejos evangélicos», ya se entiendan como decisión individual o como «elección» por parte de «Dios», se opera indefectiblemente en un clima de constricción interna. Al final de esta investigación explicaremos en detalle cómo los «consejos evangélicos» podrían recuperar su sentido, su auténtico valor y su fuerza de convicción existencial. Pero, de momento, el problema que nos ocupa aquí es mucho más preciso; no consiste tanto en determinar el significado propio de la «vida monástica», cuanto en descubrir los condicionamientos psicogenéticos que llevan a un hombre o a una mujer a concebir como verdad auténtica, e incluso como «vocación» para toda una vida, esa caricatura que la Iglesia hace de los «consejos evangélicos», al presentarlos como verdad objetiva, como institución «transmisora de gracia», y hasta como «voluntad de Dios». Lo que realmente interesa a nuestro análisis es llegar a comprender la cantidad de estímulos externos, temores y constricciones alienantes que el individuo ha tenido que experimentar durante su infancia, para poder pensar que su existencia no tiene otro sentido que el de poner en práctica una «vocación» divina a renunciar a sí mismo y a cifrar todo su ideal en vivir sólo para otros. O bien, desde una perspectiva inversa, lo que tratamos de comprender es la profunda disociación neurótica que tiene que invadir las estructuras eclesiásticas, cuando la propia
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Iglesia católica, al presentar lo que ella misma considera como sus más preciosas conquistas espirituales —los «consejos evangélicos»—, cree que puede establecer tranquilamente una separación entre, por una parte, las formas objetivas de una existencia ya «salvada» y, por otra, las personas mismas por medio de las cuales pretende comunicar a los hombres la «salvación» de Cristo. La eterna contradicción en la que se mueve la vida de la Iglesia consiste en su convicción de que los clérigos tienen que ser salvadores de los demás, mientras que a ellos mismos les está vedado adquirir una plena y convincente madurez humana en todo el ámbito de sus más íntimas pulsiones. Lo verdaderamente triste es que el clérigo que, por vocación, tiene que estar siempre disponible para los demás, no pueda llegar nunca a encontrarse a sí mismo, y que la santidad de su estado sea precisamente lo que le impide su propia santificación. En estas circunstancias, el planteamiento meramente psicológico de los «consejos evangélicos» se transforma en una cuestión de verdadera psicopatología. Sólo después de ponderar debidamente las motivaciones y las consecuencias de la deformación teórica y práctica de los «consejos evangélicos», podremos pensar en la vacuna más eficaz contra esa epidemia que destruye psíquica y espiritualmente la vida de los clérigos. Tal vez pudieran servir aquí de paliativo las lúcidas y pertinentes reflexiones que, hace más de cincuenta años, hacía Harald SchultzHencke sobre los «consejos evangélicos»: La vida no se puede encajonar en un sistema; sin embargo es objeto de ciencia, es decir, se debe, en la medida de lo posible, diseccionar, delimitar y organizar convenientemente. Cuando uno se pone a analizar, durante una década o algo más, esa franja de vida que ocupa el hombre inhibido, se van perfilando poco a poco tres ámbitos característicos: el deseo de poseer, el deseo de prestigio y el deseo sexual. Detrás de toda inhibición, se traslucen siempre esos tres aspectos. Pero ha tenido que transcurrir bastante tiempo hasta que se ha llegado a reconocer que la inhibición no es más que el denominador común de un cúmulo de manifestaciones psíquicas que, al principio, sólo se presentaban como magnitudes heterogéneas y respectivamente independientes106. La inhibición transforma lo expansivo en inhibido. Así le pasa a todo el que tiene que acomodarse a las exigencias de su ambiente o debe someterse a ellas... Es lo que nos enseña la historia y lo que confirma el día a día de nuestro presente. Pobreza, castidad y obediencia no son magnitudes aleatoriamente relacionadas, sino que
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tienen un sentido en sí mismas: plantean grandes exigencias y son nobles deberes. Si, en cuanto tales, se las ha elevado a categoría de mandamientos, es porque estos tres campos del deseo del hombre se distinguen por una serie de rasgos comunes, dentro de la inmensa gama de los deseos humanos. Se trata de necesidades imperiosas, que pueden hacer que el hombre pierda su corazón, ya que tiende a ellas como por un impulso instintivo que, además de hacer daño a otros, puede causárselo a sí mismo... Lo fundamental no es que el hombre desee, ambicione y ame, sino que pervierta lo que hubiera podido ser una vida de sosegada evolución. Si ese mandamiento triple, junto a su más estricta observancia, se ha podido ofrecer como signo de santidad, es porque se da un estrecho paralelismo entre el posible daño individual y el que una vida en expansión puede ocasionar a su entorno. De lo que se trata es de que el ámbito de los preceptos pueda proteger al individuo contra sí mismo. Y cuando se logra ese equilibrio de fuerzas, se debe aceptar como protección. Entonces es cuando surge una ley que es válida para el reducido número de los que se sienten impulsados a someterse a ella de por vida y que, de ese modo, se convierten en testigos de lo esencial. La orientación de la existencia aparece entonces marcada por un valor límite, que tiene que llenar toda la vida, a no ser que se desmorone él mismo. La psicología del neurótico, es decir, de la persona que, a causa de una seria deformación en esos tres aspectos, sufre una crisis existencial, muestra con claridad siempre más diáfana el profundo significado de esos tres preceptos como auténticos valores límite de la existencia107. El problema psicoanalítico no está en que los «consejos evangélicos» puedan llegar a considerarse, desde una perspectiva socio-psicológica, como un criterio —incluso, absoluto— de orientación existencial, sino que radica en la psicología misma de las personas que se ven impulsadas a vivir durante toda su vida ese absoluto como auténtica voluntad de Dios, pero según la interpretación que de ella da la Iglesia católica. A este punto de la exposición, habrá que empezar por rechazar de plano la idea —propiciada por una neurosis compulsiva— de que dejarse llevar de las pulsiones constituye algo así como una necesidad natura] de la psique humana, que sólo puede reprimirse con un moralismo riguroso o con la disciplina de una vida ascética108. Ya el propio mundo de los animales, que se suele aducir como ejemplo clásico de una vida puramente sensitiva, es decir, de sumisión a los instintos y carencia de libertad, nos enseña exactamente lo contrario. Imaginemos que un mamífero descuida sus «deberes» de incubación; lo más
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lógico, en ese caso, es pensar que sus instintos están seriamente perturbados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orientar su vida únicamente por el «principio del placer»110 diríamos que es una personalidad profundamente neurótica que, o no ha sabido establecer una relación estrecha con sus semejantes o sufre una grave descompensación por exceso de exigencia del «super-yo», que le hace huir a la insociabilidad del aislamiento. En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente «animal» del hombre, no tienen por qué ser, en principio, algo aterrador o incluso peligroso; únicamente lo serán por los sobresaltos y los estragos de un miedo que, a la más mínima oportunidad, puede convertir en desmesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en sí limitado e inofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo miedo puede dar lugar, por reacción, a represiones y estrechamientos de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el deseo y la realidad. Cuando ese «extremo», que son los «consejos evangélicos», se convierte en fundamento de la propia vida por pura obligatoriedad o por función, como sucede en la Iglesia católica, ya no se puede hablar de una sabia regulación autóctona del mundo de las pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanalítico, las vivencias individuales no son más que una huida provocada por el miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo miedo, se habían sobrevalorado hasta llegar a ser una auténtica desmesura111. El que quiera comprender la biografía de un clérigo católico tiene que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su primera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instintivas, en sí perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco, por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir su psicología en un auténtico desierto. Deberá tratar de entender por qué un hombre así decide refugiarse en la ausencia total de necesidades, que es la «pobreza espiritual», para no parecer «demasiado exigente» u «oneroso»; por qué le parece deseable plegarse a la autoridad de una voluntad extraña, en acto de entera sumisión, para conjurar «humildemente» la amenaza de su propio albedrío y hacerse aceptable a Dios y a los hombres por su actitud de una «obediencia» sin límites; por qué, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer, para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida «más pura». ¿Qué puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar a todas sus necesidades y a su felicidad «terrestre» —como si pudiera-
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mos saber algo de una felicidad «celeste», sin haber experimentado esta de aquí, la «terrestre»—, y renunciar a lo que la vida tiene de puramente «humano» —como si el hombre pudiera ser objeto de alguna determinación «divina» ajena o superior al propio ser humano—, y todo eso, con una renuncia no meramente transitoria o coyuntural, sino de lo más estricta, absoluta e irrevocable? Y ¿qué será de la propia Iglesia católica si, por puro miedo a la libertad del hombre —una libertad que, según la doctrina teológica, tiene su expresión más perfecta en los «consejos evangélicos»—, trata de impedir que sus clérigos, incluso los que ya han fracasado como tales, puedan abandonar ese compromiso existencial «extremo», que es la «vida monástica», y para ello emplea toda clase de amenazas, intimidaciones y severos castigos que alcanzan incluso a su existencia civil, y pone las mayores dificultades para arruinar cualquier intento de recomenzar una vida propia y exclusivamente personal? Desgraciadamente, habrá que pensar que los «consejos evangélicos» no son más que la cristalización de los miedos individuales y colectivos. Habrá que echarle en cara a la Iglesia, como si la pusiéramos ante un espejo, su culpabilidad objetiva, su desvergonzada explotación del mal psíquico y del sufrimiento moral en favor de sus propios fines, que ella presenta como sagrados, como divinos, como misión encomendada por Cristo, mientras pensamos y esperamos que, tal vez, un día vengan tiempos mejores y se pueda hacer realidad ese humanismo, esa acción liberadora por la que suspiraba Buddha y que tiene en Cristo su expresión más consumada. Dicho de otro modo, la Iglesia de hoy, en su forma de administrar los «consejos evangélicos» como una mera «institución», violenta a los que se someten a sus ideales, es decir, está abocada a ser objeto de «elección» por parte de unos hombres que han crecido en un ambiente de represión extrema y de continua alienación. Esta realidad se confirma por todo lo expuesto anteriormente sobre la fundamentación y estructura de los «consejos evangélicos» en general. En ningún intento por justificar ideológicamente los ideales cristianos se toma como base el destino de la persona o su experiencia individual. Al revés; desde un puro funcionalismo, se convierte en mera exterioridad lo que de por sí es esencialmente interno, ya que el valor más importante es el funcionamiento sin estridencias de los mecanismos exteriores en los que se articula el sistema «Iglesia». Por eso, se cohiben, o simplemente se anulan, los estadios iniciales de maduración humana y de desarrollo personal, que podrían conducir de modo espontáneo a encontrar un cierto sentido en los «consejos evangélicos».
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No cuentan más que los estadios finales de un ideal perfectamente establecido, que se llega incluso a institucionalizar como fundamento único y obligatorio de la existencia. Se constituye así, como una «reserva», un «cuerpo de operaciones especiales» con una disciplina casi castrense, cuyos miembros jamás han experimentado personalmente, es más, nunca deberán experimentar, la «salvación» que deben transmitir: un ejército de mercenarios apatridas, una «legión extranjera» para servir a Dios, una hueste de proscritos juramentados a los que se entrena en el más fanático patriotismo. De modo que el estado clerical y la vida según los «consejos evangélicos» se convierten en una especie de cañería por donde circula todo un chorro de fuerzas, pero que no inciden en la persona. Hasta que, finalmente, en ese círculo de ser obligatoriamente para los demás, el sujeto no podrá menos de revestirse de lo que Sóren Kierkegaard consideraba «la escandalosa hipocresía de un cristianismo para los otros»112, un cristianismo que, por otra parte, se solemniza hasta hacer de él una mística en la que se profesa la santidad de unos ministerios, de unas vocaciones y de unas misiones absolutamente irrenunciables. En suma, una tal ideología convierte la libertad en esclavitud y el servicio de Dios o de Cristo en una farsa. En efecto, Dios, tal como lo comprendió Jesús, desea precisamente lo que más aterra a la Iglesia: una vida humana totalmente libre, alegre, madura, que nace de una confianza obediente y no del temor, liberada de las constricciones tiránicas de una teología tradicional que prefiere buscar la verdad de Dios en la sagrada Escritura más que en la santidad de la vida humana; una vida sensible y casta frente a cualquier forma de sufrimiento moral o social, una vida audaz, que no teme enfrentarse hasta con la muerte, cuando se trata de vivir personalmente, aun a riesgo de la propia persona en sus relaciones con los otros, esa pequeña brizna de verdad que con tanto esfuerzo se ha llegado a descubrir. Pero basta de preliminares, y vamos a lo específico.
II.
POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD
1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad En la Iglesia católica no existe una verdadera espiritualidad de la pobreza. Y la prueba es que, mientras se multiplican los debates sobre el
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«consejo evangélico» del celibato p o r el reino de Dios, y la autoridad eclesiástica mueve R o m a con Santiago para reprimir y sofocar sus p o sibles conclusiones, sobre la pobreza apenas si se habla, a n o ser en el ámbito más bien privado de las órdenes religiosas. C u a n d o , en 1 9 7 1 , el Sínodo romano de obispos se ocupó del «ministerio de los sacerdotes», la declaración oficial conclusiva dedicaba sus buenas cinco páginas al celibato, mientras que la cuestión de la pobreza n o se contemplaba ni en una sola línea; a n o ser que se quiera ver una alusión al tema en las consideraciones siguientes: Como miembro de la comunidad de los santos, el sacerdote tenga siempre su espíritu orientado hacia las cosas del cielo; acuérdese de contemplar a María, madre de Dios, que acogió la actuación divina con una fe consumada, y pídale diariamente que le conceda la gracia de parecerse cada vez más a su Hijo 1 ' 3 . El trabajo pastoral ofrece un alimento insustituible para la vida espiritual del sacerdote [...] Por el ejercicio de su ministerio, el sacerdote recibe de la acción global de la Iglesia y del ejemplo de sus fieles la luz y la energía necesarias para el cumplimiento de su misión. Incluso las renuncias que le impone su actividad pastoral le llevan a una participación cada vez más profunda en la cruz de Cristo y a un amor más desinteresado por sus fieles114. Ese mismo amor sacerdotal le facilitará la tarea de adaptar su propia vida espiritual a las formas y modos de santificación que más se ajusten a las demandas de su tiempo y de su cultura, y a las exigencias de sus contemporáneos. Animado del deseo de «hacerse todo a todos, para salvarlos a todos» (1 Cor 9,22), el sacerdote deberá estar atento a las inspiraciones del Espíritu Santo en la época actual. De ese modo, su anuncio de la palabra de Dios no nacerá sólo de un esfuerzo humano, sino que se convertirá en un instrumento útil en manos de la Palabra hecha carne, una palabra «viva, eficaz y más cortante que una espada de dos filos» (Heb 4,12) 115 . La lectura de párrafos como éstos n o sólo ofrece una ocasión para regocijarse del estilo untuoso que emplean los dirigentes eclesiásticos en sus instrucciones, con ese tonillo de sabiduría superior que parece estar p o r encima de la miseria h u m a n a , sino que, al mismo tiempo, nos da una cierta idea de la típica mentalidad eclesiástica, con sus esquemas estereotipados, sobre los «consejos evangélicos». La manera de concebir esos ideales n o es una muestra de psicología concreta, sino que responde a un m o d e l o prefabricado de santidad objetiva. Pero, p o r otra parte, en cuestiones de «pobreza», nadie se atreve a recomen-
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dar seriamente a los sacerdotes seculares las normas que rigen en la «vida monástica»; de hecho, la Instrucción termina con la siguiente cláusula asistencial: La remuneración de los sacerdotes, que debe determinarse de acuerdo con el espíritu de pobreza evangélica, pero que al mismo tiempo debe ser, dentro de lo posible, equitativa y suficiente, es una exigencia de justicia y debe incluir también una seguridad social116. En vez de una espiritualidad de auténtica pobreza, se trata ahora del «espíritu» de pobreza. De hecho, entre los clérigos se ve muy poca «pobreza», al menos en los clérigos alemanes. Por otra parte, en la mayoría de los países, no faltan precisamente tratados espirituales sobre la pobreza, que vienen a decir, más o menos: Jesús, Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, lo recibe todo de éste. Jesús no tiene nada propio, sino que todo le viene del Padre. Jesús es infinitamente pobre, porque no tiene nada suyo; todo pertenece al Padre. Y, al mismo tiempo, es infinitamente rico, porque de la mano del Padre lo recibe todo. Todo el amor que nos tiene el Hijo, que viene para ofrecernos su alegría, se revela en una sola frase: no poseer nada, y recibir todo. Ésa es la pobreza de la que Jesús habla continuamente en su predicación [...] y hacia ella guía a sus discípulos. Él los llama, y ellos le siguen, abandonándolo todo, su oficio, su familia [...] La pobreza, en sentido pleno, es el legado más precioso que Jesús dejó a su Iglesia. La pobreza exterior es como una antorcha, en la que se enciende la disponibilidad interior para pedir todo al Padre y esperarlo todo de él, que ha contado hasta los cabellos de nuestra cabeza117. Lo común a todas estas exigencias es que dibujan, a través de la figura de Cristo, un modelo ideal, elevado literalmente al infinito, que el hombre debe tratar de conseguir, aunque jamás p u e d a alcanzarlo. Pero nadie se pregunta por el efecto psíquico que pueden tener tales tratados, ni piensa en los presupuestos psicológicos que pudieran convertir en realidad un ideal tan sublime. En el fondo, todas esas consideraciones no son más que pura retórica de homilía dominical, que sólo se pueden entender correctamente cuando se ve que n o tienen la más mínima relación con una vida auténtica, sino que pretenden propagar una mala conciencia crónica que, c o m o ya hemos indicado, es la marca típica de la existencia clerical. Un modelo «infinito» apunta lógicamente a la imposibilidad de imitación; y donde esa imposibili-
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dad se ve más clara es precisamente en la contrición, en el espíritu de penitencia y en el permanente complejo de culpabilidad118. Las consecuencias son de extrema gravedad, porque adquieren rango de estructura. Dado que la teología cristiana de la pobreza no acostumbra a enfocar este «consejo evangélico» desde una perspectiva interior, o sea, psicológica, la exigencia eclesiástica de pobreza que se impone a los clérigos no sirve para expresar un sentimiento verdaderamente vital, una verdad de la existencia humana. Su único objetivo es crear y fijar indeleblemente un cierto sentimiento neurótico de «pobreza», en sentido de incapacidad, dependencia y futilidad de la persona. Y al revés; hay que constatar una vez más que esa clase de predicación «cristiana» se dirige, en particular, a personas cuya autoestima se encuentra tan minada de neurosis que, paradójicamente, todas esas actitudes no hacen más que reforzarlas. Sólo cuando la predicación «cristiana» de la pobreza logra que el sentimiento neurótico de la futilidad del «yo» aparezca no como patología, sino como la verdad oculta del mundo, como revelación divina del ser auténtico, se le abre el camino al clérigo para que elija la vida cristiana de pobreza. Pero, en realidad, no se trata de «pobreza», sino de sometimiento de la voluntad, de obediencia total y en todo, y consiguientemente, de dejarse manipular por mecanismos externos. Es lo que intentaremos ver más adelante, por medio de un análisis de las reglas y constituciones de las órdenes religiosas, que son las que se han tomado en serio esta forma de «pobreza cristiana». Quizá se nos pudiera objetar aquí que no se puede imputar a la Iglesia, como actitud generalizada, esa abierta y casi cínica voluntad de explotación de la miseria espiritual del hombre. Y es verdad; por eso, habrá que proceder con cautela, sopesando la reflexión y matizando, si es preciso, algunas afirmaciones. Aun reconociendo, como hemos apuntado antes, que en la larga historia de la Iglesia ha habido épocas enteras a las que no se puede absolver de manifiesto espíritu de avaricia y de un transaccionismo sin escrúpulos, sería injusto reprochar globalmente idénticas motivaciones a eclesiásticos individuales que hoy día ejercen el ministerio o detentan cargos de responsabilidad. Al contrario, por tratarse de clérigos católicos, habrá que tener siempre ante los ojos la profunda disociación entre persona y ministerio. A esa disociación se debe que determinadas personas, subjetivamente más bien modestas y sin grandes pretensiones, busquen refugio o se vean empujadas, precisamente por la debilidad y desamparo de su propio «yo», a entrar en un engranaje cuyos mecanismos funcionan, objetiva-
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mente, gracias a todas las posibles formas de alienación, y dan como resultado una masiva explotación de sus colaboradores, es decir, de los propios clérigos. Para ilustrar esa situación, contradictoria —¡como siempre!—, con un ejemplo bien conocido, podríamos aducir la estrepitosa quiebra del famoso Banco Ambrosiano. El 18 de junio de 1982 se encontró en Londres, colgado bajo uno de los puentes del río Támesis, el cadáver de un hombre que fue identificado como Roberto Calvi, presidente del Banco Ambrosiano de Milán, el grupo financiero más poderoso de Italia, con intereses económicos en quince países. Fundado en 1895, el Ambrosiano sólo admitía como accionistas a personas que pudieran exhibir su certificado de bautismo; y así fue hasta los años setenta de este siglo. En 1967, Calvi había conocido a un banquero siciliano, Michele Sindona, quien, después de haber fundado un verdadero imperio mundial de bancos y sociedades financieras, había llegado a ser uno de los hombres más ricos de Italia. Al mismo tiempo, Sindona era el administrador secreto de los negocios del Vaticano tanto en Italia como en los Estados Unidos. A comienzos de los años setenta, Calvi, ya presidente del Ambrosiano, conoció por mediación de Sindona al arzobispo católico Paul Marcinkus, que, debido a su estatura física, había ascendido en 1964 a guardaespaldas de Pablo VI, siendo posteriormente nombrado «gobernador» de la Ciudad del Vaticano y, finalmente, presidente del Istituto per le Opere di Religione (IOR), que es el nombre eufemístico por el que se conoce al banco vaticano. La colaboración de ese triunvirato de financieros, Sindona, Calvi y Marcinkus, alimentaba las mayores expectativas. Sólo que en 1964, a consecuencia de la quiebra del Franklinbank, en el que Sindona tenía una participación importante, todo el imperio financiero de ese hombre tan emprendedor se vino irremisiblemente abajo. Se supone que el Vaticano perdió entonces varios cientos de millones de dólares; pero como las finanzas vaticanas constituyen uno de los secretos mejor guardados y escapan a cualquier control democrático, es imposible, ni siquiera hoy, proporcionar cifras exactas. En 1980, el propio Sindona fue condenado en Estados Unidos a veinticinco años de cárcel y a una multa de doscientos siete mil dólares por estafa, perjurio y malversación de fondos por valor de cuarenta millones de dólares. Pero a lo largo de todo su proceso, no perdió la esperanza de salir en libertad, por intervención del Vaticano. Sin embargo, durante una visita a Roma de Marvin E. Frankel, principal abogado de Sindona y antiguo juez de
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la República Federal de Alemania, el cardenal Agostino Casaroli, a la sazón Secretario de Estado, se negó personalmente a proporcionarle unas cintas de vídeo que habían hecho grabar ciertos amigos de Sindona, entre ellos el arzobispo Marcinkus. «Muchos altos cargos del Vaticano, convencidos de que Sindona no había sustraído dinero al Franklin National, sino que, al contrario, había invertido millones de su propio bolsillo para salvar el banco, pensaban que el comportamiento de las autoridades vaticanas con su antiguo gerente era "una cobardía de tal vileza que rayaba en la traición"»119. Con todo, a partir de 1980, y después de la definitiva ruina de su amigo Sindona, Marcinkus puso toda su confianza en las habilidades del Banco Ambrosiano, bajo la dirección de Calvi, que, en 1981, pudo presentar un activo de más de dieciocho mil millones de dólares. La caída de Calvi se produjo en 1982. Una auditoría encargada por el Banco nacional de Italia descubrió serias irregularidades en muchas transacciones del Banco Ambrosiano, y pudo comprobar con sorpresa que no había modo de distinguir entre los activos del Banco Ambrosiano y los del Vaticano, debido a innumerables y complejas inversiones comunes y a una intrincada trama de movimientos y desvíos de fondos. Calvi se encontró en un tremendo aprieto, al tener que devolver créditos en dólares que no le era fácil reunir por la constante depreciación de la lira italiana y la creciente fortaleza del dólar. A partir de 1981, Calvi había logrado liquidar sus negocios con bancos sud y centroamericanos con la ayuda de «cartas de recomendación» firmadas por el arzobispo Marcinkus, que debían dar la impresión de que el banco vaticano cubría las transacciones. Hasta hoy, sigue sin saberse hasta qué punto el Vaticano y, en particular, Marcinkus estaban realmente informados de las maquinaciones de Calvi. En cualquier caso, el Vaticano aseguró con posterioridad que todos los créditos del grupo Ambrosiano se habían cancelado en fecha anterior a las «cartas de recomendación» de Marcinkus. Mientras tanto, el Estado italiano, incapaz de probar ante los tribunales la veracidad de esas declaraciones, no sólo tuvo que renunciar a su derecho de recurso, sino que se vio impotente para obligar, y mucho menos inducir, al Vaticano a esclarecer la trama que había ocasionado la quiebra del Banco Ambrosiano. En julio de 1981, Calvi fue condenado por la autoridad judicial italiana a cuatro años de cárcel por exportación ilegal de veintiséis millones y medio de dólares entre 1975 y 1976, pero salió en libertad bajo fianza. Aun entonces, Marcinkus siguió fiándose ciegamente de Calvi y le prestó todo su apoyo.
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No obstante, el Estado italiano insistió en pedir aclaraciones, al menos sobre la responsabilidad moral del Vaticano en lo tocante a las famosas «cartas de recomendación». Pero Marcinkus, deseoso de aislarse de cualquier contacto con el mundo exterior, se encerró en su apartamento de la Ciudad del Vaticano. Entonces, por deseo expreso de Juan Pablo II, el cardenal Secretario de Estado, Agostino Casaroli, se hizo cargo de las funciones económicas del Vaticano, desempeñadas hasta entonces por el acosado arzobispo120. En esas nuevas circunstancias, la protección de Calvi, el cómplice de Marcinkus, decreció considerablemente. Desesperado, Calvi trató de aproximarse a algunos buenos amigos suyos, miembros de la organización derechista Propaganda Due (P2), una logia masónica que, en 1981, había provocado subrepticiamente la caída del gobierno de coalición presidido por Arnaldo Forlani. Pero también la P2 le dejó en la estacada. El día 15 de junio, Calvi se presentó en Londres con la intención de vender una parte del Ambrosiano al Artoc Bank and Trust, de capital preferentemente árabe, y poder cubrir así un agujero de casi mil millones y medio de dólares. Estando allí, le sorprendió la noticia de que la cotización de su banco había sido congelada y sus directores habían dimitido. El día 17 de junio, la secretaria personal de Calvi, Graziella Teresa Corrocher, se suicidó en Milán, arrojándose por la ventana de su despacho. Cuando, al día siguiente, se encontró al propio Calvi ahorcado bajo un puente de Londres, empezó a tomar cuerpo la duda sobre lo que, a primera vista, no parecía más que un suicidio. ¿No habría sido asesinado Calvi por miembros de la logia P2? Su hija, Anna, declaró que su padre había dicho un día, a propósito del banco vaticano: «I preti saranno la nostra fine»: los curas terminarán por arruinarnos. De hecho, en sus últimos tiempos, Calvi no salía jamás de casa sin su pistola cargada. Había demasiados círculos interesados en su muerte, por ejemplo, para que no pudiera revelar los manejos por los que tantos fondos del Ambrosiano habían ido a parar a América latina121. Como dijo una vez el arzobispo Marcinkus: «La Iglesia no puede funcionar a base de avemarias»122. Cualquiera que, durante meses, tenga que leer en la prensa esta clase de casos, no podrá menos de pensar, por benevolente que sea, que los responsables de las finanzas vaticanas no parece que tengan mucho que ver con los sucesores de los apóstoles de Cristo, sino más bien con una banda de mafiosos desaprensivos. Y a esa impresión se añade el funesto secretismo del Vaticano que, en cuestiones de dinero, se comporta con la misma meticulosidad con la que un niño de dos
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años maneja sus excrementos (según el modelo de la «compulsión anal»123). Pero el verdadero problema de los desastres financieros del Vaticano no radica tanto en la redomada perversión de sus representantes cuanto en su manifiesto diletantismo. En particular, el arzobispo Marcinkus tuvo que acreditarse en un puesto para el que no tenía la menor cualificación; según su propias declaraciones, jamás había hecho estudios de banca y no tenía más que una noción rudimentaria de economía política. Igualmente, el reducido grupo de cardenales al que Juan Pablo II encargó el control de las actividades de su máximo hombre de negocios no estaba preparado para detectar las tretas y los subterfugios de la pareja Marcinkus-Calvi. «Su verdadero cometido no era más que dar una ojeada a los balances que Marcinkus tenía que someter al papa dos veces al año, y corroborar los números rojos que arrojaban los totales»124. El mismo Pablo VI, «con una ingenuidad digna de mejor causa», tenía a un hombre como Sindona por un verdadero genio de las finanzas, ya que, en 1962, cuando el papa Montini era arzobispo de Milán, le había proporcionado dos millones y medio de dólares para construir una residencia de ancianos, que se llamó la Casa della Madonnina125. Desde un punto de vista exclusivamente financiero, la mejor época de los asuntos bancarios del papa fue el año 1929, cuando, con ocasión de los Pactos de Letrán, firmados por Mussolini y el papa Pío XI, se estipuló que, como indemnización por ceder cuarenta y un mil kilómetros cuadrados de territorio pontificio al Estado italiano, el papa recibiría unos noventa millones de dólares. Por esa época, el papa había contratado los servicios del banquero Bernardino Nogara, un judío convertido al catolicismo, quien inmediatamente cambió en oro un tercio de esa suma y la depositó en Fort Knox, mientras que el resto lo diversificó en varias inversiones, según el lema: «Los programas financieros del Vaticano deben ser totalmente ajenos a limitaciones teológicas»126. A la muerte de Nogara, en 1958, el Vaticano poseía toda una serie de sociedades financieras en todo el mundo, que prosperaban continuamente por su diversificación y sus mutuas implicaciones. Esa política de inversiones, tan meticulosamente planificada, llevó a uno de sus sucesores a la convicción de que la actuación de Nogara «había sido lo mejor que le había podido suceder a la Iglesia, desde los tiempos de nuestro Señor Jesucristo»127. En realidad, «el Vaticano es, hoy en día, la institución religiosa económicamente más fuerte del mundo, con intereses y participacio-
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nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la elaboración y transformación de plásticos, la electrónica, la producción de acero y de cemento, la industria textil, los productos químicos, la alimentación, la construcción, etc. El Vaticano es uno de los banqueros más importantes de Italia, posee varias de las mayores compañías de seguros, e invierte a gran escala —se calcula sobre los dos millones de dólares— en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno de los más importantes poderes financieros a nivel internacional, al disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dólares»128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios —muchas veces, en los límites de la legalidad—, el banco vaticano esté hoy prácticamente en quiebra es la otra cara de la moneda. Pero naturalmente se puede plantear —y se plantea—, desde el punto de vista teológico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la Iglesia con toda esa involuntaria «legitimidad particular» del dinero que pasa por sus manos. Se podría decir que ella, por ideología, no sólo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus representantes así lo hacen, y por convicción. Normalmente, en los círculos clericales, casi nadie está interesado en una cosa tan baja y tan poco evangélica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia de esa actitud fundamental lleva, como automáticamente, a que ese mismo desprecio vaya unido a una veneración especial y casi mágica del dinero; algo así como una mentalidad primitiva, que lo que más tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe dependiente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales frente a la exterioridad de una pobreza que sólo se concibe de manera externa, la Iglesia fluctúa necesariamente entre un irracionalismo de naturaleza escatológico-salvífica llena de signos y prodigios barrocos, a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cínico, por falta de asimilación interna, en el manejo más bien tormentoso de las realidades económicas. De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni deben ser «pobres», en el sentido «monetario» —exterior— del término. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procura negar el conflicto a base de moralizarlo. La «pobreza» se convierte así en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos, ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la existencia clerical está el carácter «inalcanzable» de lo deseado. De ese modo, se produce una interiorización del sentimiento, no como expre-
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sión, sino más bien como impresión existencial; se crea un estado de imposición interna en el que el «yo» está irremediablemente abocado a hacer lo que no puede y a ser lo que no es en realidad; y nace una forma de «pobreza» que no es, en absoluto, vivencia liberadora, o fuente de alegría y de amplitud interna, sino todo lo contrario, derrota moral crónica, reconocimiento de una impotencia de la que uno no tiene más remedio que «arrepentirse». La inversión de valores no deja lugar a dudas: en lugar de que sea el espíritu de pobreza el que funde y dé sentido al ideal de una forma de vida, se introduce un ideal externo —porque sólo se entiende como una realidad exterior— que fuerza y violenta al «yo», hasta transformarlo verdaderamente en «pobre de espíritu». Una simple ojeada a las encíclicas que los papas de este siglo han dirigido a los sacerdotes sobre el tema de la pobreza será suficiente para mostrar el dilema planteado por esa ambigüedad que nace de una exterioridad funcionalizada o, al revés, de una abstracción moralizante de las exigencias de pobreza. La falta de espiritualidad devalúa la «pobreza evangélica», al transformar —en el mejor de los casos— una actitud religiosa fundamental en mero apostolado caritativo, aureolado de perfecta imitación de Cristo, o hasta el punto de que la «pobreza» termine por degenerar, como en el Sínodo romano de 1971, en pura cuestión de remuneración, es decir, lo que en justicia se debe pagar al clérigo por el ejercicio de su actividad. Esta realidad no es de hoy, sino que tiene una larga historia. Para el papa Pío XI, en su encíclica Ad catholici sacerdotii, la «pobreza» equivalía prácticamente a «desinterés» y protesta contra el materialismo reinante. Éstas son sus palabras: En medio de la de la depravación de un mundo en el que todo se compra y se vende, él [el sacerdote] debe moverse con absoluta libertad, sin intereses personales, en un santo desprecio de los bajos instintos y de los rastreros deseos de ganancia, y dedicarse enteramente a ganar almas y no dinero, a buscar la gloria de Dios y no su propio prestigio. El sacerdote no es asalariado de trabajos perdidos, ni funcionario que, mediante el cumplimiento escrupuloso de su deber, piensa en prosperar en su carrera y subir de rango [...] El sacerdote es siervo de Dios y padre de almas, consciente de que sus esfuerzos y sinsabores no serán recompensados con riquezas terrestres ni con los honores más valiosos. No le está prohibido aceptar una remuneración apropiada [...] Pero, «llamado a tener parte en el Señor», como indica su propio nombre de «clérigo», no debe esperar otra recompensa que la que Cristo prometió a sus apóstoles. Desgraciado el sacerdote que, olvidándose de las promesas divinas,
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comience a mostrarse «ansioso de repugnantes ganancias» y a querer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que Judas, un apóstol de Cristo, [...] se sumió en el más profundo abismo de su maldad, precisamente por su espíritu de avaricia de bienes terrenos, se comprende que ese mismo espíritu haya podido traer a la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129. Lo último es indiscutible. Pero lo malo es que en esos términos tan polémicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser «desprendido» y «desinteresado» en las cuestiones de dinero coincide exactamente con la definición que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un filósofo como Max Weber aludía al influjo que ha tenido en el nacimiento y desarrollo de la economía moderna una cierta ascesis personal del ahorro, en el marco de la ética protestante 131 . Igualmente, Pío XII, que, en su exhortación apostólica Menti nostrae tuvo la valentía y el acierto de apelar a la conciencia de los sacerdotes en lo referente a la organización concreta de su estilo de vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones sobrenaturales, tan solemnes como inútiles132. En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qué «pobreza» se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria económica con un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la posesión personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las necesidades ajenas, pero, en sí misma, no es más que una respuesta simbólica que, en la práctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde luego, la actitud de «desprendimiento» y «generosidad» es sinceramente loable, pero no se puede identificar con una pobreza económica reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestión sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se entienda la psicología del dinero 133 y de la propiedad, no habrá una auténtica espiritualidad de la pobreza, que nos enseñe cómo se pueden vivir hoy de manera creíble las exigencias del estilo de vida y del espíritu de Jesús. Y mientras la teología no estudie seriamente la psicología de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de vida, jamás se podrá entender qué es lo que tiene la «pobreza» para considerarla como un elemento de liberación. Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmovedoras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su antecesor, Pío XII, proponía a los sacerdotes el ejemplo de san JeanMarie Vianney, cura de Ars. En su encíclica Sacerdotii Nostri primordia,
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proponía, por una parte, la imitación de ese modelo, pero, por otra, citaba también a san Beda el Venerable: El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los siervos de Dios no puedan hacer algún ahorro para sí mismos o para dárselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Señor [...] tenía una bolsa para la fundación de la Iglesia [...] Lo importante es servir a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupación de Nuestro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se esfuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos indispensables para una digna subsistencia134. Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayudar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los «fieles». Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica, una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo más ambiguo. Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de Francia, en la que los clérigos carecen de la garantía estatal del «impuesto religioso», c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o , en España. C o n razón escribe H . Mischler: Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado, la situación económica del clero francés es todavía hoy tabú en los círculos eclesiásticos. Antes de la Revolución francesa, y durante todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuerzas conservadoras de la nobleza y de la burguesía. Hoy, en cambio, procura por todos los medios posibles dar al menos la impresión de que está al lado de los pobres y de los oprimidos 135 . La razón principal de la pobreza del clero francés consiste en que, a raíz de la separación entre Iglesia y Estado, el año 1905, la Iglesia perdió todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un céntimo del Estado. El año 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que aún no ha logrado superar 136 . Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relación entre la Iglesia oficial y los «fieles» deja mucho que desear. Una gran parte de la población sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todavía hoy a los niños y a los jóvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la «Educación nacional». De ese lado no hay que esperar la más mínima contribución monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitación
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a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el sostenimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos oídos sordos. Según una encuesta realizada entre los años 19781979, más del cincuenta y uno por ciento de los católicos franceses estaban convencidos de que sus sacerdotes disponían de medios materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte de la población católica piensa exactamente lo contrario, pero sigue aferrada a la imagen romántica del sacerdote como el cura de Ars, que se le inculcó desde la infancia: un pobre párroco rural, miembro él mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha oído hablar de industrialización. Así nace el mecanismo psicológico del «dechado de virtudes», tan frecuente en el cristiano medio 137 . Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situación económica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situación particular que vive el clérigo. Así lo recoge H . Mischler: La remuneración del clérigo] debería entrar en el sistema de retribución salarial de un trabajador. Así se desterraría la anacrónica costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos, que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una función puramente cultual [...] Para muchos clérigos franceses, el sistema alemán, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Estado y les pasa una nómina correspondiente a la escala A-14 de la retribución salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra parte, la situación económica de los sacerdotes franceses no deja de ser bastante incómoda, y hasta incide negativamente en la floración de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jóvenes de hoy no se sienten particularmente atraídos por la idea de que el sacerdote viva del culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el deterioro personal nunca lo han sido. Un mínimo de seguridad en la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y, por supuesto, también del sacerdote. Quizá la Iglesia de Alemania pueda sacar algún provecho de la experiencia de sus vecinos franceses. ¿Quién puede suponer que las Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupación de los jóvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada día experimenta el fenómeno de la descristianización son una realidad social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no será en el futuro más que un grupo minoritario. En ese caso, ¿por qué iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos países limítro-
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fes de Francia se conoce teóricamente la precariedad en la que viven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos años, bastantes párrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez en cuando una temporada con sus compañeros franceses. Y según ellos, eso les resulta infinitamente más provechoso que una semana de ejercicios espirituales138. En cualquier caso, el problema de la remuneración de los sacerdotes seculares no deberá vincularse a la ideología de la «pobreza evangélica» o a una apología del bienestar, sino, más bien, habrá que situarlo en el marco de las exigencias prácticas de la pastoral en un lugar concreto, según las características de cada comunidad. Pero sobre todo, habrá que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia evangélica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en primer lugar, desde la perspectiva del psicoanálisis. Pero por el momento, baste decir aquí que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejemplo, en Alemania, que consideren la «pobreza evangélica» como una razón, o como un obstáculo, para abrazar la vida clerical. Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la «pobreza» un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la consideración de una existencia desconcertante —por ser, en sí misma, confusa— como la de los sacerdotes seculares, sino más bien el ejemplo de los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, según sus constituciones, el «consejo evangélico de pobreza». En comparación con la vida de estos hombres, el ideal de «pobreza» de los sacerdotes seculares parece como un juego de niños, como una miniatura de la más auténtica realidad. Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus consecuencias psicológicas y los presupuestos psíquicos imprescindibles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo mejor será acercarse a las palabras mismas con las que san Benito formula ese ideal en el capítulo treinta y tres de su Regla: Por encima de todo, hay que arrancar de raíz del monasterio ese vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla, ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a disponer ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad. Todo lo necesario lo esperarán de la mano del superior del monasterio. No está permitido tener nada que no haya dado el abad o para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en
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común, como dice la Escritura; y nadie tenga alguna cosa como suya ni la considere como tal. Sepan todos que el que se complazca en vicio tan pernicioso, será amonestado una vez y hasta dos veces; y si no se corrige, recibirá un severo castigo139. Por su parte, las Declaraciones de la Orden benedictina referentes a este pasaje rezan así: La comprensión de la pobreza, en la orden benedictina, quiere imitar la vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, donde «todos lo tenían todo en común» (Hch 4,32). El fin de la pobreza es hacer del monje una persona absolutamente libre, para dedicarse a Dios y a su Reino, para alimentar su esperanza en el futuro y dar gracias a Dios, del que procede todo bien. Lo que busca el monje es imitar el anonadamiento de Cristo, renunciando a toda exigencia de posesión personal, pero sin que eso sea un pretexto para el uso negligente o abusivo de los bienes de la comunidad140. Por la profesión solemne, el monje renuncia a su derecho a adquirir una propiedad, a poseerla o a desprenderse de ella. Todo lo que adquiere u obtiene, lo adquiere para el monasterio141. Sin la autorización conveniente, ningún monje puede solicitar regalos, aceptarlos o cederlos a un tercero. Las costumbres de cada monasterio regulan esos detalles142. Sin perjuicio de su derecho a la propiedad, cada monasterio debe esforzarse por llevar un estilo de vida sencillo y, en su proyección social, evitar la acumulación de bienes, todo apetito desordenado de ganancia y cualquier clase de lujo. Más bien, debe procurar, según sus posibilidades, atenuar la miseria del mundo y estar siempre dispuesto a compartir sus bienes materiales y espirituales143. Por consiguiente, la pregunta que se plantea desde el punto de vista psicoanalítico consiste en descubrir el trasfondo psíquico de donde brota no sólo la disponibilidad, sino incluso el deseo de abrazar esa forma de «santa pobreza» —precisamente, esa forma—, es decir, la voluntad de entrega sin reserva de la propia persona a una comunidad que recompensa una renuncia total con una asistencia total en todos los aspectos de la vida, naturalmente a precio de una disponibilidad sin límites para acatar las disposiciones de los superiores. ¿Cómo se puede concebir, y qué tiene que haber pasado, para que una persona pretenda formalmente renunciar a todo deseo de su voluntad personal, y entregar «voluntariamente» a otro todo su ser, en lugar de vivir
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sólo para sí mismo y, por el mero hecho, sentirse culpable frente al único modelo, «Jesucristo»? La respuesta, después de todo lo dicho, se orienta por los caminos del psicoanálisis. Bastaría sustituir en las experiencias de la primera infancia el modelo de la propia «madre» por el modelo «Jesucristo», para encontrar la solución. 2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano Empecemos por el aspecto más superficial. La experiencia enseña que en toda retrogresión psicoanalítica no deja de aflorar, tarde o temprano, la pregunta sobre lo que se solía hacer, de pequeño, con el propio dinero de bolsillo. Aunque en este particular no dispongo de datos estadísticos, puedo decir que yo, personalmente, en mis más de veinte años de práctica psicoanalítica con toda clase de sacerdotes y religiosos no he encontrado ni un solo paciente que, entre los ocho y los quince años, haya aprendido a manejar con independencia algún dinero verdaderamente propio. Lo que parece predominar, sin excepciones, en el estadio inicial de la biografía del clérigo es una educación de tipo más bien parsimonioso. De niño, o no tuvo jamás dinero disponible, o, si lo tuvo, fue sólo como premio por determinados servicios —ayudar a lavar el coche, cortar el césped del jardín, regar las plantas, hacer pequeños recados, etc.— o por haber sacado buenas notas. Más aún, de dichas «ganancias» no podía disponer sin más, a su antojo, sino que tenía que guardarlas en una hucha, bajo la estrecha vigilancia de sus padres, para comprar alguna cosa que «valiera verdaderamente la pena», como unos zapatos, unos pantalones, o cosas parecidas. Naturalmente, esas costumbres no parecen lo más apropiado para el desarrollo de una capacidad futura de manejo y disposición de los propios recursos. La regularidad con que se produce ese fenómeno es todavía más chocante, si se tiene en cuenta que, en la mayoría de los casos, no se debía a una situación de verdadera necesidad, sino que más bien reflejaba el espíritu de ahorro —¡y de obediencia!— que constituía una de las virtudes de la clase media social. Como dice el refrán: «El que no mira el centavo, no merece ni un ochavo». Pero precisamente a esos padres que ejercían tan severo control sobre sus hijos en tales nimiedades no les dolían prendas a la hora de proporcionarles lo «necesario». Por ejemplo, si salían de excursión, tenían que llevar el mejor equipo; si se trataba de material escolar, los cuadernos más bonitos, las cajas más grandes de lápices y pinturas, los mejores bolígra-
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fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras palabras, mientras los niños no tuvieran nada propio, los padres podían presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenían ninguna razón para quejarse. La interpretación más exacta de ese sistema educativo con respecto al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que más tarde se concretará en las reglas monásticas sobre la pobreza. Se aprende a considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que está prohibido desear; alguien se encargará de proporcionarlo, bien sea la divina providencia, o la previsión de la madre, con tal de que uno sea tan desprendido como para dejar toda posesión propia en manos de otro: la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero —y con él cualquiera otra forma de propiedad personal— se tiene por algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiempo, ejerce una fascinación casi mágica. Como dice el cuento de los hermanos Grimm Sterntaler —por supuesto, mal interpretado, si se considera desde un punto de vista meramente externo—: «El que da lo que tiene, recibe lo que necesita». Pero lo que en el cuento se dice en sentido espiritual, como mera expresión simbólica, no funciona en la práctica de lo material. Todos sabemos que entregar — o gastar—dinero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo. En toda esta cuestión, conviene tener en cuenta que no se trata de una especie de sistema filosófico, por ejemplo, como el modelo de utopía social monástica elaborado por Tomás Moro 144 , o la sociedad comunista de Tomás Campanella145. Ese modo de ver las cosas procede, más bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo psicológico que ya tuvo que haber cobrado forma en los años de la pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificación ulterior. En otras palabras, una vida como la de pobreza monástica no empieza, en modo alguno, a los veinte años, sino que se configura mucho antes —a más tardar, en la pubertad—, como un conjunto de orientaciones afectivas, que encontrarán más tarde, en la vida monástica, su expresión objetiva y una racionalización elevada a la categoría de ideal de vida cristiana. Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la época de la pubertad. Uno de los descubrimientos más importantes de Freud fue la idea de que, al revés de lo que se suele experimentar en el plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, reproducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-
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menzar el período de «latencia psicológica», han pasado a formar parte del enorme mundo de la represión, para caer en el olvido146. Aplicando a nuestro propósito esa intuición de Freud, podríamos decir que las circunstancias de la pubertad no prometen, por sí mismas, una explicación satisfactoria de la necesidad de pobreza monástica que surge en el interior de un futuro clérigo. Al contrario, lo que realmente necesita una explicación es el motivo por el que un chico o una chica de quince años se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habrá que buscarla —aquí, igual que en cualquier estudio de carácter psicoanalítico— en las vivencias de la primera infancia. a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa Partiendo de una simple posibilidad psicológica, podríamos imaginar unas circunstancias en las que la presión de la pobreza externa que vive una familia puede penetrar en la psicología del niño y marcarla para toda la vida. Para describir con dos trazos lo más típico de esa constelación psicológica, tal vez lo más adecuado sea recurrir a los cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel, de los hermanos Grimm. Érase una vez un leñador muy pobre, que tenía dos hijos. Como en la región había una gran escasez, los alimentos cada día eran más caros; de modo que el pobre leñador llegó a no tener nada con que alimentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre —la madrastra—, mientras los niños estaban acostados, le sugirió a su marido que la única solución era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su suerte. Pero el padre se resistía y se resistía; hasta que, por fin, en vista de su tremenda miseria, no tuvo más remedio que aceptar. Pero Hansel y Gretel, que así se llamaban los niños, no podían dormir de hambre que tenían y oyeron la conversación. Entonces, Hansel, todavía de noche cerrada, salió de la cabana, se llenó los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel. Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para saber volver a casa. A la mañana siguiente, su madre los vio salir del bosque, y se puso a regañarles por lo que habían hecho, como si no tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre seguía apretando, la madrastra se decidió otra vez a desembarazarse de los niños. Y de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la cabana estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al día
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siguiente, los niños se las arreglaron para coger migas de pan y señalar así el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer volver, se dieron cuenta de que los animales se habían comido todas las migas. Y como no sabían salir del bosque, se pusieron a dar vueltas, hasta que se perdieron. Tres días anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en la que vivía una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de caramelos. Los niños estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala; y lo que quería, en realidad, era la vida de los niños. Cogió a Hansel y lo encerró en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y podérselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la puso a trabajar en la casa en las faenas más duras, y no le daba de comer más que los carapachos de los cangrejos. La situación de los dos niños se hizo tan desesperada, que Gretel no hacía más que rezar, mientras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por las fieras. Pero un día, Hansel logró engañar a la bruja, que ya veía muy poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo, él le alargó un hueso que había encontrado por allí. Entonces, la bruja, harta de esperar, mandó a Gretel que encendiera el fogón. Ésta, al darse cuenta de que lo que quería la bruja era asar al niño y comérselo, se armó de valor, atizó bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empujó a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abrasó viva. Se fue y soltó a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de la bruja y, llevados en volandas por un ánade gigantesco, atravesaron un gran río y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su padre, que había sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupaciones y llenos de alegría, vivieron muy felices. Este cuento puede hacer comprender hasta qué punto una situación de pobreza externa puede interiorizarse psíquicamente, hasta convertirse en una sensación existencial de miseria. Al mismo tiempo, abre un camino de solución, que difiere completamente del que presentará la psicogénesis de un futuro clérigo para solucionar sus propios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a una comprensión más profunda del deseo de una pobreza monacal, que constituye el fondo de la decisión por el correspondiente «consejo evangélico». Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel™7, lo primero que se encuentra es una extrema contraposición: por un lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-
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cunstancias. En particular, sería injusto ver a la madre como «madrastra», que es como la ven los dos niños. Todo lo contrario. Se trata de una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, precisamente por amor, puede caer en la desesperación al ver el continuo reproche en los ojos de unos niños que la miran desde el círculo cerrado de su más extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski, que, como ninguno, había experimentado en su propia carne el desgarrón psicológico de la pobreza y lo expresó con la poesía más sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cómo los sentimientos más nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la realidad148. Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no podrá menos de sentirse culpable, si por una u otra razón no llega a conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa actitud puede producir en el niño la terrible sensación de verse rechazado por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el paroxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hánsel y Gretel estén despiertos y escuchen la conversación de sus padres. Es literalmente la revelación «nocturna» de una verdad que no se dice a plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso durante el sueño es saber que llegará un día en que tenga que separarse de ellos para siempre. En esa situación, todos los sentimientos, las ideas, los propósitos tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigüedad, hasta resultar contradictorios. Hánsel y Gretel tienen que ser, en cierto sentido, «desobedientes», para poder quedarse junto a su madre. No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrán que adivinar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta; y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una estratagema que les permita ser más astutos que sus padres. La ambigüedad es francamente ineludible. ¿Qué madre se atrevería a confesar que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por amor, tendrá que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad, no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.
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En el cuento, lo paradójico de la reacción materna llega al culmen cuando los dos niños, contra cualquier expectativa, vuelven a casa. En realidad, la madre está furiosa porque no ha logrado desembarazarse de ellos, pero tiene que disimular su rabia y hacer ver que, si está fuera de sí, es porque los niños han tardado tanto en regresar. Pero en esa mentira también hay una buena parte de verdad, porque, de hecho, si se ha visto obligada a tomar esa decisión extrema, ha sido por un exceso de preocupación. Y para complicar más las cosas, los niños tienen que entrar en el doble juego de la madre. No pueden decir que saben la verdad, ya que sólo la ambigüedad de la relación les ofrece un pequeño margen de maniobra para quedarse con su madre. Pero de ese modo, un conflicto que no se podía resolver por medios externos se convierte en una pesadilla interna. El problema que a muchos niños puede amargarles su juventud comienza cuando nos enteramos de que Hánsel, para recuperar a unos padres que le rechazan por cariño, ha tenido que tirar por el bosque los restos de pan que le habían dado para el camino. La «moraleja» es bastante clara: «Sólo si te desprendes de todo lo que tienes para mantener tu vida, puedes volver a casa». Esa fórmula es como un conjuro que transforma la casa de los padres —sede de la miseria— en una casa encantada. El que ha pasado hambre durante una buena temporada sabe que, a un cierto momento, las ideas empiezan a darle vueltas y todo gira en torno a los manjares más exquisitos. Sólo así se puede comprender que Hánsel y Gretel, abandonados en el bosque por la situación de miseria de sus padres, se encuentren de repente ante una casa en la que no sólo abunda la comida, sino que ella misma está construida con los alimentos más apetecibles. Es simplemente la fantasía del deseo frente a la experiencia real y cruel del hambre. Pero hay más. Según el cuento, la casa es de una bruja que sólo quiere cebar a los niños —en concreto, a Hánsel— para comérselo después o, bien, para explotar su fuerza de trabajo, como le ocurre a la pobre Gretel. «El que se aventura a saciarse en la casa de la miseria, se arriesga a ser degollado y devorado». Ése podría ser el grito de la angustia mortal que emite una pobreza interiorizada. Ahora bien, si se considera la «bruja» como el negativo de la madre, se puede afirmar que la figura materna actúa como el centro hacia el que se proyecta con la intensidad desmedida del deseo todo el mundo de las sensaciones «orales» de hambre. La madre que rechaza es el primer objeto de odio, se la empieza a odiar como a una «bruja», es
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como algo que uno quisiera «devorar». Pero bajo la presión del sentimiento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen esas tendencias represivas. No es el niño el que quiere devorar a su madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador que, si le da de comer, es sólo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea posible. Es todo un círculo vicioso de fantasías y de miedos que se encuentra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como Hánsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anoréxico siente la necesidad de adelgazar dentro de la cárcel de su madre, hasta quedarse en los huesos, por temor a que la energía que ha ido acumulando suscite en él expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peligrosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: «Ese niño —esa niña— quita a su madre el pan de la boca...», o también: «Ya se ve dónde va a parar la comida...», encierran un reproche cuyos efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser más devastadores de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devorado, Hánsel se emperra en no comer, siendo así que precisamente su sensación de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo. Desde una perspectiva psicoanalítica, el cuento de Hánsel y Gretel ofrece a nuestra investigación el dato inestimable de dar al tema de la pobreza una profunda dimensión de oralidad, agudizando de ese modo unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad. En el ámbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que «matar», e incluso «ser degollado»150. De hecho, la decisión que pueda romper ese bloqueo oral de la existencia es una cuestión de vida o muerte. Si lo que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrirá inevitablemente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y representaciones oblativas, que conciben como programa de supervivencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace voluntariamente tan útil en casa de la «bruja», que resulta imprescindible. La característica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de las constantes de la psicología clerical de pobreza, consiste en que el conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo, ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensión psicológica, ya que sólo dentro de ciertos límites puede germinar la esperanza de que, mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se puede llegar a ser, al menos, tolerado en «casa de la bruja».
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Pero el cuento rebate esa concepción. La vivencia interna de Gretel se hace tan insoportable que, en un arranque de agresividad dictada por el paroxismo del miedo, no puede menos de empujar a la «bruja» para que se queme y desaparezca, i O ella, o yo!: sólo cuando los niños se enfrentan a esa alternativa, pueden tener un atisbo de libertad. Y precisamente ese paso es lo que impide a Hánsel y a Gretel llegar a ser algo así como un sacerdote o una religiosa. En el proceso de formación del clérigo, ese cambio de agujas funciona en un sentido diametralmente opuesto: en lugar de rebeldía y lucha, no hay más que sumisión y huida del conflicto; en vez de odio visceral, prolongación infinita del complejo de culpabilidad y de la tendencia a la reparación; en lugar de afirmación del propio «yo» en plena libertad personal, mentalidad de sacrificio de sí mismo y de una entrega en dependencia. Todos los elementos con los que Freud describe el complejo de castración, en el marco de la conflictividad edípica151, se presentan aquí, en el proceso de formación del clérigo, como alternativa al cuento de Hánsel y Gretel. Sin embargo, la orientación del desarrollo psicológico, en el caso del clérigo, nace de las contradicciones internas de la fase oral, y no precisamente, como postula Freud, de la experiencia de la sexualidad. Otro punto importante es la posibilidad de deducir del cuento una confirmación ulterior de nuestras observaciones precedentes sobre la posición específica que ocupa el futuro clérigo dentro de la jerarquía de los hermanos. El cuento admite varias lecturas, por ejemplo, a nivel de objeto, o a nivel de sujeto. Si se lee en una perspectiva de objeto, Hánsel se habría visto irremediablemente condenado a permanecer en su «establo» como un perpetuo anoréxico —y por consiguiente, idóneo para convertirse en clérigo de la Iglesia católica—, si su hermana Gretel no se hubiera decidido a dar el paso trascendental de acabar con la «bruja-madre», arrojándola a las llamas. Ya en nuestra descripción precedente de la mentalidad clerical quedó claro que es una forma de pensar cuyo principal objetivo, dictado por el miedo, consiste en definir con la mayor precisión posible su condición de dependencia y absoluta entrega. Pues bien, eso es lo que sucede en la dinámica del cuento. Hánsel trata por todos los medios de mantener una dependencia ambivalente con respecto a sus padres, aun a costa de llegar, si fuera preciso, a renunciar a todo alimento. Pero precisamente esa actitud «regresiva» es lo que le cierra todo acceso a su propio ser y lo que transforma su existencia en perpetua cautividad. Si se observa con una cierta atención la vida de tantos clérigos, se verá con una claridad estremecedora la verdad profunda de su ser. La obe-
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diencia y la angustia frente a una madre agobiada por el sufrimiento se han convertido para ellos en una auténtica prisión, cuyos muros pueden ser los de la casa parroquial, los del convento, los del palacio espiscopal o, simplemente, los barrotes sutiles de una vida de funcionario. Su arte de sobrevivir, atenazados siempre por el miedo a ser «devorados», consistirá en no mostrar jamás de sí mismos, de su propio «yo» personal, más que un hueso seco. Para personas del tipo «Hansel» no existe más salida que vivir bajo el temor que invade a «Gretel» de ser o no ser ella misma, de afirmarse o morir, frente a la amenaza que supone la «bruja-madre». Pero el cuento, como decíamos, admite también una lectura a nivel de sujeto. Desde esta perspectiva, se puede ver en «Gretel» ese aspecto de la psicología de Hansel que trata de superar el miedo a ser rechazado no con la actitud «regresiva» de aceptar la dependencia, el sacrificio y la cautividad, sino con una decisión «progresiva» de actuar y afirmarse personalmente. Pero lo decisivo, desde este punto de vista, es que la «parte Gretel» del sujeto se atreve a echarse encima una monstruosa carga de culpabilidad, rechazando a la madre que la rechaza. Es exactamente la inversión de la tragedia griega, por ejemplo, de la OrestíadaÍS2, en la que Orestes, el hermano, asume la culpa del asesinato de la madre, mientras que a Electra, la hermana, las diosas de la venganza, es decir, su propio complejo de culpabilidad, la empujan inexorablemente a la locura. Por otra parte, incluso en el nivel de objeto, esa duplicidad de experiencias en el cuento de Hansel y Gretel es extraordinariamente importante para una solución «activa» y «esténica», es decir, «dinámica», del conflicto oral de la «pobreza». Al analizar anteriormente la psicogénesis del clérigo descubríamos su relativo aislamiento dentro de la línea de hermanos como componente específico de su propia personalidad, ya que sus responsabilidades por el bienestar de la familia le plantean una exigencia particular y los hermanos mayores o menores suponen para él una ocupación suplementaria. No son primariamente una ayuda o sus posibles aliados, sino más bien una carga extra que tiene que soportar. En ese sentido, hay que excluir desde un principio la «protesta solidaria» que Sigmund Freud describe en Tótem y tabú como rebelión de la horda de hermanos contra la tiranía del «primer padre»153. En el proceso de formación psíquica del futuro clérigo no cabe la experiencia de una alianza contra una persona determinada, sea el padre o la madre, para eliminarla por la fuerza. Lo que cuenta es, más bien, el sentimiento de una presión constante para eliminar el conflicto, sea mediante una limitación
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de las propias pretensiones, o bien —y eso sería indudablemente lo mejor— negándolo simplemente, es decir, tratando de reinterpretarlo hasta que pierda su conflictividad y se convierta en puramente «inofensivo». Pero no habrá que dejar de lado la figura del padre. En el cuento de Hansel y Gretel, el padre se opone a que la madre se desembarace de sus hijos. Pero no es difícil descubrir en esa actitud una proyección del propio deseo de los niños. Aparentemente, tal como lo presenta el cuento, el padre no tiene una relación activa y directa con sus hijos; por eso, puede reaccionar con una mayor calma que la madre, presa de sus agobios internos. Basta esa mayor serenidad del distanciamiento para que un niño, decepcionado por la actitud de la madre, busque su refugio en el padre y asimile la idea liberadora de que, por lo menos, su padre tiene una actitud positiva con respecto a él y no está dispuesto a rechazarle. En realidad, al padre no se le ocurre ninguna solución práctica al problema de la pobreza, pero para todos los «Hánsels» y «Gretels» es determinante llegar al convencimiento de que, suceda lo que suceda, su padre no está dispuesto a que ellos sean «sacrificados» al bienestar de la familia. Sólo esa confianza puede proporcionar a los niños la fuerza necesaria para superar los sentimientos «orales» de angustia y de culpabilidad que les asaltan en «casa de la bruja». En oposición al espíritu de sacrificio que hemos subrayado en la psicogénesis del clérigo, en el cuento de los hermanos Grimm es, sobre todo, la propia madre la que no está dispuesta a sacrificarse por sus hijos. Sólo su transformación en «bruja» permite a Hansel y a Gretel atisbar la posibilidad de romper su cautiverio mediante una acción agresiva. En otras palabras, si en el cuento de los hermanos Grimm la madre hubiera estado tan desprovista de medios materiales como se la presenta, pero hubiera tenido igualmente una disposición interior para sacrificarse, en sentido literal y sin reservas, los niños no habrían tenido prácticamente ninguna posibilidad de escapar del mundo de miseria que les rodeaba. De aquí se deduce que, para comprender el espíritu de pobreza de los clérigos, es imprescindible que, incluso en la fase oral del desarrollo psíquico del niño, se pueda percibir el modelo de una actitud sacrificial por parte de la madre. El mayor peligro para el desarrollo armónico de una personalidad independiente no es la «bruja-madre», sino esa mezcla de miseria y sacrificio, de pobreza y obligación, de querer y no poder, cuya ambigüedad teje en torno al niño y frente a su personal impulso de resistencia una tupida red de sentimientos de cul-
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pabilidad que prefigura ya, casi inevitablemente, su camino hacia una vida religiosa marcada por la más profunda resignación ante su capacidad de subsistencia. Pero el cuento también ofrece, desde una perspectiva de psicología religiosa, un criterio para valorar la teología cristiana del sacrificio y su incidencia en la mentalidad del clérigo. No cabe duda de que el regreso de los niños a casa de su «padre» contiene un amplio espectro de motivos religiosos. En particular, el tema del ánade que transporta a los niños sobre el gran río es uno de símbolos favoritos de la muerte y sugiere el «viaje de las almas» a la otra «orilla» de la vida, es decir, al cielo. De todos modos, los niños, purificados en su espíritu, después de haber matado a la bruja, vuelven a casa de su «padre», que ya no tiene nada de ambiguo ni de equívoco, puesto que la «bruja» que vivía con él ha dejado de existir. Paradójicamente, el cuento de Hansel y Gretel, en cuanto relato de liberación, tiene en este aspecto extraordinariamente importante notables coincidencias y, al mismo tiempo, un duro contraste con el mito cristiano de la redención. También según el cristianismo, la humanidad sólo fue liberada de su culpa a través de un «asesinato». Pero, a pesar de todas las coincidencias en las representaciones simbólicas, la diversidad de sentimientos es inmensa. Cualquier niño, al escuchar la historia de Hansel y Gretel, acabará por alegrarse y sentirse aliviado de que los dos hermanos hayan podido defenderse de la perversidad de la bruja, matando en ella lo que les hubiera matado a ellos. La psicología del cuento actúa como un estímulo de la energía espiritual del propio «yo» para luchar y resistir; en este sentido, se trata de la actitud diametralmente opuesta a toda ideología de sacrificio. Pero el relato de la pasión y muerte del Hijo de Dios, en la religión cristiana, es completamente distinto. El Hijo tuvo que ser «sacrificado»; de modo que la narración de su muerte no podrá menos de provocar en el alma de cualquier niño, en primer lugar, tristeza y una gran compasión y, luego, un sentimiento de culpa por la maldad personal de cada uno. En otras palabras, y presentándolo en la perspectiva del «padre», en el cuento, Hansel y Gretel no pueden regresar a casa de su «padre» más que después de resistir y haber logrado la victoria; sin embargo, en la variante cristiana, el efecto sobre la psicología del oyente es que sólo puede reencontrar a Dios como «Padre» el que sigue el ejemplo del «Hijo sacrificado» y se entrega con él incluso a la «muerte». La bondad de Dios, según la teología cristiana del sacrificio, tiene como
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base, desde esta perspectiva, el compromiso personal de aceptación y de imitación del único «sacrificio» verdaderamente redentor; y en esas circunstancias, jamás podrá liberar al hombre de su legítima agresividad en un campo como el de la experiencia de «oralidad». Y así, con tantos miedos y tantos complejos de culpabilidad, la propia Iglesia terminará por convertirse en una especie de castillo encantado, en una «casa de bruja», en la que las ambivalencias «orales» no se resuelven, sino que sólo se racionalizan y permanecen eternamente impresas. De aquí se deduce, por principio, la inevitable oposición intrínseca entre curación y santificación, entre psicoterapia y actividad pastoral, ya que, según el cuento de los hermanos Grimm, se permite a los «hijos de este mundo» regresar a casa del padre cargados de riquezas y tesoros, mientras que el cristiano tiene que permanecer pobre, para que el «Padre» pueda recompensar con su riqueza, en otra vida, lo que voluntariamente sufrió en ésta con toda clase de privaciones (cf. Me 10,28-31). Según los planteamientos de una teología del sacrificio, la pobreza exterior de las condiciones de vida engendra necesariamente la miseria del propio «yo». Y sólo aquel al que se le haya inculcado desde su infancia este esquema mental, como única salida a la miseria, podrá experimentar más tarde como algo sagrado y ejemplar lo que afirma la teología cristiana, o sea, que de aquí en adelante, la gran tarea de su vida deberá consistir en fijar definitivamente esa revalorización de todas sus aspiraciones infantiles a la felicidad, y derivar de determinadas condiciones difíciles de su primera infancia la idea de una providencia y de una vocación divina. Naturalmente, la pobreza exterior no es más que el primer principio —y, desde el punto de vista psicoanalítico, el más simple— para entender cómo las experiencias de la propia infancia se pueden convertir, para un adulto, en la razón y el fundamento de su renuncia a toda pretensión de poseer algo personalmente. Según lo expuesto, habrá que considerar como el factor más importante de ese proceso de transformación un sentimiento opresivo de culpabilidad frente a las propias aspiraciones. Persistir en hacer valer las propias exigencias y necesidades sería matar a la madre. Y ese temor es precisamente lo que impide andar con lloriqueos y quejidos para recabar su atención, su cercanía y hasta su tiempo. Más vale estarse quieto, con los labios bien apretados y con unos ojos bien mustios, pero estallantes de añoranza, aguardando pacientemente a que sea ella misma la que se dé cuenta de la necesidad y encuentre el modo de colmar tantos deseos tácitos reprimidos en el inconsciente. La inhibición «oral», fruto del miedo a
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pretender algo para sí o, eventualmente, para procurárselo, va siempre acompañada de una capacidad marcadamente depresiva de leer uno mismo los pensamientos y los deseos del otro. Sólo si existiera un mundo en el que cada individuo adivinara por sí mismo, sin necesidad de hablar, sino por una especie de comunicación telepática, los deseos del otro y pudiera concedérselos sin más, si hubiera una especie de armonía preestablecida que uniera a unos con otros y borrara todos los conflictos de la miseria, de la confrontación y del asesino dilema «tú o yo», que caracteriza la lucha por la subsistencia, sólo entonces podría haber una esperanza de que, aun en este mundo de inhibiciones «orales», floreciera algo así como la felicidad. Cualquier observador externo que contemple sin particular interés el rito ideal que preside la refección de los clérigos pensará que sólo se trata de un detalle sin trascendencia o de una lógica rutina de la vida monástica. Pero no es así. En realidad, es una de las más profundas expresiones de esa experiencia de inhibición «oral». Por «razones ascéticas», se ha venido practicando durante siglos el rito siguiente. Después de la recitación común de una hora canónica, se entra en el refectorio a la hora en punto. Cada comensal tiene su puesto fijo en una de las mesas. Todo sucede en el más estricto silencio. A una señal del que preside —el rector, el superior, la madre abadesa, u otra persona delegada— se recita en pie la bendición de la mesa. Terminado el rezo, los sirvientes designados para ese día y esa hora se dirigen al antecomedor, para recoger los alimentos previstos y repartirlos por las distintas mesas. Mientras tanto, un lector ha subido al pulpito. Y una vez que el ruido de sillas de madera arrastradas por el enlosado se ha ido extinguiendo en las concavidades de las bóvedas, comienza la lectura espiritual: una meditación del fundador sobre un tema relacionado con el calendario litúrgico, un fragmento de los santos Padres de la Iglesia, la vida de algún santo, cualquier cosa relativa al mundo del espíritu. Lo que se pretende es desviar la atención del placer puramente sensual de los alimentos, para elevarlo al plano de las alegrías celestes. Así se consigue despersonalizar la comunidad de mesa, se evita el placer de los contactos personales, y se crea un ámbito común en el que todos tienden hacia un mismo ideal de pensamiento y actividad consagrada. Todo es un reflejo de esa esfera superior de valores trascendentes e indiscutibles, a cuya asimilación empuja continuamente la elección divina a ser clérigo. Pero sobre todo, el hecho de que no exista más palabra que la del lector designado, mientras los demás deben
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escucharla en silencio, no sólo corta toda posibilidad de conversación, sino que impide cualquier exigencia a propósito del alimento. Desde siempre se ha considerado que la finura de modales de un clérigo en la mesa supone que nunca pedirá a nadie que le pase la sal, el pan, las verduras, etc.; y que, una vez que ha terminado un plato, espere que el vecino o el sirviente se dé cuenta y le presente nuevas viandas. Más aún, uno de los ejemplos paradigmáticos del progreso espiritual en la virtud es el caso de la monja Eutimia que, obligada a seguir un severo régimen por prescripción médica, y viendo que la cocinera se equivocaba día tras día en su preparación, prefirió callar con santa modestia, y seguir tomando un alimento que ponía en peligro su vida, antes que alterar su actitud de silencio con respecto a sus deseos y necesidades «orales»154. No formular ninguna apetencia personal es, sin duda, el primer paso para interiorizar psicológicamente la «pobreza», y podríamos decir que la expresión más clara de esa interiorización es lo que el clérigo considera como la forma ideal de comportarse en la mesa. Si en la biografía de un clérigo que está en el refectorio se sustituye la figura del lector por la propia madre, se tiene inmediatamente ante los ojos la proyección de aquellas escenas de la infancia que, comida tras comida, se han grabado profundamente en su percepción psicológica. La madre —o el padre, o un locutor de radio— habla o monologa durante toda la comida; y los niños tienen que estar callados, mientras los adultos charlan animadamente: «¡Niños, no se habla mientras están hablando los mayores!». El niño tiene que comer todo lo que se le pone, pero sin mostrarse glotón. En vez de comerse con los ojos el escalope o la tarta, tiene que acostumbrarse a ser «educado» y compartir las cosas con los demás. Naturalmente, no se puede decir que ese tipo de experiencias puedan explicar, por sí solas, la conducta de los clérigos en la mesa, tanto en su período de formación como en el resto de su vida. Pero, inversamente, sí se debe afirmar que, en esas prácticas, elevadas a categoría de ideal, se perpetúan las actitudes de renuncia e inhibición «oral» que, en los años de la infancia, constituyeron algo así como el primer estrato de una «pobreza» personalmente experimentada. Sin embargo, y al revés de lo que sucede en el cuento de Hansel y Gretel, la vida clerical presenta, al menos en apariencia, una esperanza que es exactamente el reverso de la prohibición «oral»: la esperanza de que, con cierto grado de moderación y respeto a los demás, no sólo todos tendrán lo suficiente, sino que incluso habrá una especie de premio especial en forma
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de recompensa o de aprobación. El sistema objetivo de prodigar cuidados «orales» que, como decíamos antes, forma parte de la estructura de dependencia típica del clérigo, adquiere una innegable fuerza de atracción precisamente sobre aquellas personas a las que, durante su infancia, se les ha enseñado a renunciar a cualquier deseo personal. b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al «demonio» Pocos clérigos estarán dispuestos a reconocer que una actuación tan violenta como la de Hansel y Gretel pueda identificarse simbólicamente con sus comportamientos de infancia. Por otra parte, en lo que toca a mi experiencia personal, tanto en conversaciones privadas después de alguna conferencia como en las numerosas cartas que recibo, me consta que mucha gente —sobre todo, religiosas— está particularmente interesada en mi interpretación de otro cuento de los hermanos Grimm, el de La muchacha sin manos155, un cuento en el que no se trata del miedo a la madre, sino más bien al padre necesitado. He aquí un breve resumen. Érase una vez un molinero al que le habían ido muy mal las cosas. Una sequía pertinaz había causado estragos en los campos en otro tiempo llenos de mieses. Escaseaba el grano, y faltaba el agua; era la ruina del molino. Pero el molinero tenía una hija muy guapa y muy hacendosa. Un día, el molinero, desesperado por la miseria en que vivía, prometió dar su hija al diablo, a cambio de recuperar su situación de antes. El diablo aceptó. Y el molinero se encontró de repente con una inesperada riqueza; él y su hija podían vivir tranquilos. Pero la niña no hacía más que llorar y llorar, tapándose la cara con las manos. A los tres años, según habían estipulado, se presentó el diablo para reclamar lo que era suyo, y llevarse a la hija del molinero. Pero la niña había derramado tantas lágrimas en sus manos, que el diablo ya no tenía poder alguno sobre ella. Así que el diablo le exigió al molinero que le cortara las manos a su hija. El padre se arrepintió de lo que había hecho; pero por miedo a que el diablo se lo llevara a él mismo, se vio obligado a cumplir en su hija aquel horrible sacrificio. Por su parte, la niña, para evitar males mayores, consintió «libremente» en aquella obra de destrucción. Pero, aun después del sacrificio, la niña siguió llorando tanto sobre los muñones de sus manos cortadas, que el diablo tuvo que marcharse sin haber logrado su propósito. El padre habría querido recompensar largamente a su hija por su sacrificio. Pero la niña le pidió que le atara los brazos a la espalda. Al
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día siguiente, al salir el sol, la niña se marchó de casa y se fue hacia un mundo en el que pudiera encontrar «gente compasiva» que le proporcionara «cuanto» necesitaba para vivir. Caía la tarde, y la niña, protegida por un ángel, llegó al jardín prohibido de un rey, donde trató de coger una pera con la boca. Ya de noche, el rey encontró a la pobre niña en su jardín, la llevó consigo a la corte, mandó que le hicieran unas manos de plata, en sustitución de las que le habían cortado, y se casó con ella. Pero el matrimonio con el rey no resultó bien; no había más que conflictos. Así que la hija del molinero, convertida en reina, huyó del palacio hacia «un país salvaje». De repente, se encontró frente a una casa, sobre cuya puerta estaba escrito: «Aquí todos son libres». Entró en la casa, que estaba protegida por un ángel, y se quedó a vivir allí. Y poco a poco fueron creciéndole otra vez las manos. Por su parte, el rey buscaba desesperadamente a la reina. Miró en todos los sitios, recorrió todos los países, envió mensajeros a todos los reyes. Pero pasaba el tiempo, y el rey seguía sin encontrar a la reina. Hasta que un día, al cabo de siete años, llegó al «país salvaje». Y allí el rey encontró, por fin, a su esposa. El cuento demuestra de manera casi macabra cómo una situación de extrema pobreza durante la infancia puede causar ulteriormente las más severas inhibiciones a nivel «oral-captativo». Pero, sobre todo, pone de relieve el contraste entre la actitud masoquista de la propia entrega al sacrificio y la esperanza pasiva de encontrar la «compasión» de otros. Por una parte, está la angustia mortal que siente la niña ante la idea de que el propio padre pueda ser presa del «demonio», si ella persiste en su derecho a conservar sus manos, o sea, su capacidad de intervenir personalmente en los acontecimientos; y por otra parte, está la seguridad de que sólo un torrente de lágrimas podrá evitar la «diabolización». La «moraleja» que se perfila en estas circunstancias podría formularse así: «Sólo cuando estoy triste, no soy perverso; lo único que me purifica son mis lágrimas; sólo mi abyección y depresión me evitan el espectáculo de ver cómo los otros se lanzan ferozmente contra mis deseos». Pero sería erróneo creer que de este fondo de depresiva resignación que viene de los primeros años de la infancia tiene que surgir más tarde, como por necesidad, un ser crónicamente avinagrado. Desde luego, puede ocurrir que las tristezas de la primera infancia lleguen a agravarse en grado sumo. Pero lo más probable es que la evolución del futuro clérigo siga un camino diferente: ¡No se debe ser una carga para nadie! Este supremo lema de vida de todo auténtico depresivo —incul-
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cado eficazmente por determinadas advertencias de los padres, como: «¿Qué te pasa ahora?», «Tienes una cara de pena», «¡No mires así, tonto!», etc.— suele conducir a un esfuerzo desesperado por ocultar los propios sentimientos, de modo que nadie pueda adivinarlos. En el cuento de La muchacha sin manos, la actitud de la hija le está diciendo literalmente a su padre, que está para cortarle las manos: «Haz de mí lo que quieras». Esta disponibilidad absoluta es suficientemente elocuente como para poder identificarse con todo un abismo de tristeza. Es una renuncia total a cualquier forma de vida propia y a toda posible manifestación externa de los más íntimos sentimientos, especialmente el de tristeza. La verdadera disponibilidad consiste en manifestar únicamente los sentimientos que corresponden a los deseos del otro, y que no le van a suponer una molestia añadida. Hay que haber visto —por ejemplo, en psicoterapia— cómo tantas religiosas sonríen, mientras se les arrasan los ojos en lágrimas, o cómo tratan de disculparse con una sonrisa, porque no pueden contener más los sollozos. Se comprende entonces hasta qué punto la alegría puede ser de mera fachada, una actitud que «las muchachas sin manos» han tenido que aprender ya de pequeñas, para poder acercarse a los demás. Finalmente, el arte de negar los propios sentimientos puede llegar a convertirse en un auténtico virtuosismo, como los antiguos llorones de los cuartos de los niños, que se podían transformar en divertidos payasos, en actores consumados, en cañones de pega siempre dispuestos a disparar. Pero lo que realmente pasaba en su interior, sus verdaderos sentimientos, a nadie le importaba ni lo más mínimo. Pero que nadie se llame a engaño. Esa pantomima de duelo que puede desembocar en alegría de fachada no es, por sí misma, un rasgo específico de la psicogénesis de un futuro clérigo. Sin duda que esos mismos rasgos psicológicos se encuentran fácilmente en infinidad de hombres y mujeres que jamás han pensado entrar en un convento o hacerse sacerdotes de la Iglesia católica. Para formar una imagen psicológicamente tan complicada como la existencia de un clérigo, se necesita todo un cúmulo de factores, algunos de los cuales ya hemos descrito, y otros que nos quedan aún por describir. Tampoco el cuento de La muchacha sin manos describe realmente el proceso vocacional de una religiosa, sino más bien el de una esposa en ciernes. Sin embargo, sí que describe claramente cómo en plena «corte real», en medio de la mayor pompa y magnificencia, se puede seguir siendo en realidad la pobre hija mutilada del molinero, con sus brillantes manos de plata, que no son más que el símbolo de una alegría artificial, pero sin el más
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mínimo sentimiento verdaderamente propio. Ese destino no está intrínsecamente limitado a un peculiar modo de vida, de tipo espiritual. Pero, de hecho, la tensión que se esconde tras esa alegría depresiva en ningún sitio es tan fuerte como en esas «muchachas sin manos» que huyen a un convento, como si sólo allí pudieran encontrar realmente la «casa» sobre cuya puerta está escrito: «Aquí todos son libres». Cualquier ama de casa con un carácter parecido puede experimentar una serie de estímulos externos —expectativas de su marido, constricciones sociales, exigencias de su posición, deberes representativos, etc.— que le impongan el juego de una comedia permanente de adaptación. Pero una religiosa católica no puede aparentar una alegría puramente externa, sino que deberá vivir y encarnar en su interior el sentimiento de haber sido redimida por Cristo, que es la fuente de la verdadera alegría, la alegría de los hijos de Dios. Georges Bernanos trata de mostrar en una de sus novelas, El júbilo, cómo puede nacer verdaderamente esa auténtica alegría cristiana156. Y Paul Claudel presenta en su obra El zapato de raso un ejemplo maravilloso de renuncia heroica a sí mismo y la verdadera alegría cristiana que brota de esa actitud157. Sin embargo, esas dos obras maestras de la literatura demuestran de manera ejemplar —puesto que involuntaria—, hasta qué punto se puede desdeñar, sobre una base ideológica, la psicología real de los sentimientos, transformándola en un drama puramente simbólico, en beneficio de una construcción artificial de sentimientos racionales. Hay que repetirlo hasta la saciedad: En nuestro mundo de hoy, a los cien años del descubrimiento del psicoanálisis, no hay santidad creíble, si no es plenamente humana. Pero, de hecho, en la vida de tantas religiosas — y de tantos sacerdotes—se puede comprobar con sobresalto cómo una alegría in Christo adolece frecuentemente de una absoluta falta de libertad y se muestra como crispada, porque, en la práctica, no es más que una actitud de deber, concebido sin, e incluso contra, los propios sentimientos. El dilema es, en realidad, perfecto. Por una parte, al estilo de La muchacha sin manos, se fija como modelo y como tarea el sacrificio de la propia vida, apelando a la donación de sí mismo que Cristo realizó en la cruz; con eso, se escapa literalmente de las asechanzas de Satanás, por más que sólo se encuentra al «Padre» bondadoso mediante una «entrega» total, hasta el propio aniquilamiento. Pero, por otra parte, el sacrificio de Cristo no es una tortura, sino que, bien entendido, es una auténtica liberación, un sacrificio que proporciona la verdadera alegría, porque arranca de nuestro corazón todo deseo egoísta y
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todo apetito desordenado, que es de donde procede la mayor infelicidad, el pecado del hombre. De ahí se sigue que el cristiano, especialmente el sacerdote y la religiosa, tiene cien mil motivos, más que todos los demás hombres, para vivir de la alegría que Cristo hizo realidad en la cruz, con su aceptación del sufrimiento. Por eso, dice el apóstol: «Alegraos; otra vez os lo digo: alegraos» (Flp 4,4). «Pero, íes que te has creído que eres Juan de la Cruz?», le decía hace poco el director espiritual de un seminario mayor a un estudiante de teología que andaba turbado por la confusión de sus sentimientos. Y no es sólo que, incluso en la actualidad, no haya prácticamente ningún responsable de la formación de los clérigos que tenga siquiera una mínima noción de psicoanálisis, para captar el fondo de los problemas que se le confían; es, sobre todo, el verdadero terror a desviarse de lo que se considera objetivamente correcto en materia de sentimientos cristianos lo que, bajo la aparente alegría de los hijos de Dios, perpetúa, de hecho, toda clase de posibles problemas de la primera infancia, hasta el límite de la desesperación. Pero hay algo mucho mejor. Aunque en casos concretos una religiosa o un sacerdote no hayan vivido realmente lo que les haría «aparecer como salvados», según las expectativas de Friedrich Nietzsche158, la santidad objetiva de la Iglesia católica es, en sí misma, un inefable motivo de alegría. ¡Qué suerte tan inmensa haber nacido en el seno de una familia católica, mientras que quizá unos kilómetros más al norte, al sur o al este, pudiera haber nacido en un país protestante, en una nación dominada por el comunismo ateo, en una tierra de religión musulmana, o incluso en pleno paganismo, sin haber tenido la dicha inexplicable de poder conocer en toda su plenitud la absoluta verdad de Cristo! ¡Eso sí que es suerte! ¿Por qué no celebrarlo con la alegría más exultante? En general, se llama «pobre» a una persona que carece de medios de subsistencia. Pues bien, ¿cómo habría que llamar a uno al que, por la fuerza, se le ha vaciado el espíritu de sus propios sentimientos, ideas y reacciones personales, como si se tratara de un embargo administrativo por impago de deudas? ¡Pobre de espíritu, sin dudar! Y ¿qué decir si, inmediatamente después del embargo, se vuelve a amueblar la misma casa con un mobiliario distinto, de modo que un visitante ocasional tenga la impresión de que todo está en perfecto orden? ¿Qué calificativo habría que dar al que sólo puede vivir como inquilino? Aunque el vocabulario corriente no dispone de terminología precisa para designar, ni siquiera aproximadamente, esa clase de situación, tal vez pudié-
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ramos describir como inhibición oral esa forma de pobreza que no consiste únicamente en «no poseer» nada propio, sino que va mucho más allá, y niega no sólo el «derecho» a poseer algo, sino hasta el impulso inconsciente que lleva al «deseo» de poseer en propiedad alguna cosa. Pues ésa es precisamente la pobreza que, en la formación del ideal de clérigo, se exalta como la más perfecta imitación de Cristo. c) De la coacción a la anulación personal y a la infelicidad Las reflexiones precedentes han tratado de clarificar, en la medida de lo posible, el aspecto psíquico de la pobreza. Pero el tema no estaría completo, si no tratáramos también ciertas formas de «anulación personal» que no están directamente relacionadas con una «pobreza» monetaria o de puro aspecto económico. A modo de ilustración del tema, podríamos poner el ejemplo de una religiosa que, para su sorpresa, sentía verdadero pánico cuando en el ejercicio de su profesión, con motivo de su cumpleaños o, simplemente, con ocasión de algún encuentro fortuito, se elogiaba su dedicación, se la felicitaba cariñosamente, o se le echaba algún piropo. Ella misma no acertaba a explicarse por qué tendía instintivamente a huir de cualquier clase de lisonja. Lo más lógico era pensar que se debía a cierto recelo de naturaleza sexual ante cualquier aproximación de un hombre. Pero pronto se desechó esa explicación, porque le pasaba lo mismo cuando los elogios procedían de una mujer; siempre se sentía aterrorizada. La terapia fue descubriendo poco a poco la verdadera razón. En el fondo de su problema no estaba más que la figura de su madre, una mujer aquejada de un enorme complejo de inferioridad e inclinada a hacerse a sí misma, delante de sus hijos, violentos reproches por su incapacidad y manifiesta falta de decisión. Cualquier extraño hubiera podido pensar fácilmente que la mujer, en sus momentos de mayor crisis depresiva, no estaba lejos de la verdad sobre sí misma, dada su insensata manera de proceder en la educación de sus hijos. En esas ocasiones, los niños, que habían aprendido a querer y a venerar a su madre como una mujer valiente y generosa, sufrían lo indecible. Especialmente la futura religiosa tuvo que sufrir aún más, por el sentimiento de que su deber era consolar a su madre. Tendría unos ocho años cuando se dio cuenta, por primera vez, de un hecho sorprendente. Siempre que a ella misma o a cualquier persona que estuviera con su madre se le daban muestras de aprecio, la
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madre rompía a llorar desesperadamente por no sentirse tan capaz y tan estimada como su propia hija o como aquella otra persona. La niña llegó a la conclusión de que en ninguna circunstancia debía tolerar que su madre experimentara el sufrimiento de verse rebajada ante otras personas por la bondad de su hija. Por respeto a su propia madre, pensó que su deber era «hacerse la mala» o, por lo menos, pasar lo más desapercibida posible. ¡Sin duda, el papel ideal de Cenicienta] Desde luego que, en comparación con ella, la Cenicienta del cuento de los hermanos Grimm había tenido mejor suerte, ya que, hasta cierto punto, podía disfrutar del amor de su padre. En cambio, nuestra religiosa había aprendido desde pequeña a temer al suyo, porque, en la encarnizada guerra conyugal que desde hacía tiempo se habían declarado sus padres, la madre hacía todo lo posible sin la menor indulgencia, es decir, con sus ataques depresivos, por poner a los niños de la parte del más débil, o sea, de la suya. Naturalmente, la niña habría agradecido de corazón alguna muestra de reconocimiento por parte de su padre, al que respetaba, aunque de lejos; sin embargo, por nada del mundo se habría dejado llevar por su padre a ser infiel a una madre que veía tan agobiada. De ese modo nació en la niña el deber formal de rebajarse, y hasta de ser injusta consigo misma. Para combatir eficazmente el comprensible disgusto que le producían las depresiones de su madre, fue desarrollando espontáneamente la costumbre de transformar en lo contrario las críticas que se le ocurrían, en primer lugar, contra su madre y, luego, contra los demás. El dogma supremo de su vida era que su madre —y sus sucesores— hacía(n) bien lo que había que hacer; ella era la mala, es más, incluso incompetente si, a base de devaluarse ella misma, no lograba recomponer el progresivo deterioro que experimentaba la autoestima de su madre a raíz de sus sucesivas crisis. Y así fue tomando cuerpo en la religiosa una situación que suele afectar a mucha gente que, aun con espléndidas cualidades, nunca llegan a descubrir por sí mismos y, mucho menos, a poner en práctica todo su potencial creativo. En su obra Nudos, R. D. Laing describe así la trama relacional que implica esa forma de anulación de sí mismo: ¿Hasta qué punto hay que ser astuto, para ser estúpido? Los demás le decían que era estúpida. Así que ella misma se hizo estúpida, para no ver lo estúpidos que eran los que pensaban que ella era estúpida; porque no estaría bien pensar que ellos eran estúpidos. Ella prefirió ser estúpida y buena, en lugar de mala y astuta. Es malo ser estúpi-
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do; ella tenía que ser astuta, para ser tan buena y tan estúpida. Es malo ser astuto, porque muestra lo estúpidos que son los otros, para llegar a decirle a ella lo estúpida que es159.
Lo que revela esta formulación magistral de Laing es el deber de rechazar, por consideración al otro, toda apreciación positiva de la propia persona, hasta borrar en lo posible cualquier rastro de orgullo narcisista ante la perfección de esta aniquilación del propio «yo». El que busca formas de vivir en sí mismo una verdadera pobreza de espíritu puede encontrarlas precisamente en esta actitud. Sin embargo, nuestra religiosa fue mucho más allá en su tendencia a sabotearse a sí misma. Para poder dar a su madre la satisfacción de que tenía una hija cuyo éxito profesional no iba a herir los sentimientos que ella misma tenía de su propio valor y capacidad, la joven procuró —por supuesto, inconscientemente— coronar sus estudios universitarios con unos exámenes realmente desastrosos. En vez de enfrascarse en la preparación de sus propios exámenes, se había dedicado, con una enorme ambición y con éxito considerable, a redactar los trabajos de licenciatura de otras personas, consiguiendo a cambio el reconocimiento que a su valía personal tan cruelmente se le negaba. Su manifiesta servicialidad no le causaba ningún problema. Al contrario, precisamente esa disponibilidad fue la base de su decisión de ingresar en una orden religiosa, convencida de su aptitud para vivir el estado de consagración en la vida monástica. Lo único que deseaba era que se la explotase. Y la mejor confirmación de su actitud de servicio estaba en el ejemplo sublime de la madre de Dios, la humilde esclava del Señor, cuyo nombre había adoptado al entrar en la orden y procuraba llevar con el mayor respeto. Si no hubiera sido porque un día se vio aquejada de una violenta colitis, provocada por una úlcera de estómago, nunca se habría llegado a descubrir su extrema «inhibición retentiva», o sea, su absoluta incapacidad de guardar cualquier cosa para ella; y, sobre todo, nunca se hubiera podido superar esa unión casi forzosa entre su predisposición severamente neurótica al total aniquilamiento de sí misma y sus modelos de la virtud cristiana de pobreza, según la imagen del divino Salvador y de su santísima Madre. De este ejemplo podríamos deducir que no se anula, sino que más bien se amplía, el reproche que antes apuntábamos, a saber, que una definición puramente funcional y una gestión meramente administrativa y pragmática de los «consejos evangélicos» no sólo ignoran con una ceguera inexcusable las auténticas motivaciones del clérigo como
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individuo, sino que tienden a racionalizar sus complejos psicológicos con un despliegue de fórmulas de alto misticismo, y a explotarlos cínicamente en el marco de un sistema institucionalizado. Sólo la enfermedad y el agotamiento psíquico permiten abrir la puerta, por primera vez, a una especie de rechazo de cualquier definición trillada, y marcar el comienzo de una reflexión verdaderamente crítica. Además de las limitaciones de carácter «oral», el ejemplo muestra un factor complementario —y, a veces, verdaderamente dramático— de esa vivencia depresiva de la pobreza: el sentimiento de culpabilidad que se experimenta cada vez que se tiene que decir «no». Cuando el niño descubre por primera vez en su vida la capacidad de decir no, se despierta en él la sensación de que su propio «yo» es y está limitado 160 ; por primera vez puede expresar, diciendo no, su propia voluntad, su propio rechazo. El período de unión dual con la madre ha terminado definitivamente; ahora comienzan los verdaderos conflictos de afirmación de la propia voluntad o de sumisión a los dictados de otra persona, típicos de la fase anal. Pero los niños que, por su dependencia absoluta de la madre, se han visto durante la fase oral de su desarrollo tan agobiados por sus miedos y su complejo de culpabilidad que sólo han podido construir parcialmente su propio «yo», no podrán decir no, sin experimentar en lo más profundo de su ser unos escrúpulos terriblemente lacerantes. Por eso, en vez de afirmar su «yo» con la negativa al mundo que les rodea, se dejarán llevar por la añoranza de un refugio paradisíaco en el que no habrá necesidad de distinguir entre «tú» y «yo», entre «tuyo» y «mío», sino que todo será común, exactamente igual que en el seno materno. Las representaciones orales que, por su carácter eminentemente unitivo, tienden a negar, por miedo y por un sentimiento de culpabilidad, la relación espontánea de competencia y confrontación que se da en todos los ámbitos, incluso en el de la propiedad personal, se traducen aquí en ideas y añoranzas de una especie de comunismo primitivo, como lo proclama la ideología cristiana de la comunidad y como lo exige el ideal monástico de pobreza. Todo eso ejerce una especie de fascinación, perfectamente comprensible en personas así orientadas. Pero esa incapacidad de tener una voluntad propia, o de afirmarla mediante la delimitación del no, puede traer unas consecuencias verdaderamente dramáticas. Otro aspecto que puede inducir formalmente en un joven la pobreza del propio «yo» es el hecho de haber experimentado malos tratos por parte de alguno de sus progenitores. En un breve ensayo, Sigmund Freud describe la impresión que causa en el niño la experiencia de
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haber sido objeto de malos tratos161. Y uno de sus discípulos, Hans Zulliger, defiende con toda seriedad la idea de que la historia se verá inexorablemente asolada por la guerra mientras haya niños maltratados por los adultos162. Cuando un niño es maltratado, se produce en su interior tal acumulación de miedo y de rabia, de sentido de humillación y de odio, de rechazo de sí y de ansia de destrucción, que nunca se podrá llegar a deshacer ese entramado de reacciones sado-masoquistas. Pero, hasta cierto punto, mucho peor que la experiencia personal de malos tratos es haber sido testigo de la tortura que se infligía a un hermano, sobre todo, cuanto mayor era la afinidad con la víctima. Ese niño se sentirá como obligado a hacer todo lo posible para evitar un horror tan monstruoso, y procurará enterarse de la ocasión y del motivo de los azotes, para prevenir o para consolar a su hermano. Pero lo peor es el presentimiento de que la próxima vez le va a tocar a él. Si hasta el momento se ha salvado, no ha sido ciertamente por ser «mejor», sino porque ha tenido un poco de suerte. De.hecho, hay adultos que no tienen reparo en confesar que, de niños, aunque por miedo a los azotes habían aprendido a comportarse «tan bien» que nunca recibieron un reproche o un simple pescozón, temblaban como una hoja cuando veían azotar a algún hermano suyo; e incluso hoy día, ya hombres hechos y derechos, hacen lo posible por ser —y parecer— absolutamente irreprochables. Con estas reflexiones podemos dar ya el último paso para comprender en toda su amplitud el proceso de la pobreza psicológica. Ante todo, esa reflexión nos introduce en una estructura psíquica de la existencia en la que el no, constitutivo del rechazo, se sustituye no precisamente por la enfermedad —física, o psicológica— sino directamente por el deseo, o por la amenaza de muerte. Eso nos lleva a comprender, al mismo tiempo, lo que constituye el reverso de todas las inhibiciones, o sea, un exceso de expectativas inconscientes que, de manera casi automática, inician un juego con la muerte, como medida de presión contra el entorno. Todas esas expectativas, que no pueden prosperar adecuadamente por estar basadas en un sentimiento de culpa, engendran en los que se dejan llevar por ellas una verdadera tortura de culpabilidad, porque su propia negligencia, su insensatez o su descaro les ha hecho, al menos parcialmente, responsables de la muerte de otro. La excesiva exigencia que inconscientemente abriga cualquier persona sobrecargada empieza muchas veces, en el campo de la inhibición «oral», por un mutismo absoluto, que nace de la percepción de que sus deseos y proyectos se han convertido en una cosa verdaderamente tabú.
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Durante una terapia, se puede estar toda una hora frente a una religiosa o frente a un sacerdote, sin poderles sacar más que el suspiro de una o dos frases. Naturalmente, en estos casos, no se trata ni de una «confiscación del pensamiento», ni de un interrogatorio, ni del influjo de ciertas voces extrañas, como sucede en el silencio psicótico; lo «único» que ocurre es que todas esas ideas que se agolpaban en la mente antes de comenzar la entrevista quedan ahora como borradas, o que a cada palabra surge del interior una voz que descalifica como trivial, ridículo, impertinente o infundado lo que se tenía en la punta de la lengua. Una costumbre típica del depresivo es dejar lo más importante para cinco minutos antes del final y, mientras tanto, dedicarse a echar balones fuera. Sólo cuando ve que el tiempo apremia y que la hora se echa encima, empieza a vaciar el saco, generalmente con un trágico ritual de despedida. Por un lado, está el deseo apremiante de soltarlo todo, pero por otro, hay un estricto deber de cortesía. Si el terapeuta es rígido con la hora, lo más normal es que el paciente se achique y se sienta decepcionado, o incluso que se enfade y se ponga antipático, sentimientos que hay que reprimir y cortar en seco, y que en muchos casos pueden generar un nuevo mutismo precisamente en el momento en que iba a venir la revelación más decisiva. El peso de sentirse cargante va en aumento, mientras que el terapeuta, ya en el umbral de la salida, hace un último esfuerzo por calmar la tensión, preocupado siempre por la posibilidad de acrecentarla, si insiste demasiado. Pero, por otra parte, si el terapeuta propone un nuevo encuentro «fuera de horas», se arriesga a que el paciente se vea roído por la duda de si se ha comportado bien, si ha sido impertinente cuando veía que el terapeuta miraba su reloj, como diciendo que era hora de poner término a la entrevista. Ese tipo de cabalas son la mejor preparación para que la próxima visita empiece con el mismo bloqueo psíquico con el que acaba de terminar esta última; un círculo vicioso que haría perder la paciencia al mismísimo santo Job. Pero un terapeuta, o un confesor, que no esté familiarizado con el método psicoanalítico tardará en darse cuenta de que, en estos casos, todo intento, por decirlo así, «normal» de romper por la fuerza ese mutismo compulsivo le convertiría, a los ojos de su paciente, en el protagonista de un viejísimo impulso de repetición. Esa misma alternancia de situaciones se puede dar también en el tema de los regalos. Para expiar la «culpa» que se pueda causar a un semejante importunándole con las propias dificultades, más de una religiosa, en su carencia de propiedad individual, puede ofrecer al terapeuta un ramo de flores que ella misma «se las ha arreglado» para
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cortar en el jardín del convento; una manera de compensar, hasta cierto punto, una «sustracción» con otra. Sintiéndose culpable, es decir, poco segura de sí misma, espera naturalmente una señal de aprobación o de reconocimiento por parte del destinatario, con la secreta esperanza de que eso le llevará a mostrarse particularmente sensible al problema que se le plantee. También aquí se puede crear una situación de por sí insoluble. Porque, si el terapeuta, o el confesor, aprecia «demasiado poco» el regalo —aunque, en realidad, ¿qué quiere decir «demasiado poco»?—, puede parecer que no se preocupa o incluso que desprecia a su paciente, para la que ese detalle significa tanto, dadas sus privaciones habituales. Pero si lo aprecia «demasiado», corre el riesgo de dar la impresión de que la próxima vez la paciente no será tan bienvenida si no lleva consigo ese «signo de reparación». De todos modos, el problema, tanto a nivel terapéutico como humano, es llegar a un comportamiento más libre en cuanto a la relación «tuyo-mío». Pero precisamente a eso se opone la regla de la orden, que dice: «Entre nosotros no hay tuyo ni mío. Nosotros somos para Cristo, y Cristo para nosotros». Es evidente hasta qué punto ciertas formas extremas de inhibición «oral-captativa», que se perciben en todos los niveles de la existencia de esas muchachas sin manos, están totalmente racionalizadas, hasta convertirse, desde el punto de vista ideológico, en un auténtico ideal. Ahora bien, ¿qué «director» o superior, o incluso quién de entre los propios interesados, se atrevería afirmar que ésa, y no otra, es la verdad? Porque, de hecho, el camino hacia el verdadero humanismo pasa necesariamente por la verdad. Resulta particularmente doloroso tener que descubrir continuamente hasta qué punto puede insinuarse incluso en los más mínimos detalles un pánico mortal. El que decida tratar las inhibiciones orales en materia de «pobreza evangélica» debe saber que se enfrenta con unos sentimientos de angustia y de culpabilidad que se remontan hasta los mismos comienzos de la existencia, y que pueden encubrir cualquier relación que promete ser profunda con unas emociones que se remiten a los días de la infancia pasados junto a la madre. Una de las grandes dificultades en el trato con clérigos consiste, desde una perspectiva psicoanalítica, en el hecho de que la acumulación de prescripciones sobre el recorte de cualquier clase de contacto no llega, por lo general, a establecer un tipo de relación suficientemente sólida como para disparar, por sí misma, unos mecanismos de repetición y de transferencia de sentimientos, cuya elaboración podría permitir al paciente tomar conciencia de su psicogénesis. Por supuesto que los defensores
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del orden establecido no tendrán reparo en esgrimir la «objeción» de que es precisamente el psicoanálisis el que convierte a tal sacerdote o a tal religiosa en un enfermo mental o en un neurótico perdido; el psicoanálisis lo complica todo y embrolla hasta las cosas más sencillas: «¡Qué raro, esa hermana, o ese sacerdote, eran antes mucho más "razonable"...!». En fin, que, como dice la «gente sensata», hubiera sido mejor dejar las cosas como estaban; desde luego, infinitamente mejor que pretender que ciertas personas se liberen de unos vínculos que las tienen cautivas desde la infancia, y que las formas de vida clerical se encargan de perpetuar. El que quiera curar psíquicamente a alguien, aunque no sea más que a un solo sujeto, no podrá menos de poner en cuestión el sistema que ha causado la enfermedad. Sin embargo, una vez neutralizadas, aunque no sea más que hasta cierto punto, las resistencias «objetivas» —reglas de la orden, espíritu de comunidad, normas del derecho canónico, obediencia al obispo, al superior, etc.—, tendrá que enfrentarse, en la mayoría de los casos, a todo un cúmulo de temores de aniquilamiento y deseos explícitos de muerte, de los que nadie puede escapar por sus propios medios. Pero para el que se decide a afrontar el problema, empieza una especie de partida de ajedrez con la muerte, un envite a todo o nada. Precisamente el hecho de que la apuesta sea a todo, y no precisamente a algo, es lo que hace tan dramática la confrontación con las inhibiciones orales, y conduce a lo que podríamos llamar la insolencia de la gente delicada, o también «el totalitarismo pretencioso de los totalmente angustiados». En cuanto al modo de afrontar los propios deseos inhibidos, se puede establecer una escala de nueve grados, en la que el último paso revierte sobre el primero de esa programación de infelicidad crónica, vinculada siempre a un fondo existencial de verdadero drama de ser o no ser. Vamos a enumerarlos por orden: 1) Tengo un deseo, y encuentro una persona que podría y hasta querría colmarlo. 2) Tengo miedo a ser castigado por haber tenido ese deseo, e incluso por haber deseado que se hiciera realidad. 3) Huyo ante la amenaza de que mi deseo se haga realidad, por miedo a ser castigado, y busco toda clase de pretextos para evitar cualquier contacto con la persona que podría colmar mi deseo, o hago todo lo posible para que un eventual contacto resulte lo más insatisfactorio posible. 4) Me siento vacío y solo, y reprocho al otro que, después de haber despertado en mí esos deseos, me haya abandonado dejándome solo y totalmente vacío.
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5) Apremio al otro para que se defienda y explique claramente si él no me ha seducido ni me ha rechazado; y sigo apremiándole, hasta que termina por enfadarse. 6) Soy consciente de que, si el otro se ha enfadado, ha sido para castigarme por mis deseos. Pero eso no se lo digo a él; lo que le digo es que él es un arrogante y un pervertido, que quiere tener siempre razón. Una cuestión de relación se convierte en una cuestión de poder. 7) Deseo la muerte, porque ya no me queda nada que esperar en este mundo. En realidad, no tengo ningún deseo; lo único que quiero es ir al cielo. Pero el otro tiene que reconocer, por lo menos, toda su culpa con respecto a mí. 8) Tengo miedo a la muerte, y desearía que el otro viniera a salvarme. Pero no quiero extorsionarle con mi deseo de muerte; sólo quiero que, cuando yo muera, él reconozca que ha hecho mal en todo. 9) = 1. En todo eso se expresa una continua reivindicación: ¡Sálvame!, y al mismo tiempo, desde las profundidades de la angustia, se niega esa misma reivindicación con la actitud de: No quiero absolutamente nada de ti, que se transforma en el reproche: Eres un monstruo, si no te das cuenta por ti mismo de lo que me falta. En vez de decir que todas esas confrontaciones son una especie de partida de ajedrez con la muerte, se puede decir también que son una lucha con la Hidra de Lerna, cuyas cabezas renacían a medida que se las cortaba. En la génesis de esa huida radical de la cercanía y añoranza total de la cercanía se encuentra regularmente, en la fase oral, una imagen que corresponde al comportamiento de la madre. La madre «amamanta» al niño, es decir, hace todo lo posible por tenerlo contento; pero no puede hacer eso más que con la sensación de que el niño es demasiado cargante, y al mismo tiempo con la insistencia de que así ella se queda tranquila. En otras palabras, surge una especie de violencia asistencial en la que al niño no le queda ningún margen de maniobra; en terminología moral, se diría que no tiene ningún derecho a sentirse desgraciado o quejoso, más o menos igual que Hansel y Gretel. Pero, ante esa presión, el niño se atemoriza y «lloriquea», sin que se pueda saber qué es lo que quiere, después de que se ha hecho por él todo lo posible. Pero la madre sí que lo sabe, e interpreta esos lloriqueos del niño como lo que son en realidad: un reproche por no ser suficientemente querido. Empieza entonces entre la madre y el niño una lucha a vida o muerte que se reproducirá más tarde, con intensidad siempre renova-
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da. El niño aprende que puede «estropearlo» todo, si irrita a su madre y la pone de mal humor —en terminología de K. Abraham163 y M. Klein164, le «muerde el pecho»—, de modo que precisamente ese sentimiento de culpa por echarlo todo a perder se convertirá más adelante en auténtica obligación: hay que arruinar deliberadamente el mundo de relaciones de las que, en realidad, se quiere vivir. Por otra parte, ese mismo sentimiento de culpa entroniza a la madre en un derecho de dominio sin límites: ella tiene que saber, y lo sabe, qué es lo que más conviene a ese niño malvado y descontento; una dependencia que, por parte del niño, se puede experimentar también como refugio y como protección contra sí mismo y contra un mundo hostil. Así recomienza ese vaivén entre el miedo a perderse en la proximidad de la madre, perdiendo todo derecho a un «yo» personal, y el miedo espantoso al abandono y a la soledad. Y la consecuencia es que no se puede aguantar ni junto al otro, ni junto a sí mismo. Pero lo peor es que ese impulso incontrolable, ese verdadero placer de destruir lo que podría ser fuente de felicidad, esa afán desesperado de recuperar lo que se acaba de «morder» busca siempre nuevas «víctimas». El que desee comprender qué es realmente la «pobreza» lo puede descubrir aquí. Porque, en realidad, nadie hay más pobre que el que se ve obligado a reproducir continuamente su infelicidad. Al margen de una elaboración psicoanalítica de esos juegos del destino en el inconsciente, no cabe otra alternativa que, según el modelo bíblico, hacer a Dios o al demonio responsables de ese impulso que lleva incoerciblemente a destruir la propia felicidad. Mientras se luche, se puede pensar que el proceso de interiorización de esos miedos y de esos sentimientos de culpabilidad se debe a algo «demoníaco», a un «mal espíritu». Pero, a partir de cierto estadio, se acabará por sucumbir al dominio de una actitud de resignado agradecimiento por parte del «yo», que se ve como elegido por vocación divina para enriquecer a otros, mediante el absoluto despojo de sí mismo. Pues bien, aquí precisamente es donde empieza la andadura vital de un clérigo. A este punto, llegamos a una última y tan comprensible como fatal maniobra de fuga por parte de estos seres psicológicamente empobrecidos frente a sí mismos: una huida hacia la solidaridad con los materialmente pobres, cuyo proceso de racionalización hasta convertirla en ideal de vida hemos expuesto anteriormente. ¡Es tan reconfortante poder olvidar la pobreza del propio «yo», al sentirse atraído como por arte de magia por los que presuntamente son más pobres que uno...! Hay que subrayarlo una vez más. No hay nada que objetar al intento de combatir con la mayor fuerza posible la miseria y las necesi-
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dades del mundo. Pero, precisamente por eso, y desde el punto de vista psicológico, no es posible empeñar todos los recursos, cuando se necesita la miseria de otro para encontrar una justificación o para permitirse arrinconar los propios conflictos y seguir viviendo con ellos como si tal cosa. El que esté convencido de que hay que hacer de la propia necesidad virtud no será, sin duda, el más apto para eliminar efectivamente la miseria ajena. Por lo demás, habrá que usar los conceptos en su sentido propio: tratar de repartir de manera equitativa la prosperidad existente no es cuestión de pobreza, sino de justicia; y eso equivale a imponer la Declaración de derechos humanos, y no precisamente el consejo de «pobreza evangélica». Pero desde un punto de vista psicológico, hay que plantearse con la mayor claridad posible una cuestión como la siguiente: Para saber si se está en lo cierto, ¿qué estructuras psíquicas habrá que presuponer en unos hombres que tienen necesidad de regirse por las formas externas del ideal cristiano de pobreza, más aún, que ansian vehementemente ese ideal? De lo que aquí se trata es de desmontar totalmente las falsedades, las falsificaciones y los esquemas neuróticos que se manejan como si se pudieran vivir las verdades objetivamente divinas sin una autenticidad humana y una coherencia personal. Se trata, en particular, de someter a una profunda revisión la práctica teológica que exalta la imagen de la madre a nivel de ideal de Cristo y voluntad de Dios. Por poner un ejemplo, santa Teresa del Niño Jesús era indudablemente «pobre», en el sentido tradicional del ideal cristiano de pobreza. En sus Cartas se explaya en interminables consideraciones sobre su íntimo deseo de ser tan pobre y tan pequeña, que se pueda arrojar en brazos del Niño Jesús como una pelota que carece de voluntad: [...] Sólo tengo un deseo: cumplir su voluntad. Probablemente recuerdas cuánto me gustaba llamarme «juguetito de Jesús»; pues todavía me encanta serlo. Sólo que he pensado que el Niño Dios también tendrá otras almas, llenas de virtudes sublimes, que se llaman igualmente «sus juguetes». Entonces, se me ha ocurrido pensar que ellas son sus juguetes más bonitos, y que mi pobre alma no es más que juguetito que no vale nada[..] Para consolarme, pienso que hay muchos niños que disfrutan mucho más con un pequeño juguete que pueden coger o dejar a un lado, que pueden romper o besar, según les apetezca, que con otros mucho más valiosos que casi ni se atreven a tocar[...] Entonces me he alegrado de ser pobre, y me gustaría serlo cada día más, para que Jesús, de vez en cuando, se alegre de jugar conmigo165.
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Corderito Jesús, reza por este pequeño grano de arena; que el granito de arena sepa estar siempre en su sitio, es decir, a los pies de todos; que nadie piense en él, que su existencia sea, por decirlo así, ignorada[...] Lo único que quiere este granito de arena es ser humillado; aunque esto es, ya en sí, demasiado, porque la gente se vería obligada a ocuparse de él; por eso, lo único que quiere es ser olvidado, tenido por nada (Imitación de Cristo, I 2,3) [...] visto sólo por Jesús. Si las miradas de la gente no pueden bajar hasta ese granito, al menos que el rostro ensangrentado de Jesús se vuelva hacia él... ¡Él no desea más que una mirada, una sola mirada.'f...]166. Aquí se nos plantea una cuestión de principio. El que, como hombre, como pastor o como terapeuta, no se sienta enormemente alarmado ante el misticismo de unos textos que revelan tal despojo del propio ser, sino que vea en ellos, sin ninguna reserva, un modelo ejemplar de la pobreza cristiana, deberá esperar que se le reproche no sólo su incapacidad para distinguir entre neurosis y santidad, sino incluso su propensión a pensar que la neurosis, en determinadas condiciones declaradas como positivas por la institución eclesiástica, puede ser hasta un deber sagrado. Pero eso no servirá de nada. La Iglesia tiene hoy ante sí la delicada tarea de reinterpretar incluso los conceptos más fundamentales, por ejemplo, el de «pobreza», para devolverles su credibilidad humana y su sentido liberador. Y eso vale también para los conceptos de obediencia y de castidad, como vamos a ver a continuación.
III.
OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD
Que Dios me dé fuerzas para no confiar ciegamente ni en él mismo (Otto Hahn) 1. Prescripciones y disposiciones eclesiásticas: el ideal de la disponibilidad La actitud de obediencia no es, en realidad, un requisito nuevo, añadido a los que constituyen la vida monástica. En el fondo, no es más que la cara externa de la «pobreza» en relación con la vida en común de los clérigos. Mientras se conciba la «pobreza evangélica» sólo como una forma de vida puramente exterior y material, que se elige, según los casos, por solidaridad con los pobres o por cualquier otro motivo de orden
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externo, se perderá necesariamente de vista la coherencia interna de los «consejos evangélicos». En la exigencia de pobreza se trataba, como veíamos, de la expresión de un sentimiento existencial de vacío interior, de nulidad de la persona, de renuncia a los deseos del «yo», de destrucción del propio ser personal. Pues bien, en la obediencia, como ideal de vida, se trata de eliminar el aspecto subjetivo de la actividad humana, de extinguir el «yo» que se manifiesta en cada uno de nuestros actos, de trasladar la voluntad del dominio del «yo» a la alienación de la voluntad de otro. Naturalmente, basta escribir frases como éstas, para que se eleve inmediatamente un coro de voces indignadas que proclaman a voz en cuello que la verdadera obediencia es una actitud que se refiere a Cristo y, por consiguiente, se dirige a Dios, que es el único que hace posible el ser y la actuación del hombre. Sin embargo, ésa es precisamente la cuestión que nos planteamos aquí: qué significan exactamente las prescripciones eclesiásticas que exigen al clérigo una sumisión en obediencia, y cuáles son las razones y las consecuencias psíquicas de tal exigencia. El que haya leído, al final del apartado precedente, las frases de Teresa Martin sobre la pobreza puede tener la impresión de que en ellas no se traduce, en definitiva, más que una actitud de humildad personal y de amor a Dios. Pero, de hecho, no es así. Leyéndolas con atención, se ve que lo que hace «Teresita» no es, ni más ni menos, que una descripción del sexto grado de humildad que, en el siglo vi, san Benito impuso a sus monjes —y en ellos, a todo el monacato occidental— como una de las doce etapas de progresiva humillación, que se recogen en su Regla de la vida monástica. Basta recorrer sumariamente las condiciones que se establecen en esa Regla, para comprender no sólo la unidad intrínseca entre esas dos actitudes: «pobreza» y «obediencia», es decir, «humildad», sino también el increíble grado de destrucción psicológica y de crispación neurótica que se puede observar en los clérigos católicos, especialmente en materia de obediencia167. El camino de autohumillación que san Benito extrae de diferentes textos bíblicos, interpretados según la exégesis de su tiempo 168 , es decir, adaptándolos a las circunstancias concretas, es, desde el punto de vista psicológico, un itinerario que comienza explícitamente con el tema de la pobreza, sube por una cada vez más clara conciencia de pecado y por una progresiva entrega de sí, que supone una renuncia a la propia voluntad para dejarla en manos de otro, hasta llegar connaturalmente a la «virtud» de la humildad, acompañada de profun-
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da alegría . Aunque haya diferentes maneras de explicar esa maduración de la actitud de humildad, sea como influjo de la doctrina de Aristóteles sobre las virtudes170, o bien por los condicionamientos de la época —por ejemplo, los escritos de san Basilio171 y los de san Agustín172—, hay una realidad que está fuera de toda duda desde la perspectiva psicoanalítica: se trata de un sistema progresivo de interiorización de directrices externas, en el que lo único normativo no es el propio «yo» indigno, pecador, inseguro y recalcitrante, sino la orientación dada por otro, o sea, el modelo de Cristo y la indicación del superior o del director espiritual173. Se trate de Cristo, o del superior de la orden, la sede de la verdad está esencialmente fuera de la propia persona. Y precisamente la equiparación de todo lo personal con lo falso, lo inauténtico, lo no cristiano, más aún, lo contrario a Dios, no puede menos de engendrar una radical desconfianza en la propia psique y una tendencia desesperada a buscar la salvación personal en las orientaciones provenientes de otro. Tomada a la letra, esa invitación a la «humildad» da origen a una escala de valores en la que todo lo personal es falso, por el mero hecho de ser personal, y todo lo que viene de fuera debe ser considerado auténtico, sencillamente porque viene de fuera y, por tanto, tiene todas las garantías de ser desinteresado. De ese modo, lo divino, la verdad, se sitúa en la negación puramente abstracta de la voluntad personal que, por consiguiente, queda vacía de todo contenido concreto, para reducirse formalmente a la voluntad de no querer por sí mismo. No se trata, pues, en absoluto, de superar cualquier motivación «egoísta» de una voluntad cuyo contenido esencial consiste en querer por sí misma, sino que se trata, más bien, de destruir hasta el fundamento mismo de la voluntad personal. La deficiencia no está en hacer del «yo» el objeto único de la voluntad, sino en que el «yo» pretende ser el sujeto de la capacidad volitiva; ahí radica la imperfección, el error, es decir, lo que hay que superar a toda costa. Querer ser sujeto de la propia voluntad es idéntico a la subjetividad de la voluntad, o sea, a una voluntad subjetiva que, por tanto, es la fuente de todo mal. Naturalmente, en estas condiciones, resulta imposible dar respuesta a la pregunta que lógicamente se plantea: ¿cómo se puede excluir que ese «yo» ajeno, por ejemplo, la persona del superior, esté afectado él mismo de esa presunta imperfección e incluso pecaminosidad de su propio «yo»? Pero esa pregunta se elude, por lo general, con la afirmación de que, en el otro, el que toma la palabra es el Espíritu de Dios o,
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eventualmente, «la Iglesia de Cristo», lo que constituye una garantía de que en ellos se expresa, por sí misma, la verdad de Dios174. Surge así la ilusión de una colectividad sin sujeto, en la que todo, suceda lo que suceda y se mande lo que se mande, es voluntad de Dios. En otras palabras, la eliminación del «yo» individual va de la mano con una ideologización que transforma el grupo en una magnitud absoluta, en un colectivo incuestionable que pretende ser la verdad misma, una verdad encarnada en él175. En la línea de este planteamiento, se puede comprender también el significado de lo funcional, que ya hemos analizado antes detalladamente en sus diversas manifestaciones: la mentalidad, la existencia y el mundo de las relaciones humanas. Si el superior está adornado de una sabiduría divina, no es por su personalidad particular como individuo, sino porque es sujeto de una función; si tiene razón y goza de todos los derechos, es porque es el superior. Dicho de otra manera, eliminar la voluntad individual supone totalizar el colectivo, y la desconfianza con la que, por principio, se mira al individuo se cambia, igualmente por principio, en una confianza absoluta y sin reservas en la verdad del grupo en cuanto tal. No hay mejor manera de confundir el fin de la integración, es decir, la identidad del individuo consigo mismo, y el fin de la identificación del individuo con el grupo. El individuo no entra en la comunidad de los «redimidos» por afirmarse a sí mismo; al revés, sólo tiene posibilidad de «salvarse», si se niega completamente a sí mismo, para abandonarse enteramente a la comunidad de los redimidos, a la Iglesia176. La tensión entre individual y universal que implica la búsqueda de la verdad, la dialéctica y la dinámica del diálogo y de la lucha por hacer realidad la misión divina tiene como único punto de referencia la sustancialidad de una Iglesia detentora de la verdad en sí misma, mientras que el individuo concreto, precisamente por no ser más que un individuo, es la encarnación y la representación de la no verdad. Entre lo objetivo y lo subjetivo no hay otra mediación que la obediencia, la sumisión total, la extirpación de la voluntad personal en aras del monopolio absoluto de la verdad, que reside en el colectivo. Desde luego, hay que reconocer que no faltan, especialmente entre los benedictinos, denodados esfuerzos por reinterpretar esos puntos de vista, y no parece mera casualidad que hoy día mucha comunidades tomen como modelo precisamente a Buddha177. Desde la óptica de la psicología profunda, ¿no se puede entender la condición de ser uno con Cristo como una exigencia de fusión con el verdadero «yo», con la figura del «Hijo del hombre», con la divinidad presente en el corazón
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de cada uno178? ¿no es indispensable para la formación del propio ser personal renunciar a los condicionamientos del «yo», más aún, al carácter personal de la voluntad, considerándolo como el principio de todo mal179? Y, ¿no habrá que pensar que, en el proceso hacia la unidad, la práctica progresiva de la obediencia es el camino más adecuado, más aún, el medio indispensable, para conseguir ese fin? De hecho, uno de los ejercicios más importantes del budismo es el vaciamiento del propio «yo»; es más, la psicología y la metafísica de la religión budista tienden a negar todo carácter personal de la conciencia humana, con unos argumentos que recuerdan la crítica de Immanuel Kant180 a la posibilidad de conocer la sustancialidad del alma humana181. Pero la diferencia es evidente, y ningún artificio interpretativo, por oportuno y bienintencionado que sea, permite eliminarla. Cuando Buddha ya estaba para morir en Kusinara, pidió a sus monjes que le olvidaran precisamente a él, «el Iluminado», en cuanto persona individual, y que no pretendieran tomarlo por modelo puramente exterior. «Vosotros sois vuestra propia luz. No os canséis nunca de buscar», fueron sus últimas palabras182. No se puede negar que también en la Iglesia católica hay testimonios de una búsqueda del Cristo interior, sobre todo en la mística de la Edad Media183. Pero también es evidente la desconfianza con la que la Iglesia católica ha mirado siempre cualquier clase de misticismo. Siempre lo ha considerado como una cosa demasiado subjetiva que, en sí misma, no tiene necesidad de mediaciones externas para llegar a Dios; es más, en línea directa, es una de las fuentes del protestantismo, que incluso ha servido como arsenal de armas espirituales a ciertos defensores de una teología política, como el revolucionario Thomas Müntzer184, que aprovechó para sus fines escatologistas los discursos de Tauler, el gran místico medieval185. Una lectura de los textos en los que san Benito habla de la humildad y de la obediencia confirma fehacientemente esa realidad. En ningún sitio se trata de una obediencia mística al Cristo interior, sino más bien todo lo contrario: el otro —el superior, el director, el abad— se identifica de manera puramente externa con el propio Cristo. Según esos postulados, la obediencia al superior eclesiástico es automáticamente una obediencia a Cristo, y si, además, se hace «con alegría», es hasta un acto meritorio ante Dios. Hay que advertir que en toda esa reglamentación no se trata nunca de determinados contenidos que, en casos especiales, exigirían la obediencia; de lo que se trata es, más bien, del principio formal de la obediencia que, precisamente por la
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anulación de la «voluntad personal», se eleva a la categoría de ideal del cristiano. Imposible no reconocer en estos principios la expresión más acusada de una imposición exterior de la decisión, de una total heteronomía, en sentido kantiano186. Siempre podría decir alguno que habrá que relativizar e incluso discutir esos datos, teniendo en cuenta las circunstancias históricas de la época, el siglo vi d.C. Pues bien, el que así piense no tendrá más que observar los efectos históricos que ha tenido esa mentalidad en las disposiciones eclesiásticas sobre el monacato, para convencerse de que, a lo largo del tiempo, la realidad se presenta mucho más dura. En cuestión de obediencia, los miembros de la Compañía de Jesús, los jesuitas, son unos verdaderos «expertos», como los franciscanos lo son en la pobreza. En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola, el fundador de la orden, después de haber instruido al ejercitante durante varios días en los engaños y tentaciones de Satanás, le recomienda las virtudes de pobreza espiritual y de humildad que, con razón, considera como intrínsecamente unidas: El 3.°: considerar el sermón que Christo nuestro Señor hace a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada envía, encomendándoles que a todos quieran ayudar en traerlos, primero a summa pobreza spiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir, no menos a la pobreza actual; 2.°, a deseo de opprobios y menosprecios, porque destas dos cosas se sigue la humildad, de manera que sean tres escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el 2.°, opprobrio o menosprecio contra el honor mundano; el 3.°, humildad contra soberbia; y destos tres escalones induzgan a todas las otras virtudes (Segunda semana, cuarto día)187. Pero la concepción de la obediencia, según san Ignacio, alcanza una mayor precisión cuando habla de la total indiferencia de la voluntad. La actitud de obediencia significaba para él una especie de ecuanimidad o serenidad estoica frente a todo los objetivos y tareas posibles188. La perfecta obediencia consiste, según él, en no querer ni desear por sí mismo nada especial, es decir, estar internamente dispuesto a cualquier encargo posible189. Lo que san Ignacio entiende por obediencia es la pura y simple disponibilidad. El contenido del concepto es el mismo que en la Regla de san Benito, sólo que está expresado de manera más pragmática, más instrumental, más militar. Se ha observado, y con razón, la semejanza entre el pensamiento de san Ignacio en los Ejercicios y los fines que se propone el hesicasmo
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de la Iglesia oriental, según lo expresa, por ejemplo, Gregorio Palamás, en el siguiente texto: Cuando [los monjes], en el recogimiento íntimo de la oración, sólo se preocupan de sí mismos y entran en la intimidad de Dios mediante una unión mística que supera toda inteligencia, entonces son iniciados en los misterios que están más allá de toda comprensión 190 . Sin embargo, las Constituciones de la orden, compuestas por san Ignacio en 1 5 5 1 , muestran con la mayor claridad posible que no se trata de una obediencia a los dictados y movimientos del propio corazón, sino esencial y exclusivamente a las instituciones eclesiásticas; y eso, con un rigor cuya intransigencia y firmeza n o tiene parangón en la Iglesia católica. Veamos el siguiente pasaje de las Constituciones, parte 6. a , capítulo 1.°: De lo que toca a la obediencia. Todos se dispongan muy mucho a observar [la obediencia] y señalarse en ella; no solamente en las cosas de obligación, pero aun en las otras, aunque no se viese sino la señal de la voluntad del Superior sin expresso mandamiento, teniendo entre los ojos a Dios nuestro Criador y Señor, por quien se hace la tal obediencia, y procurando de proceder con spírito de amor y no turbados de temor; de modo que todos nos animemos para no perder punto de perfección que con su divina gracia podamos alcanzar en el cumplimiento de todas las Constituciones y modo nuestro de proceder en el Señor nuestro; muy especialmente poniendo todas nuestras fuerzas en la virtud de la obediencia, del Sumo Pontífice primero, y después de los Superiores de la Compañía. En manera que en todas cosas a que puede con la caridad extenderse la obediencia, seamos prestos a la voz della como si de Cristo nuestro Señor saliese (pues en su lugar y por su amor y reverencia la hacemos), dexando por acabar qualquiera letra o cosa nuestra comenzada; y poniendo toda la intención y fuerzas en el Señor de todos, en que la santa obediencia, quanto a la execución y quanto a la voluntad y quanto al entendimiento, sea siempre en todo perfecta, haciendo con mucha presteza y gozo spiritual y perseverancia quanto nos será mandado; persuadiéndonos ser todo justo, y negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio contrario en todas cosas que el superior ordena, donde no se pueda determinar (como es dicho) que haya alguna especie de peccado, haciendo cuenta que cada uno de los que viven en obediencia se debe dexar llevar y regir de la divina Providencia por medio del
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Superior, como si fuese un cuerpo muerto, que se dexa llevar adondequiera y trattar comoquiera, o como un bastón de hombre viejo, que en dondequiera y en qualquier cosa que del ayudarse querrá el que le tiene en la mano, sirve. Porque así el obediente para qualquier cosa en que le quiera el Superior emplear en ayuda de todo el cuerpo de la Religión, debe alegremente emplearse, teniendo por cierto que se conforma en aquello con la divina Voluntad, más que en otra cosa de las que él podría hacer siguiendo su propia voluntad y juicio differente. Así mesmo sea a todos muy encomendado que usen grande reverencia, specialmente en lo interior, para con los Superiores suyos, considerando en ellos y reverenciando a Iesu Cristo; y muy de corazón los amen como a padres en el mesmo; y así procedan en todo en spíritu de caridad, ninguna cosa les tuviendo encubierta exterior ni interior, deseando que estén al cabo de todo para que puedan mejor en todo enderezarlos en la vía de la salud y perfección191. Se ve con claridad absoluta hasta qué p u n t o en estas prescripciones se expresa, incluso en su formulación, el espíritu c o m ú n a t o d o la vida monástica occidental, pues aquí n o se trata del pensamiento propio de san Ignacio. En particular, la formulación clásica de «la obediencia como de cadáver» se encuentra con imágenes análogas, por ejemplo, en la Regla de san Francisco 1 9 2 , de la que hablaremos a continuación con cierto detalle. El único mérito personal que hay que reconocer a san Ignacio está en la radicalización e intensidad con que transmite la herencia recibida. Lo fundamental de su pensamiento, a saber, la obediencia sin reservas ni hesitaciones, la alegría de la sumisión y, sobre t o d o , la identificación de la voluntad del superior con la voluntad de la divina Providencia, san Ignacio se lo debe a la tradición. Conviene observar aquí que, en pleno siglo xvi, cuando san Ignacio fundó la orden de los jesuitas, los tiempos habían cambiado notablemente. Por ejemplo, la Regla de san Benito, escrita en el siglo vi, surge en una época en la que someterse a la autoridad establecida p o r Dios era la cosa más natural. En cambio el siglo xvi, el siglo de san Ignacio, es la época en la que el Renacimiento y la Reforma hacen el t o r m e n t o s o descubrimiento de la libertad del individuo, un paso que venía preparándose desde tiempo atrás con el desarrollo económico. Es un hecho que, a principios de la Edad Media, la actividad profesional se concentraba casi exclusivamente en los monasterios y en las granjas de los señores feudales, de m o d o que resultaba prácticamente imposible que, mediante el trabajo y las propias prestaciones, pudiera generarse una
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conciencia autónoma. Fue precisamente el florecimiento de las ciudades y, con él, la liberación tanto económica como jurídica de la burguesía lo que se convirtió, desde el siglo xn, en un factor decisivo de emancipación y de independencia frente a la Iglesia y los grandes terratenientes. Así nació el comercio, el artesanado y los oficios 1 ". Es verdad que, aun entonces, la mayor parte de los bienes de consumo eran de producción propia, sobre todo en el campo; pero poco a poco, hasta el siglo xv, las grandes ciudades conocieron una floración de oficios manuales, que pronto se organizaron en gremios194. En otras palabras, la vida se fue haciendo más compleja y diferenciada; cada vez era más difícil someter la realidad social a una planificación única o al dominio de uno solo, hasta que acabó por imponerse la técnica y la reglamentación particular de las diversas ramas profesionales. En esas circunstancias, la formulación de la obediencia, primero en la Regla de san Francisco y, trescientos años más tarde, en las Reglas y Constituciones de san Ignacio de Loyola, representó para la historia espiritual y social un auténtico retroceso a la época anterior a la Edad Media. En cierto sentido, significaba una protesta precisamente contra aquellos factores que habían determinado el paso de la Edad Media a la Edad Moderna. Dicho en otras palabras, la respuesta más adecuada que hubiera podido dar la Iglesia, hace ya seiscientos años, al pluralismo creciente de un mundo cada vez más desarrollado habría debido consistir en la apertura a una mayor libertad y responsabilidad personal, es decir, a un estilo de dirección más dialogante y cooperativo. Pero, en vez de eso, la Iglesia católica hizo todo lo posible por aglutinar la enorme diversificación del mundo contemporáneo en torno a los principios de una concepción trasnochada; lo que la llevó inevitablemente a tener que condenar como «herejes» a una enorme masa de ciudadanos que no estaban dispuestos a someterse a su autoridad monolítica195. El voluntarismo de una verdad impuesta sustituyó a la perspectiva de una visión espiritual y de una convicción común, fruto de denodados intentos y de sucesivos fracasos. Y no cabe duda de que la demanda de una obediencia como la que presentaba Ignacio de Loyola tenía como finalidad principal convertir la antigua actitud monástica de humildad en espada de la «Contrarreforma» católica196. Es un deseo de verdad que se expresa, tal vez como en ningún otro sitio, en la vacía e insípida monumentalidad de ese ejemplo de la arquitectura «católica» que es El Escorial de Felipe II, una fortaleza del poder en la que el cuerpo se hiela y el alma queda petrificada197. Una verdad de ordeno y
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mando, que se arroga la pretensión de ser creíble porque somete la voluntad del otro, un gélido voluntarismo que desdeña lo puramente personal; actitudes sólo comprensibles, si se tiene en cuenta lo mucho que exigieron para poder justificarlas: guerras de religión, Inquisición, persecución de los judíos, destrucción de las culturas «paganas» por medio de la «espada aguda que sale de la boca» de la palabra de Dios (Ap 19,15)198. Se trata de una obediencia que violenta psicológicamente al propio sujeto y que, por eso, es el instrumento más adecuado para someter por la fuerza a los que se atreven a pensar de otro modo. Podríamos decir que la obediencia sólo tiene sentido donde hay uno que manda, y sólo puede mandar el que detenta el poder. El contenido de la obediencia eternamente silenciado y hasta elevado a categoría de ideal consiste en la ideología de poder de la propia Iglesia. Nunca se manda con más absolutismo y más totalitarismo que cuando uno se arroga la pretensión de mandar en nombre de Dios y, por consiguiente, puede exigir obediencia incondicional. Para «justificar» la obediencia que exige san Ignacio, a pesar de su carácter fundamentalmente anacrónico en la época de fundación de la orden, se podrían tener en cuenta ciertas circunstancias históricas. Durante los siglos del absolutismo, o sea, doscientos años después de san Ignacio, los monarcas se arrogaron, como connaturalmente, el derecho de imponer a sus subditos la religión a la que debían pertenecer199; y hay fórmulas como «rey por la gracia de Dios», empleada por el «rey sol», Luis XIV, que pueden provenir, sin retoques, del título «hijo del sol» con el que los antiguos egipcios adoraban a sus faraones200. Pues bien, ¿cómo el papa de Roma, que es pater patrum, el padre de los padres, no va a tener derecho a imponer la verdad a sus subordinados201? Y quizá habría tenido ese derecho, si no hubiera sido válida también para él, y precisamente para él, aquella palabra de Jesús: «Pero vosotros no os hagáis llamar "padre"» (Mt 23,9) 202 . A este propósito, habrá que recordar que los soberanos sólo pudieron arrogarse una autoridad en materia de religión después de que el caos de la Guerra de los Treinta Años mostrara que una paz en tolerancia y concordia, como la que se firmó en Münster en 1648, no era posible más que si se lograba contener dentro de los límites de la razón y del pragmatismo político la pretensión fanática de un ergotismo religioso para imponer la fe203. De hecho, habrá que esperar hasta mediados del siglo xvm para que el despotismo ilustrado llegue a abdicar de sus pretensiones de competencia religiosa, y declare que la religión es un asunto pura-
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mente privado de cada individuo. Y así, aunque sin quererlo expresamente, acabó el absolutismo del poder humano 204 . A partir de esa época, como muy tarde, es cuando se puede considerar ya superado y definitivamente abolido en la historia de la espiritualidad el principio de una obediencia fundada en la total sumisión del individuo a un sistema de observancias externas. Por eso parece tanto más aberrante y escandaloso que, entre todos los movimientos espirituales y culturales de Occidente, la Iglesia católica haya sido la única que se ha atrevido a mantener hasta hoy su interpretación de la santidad de la «obediencia evangélica», entendida como una sumisión incondicional del individuo a la voluntad de los superiores eclesiásticos, y que no ha querido adaptar su estilo de vida comunitaria al espíritu fundamental de la era moderna, es decir, a la libertad del hombre y, en particular, a la «libertad del cristiano»205. La obediencia así entendida, a pesar de todas sus referencias a un camino «común», es una especie de participación en el martirio de Cristo. El sacrificio, la continua entrega personal y la negación del propio «yo» en beneficio de una comunidad en la que la voluntad de Dios se manifiesta en una figura concreta son, y siguen siendo, los rasgos ideales de la actitud del subdito. La última instancia y el auténtico destinatario de la sumisión individual a la voluntad de la Iglesia es la figura del papa, «padre de los padres», «santo padre». La divinización de su potestad de mando aparece como la concomitancia lógica de esa absolutización de la voluntad que lleva a «no deber querer por sí mismo». Igual que la actitud de humildad de san Francisco se presentaba como el extremo diametralmente opuesto a la voluntad de poder de un papa como Inocencio III, esas mismas dos posturas se condicionan recíprocamente, desde la perspectiva de una psicología social, como los dos focos de una elipse: la absolutización de un grupo humano como el altavoz exclusivo de la voluntad divina genera necesariamente la polarización entre omnipotencia e impotencia. Ahora bien, no habrá que entender esa tensión en el sentido de la dialéctica «amo-esclavo» que propone Hegel, porque lo que él concibe como una dinámica de continua inversión de funciones adquiere en la Iglesia una estructura jerárquica de poder, que sólo admite un funcionamiento en vertical —de arriba abajo—, absolutamente irreversible. No hay testimonio más elocuente de la proporción entre obediencia monástica y poder papal que la figura de Gregorio VII (1073-1085), el papa que por primera vez cayó en la cuenta de la fuerza de los llamados «consejos evangélicos» para afirmar tanto interna como ex-
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ternamente, en lucha contra emperadores, antipapas y herejes, el centralismo de la sede de Roma, y crear así una teocracia del más puro estilo, que es la base de lo que posteriormente cristalizó en la idea de «Iglesia católica romana». En su famoso Dictatus Papae reivindica para el pontífice romano una supremacía sin límites: Nadie en la tierra puede juzgar al papa. La Iglesia romana no se ha equivocado nunca, y jamás se equivocará hasta el final de los siglos. Sólo el papa tiene autoridad para deponer a los obispos [...] al emperador y a los reyes, y dispensar a sus subditos de la debida fidelidad. Todos los príncipes deberán besarle los pies [...] Un papa legítimamente elegido es indiscutiblemente un santo, por los méritos de Pedro»206. Es la primera vez que en la historia del papado se proclama tan abiertamente no sólo la reivindicación del poder absoluto de Roma, sino, de manera especial, la combinación «poder y verdad» o, mejor dicho, la definición del «poder» como «verdad», que es lo que realmente expresa dicha concepción. Pero que nadie se llame a engaño. No se trata de episodios o restos de un pasado medieval, sino del fundamento conceptual sobre el que surge la demanda de una obediencia absoluta a la autoridad religiosa. Sólo si la función del papa es, en sí misma, la encarnación de la verdad de Dios, merece y exige de sus subordinados un absoluto «desasimiento propio». La historia eclesiástica da testimonio fehaciente de la habilidad del papa Gregorio VII para fundamentar «teológicamente» su poder, a base de una sistemática falsificación de documentos. Cien años más tarde, apoyado en la documentación presuntamente auténtica de Gregorio VII, el benedictino Graciano compuso sus Decretales, compilación de citas falsas atribuidas a obispos romanos de los cuatro primeros siglos de nuestra era, con las que se intenta probar que el papa «está por encima del derecho, sin limitación alguna», porque precisamente él «es la fuente del derecho». «Por eso, fel papa] debe ocupar el mismo puesto que el Hijo de Dios»207. De ahora en adelante, la Iglesia romana poseerá una característica propia: Cada una de las Iglesias debía configurarse al modelo romano, por diferentes que fueran sus orígenes y sus experiencias. El latín, el celibato, la teología escolástica fueron formas que se impusieron de tal manera que la unidad quedó sustituida por la uniformidad, fundada en el modelo romano. Los cambios introducidos por Gregorio
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se reflejan hasta en el lenguaje; si antes de su reinado, el título tradicional del papa era el de «sucesor de Pedro», después de él se cambió por el de «vicario de Cristo». Sólo esa «representación de Cristo» podía justificar sus pretensiones absolutistas. Y de hecho, el legado que han recibido los sucesivos papas es herencia de Gregorio, no de Pedro ni de Jesús208. A la sombra o, si se quiere, a la luz de esa mentalidad, el papa Inocencio III (1198-1246) revistió el poder papal de una forma que le permitía identificar la expansión de las pretensiones imperialistas del papado con la expansión de la verdad de Cristo por todo el mundo 209 . Para el papa, la Iglesia era el alma del mundo, de modo que cada miembro de ese cuerpo debía someterse a sus decisiones. Ya hemos aludido antes, al tratar de la «mentalidad funcional» del clérigo, a la visión del mundo que tenía Inocencio III y que se manifestó, por ejemplo, con ocasión de su cruzada contra los cataros. No hay fanatismo religioso que no se manifieste objetivamente como ambición de poder, aunque subjetivamente trate de interiorizarse como obediencia de los subditos. Pues bien, fue Inocencio III el que llevó hasta el extremo la aporía de las exigencias eclesiásticas en cuestión de obediencia, cuando declaró solemnemente: «Todo clérigo debe obedecer al papa, aunque le ordene hacer el mal, ya que nadie puede juzgar al papa»210. No cabe duda. En el siglo xx sólo tenemos una palabra para describir esa mentalidad: fascista. Un «caudillo», que es dueño de la verdad y del derecho 211 , que exige la obediencia como medio para imponer las verdades establecidas: ¡Qué perversión de la «verdad» del cristianismo! ¡Vaya una teología la que, en una Iglesia tan estructurada, debe preocuparse de uniformar ideológicamente con sus doctrinas la profesión de fe de todos los verdaderos creyentes! ¡Qué lejos está la realidad imperante hoy en la Iglesia de aquellas palabras sarcásticas de Jesús en Me 10,42 sobre la «tiranía» que los gobernantes ejercen sobre sus subditos, y del enérgico mandato conclusivo: «¡Entre vosotros no debe ser así!»212. No se puede menos de asentir a las palabras de Thomas Hobbes, cuando escribe en su Leviatán: «El papado no es más que el espectro del desaparecido Imperio romano, sobre cuya tumba ostenta su corona»213. Habrá que leer a Marsilio de Padua, especialmente su obra Defensores de la paz, para espantarse de lo que ya en el siglo xm se podía decir y escribir, desde un punto de vista político, contra el principio
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teocrático del papado 214 . En aquella época, los «jefes de las naciones», con sus reproches a los papas con motivo de la llamada Guerra de las Investiduras, estaban más cerca de la verdad de Cristo que los propios supremos servidores de Cristo. Los apologistas acérrimos de la obediencia podrían alegar la enorme distancia que nos separa de los papas de la Edad Media. Pero ese alegato cae por sí mismo, si se considera la historia del papado hasta nuestros días. La realidad histórica demuestra que las pretensiones de poder sin límites y de posesión infalible de la verdad que tuvieron unos papas como Gregorio VII o Inocencio III no sólo se han mantenido intactas, a pesar de las transformaciones culturales y espirituales de la Edad Moderna y de la Edad Contemporánea, sino que incluso han cobrado nuevas fuerzas y mayor virulencia. Es verdad que el Estado pontificio, el de los sucesores de Pedro, el de los vicarios de Cristo en la tierra, ha ido perdiendo progresivamente poder, riquezas y prestigio; pero, precisamente por eso, se ha reforzado más su pretensión espiritual de una obediencia ciega e incondicional por parte de los creyentes a sus legítimos superiores. El punto culminante de ese proceso se sitúa indiscutiblemente en el pontificado del papa Pío IX (1846-1878). Su reinado marca la quiebra de los Estados pontificios, pero ese revés político se compensa con una más fuerte pretensión del papa a la posesión exclusiva de la verdad revelada, hasta el punto de que el día 18 de julio de 1870 se define como dogma de fe la infalibilidad pontificia215. Ya en 1864, en su tristemente célebre Syllabus, un catálogo de errores elaborado por el propio papa, Pío IX había condenado 216 prácticamente todos los avances científicos en materia de ciencias de la naturaleza, en filosofía y en teología, con los que el pensamiento moderno se oponía a la visión medieval del mundo tal como la defendía el más reaccionario tradicionalismo católico. Pues bien, ese mismo estilo de pensamiento y de acción es el que, a pesar de la fugaz esperanza abierta cien años más tarde por el concilio Vaticano II (1962-1965), aún está vigente en la Iglesia de nuestros días y, bien miradas las cosas, parece que está cobrando nuevo esplendor. Para ver dónde se encuentra actualmente la Iglesia católica en materia de obediencia, se pueden aducir dos casos: Primer caso: Medidas disciplinarias sobre los jesuítas en 1981. Si en la Iglesia católica hay una orden religiosa con disponibilidad casi castrense para secundar con obediencia ciega las iniciativas y demandas espirituales de la Iglesia es la Compañía de Jesús, a la que su funda-
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dor mandó en las famosas «Reglas para sentir con la Iglesia», al final de los Ejercicios espirituales: 13.a regla. Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierárchica assí lo determina, creyendo que entre Christo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Spíritu y Señor nuestro, que dio ios diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra sancta madre Iglesia. Para un papa como Juan Pablo II, la obediencia de los más obedientes siervos de Cristo con relación al trono de Pedro no fue, desde los mismos comienzos de su pontificado, lo suficientemente perfecta. Habían sido los jesuítas, con hombres como Karl Rahner a la cabeza, los que mejor habían visto en el concilio Vaticano II una gran oportunidad y una maravillosa tarea para renovar espiritualmente la Iglesia y prepararla para afrontar con un nuevo espíritu las cuestiones más acuciantes de nuestro tiempo. Durante años se corrían por los círculos clericales infinidad de chistes sobre los jesuítas, por ejemplo, que habían introducido en la fórmula de sus votos religiosos un nuevo tema: Voveo dialogum perpetuwn, es decir, prometo discutir indefinidamente. Precisamente esa nueva disponibilidad para el diálogo y capacidad de discusión le parecieron al papa actual, ya desde un principio, bastante sospechosas. Peter de Rosa, que recopiló todos los documentos relativos al caso, emite el siguiente juicio sobre Juan Pablo II: Es el papa más riguroso de todos los de nuestro tiempo. Hay que remontarse hasta Pío X, a finales del siglo pasado y principios de éste, para encontrar un papa que escuche menos y que exija obediencia más inmediata. Y la razón es evidente. El papa es, por naturaleza y por formación, un perfecto platónico. Está convencido de que la verdad es eterna e inmutable. En cuanto vicario de Cristo, y por inspiración del Espíritu Santo, posee un conocimiento privilegiado de las verdades que tiene que presentar a la Iglesia, y de las que ningún católico puede apartarse ni un ápice217. Eso parece de lo más acertado, sólo que no va totalmente de acuerdo con Platón. Porque éste, por mucho que creyera en la inmutabilidad de la verdad, no creía en absoluto en la infalibidad humana; al contrario, lo que creía Platón era que sólo se puede encontrar la verdad en el diálogo con otro, en una búsqueda común. Ahora bien, precisamente esa concepción filosófica no se puede conciliar en absoluto con la po-
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sesión de la verdad que su propio oficio garantiza al papado romano, según el cual, el hombre sólo llega a ser partícipe de la verdad de Dios mediante la obediencia y la ejecución de las órdenes, no por medio del raciocinio o del diálogo. Aunque sólo fuera por eso, había que parar inmediatamente la amenaza de que la orden de los jesuítas se transformase de avanzadilla espiritual de la administración pontificia en un colegio de filósofos en busca de la verdad. El General de la orden, Pedro Arrupe, había tratado de trasladar a la práctica las decisiones del concilio, mediante una liberalización de la orden. «Cuando el General Arrupe cayó enfermo, fue nombrado vicario general, para los asuntos ordinarios, el estadounidense Vincent O'Keefe, antiguo rector de Fordham, la universidad jesuítica de Nueva York. Pero Juan Pablo II no lo encontró aceptable. Así que, en 1981, impuso a la orden, como delegado personal suyo, a Paolo Dezza, de setenta y nueve años y casi ciego. Ningún papa había hecho cosa semejante en el pasado». Sólo cuando el papa pudo estar seguro de que los jesuítas «cambiarían de conducta y elegirían un General aceptable para él, les dejó hacer»218. Pero, aun en esas circunstancias, él quiso inaugurar personalmente la trigésimotercera Congregación general en la propia curia de los jesuítas, situada en Borgo Santo Spirito, a pocos metros de la sede del célebre Santo Oficio; y con su presencia, impuso prácticamente la elección de Piet Hans Kolvenbach, un holandés considerado como moderado 219 . El segundo caso —junto a la privación de cátedra, de la que fueron víctimas Hans Küng, en 1979, y Charles E. Curran, en 1986— es aún más elocuente, por su mezquindad. En 1987, el jesuíta estadounidense Terence Sweeney, de Los Angeles, había hecho una encuesta a «trescientos doce obispos católicos de Estados Unidos sobre cuatro temas relacionados con el celibato de los sacerdotes y la ordenación sacerdotal de las mujeres». «De los ciento cuarenta y cinco que contestaron, treinta y cinco estaban a favor del matrimonio de los sacerdotes, sobre todo por la penuria de vocaciones, y once se declararon a favor de la ordenación sacerdotal de la mujer»220. Apenas se enteró el cardenal Ratzinger del resultado de la encuesta, exigió insistentemente a Sweeney que destruyese el material recogido o que abandonase la orden. Sweeney pensaba que una obediencia que no estuviera fundada en la razón y en la verdad era incompatible con la dignidad humana. Veamos el razonamiento de Peter de Rosa: Difícilmente se puede comprender por qué un jesuíta intachable puede ser forzado a abandonar su orden, no por un delito contra la doctrina o contra la moral, sino por hacer pública la postura de unos
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obispos que habían contestado libremente a las preguntas de una encuesta. El papa daba la impresión de estar horrorizado ante la idea de que cualquiera pudiera conocer qué piensan verdaderamente los obispos, sus obispos. El cuadro no pide explicación: el papa ve a los obispos como meros altos funcionarios. No son ellos los que diseñan la política; ellos no son más que puros ejecutores. Piensen lo que piensen personalmente, lo mejor que pueden hacer es guardarse su opinión. El único que habla en nombre de la Iglesia es él. La impresión que se tiene es que el hecho de que un obispo no piense como el papa ya es suficientemente grave, pero treinta y cinco en un país es sencillamente intolerable. Una revelación de ese tipo destroza la fachada de unidad total, que es el gran orgullo del catolicismo [...] Es difícil sustraerse a la conclusión de que los obispos tienen demasiado miedo al papa como para expresar libremente sus convicciones personales sobre lo que realmente es mejor para la Iglesia y para sus respectivas diócesis. De todos modos, no hay ningún medio para expresar una opinión divergente. Y lo mismo pasa a nivel de parroquia. Los párrocos dan a sus ovejas unos consejos muy liberales, pero sólo en el confesionario. No les gustaría representar públicamente el papel de mártires. Creen que más vale callarse que malvivir. Pues bien, ¿dónde queda el testimonio sobre la verdad del evangelio? ¿Qué va a pasar con esa gigantesca institución que en tantos niveles de responsabilidad no vive más que de mentiras?221. Se ve por este ejemplo hasta qué punto el autocrático, o teocrático, centralismo de las autoridades romanas desciende hasta los más mínimos detalles. Mientras que en cuestiones de dinero, los funcionarios de la curia romana son más bien unos diletantes, como ya hemos visto, en manejo del poder y extorsión de una obediencia espiritual poseen indudablemente más experiencia que cualquiera otra organización estatal. Pero por otra parte, no se puede prescindir del carácter estructuralmente irracional de las formas autoritarias de dominio. La concentración de todo el poder en una sola persona conduce necesariamente a que, a pesar de todas las garantías de altruismo en el ejercicio del poder clerical, la persona del soberano de turno cobre, de hecho, una importancia decisiva. En el fondo, son sus apreciaciones, sus preferencias, sus prejuicios los que, desde el momento de su accesión al cargo, se toman como norma universal, ya que soplan sobre las cabezas inclinadas de sus obedientes subditos como el viento sobre las espigas de una campo de mieses. Además, como «en virtud de la obediencia», su opinión y decisiones tienen siempre fuerza de ley divina, la tarea de los subordinados consiste en aprobar y hasta corear todas
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las eventuales, y quizá arbitrarias, decisiones del superior como la manifestación de una excelsa sabiduría y de la providencia de Dios. Si su voluntad es la voluntad de Dios, habrá que considerarla siempre como sabia, de amplitud de miras, y «profundamente humana». Este sistema de dirección puramente externa sólo puede convertir en realidad su propia concepción de la obediencia, si no hay nadie que se atreva a decir algo que no haya sido previamente tolerado o aprobado por el superior, o que no tienda a conseguir el más unánime consenso por parte de los demás. La falta de personalidad es el punto más débil de todo régimen autoritario. En círculos dirigentes del partido comunista de la Rusia soviética se contaba una anécdota que bien podría reflejar la situación actual de la Iglesia católica. Se dice que el día 12 de octubre de 1961, durante la celebración del vigésimosegundo congreso del PCUS, mientras Nikita S. Khruschov pronunciaba uno de sus más importantes discursos sobre la continuidad del proceso de desestalinización del país, uno de los asistentes habría interrumpido al orador, preguntándole en voz alta: «Y, ¿dónde estaba usted entonces, camarada Presidente?». Y Kruschov habría interrumpido su discurso, para preguntar quién le había interpelado de aquella manera. Pero nadie se levantó de su asiento. «Ya ven ustedes, camaradas, entonces yo estaba allí». En un sistema dominado por el terror de nada sirve decir la verdad en el momento justo; lo único que cuenta es tener siempre razón colectivamente y esforzarse por poner en práctica las nuevas determinaciones, una vez que todo ha pasado. El dramaturgo francés Jean Anouilh, en su obra Jeanne ou l'Alouette du bon Dieu, ve la Inquisición de la Iglesia católica como la ilustración eternamente válida de la lucha de todo gobernante absolutista contra la libertad del ser humano. En ninguna obra de la literatura moderna se pone tan satíricamente al desnudo el principio romano de la obediencia como en las palabras que el Inquisidor dirige a aquella joven, bruja o santa, que se ha atrevido a seguir sus fantasías y visiones interiores, en lugar de obedecer las órdenes de otros hombres: No veis, señores, a esa criatura, con qué altivez levanta la cabeza? ¿Os dais cuenta ahora de quién se sienta ante vosotros en el banquillo? O ¿es que también vosotros estáis deslumhrados por esas voces celestiales? Os empeñáis obstinadamente en buscar no sé qué demonio que pueda ocultarse detrás de ellas [...] Lo que a mí me da cien mil veces más miedo es el hombre, un hombre tranquilo y seguro de sí mismo. Miradlo ante vosotros, encadenado, impoten-
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te, abandonado de todos y ya no tan seguro de sí, ¿verdad, Jeanne? [...] Pero, ¿va a derrumbarse y suplicar a Dios que lo lleve consigo? [...] ¡No! En su tortura, en su humillación, bajo los golpes del verdugo, en su miseria de animal herido, sobre la húmeda paja de su calabozo, levanta obstinadamente la vista hacia la imagen invicta de sí mismo [...] ¡porque ella es su único y verdadero dios! ¡Eso es lo que me da realmente miedo!222. La caza del hombre no termina jamás. Aunque un día lleguemos a ser tan incuestionablemente poderosos, y nuestra Idea llegue a aplastar al mundo como un tanque, por cruel y astuta que sea nuestra policía, siempre habrá en algún sitio un hombre que tenga que ser cazado. Y aunque logremos atraparlo, e incluso matarlo, él no dejará de burlarse de esa maravillosa Idea, en todo el colmo de su poder, sencillamente porque dirá «¡no!», sin bajar los ojos. ¡Raza insolente! ¿Tenéis necesidad de seguir interrogándola, de seguir preguntándole por qué se arrojó de lo alto de la torre de la prisión, si fue para huir o para suicidarse, contra el precepto de Dios? [...] Señores, de una manera u otra, y por mucho que le cueste a la humanidad, tenemos que aprender cómo llevar a los hombres a decir «¡sí!». Mientras haya un solo hombre cuyo orgullo no pueda doblegarse, la Idea estará en peligro. Por eso, exijo para Jeanne la excomunión, su expulsión del seno de la Iglesia, y su entrega al brazo secular, para que ejecute la justicia. Será un triunfo ridículo sobre ti, Jeanne, pero de todos modos, callarás. Por ahora, no hemos encontrado nada mejor223. En este drama, Anouilh nos hace ver que la obediencia, tal como la concibe la Inquisición, sólo podrá imponerse realmente, si logra apoderarse de los sentimientos del hombre, sobre todo de sus sentimientos éticos, principalmente la compasión y la misericordia. Por eso, pone en boca del Inquisidor estas palabras dirigidas al hermano Ladvenu: No olvidéis que soy el representante de la santa Inquisición, que es la única capaz de distinguir entre la misericordia, como virtud teologal, y el vergonzoso, repugnante y embriagador brebaje de la compasión humanaf...] ¡Ay, señores, qué pronto os conmovéis! Si el reo es una muchachita, que os mira con sus grandes ojos claros bien abiertos, que muestra un poco de corazón y tuerce ingenuamente la boca, en seguida os derretís y estáis dispuestos a perdonarle todo. ¡Vaya unos defensores de la fe! Veo que la santa Inquisición todavía tiene mucho que hacer. Tiene que talar, talar, y seguir talando, y tiene que abatir sin piedad, hasta que se despejen las filas de árboles, y el bosque pueda conservarse sano224.
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Sólo cuando el terror de la imposición externa logre penetrar hasta el fondo de los sentimientos, cuando ya no haya pensamiento ni sensación ni impulso sentimental que puedan vivirse y considerarse como inseguros, como posiblemente falsos, como susceptibles de la censura de otro, cuando se despoje el corazón del hombre de toda evidencia interna y de toda idea personal, entonces —y sólo entonces— se conseguirá hacer realidad lo que el ideal de Iglesia católica exige de sus clérigos: una obediencia como la de un cadáver, que ya no tiene voluntad. Por consiguiente, habrá que empezar la educación lo más pronto posible. Hay que prohibir pensar por propia cuenta, porque incluso la mera duda sobre la doctrina de la Iglesia es ya en sí un grave pecado; hay que atizar el miedo a quedarse sin apoyos, si uno se desvía, por poco que sea, del pilar seguro de la autoridad; hay que cultivar una moral de niños pequeños, según la cual lo verdadero y lo falso se miden por las normas dictadas por las instancias competentes. Habrá que sustituir la conciencia personal por el miedo social; habrá que asegurar la absoluta dependencia del sistema imperante, procurando que hasta las faltas más secretas estén vinculadas a la disponibilidad para el perdón que muestre el grupo. La institución de la confesión se convierte así en un excelente instrumento de dominio, que nunca será demasiado pronto para implantarlo en el alma de los niños. Huelga todo comentario sobre la exterioridad, rayana en el ridículo, que caracteriza la administración del «sacramento de la penitencia» en la Iglesia católica225. Una acción que debería decidir entre el cielo y el infierno está vinculada al hecho de enumerar punto por punto ante el confesor, representante de la Iglesia, qué «pecados» —en el sentido de transgresión de ciertos mandamientos— se han cometido de pensamiento, palabra y obra, para terminar con el rito de «absolución» e imposición de una determinada «penitencia». Si se lograra mantener a los adultos a nivel de niños de primera comunión, de modo que durante toda su vida se sintieran obligados a esa obediencia para con la Iglesia, que les lleva a depender hasta en los más mínimos detalles, incluso en el terreno más íntimo, de las directrices e instrucciones de los supremos pastores, el triunfo del ideal católico sería completo. Cuando la confesión se concibe de ese modo, el problema no está en llevar a los fieles a perdonarse a sí mismos con plena confianza en Dios —eso sería puro egoísmo, refinado orgullo, intolerable pretensión individualista—, sino en despertar el sentimiento de que el hombre no es nada sin la bendición de la Iglesia.
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Por consiguiente, la fuerza «liberadora» de esa dependencia de la Iglesia —desde luego, dependencia impuesta— corresponde al grado de angustia y de inseguridad personal. Las imposiciones desde el exterior se hacen más leves por medio de una monstruosa reducción de la vida a un par de fórmulas prácticas que basta aplicar como de manera automática. Se trata de una disolución de todo contenido espiritual, hasta reducirlo al funcionamiento puramente mecánico de un rito que se disimula bajo el título de «decisión personal hacia Dios», pura autenticidad interna, o «fidelidad» a las «promesas del bautismo» emitidas en su momento. En general, como el «yo» no se deja conducir por su visión racional de las cosas o por su resonancia afectiva, acaba dejándose dominar, en el plano psicológico, por una obligación interiorizada. Si se acepta vivir la religión en su vertiente católica, no es por madurez personal, capacidad de juicio, o sintonía afectiva, sino únicamente por mandato, por entrenamiento, o por una especie de reflejo condicionado que provoca un sentimiento de culpabilidad cada vez que uno se aparta de las normas vigentes en la Iglesia. Se crea así una permanente mala conciencia de tener una voluntad propia, aunque no se manifieste más que en el humilde y obediente deseo de renunciar a toda voluntad personal. J.-P. Sartre ha expuesto magistralmente ese conflicto en uno de sus dramas, El diablo y Dios, a través de su protagonista Gotz226, demostrando que, desde su existencialismo, se pueden ver las cosas con una mayor penetración que desde la más refinada ascesis cristiana: incluso la voluntad propia del que renuncia a su propia voluntad sigue siendo irrevocablemente su propia voluntad. Nadie puede escapar de su propia libertad, ni siquiera mediante una obediencia «voluntaria». Ahora, nuestra pregunta es ésta: ¿de dónde viene la prohibición de ser uno mismo la fuente de la propia creatividad, de perseguir la propia fantasía, de engolfarse en el propio pensamiento, de soñar la poesía del propio corazón y de traducir los propios sueños en acción personal? Eso es lo que tenemos que investigar a continuación. Al revés de lo que ocurre con el servicio militar, la influencia de una institución como la Iglesia no espera a que la persona sea adulta para ejercer su eficacia, sino que marca —y de manera decisiva— ya el propio desarrollo de la primera infancia. Con todo, también aquí hay ciertos elementos decisivos que tienen poco que ver con la «religión», pero que, por sus consecuencias, contribuyen a delinear el camino hacia una vida de clérigo.
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2. Sumisión pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia El problema de la existencia clerical en materia de obediencia «evangélica» no radica sencillamente en que «la» Iglesia esté sedienta de poder y que los clérigos, sus mejores peones, sean al mismo tiempo sus más indefensas víctimas. Si no vamos equivocados, la demanda radical de obediencia por parte de la Iglesia no es una variante de su ambición de poder, sino que a esas ansias de poder se superpone algo mucho más fundamental, como es la libertad y la contingencia de la vida humana. En cierto sentido, es muy peligroso ser espíritu227, y saber que uno siempre puede equivocarse, ya sea en lo que piensa, en lo que quiere, o en lo que hace. Pues bien, una religión que trate de dar respuesta a ese problema puede caer fácilmente en la tentación, según la magnitud de sus miedos, de imponer una solución «definitiva»: si se destruye el «yo» del individuo, ya no habrá ninguna libertad a la que tener miedo. El miedo a la libertad es un reflejo subjetivo, y connatural a la existencia humana228. Pero, ¿cómo puede alcanzar tales niveles que a un individuo llegue a resultarle insoportable, hasta el punto de considerar la obediencia como una liberación del peso de su propia subjetividad, ya que, de hecho, su única aspiración consiste en que todo lo que haga esté funcional y formalmente vinculado no sólo a una orden bien precisa, o a un superior único, sino a la pura abstracción de una instancia suprema de poder, declarada objetivamente sagrada, es decir, a una función} Hasta aquí, hemos tratado de dilucidar el «consejo evangélico» de pobreza desde su trasfondo de conflictos de la fase oral. Ahora, con la obediencia, entramos en otro tipo de planteamientos, que caracterizan la llamada fase anal del desarrollo. Si hasta ahora nos hemos preguntado por la legitimidad del «yo» personal con sus deseos y sus necesidades, ahora nos planteamos la legitimidad de un pensamiento, de una voluntad y de una acción propia del individuo; si antes nos movíamos en el terreno de un reduccionismo existencial depresivo, ahora tenemos que enfrentarnos con determinados problemas de orden neuróticocompulsivo, como el poder, la autoridad, la sumisión, las pretensiones externas y la voluntad personal, la presión del rendimiento y la libre disposición de sí229. Es evidente que las dificultades surgidas ya durante la fase oral del desarrollo psíquico marcarán decisivamente las vivencias, con su correspondiente elaboración, de las sucesivas fases del desarrollo personal. El que dude de su derecho a la existencia encontrará serias dificultades para afirmar su voluntad ante determinadas
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contradicciones, o para resolver decisivamente en favor de sus intereses ciertos conflictos o diferencias de opinión. Igual que la teología no puede considerar ni proponer los «consejos evangélicos» aisladamente, sino como un todo unitario, el psicoanálisis no podrá analizar las motivaciones profundas que llevan a abrazar una existencia como la «vida monástica», con su contenido específico y sus demandas peculiares, si no tiene en cuenta la unidad intrínseca de las tres fases de la psicogénesis del niño. Sólo por razones didácticas se puede justificar un estudio aislado de la psicología de la obediencia como conflicto de la fase anal. Pero, naturalmente, siempre es posible que, en determinadas circunstancias, se den casos particulares en los que, sin previas dificultades en la fase oral —o por un reflujo de los conflictos edípicos—, se pueda llegar a crear una estructura de neurosis compulsiva. En cualquier caso, la pregunta que nos planteamos es la siguiente: ¿Cómo se educa en la «obediencia», en el sentido expuesto? O, formulado de otro modo: ¿Qué vivencias de infancia ha debido tener un hombre, para entregar tan incondicionalmente su «yo» adulto a la voluntad de otro, que detenta una función sagrada, hasta el punto de considerar esa entrega como el más sublime ideal de la existencia cristiana? Globalmente, se pueden presentar tres formas en las que la actitud de una obediencia incondicional puede convertirse, ya desde la primera infancia, primero en un deber y, luego, en una necesidad: a) Intimidación autoritaria. b) Identificación con el modelo correspondiente. c) Alteración de la propia capacidad de juicio. Estas tres formas pueden compenetrarse y condicionarse mutuamente, aunque de por sí cada una de ellas, con tal de que se manifieste con suficiente fuerza, tiene toda la capacidad para orientar una vida hacia la obediencia típica del clérigo. a) Intimidación autoritaria: ruina del sentimiento de autoestima No cabe duda que, la mayor parte de las veces, la interpretación más sencilla y más obvia de la aparición de ciertos fenómenos psicológicos es la más exacta. De ahí que la actitud de obediencia incondicional pueda interpretarse como la consecuencia directa de una educación que se rige por la máxima: «Niño obediente, niño excelente». De hecho, cuanto más riguroso es el freno con el que los padres tratan de
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coartar al niño, a base de mandatos y puniciones, más fácil es que «quiebre» su voluntad y disminuya en él su sentimiento de autoestima. Ya hemos aludido antes a la situación psicológica que se produce en un niño maltratado. Su propia indefensión provocará en él una tendencia a sentirse culpable, por haber sido castigado. La paradoja está en que, cuanto «menos» punible le parezca una determinada acción, «mayor» será su convencimiento de que, en todo caso, es merecedor de castigo. Ahora bien, precisamente la punición inmotivada desde el punto de vista moral es lo que agudiza en la psicología del niño el sentimiento de no tener derecho ni siquiera a existir. Franz Kafka expresó con toda claridad esa experiencia en su Carta al padre230. En las circunstancias de una vida doméstica en la que se impone la autoridad del padre, lo lógico es que se experimente no sólo un complejo de sumisión y de inferioridad, sino, ante todo, una total impotencia para responder a las normas establecidas que se encarnan en la figura paterna. Si el individuo se ve culpable no es por una voluntad reprensible desde el punto de vista moral —eso sería lo mejor, porque dejaría un cierto margen para la conversión y la esperanza—, sino por impotencia física, porque es un fracasado de nacimiento; y ésa es la pura realidad. Él no será jamás otra cosa que lo que tantas veces ha oído a su padre echarle en cara: un miserable cobardica, que deberá estar satisfecho de tener un padre lo suficientemente fuerte como para levantar del suelo al que no hace más que arrastrarse, cogerlo como un paquete y colocarlo en su punto de destino231. Y sólo cuando la masiva intimidación del padre ha arrasado todo sentimiento de autoestima en el niño, de modo que no pueda menos de necesitar la autoridad que le ha destruido, como el sarmiento cascado que necesita un varal que lo mantenga erguido, puede tomar forma directamente una actitud de obediencia que debe ser incondicional, porque la autoridad (del padre) ha puesto incondicionalmente en entredicho la autoconciencia del propio «yo» (del niño). Ya no se podrá vivir sin decir «sí» al que a uno mismo le dice continuamente «no». Sólo entonces, la obediencia será una auténtica liberación, más aún, una «gracia de la divinidad». No olvidemos que todas estas reflexiones se mueven en el ámbito de una fase del desarrollo psíquico en la que no se trata del ser o no ser de la persona, como ocurría anteriormente con los problemas «depresivos» de la fase oral, sino de la postura correcta o falsa en la que cada uno se encuentra. En la fase anal, ya hay un «yo» que dispone por sí mismo de los presupuestos básicos para hacer valer su propia voluntad. Eso es precisamente lo que plantea a los «educadores» una cues-
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tión tan espinosa como encontrar la mejor manera de modelar y encauzar la voluntariedad del niño. Como consecuencia de la revolución cultural de 1968, se implantó durante algún tiempo una pedagogía que, por un justificado horror a las consecuencias del viejo estilo de educación basada en la«autoridad», se proclamó abiertamente antiautoritaria. Inspirada en el principio laissez-faire de J.-J. Rousseau, trataba de inculcar a los niños, por medio de la mayor apertura y tolerancia, un mínimo de sentimientos de miedo y de culpabilidad232. Entretanto se vio que hasta el simple «dejar hacer» podía generar miedo y sentimiento de culpa, al menos si la pedagogía familiar de no inmiscuirse en los asuntos de los hijos llegaba a entenderse como indiferencia, desinterés o debilidad. Para un niño, su entorno natural y social constituye siempre un enigma amedrentador, sencillamente porque lo desconoce o porque le resulta ininteligible231, si no se le indican los caminos que hay que seguir en esta vida. Y el sentimiento de culpabilidad se presentará indefectiblemente, si todo le resulta opaco y sin reglas bien definidas, de modo que cualquier cosa pueda ser verdadera o falsa, buena o mala, pertinente o irrelevante, bella o fea, grata o rechazable. En otras palabras, el niño necesita, por una parte, una autoridad que le diga lo que tiene que hacer, y por otra, ciertas dosis de obediencia para encontrar en el reconocimiento de esa autoridad una especie de protección y un cierto amparo. Aquí no cuestionamos esa dosis de autoridad y de obediencia, en sí aceptable y pedagógicamente comprensible. Lo que planteamos es que, para comprender cómo un clérigo llega a concebir como el fundamento de su vida la obediencia incondicional a una autoridad que él considera sagrada, hay que presuponer en su primera infancia una situación en la que la actitud de obediencia era la única forma de superar ciertos problemas personales. Para persuadir a un sujeto de que toda verdad, por principio, viene del exterior, es necesario que ya desde su infancia haya estado sometido a un tipo de educación en el que su propia voluntad, precisamente en cuanto voluntad propia, se ha visto privada de todos los derechos, porque el único garante y depositario de la verdad era la autoridad (paterna). No se debe pasar por alto que el concepto de autoridad que aquí se presupone deriva su significación del adjetivo autoritario. Porque, de hecho, también se puede pensar o imaginar una autoridad que funde su pretensión de respeto y aprecio en su esfuerzo por presentarse al niño como plausible, por medio de una manifiesta buena voluntad y confianza amistosa. Es decir, la autoridad (paterna) puede transmitirse
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en un tono, diríamos, de «compañerismo», de modo que el pequeño se dará cuenta no sólo de que se le toma en serio, sino que se le deja hacer lo que él puede ya poner en práctica por sus propias capacidades personales. En estos casos, la «obediencia» está en función del propio aprendizaje y de la maduración de la persona. No anula, sino que potencia la personalidad del niño, proponiéndole normas de vida ya contrastadas, sin imponérselas ciegamente y sin consideración de sus propios intereses. Por su parte, la autoridad autoritaria, que es de la que hablamos aquí para tratar de comprender la psicogénesis del clérigo, se comporta de una manera radicalmente opuesta. En este caso, la obediencia no está al servicio del desarrollo del «yo» del niño, sino que contribuye a un reforzamiento del poder que ejerce el «yo» del padre. Es como si en ese estilo de educación se prescribiera a una criatura de alrededor de año y medio una determinada actitud, como si realmente se necesitara tiempo para frenar la incipiente «obstinación» del niño con la correspondiente presión de la voluntad de sus padres234. En la educación autoritaria, los progenitores, sobre todo el «padre», parten de la idea preconcebida de que el niño no sabe ni puede —o incluso, en el peor de los casos, ni quiere— saber qué es lo mejor para él o cuáles son sus intereses. Y es precisamente la asunción de toda responsabilidad por parte del (de los) educador(es) lo que va a hundir al niño, para toda su vida, en una sima de dependencia con respecto al poder del padre. Usar aquí unos términos como «autoridad» y «poder» despertará, sin duda, todo el campo de asociaciones con la actitud típicamente patriarcal de acaparamiento egoísta de poder, que Freud describe en sus estudios sobre el complejo de Edipo235. Sin embargo, también aquí ocurre lo que ya indicábamos antes con relación a la pobreza. Un planteamiento correcto de la cuestión sobre el desarrollo psíquico de la obediencia tendrá que remontarse necesariamente a un período y a una situación anteriores a la fase edípica. Antes de que el niño llegue a preguntarse si puede amar o es digno de ser amado, a nivel de sexualidad, se cuestiona, en la fase oral, si su propia existencia está o no justificada, y en la fase anal, si tiene o no derecho a una voluntad propia. Pues bien, esa voluntad del «yo» infantil puede ser «castrada» no sólo por el «rigor» de unos métodos de imposición tiránica o por la pretensión despótica del que cree que siempre tiene razón, sino también —y de un modo tan pertinaz como el anterior— por la actitud crónica de preocupación absorbente, que jamás se fía bastante de que el niño pueda responder de sí mismo. Esas dos actitudes pueden apare-
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cer por separado o simultáneamente y, según eso, pueden dar lugar a infinitos matices y variaciones. La situación clásica para que se desarrolle la obediencia clerical nace de la combinación entre una madre más bien débil y medrosa y un padre impositivo y autoritario. Todo suele comenzar con una madre poco segura de sí misma tanto en su vida personal como en su relación con el mundo que la rodea236. Una mujer así no podrá menos de cifrar todas sus esperanzas en su matrimonio con un hombre que da impresión de tener una gran personalidad, que sabe bien cómo hay que arreglárselas en la vida. Pero muchas veces, un estudio psicoanalítico demuestra que ese carácter fuerte del marido no es más que una coraza externa que su «super-yo» ha encasquetado a su «yo» auténtico, de modo que su aparente seguridad no nace de su ser profundo, sino de los dictados de su «super-yo». Y en la mujer ocurre otro tanto; su disponibilidad y sumisión espontánea no son fruto de la debilidad de su «yo», sino una especie de adaptación forzosa a los imperativos del «super-yo». En cuanto mujer, no puede manifestar su autoestima, su carácter activo, alegre, desenfadado; eso no estaría de acuerdo con la imagen de mujer que tuvo que interiorizar de pequeña. Por consiguiente, para ninguno de los dos, ni para el hombre ni para la mujer, el matrimonio es un terreno de encuentro de su propio «yo», sino que el «amor» —mejor dicho, las ventajas del matrimonio— se funda en una cierta confluencia de contenidos del «super-yo». Y de ahí nacen sus respectivos papeles en la vida conyugal: el hombre manda, la mujer recibe órdenes. Por tanto, es perfectamente comprensible que un niño nacido en ese matrimonio quede marcado, ya desde su primera infancia, por esos rasgos inconscientes del carácter de sus progenitores. La estructura neurótica depresivo-compulsiva de la mentalidad familiar y el modo de vida de sus padres le enseñarán mucho más sobre el tema de la «obediencia» que todos los esquemas educativos posteriores. El comportamiento de sus padres y el mundo de sus inhibiciones afectivas actuará sobre él en cada encuentro con ellos como una alambrada eléctrica invisible que le señalizará los límites dentro de los que su propio «yo» puede expansionarse. Unos padres que no son internamente libres no podrán jamás educar a sus hijos de una manera liberal. Por otro lado, esa constelación de factores produce una tensión y una dialéctica interna que no estará de más describir con un cierto detenimiento. Por una parte, está la relación del niño con su padre (prescindiendo en estas reflexiones del elemento específicamente sexual, según se
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trate de un chico o de una chica). Cuanto más severo y más agresivo, iracundo, gruñón y violento nos imaginemos al padre, tanto más evidente resultará el miedo y el terror que esa imagen paterna deberá infundir en el niño. Comienza así la primera fase de la intimidación: el niño aprende que la razón la tiene siempre el que más grita. Ya una experiencia tan sencilla puede constituir más tarde un obstáculo casi insuperable para la eventual psicoterapia de un clérigo, ya que los método normales de un tratamiento psicoanalítico —comprensión, paciencia, cercanía, aclaración de posibles transferencias, etc.— resultarán globalmente inoperantes contra un miedo tan primario como el que se experimentó de niño frente al descontrolado vocerío del padre 237 . Pero la evolución no termina ahí. Si uno ve que le gritan, sentirá espontáneamente la tendencia a responder con otro grito, y más fuerte, si cabe. Esa inclinación brota no sólo de la propia agresividad personal estimulada por el miedo, sino también de la experiencia vivida junto al padre. La identificación con el agresor23* hace que la figura de un padre tan temible se convierta directamente en parte del propio «yo» del niño atemorizado. La terapia de personas extremadamente «obedientes» choca una y otra vez con el problema de un incontrolado deseo de imitar a ese padre impresionante y reproducir algún día su mismo comportamiento. Con todo, es perfectamente comprensible que esa especie de veneración imitativa que siente el niño por las agresiones de su padre no pueda durar demasiado; éste hará todo lo posible por doblegar esa incipiente obstinación de su hijo. La situación se delinea perfectamente: padre e hijo se enzarzan en una confrontación por el dominio sobre la familia. Sólo que el hijo, ante su evidente derrota, aprenderá que ha sido un verdadero necio al desafiar a su padre239. Si, hasta ese momento, había sentido por su padre algo así como una mezcla de veneración y de odio, ahora sólo sentirá por él una profunda admiración, reservándose el odio para sí mismo. La moraleja es clara: no hay nada más meritorio que obedecer, porque la pretensión de instaurar su propio dominio no trae más que peleas, desasosiegos y hasta destrucción en la familia y, por consiguiente, en el mundo. Sólo cuando la situación se presenta así el niño se da cuenta de que no es bueno tener una voluntad propia, y que la única manera de salir de ese atolladero es desprenderse totalmente de su voluntad240; sólo será un buen chico y podrá gozar de aceptación, si se hace obediente, renunciando a su voluntad e incluso a todo su propio ser. Sólo sobre el fondo de esa alternativa entre voluntad de los padres o voluntad del
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hijo puede tomar forma el ideal de una obediencia como la que se exige al clérigo. O sea, sólo se entiende la radicalidad con la que en la Iglesia se formulan y se funcionalizan hasta el extremo las demandas de obediencia, si se ven como el resultado de una castración que se produjo en la fase anal del desarrollo, o, dicho en otros términos, cuando esa obediencia que se ve como entrega a Dios, en la entrega a otro ser humano, se retrotrae a una situación de la primera infancia en la que el padre es como un monarca absoluto, cuyos mandatos gozan del poder divino de decidir sobre el bien y el mal. Desde ese momento, no es la propia capacidad de juicio la que determina lo que hay que hacer o no hacer, sino únicamente la palabra del padre. La teología cristiana parece encerrar una contradicción que sólo es comprensible en este contexto de experiencias. Por una parte, insiste en que Dios quiere y respeta la libertad del hombre, pero, al mismo tiempo, define en nombre de Cristo unos ideales que, en lugar de aquella valiente declaración de Pedro ante el Sanedrín: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5,29), introduce el mandato de obedecer a los hombres para obedecer a Dios. En esta idea es donde la ambigüedad de sentimientos del niño con relación a su propio padre encuentra su forma racionalizada de expresión. El niño ve en su padre un «hombre», cierto, pero un hombre que tiene que ser respetado como persona absoluta, porque posee toda la sabiduría y todo el poder. Esa autoridad imprime en la concepción del niño la imagen de Dios y, por medio de esa imagen autoritaria de Dios, llega a sacralizar la figura paterna. Por eso, ¡es pecado desobedecer a los padres241! Se puede afirmar, pues, que un religión cuyos fundamentos se basan esencialmente en una forma tan exteriorizada de obediencia se expone a la sospecha, más aún, queda realmente convicta, de que no sólo no soporta la libertad y la independencia del hombre, sino que, de hecho, exige y promueve la dependencia infantil de unos eternos niños a los que se ha intimidado en nombre de Dios. Basta el mero ejemplo de una autoridad patriarcal aplastante para humillar tanto a una persona y hacerla tan «obediente», que la incline a aceptar las exigentes demandas de obediencia por parte de la Iglesia. Lo único que nos preguntamos en estos casos es qué clase de Iglesia es ésta, que se atreve a construir sus catedrales sobre los escombros de un sentimiento infantil de pérdida total de autoestima. En todo caso, habrá que reconocer que, por lo general, no basta el solo influjo del padre para inculcar al niño esa actitud de obediencia. Una de las cuestiones decisivas para la educación de un niño sigue
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siendo la respuesta de la madre al comportamiento peculiar del padre y su propia colaboración en el proceso educativo. Ésa es la otra cara de la moneda en nuestro ejemplo de un matrimonio entre una depresiva y un compulsivo, para entender la psicogénesis de una actitud de obediencia como la que brota esencialmente de la intimidación autoritaria del niño por parte de sus progenitores. El carácter autoritario de un padre dejará una marca más profunda en la mentalidad de su hijo, si junto a él hay una madre cuyo carácter, radicalmente opuesto, se ve determinado por una permanente actitud de sumisión angustiosa. Supongamos que, un día, esa madre cae en la cuenta de la poca consideración que puede esperar personalmente de un marido que no se preocupa apenas de sus demandas, sino que se limita a lanzarle sus instrucciones en un tono de ordeno y mando. Es posible que, al cabo de cierto tiempo, la mujer, harta de un matrimonio que no va precisamente sobre ruedas, no sólo sienta más angustia que antes de casarse, sino que se vea fácilmente inclinada a transmitir sus propios miedos a su hijo por el camino de una desmesurada solicitud de protección242. Si el niño va a salir, y está lloviendo: «¡Niño, ponte los chanclos!»; si está helando: «¡Niño, ponte los guantes!»; si hace sol: «¡Niño, ponte la gorra!»; si hay mucho tráfico: «¡Niño, atento a los coches al cruzar!». No hay ni una situación para la que esa madre no tenga una advertencia o un consejo que dar su hijo. Por consiguiente, su modo de educar al niño no está dictado por la estima o la confianza, sino por puro miedo; sólo que ella pretende compensar sus propios miedos no con órdenes e instrucciones, como su marido, sino más bien con todo el celo de su instinto de protección. Pero el hecho es que esa actitud, en contraste con la del padre, tiene doble eficacia sobre la mentalidad del niño: cuanto más miedo le da someterse a la severidad del padre, tanto mayor es su confianza en el calor de su madre. Pero ni en una parte ni en otra encontrará lo que le permita alcanzar lo más importante para su propia vida: confianza en sí mismo, e independencia personal. Al contrario, la actitud protectora de su madre le presentará un mundo hostil y lleno de peligros; y eso excluye que él mismo pueda afirmarse en ese mundo por su propia experiencia e iniciativa. Así que tratará de buscar apoyo y protección en la obediencia a su madre. En una palabra, tenemos el mejor retrato del perfecto niño mimado, una clara situación «edípica» provocada por elementos que actúan ya antes de que aparezca el complejo de Edipo, una «castración» del sentimiento de autoestima, que se presenta mucho antes de lo que Freud había pensado. Puede ser que un niño
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que ha crecido a la sombra de esa constelación de caracteres trate más tarde de desprenderse, sobre todo, de los condicionamientos externos de la excesiva protección y solicitud de su madre, considerándolos irritantes y hasta ridículos. Pero jamás podrá olvidar una lección que es fundamental para todo clérigo: sólo la obediencia es la que salva, la que purifica y lleva a la santidad; sólo ella hace aceptable al niño tanto a los ojos de un padre divinizado como a los de Dios Padre. El círculo vicioso queda definitivamente cerrado. b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco» En la situación familiar que hemos descrito, la psicogénesis de una actitud de obediencia como la que habrá de caracterizar al futuro clérigo va implícitamente vinculada a la suposición de que tanto el padre como la madre, a pesar de sus posiciones antitéticas, parecen colaborar hasta cierto punto para que el sello tan lleno de contrastes que imprimen sus distintas personalidades dé una imagen perfectamente complementaria. El fin que ambos se proponen es la sumisión; y para ello es irrelevante que venga de la severidad del padre o de la debilidad de la madre. Pero basta imaginar que la tensión entre los padres suba aunque sólo sea un par de grados, para que esa colaboración rica en contrastes se transforme en una oposición irreconciliable. De ahí nace una nueva forma de obediencia, que podríamos denominar «tipo Francisco». También Francisco, cuando quería explicar a sus compañeros en qué consistía la obediencia perfecta, solía utilizar la imagen de «obediencia de cadáver»: Toma un cuerpo muerto y ponió donde te plazca; verás que no opone resistencia a que lo muevas, no se queja de su situación, ni protesta cuando lo abandonas. Si lo sientas en un trono, su mirada no irá hacia arriba, sino hacia abajo. Si lo vistes de púrpura, su rostro parecerá aún más pálido. Así es el verdadero obediente. No trata de saber por qué se le manda, ni se preocupa del sitio adonde se le envía, ni insiste en que se le traslade. Si se le asigna una función, no por eso pierde su humildad habitual. Y cuanto más se le honra, por más indigno se tiene243. Es el mismo espíritu que preside las recomendaciones de Ignacio de Loyola, como ya indicábamos antes. Pero lo que ahora nos ocupa no es discutir ese ideal de obediencia, sino el estudio de los presupues-
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tos psicológicos de donde nace esa actitud. Y para ilustrar esa génesis, nada mejor que la propia biografía de san Francisco de Asís. Un día, en la ciudad de Foligno, Francisco vendió todos sus bienes a un mercader. Su padre, al enterarse, salió en su busca, pero Francisco se refugió en casa de un sacerdote de Asís. Pero las burlas que provocaba en la gente el aspecto desarrapado de Francisco le indicaron bien pronto dónde se escondía su hijo. Y allá se dirigió. Tomás de Celano describe así su comportamiento: Fuera de sí de indignación, se lanza sobre él, como el lobo sobre el cordero, lo mira torvamente, lo agarra todo furioso y lo arrastra vergonzosamente hasta su casa. Una vez allí, sin la más mínima compasión, lo encierra durante varios día en el cuarto más lóbrego. Y como cree que va a poder doblegar la obstinación de su hijo y hacerle cumplir su voluntad, la emprende con él, primero con palabras, luego con golpes y, finalmente, con cadenas244. Aunque en la descripción haya mucho más de leyenda que de historia, los motivos y el comportamiento del padre, Pietro di Bernardone, bastan para delinear perfectamente su carácter. No cabe duda de que ese hombre ama verdaderamente a su hijo y pone su mayor empeño en hacerle feliz. Pero sus métodos educativos son tan violentos, y tanto quiere «doblegar la voluntad» del hijo, que lo único que consigue es todo lo contrario de lo que podía esperar: resistencia en vez de docilidad, aversión en vez de reconocimiento, terquedad en vez de obediencia. La pregunta es inevitable: ¿Cómo un hijo que tan obstinadamente ha desobedecido a su propio padre va a poder exigir más tarde una obediencia incondicional? Según todas las apariencias, la respuesta está en el comportamiento de la madre. En el fondo, parece que también ella estaba de acuerdo con la opinión del padre; pero en incisivo contraste con la rudeza brutal de su marido, se nos dice que no sólo no aprobaba su proceder, sino que, más bien, hablaba «a su hijo con una gran ternura». De modo que, «al ver que no podía disuadirle de su propósito, se conmovió su corazón maternal, le desató las cadenas que le había puesto su padre, y le dejó marchar. Él, por su parte, dio gracias a Dios todopoderoso y se apresuró a volver al lugar donde antes solía quedarse»245. «Cuando regresó el padre, al no encontrar allí a su hijo, la emprendió con su mujer, llenándola de toda clase de reproches e improperios, añadiendo así pecado sobre pecado. E inmediatamente, fuera de sí y vociferando como un loco, se fue adonde estaba su hijo, con el propósito de que, si
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no lograba hacerle entrar en razón, haría todo lo posible para expulsarle del país»246. Finalmente, se produce la famosa escena de la plaza del mercado de Asís, en la que Francisco restituye a su padre todo el dinero que había pensado emplear en la restauración de la iglesia de San Damiano, al mismo tiempo que, delante del obispo y de la multitud congregada, le dice: «De ahora en adelante, sólo diré: "Padre nuestro, que estás en los cielos", y no: "mi padre, Pietro Bernardone", al que —¡mirad!— restituyo no sólo su dinero, sino también todos mis vestidos»247. Resulta claro que Francisco, en este momento, opone sin mediación alguna la imagen del Padre celestial a la de su padre terrestre. Los dos están en perfecta contradicción, de modo que desobedece a uno para poder obedecer al otro. Si su padre terrestre es violento y brutal, su hijo deberá ser afable y pacífico, y así lanzarse al mundo en obediencia a la voluntad de Dios. Si su padre Pietro Bernardone sólo tiene interés por la riqueza y el reconocimiento público, su hijo, con plena confianza en el Padre celeste, escogerá la pobreza como la «dama de sus sueños» y pasará por encima de la aprobación de la gente. Todo lo que el Padre del cielo quiere de Francisco está en manifiesta contradicción con lo que le exige su padre Pietro Bernardone. Lo que más llama la atención, desde el punto de vista del psicoanálisis, es que Francisco no se opone a su padre «en persona»; es decir, no es él mismo, su propio «yo», el que se atreve a enfrentarse con su padre, sino que, más bien, su modo de protestar se proyecta sobre la imagen del Dios-Padre, que es el que legitima —y hasta exige— la rebelión contra su padre carnal. Del mero conflicto subjetivo entre padre e hijo surge uno más profundo entre el padre terrestre Pietro Bernardone y Dios-Padre. La desobediencia al padre terrestre se presenta como obediencia incondicional a Dios, la repulsa de la persona como una vocación divina. Pero da la impresión que lo que Francisco atribuye objetivamente a su imagen de Dios existía ya, como fenómeno objetivo, en su experiencia personal. De modo que el conflicto entre un padre terrestre y un Padre del cielo no era más que un reflejo, sólo que a nivel superior, de lo que sucedía en la oposición entre su padre y su madre. A lo que parece, fue la figura dulce y acomodaticia de su madre la que se grabó en el espíritu del santo como una conciencia divina, como una fuente inagotable de deseo de amor, de armonía y de reconciliación universal. Lo decisivo es que Francisco, en su protesta contra el padre, jamás se atreve a decir una palabra sobre su madre. Y con toda la razón,
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porque ella misma, con su dulzura tan comprensiva, habría hecho todo lo posible e imaginable por suavizar las desavenencias entre su marido y su hijo; con su espíritu de sumisión, habría procurado inducir a Francisco a que se sometiera a las órdenes de su padre. En cualquier caso, así habrá que interpretar su intervención en ausencia de su marido. Pero en lugar de eso, parece que Francisco no siente la necesidad de luchar, en virtud de su propio «yo»; en ese conflicto, el que carga con la responsabilidad es el contenido de su «super-yo». Naturalmente, esa desviación del conflicto hacia niveles superiores encierra grandes dosis de agresividad; pero el procedimiento tiene la gran ventaja de alejar del «yo» cualquier arranque de cólera, de indignación o de aversión. Lo que de ahora en adelante va a predominar en Francisco será sólo buena voluntad, profunda religiosidad y obediencia a Dios. De hecho, la sustitución del padre terrestre por el Padre del cielo acaba por ser una condena absoluta de Pietro Bernardone. Sólo que esa condena se deja para Dios y para los hagiógrafos, mientras que Francisco puede tener la satisfacción de haberse abstenido de toda clase de crítica a su propio padre, de acuerdo con aquella recomendación de Jesús en el evangelio según Mateo: «No juzguéis, y no seréis juzgados (por Dios)» (Mt 7,1). La hipótesis de que, en la experiencia de Francisco, lo que está realmente detrás de la manifestación de lo absoluto, de lo divino, es la imagen de la madre encuentra confirmación directa en la historia de la vocación del propio Francisco. Cuenta Tomás de Celano que la madre, al ver que sus intentos por hacer cambiar de opinión a su hijo resultaban inútiles, terminó poniéndose de parte de Francisco y enfrentándose con las pretensiones de su marido, de cuya cólera desatada no pudo menos de ser víctima248. No se trata sólo de que el padre se muestre como un ser tan abyecto y tan inhumano como era previsible, sino que de esos datos habrá que concluir, desde un punto de vista psicoanalítico, que si tal es el resultado, las causas deberán ser proporcionadas. Es decir, la lucha que se libra en el interior de Francisco entre Dios y su padre se desvela en la continuación del drama familiar, en los términos que ya habíamos supuesto: un conflicto extremadamente violento entre la madre y el padre del interesado. Si esto es así, deberíamos corregir una única indicación de entre las que Tomás de Celano ofrece en su biografía. Se trata de un pasaje de la introducción, en el que el hagiógrafo dice que Francisco «fue educado por sus padres, ya desde su más tierna infancia, en la altanería de los vanos principios del mundo», de modo que «durante bastante
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tiempo imitó su vida y sus deplorables costumbres, siendo él mismo tanto más orgulloso y vano que ellos»249. Nuestra conclusión es precisamente la contraria. Francisco debió de amar a su madre por lo menos tanto como ella le amaba a él. Y si, cuando la situación se hizo crítica, ella no tuvo ni el más mínimo reparo en ponerse definitivamente de parte de su hijo, no podemos menos de pensar que también él estaba secretamente de parte de su madre contra su padre. Y lo mismo que, en la visión vocacional, Francisco reconoce en la imagen de Dios sus verdaderos designios, a su madre no le queda más remedio que reconocer su más auténtico «yo» en el hecho de declararse abiertamente en favor de su hijo. Y si esto es así, habrá que suponer que la madre colaboró en esa educación «en la altanería de los vanos principios del mundo» no por convicción personal, sino por obediencia a su marido. Y habrá que suponer también que un hijo tan sensible como Francisco tuvo que percibir lo que debió de costarle a su madre dar ese paso de renuncia a sí misma, hasta el punto de imaginarse que sólo podía imitar realmente la verdadera imagen de su madre como una magnitud absoluta, de carácter divino, si se atrevía a llevar adelante el conflicto con su padre, aunque eso implicara arrastrar a ese torbellino hasta a su misma madre. Aplicando este análisis a la cuestión de la obediencia, se deducen tres observaciones: Primera observación: Ahora se puede comprender por qué un carácter como Francisco llega a concebir la obediencia como requisito absoluto de sus ideales religiosos. Una obediencia como ésa no nace de la aceptación pura y simple de las demandas de su padre, sino de una identificación con la persona que, en contraposición a su padre, tuvo que ser la más querida durante su infancia, su propia madre. La obediencia de esa mujer, durante años y años, a un marido tan diferente de ella tuvo que cobrar a los ojos del futuro santo la condición de un modelo incondicional. Y precisamente por esa contraposición entre los dos progenitores, Francisco debió de ver en su madre la más perfecta encarnación de un mundo ideal y auténtico que había que reconstruir y proteger contra los asaltos del marido. Y para mantener en toda su pureza una figura tan idealizada como la de la madre, sólo había un camino: la negación total del padre. La obediencia, no sólo a ejemplo de la madre, sino también a la figura materna, elevada a imagen de Dios, se consolida de ese modo como elemento indispensable de una vida de santidad.
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Segunda observación: Ahora se comprende por qué Francisco, después de tomar su decisión, parece empeñado en concitar contra sí mismo a todo lo que le rodea, y por qué, a pesar de su extraordinaria «humildad» y de toda su penitencia, no llega a perder nunca su sensación de ser culpable. Psicoanalíticamente, cabe la interpretación de que el desplazamiento de la tremenda agresividad contra su padre desde los dominios del «yo» a los del «super-yo» revirtiera sobre su «yo» en forma de fantasías punitivas y despertara en él una auténtica necesidad de infamias y humillaciones. También desde esta perspectiva se puede entender perfectamente su deseo de sufrir con Cristo, hasta el punto de reproducir en su propio cuerpo las llagas del Crucificado, si, como indicábamos antes, sustituimos la imagen de Cristo por la figura, es decir, por la persona de la madre. Identificarse con ella contra el padre es la verdadera sustancia de su vida. Y si, desde el momento de su vocación, se sintió llamado a renovar la Iglesia de Cristo, podemos detectar en ello, desde un punto de vista psicoanalítico, un desplazamiento o una prolongación de aquella nostalgia primitiva de liberar a una pobre criatura avergonzada y humillada como su madre de las garras de un burdo comerciante, ávido de dinero y poder, como Pietro Bernardone. Tercera observación: Por este camino podemos comprender también una paradoja por lo demás inexplicable: ¿Cómo es posible que uno que, como Francisco, se ha saltado sin más toda obediencia termine por convertirse precisamente en paradigma de esa virtud? Psicoanalíticamente, lo que le impulsa en un determinado momento a desobedecer, en última instancia, a un padre como Bernardone, es decir, a enfrentarse con una alternativa verdaderamente dramática de «todo, o nada», es la obediencia según el modelo de la madre o, más concretamente, la obediencia a la madre. Por otra parte, esa misma constelación nos da la clave para entender la doble actitud que Francisco adoptará más tarde respecto a la jerarquía eclesiástica. No hay nadie en la historia de la Iglesia que con su sola personalidad haya ejercido una crítica más despiadada y hasta provocativa contra el aparato del poder de Roma. Pero no es el propio «yo» del santo, sino el contenido objetivado, es decir, divinizado que se proyecta en su «super-yo» lo que resulta un auténtico desafío; y eso, sin pronunciar una sola palabra contra Roma, sino en humilde obediencia y acatamiento de la voluntad de Dios. También se puede entender así que Francisco decidiera presentarse al papa Inocencio III,
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para pedir a ese Bernardone gigante el reconocimiento de su manera de vivir la pobreza monástica250. En resumen, si no hubiera sido la identificación con la obediencia de su madre lo que le impulsó a desobedecer a su padre, y si no hubiera desterrado completamente de su «yo» la agresividad de su comportamiento, Francisco de Asís, dada su tremenda voluntad de realizar sus propósitos y su escasa disponibilidad para la sumisión, se habría convertido quizá en un rebelde o en un reformador, pero jamás habría llegado a ser un gran santo o el fundador de una orden religiosa251. Lo que podemos sacar de todo esto no es, naturalmente, la convicción de haber explicado psicoanalíticamente en cinco meras páginas la vida de un genio como san Francisco de Asís. Pero lo que sí podemos aprender es que, para erigir la vida de un gran santo en modelo de imitación, no se puede prescindir de las profundas motivaciones psíquicas que marcaron su trayectoria. Lo fundamental, en nuestro caso, es que así se puede conocer una determinada demanda de obediencia, rayana en lo ideal, que se funda en la preferencia infantil por aquel de los progenitores que ha tenido que someterse al otro, totalmente extraño y detestado, para no poner en peligro con su enfrentamiento la quebradiza estabilidad del matrimonio. La identificación con el modelo amado, así como la conciencia del extremado riesgo que eventuales movimientos de desobediencia pueden traer consigo, más una tremenda ambivalencia frente a la autoridad (del padre) son los pilares básicos de la obediencia «tipo Francisco». Se ama a la madre como una creatura tan encantadora, tan ideal, tan modélica y tan humana precisamente en esa sumisión que se empieza a ver como su fuerza secreta y su grandeza moral, que se querría de todo corazón ser semejante a ella: tan paciente, tan dulce, tan entregada, tan totalmente distinta de un padre avaro, violento, rencoroso, despótico, interesado, cruel, etc. Más adelante analizaremos con mayor detalle el componente femenino de esa estructura psíquica de la obediencia «franciscana». De momento, baste insistir en que todos esos conflictos se producen ya en la fase anal del desarrollo psicológico y que, para entenderlos, no hay por qué recurrir a las complicaciones del complejo de Edipo. Dentro de ese entramado interpretativo, todavía hay una cuestión que no ha quedado suficientemente aclarada: ¿De dónde viene esa energía capaz de elevar la imagen de la madre a nivel divino? La respuesta clásica del psicoanálisis es que eso se debe a la represión que se produce cuando se resuelve el complejo de Edipo. Pero la respuesta no nos vale, ya que las cuestiones de obediencia, como acabamos de subrayar, se producen ya en una fase «pre-edípica».
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En el caso concreto de san Francisco, al no disponer de suficiente material histórico, sino prácticamente sólo de tradiciones legendarias, el análisis se ve necesariamente abocado a puras hipótesis. Sin embargo, para explicar la psicogénesis de la actitud clerical de obediencia «tipo Francisco», podemos mencionar una condición que parece realizarse en la mayoría de los casos. A un niño le resulta más fácil elevar la imagen de la madre a la esfera de lo divino y, consiguientemente, considerar su propia obediencia como exigida por Dios cuando en la actitud de la propia madre se trasluce algo así como una relación especial a lo trascendente, cuando la madre deja entrever en su propio comportamiento que ella misma no habría aceptado ni habría sido capaz de aceptar esa obediencia, si no hubiera detrás de ella una persona absoluta que le exigía esa actitud y que le daba la fuerza necesaria para ponerla en práctica. Ya en nuestros análisis del «factor religioso» hacíamos referencia al influjo que tiene en la psicogénesis de la vocación a clérigo el hecho de que uno de los progenitores —preferentemente la madre—, en contraste con su pareja, atribuya la fuerza anímica que dicta su comportamiento a su relación con la Iglesia. Ahora podemos precisar esa indicación. La propia vivencia trascendente del progenitor que dicta la norma, y al que se ve como modelo, inclina al niño, durante su desarrollo psicológico, a ver a esa persona —sobre todo, la «madre»— a la luz de lo que ella misma considera la fuente de su propia vida. La presencia de una realidad trascendente en la vida de la madre favorece la «trascendentalización», es decir, la idealización de la imagen materna en la mentalidad del niño y siembra en el interior de éste algo así como un elemento de «misterio» al que, sin duda, se sentirá absolutamente ligado el resto de su vida. c) Quiebra de la capacidad personal de juicio Hasta aquí, nos hemos familiarizado con unas formas de obediencia que nacen de una presión directa de la educación familiar, o bien de la identificación con uno de los progenitores. En este último caso, uno de los factores más importantes es la tensión que existe, al menos a los ojos del niño, entre el padre y la madre. Pues imaginemos ahora que esa tensión se hace aún más dramática e incluso más «peligrosa» que en la variante «franciscana» de la obediencia, y habremos llegado a un punto en el que la actitud de sumisión no puede surgir más que de una quiebra fundamental de la propia capacidad de juicio.
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Presentamos por anticipado y en una breve síntesis lo que queremos decir. Un hombre como Francisco aún podía darse cuenta de lo mal que se llevaban sus padres. Pero si damos un paso más, existe el peligro de que, viendo lo que realmente sucede entre los padres, se sienta la obligación de negar o de falsificar incluso lo que se ve y las consecuencias que de ahí se derivan, según la máxima: «Lo que no debe ser no puede ser». Pues bien, esa actitud puede engendrar tal grado de inseguridad frente a la propia capacidad de juicio, que se llegue a buscar e incluso hasta a pedir desesperadamente una apreciación «justa y correcta» de la realidad. Nace así una obediencia, que ya no es sólo de voluntad, sino que afecta hasta al pensamiento; o mejor dicho, es una voluntad de dar por verdadero lo que dicen otros, para no tener que percibir lo que podría percibir uno mismo. Ahora bien, para comprender cómo es posible exigir una obediencia de este tipo, como lo hace Ignacio de Loyola, en la que se debe someter «ciegamente» —nunca mejor dicho— la opinión personal a la opinión del superior, y cómo puede haber aún partidarios fanáticos de esa exigencia, habrá que investigar seriamente el pasado de unas personas que, de niños, tuvieron que taparse los ojos para no tener que ver cosas que, si las hubieran visto, habrían tenido que sacar unas consecuencias realmente devastadoras. Aun en este caso, la simple aplicación mecánica de un esquema como el de «sello-impronta» resulta prácticamente inútil para explicar la psicogénesis de las actitudes de un clérigo. Bien puede suceder que un muchacho se desarrolle en un ambiente en el que, cada vez que él emite un juicio personal, su padre le corrija con actitud despectiva o incluso le ponga en ridículo. Y puede suceder también que un niño vea inhibida su capacidad de juicio, por tener que desarrollarse a la sombra de un padre (o de una madre) que, por un complejo de inferioridad, sienta como amenaza personal el hecho de tener un hijo superdotado, inteligente, capaz de enjuiciar cualquier acontecimiento, y hasta de poner en apuros el estrecho campo de conciencia de sus padres. Y también puede darse el caso de unos padres que, debido a su propia inseguridad, tienen que saber de todo, hasta de lo que no entienden, y que, precisamente por eso, no pueden aprovecharse de un niño tan despierto, capaz de descubrir sus pretenciosas compensaciones. Un estudio psicoanalítico del cuento de los hermanos Grimm La sabia Elisa puede constituir una espléndida descripción de este caso252. Pero más peligrosas que las verdades que pudieran representar una amenaza para la autoestima de uno u otro progenitor y, por consi-
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guíente, más peligrosas también para el placer de descubrir y para el espíritu de investigación propio de la curiosidad del niño son esas verdades que no deben propalarse, porque podrían provocar una quiebra de la estructura familiar. Por ejemplo, la simple idea de que algo puede no funcionar bien en el matrimonio puede provocar una angustia de muerte, cuyo mejor y más expedito remedio consiste simplemente en activar el mecanismo de negación de la realidad253. Pero precisamente esa negación de los conflictos reales por los que atraviesa un matrimonio, unida a los correspondientes tabúes y al miedo a un eventual castigo provocados por la percepción misma de los hechos, engendra en el niño una irritación del pensamiento154 y una disponibilidad para la obediencia. Esa actitud, por su parte, vincula la propia vida a una conducta incondicionalmente intachable con respecto a ciertas autoridades, y configura una psicología perfectamente adaptada a una existencia que vive por la función, típica —como ya explicábamos antes— de la existencia del clérigo. Y así se cierra el círculo vicioso de la eliminación de la propia personalidad en favor de un mecanismo de reproducción del sistema en cada individuo. Me permito aducir el caso de una religiosa que, durante una sesión de terapia, formulaba así sus propias experiencias: Siempre sabían de antemano lo que era bueno para mí y cómo debía comportarme. Lo que pasa es que yo era demasiado tonta para entender por qué los otros tenían que tener razón. ¡Siempre las mismas instrucciones, siempre las mismas normas, que me resultaban totalmente extrañas, pero que yo tenía que aceptar de todos modos! Lo único que tenía que hacer era mostrarme contenta, aunque en mi interior me sentía profundamente infeliz. Todavía hoy, cuando me encuentro con alguna persona, lo primero que se me ocurre es decirme a mí misma: ¿Qué querrá éste de mí? Y luego me olvido de lo que yo misma quería hacer, y termino por enfadarme con el otro, porque me ha impedido hacer lo que yo me había propuesto; pero a continuación, tengo que remediar mi mal comportamiento con aquella persona. Y todo eso me sucede como de manera automática. Es más, ahora que se lo digo a usted, me entra un cierto temor de que usted mismo me vaya a mandar a paseo. Prefiero decirme: Y yo qué sé, y declinar la responsabilidad en el otro. Sólo que a esa otra persona yo la odio por haber obrado como si supiese lo que yo quería y necesitaba. Pero, por otro lado, yo no debo odiar a nadie. Por eso, me detesto a mí misma, porque me encuentro tan confusa; y ya ve, ahora mismo, aquí con usted, no hago más que gimotear.
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Soy tan mala como mi madre, que no hacía más que embrollar las cosas y nunca sabía lo que quería, pero sí sabía siempre lo que los otros tenían que querer. En mi mente, estoy convencida de que todo esto viene de que no dejo de censurarme. Apenas se me ocurre una idea o me surge un sentimiento, empiezo a darle vueltas y vueltas; y sólo lo considero válido, si creo que puedo confiárselo a alguien. Pero así, todo resulta falso. No puedo tener ideas ni sentimientos propios, porque todos son malos; y tampoco puedo censurarme por no ser así. En fin, que estoy hecha un lío, porque ya no sé nada de nada. Me gustaría no ser nada; sólo existir, y dejar que corra la vida. Pero eso nunca he podido hacerlo. Lo que hay que hacer es imitar siempre a los santos, y seguir el ejemplo de otros. De aquí se deduce que la autocensura permanente, la confusión del pensamiento, la transferencia de la agresividad sobre sí mismo, la transposición a la persona del terapeuta de sentimientos ambiguos con respecto a la propia madre, la conciencia de alienación del propio ser, etc., son elementos estructurales que manifiestan una evidente neurosis compulsiva, característica de la fase anal. Pero, al mismo tiempo, habrá que subrayar que la obediencia puede provenir no sólo de una compulsión autoritaria o del conflicto que puede producirse por el sometimiento de la propia voluntad al control de una persona extraña, según el modelo de uno de los progenitores, sino también, como en el ejemplo aducido, de una «sublimación» espiritual de las mentiras de la vida provenientes de los propios padres; unas mentiras que se proponen al niño como verdades cuyo reconocimiento, contra todo lo que él realmente percibe, se convierte en la condición de su desarrollo e incluso de su supervivencia. Sólo a partir de una quiebra de la capacidad de pensamiento o de juicio, tan absoluta que no se pueda —o no se deba— saber qué actitud tomar ante la propia percepción de las cosas, se puede entender que un individuo llegue a tachar de obstinación cualquier idea personal o de voluntarismo todo acto de voluntad propia, hasta el punto de no ver un sello de garantía de la verdad más que cuando es otro, y no él mismo, el que juzga u opina. Por supuesto, no nos referimos aquí a los clérigos que conciben esa demanda de obediencia como una pretensión abusiva que ellos procuran «solventar» como un puro formalismo; hablamos de personas para las que la «obediencia», como la propusieron san Benito, san Francisco o san Ignacio, es un compromiso muy serio, más aún, una necesidad. Con todo, hay que observar, a este propósito, que el acoplamiento
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de la inseguridad y sumisión individual con la pretensión —atribuida institucionalmente a un aparato jerárquico de funcionarios— de estar en posesión absoluta de la verdad, no se limita al ámbito exclusivamente personal de dar o recibir órdenes, sino que constituye, en sí mismo, el fundamento ideológico de la Iglesia católica. Por decirlo de otra manera, habría sido absolutamente imposible construir el edificio dogmático de la Iglesia durante siglos255, e incluso mantenerlo en toda su amplitud hoy día, doscientos años después de la Ilustración, si no se hubiera empezado por intimidar a los «fieles» y socavar su propia seguridad en materia de religión, de modo que, como «seglares», no pudieran tener ninguna clase de competencia en estas cuestiones. En la Iglesia católica, la obediencia a la fe no es un aspecto de su estructura, sino su centro y su corazón. Por ejemplo, si durante una conferencia pública, el orador se aparta, aunque sea mínimamente, de lo que se suele escuchar en la homilía dominical, en la discusión posterior no faltará el «sabio» de turno que pregunte no por lo que se ha dicho, sino por lo que podría decir «la» Iglesia sobre el particular; la norma de un buen católico es saber si se puede pensar así. La Iglesia católica ha sido la única institución de Occidente que se ha atrevido a prescribir a sus adictos una manera de pensar que prescinde absolutamente de lo que piense el sujeto, pero que éste tiene que reproducir, la entienda o no, para poder alcanzar su «salvación» aquí y en la eternidad256. Incluso hoy día, la preocupación central de la enseñanza teológica de la Iglesia consiste no en la libertad de pensamiento, sino en la transmisión de una estructura rígida que impone lo que se debe pensar y lo que se debe querer. Y las consecuencias son claras. Hemos llegado al punto de que los teólogos oficiales tienen que guardar en secreto sus descubrimientos, por ejemplo, en relación con la historicidad de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura, sin poder transmitírselos a los fieles, para evitar que éstos mismos y, luego, la comisión doctrinal de las respectivas Conferencias episcopales puedan acusarlos de herejía. Esta clase de profesionales de la doctrina marcados por la obediencia flotan como una mancha de aceite sobre las aguas de una multitud no sólo ignorante, sino completamente desinformada hasta el límite de la superstición, y tienen que mantener esa actitud para no causar el más mínimo deterioro a la fe infantil de la gente. La esperanza de un san Ignacio, que quería hacer de la Iglesia una fuerza exteriormente más eficaz, porque una obediencia monástica de tipo militar le ayudaría a reforzarse internamente, se ha transformado
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en la triste realidad de que la formalización de las demandas de obediencia ha consumido y devorado las fuerzas espirituales inherentes a una vida verdaderamente religiosa. De momento, una cosa parece cierta: el futuro de la Iglesia católica depende hoy día de una renovada definición del «consejo evangélico» de obediencia que, para que resulte creíble, debería responder a las demandas de la crítica psicoanalítica y filosófica de los siglos xix y xx. Las enormes dificultades que frenan desde hace tiempo la necesaria transformación intelectual se deben no sólo a la pasividad impuesta a los «obedientes», sino, sobre todo, a la paradójica fascinación que ejercen las manipulaciones de los «jefes» sobre los espíritus más sumisos. A fin de cuentas, todo funcionario por vocación no hace más que reproducir en miniatura la imagen de sus superiores, animado por el secreto deseo de poder equiparárseles en el futuro. Ya en nuestro análisis de la actitud de pobreza, perteneciente a la fase oral, mencionábamos la «brutalidad de la gente delicada», es decir, el nuevo cúmulo de exigencias que asumen los que se ven superagobiados. Del mismo modo, tenemos que hablar aquí de la latente ambición de poder de los impotentes2". Por su obediencia han tenido que reprimir tantos impulsos personales y se han identificado tanto con el modelo funcional de unos superiores jerárquicos a los que debían «lealtad» absoluta que, a partir de un determinado momento, están realmente maduros para acceder a los puestos más elevados de la jerarquía eclesiástica. La condición ideal para ese ascenso consiste en poseer un carácter con suficiente carga de neurosis compulsiva como para experimentar una cierta tensión entre el propio «yo» y las imposiciones que ha habido que interiorizar. Un carácter estructuralmente depresivo, es decir, en el que el «yo» se identifica plenamente con los contenidos del «superyo», no dispone del suficiente distanciamiento con relación a sí mismo, ni tiene suficiente capacidad para imponerse externamente, de modo que pueda ser «llamado» a la función de administrar un poder como el eclesiástico. Pero una actitud de neurosis compulsiva proporciona exactamente el tipo de funcionario que predomina entre los pastores supremos de la Iglesia: unos hombres en los que el sentimiento, sea propio o ajeno, no tiene ninguna relevancia; que siempre están en lo cierto, porque ellos saben lo que es verdad, lo justo, lo útil, lo necesario; que están siempre «de servicio», y no se dan cuenta de cómo elevan sus propias necesidades a la categoría de exigencias metafísicas; hombres, en fin, que sólo pueden aceptar, por principio, lo que a ellos les parece claro y absolutamente unívoco, lo que está acreditado por
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una autoridad externa y, sobre todo, lo que se considera plenamente garantizado desde su infancia. Si, ante cualquier cuestión que pudiera planteárseles, reaccionan no precisamente de una manera personal, sino con el recurso a medidas disciplinarias o a instrucciones administrativas, no es por su mala voluntad. Lo que pasa es, más bien, que su falta de ideas propias o de voluntad personal les empuja a tratar a otros como se tratan a sí mismos: diríamos, «según la regla». Su propio «yo» lo han consagrado a «Cristo»; y estructuralmente son incapaces de comprender que el rechazo de una vida personal en nombre de Cristo no puede menos de transformar el mensaje de Jesús, que proclamó la libertad del hombre, en el programa tiránico de una permanente censura del pensamiento y de la conciencia. De ese modo, entre los obedientes de hoy se recluían y se producen los pastores de mañana. Pero sigue en pie la pregunta fundamental sobre qué es exactamente la obediencia, según el evangelio. La respuesta a esta pregunta podrá determinar si el cristianismo se comprende esencialmente como una religión del «super-yo», o si proporciona el valor de considerar la relación entre Dios y el hombre como una función del «yo», y dejar que actúe en la vida. Lo que hoy se puede pensar de una obediencia de «tipo ignaciano», lo formuló ya hace unas décadas Albert Einstein: «Si a uno le gusta caminar en fila, no puedo menos de despreciarle, porque tiene cerebro sólo por error; en realidad, le bastaría la médula espinal»258.
IV.
«CASTIDAD» Y «CELIBATO»: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDÍPICA
1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesiásticas Al estudiar el tercero de los llamados «consejos evangélicos», es decir, la exigencia de «castidad» y de «celibato», seguiremos el mismo método que en los análisis precedentes, sin reservas ni limitaciones. Desde el punto de vista psicogenético, entramos en la fase edípica del desarrollo. Y, como veremos en el curso del estudio, hay infinidad de razones para plantear la discusión, sobre todo, en lo tocante al tema del celibato, desde esta perspectiva. Sin embargo, antes de abordar la cuestión, es indispensable precisar el planteamiento desde un punto de vista de psicología religiosa. De hecho, en la Iglesia católica de hoy no hay problema tan cargado de ideología y tan susceptible de despertar
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la emotividad como el debate sobre el celibato de los clérigos; más aún, no hay ninguna cuestión en la que tanto se mienta y se deforme, se sufra y se discuta como en este tema. a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad Vamos a comenzar con el enunciado de una tesis realmente importante: el «celibato» no es ni una consecuencia ni un engendro de una particular hostilidad de la Iglesia católica con respecto a la sexualidad; más bien, sería lo contrario. El ideal de una abstinencia sexual de por vida, en la que se implica tanto la «castidad» como el «celibato», es mucho más antiguo que la misma Iglesia católica. Desde luego, ese ideal no nace de ninguna mojigatería personal o social, sino de una actitud fundamental del hombre frente a su existencia terrestre, por más que esa actitud pueda producir ciertas crispaciones neuróticas en el campo de la sexualidad. De hecho, eso es lo que ha ocurrido, como muestra la historia y, de modo especial, la del cristianismo. Pues bien, ¿de qué se trata exactamente? Por lo que yo puedo saber, todas las investigaciones sobre la moral sexual de la Iglesia católica sufren, sin excepción, las consecuencias de una tremenda estrechez de miras, ya que, en realidad, se ocupan única y exclusivamente de la historia del cristianismo259'. Como es normal en los tratados teológicos, también aquí reina la idea de que, para entender la fe cristiana, no es necesario abandonar su propias fronteras; a lo más, se podrá contar, a modo de introducción, con la influencia del Antiguo Testamento y de la antigüedad greco-romana. Los partidarios del celibato rechazan, por lo general, ocuparse de cuestiones de psicología religiosa o de historia de las religiones. Para ellos, el modelo de Cristo lo es todo; no sólo es sencillamente incomparable, sino que no se puede derivar de ningún otro. Por tanto, lo único que cabe es alabar debidamente la sublimidad de ese modelo y aceptarlo como la expresión más perfecta de la voluntad de Dios260. Ejemplo y expresión ejemplar de dicha concepción es el discurso que Juan Pablo II dirigió en 1987, en la ciudad de Augsburgo, a un auditorio de religiosas y chicas jóvenes. El papa les hablaba así: ¡Queridas hermanas! Habéis aprendido a reconocer y a amar la posibilidad de una vida de íntima comunión con Jesucristo, que vosotras queréis vivir
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como él mismo la vivió. Su vida es vuestro modelo, su acción vuestra norma, su Espíritu vuestra fuerza. Por vuestra unión con él tomáis parte en su misión y sois testigos de los grandes hechos salvíficos de Dios. Para misión tan sublime, vuestra fuerza y vuestra libertad está en una vida de castidad y renuncia al matrimonio por el Reino de los cielos, en una vida de pobreza ante Dios y ante los hombres, en una vida de obediencia a Dios dentro de una comunidad específica. Habéis consagrado a Dios vuestro amor de esposas, y en ello habéis encontrado el sentido de vuestra vida. La vida de Cristo, llena de la plenitud del Padre, puede llenar también la vida personal de cada una de vosotras. En el encuentro con él, que le pedís en la oración y que profundizáis en vuestra meditación, y en la seguridad de que él es fiel a sus promesas encontráis vuestra libertad. Así podéis entregaros al servicio de los hombres y a la vida fraterna en el seno de vuestras comunidades. No tengáis miedo a perder vuestra personalidad o a recibir menor recompensa; el amor de Dios os rodea por todas partes y os presta apoyo. Así es como seréis capaces de renunciar, por el reino de Dios, al bien sublime de la comunidad conyugal y de la maternidad carnal. Esa actitud virginal se ha hecho realidad consumada en María. Ella, como ninguna otra, se ocupó de las cosas del Señor desde la anunciación del ángel hasta el momento de acompañar a su Hijo al pie de la cruz. Por eso, es la madre de la Iglesia. Muchas de vosotras lleváis su nombre; llevad también su imagen en vuestro corazón, e imitad su fidelidad. Vosotras encendéis una luz para los hombres de nuestro tiempo, cuando manifestáis que una vida de continencia por el Reino de Dios conduce a la alegría y a la plenitud de la persona, cuanto más se vive en libertad y total entrega. Vive en tinieblas el que tiene su corazón dividido; permanece en la oscuridad el que sólo sabe amar a medias. Y vosotras, jóvenes, no dejéis de considerar atentamente este signo de virginidad cristiana261. El discurso llama la atención en varios aspectos: En primer lugar, hay una pura y simple ideologización de la entera experiencia psíquica. Según estas palabras, para la religiosa no puede haber un problema humano serio en su vida de consagración, porque ese estado es agradable a Dios y, consiguientemente, está rodeado y sostenido por su amor. La santidad de la vida religiosa, considerada como objetiva, se subraya aquí simplemente como realidad subjetiva. Sólo aquí está la «verdadera libertad»; y el que vive otras experiencias estará expuesto, según esta manera de razonar, al reproche de que sólo vive y sólo ama a medias.
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El carácter sobrenatutalista, es decir, monofisita, de esa línea de pensamiento no sólo hace inútil cualquier consideración psicoanalítica de las «verdaderas» motivaciones de la existencia del clérigo, o sea, de una psicogénesis enraizada en la propia historia personal, sino que, ante todo, conduce —siempre desde el punto de vista psicoanalítico— a una estructura psicológica de rechazo que no concede al propio «yo» de cada religiosa ningún legítimo margen de desarrollo individual. Según las palabras del papa, la religiosa tiene que ser lo que, en virtud de su estado, es. Y esa violenta aniquilación del «yo» se define aquí como una libertad que procede de Dios. No cabe una afirmación contraria. Así se proporciona un fondo ideológico a toda neurosis depresivocompulsiva que surge del miedo al «super-yo», se atribuye a la institución la absoluta prevalencia sobre los intereses del individuo, y el amor deja de ser un sentimiento, para transformarse en actitud voluntaria de autorrepresión. Analizar esos sentimientos será una de nuestras principales tareas en lo sucesivo. En segundo lugar, el símbolo mítico del nacimiento virginal del rey divino, cuya dilatada prehistoria262, con la extremada finura psicológica de su lenguaje y su gran sensibilidad poética, nunca lo interpretó como realidad meramente biológica o de naturaleza moral, queda transformado aquí en una variante mariológica, sin el más mínimo fundamento histórico, y presentado con la mayor naturalidad como ideal de castidad femenina161. Un símbolo arquetípico de la historia de las religiones se convierte, de esa manera, en modelo ascético; y, a consecuencia de una interpretación errónea del símbolo en sentido biológico, es decir, como hecho objetivo, se acepta —al parecer, sin inmutarse— la inconcebible paradoja de que un «prodigio» absoluto e irrepetible, como la concepción y nacimiento virginal de un niño, se declare modelo de imitación en la vida de cada individuo. Igual que antes no se hacía distinción entre sobrenatural y natural, entre teología y psicología, tampoco ahora se distingue entre biología y moral, entre milagrosa intervención de Dios y acción de la voluntad humana264. En tercer lugar, llama poderosamente la atención, desde el punto de vista psicoanalítico, el énfasis con que la exigencia de castidad se pone en relación con el modelo de la madre, no sólo de una madre como María, sino también de la madre individual de cada clérigo. Precisamente ese mismo día, y también en Augsburgo, con motivo de la consagración de un nuevo seminario, el papa declaraba solemnemente que las madres debían orar a Dios y sacrificarse para que sus
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hijos abrazaran el camino del sacerdocio, a ejemplo de santa Mónica, que redoblaba sus oraciones por su hijo Agustín, cuando éste «se encontraba lejos de Cristo, porque ahí creía encontrar su libertad». A este propósito, declaraba el papa: Si la tan deseada renovación de la Iglesia depende, de modo especial, del ministerio de los sacerdotes (¡s/'c!), no es menos cierto que también es competencia, y en grado muy elevado, de las familias y, en especial, de las mujeres y de las madres. Si en la parroquia y en la familia se crea una atmósfera de fe, la Iglesia está segura de que, aun en nuestro tiempo, por más que crezcan los obstáculos y se multipliquen las dificultades, y a pesar de que se mantenga la institución del celibato sacerdotal, Dios no dejará de llamar al sacerdocio a suficientes jóvenes, infundiéndoles la necesaria anchura de corazón para mantenerse fieles a su llamamiento265. Ya la mera sintaxis de la formulación manifiesta que el celibato, más que un fin, es un obstáculo en el camino al sacerdocio. Pero queda la esperanza de que el ejemplo de las madres ayude a superar esa valla. El cómo de esa superación es lo que tendremos que analizar, con ayuda del psicoanálisis. Y en cuarto y último lugar, es notable la lógica de la alternativa salvífica que se mantiene punto por punto. El papa exhortaba así, en Augsburgo, a las jóvenes que acompañaban a las religiosas: No os dejéis engañar por los que no pretenden otra cosa que esclavizaros a vuestros propios instintos. Sólo es verdaderamente libre el que, por su vinculación a Cristo, ha encontrado en el amor el medio de entregarse a Dios, para ser testigo viviente de su misericordia con el mundo y con la humanidad266. Habrá que pensar, pues, que su condición virginal es la respuesta definitiva del cristiano a los instintos pulsionales que esclavizan al hombre moderno; su pobreza, según el papa, es una señal del Espíritu contra el consumismo desenfrenado de la sociedad de la abundancia; su obediencia «voluntaria», aceptada en la «libertad del amor», es el camino para escapar de «la cautividad del egoísmo y del odio». En estas formulaciones se percibe explícitamente la funcionalización de un extremo que, como ya hemos explicado anteriormente, constituye un problema fundamental para la comprensión de los «consejos evangélicos». En el fondo de esa concepción se expresa claramente el
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continuo miedo al caos interior; y los «consejos evangélicos», así entendidos, constituyen el medio más eficaz para disciplinar la psique humana frente al peligro de un abandono psicológico. En términos psicoanalíticos, se trata de una mentalidad en la que el «yo», huyendo de las aspiraciones reprimidas y deformadas del «ello», se refugia en el «super-yo», para escapar del peligro de una invasión de pulsiones asociales. Así, se racionaliza la represión misma, se refuerza la instancia represiva —el «super-yo»— y se prepara al «yo» para huir del miedo hacia las directrices que ofrece la institución de los «consejos monásticos». Con esa argumentación se suprimen las tensiones entre el «yo» y el «super-yo», entre la persona y la institución, entre el individuo y la comunidad. Y así se entiende que el respectivo lenguaje teológico tenga que ser «monofisita», o sea, «sobrenaturalista», para legitimar y llevar a la práctica, en toda su amplitud, el proceso de asimilación del individuo por la colectividad eclesiástica. Vistas así las cosas, no es de suponer que Juan Pablo II se haya equivocado en la elección de sus palabras o de sus propias formulaciones. Con toda razón puede el papa actual reclamar para sí y para su mensaje la pretensión de conservar y transmitir fielmente la más pura y legítima tradición de la Iglesia. Y en cuanto a las prescripciones sobre las órdenes religiosas, se puede decir que en todos sus discursos las sigue con escrupulosa fidelidad, hasta en la selección del lenguaje. Por su parte, los críticos de la exigencia eclesiástica del celibato obligatorio —sin entrar aquí en la distinción canónico-jurídica entre el celibato de los sacerdotes y el de los religiosos— suelen argumentar, también ellos, más desde posiciones teológicas que desde una reflexión basada en la psicología; por eso, prefieren afilar su incisividad contra las aristas más salientes de la argumentación eclesiástica. Su interés se centra en demostrar que la hostilidad que, de hecho, muestra la Iglesia católica contra la sexualidad es realmente anticristiana. Su principal argumento es que Jesús se comportó de otra manera: su trato con las mujeres, incluso con las prostitutas, comparado con la actitud de los rabinos contemporáneos, no deja entrever ningún miedo ni la más mínima crispación267. c'De dónde viene, pues, esa indudable mentalidad de agudo escepticismo frente al matrimonio, que se percibe en tantos pasajes del Nuevo Testamento? La cuestión merece un análisis serio, aunque con cierta brevedad. Ante todo, habrá que hacer referencia al pasaje clásico en el que se enuncia la exigencia del celibato, el texto de Mt 19,12, que dice lo siguiente:
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Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, a otros los hicieron así los hombres, y hay quienes se hacen eunucos por el Reino de los cielos. El que pueda con eso, que lo haga. U. Ranke-Heinemann, enemiga acérrima del celibato, piensa que el pasaje reproduce palabras auténticas de Jesús. Pero eso la obliga a plantearse cómo es posible que Jesús hubiera dicho tal cosa. Su propia explicación es que aquí no se trata de «eunucos» en sentido estricto, es decir, «castrados» y, por consiguiente, «inhábiles para el matrimonio», sino que el pasaje alude a «la renuncia voluntaria a segundas nupcias, es decir, al adulterio». Pero, si propone esa interpretación, es quizá por desconocimiento de la respectiva bibliografía exegética268. Hoy por hoy, prácticamente nadie admite que ese «dicho sobre los eunucos», en la forma en que nos ha llegado, se pueda atribuir al propio Jesús histórico. La estructura misma del pasaje demuestra que es Mateo —o el autor, para no entrar en más problemas— el que toma postura en favor del celibato; la cuestión sobre un nuevo matrimonio es totalmente distinta de la relativa al adulterio o al divorcio. Una lectura global del pasaje (Mt 19,3-12) muestra con toda claridad que el evangelista compuso el diálogo precedente sobre el divorcio con vistas al epifonema final sobre los «eunucos». La intención del evangelista era presentar un resumen de la historia de salvación, empezando con el orden establecido en la creación (w. 4-6), siguiendo con la ley de Moisés, provocada por el endurecimiento del corazón humano (vv. 7-8), para volver a restablecer el orden primitivo (v. 9) y terminar el desarrollo con la recomendación del celibato (vv. 11-12)269. Detrás de toda esa presentación se puede adivinar la influencia de determinados círculos relacionados con la comunidad de Qumrán270. Pero uno no puede menos de preguntarse hasta qué punto el propio Jesús, aunque no fuera más que por su vinculación con Juan el Bautista y, a pesar de toda la oposición a la comunidad esenia y a su interpretación de la ley, llegó a compartir con esos grupos determinadas concepciones como, por ejemplo, la espera de un inminente fin del mundo. Desde luego, no se puede pensar, como parece hacerlo U. RankeHeinemann, que las ideas de la secta fueran una especie de desviación «gnóstica» de un judaismo originariamente ajeno a toda vida ascética271. Sin duda, se trata de lo contrario, o sea, de una extrema radicalización de la mentalidad farisea, atizada por la esperanza apocalíptica en un inminente fin del mundo; y lógicamente, esas ideas no permitían encontrar un sentido en el matrimonio y en la familia272.
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Y eso mismo se puede decir de la mentalidad de Pablo sobre el tema. G. Denzler parece estar en lo cierto, no sólo cuando defiende al apóstol de la acusación global de ser enemigo del cuerpo, sino también cuando insiste en que Pablo, en oposición a la ética helenística, quiso dejar bien claro que el mundo de lo corpóreo no es una cosa indiferente y sin valor alguno, desde el punto de vista moral. «En realidad, Pablo sentía un gran aprecio por el cuerpo, y deseaba que toda su actividad sexual estuviera bajo el dominio del espíritu»273. Desde luego, no cabe duda de que Pablo pensaba que la continencia es un valor mucho más estimable que el matrimonio (cf. 1 Cor 7,89), pero no deja de parecer bastante rastrero aconsejar el matrimonio sólo como remedio de la concupiscencia. Para una mentalidad ajena al psicoanálisis será difícil imaginar que determinados matrimonios, contraídos con toda sinceridad por esa razón —por ejemplo, el de determinados eclesiásticos «fluctuantes»—, puedan marchar bien, y no estén llenos de resentimiento, de humillación y de odio, por la sensación de no haber podido vivir la continencia (!). Pero, por otra parte, es ese mismo Pablo el que, en su primera carta a los Corintios (1 Cor 7,3-6), exige respetar los derechos sexuales de la mujer, a diferencia de la concepción moral vigente en la Antigüedad, que, «en este punto no reconocía la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer»274. Pero la postura de Pablo, motivada por su convicción de «espera escatológica», provocó notables reticencias con relación al matrimonio. Hace ya algunos años, E. Stauffer analizaba así la situación: Después de la muerte del apóstol, y en el ámbito de su propia actividad misionera, apareció el evangelio según Lucas, escrito tal vez por uno de los discípulos de Pablo. En el escrito se multiplican masivamente frases y sentencias hostiles al matrimonio, como no se encuentran en las demás recensiones evangélicas. Por ejemplo, en Mt 22,2 ss. se cuenta la parábola del banquete de boda, tomada de la «Fuente de dichos de Jesús» (Cj). Pues bien, en el pasaje paralelo, Lucas habla sólo de «un gran banquete» (Le 14,16) y cuando, un par de líneas más tarde, surge el tema de la boda, éste se presenta con connotaciones negativas, como una excusa por parte de uno de los invitados: «Me acabo de casar y, naturalmente, no puedo asistir». En otras palabras, el matrimonio se presenta como un obstáculo para entrar en el reino de Dios. Y en la conclusión de la parábola (Le 14,26) Lucas pone en labios de Jesús las siguientes palabras: «Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío». Es decir, el segui-
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miento de Cristo puede exigir la renuncia y el rechazo de la propia mujer. Como se ve, las recomendaciones pastorales del apóstol Pablo (1 Cor 7) adquieren aquí la forma de palabra autoritativa del Señor275. Y los ejemplos pueden multiplicarse276. En Le 16,18, el evangelista reproduce un «dicho» de Jesús que en Mt 5,32 dice así: «Todo el que se separa de su mujer, salvo en caso de unión ilegítima, la expone a cometer adulterio». Esa misma sentencia, en Mt 19,9 y en Le 16,18, se transforma en: «Todo el que se separa de su mujer y se casa con otra, comete adulterio». Eso significa que el que se separa de su mujer —por ejemplo, por motivos de fe (!)— y, por tanto, vuelve al venturoso estado de celibato, no debe contraer nuevas nupcias y recaer en la desgracia del matrimonio. Igualmente, en Le 17,34, el evangelista recoge otro «dicho» de Jesús, de naturaleza escatológica, que en Mt 24,40 tiene la siguiente formulación: «Dos hombres estarán en el campo: a uno se lo llevarán, y al otro lo dejarán». La formulación de Lucas varía considerablemente: «Aquella noche [la del juicio de Dios] estarán dos en una cama: a uno se lo llevarán, y al otro lo dejarán». Difícilmente puede tratarse de un lecho de homosexuales, sino más bien de una pareja de hombre y mujer, que va a quedar separada por la repentina aparición del Hijo del hombre. En otros términos: ¡O matrimonio, o reino de Dios! ¡Donde está lo uno, no puede estar lo otro, o tiene que desaparecer! Otro ejemplo, en comparación con el evangelio según Marcos. En Le 18,29-30 se ve el retoque de un «dicho» de Jesús, que Marcos formula así: «No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras, por mí y por la buena noticia, que no reciba [...] cien veces más [...]» (Me 10,29-30). En esa enumeración de todo lo que hay que abandonar —u «odiar», según se dice en Le 14,26— para seguir a Cristo, Lucas añade expresamente: «o mujer», con formulación también distinta a la de Mt 19,29. A este propósito, se ha suscitado el problema sobre la posibilidad de recibir «cien veces más» en lo que se refiere a la «mujer». Le tocó a san Jerónimo, desmesurado defensor de la virginidad y del celibato, solucionar esa cuestión con el recurso a una especie de fantasía compensatoria, ya que dice literalmente que el cielo ofrecerá como recompensa cien mujeres al que en la tierra haya abandonado a una, la suya propia, por el reino de Dios277. Pero Lucas no comparte esas esperanzas. Al revés. Su concepción del matrimonio se expresa con la máxima claridad en Le 20,27-36,
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que cuenta el diálogo de Jesús con los saduceos a propósito de la resurrección. En el pasaje correspondiente, Marcos refiere así las palabras de Jesús: «Cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarán, sino que serán como los ángeles en el cielo» (Me 12,25). Dentro del contexto, lo que significa esa palabra de Jesús es que no se puede concebir el cielo con categorías puramente terrestres. Para Lucas, en cambio, eso significa una clara reprobación, y hasta una dramática declaración de guerra al matrimonio, que toma cuerpo en la siguiente formulación: «Los hijos de este mundo, hombres y mujeres, se casan; en cambio, los que sean dignos del mundo futuro y de la resurrección, sean hombres o mujeres, no se casarán, porque ya no pueden morir, puesto que serán como ángeles, y, por ser hijos de la resurrección, serán hijos de Dios» (Le 20,35-36). Este pronunciamiento no sólo recoge una vieja idea, proveniente del antiguo Egipto278, según la cual el hombre se hace «hijo de Dios» a través de la muerte y de la resurrección, sino que devalúa implacablemente el orden de la vida terrestre, incluso el amor entre un hombre y una mujer, como realidades irremediablemente superadas. Sólo «los hijos de este mundo», es decir, en definitiva, los que caminan a la perdición (!), son los que todavía se casan. Pero los llamados por Dios a la beatitud eterna ni pueden ni deben casarse. Éste es, en su forma más depurada, el fundamento del celibato por el reino de los cielos. Y habrá que subrayar, evidentemente, que no hace referencia al estado espiritual del clérigo, sino que, según Lucas, ésa es la verdadera forma de vida de todos los «elegidos» de Dios. Si a esto se añade que el evangelio según Lucas, aparte de sus preferencias por el celibato, es el que más rigurosamente se decanta por la pobreza —desde luego, con más incisividad y con bastante menos reservas que los otros evangelistas279— y el que considera que el poder terreno y las riquezas de este mundo le han sido entregadas —¡por Dios!— a Satanás, que las reparte a su gusto entre sus secuaces (Le 4,6)280, no podremos menos de reconocer a este evangelista como el principal testigo de los «consejos evangélicos» en el Nuevo Testamento y, en especial, como el gran teólogo del celibato. No es de extrañar que ciertos grupos elitistas, como las «comunidades de inspiración neotestamentaria» 28 ', puedan encontrar en el evangelio según Lucas su modelo ejemplar. Pero al mismo tiempo se ve la infinidad de problemas que suscita una teología como la de Lucas. Si se quiere encuadrar la postura espiritual de Lucas en el marco de otros grupos conocidos de la Antigüedad, habría que pensar, sobre
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todo, en el movimiento de los encratitas, un grupo del siglo n que pretendía imponer a todos los cristianos una vida virgen y una severa mortificación corporal, con abstinencia de carne y de vino 282 . Los encratitas no eran, propiamente hablando, una secta del cristianismo, sino un grupo de particulares que se tomaban su fe especialmente en serio. Eso es, precisamente, lo que demuestra la enorme distancia que separaba su vida ascética de la imagen de Jesús tal como nos la ofrece el Nuevo Testamento. Por lo general, se piensa que una actitud de reserva con respecto al mundo obedece a ciertas influencias de carácter «gnóstico». Pero en el caso de Lucas parece tratarse, más bien, del problema que planteaba el retraso de una «parusía» que se esperaba como inminente283. Lo que en la actitud del propio Jesús podía parecer como la cosa más natural, dada su perspectiva de un inminente fin del mundo, el distanciamiento de todo lo que constituye «este mundo», la renuncia a la propiedad, al poder y a la familia, todo eso, ante la evidencia cada vez más confusa y opaca de la motivación inicial, se transforma en toda una serie de exigencias morales. De una actitud originariamente existencial se pasa poco a poco a postulados éticos; el mensaje de liberación por la cercanía de Dios se transforma en un nuevo legalismo que se cree que nos acerca más a él. Parece, pues, que esa «brecha» entre la presencia histórica de Jesús y la promesa no cumplida de un «fin del mundo» entendido como fenómeno puramente externo cambió el entusiasmo extático de los comienzos en la decidida ascesis de los epígonos de la segunda y tercera generación del cristianismo. Es el problema de toda sucesión que se comprende esencialmente como imitación de un modelo exterior y que no tiene suficientemente en cuenta las motivaciones y las experiencias que determinan internamente ese mismo modelo. En cualquier caso, parece que el sentimiento apocalíptico de un inminente «fin del mundo», según la concepción judía y con la ayuda de categorías históricas, corresponde prácticamente a la misma experiencia que constituye el núcleo de la gnosis, un sentimiento fundamental del hombre, que se encuentra como alienado, desterrado y solo284. Ese mismo sentimiento alimentaba el mensaje de Jesús, aunque se compensaba con un espíritu de euforia ante la inminente «liberación final». Sin embargo, en la comunidad primitiva, parece que la decepción ante el retraso del fin del mundo abrió la puerta a los influjos de diversos sistemas y actitudes «gnósticas», de modo que al clima de alegría por la inminencia del fin sucedió un voluntarioso y tenso programa de aguante hasta el final. No cabe duda de que ese
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clima de resignación, si no dio origen, por lo menos favoreció decisivamente el nacimiento de una especie de vida monástica, centrada, sobre todo, en una renuncia al amor conyugal y a la familia. Desde esa perspectiva, es sólo parcialmente cierto, por no decir completamente falso, que la exigencia del celibato deba considerarse como una tergiversación «gnóstica» del mensaje de Jesús, totalmente ajena a la mentalidad de la Biblia. Habrá que decir, más bien, que en la persona y en el mensaje de Jesús se condensó por un momento, y se logró superar, una tensión que en la época siguiente resurgió con renovada fuerza y con efectos más dolorosos, y que, al derrumbarse la síntesis específica de Jesús, tuvo que liberar necesariamente el sentimiento «gnóstico» del abandono y del sufrimiento constitutivo del hombre frente a los estrechos límites de su finitud. Lo verdaderamente decisivo es comprender, en todo caso, que el «celibato» de la vida «monástica» brota más de una sensación de necesidad de ser liberado de la existencia terrena que de una presunta hostilidad contra la sexualidad o contra la mujer, que es, en definitiva, lo que indiscutiblemente ha predominado en el posterior desarrollo del cristianismo. En la bibliografía anticelibataria se suele atribuir la exigencia del celibato, aparte de su componente «gnóstico», a ciertas influencias «míticas», en cualquier caso, «ajenas al cristianismo». En este aspecto, es especialmente relevante la enumeración que hace U. RankeHeinemann de diversas fuentes del escepticismo cristiano frente al matrimonio, entre las que destacan, por un lado, el miedo arcaico a la menstruación femenina y, por otro, la errónea interpretación moralizante y puramente biológica del relato de la concepción y nacimiento virginal del Mesías, según Mateo y Lucas285. Los dos factores son reales. Pero, desde luego, no es legítimo presentar como ridiculas extravagancias ciertos planteamientos que han determinado durante milenios la sensibilidad y la reflexión humana. Es decir, no se puede destruir la unidad de los diversos síntomas de una concepción fundamentalmente unitaria, reduciéndola a mera fragmentación degenerativa de una existencia en sí misma absolutamente placentera. Ese enfoque no sólo pervierte la seriedad del compromiso pasado y presente de los monjes y de los clérigos de la Iglesia católica, sino que, al mismo tiempo, siembra la duda sobre las sabias y perfectamente válidas aspiraciones de los pitagóricos, estoicos, neoplatónicos, maniqueos2*6 y gnósticos de la Antigüedad, y de los actuales budistas e hinduistas, con sus bhikkhus287, sadhus y fakires, por no hablar de los derviches y de los sufíes288 musulmanes. Pero, sobre todo,
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ignora por completo el verdadero y decisivo origen de una experiencia que es lo único que puede explicar satisfactoriamente la actitud religiosa de los ideales ascéticos del monacato: la insuficiencia fundamental de la vida terrena. No se trata, pues, de la presuntuosa destrucción de una existencia placentera en sí misma, sino precisamente de todo lo contrario, es decir, de la liberación de la existencia humana de todos los condicionamientos de una vida que se experimenta, en terminología budista, como duhkha, o sea, «colmada de sufrimiento y vacía de sentido»289. Es precisamente la «primitiva leyenda» del budismo la que con más radicalidad se opone a cualquier intento de relativización de esa experiencia humana, que trate de deducirla de determinadas condiciones histórico-sociales o políticas. Es el príncipe Siddhartha, aparentemente feliz, el que descubre que la riqueza, el poder y los más variados placeres de los sentidos no son más que un barniz superficial, una ilusión que termina por convertirse en sufrimiento, una enorme decepción oculta en el velo de la maya290. Para entender cómo esa experiencia de la absoluta inescrutabilidad y fragilidad metafísica de la existencia humana impregna y marca incluso el ámbito de la sexualidad, habrá que remontarse en la historia de las religiones hasta un nivel más originario que el que se suele tomar como punto de partida en la escueta investigación del «celibato obligatorio». Por los datos de las tradiciones míticas de los pueblos, parece que la mujer se consideró durante largo tiempo bajo la figura de la Gran Madre, como la absoluta y misteriosa dueña de la vida291. Evidentemente, aún no se conocía la verdadera función del hombre en el acto generativo; por eso, resultaba un enigma que un gesto tan habitual y cotidiano entre un hombre y una mujer pudiera producir un acontecimiento tan extraordinario como el embarazo y el subsiguiente nacimiento de un nuevo ser292. Parece lo más probable que lo que dio origen a la imagen mítica del nacimiento virginal fue precisamente la natural normalidad de lo sexual293. El ciclo de la mujer se parecía de manera admirable al ciclo de la luna. Al cabo de un período fijo de días, la luna vuelve a surgir con renovado esplendor de las tinieblas del pasado, y recobra como por arte de magia, y por su baño en el océano del cielo, todo el brillo de su pureza original. Pero ese aspecto lunar, maravilloso y supraterrestre de la naturaleza femenina no deja de proyectar una inquietante sombra. De la mujer brota la vida y la felicidad del amor, es cierto; pero no se puede negar que, por el contrario, la sexualidad y la reproducción
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sólo tienen sentido a precio de la muerte 294 . Sólo lo que muere tiene que reproducirse para existir; pero cada procreación, al mismo tiempo que una nueva vida, trae al mundo la vejez, el sufrimiento y la muerte. El ciclo entre nacimiento y muerte es inevitable; y el misterio de la mujer, ya suficientemente ambiguo en sí mismo, es el que provoca y desencadena esa contradicción. Sólo a partir de esos presupuestos se comprende que muchos mitos populares vean el «descubrimiento» de la sexualidad en relación con una culpabilidad y un castigo originario. Realizar la obra de la mujer atrae la muerte. Pero también los hombres están implicados en ese ciclo tan lleno de misterios. Si la mujer, en cuanto madre, genera vida, la tarea del hombre es destruirla mediante la caza y la guerra295. En los ritos de iniciación de muchos pueblos se expresa por medio de respectivas danzas y cánticos lo que significa llegar a ser «adulto» y tener que asumir en compañía y, a la vez, en oposición, como hombre o como mujer, el deber contradictorio de un conflicto polar entre generar y morir, dar vida y quitarla, sembrar y cosechar, florecer y marchitarse, madurar y pudrirse. Sobre todo, los ritos de fecundidad, con su magia iniciática de imitación, son los medios preferidos para fortalecer las energías vitales y la voluntad de vivir del ser humano 296 . La embriaguez, el éxtasis del orgasmo generativo debía ser, si no una superación, al menos una compensación de la melancolía del duelo. Se quería consolar con la mayor felicidad terrena imaginable una existencia herida de muerte, a un ser humano consciente de sí mismo. ¡La vida es tan corta! Y sin embargo, ya en todas esas imágenes de incesante regeneración tejida de nacimiento y muerte está vivo el presentimiento simbólico de una participación espiritual y de un renacimiento interior a una realidad trascendente, más allá de los límites de este mundo. Es absolutamente imprescindible llegar a reconocer que la religión del Antiguo Testamento no da una respuesta convincente a todos estos problemas. Por eso, hacia finales de la era bíblica, la religiosidad de Israel tenía que estar inexorablemente madura para un retorno de todas las cuestiones reprimidas desde los orígenes, que en ese momento hacían directamente acto de presencia en forma de gnosis o de platonismo. En un apasionado rechazo de la religión del antiguo Egipto y en una encarnizada lucha contra el mundo mítico «pagano», el judaismo había pretendido poner al Dios de Israel frente a los dioses de las demás naciones; se había propuesto vincular lo más íntimamente posible la unicidad de Yahvé con la peculiaridad de Israel; y había querido hacer saltar la concepción de un tiempo cíclico que presenta-
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ban los ritos de fecundidad, por medio de su teología lineal de la historia, presidida por la providencia de Dios y la responsabilidad del hombre. Y así, se encontraba en una oposición diametral al mundo de la Gran Diosa Madre. Todos los intentos de una teología feminista por encontrar algún rasgo femenino o maternal en la imagen de Dios que ofrece el Antiguo Testamento no pueden atenuar ese contraste. Yahvé, el Dios de Israel, es la contradicción personificada de toda divinización de la naturaleza; Yahvé es, en sí mismo, la negación monoteísta más radical de la polaridad de sexos que se diviniza en los mitos297. Su ira, su voluntad de imponerse, su carácter de «Dios celoso», junto a sus ejércitos de ángeles, acusan los rasgos guerreros, agresivos e incluso, en ocasiones, brutales y fanáticos de un Dios extremadamente masculino298. Todo eso fue, al parecer, el inevitable precio que hubo que pagar por haber hecho el descubrimiento, por primera vez en la historia, de la experiencia de una personalidad y de una libertad absoluta, como centro fundamental y decisivo de la existencia humana. Pero, por otra parte, y a pesar de todos sus esfuerzos, la religión del Antiguo Testamento no logró liberarse de las contradicciones de la existencia terrena que, con la revolución neolítica, se fueron haciendo cada vez más evidentes. Más bien sucedió lo contrario. La religión de Israel, al rechazar no sólo la divinización de la naturaleza, sino, al mismo tiempo, la idea de un alma inmortal y su correspondiente culto, se quedó más encerrada que cualquiera otra religión en la existencia de aquí abajo, y sin perspectivas de superación. ¿Podía ser un verdadero consuelo y un signo de esperanza imaginar que la justicia y la felicidad perfecta habría de llegar bajo el reinado de un rey futuro, enviado por Dios para traer la salvación, pero allá, al final de los tiempos299? En el fondo, Israel no hizo más que ampliar la idea de las religiones de fecundidad, al unir la perspectiva de sus promesas con la aparición y desaparición de generaciones, es decir, con la fuerza generativa del amor humano. Al mismo tiempo, despojó la sexualidad humana de todo elemento simbólico de lo divino, con la consecuencia de que, en su esfuerzo por superar las contradicciones de los cultos de fertilidad, su propia idea religiosa de la fecundidad humana se hizo extremadamente contradictoria. El éxtasis, la embriaguez, la fusión apasionada de la atracción sexual llenaba de horror y de disgusto a los profetas y a los sacerdotes de Israel, que, al condenar las religiones de fertilidad como pecaminosas por naturaleza300, proyectaron la sombra del pecado sobre la propia fecundidad humana. Hoy día se tiende a valorar positivamente el espontáneo frescor
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del Cantar de los cantares en el Antiguo Testamento 301 ; pero, quizá, no con demasiada razón. Cierto que tal colección de himnos ál amor sexual sería inconcebible en el Nuevo Testamento. Pero habrá que reconocer que, si ese libro se admitió en el canon veterotestamentario, fue porque hubo acuerdo en su interpretación esencialmente alegórica, como símbolo del amor entre Dios y el alma, pero no primariamente como exaltación del amor sexual entre hombre y mujer302. Más aún, si se estudia con detenimiento, se verá que prácticamente nada del Cantar de los cantares es autóctono de Israel, sino que, por lo menos, sus flores más bellas despuntaron a orillas del Nilo, en los estanques de lotos del cercano Egipto303. Y es lógico, porque la secular colonización de Palestina por los egipcios había sembrado las semillas de esa lírica mucho antes de que Israel tomara «posesión de la Tierra». En otras palabras, el Cantar de los cantares no es una prueba fehaciente de la presunta receptividad del Antiguo Testamento en materia de sexualidad. Más bien, se trata de un cuerpo extraño en la literatura veterotestamentaria, una simple excepción, igual que esa maravilla de amor a la naturaleza que es el Salmo 104, espléndida adaptación hebrea del Himno al Sol del faraón Akenaton 304 . Al contemplar la sensualidad de los frescos egipcios, por ejemplo, los de la tumba de Nakht, en el Valle de los Reyes305, resulta inimaginable encontrar algo parecido, ni siquiera de lejos, en la poesía o en las artes plásticas de la religión de Israel. De modo que, el que reproche al cristianismo —¡y con razón!— que es hostil al cuerpo y a la sexualidad, es como el que quiere erradicar las malas hierbas de su jardín; las raíces están mucho más profundas y, si sólo se arranca lo que asoma a la superficie, el mal sigue en la raíz, a riesgo de multiplicarse. Cuando las flores están en plena lozanía, basta cualquier roce para que se disperse el polen. Uno de los tabúes más arcaicos —y no sólo «patriarcales»— que el Antiguo Testamento no logró superar nunca fue el miedo a la virginidad306 y a la menstruación de la mujer. De hecho, lo extendió y lo agravó mucho más, mediante todo un catálogo de leyes y ritos de purificación. Los ritos más primitivos que todavía hoy se practican en las culturas orales del África negra307 son los que, por medio de la tradición bíblica, desde Moisés a Mahoma, imperan todavía —¡como ley!— en la mayor parte de los pueblos de cultura semítica. Hay que reconocer que el cristianismo tuvo el mérito indiscutible de liberar a la mujer de su más pesada hipoteca, por una especie de liberalismo ilustrado y, posiblemente, por el propio ejemplo de Jesús (cf. Me 5,25-34: curación de la hemorroísa)308. Sin embargo, habrá que re-
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prochar al catolicismo la conservación y práctica de algunas de esas tradiciones en ciertos «sacramentales», por ejemplo, la bendición de la parturienta309. Pero el punto más decisivo es que la religión del Antiguo Testamento es incapaz de vencer el miedo óntico que marca la historia humana desde que el hombre toma conciencia de sí mismo con la revolución neolítica, y que culmina en el tiempo eje de la historia (siglos vm-v a.C). La objeción se puede formular en estos términos: Si la vejez, la enfermedad y la muerte, como figuras de un destino inexorable, se ciernen ya sobre la cuna del recién nacido, ¿qué esperanza puede generar la perspectiva de un futuro lejano, en el que un hipotético rey Mesías instaurará en la historia y en el destino del ser humano un nuevo sentido de gracia y de felicidad? ¡Mientras tanto, los hombres sufren y mueren! Y no habrá ninguna sociedad en el futuro, por pacífica, justa y próspera que sea, que pueda cambiar ni un ápice de esta experiencia fundamental: ¡«Los hombres mueren, y no son felices»310, mientras están en esta tierra; y dentro de unas décadas comenzará para cada uno de nosotros el fin del mundo! La gran obra del cristianismo consistió en recoger de la herencia del antiguo Egipto la idea de una vida eterna en el mundo del más allá, y tratar de conjugarla con la religión del Antiguo Testamento. Pero con eso creó una nueva tensión entre el más acá y el más allá, entre las religiones de fertilidad y la creencia en una resurrección individual; y en ese horizonte, el tema de la sexualidad tuvo que quedar relegado a la penumbra en la que se encuentra todavía hoy. Desde entonces, acucia la pregunta: ¿Cuál es el objeto de una vivencia tan esencial como el amor humano: lo terrestre o lo supraterrestre, lo transitorio o lo permanente, lo humano o lo divino? Sólo ahora entran en necesaria confrontación el amor a un hombre y el amor a una mujer; sólo ahora, según los más puros condicionamientos de la teología bíblica de la historia, resurge el viejo tema indio: ¿Cómo se puede liberar al hombre de las cadenas de su innata cautividad terrestre? ¿Cómo se pueden superar y vencer el sufrimiento, el pecado y la muerte? Pero el cristianismo ¡no tiene respuesta! Y aquí viene el genio, la grandeza, los límites y el peligro de un personaje como san Agustín. Sus reflexiones toman la forma de oración: ¿Qué amo, en realidad, cuando amo a Dios? Ciertamente, no la belleza del cuerpo ni su lozanía perecedera, ni el fulgor de la luz que acaricia y deleita mis ojos, ni las delicadas melodías de toda la escala musical, ni el perfume de las flores, ni los ungüentos, ni las
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especias, ni el néctar, ni la miel, ni el atractivo de los miembros que invitan al abrazo del amor. No es eso lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, amo una luz, una música, un perfume, un alimento, un abrazo, cuando amo a mi Dios; es la luz, la música, el perfume, el alimento, el abrazo de mi ser más íntimo. Ahí brilla para mi espíritu una luz sin límites, ahí suena una música cuyos ecos nunca se apagan, ahí se exhala un perfume que no se disipa con el viento, ahí se gusta lo que no provoca hartura, ahí se une lo que ninguna saciedad separa. ¡Eso es lo yo amo, cuando amo a mi Dios! La verdad me dice: «Tu Dios no es el cielo, ni la tierra, ni realidad alguna corpórea». Pero eso ya se lo dice su naturaleza a todo el que tenga ojos para verlo; todo es masa y, por consiguiente, cualquier parte es menor que el todo. Pero tú, alma mía, eres mejor —te lo digo yo—, porque tú activas la masa de tu cuerpo y le das una vida que ningún cuerpo puede dar a otro. En cambio, tu Dios es para ti la vida de tu vida311. En esta conmovedora meditación de insaciable nostalgia, san Agustín contempla todo el mundo de la experiencia sensorial como una alusión a lo invisible y, precisamente por ser todo tan bello, como una posible tentación a olvidar al Creador, fascinados por su creación. La finalidad de la existencia terrena consiste esencialmente en elaborar y ensayar esa expectativa de eterna inmortalidad del alma. Y el que ha vivido alguna vez en la profundidad de sí mismo la idea de lo infinito, ese «terror» del que habla Pascal312, no podrá menos de dar la razón a san Agustín. Y aquí habría que hacer silencio, una larga pausa de silencio. Porque el que rechace la exigencia eclesiástica del celibato debe, en primer lugar, tratar de comprender toda la grandeza y la profundidad de sentido de ese consejo evangélico, y después preguntarse cómo haría él para preservar ese tesoro de una forma distinta. Con todo, no se puede negar que, en esa concepción, toda la energía de la nostalgia desemboca en el infinito, sin un posible retorno a nuestro pequeño mundo de la finitud. No hay ninguna posibilidad de acariciar con calma, sin temor, con la alegría de un juego, las realidades de la existencia y asumirlas henchidos de felicidad. Como enseña san Agustín con la agudeza que le caracteriza, el pecado original ha deformado la dependencia natural que el hombre experimenta frente al mundo de los sentidos, y la ha convertido en pecado313. Por eso, en nombre y a ejemplo de Cristo, hay que crucificar a ese «hombre natural», para entrar en la vida pura, sobrenatural y supraterrestre del mundo de lo divino. Hay que huir,
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como de cadenas y cepos, de todas las necesidades de la «carne»: alimento, robustez, pasión sexual, instintos y concupiscencia. Oigamos la oración de san Agustín: Lo sé, Señor; tú me mandas abstenerme de «la concupiscencia de la carne, de la codicia de los ojos y de la soberbia de la vida» (1 Jn 2,16). Tú mandas abstenerse de toda unión extramatrimonial; y en cuanto al matrimonio, has querido indicar que hay algo mucho mejor que eso que tú mismo has permitido. Y sólo porque tú me diste esa gracia, yo lo escogí, incluso antes de ser dispensador de tus sacramentos. Todavía están vivas en mi memoria las imágenes de aquellas cosas, de las que tanto he hablado, y que la costumbre ha fijado en mi recuerdo. Cuando estoy despierto, se atreven a presentarse a mi imaginación, aunque sin fuerza para seducirme; pero durante el sueño me inducen no sólo a la voluptuosidad, sino hasta al consentimiento y casi al acto mismo pecaminoso. Y tan poderosos son esos fantasmas sobre mi espíritu y sobre mi carne, que su imagen engañosa puede inducirme a sucumbir, durante el sueño, ante lo que la realidad no podría lograr de mí despierto. ¿Es que no soy yo mismo, Señor Dios mío314? Como se ve, hasta en los sueños se libra esa lucha por la pureza y se activa esa voluntad de perfección moral. Desde la perspectiva de este pasaje se comprende como con un escalofrío que, ya desde muy pronto, la teología cristiana se orientó incondicionalmente en una dirección que se fue acentuando con el paso de los siglos. Su exigencia era una absoluta liberación del hombre, que le impulsaba a oponerse conscientemente a sí mismo y a la naturaleza circundante, incluso durante el sueño. Aun con toda su penetración psicológica y su total disponibilidad para el examen del propio «yo», semejante a la propugnada por el psicoanálisis, el texto programático de san Agustín constituye, al cabo de mil quinientos años, la antítesis más exacta de lo que tanto Nietzsche como Freud postulaban en su crítica al cristianismo como un retorno del «espíritu griego», es decir, una recuperación de la salud moral. En realidad, para los primeros apologistas cristianos, sensibilizados por el rechazo veterotestamentario de las religiones y cultos de fertilidad, todos los mitos y misterios de la antigüedad grecoromana no eran más que una fuente inagotable de toda clase de vicios y voluptuosas perversiones315. El fin de la teología agustiniana no es comprender más profundamente los enigmas y misterios de la naturaleza que rodea al hombre y determina su propia psique; más bien, el deber de un buen cristiano es
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concentrarse exclusivamente en el conocimiento de «Dios y del alma». La actitud de una confianza infantil, como la encarnó Jesús, se transforma ahora, a nivel moral y espiritual, en un intento por vencer las «fuerzas naturales» que actúan en el hombre y la naturaleza que lo circunda. De aquí en adelante, el alma del cristiano se verá presa de una angustia continua que, bajo la amenaza de cometer un pecado grave y verse así condenada a las penas eternas del infierno, se impone inevitablemente como obligación de estar en perpetua guardia, incluso durante la noche, frente a sus más íntimas tendencias naturales, para mortificar «la carne» y «dominar» sus propios instintos. Desde ahora, el «libre albedrío» de la moral cristiana lucha contra una degradante «esclavitud» provocada por la naturaleza «bestial» del ser humano. La armonía de la Grecia clásica, si es que existió alguna vez, no sólo resulta impensable e inimaginable en el futuro, sino que se convierte en ocasión de pecado, que es mucho peor. De ahí que la desesperada lucha de la Iglesia católica contra la sexualidad, con todas sus contradicciones, sus tremendos despropósitos y sus inconcebibles absurdos, sólo se puede comprender como instrumento para liberar al hombre, en cuanto «alma» y persona consciente capaz de autodeterminación y dueña de su libertad, de una naturaleza que, al no tener alma, lo esclaviza, lo humilla y lo degrada. Para una mentalidad como ésa, la sexualidad sigue siendo, desde aquel remoto pasado hasta hoy, un resto de paganismo, una fuerza con la que se suelen disfrazar «dioses extraños», y principalmente el demonio, dispuestos a conseguir que el que experimenta la plena felicidad sexual, por el mero hecho de tratarse de una felicidad puramente terrena, se sienta inevitablemente bajo la amenaza de olvidar a Dios. Más aún, en estas circunstancias, no cabe más que ponerse de rodillas y agradecer a Dios que, al maldecir a Adán y a Eva por su pecado, procurase que al hombre no le fuera posible alcanzar la verdadera felicidad de un «modo puramente animalesco», es decir, «sucumbiendo a la mera pulsión sexual». Y así queda cerrado el círculo; de modo que lo mejor es evitar con todas las fuerzas posibles, y mientras se pueda, la sexualidad como la verdadera fuente de todos los apetitos desordenados. No es éste el momento —ni lo pretendemos— de discutir la doctrina cristiana sobre el pecado original ni de dar nuestra interpretación del correspondiente relato bíblico; ya lo hemos hecho detalladamente en otra obra316. Tampoco es nuestra intención analizar teológicamente el concepto de «apetito desordenado», o «concupiscencia», ni mostrar
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que la ayuda del psicoanálisis contribuye en gran manera a hacer perfectamente plausible la propia concepción cristiana, cuando se estudia con cierto detenimiento la deformación que sufre todo el sistema pulsional humano bajo la presión del miedo, en un horizonte de lejanía de Dios. Nuestro objetivo, en este momento, es mucho más limitado. Lo que pretendemos, en primer lugar, es comprender las estructuras psicológicas en las que parecen insinuarse unas polarizaciones de carácter neurótico-compulsivo que determinan la entera mentalidad clerical en cuestiones de sexualidad y que mantienen preso el campo de la afectividad con continuos equívocos, crispaciones, sentimientos de culpabilidad y toda clase de esclavitudes. La gran paradoja es que la Iglesia católica, dos mil años después de Cristo, todavía esté tan llena de miedos y suspicacias con respecto a todo lo que se presenta como «natural». En vez de preocuparse por integrar en perfecta armonía el ámbito pulsional del hombre, declara abiertamente que sacrificarlo, reprimirlo y hasta crucificarlo es, por lo menos, el ideal, si no —¡ ¿más bien?!— el deber de todo cristiano. b) La imposición compulsiva de la Gran Madre y ciertas características de la devoción a María Hace ya unos cien años, E. Zola trató de describir en su novela El pecado del padre Mouret cómo se configura la vida de un hombre que, en su condición de clérigo, procura realizar lo más perfectamente posible las enseñanzas de la Iglesia. El novelista, profundamente influido por el romanticismo y el naturalismo, consideraba —con razón— la ascesis de la Iglesia católica, con su carácter de hostilidad hacia la naturaleza, como un desafío central a su pensamiento y a su creatividad poética; y eso es, precisamente, lo que trató de describir en esta novela. El protagonista de la obra es un sacerdote que llega a su parroquia de Les Artaud precedido de una aureola de santidad. Mientras su hermana Desirée, de carácter más bien débil y figura perfecta de lo que se tiene por «un alma de Dios», desborda de amor por los animales que en número indefinido cuida en el patio de la parroquia, otra figura, la del hermano Archangias, constituye su verdadera antítesis espiritual: un hombre más bien rudo, mezcla grotesca de san Miguel y de Cancerbero, que sobre las mujeres sólo sabe que huelen a azufre, porque tienen el diablo en el cuerpo, «en las piernas, en los brazos, en el
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vientre, en todas partes». Su idea es que las mujeres «llevan la condenación en sus faldas, y son unas creaturas sólo buenas para el estercolero, por sus porquerías que no hacen más que emponzoñarlo todo»317. Sin embargo, para el padre Mouret, el personaje, precisamente por su rudeza, es un verdadero hombre de Dios, «sin lazos terrenales, sometido a la voluntad del cielo, humilde, tosco, y con una boca llena de obscenidades contra el pecado. Su mayor motivo de desesperación era no poder desprenderse aún más de su cuerpo»318. En clima de religiosa entrega a su renuncia al mundo, el sacerdote pasaba «sus días centrado en la existencia interior que él mismo se había labrado al abandonarlo todo para entregarse plenamente. Había cerrado las puertas de sus sentidos y su único anhelo era liberarse de las exigencias del cuerpo, de modo que se había convertido en un alma embelesada en la contemplación. La naturaleza no le ofrecía más que trampas e inmundicias; por eso, su gran orgullo era oponerle violencia, despreciarla y tratar de liberarse de su propio fango humano [...] de modo que se consideraba como un desterrado en esta tierra»319. Lo que más nos interesa en este momento es el acerado contraste que establece el autor entre la ascesis cristiana y la omnipotencia de una Naturaleza elevada a categoría de mito. Los propios habitantes de Les Artaud aparecen como los epígonos paganos de los adoradores de la Gran Diosa. Toda su mentalidad está centrada en sus viñedos, con cuya tierra les gustaría fundirse en un voluptuoso abrazo; un pueblo rudo, sensual, violento, que se aparea a placer con la mayor lascivia y obscenidad; una población que, a los ojos del sensible padre Mouret, se presenta como totalmente embrutecida. Pero lo que verdaderamente cautiva la mirada del párroco, sobre todo durante la noche, es la sugestividad de ese paisaje, en el que flotan los rasgos de la Gran Diosa. Y es precisamente una joven, la bella Albina, en la que el párroco ve una auténtica hija de la naturaleza, la que en medio del lujuriante «Paradou», bajo el árbol de la vida, le «seduce» y le hace caer en el «pecado». La escena es de una inocencia conmovedora, como la de aquellos dos hijos de la naturaleza en la antigua poesía romana, Dafnis y Cloe320, que tardan en comprender lo que les sucede y a los que la naturaleza misma instruye en su secreto. Sólo que aquí, en Zola, todo es mucho más reflejo. La naturaleza se apodera de un modo casi demoníaco de esos dos seres que se han emancipado de ella demasiado deprisa, como si quisiera engullirlos en el seno de su todopoderoso murmullo y de su inconsciente embriaguez. Todo es el lenguaje del amor, de la cópula, de la generación; todo sucede como en la profunda
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hipnosis de una irrenunciable obediencia al insistente, palpitante y apasionado lenguaje de la sangre, que eleva también a la categoría de lo «divino» el hecho de que Sergio y Albina se entreguen mutuamente, es decir, se pierdan el uno en el otro. En lenguaje del propio Zola: Era el jardín el que había querido el pecado. De los bancales llegaban aromas de flores estremecidas, un prolongado susurro que relataba las nupcias de las rosas, la voluptuosidad de las violetas; y nunca la solicitud de los heliotropos tuvo un ardor más sensual. Del huerto llegaban bocanadas de frutos maduros que traía el viento, un perfume rico en fecundidad, a la vainilla de los albaricoques, al almizcle de las naranjas. Las praderas proferían una voz más profunda, hecha de los suspiros de millones de plantas besadas por el sol, profundo lamento de una innumerable muchedumbre en celo, conmovidas por las caricias frescas de los ríos, las desnudeces de las aguas corrientes, en cuyo borde los sauces soñaban en voz alta con el deseo. El bosque exhalaba la pasión gigantesca de las encinas, el canto de órgano de los elevados setos, música solemne que conducía al matrimonio de los fresnos, de los abedules, de los plátanos, en el fondo de los santuarios de hojas; mientras que los bosquecillos y las espesuras jóvenes estaban llenas de una pillería adorable, de un alborozo de amantes que se persiguieran, arrojándose al borde de los declives, robándose el placer, en medio de un gran estremecimiento de ramaje. Y en este acoplamiento del parque entero, los abrazos más rudos se oían a lo lejos, sobre las rocas, allá donde el calor hacía restallar las piedras henchidas de pasión, donde las plantas espinosas se amaban de una manera trágica, sin que las fuentes vecinas pudieran aliviarlas, totalmente quemadas ellas mismas por el sol que descendía hasta su lecho. [...] Los animales del jardín les gritaban que se amasen. Las cigarras cantaban con una ternura como si se muriesen. Las mariposas esparcían besos con el batir de sus alas. Los gorriones atrapaban caprichos de un segundo, como caricias de sultanes que se pasean con viveza y orgullo enmedio del serrallo. En las aguas claras había estremecimientos de peces que depositaban su freza al sol, se oían las llamadas ardientes y melancólicas de las ranas, toda una pasión misteriosa, monstruosamente saciada en la insipidez glauca de los cañaverales. En el fondo de las frondas, los ruiseñores lanzaban risas perladas de voluptuosidad, los ciervos bramaban, ebrios de tal concupiscencia que les hacía morir de laxitud al lado de las hembras exhaustas. Y sobre las losas del roquedo, al borde de los diminutos bosquecillos magros, las culebras, anudadas de dos en dos, silbaban con dulzura, mientras que los grandes lagartos empollaban sus huevos, vibrante el espinazo y con un ligero ronquido de éxtasis. De los
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rincones más recónditos, de las superficies al sol, de los manchones de umbría, emanaba un olor animal, cálido, enervante, como de celo universal. Toda esa vida pululante tenía un estremecimiento de parto. Bajo cada una de las hojas, un insecto concebía; en cada espesura de la hierba, brotaba una familia; las moscas, emparejadas, no se preocupaban de dónde posarse para fecundar. Las parcelas de vida invisible que poblaban la materia, los átomos de la naturaleza se amaban, y se acoplaban, dando al suelo un balanceo voluptuoso, haciendo del parque una gran fornicación. Entonces, Albina y Sergio comprendieron. Él no dijo nada; la rodeó con sus brazos, siempre con más fuerza. La fatalidad de la fecundación les rodeaba. Cedieron a las exigencias del jardín. El árbol le susurró a Albina lo que suelen musitar las madres a las novias en la noche de bodas. Albina se entregó; Sergio la poseyó. Y el jardín entero se abismó, con la pareja, en un último grito de pasión. Los troncos se plegaron como bajo un viento tremendo; las plantas dejaron escapar un suspiro de embriaguez; las flores, desmayadas, con los labios abiertos, exhalaban su alma; el propio cielo, abrasado por el sol poniente, tenía nubes inmóviles, nubes desfallecidas, de donde cayó un embeleso sobrehumano. Y fue el triunfo de los animales, de las plantas, de todas las cosas que les rodeaban y que habían deseado que esas dos criaturas entraran en la eternidad de la vida. Y el parque entero crujió de plenitud y se desató en un aplauso estrepitoso321. Eso, precisamente, el éxtasis natural del acto de la generación, el estremecimiento voluptuoso de los miembros en el abrazo sublime del amor, la coral unísona de la naturaleza en una apasionada nostalgia, eso es de lo que, desde siempre, la religiosidad cristiana ha huido con horror y vergüenza, como de las mismas profundidades del infierno. El infierno era y es el vientre de la tierra, el seno de la mujer, la vida natural, la fuente misma de la existencia; una contradicción aparentemente insoluble. Como lo es la alucinación que produce en la cabeza del clérigo la idea de un deleite en el placer prohibido y simultáneamente la punición por el pecado, que le sugiere su profunda repugnada a los sudores y gemidos del amor en el acto generativo. Se resiste a comprender que el oleaje de la pasión es lo que empuja la barca del «yo» del hombre, y no lo que la engulle; sólo hay que mantener el rumbo contra viento y marea, en vez de esforzarse en remar contra corriente. Por supuesto, el hombre no es un animal en celo. Pero, ¿no correría el riesgo de comportarse como tal, si le enseñaran a avergonzarse de lo que, en realidad, también es: un producto tardío de la evolución,
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una rama colateral de los mamíferos, una parte de la naturaleza que, poco a poco, va tomando conciencia de sí misma? En cualquier caso, el padre Mouret descubre demasiado tarde y de una manera más bien trágica que la presunta inexpugnabilidad de la sexualidad, la fatal y primigenia fuerza tentadora de una naturaleza omnipotente, el atractivo irresistible de la mujer, como eterna «Eva», sólo suponen un peligro, si durante toda la vida se ha estado obligado exteriormente y uno mismo se ha impuesto la obligación interna de rechazar y reprimir todo impulso de «la carne», para conquistar el ideal de una exigencia tan inhumana como la castidad. Eso es precisamente lo que el padre Mouret, en un esfuerzo que le ha llevado casi a la locura, ha intentado repetidamente conseguir, al consagrar su vida a la Madre de Dios, a la anti-Cibeles, a la inmaculada y siempre virgen María, antítesis de la seductora Eva. No hay ninguna regla monacal o de congregación religiosa, ninguna recomendación eclesiástica, ningún discurso papal que, en contexto de una exigencia como la castidad monástica o el celibato, no hagan referencia, como por una necesidad intrínseca, a la devoción a la Madre de Dios. Las dos cosas van íntimamente unidas, tanto desde el punto de vista de la historia de las religiones como desde la perspectiva del psicoanálisis. Pero precisamente esa relación es lo que —contra la voluntad explícita de la Iglesia católica— revela de manera inquietante la tragedia de la devoción a la Virgen. La Antigüedad nos da testimonio de los galli, sacerdotes de Cibeles que, en un transporte de éxtasis divino, se emasculaban y arrojaban los despojos de su virilidad en el seno de la Gran Diosa322, un rito de unión edípica ficticia entre madre e hijo que, en realidad, y por el tabú del incesto, llegó a significar exactamente lo contrario de lo que encerraba su simbolismo. El rito se transformó en imagen de una plenitud sexual que se realizaba a precio de una destrucción voluntaria de sí mismo, de un sacrificio de la propia virilidad, que consideraba la automutilación como el condicionamiento esencial para soñar una «hierogamia», o sea, la unión sagrada con la divinidad, que nunca llegaba a consumarse323. En la Iglesia católica, a nadie se le ocurrirá poner en duda esa interpretación psicoanalítica del culto a Cibeles y a su pastor Atis. Pero, de manera incomprensible —¡o, tal vez, demasiado comprensible!—, se producirá inmediatamente un masivo rechazo ante el mero intento de proponer una interpretación semejante sobre el culto a las imágenes de María, y sobre la exigencia de castidad, de autocastración
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y de fijación a la figura de la m a d r e , especialmente en lo que se refiere a la devoción a la Virgen. Sin embargo, hace más de cien años, Émile Zola, con absoluta independencia de los descubrimientos del psicoanálisis, nos ofreció en el personaje de su protagonista, el padre M o u r e t , una intuición poética extraordinariamente exacta n o sólo de la mera plausibilidad, sino de la evidente e indiscutible realidad de esta clase de relaciones. En lugar de ofrecer un sinfín de teorías e hipótesis, Zola nos p o n e ante los ojos la vida y la experiencia de un hombre cuya devoción a la M a d r e de Dios n o es un simple añadido a su existencia, sino que — c o m o tenía que ser, por las instrucciones recibidas— constituye el centro y la única razón de su afectividad. Émile Zola nos presenta al sacerdote, una noche de comienzos del mes de mayo, absorto en oración ante el altar de la Virgen, profusamente a d o r n a d o con flores recién cortadas. Perturbado y nervioso por su primer encuentro con la joven y bella Albina en «Paradou», el sacerdote intenta recuperar la calma ante la imagen de María. Presa de la más desgarradora angustia, c o m o si oyera a sus espaldas los galopantes pasos de Albina, se arroja a los pies de la Virgen y empieza a balbucir c o m o perdido: ¡Madre purísima, Madre castísima, Madre siempre virgen, rogad por mí! Sois mi refugio, la fuente de mi dicha, el templo de mi sabiduría, la torre de marfil en la que he encerrado mi pureza. Me pongo en vuestras manos sin tacha, os ruego que me protejáis, que me cubráis con un fragmento de vuestro velo, que me guardéis bajo vuestra influencia, al amparo de vuestro vestido, para que no me alcance ningún hálito carnal. Os necesito; sin vos me muero, si no me lleváis entre vuestros brazos misericordiosos, lejos de aquí, en medio de la blancura ardiente en que vivía. María, sin pecado concebida, sumergidme en el fondo de la nieve inmaculada que cae de cada uno de vuestros miembros. Vos sois el prodigio de eterna castidad. Vuestra raza ha brotado de un rayo de luz como árbol maravilloso que ningún germen haya plantado. Vuestro Hijo, Jesús, ha nacido del aliento de Dios, vos misma habéis nacido sin que fuese mancillado el vientre de vuestra madre, y yo deseo creer que esta virginidad asciende así de edad en edad ignorando absolutamente la carne. ¡Oh! ¡Vivir, crecer, fuera de la vergüenza de los sentidos! ¡Oh! ¡Multiplicarse, tener hijos sin la necesidad abominable del sexo, con el solo acercamiento del beso celestial!324. La escena se desarrolla c o m o si, a consecuencia de un progresivo y desmesuradamente ardoroso deseo de unión y de fusión con la M a d r e
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del cielo, y bajo la desatada amenaza de los contenidos sexuales que la oración apenas logra disfrazar, se acrecentase en el orante el rechazo de los sentimientos psíquicos reprimidos, y se viera impulsado a cobrar una actitud infantil cada vez más pronunciada, hasta el p u n t o de tener que declararse inocente, asexuado, prepubertario frente a su m a d r e , para apartar la vista de la intensidad con la que sus impulsos traicionan el deseo masculino de unirse a una mujer adulta. Esa dialéctica psíquica es lo que audazmente describe Zola c u a n d o hace exclamar al protagonista, en el curso de su oración: Quisiera ser niño todavía. Quisiera no ser nunca sino un niño que caminara a la sombra de vuestra túnica. Era pequeño y ya unía las manos para pronunciar el nombre de María. Mi cuna era blanca, mi cuerpo era blanco, todos mis pensamientos eran blancos. Os veía claramente, sentía que me llamabais; acudía a vos sonriendo, sobre rosas deshojadas. Y nada más. Yo no sentía, no pensaba, vivía sólo para ser una flor a vuestros pies. Uno no debería crecer. No tendríais en derredor más que cabecitas rubias, una muchedumbre de niños que os amarían, de manos puras, de labios sanos, de miembros tiernos, sin inmundicia, como salidos de un baño de leche. En la mejilla de un niño, se besa su alma. Sólo un niño puede pronunciar vuestro nombre sin mancharlo. Más tarde, la boca se ensucia, envenenada por las pasiones. Incluso yo, que tanto os amo, que me he entregado a vos, no me atrevo a invocaros continuamente, pues no quiero que os encontréis con mis impurezas de hombre. He suplicado, he corregido y flagelado mi carne, he dormido bajo vuestra custodia, he permanecido casto; y lloro al ver hoy que no me encuentro lo suficientemente muerto en este mundo como para ser vuestro esposo. ¡Oh, María, Virgen adorable! ¿Por qué no tengo cinco años, por qué no sigo siendo aquel niño que posaba sus labios sobre vuestras imágenes? Os llevaría en mi corazón, dormiríais a mi lado, os abrazaría como a una compañera, como a una muchacha de mi edad. Tendría vuestra túnica estrecha, vuestro velo infantil, vuestro manto azul, toda esa infancia que hizo de vos una hermana mayor. No trataría de besar vuestros cabellos, pues la cabellera es desnudez que no debe dejarse que se vea; pero besaría vuestros pies desnudos, uno tras otro, durante noches enteras, hasta que hubiera deshojado con mis labios vuestras rosas de oro, las rosas místicas de vuestra sangre 325 . El padre Mouret no se da cuenta de que su actitud, como la de tantos amantes que se defienden de sus sentimientos a base de negarlos, n o hace más que provocar con mayor insistencia los fantasmas de los que pretende huir. Si hace un m o m e n t o no quería acercarse a besar el cabe-
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lio de esa imagen a la que se atreve a llamar su «compañera», ahora, en su humildad, siente un irresistible deseo de besar su pies; como si en el lenguaje de la Biblia, los «pies» no fueran uno de los eufemismos más frecuentes para designar los órganos genitales masculinos o femeninos326. Y apenas piensa en apretar reverentemente sus labios contra esos «pies» de la santísima Virgen, le viene la idea de pasarse «noches enteras deshojando las rosas de oro» de la Virgen —unas imágenes que aluden indiscutiblemente a los rosados pezones de la mujer amada, y a lo que se añade la mención de la «sangre»—, como lejana y soñadora promesa de una inevitable desfloración del auténtico objetivo de todos esos encendidos esfuerzos, a duras penas disimulados. En cualquier caso, el propio sacerdote parece tener un primer atisbo del secreto deseo que se trasluce en su oración; pero inmediatamente pide a la Virgen que ella misma lleve a cumplimiento en él el servicio de Cibeles. Por eso, en un creciente arrebato de locura, suplica con mayor insistencia: Pues bien, haced que vuelva a ser niño, Virgen bondadosa, Virgen poderosa. Haced que yo tenga cinco años. Tomad mis sentidos, tomad mi virilidad. Que un milagro haga desaparecer todo lo que de hombre ha crecido en mí. A vos, que reináis en el cielo, nada os resultará tan fácil como fulminarme, secar mis órganos, dejarme sin sexo, incapaz para el mal, tan despojado de fuerza que no pueda mover ni siquiera un dedo sin vuestro consentimiento. Quiero ser candido, con ese candor, el vuestro, que ningún estremecimiento conseguirá turbar. No quiero sentir más ni mis nervios, ni mis músculos, ni el latido de mi corazón, ni el esfuerzo de mis deseos. Quiero ser un objeto, una piedra blanca a vuestros pies, en la cual no dejaríais más que un perfume, una piedra que no habría de moverse del lugar en que la arrojaseis; sin oídos, sin ojos, satisfecho de estar bajo vuestros talones, sin poder pensar inmundicias con las piedras del camino. ¡Oh! ¡Qué beatitud tendría entonces! Llegaré sin esfuerzo, a la primera tentativa, a la perfección con que sueño. Al fin me proclamaré vuestro verdadero sacerdote [...] Sí, rehuso la vida; digo que la muerte de la especie es preferible a la abominación continua que la propaga. El pecado lo mancha todo. Es una podredumbre que ensucia el amor, envenena la cámara nupcial, la cuna de los recién nacidos, e incluso las flores marchitas por el sol, y los árboles que dejan nacer sus brotes. La tierra se baña en esa impureza cuyas gotas más pequeñas hacen brotar una vegetación vergonzosa. Mas para que yo sea perfecto, ¡oh, Reina de los ángeles, Reina de las vírgenes, escuchad mi grito, acogedlo! Haced
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que yo sea como uno de esos ángeles que no poseen más que dos grandes alas tras sus mejillas; sin tronco ni miembros; volaré a vos, si vos me llamáis; no seré más que una boca que pronuncia vuestras alabanzas, más que un par de alas sin mácula que acunarán vuestros viajes por los cielos. ¡Oh! ¡La muerte, la muerte, Virgen venerable, dadme la muerte absoluta! Os amaré en la muerte de mi cuerpo, en la muerte del que vive y del que se multiplica. Consumaré con vos el único matrimonio que mi corazón desea. Iré siempre más arriba, siempre más arriba [...] subiré a vuestros labios como una llama sutil; entraré en vos, por vuestra boca entreabierta, y se consumarán las nupcias, mientras que los arcángeles se conmoverán con nuestra alegría. ¡Ser virgen, desearse virgen, conservar la blancura virginal en medio de los más dulces besos! ¡Poseer todo el amor, acostado sobre alas de cisne, en una nube de pureza, del brazo de una señora de luz cuyas caricias son goces del alma! [...] ¡Oh, María, vaso de elección, privadme de lo humano, hacedme eunuco entre los hombres, para que yo consiga sin miedo el tesoro de vuestra virginidad327. Desde el punto de vista psicoanalítico, esta oración, en la que resuenan las plegarias de tantos clérigos o, simplemente, en la que se recogen las oraciones típicas de los devocionarios católicos, pone de manifiesto de manera verdaderamente conmovedora cómo el sacerdote, a pesar de la sinceridad de su lucha, se dirige en círculos cada vez más estrechos a su objetivo inconsciente. Por castos que sean sus intentos de desplazar de abajo arriba, desde el seno hasta la boca, el punto de unión con la mujer amada328, por mucho que se esfuerce en presentarse, después de su emasculación, como transformado en una simple «boca», es decir, como mujer, se mantiene vivo en su interioridad el deseo de una «fusión casta» y, consecuentemente, un vislumbre de Albina. Ya no le será posible apartarla de su pensamiento, ni con la oración. Una vez que la fiebre del amor le ha entrado en las venas, seguirá pulsando en todo el cuerpo del sacerdote y ya no le abandonará jamás, hasta que llegue la catástrofe. Es evidente que, en todo ese proceso, se trata de una imposición compulsiva de la represión, que se manifiesta no sólo a nivel de psique individual, sino incluso en perspectiva de historia de las religiones. En el fondo, es la Gran Madre, Cibeles, la que se trasluce en el ideal de castidad de la Iglesia católica, tal como lo describe Zola. Y no cabe duda de que esa interpretación del novelista francés se ve definitivamente confirmada por la iconografía cristiana. No es aventurado decir que, en el terreno artístico, la sexualidad
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reprimida se expresa preferentemente en las fantasías compensatorias de lo cursi (kitscb). ¿Qué pensar, si no, de esas Vírgenes de escayola que, con las manos juntas, un vestido blanco hasta los pies, los ojos nostálgicos vueltos hacia el cielo, siempre descalzas, con su boquita pintada de rojo, y su cabellera suelta que les cae por toda la espalda, tratan de seducir a sus fieles devotos con sugerencias tan sensuales como extravagantes? La fascinación que suelen ejercer esas imágenes sube de tono cuando el tema es la Dolorosa que, como en las imágenes del Corazón de Jesús, muestra externamente su corazón herido de amor y atravesado por siete espadas. Sobre un decorado semejante, Zola describe los sentimientos del padre Mouret: Durante largo tiempo había mantenido clavado en la pared de su celda un grabado en color del Sagrado Corazón de María, en el que la Virgen, con una sublime sonrisa, abría su corpino y mostraba en su pecho una brecha roja, en cuyo oscuro fondo irradiaba su corazón atravesado por una espada y coronado de blancas rosas. Aquella espada le sumía en la desesperación, produciéndole un insoportable horror ante el sufrimiento de la mujer, cuya sola suposición le arrancaba de toda piadosa obediencia. Acabó por tacharla, dejando sólo el aureolado corazón, arrancado en parte de aquella carne excelsa para serle ofrecido. En aquel instante fue cuando se sintió amado. María le daba su corazón, un corazón vivo, tal como latía en su seno, mientras su sangre caía gota a gota. Ya no tenía frente a él una simple imagen de piadosa pasión, sino algo material, un milagro de ternura que, durante sus rezos ante la imagen, le impulsaba a extender los brazos para recibir en sus manos, con toda religiosidad, el corazón que se desprendía del pecho sin mácula. Además de verlo, sentía sus latidos. ¡Y el corazón latía para él, sólo a él amaba! Aquello era como si todo su ser enloqueciese en un deseo de besar el corazón, de fundirse en él, de reposar con él, dentro de aquel pecho herido. Ella le amaba intensamente, hasta el punto de anhelar que se quedara a su lado toda la eternidad, perteneciéndola siempre. Ella le amaba con ternura. Más que el resto de las mujeres juntas, con un amor profundo, azul e infinito como el cielo. ¿Dónde hubiera podido encontrar una amada tan atractiva? ¿Qué caricia en la tierra podía ser comparable con ese hálito en el que se hallaba envuelto? ¿Qué unión mísera, qué abyecto goce podría compararse con esa eterna flor del deseo siempre en aumento y que jamás se agotaba? Entonces, cual soplo de incienso, el Magníficat emanaba de su boca. Cantaba el himno de alegría de María, su dichosa conmoción al acercarse a su divino Esposo. Enaltecía al Señor que arrojaba a
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los poderosos de sus tronos, que le otorgaba a María, precisamente a él, un pobre niño desnudo que suspiraba y sucumbía de amor sobre las heladas baldosas de su celda329. Lo decisivo en este pasaje no es que Émile Zola describa aquí con inquietante precisión la tremenda nostalgia de amor insatisfecha, sino su extraordinaria intuición de un lenguaje simbólico que sabe interpretar genialmente; y eso, sin conocer los descubrimientos de Freud. Se trata de una descripción soberbia; sobre todo, la insaciable —porque jamás saciada— nostalgia clerical de ser amado maternalmente, como un niño, y por toda la eternidad. Y si, como piensan muchos psicoanalistas, el pecho de la madre representa el fondo onírico de toda añoranza de amor humano y del cumplimiento de todas las fantasías del deseo" 0 , la oración del desgraciado padre Mouret confirma plenamente esa idea. Sólo que el pobre párroco ya no es un niño; por eso, le angustia tanto, hasta la desesperación e incluso hasta experimentar «un insoportable horror ante el sufrimiento de una mujer», esa espada que se hunde en el pecho de María por «una brecha roja». Naturalmente, esa horrible «espada» es un símbolo fálico. Y toda la escena rebosa una fantasía coital que, desde el vientre de la mujer —tan peligroso, por otra parte—, se desplaza sencillamente «hacia arriba», de modo que el corazón traspasado, que se encuentra entre los dos pechos, no es más que simple sustitución de la vagina entre los muslos. Y, en esas circunstancias, la mención de la «sangre», que eleva la intensidad del terrible espectáculo, tendrá que interpretarse como el inevitable acompañamiento de la desfloración. Sólo en esa interpretación se entiende la «sublime sonrisa» de la Virgen en medio de su dolor; y así habrá que interpretar también la referencia al «sufrimiento de la mujer», o sea, de todas las mujeres. Lo que, en realidad, produce ese escalofrío tan tremendo en el padre Mouret, durante su insistente petición de amor y de acogida, no es más que su inaudito deseo de poseer virilmente a la Virgen. Y la persistente afirmación de la «virginidad perpetua» de María responde indudablemente al esfuerzo por asegurarse tanto más del tabú de la virginidad, es decir, del himen, cuanto más se deja sentir en el hombre el deseo masculino de desgarrarlo virilmente. De modo que la veneración de la «Madre siempre virgen» sintetiza dos elementos: la fijación edípica a la madre, como se da en la primera infancia, y la reanimación regresiva de ese vínculo por la huida ante el deseo sexual adulto. Paralelamente, se da un extremado desplazamiento del deseo original ha-
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cia el terreno de lo sádico: el goce se convierte en sufrimiento, el deleite, en dolor, el acto generativo, en muerte irremediable. Si se leen psicoanalíticamente las anteriores descripciones de Émile Zola, se verá con asombro y hasta con inquietud cómo, durante más de cien años, la Iglesia católica no ha sacado la más mínima consecuencia de una descripción tan exacta de los fundamentos y efectos psicológicos de los textos místicos, sobre todo de los jesuítas españoles, que sirvieron al novelista francés para estudiar este tipo de devoción mariana. Para Zola, un hombre como el padre Mouret no es ningún santo, sino un desequilibrado que, inmediatamente después de su derrumbamiento en el «Paradou», tendrá que aprender como un niño pequeño, en los cálidos brazos de Albina, todos los rudimentos de la existencia, para sanar de su enfermedad. Más tarde tendremos ocasión de volver sobre los sufrimientos de ese siervo de Dios tan angustiado, cuando abordemos las dificultades que se ciernen sobre los clérigos católicos que osan rebasar los límites de la prohibición del incesto con la madre y desarrollan un amor adulto entre hombre y mujer. Por el momento, baste señalar que la situación en la que hoy se mueve la Iglesia es exactamente igual a la de 1875, cuando Émile Zola publicó su novela sobre «el padre Mouret» y diagnosticó la situación psicológica de conjunto a partir de un caso concreto, aunque ficticio. Sin embargo, habrá que repetir una vez más que el propósito de estas reflexiones no es estudiar dogmáticamente la doctrina católica sobre la mariología. De lo que aquí se trata es únicamente de descubrir cómo el culto a la «siempre virgen María» y la contemplación de sus gozos, de sus sufrimientos y de su gloria contribuye a la represión de tantas añoranzas sexuales, y qué papel desempeña en dicha represión. Precisamente sobre un fondo de historia de las religiones en el que cobra tanta importancia el culto a la Gran Diosa Madre con toda su variopinta gama de expresiones extáticas, la mística de la Virgen María, según se practica en la Iglesia católica, aparece como una contrapartida ascética y como una imposición compulsiva de los deseos sexuales originariamente reprimidos. Y así, el resultado es una tremenda infantilización de los resortes afectivos, una enorme acumulación de miedos pubertarios y una hiperactividad imaginaria, que oscila continuamente entre la sublimación de la madre pura y el miedo a determinadas obsesiones sádicas. No dejará de ser instructivo considerar aquí el «experimento» histórico de las Iglesias de la Reforma. En las reuniones «ecuménicas» entre teólogos católicos y protestantes, a propósito de la mariología,
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aún se sigue discutiendo si lo fundamental es probar que las raíces del culto a María se encuentran ya en determinados pasajes de la sagrada Escritura o, más bien, si hay que alegar ciertos datos de la historia de las religiones «paganas», que contradicen esa idea331. En realidad, parece mucho más útil una comparación de las estructuras religiosas que definen las dos posturas. Se comprobaría fácilmente que en el catolicismo existe un estrecho vínculo entre esa forma de devoción mariana y la represión sexual característica de los clérigos, mientras que en las Iglesias de la Reforma el matrimonio opcional de los «pastores» tiende a socavar, a más largo o más corto plazo, incluso contra la voluntad expresa de los reformadores, los fundamentos psicológicos de esa misma devoción. Para mostrar, a la inversa, cómo todavía hoy la mentalidad clerical en materia de celibato obligatorio está marcada por una típica mezcla de fijaciones edípicas «a la Mouret», es decir, por la añoranza de la madre, prohibiciones sexuales de efecto castrativo, fantasías de violación o de desfloración, miedos a un posible castigo, y actitudes indiscutiblemente sádicas, con referencia a la figura de la «siempre virgen María, Madre de Dios», basten dos ejemplos. El primero consiste en la asociación de un cierto culto a la Virgen con determinadas tendencias a un sadismo sexual. No habrá ningún católico de los años cincuenta que no recuerde el gran impacto popular, seguido de la lógica veneración, que produjo entonces el caso de Maria Goretti, una niña violada y posteriormente asesinada por un joven agricultor. Para el papa Pío XII, el hecho fue motivo más que suficiente para elevar a los altares a esa joven mártir de la castidad virginal. «¡Antes la muerte, que cometer un pecado!», era el lema que se le atribuía. Sobre este caso se rodó una película titulada Cielo sobre el pantano, que durante muchos años fue prácticamente de obligatoria proyección en todos los círculos de jóvenes católicos, como ejemplo de actitud cristiana. Por el mismo tiempo, más o menos, los pulpitos tronaron contra la película de Willi Frost La pecadora331, porque mostraba durante unos quince segundos a la actriz Hildegard Knef posando desnuda para un pintor, ferviente adepto de un iluminismo religioso en el que no había lugar para las mojigaterías trasnochadas ni los oscurantismos supersticiosos. La época estaba marcada por un ferviente amor a la Virgen: la celebración del mes de mayo estaba concurridísima, el rosario se rezaba por todas partes, y no había mujer piadosa que se perdiera la misa del sábado por la mañana, y la sabatina y la salve al atardecer.
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Todo ese bullicio se fundió como la nieve al sol, con la irrupción de la libertad sexual, un desarrollo que a finales de los años cincuenta y principios de los sesenta tuvo su símbolo en el mito —ya decrépito— de Brigitte Bardot. En un libro sobre la estética del cine erótico se emite el siguiente juicio sobre el personaje: En su presentación, la sexualidad femenina adquirió un grado de franqueza y de naturalidad que significó, quizá por primera vez en la historia del cine erótico, un verdadero correctivo para la imagen de la mujer forjada en el «Occidente cristiano». Bastaba la presentación de su figura para dar la impresión de una perfecta unidad entre cuerpo y espíritu, entre sexualidad y carácter, como jamás había conseguido antes ninguna de las estrellas conocidas como «símbolos sexuales», y sólo muy pocas de las siguientes llegarían a conseguir. Nada se puede separar de su erotismo; por eso, ella nunca ha dejado de ser sujeto. Tal vez sea exagerado considerarla como una figura simbólica de la emancipación femenina. Pero su total y absoluta feminidad, que no se puede simplificar arbitrariamente ni anatematizar como demoníaca o caricaturizar de cualquier modo, constituye todo un mensaje333. El mensaje de Brigitte Bardot se fue configurando [...] a través de pequeñas secuencias [...] en las que la actriz, olvidándose de sí misma, se mostraba con la mayor naturalidad y traducía en simples imágenes la equivalencia entre erotismo y alegría de vivir. Bastaba un beso o unos pasos de danza sin la dramatización artificial de las estrellas de Hollywood, unos momentos de felicidad, no sólo en una autoafirmación del amor, sino incluso en las «caricias» del sol y del mar, para desmentir las reservas «morales» que podían inspirar los escenarios. Lo nuevo de esta cinematografía radicaba no sólo en la posibilidad —hasta entonces, sólo «masculina» —de separar emocionalmente el objeto de deseo y el placer sexual, sin referencia explícita al amor «eterno» e inquebrantable —«Todo amor dura lo que se merece», dice una afirmación muy común sobre este tema, sino también una insistente reivindicación del derecho de los jóvenes a la experiencia erótica334. A partir de ese momento, y debido a una libertad inconcebible hasta entonces en materia de sexualidad, quedó obsoleto en la sensibilidad popular, entre otras cosas, un cierto tipo de religiosidad. De modo que no fue sólo cuestión de tiempo que la revuelta del 68 viniera a expresar abiertamente la verdadera situación. No se puede negar que en la actitud religiosa del catolicismo se conjugan tres factores: el centralismo autoritario del poder patriarcal, la severidad restrictiva en los principios de moralidad sexual, y una
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extendida devoción a la «Madre siempre virgen» María. En lenguaje del psicoanálisis, se trata indudablemente de la proyección colectiva de una forma del complejo de Edipo, en la que se mezclan la exaltación religiosa de la autoridad patriarcal, su consecuencia lógica en forma de amenaza de castración, y una fijación neurótica de ciertas tendencias libidinosas en la figura de la madre. Y eso se produce en unos hombres que, tanto en su pensamiento como en su sensibilidad, se ven impedidos —literalmente, por voluntad del cielo— de ser algo más que niños apacibles, sumisos, dependientes de las instrucciones, inseguros, que no pueden ni deben ser precisamente como deberían en virtud de la pretensión cristiana, o sea, personalidades libres, seguras de sí mismas, abiertas al amor y capaces de amar, en definitiva, personas adultas. De manera especial, el aspecto sádico de una devoción mariana «a la Mouret» queda confirmado en nuestros días por la actitud del papa Juan Pablo II que, aunque involuntaria, no por eso deja de ser suficientemente elocuente. Si exceptuamos a Pío XII, no ha habido otro papa en este siglo que haya dado muestras de tanto fervor mariano. Por eso, no es difícil interpretar como un comentario a la tremenda nebulosa afectiva que baña la devoción a la Virgen el hecho de que, durante el reinado de Juan Pablo II, y en continuidad con la canonización de Maria Goretti, hayan subido a los altares seis mujeres con un destino análogo, entre ellas: en 1985, Anuarita, una religiosa de veintitrés años, martirizada con otras dos mil víctimas en el Zaire, y Karoline Kozka, asesinada en 1914 cuando contaba sólo dieciséis años; y el 4 de octubre de 1987, Antonia Mesina, asesinada en 1935, también a la edad de dieciséis años, y Pierina Morosini, que murió con veintisiete años335. En estas circunstancias, la salvaguarda del ideal de virginidad difícilmente permite imaginarse una relación entre hombre y mujer sino como un acto violento que obedece a la irrupción de unas pulsiones instintivas. Por consiguiente, a ejemplo del padre Mouret, y por miedo a la propia sexualidad reprimida, no cabe otra solución que refugiarse en los brazos de la «purísima Madre». Es el eterno círculo vicioso en el que el miedo, la represión, la regresión y las fantasías transgresoras no engendran más que nuevos miedos, nuevas angustias y más profundas represiones. El segundo ejemplo puede parecer más incidental, pero en sí mismo es tremendamente revelador. Se trata de la descalificación que diversas Conferencias episcopales pronunciaron, en 1988, contra la famosa película de Martin Scorsese La última tentación de Cristo*36. La película, incluso antes de su proyección pública, se consideró como una deformación de la fe cristiana, aparte de su escaso valor artístico.
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Por más que, «cuándo la Iglesia ha desdeñado la «cursilería» en el arte, con tal que fuera religiosa? Pues bien, la película de Scorsese no era cursi, ni mucho menos, sino una obra seria. El problema no estaba tanto en la película propiamente dicha, cuanto en el libro homónimo de Nikos Kazantzakis, en el que estaba inspirado el film. El novelista griego, que durante toda su vida «se había cargado con la responsabilidad por el destino del hombre», para medir sus fuerzas con «el enemigo número uno de la humanidad, la muerte»337, sentía una mágica fascinación por los «muertos inmortales»: Cristo, Buddha, Lenin. Por eso, había dedicado su novela sobre «la última tentación» a Cristo en la cruz, entre otras razones, porque quería «desembarazarse de esas sirenas» y transformar «sus tres voces discordantes en una perfecta armonía»338. En ese intento, pone en contraposición la figura de Jesús con las continuas insinuaciones de su discípulo Judas, que quiere convencer al Maestro de la necesidad de emprender una acción violenta, político-mesiánica, contra las fuerzas romanas de ocupación. Pero, de hecho, para poder interpretar el mensaje de Jesús en sentido «político», sería imprescindible que la tradición nos hubiera transmitido alguna palabra de Jesús sobre o contra Roma. Sin embargo, la verdadera piedra de escándalo que llevó a la Iglesia a rechazar la filmación de la novela no fue la posibilidad de seducción a la violencia, que Kazantzakis atribuye a- su protagonista, sino el hecho de que el novelista griego, siempre dividido entre Apolo y Diónisos, se hubiera planteado la posibilidad de que Cristo, a punto de morir, y por insinuación de su compasivo ángel de la guarda, hubiera podido imaginarse que estaba casado con María de Magdala o con cualquiera otra mujer, y que había tenido hijos con ellas. El Jesús de Kazantzakis se lamenta de que su rechazo a un matrimonio con su amiga de infancia María Magdalena haya impulsado a ésta a la prostitución. Sólo entonces, al término de su vida, y bajo el indecible tormento de la crucifixión, su ángel de la guarda le transporta hasta la mujer amada, que le estrecha entre sus brazos con la ternura con que se acaricia al hombre. Entre ambos se entabla un diálogo que trata de oponerse a la teología de la redención por el sufrimiento, en figura de una divinidad transformada en ave de presa con ocho garras afiladas, con la promesa y la experiencia de la felicidad del amor. En una de las escenas, el Jesús de Kazantzakis dialoga con la mujer de sus sueños: —¡Cariño, no sabía yo que el mundo fuera tan bello, ni la carne tan sobrehumana, porque también ella es hija de Dios y encantadora hermana del alma, ni que la alegría del amor no fuera pecado.
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—Entonces, ¿por qué ansias el cielo, y suspiras por el agua inmortal? Yo soy ese agua inmortal. Tú te has inclinado hacia ella, has bebido, y has encontrado la alegría. ¿Suspiras todavía, cariño? ¿En qué estás pensando? —Mi corazón es como la rosa de Jericó. Estaba marchita, pero ahora vuelve a florecer y a abrir sus pétalos en el agua. La mujer es una fuente de agua inmortal. Ahora lo comprendo. —¿Qué es lo que comprendes, mi vida? —Que lo mortal tiene que hacerse inmortal, que Dios ha bajado a la tierra en figura de hombre. Yo andaba equivocado, cuando buscaba mi camino fuera de la carne, en las nubes, en las ideas sublimes, en la muerte. Perdóname tú, mujer, la ayuda más preciosa que Dios me ha enviado. Yo me inclino ante ti, y te adoro, madre de Dios. [...] Vamos a tener un hijo; pero, ¿cómo lo llamaremos? —Lo llamaremos «Intercesor». Después de algún tiempo, el ángel de la guarda susurra al oído de Jesús: —Nadie puede encontrar a Dios él solo; tienen que ser dos, hombre y mujer. Pero tú no lo sabías; tuve que ser yo el que te lo enseñara. Ahora tú, con María, has encontrado al Dios que durante tantos años andabas buscando. [...] Esto es el reino de los cielos: ¡la tierra! Esto es Dios: ¡tu hijo! Esto es la eternidad: ¡cada momento, Jesús de Nazaret, cada momento que pasa! ¿No te basta cada momento? Si es así, tampoco te bastará la eternidad339. Esos pensamientos, esas palabras en las que el novelista griego sueña con una reconciliación verdaderamente cristiana de realidades tan opuestas como cielo y tierra, tiempo y eternidad, hombre y mujer, espíritu y afectividad fueron los que realmente provocaron la irritación clerical en el año 1988. ¡Jesús en brazos de una mujer! ¡El amor entre los sexos como camino de liberación del alma! ¡La felicidad terrestre de la sexualidad como un modo de experimentar la presencia de lo divino! Eso es precisamente lo que hay que combatir; y no sólo la realidad, sino incluso la posibilidad de pensarlo, de sentirlo, de imaginarlo. El sacerdote debe permanecer célibe, para estar absolutamente «a disposición» de la Iglesia340. Pero después de los trabajos de Wilhelm Reich341 sobre la relación entre represión sexual y dictadura, no se puede entender la disminución del «yo», la destrucción de la pulsión sexual y la sumisión del individuo al grupo más que como expresión de una psique neurótica y de una psicología de masas totalmente
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neurotizada. De todos modos, siguen siendo verdad las palabras de Nietzsche en Zaratustra: ¿Os exhorto acaso a la castidad? La castidad es en algunos virtud, pero en muchos es casi un vicio. Éstos son, sí, continentes; más la perra sensualidad está husmeando de continuo, con envidia, todo cuanto hacen. Hasta las cumbres de su virtud, y hasta la frialdad de su alma, les sigue esa alimaña con su descontento. Y, ¡cuan comedidamente sabe mendigar la perra sensualidad una migaja de espíritu, cuando se le niega un trozo de carne! ¿Os complacen las tragedias, y todo cuanto desgarra el corazón? Pues yo desconfío de vuestra perra. Os veo ojos demasiado crueles, y miráis con lascivia a los que sufren. ¿Es que habéis disfrazado de compasión vuestra lujuria? Os propongo una parábola: No pocos que quisieron expulsar a su demonio acabaron ellos mismos dentro de los cerdos342. ¡Basta ya! No se puede seguir fundando la imitación de Cristo en tabúes y represiones de toda clase, mientras se le cuelga la etiqueta de donación total, de renuncia libre a sí mismo, de vida virtuosa según el espíritu de Cristo. A finales del siglo xx, es absolutamente imposible compaginar el progreso de la psicología en el conocimiento profundo de la autenticidad y sensibilidad del ser humano con un sistema de mentiras impuestas por decreto. Las comunidades religiosas, en las que se toma en serio el ideal de «vida monástica» en todas sus formas, son el testimonio más claro de que la forma en que actualmente presenta el catolicismo su ideal de castidad no resiste la crítica psicoanalítica, y que hablar de «libertad» o de «voluntariedad» en este aspecto es pura y simple fantasía. En la mayoría de los libros y artículos que critican el celibato obligatorio se subraya —y con razón— que la hostilidad que muestra la Iglesia católica contra la sexualidad ha conducido —y tiene que conducir necesariamente— a un desprecio, más aún, a una verdadera demonización de la mujer. Pero se olvida fácilmente que todo tiene dos caras, y que a la demonización de la mujer por parte de los clérigos masculinos corresponde la equivalente, si no mayor, demonización del hombre por parte de las religiosas; sólo que el ejercicio del poder dentro de la Iglesia favorece descaradamente a la posición de los hombres. Pero, de hecho, en ambos bandos reinan los mismos miedos con relación al sexo opuesto. Y eso se traduce en unas medidas de precaución tan refinadas como sutiles, para prohibir cualquier clase de contacto, aun por descuido, entre hombre y mujer. Basten algunos ejemplos tomados
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de las reglas de diferentes órdenes o congregaciones religiosas para demostrarlo. Según las palabras de Adolar Zumkeller, san Agustín, al componer su Regla, pensaba en el ideal de una virginidad consagrada, como «una vida sobrehumana, semejante a la de los ángeles, que ya aquí abajo, mientras está en esta carne perecedera, debe estar orientada a la contemplación de lo eterno, de lo imperecedero»343. Para conseguir esa inmensa dicha, de la que serían partícipes los elegidos de Dios, exhortaba a sus monjes a un particular cuidado en la guarda de los sentidos, sobre todo de los ojos. En el capítulo sexto de su Regla dice expresamente: Es normal que vuestros ojos tropiecen con una mujer; pero que no se fijen especialmente en ninguna. Cuando salgáis a la calle, no es que os esté prohibido ver mujeres; pero codiciarlas con los sentidos, o desear ser codiciado por ellas, eso es pecado. Porque la codicia de los sentidos no se expresa, o se excita, sólo por el contacto real, sino también por el movimiento afectivo y por la mirada. No digáis que vuestro corazón es casto, si vuestros ojos no son limpios, porque la mirada impúdica revela un corazón impúdico. Y si por un intercambio de miradas, aunque callen las lenguas, los corazones se manifiestan su mutuo deseo deshonesto y, cediendo a la concupiscencia de la carne, se deleitan en recíprocos ardores, la verdadera castidad se ha esfumado de las costumbres, aunque los interesados estén limpios de toda mancilla corporal. El que fija sus ojos en una mujer y se deleita al sentir sobre él los ojos de ella, que no crea que va a pasar desapercibido; habrá muchos que le vean, precisamente aquellos de los que menos se espera ser visto. [...] Por eso, cuando os reunáis en la iglesia, y siempre que estéis donde haya mujeres, vigilad mutuamente vuestra castidad. Porque Dios, que habita en vosotros, os guardará, si también vosotros os guardáis a vosotros mismos344. Consecuente con sus principios, san Agustín llega a prescribir a los miembros de su orden, aun en los más mínimos detalles, cómo tienen que amonestarse y controlarse mutuamente en lo tocante a sus miradas: «No penséis que esa denuncia es por malevolencia; porque, de no hacerlo, no estaréis libres de culpa, ya que vuestro silencio será el responsable de que vuestro hermano, que podría haberse corregido en virtud de vuestra amonestación, se hunda más en su desgracia»345. Y la denuncia de miradas impúdicas debe llegar hasta el superior. Concretamente, en el capítulo nueve de su Regla, san Agustín prescribe que
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nunca se debe ir solo a tomar un baño, sino de dos en dos, o de tres en tres, según designe el superior346. Sin embargo, en la conclusión de su Regla, san Agustín afirma que no considera a sus monjes «como esclavos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia»347. Como heredero de esa tradición espiritual, san Ignacio de Loyola, que da tantas y tan prolijas instrucciones sobre la perfecta práctica de la obediencia, no cree que sea necesario extenderse en más explicaciones sobre el voto de castidad:
y bajo cualquier circunstancia, hay que evitar la ocasión próxima de cometerlo. Pues bien, todos esos planteamientos y las reflexiones que suscitan conducen necesariamente a formular una pregunta: ¿Cómo es que un chico o una chica llegan a considerar ese género de vida como ideal querido por Dios?
[...] lo que toca al voto de castidad no pide interpretación, constando quán perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella la puridad angélica con la limpieza del cuerpo y mente348.
Sigmund Freud estaba en lo cierto. El deseo de amor y la nostalgia de la muerte, junto a la angustia existencial de todo ser creado y el juicio discriminatorio de la cultura, constituyen las fuerzas elementales de la existencia humana. Por tanto, el que quiera comprender a un determinado individuo desde el centro mismo de su personalidad, deberá prestar la máxima atención a su modo de amar y de integrar la muerte en el núcleo de su existencia. La capacidad de amor y de trabajo es la medida más fiel de la salud mental de un individuo351. El que sólo sea capaz de comportarse responsablemente en uno, o en ninguno, de esos dos aspectos habrá de ser catalogado como enfermo psíquico, por ejemplar y recomendable que parezca su vida en cualquier otro campo. El estudio del comportamiento sexual de una persona ofrece la ventaja de poder conocer las peculiaridades de su carácter literalmente «en carne y hueso». Todos los pensamientos, las sensaciones y los movimientos ocultos del corazón humano pueden resultar equívocos en sus diferentes y variadas manifestaciones; pero en el campo de la sexualidad se muestra inequívocamente la impresión que causa una persona. Esa experiencia, que sintetiza todas las demás pulsiones, revela los más recónditos aspectos de la verdad del propio «yo». Ahí sale a la luz lo que es verdad y lo que es mentira. Sólo hay que observar y escuchar con atención.
En cuanto al modo práctico de llevar una vida angélica en la plena libertad de la gracia de los hijos de Dios, se puede tener una idea, si se consulta, por ejemplo —y como representativo de otros muchos—, el Directorio de las Hermanas Misioneras. En uno de sus apartados se dice lo siguiente: La santa pureza es el hábito de honor, la joya más preciosa, la corona de una esposa de Cristo. El voto de la santa castidad es el más bello de los votos, pero también el que más fácilmente se puede violar349. En la santa castidad, no hay distinción entre voto y virtud. Todo pecado contra la virtud es también pecado contra el voto. Si una hermana, con pleno conocimiento y plena voluntad, consiente en un pecado grave contra esa virtud, comete dos pecados mortales, uno contra el sexto mandamiento y otro contra el voto. Y este último sería un sacrilegio, porque sería la profanación de una persona que está consagrada a Dios. Si el conocimiento intelectual no es claro, o el consentimiento de la voluntad no es pleno, el pecado sólo será venial [...] Aparte de los pecados que vulneran directamente la santa castidad, las hermanas deben evitar cuidadosamente todo acto externo o interno que, por la fragilidad humana, pudiera exponerlas al peligro de cometer tales pecados350. Ya la sola formulación de esas prescripciones demuestra claramente la seriedad con la que se siguen los criterios que la teología moral de la Iglesia establece como infalibles para determinar la gravedad de un pecado. Si es plenamente libre y totalmente consciente, cualquier acto que lleva a experimentar placer sexual fuera del matrimonio, sea de pensamiento, de palabra, o de obra, es pecado mortal;
2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios» (Léon Bloy)
Otro aspecto importante de esa verdad es que toda mutilación de la sexualidad humana no sólo envenena la fuente de las pulsiones, sino que distorsiona la claridad del pensamiento, empaña la pureza de los afectos y embota la sensibilidad de los anhelos más profundos. El «yo», en su esfuerzo por adaptarse a la estrechez de sus propias inhibiciones, se ve obligado a convocar todos sus recursos mentales para justificar lo que, en principio, parece una injusticia. Y esa lógica absurda es precisamente la que condiciona la mentalidad e incluso la existencia de los clérigos. Por extraño que pueda parecer ante la exigencia eclesiástica del celibato obligatorio, la manera más elocuente e inequívoca de me-
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dir el grado de madurez psicológica de un clérigo consiste en observar cómo se comporta con el sexo opuesto. El miedo, la crispación, la seguridad ficticia, la actitud huidiza, la profesionalización de las relaciones humanas o, al revés, la cordialidad, la franqueza, la receptividad, la sensibilidad por los demás, son las más fidedignas señas de identidad del corazón humano. Como también decía el apóstol Pablo: «Ya puedo dar en limosnas todo lo que tengo, y hasta dejarme quemar vivo, que si no tengo amor, de nada me sirve» (1 Cor 13,3). Hay muchos clérigos que se dejan «quemar vivos», precisamente porque no tienen amor. La cuestión es si se les permite, o ellos mismos se permiten, «quemarse vivos» por amor o, mejor dicho, en amor. a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de los padres y en la vida de los «elegidos» Sería tremendamente injusto con los clérigos presentarlos hoy, a finales del siglo xx, como unos «frailongos», según el decir de algunos críticos352 que los describen como unos monstruos de lascivia, de embuste y de ambición de poder. Cierto que en la historia de la Iglesia católica ha habido épocas en las que los clérigos eran modelos de hipocresía y de redomado cinismo353. Pero aquí no nos referimos a aquellos curas y monjas tan desenvueltos de los que habla Boccaccio en su Decamerón. No pensamos, ni por asomo, en una farsa como la de aquella abadesa que, mientras está en brazos de un cura, recibe el aviso de que a una de sus monjas la han pillado in fraganti con un joven; pero ella misma, al vestirse a toda prisa en la oscuridad, se confunde y se pone por velo los calzones de su acompañante; de modo que la acusada, después de hacer ver a la abadesa lo extravagante de su atuendo, lejos de recibir un castigo, puede seguir con sus devaneos amorosos, porque, según el indulgente juicio del autor, ninguna de sus compañeras está en condiciones de poder condenarla, en virtud de una vida más respetable354. Por más que cabría preguntarse si estar privado del amor es realmente una vida «más respetable». En los clérigos de hoy, forzados a vivir en la ambigüedad y en el equívoco, nadie estaría dispuesto a reconocer, ni aun en secreto, a unos héroes tan temerarios como los piratas de Stendhal, que parecen sacados del Renacimiento355. Se trata, más bien, de «pálidos criminales», según la descripción de Friedrich Nietzsche356; hombres que pecan por debilidad, no por bravura, y que, corroídos por sus escrúpulos de conciencia, ponen toda su pasión en sufrir y hacer sufrir, en vez de irradiar alegría y felicidad.
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En una concepción simplista, las inhibiciones sexuales proceden directamente de prohibiciones sexuales, son el resultado de una moral represiva, y brotan como consecuencia de una transformación de cualquier clase de placer carnal en pecado mortal. No cabe duda que esa concepción tiene su punto de verdad. De hecho, un observador neutral difícilmente podrá imaginarse hasta qué punto la teología moral católica ha calado en la mentalidad de los fieles, sobre todo cuando se sienten en sintonía con una tradición secular, aparentemente unánime e inmutable, transmitida por las directrices de los papas y las declaraciones de los teólogos. Hoy día, parece que la Iglesia católica, aunque nunca ha llegado a romper verdaderamente con sus posturas más rigurosas en las cuestiones de doctrina, ya no se atreve, probablemente más por debilidad que por sincera convicción, a proponer sus puntos de vista con el rigor con que lo hacía en los años cincuenta. Sin embargo, el 29 de diciembre de 1975, la Congregación vaticana para la doctrina de la fe presentaba de manera inequívoca el pensamiento secular de la Iglesia. Para luchar contra la progresiva degradación moral de una sociedad pluralista, en la que el placer sexual ya no conoce límites, la Congregación se sentía obligada a proponer las siguientes recomendaciones: También en nuestro tiempo, y hoy mucho más que en épocas precedentes, los fieles deben recurrir a los medios que la Iglesia siempre ha aconsejado para llevar una vida de castidad: disciplina de los sentidos y del espíritu, vigilancia y prudencia para evitar las ocasiones de pecado, mayor sentido del pudor, moderación en el disfrute, distracciones sanas, oración ferviente, y asidua recepción de los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. En especial, los jóvenes deben cultivar la devoción a la inmaculada Virgen María, Madre de Dios, y tomar ejemplo de la vida de los santos y de otros hermanos en la fe que se distinguieron por la virtud de la pureza. En particular, todos deberán tener en alta estima la virtud de la castidad y el esplendor que de ella dimana3". Imagínese que se leen esas palabras tan sublimes en una clase de formación profesional ante futuras peluqueras o aprendices de mecánico, y se verá con una claridad de bulto lo fanáticamente lejos de la realidad que está la Iglesia y hasta su evidente sectarismo. Se puede criticar con la mayor dureza la competencia del sexo en portadas de revistas, o la comercialización de la sexualidad en burdeles y en tiendas especializadas en esa clase de artículos. Pero lo que no se puede tolerar, de una
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vez por todas, es seguir tomando en serio unas recetas que todo lo que dicen es que sólo se puede aprender el amor aprendiendo a huir de él, que en un aspecto tan vital de la existencia humana se tiene que ser un experto antes de encontrar el verdadero camino a base de intentos y de errores, que lo mejor para santificar el cuerpo, la carne, el mundo, la mujer es considerarlos fuente de pecado. Hoy día, basta sugerir esa concepción, que durante tantos siglos ha llevado a innumerables personas al borde de la enfermedad e incluso de la locura, para desatar la indignación de la gente o, en círculos más moderados, las más groseras burlas de cabaret. Parece que esa concepción ha quedado definitivamente arrinconada. Pero los muertos pueden aparecerse, más aún, sólo un muerto puede convertirse en fantasma. Éste es el verdadero problema que acosa hoy a la teología moral de la Iglesia. Hoy por hoy, la inmensa mayoría de los clérigos, ante la pregunta por su desarrollo sexual, negará haber recibido una educación de corte «represivo»; pero si se ahonda un poco, se encontrarán los viejos miedos, aunque en una forma larvada y reprimida. Y el engaño puede llegar hasta tal punto, que muchos clérigos afirmarán que nunca han tenido dificultad con «ese problema» ni en su infancia ni en su juventud. Pero lo que pasa, en realidad, es que no se imaginan que precisamente esa supuesta ausencia de dificultades es lo que constituye su auténtico problema. Desde luego, eso explica que, en un aspecto tan esencial de su existencia, se vean confrontados con dificultades casi insuperables. El matrimonio católico ejemplar Para entender correctamente los mecanismos por los que se transmite de padres a hijos una actitud de represión del miedo, unos sentimientos latentes de culpabilidad y toda una serie de tabúes que prohiben hablar sobre sexualidad, se puede partir de una consideración sobre lo que es un matrimonio ejemplar, según el ideal de la Iglesia católica. Para ejemplificar brevemente los problemas que, más o menos, marcan un matrimonio de este tipo, bastará imaginarse el caso de una esposa que ha sido educada en los principios de ese ideal. Durante años ha procurado guardar su cuerpo de posibles aproximaciones por parte de algún chico y, sobre todo, ha aprendido a considerar sus sentimientos y sus pulsiones como señales de peligro. Pero la contradicción interna entre esa clase de educación y los fines que pretendía ha terminado por convertirse en una fuente de continuos trastornos y turbaciones.
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El daño más grave de esos métodos educativos está en la inhibición de la palabra frente a cualquier tema que roce la sexualidad. Ante una palabra de ternura, ante la poesía del cuerpo y de los sentidos, no se encuentra el término medio entre el tabú y la pornografía. Una mujer así educada, por poco sensible que sea, experimentará una enorme repugnancia y un horror instintivo, incluso antes de los catorce años, ante cualquier palabra que pueda arrojar fango sobre su cuerpo, objeto preferido de la poesía de tantas culturas; y es que la buena educación católica no hace más que degradar el erotismo358. Y no es sólo que una niña «bien educada» debe aprender a mirar con miedo y con disgusto a los chicos que emplean «ese» lenguaje; es que ella misma, como niña «bien educada», tiene que considerarse, en esas circunstancias, como un peligro y una tentación, puesto que provoca una y otra vez semejantes barbaridades. Ya hemos hablado antes de las desventajas que puede tener para una joven el hecho de ser excepcionalmente bella. Ahora habrá que añadir lo que significa encontrar que toda sensación agradable que se experimenta al tomar conciencia del propio cuerpo es pecado, y que cualquier muestra de ternura debe evitarse como una tentación. Esa actitud no puede menos de conducir a la paradoja que tortura a tantas esposas católicas. Como nunca han aprendido ni siquiera a hablar de las realidades sexuales, y mucho menos de su propios deseos, se han acostumbrado a desear un marido que juegue el papel de príncipe liberador. Lo mismo que sucedía, en el plano de la «pobreza», en el cuento de La muchacha sin manos, esas mujeres sólo aspiran a encontrar un príncipe que descubra por sí mismo lo que ellas podrían añorar o desear. Naturalmente, no es tan fácil encontrar ese «príncipe azul»; y aun en el caso de que se encuentre, no será fácil que él pueda superar la ambigüedad de ese deseo nostálgico de realización, sobre todo, si va unido al rechazo —tan vigoroso, por lo menos— de las correspondientes pulsiones. Y es que aquí surgen tres problemas que se condicionan e interfieren recíprocamente. El primer problema consiste en la dificultad de una espontaneidad impuesta. Una mujer que, de niña o de adolescente, no ha hecho más que rechazar con insistencia, durante diez o quince años, cualquier clase de aproximación masculina, desarrollará un miedo especial a los ojos y a las manos de un hombre. En cambio, una chica más desinhibida se considerará halagada de que los chicos la miren «con descaro», vuelvan la cabeza a su paso, y se les llene la boca de despropósitos fácilmente imaginables. Para comprender la situación actual,
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no hay más que recordar algunas canciones de la música «pop», por ejemplo, la célebre Dirty Looks on Me cantada por Diana Ross. La escultural belleza negra asegura con toda sinceridad que «las miradas impúdicas de los hombres la ponen a tope». Naturalmente, no es ése el caso de una «chica bien» a la que, desde pequeña, se le ha inculcado la idea de que las miradas «lúbricas» son «pecado mortal», y que ella es responsable, tanto de inducir a los hombres a cometer pecado como de mantenerlos a raya con su sentido del pudor y de la decencia. El descubrimiento capital del psicoanálisis, a saber, la consideración de la sexualidad humana como medio de expresión personal, y no como brutum factum objetivo, no entra fácilmente en la cabeza de los moralistas católicos ni en el corazón de los que se ven sometidos al magisterio de la Iglesia «con una obediencia de fe bien entendida». Lo trágico en la moral sexual del catolicismo está, sobre todo, en la inversión que se produce entre fines y resultados. La Iglesia católica se emplea a fondo en la pastoral sobre el matrimonio y la familia; no hay ningún otro tema en el que despliegue tantas energías. Pero tampoco hay otro tema en el que la población, en general, esté más alejada de las instrucciones y recomendaciones eclesiásticas. De hecho, la experiencia se encarga de enseñar lo que los clérigos —que son los responsables de la teología moral en la Iglesia— no quieren o no pueden reconocer: que los matrimonios contraídos y vividos a la sombra de esa moral sexual no por ello son más estables, sino que, al revés, poseen un grado más alto de peligro. La realidad es evidente. Una chica que durante toda su juventud ha aprendido a tener miedo de los ojos y de las manos de sus semejantes, como si, según las palabras de un modelo de ascetismo, fueran hurones o halcones y, en todo caso, bestias sanguinarias, podrá llegar virgen al matrimonio, pero seguramente desde el primer momento de su noche de boda será incapaz de una cosa: de encontrar satisfacción, por ejemplo, en los preliminares del amor359. Sin duda, han pasado ya los tiempos en los que se recomendaba a la mujer, para esos momentos delicados, rezar el rosario a la inmaculada Virgen María, para pedirle a la llena de gracia su ayuda protectora 360 . Pero, de hecho, para boicotear cualquier clase de ternura, basta sencillamente el miedo, tan profundamente enraizado, ante el placer que brilla en los ojos, ante el deleite que excita los sentidos, o ante la altanería de la carne. Así se dará el caso de una joven recién casada que insiste, con lágrimas en los ojos, en apagar la luz, o que pide poder llevar algún vestido, para no tener que pasar por el tormento de prolongadas caricias francamente impúdicas. Pero tam-
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bien puede suceder que, en lugar de eso, y según la propia habilidad, llegue a inducir formalmente a su marido a que se atreva a hacer sin rodeos lo que todos los tabúes trataban precisamente de evitar. El «super-yo» no «piensa» lógicamente, sino que actúa como de manera automática. Por eso, se puede dar el caso de que una mujer, precisamente porque en sus años jóvenes no podía ni imaginar «una cosa así» que, de todos modos, contaba como algo de lo que no se podía ni hablar, sienta menos repulsión y vergüenza ante la unión física con un hombre que ante el placer de los preliminares del juego amoroso. Pero es exactamente esa carencia de ternura en las palabras, en los gestos y en las miradas lo que, a la larga, tiene que herir en lo más profundo a una mujer, por poco sensible que sea. Toda la realidad se invierte y se transforma. Esa mujer a la que, de niña, nunca se le permitió hacer lo que ella hubiera podido desear se ve ahora obligada a reclamar una cosa que no puede de ningún modo desear. El segundo problema, que va unido al primero, el de la espontaneidad impuesta, consiste en la incapacidad de formular los propios deseos. Para no poner en peligro su matrimonio, y por consideración a su marido, pocas mujeres católicas se animan a expresar a sus respectivos esposos lo que en realidad desean y sienten. Según el grado de inhibición, que ya estaba presente en la fase oral de su desarollo, si a una mujer que, de por sí, ya tiene dificultades para manifestar sus deseos se le añade el tabú de la sexualidad, le resultará aún más difícil expresar al marido su propia necesidad de amor y de ternura. Es más, en el marco del catolicismo, la situación se agrava por la idea de que una mujer que se respete y que trate de vivir el ideal de María, la madre siempre virgen, no debe desear para sí «una cosa semejante». Según esa concepción, la sexualidad es cosa exclusivamente de hombres, que la quieren y la necesitan. Si una mujer desea «una cosa de este tipo», tiene que ser, a lo más, con un absoluto desinterés y sólo para complacer a su marido; de modo que ella encuentre su propia felicidad en el placer que proporciona a su marido, por medio de su actitud cristiana de entrega total. Valga de ejemplo el caso de una mujer que, por otra parte, ocupaba en su parroquia un cargo de cierta responsabilidad. Un día me confesó sin paliativos: «En nuestra relación matrimonial, yo sólo estoy pendiente de satisfacer lo más posible a mi marido. Cuando él ha terminado, yo pienso: Ahora te toca a ti. Pero él está demasiado cansado, y ya no hay nada que hacer. De vez en cuando, yo trato de procurarme placer en secreto, pero eso me da mucha vergüenza. Sinceramente, no
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entiendo cómo mi marido puede ser tan egoísta». A esa mujer le resultaba difícil hacerse a la idea de que, probablemente, era su pretendido «desinterés», es decir, que ella no debía sentir nada hasta haber cumplido su «deber conyugal», lo que le hacía ver a su marido como un «egoísta». En cambio, por parte del marido, la situación era exactamente la inversa. Naturalmente, él experimentaba la necesidad de ternura que tenía su mujer, y le habría encantado satisfacerla; más aún, eso precisamente le habría proporcionado una renovada conciencia de su valor masculino, bastante deteriorado por la situación. Pero, en lugar de ello, tenía que reconocer que le estaba prácticamente vedado cualquier intento de juego amoroso. Había tenido que llegar hasta lo imposible, es decir, estimular sólo genitalmente a su mujer, sin una caricia oral o manual que rebasara la raya de la cabeza y los hombros, ante su extremada reticencia a toda muestra de ternura; y durante tanto tiempo, que ya empezaba a resultarle un verdadero martirio. Se comprende perfectamente la enorme interferencia de sentimientos que provocaba ese tipo de relación. La mujer, acosada por una mezcla de vergüenza y rabia ante su débil satisfacción, compensaba su decepcionante experiencia reprimiendo lo más posible, como fiel esposa, su disgusto por la presuntamente escasa sensibilidad de su marido, para entregarse con más conciencia a su deber conyugal, en lugar de concentrarse en su propio placer. Por su parte, el marido tenía que interpretar esa frialdad tan servicial de su esposa como un rechazo tácito de su persona, es decir, como una verdadera falta de amor. Él se sentía frustrado, porque después de tanto esfuerzo y tantos sudores, no había logrado provocar en su mujer ni la más mínima reacción de respuesta. «Se queda allí», se lamentaba el marido, «como un saco de patatas, sonriendo como si quisiera decirme: "No has conseguido nada, querido". No sé; casi siempre tengo la impresión de que yo he conseguido lo que pretendía, pero ella no». Este comentario sugiere otro aspecto importante de la cuestión. Una mujer que, por complejo de culpabilidad, se cierra a toda sensación de placer, para no dar impresión de egoísta, provoca necesariamente en el marido, a modo de sustitución, ese mismo sentimiento de culpabilidad por ser él tan egoísta que experimenta un placer que ella no acaba de sentir, porque, en el fondo, él no debe proporcionárselo. Y así es como se cierra inmediatamente un nuevo círculo vicioso. El hombre, para no aparecer como aún más culpable y fracasado, trata de estimular naturalmente a su mujer para que se deje llevar de sus pro-
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pias sensaciones, de modo que la hagan gozar lo más intensamente posible y la lleven a reconocer, como conviene, al causante de una felicidad tan colmada. Pero la mujer, precisamente por eso, se siente como presionada y se ve como empujada desde fuera a algo que no se puede experimentar más que como vivencia puramente interior y espontánea. La consecuencia es perfectamente lógica. La mujer se sentirá interiormente más inhibida, más reservada y más frígida que antes. Por lo general, ninguna de las dos partes se da cuenta de que, en su comportamiento sexual, están reproduciendo y ratificando con la mayor exactitud, hasta en lo físico, esa absoluta exterioridad que constituye el verdadero fondo de la doctrina tradicional de la Iglesia católica en cuestiones de teología moral. Con toda su buena voluntad, la mujer tendrá tendencia a multiplicar sus esfuerzos puramente exteriores y, en analogía con el sistema de sentimientos impuestos, que antes hemos presentado como una de las características de la existencia clerical, en lugar de tener verdaderas sensaciones y sentimientos, fingirá tenerlos, algo que nunca podrá experimentar subjetivamente, al tener que sustituir la falta de sentimientos verdaderamente reales por la teatralidad de unas sensaciones meramente fingidas. De ahí en adelante, una de dos: o bien la felicidad aparente de un matrimonio católico ejemplar, donde todo es concordia y armonía, ratificado por el sacramento de la Iglesia; o bien una externa minimización de la conflictividad real por medio de mecanismos de defensa que no hacen más que bagatelizar o incluso negar los problemas. En todo caso, lo que resulta es una tremenda ambigüedad estructural, que es el terreno abonado para el cultivo de una personalidad como la de un futuro clérigo361. Pero aún no hemos terminado. A todo esto viene a añadirse un tercer problema, el de la disociación de los sentimientos y la racionalización de las evasivas. Es de sobra sabido que los sentimientos no desaparecen por el mero hecho de no querer tenerlos. Al revés, cuanto más se empeña uno en ponerles trabas y obstáculos en una cierta dirección, con mayor fuerza buscan desvíos y escapatorias en cualquiera otra dirección. En esas circunstancias, un hombre que se vea inevitablemente relegado al margen de la actividad sexual, se encontrará inmediatamente metido en un nuevo círculo vicioso. Es posible que se vea como un auténtico fracasado y que sienta vergüenza de sus pensamientos y sus compensaciones, mientras que, delante de su mujer, guardará un respetuoso silencio, esperando que ella tampoco lo quiera realmente de otro modo. La mujer, por su parte, en conformidad con los principios de su educación católica, tratará de buscar otros
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objetivos «lícitos» fuera del matrimonio, por ejemplo, se comprometerá a ejercer alguna función en la parroquia, lo que no podrá menos de subrayar la impresión de un matrimonio católico ejemplar. Y para apartar eficazmente a su marido de cualquier intento de aproximación, no encontrará mejor ayuda que la propia moral sexual del catolicismo. Hoy día es raro encontrar una familia que tenga más de dos o tres hijos, incluso entre los católicos. Y eso, a pesar de las frecuentes y calurosas recomendaciones del papa y de los respectivos obispos, que no dejan de clamar contra el consumismo egoísta de nuestra época, mientras insisten una y otra vez en que la única medida contra una resignación pesimista de la sociedad y a favor de un crecimiento estadístico de la religión católica es un valiente y decidido «sí» a los hijos. A lo más tardar, después del nacimiento del segundo hijo, las mujeres católicas se ven confrontadas con la doctrina del supremo magisterio eclesiástico, que afirma tajantemente que, en el «acto conyugal» — ¡vaya expresión!—, no se debe limitar arbitrariamente ni obstaculizar con cualquier clase de medios no naturales la «fecundidad natural» que Dios, Señor y creador de todas las cosas, ha unido indisolublemente, como causa y como fin, al don de la sexualidad humana. Mientras tanto, hay millones y millones de mujeres católicas que piensan que el papa y los obispos pueden decir lo que quieran; que ellas, a pesar de todo, seguirán tomando la pildora o utilizando el diafragma. Otras, en cambio, las más fieles, las mejores, en el sentido de la moral católica, encontrarán precisamente en esa prohibición de cualquier medio anticonceptivo artificial la mejor disculpa para zafarse de sus maridos, sea por irregularidades en el ciclo menstrual, o bien porque sufren de dismenorreas o menorragias que impiden la aplicación de los métodos que la Iglesia reconoce como anticoncepción natural. Ahora bien, ¿se puede llamar «natural» al cómputo de días del calendario, al uso de termómetros vaginales, al análisis de determinadas mucosas, etc., que convierten el cuerpo de la mujer en objeto privilegiado de investigación biológica? Para valorar correctamente desde el punto de vista psicológico la ambigüedad de esas normas de comportamiento, hay que pensar también que el conjunto de la educación católica de una adolescente incluye el hecho de que, cuanto más se insiste en presentarle el ideal católico, más se procura prevenirla sobre la posibilidad de un hijo ilegítimo. De ese modo, el desarrollo de la mujer queda marcado, ya desde niña, por el miedo a que un posible descontrol de su sexualidad se vea castigado con un hijo. Y hay que reconocer que el reflejo más exacto de esa
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mentalidad es la insistencia del papa en el supercontrol que hay que tener sobre todos los procesos sexuales para evitar un hijo no deseado. Así se cierra un nuevo círculo vicioso entre la moral sexual de la Iglesia católica elaborada por clérigos y los influjos de una educación a la que ellos mismos se vieron sometidos ya desde niños por parte de sus padres, especialmente por su madre, como preparación consciente, o inconsciente, a su futura condición clerical. Sólo si se tiene en cuenta la importancia —jamás declarada— de una encíclica como la Humane vitae para la continuidad del propio estado clerical, se comprende por qué el magisterio eclesiástico tiene tanto interés en imponer y favorecer ciertas teorías y doctrinas que no pueden menos de ser perjudiciales para la vitalidad de la gente corriente. Sin embargo, precisamente en ese punto es donde muchas mujeres «católicas» encuentran una ventaja inapreciable. Con ayuda de ese verdadero caos de días fecundos e infecundos, consiguen en un santiamén que, en virtud de una moralidad superior, el hombre se vea sometido a su arbitrio en todas las cuestiones referentes a la sexualidad, es decir, logran transformar en lo contrario la famosa «maldición del Génesis» (Gn 3,16), en la que, a consecuencia del pecado original, se establece que «el hombre dominará a la mujer». En otras palabras, si la mujer hace suyo el ideal de la Virgen María, ¿qué le queda al hombre, sino aceptar el papel de san José? Así se realiza plenamente el ideal de la Sagrada Familia, una comunidad conyugal presidida por una religiosidad que excluye el sexo, y que es lo que realmente le interesa a la Iglesia católica, para producir el mayor número posible de clérigos. La objeción que se suele hacer a este tipo de razonamiento afirma que, hoy día, los «seglares» católicos se encuentran, por lo general, más emancipados con respecto a la Iglesia y más seguros de sí mismos que lo que aquí se presupone. Y es verdad; pero no precisamente en el tema que nos ocupa. Nuestro punto de referencia es un modelo psicodinámico que, desde luego, se basa en unas premisas inevitablemente simplificadoras y que, por razones de visión sintética, tiene que admitirlas como necesario presupuesto. Pero también podemos decir que, en el aspecto decisivo de nuestro planteamiento, el modelo se puede considerar indudablemente como un fiel retrato de la realidad. No partimos de unas premisas totalmente abstractas e imaginarias, sino de datos biográficos, de situaciones familiares en las que se toma en serio y se trata de llevar a la práctica lo mejor posible la doctrina y las directrices tradicionales del catolicismo en materia de sexualidad. Claro que hay familias católicas en las que la doctrina de la Iglesia en lo
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tocante a comportamiento sexual no preocupa demasiado. Pero, en esos casos, los responsables eclesiásticos, de acuerdo con sus principios, no suelen considerar a dichas familias como «católicas», en su sentido más estricto, a pesar de que sus propios miembros no duden en considerarse subjetivamente como tales. Lo importante, en cualquier caso, es que de esas familias no llegarán a surgir hombres que consideren como el único sentido de su vida ulterior la más plena expansión funcional de los principios de la Iglesia católica y el más perfecto sometimiento de sí mismos a los dictados de la autoridad eclesiástica. Los supuestos que constituyen la base de nuestras reflexiones y que aquí presentamos como un modelo se fundan en un análisis de las consecuencias que se deducen de las doctrinas e ideales de la Iglesia católica para la vida psíquica de las personas. Ya hemos desarrollado anteriormente la tesis de que las familias de donde brotan vocaciones al estado clerical deben dar la impresión específica de que «no es bueno casarse» (Mt 19,10). Pues bien, ahora empezamos a comprender cómo esa impresión se extiende también al campo de la sexualidad. La transmisión del miedo La transmisión de las inhibiciones sexuales, especialmente de la madre al niño, empieza con el hecho mismo de la maternidad. Sigmund Freud ha dejado bien claro lo difícil que es para un niño de unos cinco o seis años decir adiós a la estrecha vinculación con su madre y relegar al olvido de la represión los deseos «sexuales» que empieza a experimentar con respecto a ella362. Pero para nuestro propósito es más importante el nudo de complicaciones que encierra el desarrollo sexual y que son muy anteriores a las constelaciones que constituyen el complejo de Edipo; sólo así podemos comprender el influjo del «clima católico» sobre la psicogénesis de una futura personalidad clerical. Los mecanismos de transmisión de las inhibiciones sexuales son relativamente fáciles de explicar. Una mujer cuya infancia tuvo que desarrollarse en un ambiente como el que acabamos de describir experimenta su sexualidad como un problema no sólo en cuanto esposa de su marido, sino también en cuanto madre de su hijo. A excepción de la enfermedad y la muerte, en la vida de una mujer no hay ningún acontecimiento en el que la pura biología se apodere de su ser con más autonomía que el hecho de la gestación. Precisamente la «parte» del ser humano que hasta ese momento más se ha descuidado o temido, el cuerpo, concretamente el
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vientre, es la que reclama ahora la mayor atención. Para designar el estado en que se encuentra la madre en esos momentos, el lenguaje católico ha encontrado una fórmula altamente significativa: el niño se desarrolla «bajo el corazón de la madre». Pero el símbolo del corazón no implica necesariamente un amor «cordial» por parte de la madre; más bien, el desplazamiento de los procesos biológicos «hacia arriba» expresa, incluso en el lenguaje, los más viejos tabúes relacionados con el cuerpo femenino, de cintura para abajo. Las mujeres que han crecido en ese clima de represión no dejarán de experimentar personalmente sus consecuencias. Es verdad que la Iglesia católica atribuye la mayor importancia al nacimiento de un niño; para ella, ése es precisamente el fin principal de la sexualidad humana. Pero a pesar de que el estado de gestación se considera como una recompensa moral, las vivencias de muchas madres católicas están considerablemente alejadas de la idea de los moralistas católicos sobre la felicidad «natural» de una futura madre. No son pocas las mujeres que, educadas en el clima represivo de una moral sexual no natural, sienten vergüenza de estar encinta; su estado revela sin ningún equívoco la realidad del proceso de la generación. Lo mismo que todavía hoy hay muchos padres que, por un sentimiento de vergüenza, se retraen de hablar abiertamente con sus hijos sobre las circunstancias concretas de la generación y del nacimiento de los niños, muchas futuras madres se sienten inhibidas ante su propio estado de gestación. Para un mujer que, en cierto sentido, no habría debido nunca ser «mujer», sino saltar desde la adolescencia directamente a la maternidad, es increíblemente difícil aceptar lo que de ahora en adelante va a transformar toda su vida. Por la costumbre de ver su cuerpo y hasta su propia feminidad como algo hostil, experimentará una irreprimible tendencia a considerar los cambios que se producen en su interior como una impertinencia, como una especie de maldición bíblica (Gn 3,16). La visita regular al ginecólogo, con sus instrucciones directas y sin rodeos, le parecerá, según el grado de su propia moralidad y de su natural pudor, una humillación insufrible. Pero, por otra parte, la conciencia de su deber le obligará a someterse a esa tortura, ya que no puede permitirse ninguna negligencia culpable. En cualquier caso, ¿cómo va a prescindir de la visita al ginecólogo? En fin, todo eso podría aceptarse, mal que bien, si no fuera que las dificultades después del parto van a aumentar de manera considerable. La sabia naturaleza ha establecido que inmediatamente después del nacimiento de un niño se desencadene toda una serie de comporta-
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mientos innatos que van a vincular a la madre con el recién nacido de la manera más estrecha posible. Instintivamente, la madre apretará al niño contra su pecho y lo mantendrá con el brazo izquierdo pegado a su corazón. Lo normal es que el acto de la lactancia procure gran satisfacción no sólo al niño, sino también a la propia madre, que experimenta la succión como una fuente de alivio y de placer. Y ahí precisamente se mezclan unas sensaciones y unas vivencias que recuerdan a las que se «abren camino» en los preliminares del acto amoroso entre hombre y mujer. No se puede negar que, tanto desde una perspectiva psicoanalítica como incluso desde la propia psicología del comportamiento humano, la relación entre una madre y su hijo está fuertemente marcada por el placer sexual. Pues bien, todo eso constituye un problema casi insoluble para una mujer que, de niña, fue educada en la «castidad». El verdadero modelo de «pureza», según el ideal católico, es la Madre de Dios, siempre virgen, incluso en y después del parto 363 . Durante siglos, la teología católica ha defendido que María, en cuanto madre, no experimentó nunca el menor rastro de sensualidad, ni siquiera cuando daba el pecho a su hijo. Así parecen sugerirlo ciertas representaciones iconográficas en las que la Virgen y el Niño, perfectamente separados uno de otro, se vuelven hacia el espectador como para mostrarle el modelo 364 . Si en la mentalidad de una madre verdaderamente cristiana esa interpretación de la «pureza» como el modelo propuesto por la gracia divina es lo único que vale, es lógico que el milagro sobrenatural produzca, en sus circunstancias personales, la exigencia de un comportamiento moral amanerado. En algunos cuentos de los hermanos Grimm, por ejemplo Hermanitos y hermanitas, o El hijo de María, se plantea la situación de mujeres que, en el momento del parto, tienen que ver cómo se presenta la «madrastra» y les arrebata el niño recién nacido365. Es más, en El hijo de María es precisamente la Virgen la que, siempre que la joven reina da a luz, viene y le quita los niños; y no contenta con castigarla a quedarse muda, le reprocha en público su canibalismo. Lo que este cuento, el más «católico» de toda la colección de los hermanos Grimm, quiere significar con esos símbolos es realmente una monstruosidad criminal. Se puede dar el caso de una mujer que, por represión compulsiva de sus propios sentimientos, se vea llamada a la maternidad, pero que en la relación con su hijo no se mueva por los dictados de su «yo», sino únicamente por los contenidos de su «super-yo». Entonces, en el momento preciso de asumir su condición de madre, en
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lugar de su propia personalidad se materializa en ella la persona de su propia madre, eventualmente su «madrastra», y la obliga a comportarse con su hijo del mismo modo que la trataron a ella cuando era niña. Así, el calor espontáneo de la propia maternidad queda roto por una serie de medidas educativas «correctas» y por unos sentimientos morales impuestos desde el exterior. Entonces, la pregunta ya no se plantea a nivel personal: «¿Cómo me siento yo?», ni siquiera a nivel de relación: «¿Qué es lo que quiere mi niño, o mi niña?», sino, más bien, a nivel externo: «¿Cómo debo comportarme, de modo que mi madre, si me viera, aprobara mi modo de proceder?». En particular, el rapto de un niño por la Virgen expresa de manera incisiva el peligro de que una madre, con toda su buena voluntad o, mejor dicho, por un exceso de buena voluntad, no llegue a tener nunca una relación verdaderamente personal con su hijo, porque la relación que ella tiene consigo misma, es decir, con su propio cuerpo, está desvirtuada por una serie de inhibiciones sexuales. Una madre calcada literalmente según el modelo de la Virgen no debería sentir lo que siente, por ejemplo, al dar el pecho a su hijo. Su propio miedo, atenazado por condicionamientos sexuales, repercute inevitablemente sobre el «yo», o sea, sobre el cuerpo de su hijo con una marca indeleble. Desde esa perspectiva, el cuento no puede menos de tener razón cuando presenta el «rapto» de los hijos de la «reina», inmediatamente después de su nacimiento, por intervención de «la Virgen», es decir, por todo el aparato de representaciones eclesiásticas sobre la pureza. De un ejemplo tan simple como este cuento de los hermanos Grimm se deduce con una claridad verdaderamente dramática cómo un determinado ideal católico que pretende reivindicar la dignidad de la mujer bajo el signo de la devoción a la Virgen, en realidad implica necesariamente una destrucción de los mecanismos psicológicos del niño. Pero lo más insólito de la historia es que esa narración sobre El hijo de María parece que fue lanzada por la propia Iglesia católica en tiempos de la Contrarreforma, para promover la devoción a la Virgen. Pocos textos habrá en los que se aprecie mejor que en este breve cuento de los hermanos Grimm el contraste entre lo que se quería transmitir conscientemente como mensaje religioso y el efecto inconscientemente obtenido como represión de la sexualidad. Basta ese pequeño cuento para refutar, por sí mismo, toda la doctrina moral católica con su reducción del hombre a pura inteligencia y libre albedrío, mientras prescinde absolutamente de sus vivencias psíquicas. Si se quiere profundizar en un análisis del intrincado complejo de
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ramificaciones que adquiere la inhibición sexual en el desarrollo de un niño, habrá que tener en cuenta la multiplicidad de señales y mensajes que una madre sexualmente inhibida transmite inevitablemente a su hijo. Ya desde una edad muy temprana, y según el modo con que se le mira, se le acaricia, se le viste o se le baña, el niño percibe inmediatamente qué zonas de su cuerpo son las que su madre considera como negativas o como positivas. De ese modo, incluso mucho antes de poder expresarse, el niño aprende a aceptar los valores de su madre como un sistema de reglas bien definidas. En la etapa siguiente, el lenguaje de la madre enseñará al niño qué palabras —y, por consiguiente, qué campos de la realidad— hay que considerar como decentes y cuáles como indecentes, qué términos se pueden usar y cuáles son los que hay que evitar, qué se puede expresar y qué es lo que hay que callar. De ese modo, y a través del lenguaje de su madre, el niño adquiere una específica visión del mundo, que es la que se le transmite en esas palabras. Con lo que no se puede decir, el niño aprende lo que hay que evitar a toda costa, lo que no se debe ni siquiera pensar, lo que hay que reprimir y hasta erradicar de la conciencia. Todo ese complejo de influencias educativas «naturales» es el que transmite al niño, como por osmosis, las represiones sexuales maternas, que han crecido a la sombra de los ideales de moral sexual propugnados por la Iglesia católica. Sólo así puede surgir más tarde, y de un modo casi automático, la impresión subjetivamente correcta que muchos clérigos se esfuerzan por defender con vehemencia en sus tratamientos terapéuticos, a saber, que nunca han tenido un problema sexual durante su infancia o su juventud, y que, si se piensa lo contrario, es por culpa del psicoanálisis, con sus presupuestos obscenos y su costumbre de percibir únicamente lo deformado y lo torcido. Ellos saben muy bien que, durante su infancia, jamás han experimentado una prohibición de carácter sexual. Y de hecho, es así. Lo mismo que en nuestra cultura no hay por qué explicar a un niño que una práctica como el canibalismo que se da entre ciertos pueblos «salvajes» es una «perversión», tampoco en una familia católica se necesita insistir en el hecho de que la sexualidad es algo que hay que evitar a toda costa. En el marco de una familia católica ejemplar, la sexualidad se considera, al menos en el aspecto pedagógico, como una cosa perteneciente a un mundo lejano, de naturaleza «salvaje» y «primitiva». Los niños podrán encontrar información sobre ese tema en ciertos resúmenes populares de etnología, por no decir en el conocido «vocabulario» de los chavales que, frente al muro de silen-
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ció de sus propios padres, tienen que recabar sus propias explicaciones en determinados libros, aparte de la vida callejera con sus camaradas. En la experiencia subjetiva de esos niños, el factor de los tabúes de la primera infancia puede llegar a constituir un caparazón de represiones tan sólido que ni las más violentas pulsiones de la pubertad sean capaces de romperlo. Pero lo más importante en el camino hacia la futura existencia de clérigo es el hecho de que en la Iglesia católica se impone un sistema de valores que, ya desde muy temprano, interpreta esas inhibiciones como una forma de pureza ideal, más aún, como el primer signo cifrado de una posible «vocación» al sacerdocio o a la vida religiosa. Precisamente ese ideal neurótico de la propia Iglesia católica es lo que proporciona una coartada, una legitimación y hasta una especie de divinización de las neurosis juveniles. Y en lugar de inspirarse en la humanidad de Jesús y dar ánimos a los jóvenes para superar en la medida de lo posible los miedos y los apuros de su pubertad366, la Iglesia hace, en realidad, todo lo que está en su mano para atizarlos y acrecentarlos. Hay que decirlo claramente. Con sus rígidos planteamientos, y tomando el desvío de una educación familiar estricta, la Iglesia va encerrando insensiblemente a los jóvenes sobre los que todavía ejerce un cierto influjo en un callejón sin salida, en cuyo fondo se presenta ella misma para interpretar como elección de Dios una existencia frecuentemente destrozada desde el punto de vista humano, y ofrecerles una continuidad sin obstáculos y lo más lejos posible de los deletéreos influjos del «mundo» entre los muros del seminario o del convento. De esta falsificación que convierte la neurosis en santidad, la enfermedad en elección, y la angustia vital en confianza en la providencia divina, surge esa imagen de los «predicadores de la muerte», que Nietzsche dibuja con trazos tan vigorosos en su Zaratustra: Existen predicadores de la muerte; y la tierra está llena de individuos a quienes hay que predicarles que se alejen de la vida. La tierra está repleta de gentes que sobran; corrompida está la vida por los superfluos. [...] Ahí están los tísicos del alma: apenas han nacido, ya comienzan a morir, y sueñan con doctrinas de cansancio y de renunciación. ¡Ellos desearían estar muertos, y nosotros deberíamos respaldar su voluntad! ¡Guardaos de resucitar esos muertos y de violentar esos féretros que andan! [...] Cuando les sale al paso un anciano, un enfermo o un cadáver, se apresuran a proclamar: «¡La vida está refutada!». [...] Inmersos
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en densa melancolía, y buscando con avidez accidentes diminutos que ocasionan la muerte, aguardan siempre con los dientes apretados. Ésta es la enseñanza de vuestra virtud: «¡Debes arrancarte la vida! ¡Debes huir de ti mismo!». «¡La lujuria es pecado! —dicen algunos predicadores de la muerte— ¡Apartémonos unos de otros, y no engendremos hijos!». «¡Parir es doloroso! —dicen otros— ¿A qué viene el parir? Sólo se paren desgraciados». Y también éstos son predicadores de la muerte. [...] Pero ellos quieren librarse de la vida. ¿Qué les importa atar a la vida a otros, con sus cadenas y sus regalos?367. La lucha contra la naturaleza, la tensión del espíritu frente a la simple existencia como creatura ha tomado en el ideal católico la forma de una vida «pura», «angélica», que necesita formalmente lo enfermizo, lo ambiguo, lo falaz y lo perdido, para levantarse de la hez de esa vida desvirtuada y fracasada, y poder renovarse. Los así «llamados» desde su infancia viven en una vaharada asfixiante de aire corrompido. De modo que uno de los más severos reproches que se pueden hacer en la actualidad al ideal de clérigo católico es que ese corte con la vida, esa tendencia a impregnar de odio y disgusto cualquier impulso natural como si se tratara de un pecado ha obtenido tal aceptación, que ni los propios interesados son capaces de percibir hasta qué punto su existencia está predeterminada y orientada en una única dirección, sin alternativa posible. Hace algún tiempo, un profesor de teología me confiaba así los ya lejanos recuerdos de su juventud: «A mis diecisiete años, yo no tenía aún una idea clara sobre la sexualidad. Usted podrá creerme, o no; pero yo era capaz de dar una conferencia perfectamente ilustrada sobre materias relativas a la sexualidad, como la división de los cromosomas, la fusión de los gametos, los procesos del ciclo femenino, la anatomía y fisiología de los órganos sexuales tanto internos como externos del hombre y de la mujer, las fases del desarrollo embrional, etc., ya que el tema me interesaba extraordinariamente. Pero no tenía la menor idea sobre la relación que todo eso pudiera tener conmigo mismo». Precisamente al hablar así es cuando mi interlocutor se dio cuenta del desgarrón existencial entre su pensamiento y su sentimiento, entre su percepción intelectual y el mundo de sus más íntimas experiencias. A este punto de nuestra reflexión, uno de los aspectos fundamentales estriba en la comprensión de que la doctrina moral de la Iglesia
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católica empieza a incidir sobre la personalidad del niño ya en un estadio muy temprano de su desarrollo psíquico, y despliega un poderoso influjo no precisamente para favorecer la experiencia sexual, sino, al contrario, para ponerle trabas. La finalidad de esa doctrina no consiste en explicar las vivencias personales para integrarlas en la propia vida, sino más bien en formar una ideología específica que llevará al futuro clérigo a huir de tales experiencias o, si se da el caso, a estrangularlas apenas despunten en su vida. Lo que confesaba ese profesor de teología se puede aplicar, sin excepción, al desarrollo de cualquier clérigo: jamás uno de ellos se habrá atrevido a acercarse, ni de lejos, a un representante del «otro» sexo. A la gente le gustan las historias de chicas que, a causa de una decepción amorosa, se refugian en un convento; o lo que tanto se aireó en su día sobre un posible romance del actual papa Juan Pablo II con una actriz polaca en los años de su adolescencia: ¿hubo realmente «algo», o no fue más que humo de pajas? En la vida de casi todos los clérigos sinceros consigo mismos, la respuesta es mucho más desoladora de lo que benévolamente se piensa. Su desarrollo psicológico no les ha permitido nunca ni les ha infundido la osadía de presentarse, ni siquiera de lejos, como chico a una chica, o como chica a un chico, simplemente para hablar, o incluso para entrar en una relación de mutua confianza y ternura. En la experiencia adolescente, príncipe y princesa del amor se encuentran en una especie de castillo encantado de añoranzas y recelos mutuos; y cuanto más parece desvanecerse su sueño de plenitud terrestre, mayor es su transfiguración hacia el nivel celeste de una felicidad suprema y encantadora. Pero, como ya sabemos, el punto originario de fijación de esos sueños es la propia madre. Según la teoría de Sigmund Freud, es el complejo de Edipo, con toda su constelación, el que nos permite comprender los miedos, represiones y pulsiones ciegas que jalonan el desarrollo de la personalidad humana. Ese punto central del psicoanálisis ha sido el blanco preferido de toda clase de dudas, justificadas e injustificadas; pero lo cierto es que, en un clima de represión sexual, se llega inevitablemente a esas situaciones y sensaciones que Freud describe con tanta precisión. Un niño que crece en el seno de una madre que se avergüenza de las circunstancias en las que ha concebido y dado a luz a su hijo aprenderá muy pronto a odiar a su propio padre, al hombre que ha podido causar tal oprobio a su adorada madre; para él será cuestión de supervivencia y de estrategia de su vida combatir a ese hombre en su propio terreno, es decir, en su virilidad, hasta llegar a derrotarle. El que acuse
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a la Iglesia católica de ser patriarcal y misógina deberá explicar, ante todo, por qué, precisamente en un clima de represión sexual, se da entre los clérigos masculinos tal odio a la virilidad, e incluso una vergüenza tácita de ser hombre. Un tema originariamente mítico, o de los cuentos fantásticos, como la Leyenda de san Jorge36* juega un papel extraordinariamente importante en la imaginación del clérigo. Si se es verdaderamente hombre, habrá que liberar a la doncella —¡la propia madre!— de la amenaza del dragón satánico; sobre un esbelto alazán, con gallardía y arrojo caballeresco, habrá que lanzarse a combatir y vencer el sulfuroso aliento de fuego del monstruo. Sólo así podrán superarse todas las tendencias y las pulsiones instintivas en sí mismo y en los otros, y podrán desplegarse todas las energías «masculinas» en una lucha contra la virilidad. De aquí que el programa de vida de un futuro clérigo consista en llevar a culmen, con todos los medios ideológicos y ascéticos, esa cruzada contra el «dragón» masculino, que no es otro que el propio padre de la infancia y todas las tendencias masculinas del propio corazón369. La finalidad será siempre la inmaculada pureza de «la» mujer, el único y verdadero objeto de deseo, la propia madre, a la que hay que defender contra las posibles asechanzas por parte del «monstruo» —el propio padre— para mantenerla perfectamente incólume. Naturalmente se trata de una lucha que, en principio, no puede tener fin, y que, en la experiencia subjetiva, de ningún modo se corona con un éxito tan grandioso como en las leyendas de los héroes o en las vidas de los santos. Lo único que se debe mantener intacto, según la conciencia de un clérigo, es la imagen de la propia madre, que, aunque mujer, está sublimemente por encima de toda sospecha de haber tenido alguna pulsión sensual fuera de las innatas a la naturaleza humana. Y lo que antes hemos descubierto en la vida del desgraciado padre Mouret como la mística de una determinada forma de devoción a la Virgen nace evidentemente del rechazo infantil a desvincularse de la madre idealizada, para hacerse un hombre según el modelo del padre detestado. Sin embargo, el propio padre no es el único hombre. En la vida del futuro clérigo, una de las mayores dificultades de su adolescencia radica en el contacto con chicos y chicas de su edad. Efectivamente, ellos hacen lo que a él no le está permitido hacer; y no sólo lo hacen, sino que lo comentan, pavoneándose abiertamente y considerando como una hazaña y como una afirmación de sí mismos lo que a los ojos de la moral cristiana es un pecado, un pecado mortal. Ya san Agustín, después de
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su conversión, se reprochaba que, de joven, había alardeado ante sus compañeros como de una auténtica proeza de lo que, en realidad, no era más que una porquería de lo más vergonzosa370. En la juventud de todo clérigo, y de cualquiera que haya aspirado a serlo, se encuentra fácilmente ese distanciamiento moral, esa reserva mezclada de timidez y de miedo que le impone ser mejor que los otros, y al mismo tiempo una especie de autorrecompensa secreta que espera de Dios el reconocimiento de su disponibilidad a la renuncia y al sacrificio. Cuanto más estricta es la educación católica en materia de moral sexual, más se polariza el desarrollo psíquico de un muchacho o de una muchacha hacia la cuestión sobre si se atreverá o no a violar las normas del catecismo, o deberá seguir guardándolas escrupulosamente. Un futuro clérigo se decidirá instintivamente por lo segundo; jamás se atreverá a hacer algo «malo». Pero entonces, ¿qué pasa con los demás, sus compañeros y compañeras de clase, los componentes de su equipo, sus amigos? ¿son todos unos pecadores? La mayoría de los que tienen madera de clérigo han aprendido a cerrar los ojos ante semejante pregunta; porque, ¿no dice la Escritura: «No juzgarás» (Mt 7,1)? Sin embargo, siempre queda ese poso amargo de que los otros —prácticamente todos, sin excepción— son, desde la perspectiva cristiana, unos perfectos «cerdos»; y sería, cuando menos, una porquería hacer lo que ellos hacen. Cierto que no se puede andar por ahí divulgando a los cuatro vientos esa apreciación. Cuando se casa uno del pueblo, hay que mostrar alegría; aparte de que no es verdad que la Iglesia desprecie el matrimonio, ya que lo ha bendecido con un sacramento especial. Pero, ¿qué pasa, si todo lo que prepara a ese estado bendecido por el sacramento es puro pecado? Todos los problemas y preocupaciones que quedaron sin resolver, e incluso sin formular, en la vida de la madre revierten ahora con idénticas demandas sobre la vida del adolescente: ¿Es pecado besarse? ¿Es pecado bañarse desnudo? ¿Es pecado acariciarse? La respuesta «correcta» será invariablemente: «No, si no se hace por puro "egoísmo"». Pero, ¿qué pulsión puede no ser «egoísta»? No se debe buscar «únicamente» la «mera satisfacción» de una pulsión, porque eso sería una impureza; y hay que mantenerse «puro» para el matrimonio. Pero, ¿se puede pensar sólo en uno mismo? Eso es lo que hacen los chicos y las chicas de la propia clase y los grupos de jóvenes; y a pesar de todo, se lo pasan muy bien divirtiéndose juntos. Una moral que con sus conceptos e ideales abstractos no hace hueco para una pedagogía del aprendizaje y de la maduración a través de
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las respectivas etapas no hace, en primer término, más que crear una enorme confusión de ideas y de sentimientos en la mente y en el corazón de los que se mueven por sus normas y, en segundo lugar, terminará por obligar a los más osados, los que no tienen madera de clérigo, los que en cierto sentido son más normales, a buscarse sus propias normas al margen de la Iglesia. Lo malo es que, de ahora en adelante, en la mente del futuro clérigo empezará a bullir una idea que bien se puede calificar como abstracción misionera o predicación despersonalizada. Si hasta entonces sus ideas se habían transformado en una abstracción con respecto a sus sentimientos y sus impresiones propias, ahora esa abstracción afecta al mundo de sus relaciones humanas. Y así surge lo que anteriormente hemos descrito como despersonalización del pensamiento funcional y como funcionalización del trato. Se crea «espontáneamente» una masa de juicios hechos, es decir, de prejuicios, sobre el modo de interpretar y valorar el comportamiento de los otros. Pero, ¡sólo el comportamiento! Porque no se debe reprochar a nadie personalmente que sea «como» es, y siempre habrá que distinguir entre el pecado y el pecador, entre la persona y sus actos. Pues bien, en este contexto, una distinción tan precisa, típica del clérigo, respecto al modo de emitir un juicio constituye por sí misma una indispensable protección contra su propia agresividad. Los otros no dejan de ser unos pecadores, aunque «de por sí» —fuerza es reconocerlo— son buena gente. Nace así el propósito de rezar por ellos, de aguantarlos con paciencia, de sufrir, de sacrificarse por ellos. Quizá un día se presente la oportunidad de contribuir a su enmienda, en virtud del ministerio. El odio hacia el propio padre, el disgusto ante la propia virilidad, la aversión hacia todo lo masculino se traduce ahora en una desmesurada idea de salvar al mundo, en perfecta sintonía con el ideal materno de pureza, de «amor», de total entrega de sí mismo en obras de caridad. No cabe duda de que será verdaderamente difícil encontrar un clérigo que tenga el valor de confesarse a sí mismo y a los demás la dosis de venganza, diferida durante más de una década de humillaciones infantiles y adolescentes, que se esconde detrás de tantas ideas que proclama abiertamente la más pura moral católica en materia de sexualidad. Evidentemente, todos esos problemas no son patrimonio exclusivo de los clérigos masculinos, sino que se pueden trasponer respectivamente a una chica que contempla su posible entrada en una orden o congregación religiosa femenina. Para comprender, en primer lugar, la
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psicología de estas personas verdaderamente «inocentes» en materia sexual hay que tener en cuenta la intensidad con la que una madre que ha sufrido, como mujer, la presión de una educación católica negará y rechazará en su hija todo lo que ella ha tenido que reprimir en sí misma. En una chica, el impulso a equiparar su propia vida a la de su madre, con todos sus miedos, sus mecanismos de defensa y sus tabúes, se dejará sentir con más efecto que en un chico que, por su vinculación «amorosa» a la madre, en calidad de amante de sustitución, sigue enredado en los conflictos del complejo de Edipo. Sin duda, es esa presión, entre otras razones, lo que explica por qué las adolescentes suelen pasar la fase de su pubertad con bastante menos problemas sexuales que los chicos. Sin embargo, si se analiza en profundidad la biografía de muchas religiosas, se comprobará fácilmente que el miedo de una chica a su propio padre, durante la pubertad, está mucho más marcado que el correspondiente rechazo en el clérigo masculino. En el tratamiento psicoanalítico, muchas religiosas que no recuerdan experiencias sexuales concretas y que afirman honestamente que jamás han experimentado una excitación sexual o, mejor dicho, que consideran uno de los pocos aspectos de autoestima el hecho de no haber tenido nunca que ver con «esas cosas», recalcan una y otra vez que el mundo sexualmente angustiado de su madre les hacía percibir, desde el principio, la figura de su padre como una auténtica amenaza. La advertencia de su madre: «Los hombres no buscan más que eso» tenía como efecto más importante crear en ellas un continuo miedo a su padre. Si las fantasías favoritas de los clérigos masculinos están casi siempre relacionadas con la liberación de una doncella «virgen» de las garras del dragón de siete cabezas, como en el cuento de los Grimm Los dos hermanos, o en la Leyenda de san Jorge, las fantasías sexuales de muchas religiosas giran en torno al tema de La bella y la bestia. Igual que a muchos clérigos masculinos se les inculca desde pequeños, como artículo de fe, que las mujeres —al menos, las que son como su madre— no pueden tener por sí mismas ningún deseo sexual, sino que «lo» hacen sólo por complacer a sus maridos, a muchas religiosas se les ha enseñado, desde niñas, a tener cuidado con los hombres y a no perder el control frente a ellos; exactamente como se lo habían inculcado a su madre por medio de una educación católica, como sacrosanto legado. Pero no son únicamente los miedos sexuales de la madre los que ponen serios obstáculos a la inclinación natural que una niña siente hacia su propio padre. De hecho, si se presta atención, sorprende la frecuen-
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cia con la que muchas religiosas recuerdan que, de pequeñas, fueron realmente objeto de las impertinencias de su padre, hasta el punto de sentirse como sistemáticamente perseguidas por él. Por ejemplo, una religiosa, después de muchos titubeos, confesaba abiertamente: «Todos los sábados, cuando yo iba a bañarme, mi padre encontraba siempre una excusa para hacer algo en el sótano, en las proximidades del cuarto de baño. Aunque yo ya tenía entonces trece años, él insistía en que le dejara secarme». Y otra monja recordaba: «Cuando yo me ponía ante el espejo para peinarme, él venía por detrás y me estrechaba los pechos». Un testimonio más: «Yo me di cuenta de cómo era realmente mi padre, cuando un día, con ocasión de la fiesta de mi cumpleaños, me estrechó tan fuerte que pude notar su excitación. Habría querido gritar de miedo; pero, ¿cómo iba yo a armar una escena?». Confidencias de este tipo, que no se pueden interpretar como fantasías subjetivas, en el sentido de la «escena primitiva» de Freud371, sino como recuerdo de unos hechos vividos de manera dramática, pertenecen a los secretos mejor guardados de la vida de muchas religiosas, especialmente de aquellas que han reprimido tan completamente el tema de la sexualidad, que se puede decir que han logrado borrarlo de su conciencia. Con todo, no es difícil imaginar lo que se oculta detrás de tales experiencias; lo difícil es formular una monstruosidad tan enorme. Una mujer que siente disgusto e incluso dolor en los intentos de unión de su marido terminará, tarde o temprano, por ver cómo él se va alejando cada vez más de ella. Si el marido es un buen católico, que se esfuerza por mantener su vida conyugal dentro de las normas morales de la Iglesia, no podrá menos de sentirse como perdido ante esa situación. La mejor salida para su sexualidad frustrada por falta del amor maternal de su mujer será incrementar su amor paternal; mientras que la mujer, por su parte, no dejará de apreciar, al menos por cierto tiempo, la solicitud con la que el padre se ocupa de su hija. Pero la niña, al ir creciendo, se dará cuenta muy pronto de que su padre se siente más atraído por los encantos de su juventud y lozanía que por la lejana presencia de su madre. Es una constatación que, a la vez que la llena de un orgullo legítimo, no deja de infundirle miedo; por eso, lo mejor es no reconocer todo su alcance y reprimir tanto la amenaza sexual de su padre como su propia reacción ante el hecho. Por su parte, la madre se verá necesariamente implicada en ese juego de represiones. Ella sabe perfectamente lo que ocurre entre padre e hija, y sigue el juego con una actitud medio celosa medio desconfiada, aunque sin reconocerlo abiertamente; de hecho, si se decidiera a
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llamar a las cosas por su nombre, tendría que usar una expresión que, por su misma monstruosidad, pondría en peligro la paz y el orden de su matrimonio. En otras palabras, la madre actúa como en el cuento de los Grimm Los dos hermanos —según el modelo del mito del Minotauro171—, en el que se habla de un reino en el que cada año debía sacrificarse una virgen para aplacar las iras de un monstruoso dragón. Una mujer que, por pura mojigatería, fruto de su educación en la más estricta moralidad sexual católica, se ve obligada a ofrecer continuamente un sacrificio a su marido no podrá menos de sacrificar a su propia hija para aplacar la sed de ese monstruo de hombre que es, al mismo tiempo, su padre. De ese modo, en la segunda generación se vuelven a reproducir los mismos miedos que marcaron la vida de la precedente. La ilusión con la que tantos clérigos afirman que nunca han tenido problemas con la sexualidad, sino que «desde siempre» han sido llamados por Dios a la mejor forma de imitar a Cristo, que consiste en una vida de absoluta pureza, se desvanece totalmente cuando se escucha sin prisas y con tiempo por delante los relatos de infancia de muchas religiosas. Los descubrimientos resultan sorprendentes. Por ejemplo, hay ciertas religiosas que, incluso hoy día, cuando reciben la visita de su familia, son absolutamente incapaces de dar un beso a su padre; otras que, después de años en el convento, al acostarse por la noche, no pueden prescindir de un rito que consiste en echarse boca abajo y proteger el vientre con las manos, por miedo de que alguien pueda entrar por sorpresa —como, sin duda, lo hacía su padre— y se atreva a tocarlas de una manera indecente, cuando están más desprevenidas. Naturalmente, en la vida de personas tan asustadizas se dan otras muchas situaciones que les producen una tremenda inquietud: por ejemplo, un chico que la acompañaba a casa, después de la lección de baile, y que de repente intentó propasarse; o un soldado ruso que, en 1945, cuando ella sólo tenía dieciséis años, trató de violarla; o aquella tarde, en un parque público, cuando se encontró en situación verdaderamente difícil; etc. Por lo demás, pocas veces se suele percibir claramente que un miedo excesivo tiene que provocar infaliblemente todos los peligros que, en su momento, desataron una señal de advertencia. Una chica cuya actitud deja entrever que huye de la sexualidad despierta naturalmente en sus amigos o compañeros masculinos el placer de la caza y les incita a intentar, a pesar de todo, llegar a «algo»; verdadero círculo vicioso que termina por confirmar todos los prejuicios sobre los instintos mas-
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culinos que laten en el fondo de los miedos que abriga la mentalidad femenina. En un mundo tan peligrosamente corrompido, que recuerda las historias sobre la mítica Sodoma (Gn 19,1-14), lo mejor es buscar el refugio seguro del convento y ponerse, literalmente en cuerpo y alma, en las manos de nuestro Padre del cielo. Pero ahora es cuando comienza la auténtica perfidia. Siempre bajo el sacrosanto lema de «entrega total de la persona» y de «libre decisión por Cristo», se recibe a ese o a esa joven de dieciocho o veinte años en el seminario o en el noviciado. Y entonces, en nombre de la santa regla, se procura con el máximo escrúpulo interrumpir cualquier tipo de contacto espontáneo entre hombre y mujer, para evitar que en ese gueto de temores e inseguridades pubertarias pueda surgir la más mínima tentación de los sentidos. La finalidad de la formación eclesiástica del clero no tiene ambiciones terapéuticas, sino que busca la estabilidad y la racionalización de ciertas represiones masivas; y el que se atreva a decir lo contrario es que no conoce la realidad o, por el motivo que sea, no está dispuesto a reconocerla. La estricta separación de hombre y mujer no es sólo una prescripción de las reglas de castidad, sino que sirve, ante todo, para interiorizar por decreto la completa eliminación de todo sentimiento. Es evidente que en la Iglesia católica todavía existe la convicción de que basta «imponer» los sentimientos; el gran error del pasado, que aún perdura en la actualidad, aunque con un nuevo ropaje. Según el lema, erróneamente atribuido al concilio Vaticano II: «Todo lo hago nuevo», la Iglesia católica se siente profundamente indignada por el eterno reproche que se le hace de hostilidad hacia el cuerpo, represión de la sexualidad y temor ante la mujer. Pero con eso no hace sencillamente más que negar su actuación en el pasado, tratando de reprimirla. A las víctimas de su propia actuación las considera como espíritus torcidos, que no han hecho más que malinterpretar sus enseñanzas; y entre tanto, se jacta de dar la impresión de tolerancia y liberalismo, mientras que sólo aspira a vender los viejos valores a precio rebajado en los mercados de opinión. Pero no hay más que prestar atención a las tragedias que se producen, para ver lo que realmente significan para las bases, es decir, para la «tropa», órdenes como «¡En marcha!, ¡Alto!, ¡Media vuelta!, ¡Firmes!». Una maestra de novicias explicaba así su nueva pedagogía ilustrada a un alto dignatario eclesiástico: «Mire usted, teníamos aquí una novicia que solía ir por los pasillos con los hombros inclinados hacia adelante. Yo entiendo de psicología, ¿sabe usted? Por eso, un día me
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acerqué y le dije: "Lo que a ti te pasa es que te da apuro que se te noten los pechos, ¿no es verdad?". Y ella me confesó que así era en realidad». Y se echó a reír estrepitosamente. Para esa maestra, el conflicto estaba resuelto; ahí estaba la prueba: «¡Nosotras no somos así, no somos tan antiguas!». Y es verdad. Nosotros no somos así. ¡Somos mucho peores! En cuanto a esa pobre novicia, una joven de campo, robusta y con tendencia a la obesidad, era el ejemplo viviente de los lógicos efectos de una estricta educación católica desde los días de la infancia. Su pubertad había sido un horror; y eso la había llevado al convencimiento de que lo mejor para ella sería hacerse religiosa. Se la había enseñado a avergonzarse de ser una mujer plenamente desarrollada. Y el consejo «desenfadado» de su maestra no le había sido de gran ayuda para sentirse mejor como mujer, sino para tener vergüenza de lo que le producía vergüenza. Por eso, se sentía ahora más humillada, más incapaz y más desorientada que antes. Una Iglesia que no muestra interés más que por el comportamiento de la gente, y no por el mundo de sus relaciones humanas, y que les presenta sus «verdades divinas» según los gustos del momento no engendra libertad o un sentimiento de bienestar, sino, al revés, sensación de angustia, de temor y de dependencia. En esas condiciones, la única impresión duradera sólo puede ser que la Iglesia siempre tiene razón, y que el individuo que no se acomode a ella estará inevitablemente equivocado. ¡Así de simple! Hay que reconocer que, bajo la apariencia exterior de fidelidad al reglamento, siempre hay gente que aspira a emanciparse por su cuenta. Pero eso no hace más que ratificar la penosa impresión de conjunto, en vez de refutarla. Para muchas religiosas y sacerdotes de treinta y cinco a cuarenta años, el hecho de haber llegado alguna vez, a pesar de todos sus recelos interiores, a abrazar a una persona del «otro» sexo es una auténtica señal de «madurez humana». ¡Quizá «todo eso» no sea tan malo como dicen! Sin embargo, es urgente poner en marcha los sistemas de seguridad. Nada de eso puede tener para un clérigo el mismo significado que para el común de los mortales. Si él abraza a otra persona, es sólo por «pura espontaneidad», como «manifestación de alegría», como «signo de comunión fraterna», como señal de protección, de intimidad, de pura simpatía. En él todo está por encima de cualquier sentimiento de carácter sexual; y si logra probar que todo eso no guarda la más mínima relación con la sexualidad, la alegría será completa y absolutamente cristiana. Sin duda, Sigmund Freud está totalmente equivocado cuando defi-
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ne la ternura como sexualidad inhibida373. Si se toma la palabra «sexualidad» en su sentido estricto, la perspectiva psicoanalítica de Freud no puede menos de ser incorrecta. Desde el punto de vista evolutivo, la ternura humana brota seguramente del comportamiento de incubación, y no de la sexualidad genital374. Pero, por otra parte, no se puede negar que también en los animales se observan los gestos de ese mismo comportamiento de la incubación, en una forma ritualizada, como elementos del cortejo sexual y como preliminares del amor, orientados a seducir a la pareja. De modo que, en cuanto a las circunstancias de la inhibición sexual, Freud tiene razón incluso en sus afirmaciones objetivamente falsas. La insistencia con la que muchos clérigos de hoy subrayan en sus conversaciones y homilías, decididamente bienintencionadas, el carácter «puramente» espiritual de sus manifestaciones de ternura no hace más que traducir en la práctica lo que ya observaba en teoría el propio Sigmund Freud, es decir, los primeros síntomas de un despertar al mundo de la sexualidad, que no acaba de atreverse a tomar conciencia de sí mismo. Por eso, no habrá una mejora sustancial de la situación mientras no se le dé al clérigo, junto a la libertad de pensar, una auténtica libertad de sentir, y mientras no se le permita lo que de momento le está prohibido bajo la severa amenaza de perder definitivamente su estado: aprender el amor, cuando está maduro para hacerlo. b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura» Hasta ahora, nuestro presupuesto de base ha sido el hecho de que la llamada «vocación» a clérigo surge de una completa inexperiencia sexual. Empecemos por conceder que se trata de una condición que raramente se da en la práctica, pero que, sin embargo, es la que mejor responde al ideal de la moral católica. Por consiguiente, puede servir de modelo y de punto de partida para una correcta comprensión de los demás problemas sexuales que afectan a los clérigos. El abandono de la «inocencia», el verdadero pecado original en la vida de muchos clérigos, es la masturbación. Para la mayoría de ellos, ésa es la única forma de experiencia sexual que tienen en su vida. Por eso, el que quiera comprender verdaderamente las ideas —en buena medida, bastante peculiares— de la teología moral católica sobre los diversos aspectos de la sexualidad humana no podrá menos de prestar una atención especial a este problema. La importancia que desde siempre se ha dado a la masturbación en el marco del ideal de clérigo se puede demostrar por el hecho de que,
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hasta hace unos pocos años, la admisión al sacerdocio o la incorporación formal a una orden religiosa estaba inevitablemente vinculada al éxito en evitar el llamado «vicio secreto». Probata castitas; ése era el lema. Y sobre esa «castidad probada» debía interrogarse el diácono, incluso unos días antes de su ordenación sacerdotal: ¿le había concedido Dios esa gracia, o él mismo había echado a perder, por su propia culpa, ese honor único de la vocación a un sacerdocio eterno? «Castidad probada» quería decir que, en el transcurso del último o de los dos últimos años, el candidato no se había tocado de una manera inconveniente. Para ser exactos, no se puede decir que, en este punto, la formación sacerdotal haya jugado con cartas trucadas. Desde el mismo comienzo de sus estudios, se advertía expresamente al candidato que, dada la inmadurez de su juventud, entraba dentro de lo posible que alguna que otra vez cayera en el pecado de la masturbación, pero que no había que considerar ese fallo como una señal de que era definitivamente indigno de la vocación al sacerdocio; sin embargo, al tercero o, lo más tardar, al cuarto semestre de formación, debería haberse liberado ya de esa falta. Ahora bien, la cruda realidad nos dice que, hasta hace unos veinte, o veinticinco años, la gran mayoría de los que abandonaban el sacerdocio lo hacían fundamentalmente por un fracaso en materia de masturbación. No lograr vencer «ese vicio» era una señal evidente de que Dios les llamaba más bien al matrimonio, donde podían llevar una vida sexual «ordenada». Si hoy día se emplearan los mismos parámetros, se podría decir sin miedo a equivocarse que los candidatos dignos de ser admitidos al sacerdocio se podrían contar con los dedos de una mano. Con todo, no se trata de una tolerancia basada en meras convicciones éticas, sino, más bien, de una tolerancia fundada en la mentira, que sólo persigue la continuidad de la función eclesiástica. El magisterio de la Iglesia católica no ha admitido nunca la licitud de cualquier forma de satisfacción sexual fuera del matrimonio, por ejemplo, la masturbación. La Iglesia católica jamás se ha considerado responsable de haber inducido durante siglos a la enfermedad e incluso a la locura a una infinidad de jóvenes, obsesionados por un complejo de culpabilidad sexual y por el miedo a previsibles castigos. Desde luego, hay que reconocer que algunos moralistas católicos han tratado en sus declaraciones —un tanto tímidas, es verdad, pero bienvenidas, desde el punto de vista psicoanalítico— de llamar la atención sobre la necesidad de no juzgar el acto aislado de una persona, sino de sopesar, ante todo, las circunstancias de su contexto social y per-
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sonal. No es lo mismo la masturbación de un viudo de sesenta años que la de un soltero de treinta, que no tiene la más mínima ilusión por el matrimonio. Para la Iglesia actual, las «circunstancias» son las alarmantes cifras de descenso en el número de vocaciones sacerdotales y religiosas. Bajo la presión de los números, la Iglesia se ve forzada hoy a centrarse en su propia subsistencia, a través del clero. Y eso la lleva a aconsejar a sus seminaristas que no hagan de la lucha contra la masturbación un requisito indispensable para su vocación al sacerdocio. «¡Dios necesita hombres a su servicio!». Y eso es mucho más importante que la perfección absoluta de cualquier condicionamiento moral. Es evidente que, con tales directrices, el problema psicológico no sólo sigue sin resolverse, sino que se agudiza considerablemente. La doctrina eclesiástica por la que se declara pecador al que se masturba no ha experimentado cambios sustanciales. Sólo que ahora se piensa que la existencia clerical incluye ofrecer al Dios de la misericordia y del perdón el sacrificio supremo de la renuncia a la propia dignidad. En vez de afrontar honestamente el problema de la masturbación y buscar la forma de sintonizar la idea con el sentimiento y la experiencia, la ambigüedad clerical ha encontrado su legitimación en una nueva variante de la vieja teología del sacrificio. El que no sea capaz de refrenar sus pulsiones sexuales —por lo menos, fuera del sueño— deberá seguir esforzándose por conseguir una pureza que, aunque no se debe interpretar como condición previa, sí es un objetivo esencial de la existencia del clérigo. Lo que, sobre todo, deberá aceptar es prescindir de la parte más importante de su vida personal, la fuerza del amor, considerándola como algo neutro que aún no ha logrado controlar, y dejando el resultado en manos de la gracia y del perdón de Dios. El procedimiento es casi tan insensato como querer edificar una ciudad al borde de un terreno pantanoso, cuyos miasmas tóxicos no dejarán de provocar, a la larga, toda clase de epidemias y enfermedades mortales en la población. Si uno renuncia a sanear previamente el terreno, no sólo actuará con una negligencia inconcebible, sino que expondrá a los futuros habitantes a un serio peligro de muerte. Pero siempre cabe esperar de la teología moral católica una explicación convincente: esas «ciénagas» se producen por el estancamiento de agua junto a las presas que, por otra parte, se consideran imprescindibles para proteger a la gente contra la amenaza de una posible inundación. Una moral que tiende a desposeer a la persona de su propio ser no podrá menos de actuar como la fuerza del vacío, succionando las ener-
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gías del sujeto hacia el propio «yo». Cuanto menos se deje a una persona vivir por sí misma, más se acentuará su egoísmo y más intensa será su búsqueda de realización personal. Multiplicar los obstáculos equivale a aumentar el desconcierto; de modo que el individuo, totalmente desorientado, no hará más que girar indefinidamente en torno a su propio «yo», sin llegar jamás a encontrarlo. Para decirlo con toda claridad, si hay un «pecado» grave que la moral sexual católica debería denunciar en la masturbación es el «triple pecado» que ella misma comete en este tema: el primero, arruinar la confianza en el propio «yo», con la promulgación de leyes impracticables; el segundo, construir sobre las ruinas del «yo» el edificio narcisista de una moral del «super-yo», que no pretende más que conservarse a sí misma, proponiendo como ideal la entrega y el sacrificio de la persona; y el tercero, introducir en la formación de sus clérigos tal cúmulo de mistificaciones tradicionales sobre sus propias necesidades psicológicas, que no les deja otra salida que el refugio en una especie de «tierra de nadie» que, en realidad, es un verdadero desierto psíquico. Pero, ¡vamos por orden! La inmensa mayoría de los que han recibido una estricta educación católica, en especial —y prácticamente sin excepción— los clérigos masculinos, recuerdan con verdadero horror la profunda vergüenza que experimentaron ante sus primeras prácticas masturbatorias. Más aún, a muchos de ellos esa práctica les produjo un desesperante complejo de culpabilidad, que los atormentaba incluso antes de conocer exactamente el significado preciso de términos como onanismo, masturbación o vicio solitario. Del modo con que muchos clérigos describen las primeras etapas de su juventud, se deduce que, aunque en ciertos casos no hayan revestido una forma particularmente dramática, por lo general todas obedecen a una estructura semejante. En casi todos los casos, su despertar sexual de la pubertad fue la vivencia de una verdadera catástrofe moral que no debería haber ocurrido, pero que, ante la contundente realidad del hecho, habría de ser superada en el futuro. Hace unos ciento setenta años que Sóren Kierkegaard demostró, precisamente a propósito de la experiencia sexual, que el miedo al pecado, cuando se instala en la libertad del hombre, no puede menos de intensificarse después de cada acción, porque reaparece en la conciencia del individuo como miedo a la posibilidad de un nuevo acto, de modo que la recaída supone casi siempre un cierto alivio que libera, al menos por un momento, de la presión de la posibilidad375. De hecho, cuanto más en serio se tomaba la teología moral católi-
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ca que se solía enseñar hasta el concilio Vaticano II, mayor tenía que ser la sensación de desamparo y hasta de desesperación del individuo, al verse expulsado del paraíso de la inocencia. Y si a eso se añade la convicción de que la Iglesia católica es una institución divina cuyas enseñanzas en materia de moralidad son infalibles, difícilmente se podría pensar que un sistema moral de tantos siglos pudiera estar equivocado, y que el individuo, con sus turbias experiencias de juventud, estuviera en lo cierto. Pero, aun admitiendo la posibilidad de esa hipótesis, el sentimiento de la propia culpabilidad le privaría de cualquier derecho a contraponer su propia experiencia a la doctrina de la Iglesia. Una vez más nos encontramos aquí con uno de los factores decisivos de la mentalidad «funcional» que habrá de caracterizar al futuro clérigo: ¿cómo oponer la propia razón a un sistema dogmático, si ese sistema posee la capacidad psíquica de declarar al «yo» personal radicalmente culpable? No se puede decir que la moral sexual católica sea un sinsentido o una perversión del pensamiento y de la sensibilidad, queriendo justificar esa opinión por el hecho de que los que pretenden acomodarse a ella terminan psicológicamente enfermos. Al contrario; es uno el que debe considerarse enfermo y pervertido, si no logra refrenar sus pulsiones desordenadas y recuperar su libertad moral y su propia capacidad de autodeterminación. Para un hombre libre no hay exigencias morales impracticables, porque la moral se funda en la libertad que Dios nos ha concedido; y el que alegue incapacidad o imposibilidad de practicar el bien que ha reconocido como auténtico no hará más que agravar y acrecentar su pecado, porque, en vez de arrepentirse, no busca más que pretextos, subterfugios y excusas. Una persona así no sería más que un pecador impenitente y endurecido, incapaz de obtener la gracia divina del perdón. Pero estas consideraciones no agotan la posibilidad de análisis. De hecho, en la concepción clerical de la pureza, la verdadera tragedia de la masturbación no radica únicamente en la destrucción de la capacidad intelectual, sino que incluye un inevitable y permanente trastorno de la confianza en sí mismo e incluso de la autoconciencia personal. Nadie es capaz de tenerse en buena estima, si se ve indisolublemente atado a un compromiso que es incapaz de cumplir. El ideal católico de pureza, con su prohibición de todo tipo de placer sexual fuera del matrimonio, obliga a los «fieles», desde el mismo comienzo de la pubertad, a poner en juego todos los recursos morales a su disposición, para reprimir completamente determinados pensamientos y acciones. Uno de los argumentos favoritos de los defensores de la Iglesia es que
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no se ha entendido correctamente la postura de la teología moral católica en esta cuestión, al considerarla exclusivamente como lucha contra sí mismo, mientras que, en realidad, se trata de una pedagogía del amor desinteresado y de la plena entrega de sí en un clima de fidelidad inquebrantable. Ahora bien, eso no cambia sustancialmente la situación. Para la Iglesia católica, el placer sexual sigue sin tener valor en sí mismo. Por eso, todavía hoy sigue infundiendo en los más jóvenes su secular miedo al propio cuerpo, a sus pulsiones instintivas, y a cualquier clase de sentimientos personales. Sus recetas pedagógicas revelan claramente su mentalidad. Para evitar las continuas asechanzas de la masturbación, el consejo es: «¡Apartaos! ¡Protégeos de vosotros mismos! ¡Buscad refugio en los demás!» —¡como si el control del grupo fuera un remedio!—. «¡Hay otros muchos placeres!». Y como complemento: duchas frías, poca sal en la mesa, y verduras cocidas en abundancia; y por supuesto, nada de cine, y mucho cuidado con la televisión. Así se pone en práctica lo que va a necesitar el futuro clérigo: el masoquismo de una sexualidad reprimida, el disgusto por el propio cuerpo y por todo afecto personal, la actitud de sufrimiento expiatorio y, sobre todo, mantener firme un ideal que, lejos de servir a la vida, sólo sirve para fortalecer un eterno complejo de culpabilidad. De modo que, cada vez que «eso» vuelve a «suceder», a pesar de todos los propósitos y esfuerzos sobrehumanos por evitarlo, se derrumba progresivamente la personalidad moral del individuo, que así se ve abocado a la inevitable catástrofe de una dramática sensación de impotencia y compulsiva autoacusación. Cuando el dictado inapelable de la teología moral califica de vicios ciertas cosas que son absolutamente naturales, al «yo» no le queda más remedio que, más tarde o más temprano, sentirse como un «vicioso», a riesgo de que, si la neurosis alcanza un determinado nivel, no sólo se «sienta» como tal, sino que llegue realmente a serlo. Se crea así una espiral en la que todos los miedos y los sentimientos de culpabilidad, de impotencia y de fracaso experimentan una aceleración que los mayores esfuerzos de autocontrol por procedimientos ascéticos, las desesperadas reacciones de huida y los firmes propósitos de «nunca más» son incapaces de detener. La suma de todos esos factores sólo puede dar por resultado un creciente complejo de inferioridad, un «yo» cada día más atrofiado y un progresivo desgaste de todas esas energías que son las únicas que pueden engendrar una moral verdaderamente autónoma.
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Aquí precisamente, en materia de masturbación, es donde adquiere su máximo dramatismo ese círculo vicioso del agotamiento moral, de la frustración más desesperante, de los complejos de inferioridad y de unas exigencias morales que, por reacción, se vuelven cada vez más imperiosas. Uno de los cuentos de los hermanos Grimm, Blancanieves y Rosarroja, da muestras de un exquisito humanismo al describir cómo las chicas pueden desarrollarse armónicamente con sólo aprender a jugar con las energías aparentemente «salvajes» de una sexualidad que ya empieza a despuntar en ellas376. Pues bien, eso es precisamente lo que todavía ignora la teología moral católica. Por eso, no hace más que someter a los jóvenes sobre los que aún ejerce un cierto influjo a una especie de ducha escocesa de ideas irrealizables de castidad y de degradantes sentimientos de vergüenza; un desgaste de pura neurosis compulsiva, que aplasta y tritura al «yo» como entre dos ruedas de molino. La cuestión de la sexualidad va íntimamente unida a la conciencia de sociabilidad y valía personal. Si a un niño se le inculca la idea de que su sexualidad es algo peligroso, que sólo hay que aceptar o desear con muchas reservas, se corre un grave riesgo de perjudicar severamente su capacidad de autoestima. Cuando llegue a la adolescencia, encontrará enormes dificultades para relacionarse con los demás y le resultará prácticamente imposible intercambiar sentimientos que, por lo general, implican referencias a la sexualidad. Por eso, al encontrarse con una chica, se verá inevitablemente relegado a la soledad del aislamiento en sí mismo. Y así es como se crea esa situación en la que hay que reconocer uno de los condicionamientos más importantes de la vida de un clérigo, al menos, en materia de sexualidad: la necesidad de huir de sí mismos y de los otros, a lo más tardar en el preciso momento en que la primera aproximación, aunque titubeante, amenaza ser coronada por el éxito, es decir, cuando la proximidad del otro provoca naturalmente una expresión de tipo sexual. Pero todas esas energías liberadas por el encuentro, al no poder volcarse sobre el otro, refluyen necesariamente sobre sí mismo y se fijan en el propio «yo». Por tanto, es de esperar, de entrada, que el problema de la masturbación reclame un lugar de privilegio en la vida psíquica del clérigo católico. En realidad, el sentido de la masturbación no consiste exclusivamente en una simple descarga biológica de energía sexual, sino fundamentalmente en un esfuerzo desesperado por probarse a sí mismo que, a pesar de todo, y aun en medio de esa soledad moral que viene impuesta por la desconfianza en el pro-
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pió «yo», por el complejo de inferioridad y por toda clase de temores y sentimientos de culpabilidad, uno todavía es suficientemente digno de amor. En la fase ascética de represión del «yo» aún se percibe el ideal de una pureza heroica, pero en la fase de irrupción de pulsiones más o menos voluntarias se sitúan en primer plano unos imperativos viriles de extremada violencia —en la mujer, desmesuradas fantasías de seducción irresistible— frecuentemente unidos a sueños de carácter hermafrodítico, en los que, al fundirse masculino y femenino, ya no se necesita pareja, porque el propio «yo» se ha hecho plenamente autárquico y asume en sí los dos papeles de amante y amado, seductor y seducido, principio y fin de todas las pulsiones. Pero pronto ese mundo se difumina y vuelve la cruda realidad; una realidad tanto más vergonzosa cuanto que en ese ensueño de deseos el propio «yo» parecía incomparable, mientras que ahora vuelve a ser el «yo» profundamente despreciable y blanco de los odios más violentos. No es raro escuchar a clérigos contar que sus prácticas masturbatorias suelen ir acompañadas de sueños y fantasías sádicas. «Cada vez que lo hacía», contaba un sacerdote, «me venían ganas de arrancarme el sexo de una vez por todas». Y para evitar «eso», había maltratado lamentablemente sus genitales, tratando de luchar contra el placer sexual, a la vez que lo provocaba. El caso de muchas religiosas va en el mismo sentido, ya que frecuentemente sueñan con violaciones en las que se mezcla el dolor con el deseo, y donde la involuntariedad compulsiva del acto suaviza en cierto modo el sentimiento de culpabilidad por haber deseado y realizado «una cosa así». Dentro de esa contradicción entre realidad y sueño se inscribe, en particular, el aspecto del rendimiento. Cuanto más débil se siente el «yo», más fácil es que se agudice la tendencia a considerar las demandas del trabajo cotidiano como una auténtica sobrecarga. La añoranza de un mundo materno como refugio protector, que en la literatura se considera frecuentemente como causa, y no como consecuencia, del problema de la masturbación, cobra un perfil cada vez más acusado, en contraste con el rigor de la exigencia «paterna» de trabajo. Una aversión a la actividad, dominada por el miedo y compensada con los fantasmas regresivos de los grandes senos de la madre y con sueños de deslumbradoras genialidades, no hace más que favorecer la tendencia a buscar en la masturbación una especie de sustitutivo de la seguridad del «yo», como si el tamaño del propio miembro fuera la prueba fehaciente de la «potencia» personal.
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A este propósito, habrá que recordar lo que ya apuntábamos en una reflexión precedente sobre el sentimiento crónico de culpabilidad que experimenta el clérigo frente a toda forma de placer y de satisfacción, y sobre su carencia de una vida verdaderamente privada. Lo paradójico es que, en un mundo gris y plagado de obligaciones anodinas, la masturbación sea el único entretenimiento posible. Muchos clérigos, cuando logran vencer sus reticencias a explayarse sinceramente sobre un tema tan espinoso, confiesan que, para afrontar determinadas dificultades de trabajo, como participación en seminarios o preparación de una homilía, sienten la necesidad de masturbarse, para vencer el miedo y su propia inseguridad ante el compromiso y superar la tendencia a huir de sus obligaciones. Un sacerdote manifestaba así sus experiencias personales: «Después de hacerlo, me sentía como aturdido; pero sólo entonces, y quizá también por una cierta necesidad de castigo, podía ponerme a trabajar con eficacia. ¿No se cuenta de William Faulkner que sólo pudo escribir algunas de sus grandes novelas bajo los efectos del alcohol? Pues eso me pasaba a mí; la masturbación era como una droga, que aclaraba mis facultades y me estimulaba en el trabajo». Sólo que, una vez terminado su cometido, no le quedaba como recompensa más que el triste recurso de la masturbación. En su vida personal, tanto el esfuerzo como el agotamiento dependían cada vez más de lo que él llamaba su vicio secreto. A la larga, había perdido la costumbre de sus tiempos jóvenes de buscar, cada vez que debía celebrar la misa, un compañero que le diera la absolución entre la sacristía y el altar. Lo único que le quedaba, en el fondo, era la sensación de ser un individuo cuyo valor moral estaba por los suelos. Analizando atentamente esos casos, se comprende que la comparación con el alcoholismo del genial William Faulkner, entre otros, podría dar una explicación del abuso de la bebida que tan frecuentemente se da en los clérigos. Muchos de ellos empiezan a beber, porque más vale llenarse la cabeza de alcohol que cometer un pecado mortal; y si, una vez curados, vuelven a la bebida, es porque la sensación de aturdimiento que acompaña normalmente a la borrachera les alivia, al menos de momento, la modorra de su perturbación moral. Pero lo verdaderamente increíble es la cerrada obstinación con la que la Iglesia católica se resiste a reconocer —y, por consiguiente, a subsanar— su indeclinable parte de responsabilidad en la desgracia de sus propias víctimas. Lo que hace es, más bien, todo lo contrario. Es decir, consigue interpretar el conjunto de depresiones morales que se
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producen a consecuencia de la pulsión masturbatoria como una ratificación de la verdad divina de sus enseñanzas. Más aún, explota la situación para hacer propaganda entre los jóvenes, no precisamente de que los complejos de culpabilidad que crea la propia Iglesia son los que conducen realmente a todos los posibles círculos viciosos, sino que es el pecado el que, en cuanto contravención del orden establecido por Dios, produce natural y necesariamente tristeza, nerviosismo y estado de apatía. Precisamente esa explotación de sentimientos depresivos provocados artificialmente manifiesta, sin lugar a dudas, la verdadera finalidad de esa clase de teología moral. Lo que le interesa no es la felicidad de los adolescentes ni la consecución de sus objetivos en la vida, sino la plena intimidación de su «yo» frente a la sublimidad del orden divino, que sólo alcanza su insuperable esplendor en la propia Iglesia católica. Al joven que haya crecido en ese ambiente espiritual no sólo se le inculca —ahora por tercera y última vez, después de haber aceptado el doble sacrificio de la pobreza y la obediencia— que su propio «yo», empecatado y perdido, aún no ha alcanzado la justificación, sino que, además, se le enseña que la salvación de Dios sólo se realiza en toda su plenitud en la Iglesia católica, la institución divina para perdonar los pecados por medio de los sacerdotes. Una vez que se ha convencido a la gente de que no puede vivir sin el sacerdote, existe la seguridad de que habrá hombres que no puedan imaginarse su propia vida, si no es como agentes de ese preciso ministerio sacerdotal. Desde el punto de vista psicoanalítico, se crea así una dictadura del «super-yo» que ahoga cualquier posible desarrollo de la persona. Y el mayor reproche que se puede hacer a la Iglesia católica es el de provocar por todos los medios a su alcance precisamente esa situación. Al mismo tiempo, se da la paradoja de que bajo capa de un ideal del más absoluto desinterés y entrega se da pábulo a una psique extremadamente «onanista», cuyo objetivo fundamental consiste en la adaptación del «yo» no precisamente a las exigencias reales de los demás, sino exclusivamente a las del propio «super-yo». Dentro de una estructura psíquica como ésa, la cuestión sobre el comportamiento no es saber a quién puede beneficiar esto o aquello, sino ver cómo se consigue el efecto final de todo lo que se hace, es decir, procurar al «superyo» la satisfacción narcisista de haber hecho «lo que se debía hacer». Resulta, pues, innegable que se puede vivir el ideal cristiano del máximo desinterés de manera plenamente egoísta. Y si se puede ver la mas-
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turbación como un acto fundamentalmente compensatorio del más puro narcisismo, también se puede dar la vuelta al problema y calificar, con todo derecho, de absolutamente «onanista» ese narcisismo con todas sus compensaciones. Asistimos así a la configuración de un nuevo círculo vicioso. La violación de la psique clerical por parte del «super-yo» engendra un narcisismo estructural, cuyo objetivo no es una apertura franca, sino, más bien, la preservación a toda prueba del propio «yo» de la persona. En fin de cuentas, lo que realmente le importa a la Iglesia no es la pureza y la castidad que pretende defender, sino la aquiescencia formal a las prescripciones de una vida celibataria. Ya lo decía una religiosa con el mayor orgullo del mundo: «Yo no he hecho voto de castidad, sino de celibato». Y así era, en realidad. Pero, «cómo se puede vivir así, sin caer en el más increíble cinismo? El aspecto más pernicioso de la masturbación del clérigo es, sin género de duda, la paralización del desarrollo psicológico. A lo largo de la práctica psicoterapéutica con personas verdaderamente «intactas», por ejemplo, una religiosa que jamás ha experimentado una excitación sexual, se ve con frecuencia lo que ocurre cuando, de repente, se rompen sus mecanismos represivos. Es el caso de una religiosa que, alentada por el tratamiento, logró expresar libremente el deseo que había despuntado en ella de conocer el amor y la ternura en su relación con los demás. Uno de los médicos del departamento se dio cuenta de que la religiosa no veía la hora de caer en brazos de un hombre. Él se prestó encantado, con lógica satisfacción por ambas partes. Pero el médico no podía ni imaginar las consecuencias verdaderamente dramáticas que iba a traer aquel contacto. Fue como si, de repente, un viento sur abrasador se hubiera abatido sobre el eterno témpano de un glaciar, como si un sol ardiente hubiera empezado a quemar las rocas de los peñascales. Un alud de apetitos inéditos sepultó durante meses, e incluso años, el frágil y maleable «yo» de la religiosa. Todo comenzó con una serie de pesadillas que le hacían pasar las noches en blanco y con una intolerable opresión en el pecho. Presa de una oscura inquietud, aprovechaba sus ratos libres para vagar sin rumbo por las calles de la ciudad, como si huyera de fantasmas. Un día, mientras se duchaba, notó que el fino chorro le producía un suave masaje en el bajo vientre, que le despertaba en ciertas partes del cuerpo sensaciones desconocidas. Entonces, hecha un mar de lágrimas, se dio cuenta de que, a sus cuarenta años, había hecho «el mal»
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por primera vez. Desde aquel momento, sintió la imperiosa necesidad de repetirlo y repetirlo. Y empezó a tener miedo al castigo; un miedo terrible que la destrozaba interiormente. Hasta llegó a pensar que la próxima vez iba a desplomarse muerta. Desde que detectó una cierta arritmia, no hacía más que tomarse la tensión, por temor a que su inconcebible sacrilegio le fuera a provocar un infarto. Costó infinito convencerla de que, en sus circunstancias, una cierta dosis de masturbación era presumiblemente una cosa normal, y que de ningún modo constituía un pecado «grave». Y ahora, ¿cómo continuar? Por lo general, el que ha vivido a sus catorce años una experiencia semejante a la de esa religiosa de cuarenta, aunque en circunstancias menos dramáticas, se desarrollará normalmente sin mayores problemas, hasta que un día descubra el amor de otra persona. Pero lo malo es que, en la vida de un clérigo, ese proceso natural está totalmente descartado. De ahí la gravedad del problema —prácticamente insoluble— que se le presenta a la psicoterapia de un clérigo católico: ¿hasta qué punto se puede asumir la responsabilidad de despertar en él ciertas energías vitales que jamás podrán desarrollarse por los caminos legítimos? La vida de muchos clérigos constituye el testimonio más estremecedor de las consecuencias que pueden derivarse de una existencia deformada por un ideal suicida de pureza, incluso antes de que pueda descubrirse por sí misma. La esperanza que, en un principio, abrigaban esos clérigos de poder retrotraer la inexorable rueda del desarrollo hasta el estado de inocencia infantil no es, en la mayor parte de los casos, más que pura y simple ilusión; y confiar a otros las propias angustias personales es poco menos que imposible. En su desamparo rayano en la desesperación, hay quien busca consejo en los escritos de ciertos moralistas «modernos»; pero lo que allí encuentra no es, por una parte, tan claro y unívoco como hace veinte años, y por otra, es tan inquietante como aquello. Véanse, si no, algunas muestras: En una obra de Franz Furger, publicada en 1985, se afirma que la masturbación no se puede considerar como un fenómeno «indiferente» desde el punto de vista moral, sino que, «a pesar de toda la comprensión» por determinadas circunstancias, hay que rechazarla éticamente, porque no se ajusta al ideal de la sexualidad humana377. Basta abrir el Diccionario de moral cristiana, publicado en 1976, y leer el artículo «Masturbación», para enterarse de que, según el autor, K. Hórmann, hay que rechazar la masturbación como una forma aberrante de comportamiento sexual, porque es capaz de «esclavizar al
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hombre [...] y le impide llegar al amor heterosexual y, por consiguiente, a la coronación de ese amor, que es el hijo»378. ¡Qué maravilla de lenguaje! Y finalmente, la Congregación de la Fe expone, como enseñanza más reciente de la teología moral católica, que la masturbación es «un acto gravemente desordenado», en el sentido de que «el uso voluntario de la potencia sexual, por el motivo que sea, fuera de las relaciones normales entre cónyuges contradice esencialmente su finalidad, ya que le falta la relación entre los sexos exigida por el orden moral»379. Por lo demás, la Congregación reconoce que hay determinados factores que pueden limitar la libertad humana al llevar a cabo una acción en sí inmoral; con todo, advierte expresamente que no se puede aceptar, en general, que el acto de masturbación «carezca, en principio, de una grave responsabilidad». Se renuevan así las perplejidades de la vieja polémica entre cielo e infierno: ¿fue un acto verdaderamente libre, es decir, pecado mortal?, ¿hasta qué punto el acto no fue totalmente libre, o sea, pecado venial} Y un largo etcétera. Mientras tanto, el progreso sigue su curso. En la actualidad muchos clérigos piensan —subjetivamente— que, de acuerdo con las convicciones morales de la mayoría de los ciudadano, más vale ceder a la masturbación que, por ejemplo, mantener una relación ilícita con una mujer, como hacen algunos compañeros. Hace más de cien años, Émile Zola expresó con el lenguaje brutal del hermano Arcangias la postura de muchos clérigos: Es preferible arrastrarse de espaldas, que anhelar por colchón la piel de una bribona. Bueno, usted ya me entiende. Por un momento uno se convierte en animal, se frota, se quita los piojos. Y eso descansa. Pero cuando yo me froto, imagino que soy un perro al servicio de Dios, y eso me hace decir que todo el paraíso se asoma a las ventanas, riendo al verme f...]380. El mayor peligro de esa actitud es su redomado cinismo y su total desprecio de sí. A lo que muchas veces se añade un problema de desmesura. Si la masturbación es ya en sí misma un acto extremadamente lleno de fantasmas, hoy día se ha desarrollado todo un negocio en torno a la pornografía, que no tiene otra finalidad que estimular la imaginación. Hoy por hoy, se puede decir que la suposición maligna de que la mayor impureza del espíritu reside en los que bajo capa de pureza pretenden encarnar la moralidad más acendrada, si no es absolutamente cierta, por lo menos se acerca mucho a la realidad. Jesús calificó
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esa postura como «sepulcros blanqueados» (Mt 23,27). Pero, desde luego, hay que advertir que esa situación no depende de la culpabilidad del individuo, sino que es culpa de un sistema literalmente impenitente, como el de la Iglesia clerical. Hace poco lo reconocía un sacerdote: «Me da vergüenza decirlo, pero cada vez siento con más intensidad que, en mí, la lujuria no nace de una debilidad de la carne, sino de una actitud del espíritu. Es mi cabeza la que me impulsa, como por costumbre, a atrapar la oportunidad más propicia para una excitación sexual. Es curioso; pero cuando caigo una y otra vez, me parece obedecer como a un mandato superior que, en cierto modo, va contra mis auténticas necesidades». Éstas, o parecidas, son las quejas de unos hombres a los que se les ha prohibido aprender el amor, y que tarde o temprano terminan por descubrir que se les han ido emponzoñando sistemáticamente las fuentes que les podían proporcionar el agua de la vida. Han perdido la fuerza de querer apasionadamente alguna cosa, y son totalmente incapaces de desear, de amar, de dar rienda a sus aspiraciones. Son meras cenizas humeantes, víctimas de un sistema que, en nombre de la vida, no administra más que la muerte. Y la Iglesia querría que la situación continuara así. No hace mucho, un sacerdote que había decidido casarse sin pasar por los trámites de la secularización —perspectiva que hoy tiene pocas esperanzas— me contaba su conversación con el obispo cuando fue a despedirse de él. Todo lo que se le ocurrió a Su Eminencia ante la situación de aquel hombre que había dedicado casi veinte años al ministerio sacerdotal fue este comentario: «Usted está viviendo en pecado mortal». Con la esperanza de poder tener por primera vez en su vida, ahora que todo había acabado, una especie de conversación pastoral con su «jefe», el sacerdote replicó: «Pero si, en realidad, lo que yo quiero es huir del pecado». Y sacando fuerzas para seguir la conversación, añadió: «Yo creo que más vale amar a una mujer que masturbarse». «Eso no tiene nada que ver», sentenció finalmente el obispo. Y mi interlocutor, antiguo sacerdote, me comentaba: «Entonces le miré fijamente a los ojos y estuve a punto de decirle: "El caso es que tú también lo haces, ¿verdad?"». Por desgracia, en la Iglesia católica siempre se callan las verdades más importantes. Más vale una vida de masturbación, que seducir a una mujer o, peor aún, dejarse seducir por ella. Como ya decía Friedrich Nietzsche: Hay algunos para quienes la virtud es un espasmo bajo un látigo [...] Otros llaman virtud a la pereza de sus vicios; y cuando sus odios y
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sus envidias se desperezan, entonces su «justicia» despierta, restregándose los ojos adormilados. Otros hay también a quienes parecen tirarles desde abajo: son sus demonios los que les arrastran; y cuanto más se hunden, tanto más se encienden sus ojos y tanto más codician a su dios. ¡Ay! Hasta vosotros, virtuosos, llegaron también los gritos de estos últimos: «¡Todo lo que yo no soy, eso, eso son para mí Dios y la virtud!». Tampoco faltan otros que llevan mucho peso, y rechinan por ello como carros que avanzan cuesta abajo, cargados de pedruscos: hablan mucho de dignidad y de virtud; ¡a sus frenos llaman virtud! Y hay otros que son como relojes a los que se precisa dar cuerda todos los días: producen su tic-tac, y pretenden que a ese tic-tac se le llame virtud. Es verdad, con ésos me divierto; cuando vea a esos relojes les daré cuerda con mi mofa, y no tendrán más remedio que ronronear381. c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la profesión Acabamos de ver cómo esa moral de autopreservación que rige entre los clérigos impulsa bajo apariencias de entrega personal una actitud fundamentalmente onanista, debido al típico narcisismo de la dominación del «super-yo». Pues bien, esa dialéctica se presenta con más intensidad en uno de los campos de la experiencia humana que la Iglesia católica ha considerado desde siempre como uno de los pecados más espantosos, porque rehusa dar crédito a lo que ella misma favorece: la homosexualidad. Según la «declaración» de la Congregación de la Fe, publicada en 1975, en la homosexualidad hay que distinguir entre formas «curables» e «incurables», y eso requiere una gran prudencia a la hora de emitir un juicio, especialmente sobre la homosexualidad incurable382. Ya en esta misma presentación del tema hay que observar lo teóricas que resultan esas distinciones de la institución romana, al clasificar a priori y con unos criterios puramente externos lo que en psicoterapia sólo se puede descubrir después de muchos esfuerzos, prolongados a veces durante años. Sólo al final de un tratamiento, y no desde el principio, es cuando se puede determinar lo que, en un caso concreto y en circunstancias bien determinadas, y teniendo en cuenta tanto los métodos terapéuticos como la confrontación de los resultados específicos con otros muchos casos «al azar», se puede calificar de «curable» o «incurable».
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En cualquier caso, una «curación» sólo es posible, si no se hipoteca de antemano la cuestión de la homosexualidad con prejuicios de naturaleza moral. La mayoría de los homosexuales, sobre todo los así prejuzgados por la Iglesia, sufren angustiosos sentimientos de culpabilidad, por el mero hecho de la inclinación de sus pulsiones. Pero, como veremos a lo largo de la investigación, habrá que preguntarse si, hasta cierto punto, esos sujetos han llegado a adquirir un comportamiento homosexual precisamente por haber sido víctimas de una determinada educación por parte de la Iglesia. Por su parte, la Congregación de la Fe, inmediatamente después de sugerir esa «diferenciación» de juicio en materia de homosexualidad, en vez de tratar de relajar la enorme crispación moral acumulada en torno a este problema, continúa así: Según el orden moral objetivo, hay que decir que las relaciones homosexuales son acciones desprovistas de su finalidad esencial e indispensable [o sea, la procreación]. En la Sagrada Escritura se condenan dichas acciones como una grave depravación que, en definitiva, es una triste consecuencia de la negación de Dios. Aunque es verdad que este juicio de la Sagrada Escritura no permite concluir que todos los que sufren esa anomalía son personalmente responsables de ella, testifica fehacientemente que las acciones homosexuales son reprochables en sí mismas y, por consiguiente, no se pueden aprobar de ninguna manera383. La Congregación romana protesta, en particular, contra una actitud característica del mundo moderno: En oposición a la enseñanza constante del magisterio de la Iglesia y al sentir moral del pueblo cristiano, [...] hoy día hay algunos que, apelando a ciertas observaciones de naturaleza psicológica, han empezado a juzgar con indulgencia las relaciones homosexuales, e incluso a excusarlas completamente384. Lo único que cabe decir es que con tales declaraciones se cierran violentamente todas las puertas que se deberían abrir de par en par, para encontrar una solución terapéutica al problema de la homosexualidad. No menos cuestionables son ciertas opiniones de eminentes moralistas modernos. La mayoría de esos teólogos parecen no tener ni noción de los verdaderos problemas que se plantean en una psicoterapia de pacientes homosexuales, ni de que carece literalmente de toda im-
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portancia que uno se sienta homosexual, heterosexual, bisexual o sexualmente condicionado de cualquier otro modo, con tal de que sienta realmente él mismo. Lo que nos debe interesar, en este contexto, es la^norme culpabilidad que ese modo puramente exterior de ver las cosas puede tener en la emergencia de numerosas formas de homosexualidad, especialmente por parte de los que en el futuro van a constituir las filas de los moralistas, es decir, los clérigos. La resistencia de la teología moral a derivar sus normas y sus principios a partir de la experiencia humana, en vez de imponerlas desde el exterior como criterios presuntamente objetivos para valorar ciertas acciones o determinados comportamientos, es fuente de las mayores y más continuas injusticias con los interesados 385 . Esa teología moral, que con sus dicotomías y pura exterioridad de sus principios presupone y suscita una constante alienación de la conciencia con respecto a los sentimientos de la persona, es la primera responsable de que muchos fieles, por miedo a sí mismos, por temor ante el «otro» sexo, y finalmente por desconfianza de sus propias impresiones, acaben totalmente desconcertados. En último término, es la propia Iglesia la que define los criterios de su «deber pastoral» con declaraciones como las que el cardenal Josef Ratzinger dirigió a todos los obispos católicos en 1986, recomendándoles que, después de tantos años de un liberalismo —en su opinión— excesivo, fueran mucho más estrictos en su valoración y en su comportamiento con los homosexuales. Según Ratzinger, ser homosexual no es pecado; lo que sí es pecado es la práctica homosexual, porque esos actos van en contra de la naturaleza y del fin de la sexualidad humana386. Ya antes, en el mes de octubre de 1979, el papa Juan Pablo II, con ocasión de su visita a los Estados Unidos, había declarado sin reservas que la homosexualidad es una práctica prohibida387. Para el papa no había ninguna duda, porque ya dice san Pablo en su carta a los Romanos que la homosexualidad es «una lujuria antinatural» (Rom 1,26-27; cf. 1 Cor 6,9)3SS. Ahora bien, ¿no seremos capaces de admitir que ciertas concepciones morales de la Biblia sobre la «naturaleza» del hombre pueden estar tan condicionadas por su tiempo como sus ideas sobre el mundo de los astros, el de las plantas o el de los animales, tal como se presentan en los dos relatos de la creación? ¿Se puede decir que las concepciones morales de los antiguos griegos y romanos 389 son idénticas a las que hoy día rigen entre los ciudadanos de Detroit, de Boston, o de Berlín? Y actualmente, a más de ochenta años de las primeras intuiciones del
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psicoanálisis sobre el origen y los condicionamientos de la homosexualidad, ¿se puede afirmar que hay que seguir enseñando la misma moral de antes, aunque —eso sí— suavizando un poco su excesivo rigor? Será difícil hacerse idea de la pesada carga que la Iglesia impone a los homosexuales cuando sólo sabe aconsejar como el único medio para «tratar correctamente» sus pulsiones el dominio de sí, la castidad y la abstinencia, si no se ha llegado a comprender, en cuanto personalmente afectado o, al menos, como guía espiritual —por ejemplo, madre, padre, hermano, médico, o terapeuta—, la enorme lucha que tienen que afrontar día a día entre el «yo» y el «ello», entre individuo y sociedad, entre voluntad propia y obligación moral. Julien Green, un hombre tan vinculado a la Iglesia católica durante toda su vida, describe en sus recuerdos autobiográficos de los años 1919-1930 el momento en que, en una piscina de Weimar, descubrió su indudable tendencia homosexual: Casi no había terminado de desnudarme en mi cabina, cuando me invadió un terrible sufrimiento. Mi ironía natural no me era de gran ayuda cuando yo veía a alguien que deseaba. Con una enorme tensión en el vientre y con los ojos que se me saltaban de desesperación, contemplaba yo a aquellos jóvenes, que me parecían los más bellos del mundo. A decir verdad, había tantos que yo no sabía dónde mirar. Finalmente decidí subir a tomar el sol en una terraza reservada para hombres. No hay ni que decir que yo no estaba solo. Una veintena de bañistas dormitaban al sol, unos tendidos boca arriba, otros boca abajo. Con fingida indiferencia, me tumbé tranquilamente junto a unos jóvenes que, medio dormidos, habían adoptado inconscientemente una postura que me dejaba sin aliento. ¿Cómo podían saber ellos la inmensa fuerza de atracción que ejercían sobre el desconocido que se había colado a su vera? Algunos me recordaban los grabados de Gustavo Doré, con sus impresionantes figuras de condenados, que me habían producido tal obsesión durante mi infancia, tan atolondrada como mística... Todavía hoy puedo evocar fácilmente el delirio interior que en aquel momento se apoderó de todo mi ser. Tumbado bajo el fuego que caía del cielo, me llegaban los gritos de los niños que jugueteaban en el césped, unos gritos que me traspasaban el corazón. ¿Qué podía hacer yo contra aquel hambre tan monstruosa que me consumía? Mi gran deseo estaba allí, casi a la mano. Uno que no fuera yo habría actuado, sin duda se habría puesto a charlar sobre cualquier cosa con aquellos jóvenes que mi desvarío transformaba en semidioses. ¿Era tan difícil preguntar, por ejemplo, a qué hora se cerra-
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ba la piscina, para entablar así una conversación? Pero yo era incapaz. Para un hombre tan predispuesto como yo, la belleza constituía un círculo mágico infranqueable. Como nadie me ofrecía nada, allí estaba yo, inmóvil, sumido en un abismo de pensamientos más crueles que cualquier castigo. Los más espantosos recuerdos de mi juventud no podría buscarlos más que allí, en aquel lugar donde triunfaba en todo su esplendor la exaltación pagana de la desnudez390. Pero lo más inquietante para un espíritu como el de Julien Green es la «simplicidad verdaderamente cruel» con la que llega a descubrir que «en el reino de Dios no hay lugar para los pecadores». . 3 9 1 . ¡Que nadie me hable aquí de una influencia jansenista! En mi ignorancia, resulta que, sin saberlo, me encontré en plena sintonía con el cardenal Newman que, en su discurso más descorazonador —The State of Salvation— no predicaba más que eso. Con unas tesis tan categóricas —y como espero— tan falsas como las mías, me resultaba imposible justificar mi asistencia a misa; por eso, dejé de hacerlo. Un hombre como Jacques Maritain podría haberme ayudado a ver las cosas con claridad, si yo hubiera tenido suficiente confianza para explayarme con él; pero me parecía utópico que se pudiera hablar de sexualidad con una persona tan ajena al mundo de lo cotidiano. Y, ¿con un sacerdote? Pero yo no conocía ninguno. Entre 1919 y 1938 no encontré ningún eclesiástico que me inspirara confianza para tener una conversación seria. El padre Lamy, a quien encontré un día de 1928 en casa de Maritain, me soltó un par de frases terribles en respuesta a una pregunta que yo le había planteado. Y eso fue todo. El padre Lamy era un místico y, no me cabe duda, también un santo. Realmente sabía muy poco de literatura [...] Pero el caso es que había visto al demonio; y yo tuve la ligereza de preguntarle qué aspecto tenía. Sin siquiera volverse para mirarme, me espetó: «Es un chico muy guapo»392. Estas confesiones del novelista francés son una muestra conmovedora de la auténtica tragedia que se ven condenados a vivir los homosexuales en la Iglesia católica. Un hombre de creencias, como Julien Green, que supo infundir en muchos personajes de sus novelas un estricto ideal de castidad, tenía que estar muy cerca de la doctrina de la Iglesia. Pero precisamente una persona así, sólo por ser homosexual, no pudo menos de ser víctima de unas enseñanzas que le hicieron sufrir toda su vida de un terrible complejo de culpabilidad. Pero, si se presta atención, se verá que, en el fondo, existe una
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especie de complicidad secreta entre la Iglesia católica y ciertas formas de homosexualidad. Y no se trata sólo del eros artístico y pedagógico que se encuentra frecuentemente en muchos homosexuales ilustres, sino, ante todo, de ciertos rasgos de índole homosexual que rodean al clérigo católico en el desempeño de su función. Volvamos, por ejemplo, al tema del hábito. Una simple comparación con el uniforme que suelen llevar otros profesionales bastaría para ver de qué se trata. Y es que la Iglesia católica da una enorme importancia a que la figura del sacerdote, sobre todo, durante la celebración de la misa, destaque por su vestimenta decididamente ostentosa, y ocupe todos los primeros planos. Pero en sí, es un hábito que no tiene absolutamente nada de masculino, sino que, al revés, ostenta en todos sus detalles el más acusado carácter femenino. Y el exterior no hace más que reflejar el interior. Por ejemplo, en su ya mencionada obra El pecado del padre Mouret, Émile Zola describe el acerado contraste entre una figura grácil, de lánguida virilidad y de una devoción a la Virgen llena de resonancias místicas, como el joven párroco Sergio, y la rudeza robusta y desvergonzada de los campesinos de Artaud. El sacerdote pertenece evidentemente a un mundo que no tiene nada que ver con la realidad rural de los viñedos, los contratos de compraventa, los matrimonios de interés, el desenfreno masculino, la agresividad brutal y la sarta de obscenidades393. Una virilidad reprimida y no integrada en la persona tiene que asumir unos rasgos feminoides y amanerados, que no pueden menos de provocar la risa y el desprecio en unos campesinos que son prácticamente como alimañas. De manera análoga, Guy de Maupassant, discípulo y amigo de Zola, dibuja en una de sus novelas cortas la figura de un sacerdote que, después de un bautizo, se convierte en el hazmerreír de la gente, cuando lo descubren en su habitación con el niño en brazos y meciéndolo como si fuera una madre394. La añoranza de la madre perdida, el deseo de un mundo más apacible, más comprensivo, más femenino, la aspiración a una armonía y a una paz que suavice la agresividad conflictiva de una ley dictada por hombres, todos esos sentimientos e ideales que la predicación cristiana proyecta hacia el futuro reino de Dios se funden en la psique del clérigo en una imagen femenina y homosexual en la que se expresan simultáneamente su inhibición de la agresividad, sus angustias sexuales y su insuperable complejo de culpabilidad. Hace años, un sacerdote lo expresaba así: «Yo, de niño, prefería jugar con chicas. ¡Lo pasaba tan bien con ellas! Eran mucho más agradables y educadas que los chicos».
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Posiblemente aquí esté la explicación de por qué la mayoría de los sacerdotes católicos hace tiempo que no tienen nada valioso que decir a los hombres. Su manera de ser traduce una mentalidad y una moral que difícilmente se adaptan a la realidad cotidiana. Estos nuevos «doctores de la ley» sólo parecen estar a gusto en una realidad hecha de libros y bibliotecas. Pero profundizando un poco más, se ve que la psicología de la mayor parte de los clérigos está imbuida de un infantilismo típico del que jamás ha logrado desvincularse de la madre. Esa exigencia desmesurada de la que hablábamos anteriormente y el exceso de mimo por parte de la madre producen una extraña mezcla, que la Iglesia católica ha asumido sin más y reproduce continuamente con un incomparable derroche de ceremonias. Tal vez sea ésta la única explicación del curioso atractivo que la Iglesia ejerce sobre las mujeres. Aunque son las más oprimidas por el estamento eclesiástico, son ellas las que, en realidad, hacen posible que la misa matutina tenga algún sentido y que la homilía dominical no se dirija sólo a unos bancos medio vacíos. Las estructuras patriarcales de la Iglesia católica traslucen un latente odio a la virilidad, que constituye, al mismo tiempo, el núcleo de la opresión de las mujeres. La Iglesia está dominada por hombres que no quieren ser hombres; y es precisamente esa especie de fluido homosexual lo que, a los ojos de muchas mujeres, les confiere la aureola de ser los mejores, los más cultivados y los más finos y sensibles entre los «hombres». Son precisamente esas madres a las que apenas se les ha permitido ser mujeres las que, en su peculiar mezcla de maternidad y ejemplaridad, suelen ver en los sacerdotes a los hijos que habrían deseado tener, o descubren en ellos lo que les habría gustado que tuviera su propio padre. Estas reflexiones nos brindan la oportunidad de volver aquí sobre aquella comparación que establecíamos al principio de esta obra entre la vocación de un clérigo católico y la vocación onírica del chamán en las culturas llamadas «primitivas». En muchas obras de etnología se recoge el hecho de la inversión de la finalidad pulsional entre los chamanes395, como lo muestran sus costumbres de vestirse de mujer y de hablar con voz de falsete, mientras que no pueden disimular ciertos rasgos decididamente homosexuales. Sin embargo, en esas culturas, según todas las apariencias, el chamanismo ofrece un camino para integrar la homosexualidad, ya que la posición «intermedia» que ocupan entre los sexos los que han recibido esa vocación se puede entender, al mismo tiempo, como mediación entre lo divino y lo humano, entre
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cielo y tierra, entre sueño y vigilia. Por eso, también en este aspecto cobra especial relieve la considerable diferencia entre la Iglesia católica y las culturas «primitivas», como un contraste entre libertad e imposición, entre aceptación y separación. Es un hecho que, en las culturas tribales que poseen la institución sagrada del chamanismo, la homosexualidad de los «soñadores divinos» no está considerada como desviación moral, sino como cuestión de capacidad religiosa. La homosexualidad de los chamanes se acepta como una de las condiciones que facilitan el camino hacia una dimensión más allá de la normalidad. La Iglesia católica, por su parte, va en sentido contrario; aunque apenas habrá quien dude de que la cultura occidental, en concreto la europea, se vería incalculablemente empobrecida sin esa pléyade de homosexuales ilustres, empezando por Platón y siguiendo por Leonardo da Vinci, Piotr Ilich Tchaikovski, André Gide, Osear Fingall Wilde, Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, etc. Por consiguiente, la Iglesia puede estar orgullosa de no haberse equivocado nunca, al menos en su decidida condena de los homosexuales, y de haber mantenido inquebrantable e inamovible su doctrina de siglos. Pero ya es hora de que se acabe de una vez con una interpretación «católica» de la sexualidad, orientada exclusivamente a la procreación, que lleva a condenar la homosexualidad como una actitud «contra la naturaleza». Lo que habría que preguntarse es, más bien, cómo determinadas personas, homosexuales o heterosexuales, han explotado sus propias cualidades para enriquecer la cultura de la humanidad. No es éste el sitio ni el momento de analizar detalladamente las causas y el desarrollo de la homosexualidad en cuanto manifestación de unos fenómenos de carácter psíquico. Sin embargo, una breve idea de la interpretación «clásica» que se da en psicoanálisis sobre la psicogénesis y la psicodinámica de la homosexualidad parece necesaria para comprender cómo un homosexual puede emprender el camino del sacerdocio o de la vida religiosa, con las dificultades que allí le esperan, particularmente en la Iglesia católica. De Leopold Szondi tomamos los siguientes datos: El proceso psíquico del desarrollo de la homosexualidad consta, según Freud, de las etapas siguientes: 1) Fijación en la madre; 2) Identificación con la madre; 3) Búsqueda de objetos de su mismo sexo, semejantes a él y que él pueda amar como su madre le amó a él cuando tenía esa misma edad. Por consiguiente, el objeto de amor homosexual debe tener la misma edad que tenía el sujeto cuando se produjo en él la inversión. Otros elementos que, según Freud, pue-
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den condicionar la aparición de la homosexualidad son: 1) La mayor facilidad que tiene el varón para una elección narcisista del objeto de amor; 2) El desmedido aprecio del órgano masculino y la incapacidad de prescindir de su presencia en el objeto de deseo; 3) La poca estima de la mujer y su aversión hacia ella; esa antipatía nace, según Freud, de un miedo a la castración. A eso hay que añadir la renuncia a competir con el padre. En resumen, según Freud, los principales elementos psicológicos de la homosexualidad son: 1) Vinculación a la madre; 2) Narcisismo; 3) Miedo a la castración. A ésos se añaden: 4) Fijaciones derivadas de seducciones precoces; 5) Factores orgánicos que favorecen un papel pasivo. Otro camino que, según Freud, podría llevar a la homosexualidad es la aparición de celos con respecto a los hermanos. En esta forma, las etapas serían: 1) Vinculación a la madre; 2) Celos del rival (el hermano, eventualmente el padre); 3) Odio alrivaly deseo de su muerte; 4) Inversión y transformación del odio en amor. Es decir, lo contrario de lo que aparece en la paranoia persecutoria. Las identificaciones sociales y de ternura nacen, según Freud, como reacción a los impulsos de una agresividad reprimida. Eso quiere decir que la homosexualidad es una formación sustitutoria de la represión del deseo primitivo de matar al rival. El psicoanálisis contempla los sentimientos sociales como sublimación de posiciones homosexuales frente al objeto. En los homosexuales, esa sublimación y su separación del objeto de amor no llegan a realizarse de manera plena y totalmente satisfactoria'96. El perfil de las pulsiones elaborado por Leopold Szondi a partir de numerosas pruebas con homosexuales muestra en primer plano la imagen de una mujer «bondadosa, justa, de carácter manso como un cordero, que lleva en sí misma el ideal femenino del propio "yo"; la persona quiere existir como mujer»397. Y esa imagen femenina proyecta en el plano de fondo la figura del hombre, Caín, con todo su «yo» masculino. Szondi recapitula así sus análisis: Con la creación de su ideal femenino, es decir, con su deseo de ser mujer, el hombre puede ponerse a buscar al hombre y adquirir una fijación en ese hombre que ha proyectado en el mundo exterior como objeto de deseo398. Hay que insistir aquí en el hecho de que el hombre homosexual conserva no sólo en su sexo, sino en toda su estructura pulsional, únicamente la mitad femenina de su personalidad. Por consiguiente, la homosexualidad del hombre es una solución de todas sus antítesis pulsionales, que determina su personalidad en todos estos
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aspectos: 1) Sexualmente, sólo quiere ser una mujer; 2) En el campo afectivo, no tiende más que a la dulzura; 3) En su propio «yo», sólo quiere ser una mujer; 4) En su relación humana, todavía está muy cerca de un tipo de vinculación incestuosa con la madre399. Si, después de todo lo dicho anteriormente sobre la psicogénesis del clérigo, se acepta este modelo explicativo de la homosexualidad, no será difícil descubrir e incluso ilustrar con experiencias de los interesados el factor de progresiva neurotización que representa la Iglesia católica en virtud de su moral sexual. Pero al mismo tiempo, habrá que completar este esquema de base de la actitud exclusivamente femenina del homosexual masculino con una variante masculina que actúa a modo de complemento. Ya conocemos la influencia que una madre demasiado exigente y, a la vez, excesivamente mimosa ejerce en los diversos estadios de la vida del futuro clérigo. La mentalidad de sacrificio y su correspondiente sistema de reparación y exceso de responsabilidad que caracteriza la actitud del clérigo depende, sin género de duda, del valor ejemplar que se atribuye al modelo de la madre. Eso justifica la presuposición de un cierto miedo a la madre y ante la madre, que engendra un factor de carácter homosexual en el desarrollo ulterior del clérigo. A partir de ese fondo de vivencias infantiles, se pueden reconocer actualmente muchas formas de teología de la comunidad cristiana como expresiones racionalizadas de una añoranza fundamentalmente homosexual. Es el sueño de una fraternidad universal en la que todos los que viven animados por una misma idea puedan realizar sin luchas, sin conflictos, sin rivalidades, sino únicamente con el total compromiso de los miembros, el ideal de una familia regida por la madre. Por ejemplo, una institución como las Comunidades integradas de Munich o de Hagen cumple en todas sus estructuras las condiciones de un matriarcado de este tipo 400 . Y es lógico que su teología «lucana» de la comunidad no pueda menos de ejercer un gran atractivo sobre determinados teólogos a los que, deseosos de encontrar un sustitutivo del penosamente añorado seno de la madre, les encantaría buscar refugio en el seno de la santa madre Iglesia. «Comunidades» de este tipo combinan perfectamente, tanto en la teoría como en la práctica, exceso de mimo y desmesuradas exigencias, de modo que constituyen un sistema en el que el sacrificio total de sí se une a las ventajas de una asistencia material basada en una comunidad de bienes que reproduce un comunismo ideal. Sólo que en esa clase de comunidades el «valor» del individuo no radica en su capacidad de ser él mismo, sino en el hecho
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de pertenecer a esa comunidad de corte escatológico, en la que sólo caben los elegidos401. Sólo ahora nos es posible comprender en su verdadera dimensión una costumbre, en sí tan indignante, de las congregaciones religiosas como la prohibición de las «amistades particulares». Decíamos en un apartado precedente que el objetivo de esa disposición era eliminar toda clase de sentimiento individual, pero ahora podemos ser más precisos; de lo que se trata esencialmente es de extinguir posibles sentimientos de carácter homosexual. Una comunidad que, al estar constituida por un grupo cerrado de «hermanos» o de «hermanas», se funda, no por mero accidente, sino por esencia, en unos elementos en los que late un componente homosexual tiene que emplear las máximas cautelas para evitar que las energías psíquicas reprimidas, al salir de su Iatencia y aflorar a la superficie consciente, se traduzcan en comportamientos explícitos. También en este aspecto puede ser instructiva una comparación con las costumbres y métodos psicológicos de las sociedades primitivas. En infinidad de culturas tribales es costumbre ritualizar la fase homosexual de transición, al comienzo de la pubertad, agrupando a los chicos y a las chicas en sus correspondientes casas de hombres o casas de mujeres, donde se los tiene estrictamente separados durante cierto tiempo402. La finalidad de esta medida consiste evidentemente en procurar que los jóvenes, según las tradiciones de la tribu, se identifiquen con sus respectivas funciones, como hombre o como mujer, antes de que los dos sexos entren en su contacto habitual. Durante el desarrollo infantil, y mucho más en la adolescencia, se produce siempre una fase homosexual en la que, por una parte, los chicos y, por otra, las chicas forman sus propios grupos qu&, por lo general, se mantienen separados403. Hay muchas razones para pensar que en los grupos homogéneos de hombres o de mujeres, como se presentan en las comunidades religiosas, en el fondo, no hace más que perpetuarse la psicología de los adolescentes hacia el fin de la pubertad. De hecho, se da una resistencia a perder la ingenuidad de la infancia al tener que abandonar por fuerza aquel estado feliz en el que aún no se conocía «el pecado del sexo»; se busca refugio en la actitud de una obediencia infantil; y se jura entrega de por vida y sin restricciones a la comunidad, es decir, a la «horda de hombres» —o la «horda de mujeres»—, con todos los recursos materiales y espirituales. Desde este punto de vista, la elección de Dios para una existencia de clérigo se presenta como un intento realmente ambicioso de estabi-
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lizar los primitivos miedos pubertarios y poner bajo control duradero el factor homosexual que late en el desarrollo de las propias pulsiones. Lo que en perspectiva puramente humana debería ser una transición progresiva hacia la madurez, se ve, a los ojos de Dios, pero con las gafas de una teología católica (!), como el estadio final de una vocación específica, ya que el miedo de haber perdido a la madre se supera con la integración en un grupo que reproduce, como sustitutivo, el añorado calor materno. Si antes decíamos que la Iglesia católica tiene una marcada tendencia a responder a los miedos del individuo ofreciéndole unos apoyos meramente externos, en vez de explotar las posibilidades personales internas de superación, ahora podemos tocar con las manos esa realidad que, de hecho, no es más que una estructura de fabricación de miedos impulsando su proliferación, es decir, un sistema de superación del miedo a través de la más total y absoluta despersonalización. Con todo, habrá que analizar más profundamente el papel que juega la madre en la psicogénesis de un desarrollo homosexual. Es cierto que las tendencias homosexuales de un joven se basan fundamentalmente en el miedo a su madre. Por lo general, ese miedo está condicionado por una excesiva demanda psicológica; la madre agobia a su hijo con exigencias a las que ni un adulto podría responder adecuadamente, y eso termina por abrumarle con un exceso de responsabilidad difícilmente soportable. Las características que hemos descubierto en la evolución del futuro clérigo se dan, sólo que bastante más acusadas, en un desarrollo específicamente homosexual. Así se comprende un poco más la afinidad subjetiva que tienen muchos homosexuales con determinadas funciones eclesiásticas. Pero a eso hay que añadir otro factor: los miedos sexuales de la madre. En pura ortodoxia freudiana, el miedo que experimenta un niño frente a su madre no se debe precisamente a ella misma. Es, más bien, el padre el que con su amenaza de castración intimida de tal manera al niño, que éste empieza a temer a su madre porque ve que en ella, como mujer, se ha realizado ya la temida ablación del pene404. Pero, en realidad, según las confesiones de muchos homosexuales, el «temor a la castración» brota con frecuencia directamente de las limitaciones sexuales de la propia madre, y el miedo de un niño ante su padre no es muchas veces más que un mero reflejo del miedo de la madre ante su marido. La «castración» del niño, es decir, su desarrollo de una tendencia a la homosexualidad, comienza por el mero hecho de que la madre, a consecuencia de su propia angustia sexual, ha querido hacer
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de él un ser asexuado, en lugar de su marido. En realidad, esta explicación no se opone a la teoría de Freud; lo único que hace es tratar de comprender más profundamente la psicogénesis de la sexualidad, partiendo de los signos impresos en el comportamiento de los padres. El relato autobiográfico de un sacerdote homosexual puede servir de ilustración de lo expuesto: «Mi primer recuerdo no se me borrará jamás. Yo debía de tener unos cuatro años. Era verano, y hacía mucho calor. Una tarde, estaba yo echado en mi cama, entretenido en no sé qué cosas; no me acuerdo. Lo que sí recuerdo es que mi madre entró en la habitación, se sentó a mi lado y me preguntó si había estado tocándome. Yo no sabía qué quería decir con eso, pero ella me miró con toda severidad, levantó el dedo en señal de amenaza y me dijo: "Los chicos que hacen eso se ponen muy malos, y viene el demonio y se los lleva". Yo traté de explicarme, pero ella ni me escuchó». Dejemos estar por el momento las razones por las que el sacerdote sigue afirmando hasta hoy que no sabe lo que realmente sucedió entonces. Lo importante para nuestro propósito es que el interesado considere como el primer recuerdo de su vida un hecho que, objetivamente, no tiene por qué ser lo primero que se recuerde. Lo que pasa, en realidad, es que esos «primeros recuerdos» son como los «mitos de los orígenes», que siempre cuentan algo sobre el propio ser de la persona, en cuanto que reproducen con una mayor densidad lo que realmente marcó los años de su infancia con una impresión imborrable. Para ese sacerdote, como en la novela ya citada de Emile Zola, era la Gran Madre, Cibeles, la madre de los dioses, la que reclamaba para sí el sexo de su propio hijo. Esa feminización del hombre por la madre debe considerarse como uno de los rasgos fundamentales del desarrollo sexual en los clérigos católicos masculinos. Otro sacerdote contaba también un caso parecido. Un día, a comienzos de su pubertad, su madre le sorprendió en traje de deporte, con uno de esos pantalones muy ajustados. Al notar su miembro en erección, le dijo: «¡Vaya cosa que llevas ahí!». Y el sacerdote contaba la vergüenza tan horrible que pasó entonces. Pero ese recuerdo no se le presentó más que al cabo de varias horas de conversación. De esas o parecidas situaciones se derivan dos formas posibles de desarrollo homosexual. Hay un primer tipo de homosexualidad en el que la inhibición sexual no está realmente superada, sino que —desviándose del esquema de Freud— se produce una superposición de determinadas formas de protesta masculina*05. Los afectados por esta clase de homosexualidad tienen una acusada tendencia a manifestar
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externamente los atributos de su virilidad; por ejemplo, se dejan crecer la barba, llevan prendas de cuero, y adoptan determinadas actitudes que demuestren fuera de toda duda su pertenencia al género masculino; sólo que en su interior están tremendamente inseguros de su verdadera identidad. Por eso, cuando se encuentran con una mujer, se ven asaltados por tres clases de miedo: en primer lugar, les viene la duda de que puedan tener el «instrumental» adecuado para disfrutar del amor de una mujer; en segundo lugar, temen que la mujer les exija demasiado, y termine dándoles calabazas, porque la mujer es como aquel famoso demonio que le dabas el pie y se tomaba la mano; y por último, tienen miedo a acercarse a algo que les resulta tan extraño como el mundo femenino, y buscan la primera oportunidad, por fútil que sea, para reafirmar sus viejos prejuicios pubertarios. En términos psicoanalíticos, habría que decir que el fundamento de una homosexualidad basada en la protesta masculina es esencialmente el miedo a la propia «castración» y a la propia «impotencia», o el miedo a «ser castrado» por una mujer, que se percibe como una monstruosa venganza devoradora. Ante esa clase de experiencia, brota el convencimiento de que no se necesita una mujer; y en esas circunstancias, la consecuencia más lógica es retirarse al mundo masculino. Así es como se llega a creer que la posesión de pene es una condición indispensable para que el homosexual «masculino» activo pueda disfrutar del amor. Frente a éste, y como objeto de su deseo, se encuentra generalmente un homosexual «femenino». Hasta este momento, nuestra reflexión sobre la psicogénesis de la homosexualidad ha descuidado por completo un tema tan fundamental como la influencia del padre en el desarrollo psíquico del muchacho. Desde luego, la intimidación del niño por su padre no tiene, por lo general, la importancia decisiva que supone Freud. La mayoría de las veces, la agresividad paterna no juega un papel determinante en la orientación primaria a la homosexualidad, aunque puede ejercer un influjo persistente en su formación. Sin embargo, pongamos que una madre, a pesar de todas sus ambivalencias, se presenta a los ojos de un homosexual como la que lleva la voz cantante. En ese caso, un padre de carácter más bien débil y de apariencia tirando a femenina acabará muy pronto por provocar en su hijo, marcado ya por su relación homosexual hacia la madre, un modo de comportarse decididamente masculino, en franca oposición a la actitud del padre; mientras que un padre más severo, más rudo, e incluso sádico, le impulsará presumiblemente a querer parecerse más a su madre. Ya
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hemos encontrado esa constelación psicológica, por ejemplo, en una actitud como la de obediencia «tipo Francisco». En otras palabras, lo que se deduce de este último caso es que, a partir de cierto momento, un niño tiene la impresión de que el hecho de no ser hombre no sólo no es un inconveniente, sino que, en cierto modo, es una ventaja moral. A ese punto, la castración queda tan interiorizada que no sólo produce satisfacción, sino que se sublima como fuente de ser hombre en grado superior. Los clérigos que encajan en esta categoría por su comportamiento ostensiblemente femenino suelen estar particularmente dotados para comprender, como por empatia, los sentimientos y conflictos de las mujeres. Un modelo de descripción de esa sensibilidad «femenina» que se observa en los homosexuales masculinos es la novela de André Gide Escuela de mujeres*06. Naturalmente, no se puede predecir el curso de los acontecimientos. De hecho, puede pasar de todo. Es perfectamente posible que un homosexual de tipo femenino, por su especial sensibilidad y carácter inofensivo, se convierta en el favorito de las mujeres, porque encuentran en él no sólo comprensión, sino hasta un cierto amparo, sin tener que preocuparse por su integridad moral. Y con cierta malignidad, hasta se podría decir que es precisamente ese tipo de homosexualidad el que la Iglesia, de acuerdo con su ideal de imitación de Cristo, desea para sus servidores, con tal que ese clérigo «por la gracia de Dios» esté «limpio de toda sospecha», es decir, pueda presentarse sin ninguna clase de gestos manifiestamente homosexuales. Aunque, en realidad, no se excluyen gestos de ese tipo, ya que el sentimiento de inferioridad viril que se da en caracteres etéreos, como el padre Mouret, confiere una cierta aspiración a encontrar hombres «auténticos»; y donde, en su opinión, resulta más fácil encontrarlos es precisamente entre sus colegas homosexuales «masculinos» de virilidad supercompensada. Éstos, por su parte, menos intimidados por el influjo paterno, están acostumbrados a asumir responsabilidades del lado de la madre. Se llega así con facilidad a un arreglo homosexual complementario sobre una base de relación «masculino-femenino». Una de las dos partes desempeña, por lo general, un papel «activo», de ayuda, mientras que la otra recala en la «pasividad» del que necesita esa ayuda; a uno le gusta ser querido y deseado, mientras que el otro se siente satisfecho de poder encontrar apoyo y asistencia. En la terminología de C. G. Jung, uno es la parte «englobante», el otro la «englobada»407. Se llega así, en cierto sentido, a una mutua huida de la soledad, a una especie de complicidad de proscritos, víctimas de un destino común.
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Esa clase de relaciones suelen terminar yéndose a pique. Eso sucede, en general, porque llega un momento en que el englobante se siente como coartado, como «encorsetado» —tanto preocuparse del otro llega a hartar a uno—, y añora una relación «menos complicada». Pero también sucede a la inversa; el que actúa como englobado puede querer independizarse e ir en busca de nuevas relaciones. En teoría, ambos pueden derivar hacia una relación con una mujer. Pues bien, precisamente en este punto es donde la práctica efectiva de la Iglesia católica con respecto a sus clérigos homosexuales acaba por manifestarse como una compulsividad realmente hipócrita. Todo lo dicho hasta el momento se basa en la suposición de que, en el fondo, la homosexualidad clerical fija de modo paradójico la situación de la pubertad. Lo paradójico es que, mientras todos los mandamientos y prohibiciones de la Iglesia sólo tienden a dificultar — mejor dicho, a suprimir— cualquier contacto entre chicos y chicas, y de ningún modo inducir al adolescente al «pecado» mucho más grave de la homosexualidad, lo que realmente sucede es esto último. Al prohibir cualquier contacto heterosexual, la energía psíquica se orienta de la manera más natural en la dirección que tanto a los padres como a la propia Iglesia les parecía tan monstruosa que, simplemente, se olvidaron de prohibirla. Por eso, es frecuente que en la experiencia ulterior de los homosexuales se dé una fijación hacia la paidofilia. Y no hay que olvidar que esas personas, extremadamente solitarias, suelen vivir su primera amistad con un joven, es decir, la primera auténtica ruptura con su madre, bajo una presión espantosa. No es sólo que la añoranza de amor y de ternura, refrenada durante tanto tiempo, acabe por explotar en su interior y busque abrirse camino hacia la superficie como por la chimenea de un volcán; más bien, lo que sucede es que, después de la erupción, la lava incandescente se enfría y se solidifica en la forma que adquirió el flujo magmático. En las relaciones pubertarias de los futuros clérigos, la amistad con jóvenes casi nunca se arriesga a franquear los límites de una zona tabú como es la sexualidad genital. Apenas el individuo se da cuenta del componente sexual de esa amistad, tiende a reprimirlo inmediatamente, ya que durante años ha sido suficientemente fuerte como para desatar en él un horror espantoso. ¿Será posible que uno sea más abyecto que todos esos chicos y chicas que, ya a sus dieciséis años, se lo pasan estupendamente estando juntos? El hecho es que, entre la presión y la represión de las pulsiones homosexuales, el miedo fija esas primeras experiencias amorosas en una imagen de radiante ansiedad.
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Más tarde, la relación amorosa del clérigo homosexual tiende a producirse con jóvenes o con adolescentes de la misma edad que él tenía cuando vivió su primera «experiencia» de amor, sólo para olvidarla en el acto por un deber de autorrepresión. Es más, ese estado intermedio es frecuentemente un motivo suplementario para elegir la profesión clerical. Como, por una parte, el matrimonio está absolutamente excluido, pero, por otra, perdura el miedo a una posible irrupción de actos y relaciones homosexuales, la posición represiva de la sexualidad que defiende la Iglesia católica se presenta como una promesa de liberación de ese dilema. Naturalmente, la realidad es bien distinta. De hecho, los seminarios y noviciados están llenos de jóvenes que tienen esos mismos problemas y que, de golpe, se sienten mutuamente atraídos, según una reglas no menos enigmáticas que las señales cifradas que emiten los amantes heterosexuales. En otras palabras, la trampa está servida, y con ella viene una mayor angustia; uno piensa que ya tiene su seguridad a buen recaudo, y resulta que tiene que reconocer decepcionado que, en realidad, ha salido de Málaga para entrar en Malagón. Pero aquí entra en juego la diplomacia más sutil de la Iglesia católica. Se empieza por hacer todo lo posible e imaginable, con todas las reglas del arte más refinado, para llevar en palmitas y proteger al individuo en cuyo carácter late un componente homosexual, sobre todo si es de tipo «femenino». Todo va bien, mientras no «pase» nada. Ya decía el cardenal Ratzinger que ser homosexual no es pecado, sino que el pecado está en la práctica homosexual. Si un alumno se siente inquieto por haber soñado que tenía relaciones íntimas con un compañero de estudios, se le indicará, con la sagacidad pastoral característica, que esos sueños no significan nada, y que son totalmente normales entre los hombres. Ahora bien, si la homosexualidad aparece antes de la ordenación, las medidas serán muy severas; en cambio, si se manifiesta después, «¡un eclesiástico necesita toda clase de protección!». Si se detecta un caso de homosexualidad, se procura proceder con la máxima discreción, para que la gente no se escandalice. Si, por lo demás, el interesado permanece fiel a la Iglesia, se le procurará tratamiento médico e incluso moral; pero si no muestra lealtad a las disposiciones eclesiásticas o las critica abiertamente, si incluso niega los hechos que se le imputan, casi siempre denunciados por terceros, o si no da señales de verdadero arrepentimiento, se procederá sin dilación a tomar medidas más drásticas: un traslado, como mínimo, y en caso de necesidad, hasta la suspensión de su ministerio. Pero seguro que
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hay una cosa que jamás se pondrá en práctica: nunca se le dará a ese individuo una razonable oportunidad para desarrollarse humanamente, sin dejar de ser sacerdote. La misma Iglesia que en sus instrucciones y exhortaciones recomienda tan vivamente la psicoterapia de los homosexuales «reversibles» tratará por todos los medios —y por amor del cielo— de poner todos los obstáculos imaginables o, sencillamente, de rechazar cualquier clase de tratamiento psicoterapéutico, que, por otra parte, es absolutamente imprescindible para ese tipo de clérigos homosexuales. ¿Cómo proceder en esos casos? No hay terapeuta en todo el mundo que pueda conocer de antemano si el sacerdote que viene a su consulta es un homosexual «reversible» o «irreversible». Ante todo, tendrá que aclarar la situación: cómo se ha producido, qué grado de presión ha alcanzado el sufrimiento, cuáles son las expectativas de una terapia seria, hasta qué punto la transferencia es reversible, etc. Luego vendrá la «anamnesis»: situación familiar, influencias que han dejado huella, evolución y paso por las distintas fases del desarrollo, etc. Pero llega la hora de la verdad. Suponiendo que el sacerdote en cuestión no dé el menor indicio de un cambio en su inclinación pulsional, ¿qué terapeuta que se precie se atreverá a sugerir a ese paciente lo que la Iglesia exige de él de manera tan categórica, a saber, que deberá abstenerse de por vida de ceder a unas tendencias consideradas como una perversión «antinatural»? ¿Y si se comprueba que esa inclinación pulsional es en todo caso «reversible»? Entonces, la Iglesia católica dará pruebas definitivas de una extraña duplicidad. Esa Iglesia, que parecía dar tanto valor a la «psicoterapia», jamás en la vida aceptará como solución lo que podría y debería ser un lento proceso de aprendizaje retrasado. La psicoterapia «normal» de un sacerdote con tendencias homosexuales, si verdaderamente es posible un cambio de inclinación pulsional —cosa que, en sí, no debe ni puede ser la condición o el fin expreso de una terapia—, suele ir acompañada de una serie de encuentros con mujeres que, de una manera o de otra, ellas mismas buscan amor y comprensión, y que, precisamente por eso, tienen una sensibilidad especial para percibir cualquier síntoma de cambio o de transformación en el sacerdote sometido a terapia. Cualquier psicoterapeuta se alegrará de encontrar mujeres casadas que, en cuanto tales, son capaces de aportar la justa medida de deseo y de experiencia, para llevar como de la mano a ese sacerdote y liberarle paso a paso de su miedo al amor, de su miedo a la mujer y del miedo a sí mismo. Pero, según la teología moral de la
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Iglesia, eso es puro adulterio y violación del celibato. Y sin embargo, esos encuentros en la «tierra de nadie» del amor suelen estar transidos de una gran sensibilidad y de ternura casi poética, ligeros como el aire, como un perfume de rosas que se abren en un jardín en plena primavera. La alternativa sólo puede ser un cambio de método terapéutico, bajo la dirección y cuidado de ciertas profesionales remuneradas 408 . La mayoría de los homosexuales han arrastrado su tortura interior, con tanta frecuencia como ineficacia, por todos los burdeles posibles, para terminar profundamente hastiados. Hasta el momento, nadie ha logrado liberarse de su miedo al ser humano, a base de humillar a su pareja para que le preste un servicio puramente mecánico. Por tanto, no hay más medio de curación que precisamente esas formas de amor a las que los mandamientos de la Iglesia católica se oponen con el radicalismo más tenaz. Si la terapia de clérigos homosexuales logra, al menos, quitarles de la cabeza todos esos mandatos, se ha andado ya medio camino en la vía de la curación. Lo mismo vale, guardando las distancias, para las religiosas que acuden a consulta por problemas de homosexualidad. Todas coinciden en su característico y originario miedo ante los hombres; y la idea que ellas tienen de sí mismas puede expresarse, en sintonía con lo que acabamos de exponer, en modo «mayor» o en modo «menor». Muchas religiosas homosexuales aprendieron de pequeñas a despreciar a su propio padre, asumiendo al lado de su madre el papel de «verdadero hombre de la casa». Una madre débil —o dominante por su debilidad—, un padre que, por su ausencia o por su presencia, supone una carga para la familia, y una hija que, por sentido de responsabilidad, tiene que tomar las riendas de la casa forman el triángulo ideal para la psicogénesis de la religiosa homosexual de tipo «masculino». A pesar de sus capacidades, no ha conocido la experiencia del amor; pero será casi inevitable que, a la larga, a eso de los treinta y cinco o cuarenta años, su excesivo ascetismo empiece a relajarse. En ese momento, ya no tiene que luchar para cumplir sus funciones o para ganarse un reconocimiento profesional. Y entonces es cuando surge y se acrecienta su disposición a concederse un poco de vida privada. Lo más natural es que esas religiosas ejerzan un fuerte magnetismo sobre otras hermanas, cuyas tendencias homosexuales encierran un acusado elemento de dependencia y de sumisión. Por lo general, estas religiosas «femeninamente» homosexuales han sufrido una infancia llena de fracasos, por ejemplo, por venir entre chico y chico, o por haber tenido que crecer a la sombra de una hermana mayor. Es posible que
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entonces fueran objeto de exigencias parecidas a las que acabamos de describir; sólo que chicas como éstas, en vez de poder prestar su contribución para solucionar los problemas familiares, tuvieron que aprender a no complicar más las cosas por el mero hecho de su existencia. Tenían que acurrucarse para pasar desapercibidas, con los ojos abiertos y la boca cerrada, dispuestas a saltar cuando uno les pedía un favor. En sus años mozos, esas religiosas homosexuales de modo «menor» no podían menos de sentir un enorme complejo de inferioridad frente a los chicos, y sabían sólo de oídas que existe un sentimiento que se llaman emoción sexual. Pues bien, si una religiosa homosexual de tipo «femenino» se da cuenta de que otra hermana del tipo «fuerte» la estima, la desea y hasta coquetea con ella, lo más fácil es que se llegue a ciertas expresiones, en sí de carácter «lésbico», aunque previamente no se haya detectado en ninguna de las dos una tendencia marcadamente homosexual. Al principio, todo se reduce al gusto que da abrazarse y acariciarse mutuamente, y lo delicioso que es echarse cómodamente una al lado de otra; total, sólo se trata de juegos inocentes, como se suele hacer entre chicas de doce o catorce años. Sencillamente, se disfruta desnudándose ante la otra, y rememorando juntas los tremendos escrúpulos que les asaltaban durante la infancia y la adolescencia, cuando todavía eran tan jóvenes, sobre si había que avergonzarse de ser mujer, con un cuerpo y una apariencia como la suya. Pero todas las perplejidades, todas las dudas sobre una misma terminan por converger en una respuesta en la que todo adquiere su más lúcida afirmación: «Te quiero». Una religiosa que oye por primera vez esas palabras sentirá un deseo incoercible de vivir esa experiencia y, en virtud de su innato sentido de sumisión, estará dispuesta a hacer por la otra hermana lo que no se atrevería a hacer ni por sí misma. O, por el contrario, esa religiosa «más débil», inducirá fácilmente a la otra, con sus indecisiones y sus quejas, a que le dé unas pruebas de amor que, en sí, van mucho más allá de su propia exigencia de contactos homosexuales. Sea como sea, no se puede obviar la pregunta por las perspectivas de desarrollo que se abren para el futuro. Puede ser que, después de todo, el sentimiento de vergüenza, e incluso de miedo, adquiera tales proporciones que pronto se llegue a rechazar con disgusto y con hastío lo que en el comienzo prometía ser una ayuda y una satisfacción. Pero también puede suceder que esa relación de homosexualidad complementaria alcance un alto grado de estabilidad, en cuyo caso podrá llegar a una solidez incomparablemente mayor que la que se da entre
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los homosexuales masculinos. Por otra parte, el control social en las órdenes religiosas femeninas es considerablemente más estricto que, por ejemplo, en el caso de los «sacerdotes seculares» que, con un poco de precaución, pueden hacer prácticamente lo que quieran, sin temor a desagradables delaciones. En las comunidades religiosas, no es raro que surjan celos y peleas motivadas por la homosexualidad, presumiblemente porque es en los conventos donde se procura vivir el compromiso de una vida cristiana con más seriedad que en ninguna otra parte. Ahora bien, si la presión de una vigilancia permanente y una notable predisposición a la intriga llega, a pesar de todo, a cristalizar en vinculaciones relativamente estables entre religiosas lesbianas, eso no debe atribuirse exclusivamente a la intensidad de la energía vinculante, sino que tal vez haya que pensar que la situación de miseria compartida crea una especie de alianza entre esas dos personas contra el resto de la humanidad. Hasta es posible que esas religiosas, precisamente por el amor que se tienen, aprendan a ser más independientes que las demás, e incluso se atrevan a asumir personalmente el reproche público de los sectores más vinculados al catolicismo, como aquellas monjas estadounidenses que no tuvieron reparo en divulgar sus experiencias homosexuales en el convento409. Naturalmente, la Iglesia no puede menos de horrorizarse cuando gente de sus propias filas confiesa abiertamente sus inclinaciones lesbianas y le pide, al menos, muestras de tolerancia, cuando no el reconocimiento de su situación y hasta el apoyo correspondiente. Pues bien, no hay ninguna razón, ni divina ni humana, para negarles sus justas reivindicaciones. En cualquier caso, en los principios de teología moral por los que la Iglesia condena la homosexualidad de sus clérigos, tanto en el mundo masculino como en la rama femenina, late una actitud que no deja de ser consecuente con la actuación eclesiástica. Porque no es la lógica ni la moral, sino única y exclusivamente unas ansias desmesuradas de poder, lo que está en juego cuando la Iglesia hace todo lo posible para impedir que sus clérigos superen su homosexualidad atreviéndose a dar ese paso que, desde el punto de vista de la más sana psicoterapia, parece tan deseable, y que consiste en que el sacerdote se enamore perdidamente de una mujer, y la religiosa de un hombre. d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido Ya hemos desarrollado antes con cierta amplitud la «tragedia de las cisternas secas». Allí veíamos que el clérigo, al tener que identificar su «yo» —tan insuficientemente estructurado— con los quehaceres de su
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función, tiene que encontrarse como perdido y absolutamente incapaz de establecer una relación verdaderamente personal con un hombre o con una mujer. Ahora bien, si de lo que se trata es de un verdadero contacto entre un sacerdote y una mujer, o entre una religiosa y un hombre, la situación se complica extraordinariamente, sobre todo, por el factor de las más antiguas inhibiciones pubertarias. Valdrá, pues, la pena entrar en un análisis detallado de esas dificultades típicas del clérigo. No hace mucho me comentaba una mujer a propósito de un sacerdote que en su juventud había estado perdidamente enamorado de ella: «Cuando nos ponemos a hablar, él es capaz de decir cosas preciosas y extremadamente delicadas. Pero yo veo que él no las vive. Le comen los deseos, pero no se atreve a ser fiel a sí mismo. Lo único que hace es levantar entre él y su interlocutor un muro invisible de obligaciones y compromisos; y a eso lo llama Dios». En el tono de esa mujer se percibía claramente una mezcla de respeto y de amargura, y se veía que en sus palabras resonaba la experiencia personal de toda una época. ¿Cómo se puede dar fe a un discurso sobre el amor, que a ese mismo hombre que lo pronuncia le evita el riesgo de vivirlo personalmente y de sumergir su propia vida en la impetuosa corriente de los sentimientos más abrasadores? Hace más de cien años, Émile Zola, en su ya citada novela El pecado del padre Mouret, dio el golpe de gracia a una religión que, bajo todas las fantasmagorías de una vida más pura, no celebra más que la muerte. En cualquier caso, eso es lo que experimenta Albina cuando, después de días y días de espera infructuosa, trata de rescatar a su amante, Sergio, de la iglesia en la que se ha escondido como en una tortura penitencial, después de aquellos días luminosos vividos en el «Paradou». La Albina de Zola expresa lo que tantas mujeres destrozadas por el amor a un sacerdote han sentido y dicho a su manera: Guárdate tus oraciones. Es a ti a quien quiero [...] ¡Tenía tantas cosas que decirte! Y tú aquí, despertando mi cólera, con tus historias del otro mundo. No puedo marcharme así. No puedo dejarte. Aquí estás como muerto, con la piel tan helada que no me atrevo ni a tocarte. La misma arquitectura y la ornamentación de la iglesia hacen pensar a Albina en una tumba: Una agonía lamentable llenaba la nave, salpicada por la sangre que circulaba por los miembros del gran Cristo; mientras que, a lo largo
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de las paredes, las catorce imágenes de la Pasión mostraban su drama atroz, embadurnadas de amarillo y rojo, rezumando horror. Allí agonizaba la vida, en aquel escalofrío de muerte, sobre los altares semejantes a tumbas, en medio de aquella desnudez de caverna fúnebre. Todo hablaba allí de masacre, de tinieblas, de terror, de humillación, de anonadamiento. Un postrer hálito de incienso subía y se elevaba, semejante al último suspiro de un difunto, ahogado celosamente bajo las losas410. Vano esfuerzo el de Albina para evocar, en estas condiciones, los días ardientes de su alegría compartida: ¡Recuerda qué bien se estaba al sol...! Una mañana, a la izquierda de los bancales de flores, caminábamos a lo largo de un seto de rosales grandes. Me acuerdo del color de la hierba: era casi azul, con reflejos verdes. Al llegar al final del seto, regresamos sobre nuestros pasos, de tan dulce como era allí el olor del sol. Y ése fue todo nuestro paseo aquella mañana, veinte pasos adelante y veinte hacia atrás; un rincón de felicidad del que no querías salir. Las abejas zumbaban, un cid no se apartaba de nosotros, y saltaba de rama en rama; a nuestro alrededor, toda una procesión de animales iba a sus quehaceres. Y tú murmurabas: «¡Qué bella es la vida!». La vida eran las plantas, los árboles, las aguas, el cielo, el sol, donde estábamos tan dorados, con los cabellos de oro [...] La vida era el Paradou. ¡Qué grande nos parecía! No sabíamos encontrar el final. Las espesuras llegaban hasta el horizonte, libremente, con ruido como de olas. ¡Y cuánto azul sobre nuestras cabezas! Podíamos crecer, volar, correr como las nubes, sin encontrar más obstáculos que éstas. ¡El aire era nuestro! [...] Pero aquí estás en una fosa. No puedes extender los brazos sin desollarte la piel de las manos con la piedra. La bóveda te oculta el cielo, te quita tu parte de sol. Es tan pequeño esto, que tus miembros se envaran, como si te hubieran enterrado vivo. Sergio no puede menos de contradecir ese mensaje de vida. Por eso, replica con aires de seguridad: ¡No! La iglesia es grande, tan grande como el mundo. Dios la llena por entero. Con un gesto, Albina señaló las cruces, los Cristos agonizantes, los suplicios de la Pasión: Y tú vives en medio de la muerte. Las plantas, los árboles, las aguas, el sol, el cielo, todo agoniza en torno tuyo4". Después de la Ilustración, después de Nietzsche, después del
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naturalismo, y mucho antes del psicoanálisis, no se puede ni se quiere creer en un cristianismo que predica de esa manera a un Dios sufriente que exige ser adorado y alabado en la destrucción de la vida y del amor. No se puede seguir predicando un cristianismo con la solemnidad cobarde de una castidad que, frente al amor de una mujer, no sabe decir más que: «¡No debo!». En este punto, las dudas amargas de Nikos Kazantzakis están plenamente justificadas: ¿puede ser verdaderamente inocente un hombre que abandona al amor de su juventud para servir a un Dios celoso detrás de los muros de un convento, mientras esa mujer, repudiada por amor de Dios, tiene que buscar refugio en el matrimonio con un hombre de repuesto al que nunca ha amado de veras? Sin duda, son los «mejores», es decir, los más humanos entre los sacerdotes y religiosas, los que, por lo general, se encuentran en la situación de tener que «abandonar» o, como también dice la Biblia —y con toda la razón, porque así es la experiencia—, de tener que «odiar» a una persona, por el reino de los cielos. Pero, ¿qué reino de los cielos es ése, que se construye sobre las lágrimas de tantas víctimas repudiadas por los elegidos a una vocación divina? Y ¿cómo se pueden rescatar las almas de esos elegidos que parecen evaporadas de la tierra, para hacerlas volver precisamente a pisar tierra? Sobre las huellas de Émile Zola, otro escritor francés, André Gide, describe en su novela La puerta estrecha el significado que adquiere la vocación divina desde la perspectiva de las víctimas. El argumento es la historia desgarradora de la lucha interior de Alissa, una joven enamorada de Jeróme, que se cree obligada a abandonar a su novio para entrar por «la puerta estrecha», siguiendo la invitación de Cristo: «Porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por él» (Mt 7,13). A la muerte de Alissa, se encuentra su diario, un testimonio único del desgarramiento interior que se ocultaba detrás de su inaccesible frialdad y de la ruina torturante de una vida en flor. Con fecha 20 de septiembre, y el corazón hecho jirones, Alissa escribe: Dios mío, devuélvemelo, para que yo pueda entregarte mi corazón. Dios mío, sólo te pido que me dejes volver a verlo. Dios mío, te prometo entregarte mi corazón; pero concédeme lo que mi amor te suplica. Lo que me quede de vida será exclusivamente para ti... Perdona, Dios mío, esta ridicula petición; pero es que no puedo apartar su nombre de mis labios, ni olvidar la pena que tortura mi corazón. Dios mío, a ti te grito; no me abandones en una situación tan miserable. ¡Atiéndeme! ¡Socórreme!412.
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Y el 3 de octubre, Alissa anota en su diario: Ya se ha extinguido todo. ¡Desgraciada de mí! Como una sombra se escurrió de entre mis brazos. ¡Estaba allí! ¡Era él! Todavía lo siento [...] y sigo llamándolo. Mis manos, mis labios lo buscan inútilmente por la noche [...] Me es imposible orar; no puedo dormir. He salido al jardín lleno de sombras. En mi celda, en cualquier rincón de la casa, me asaltan un miedo irracional. La angustia de mi corazón me arrastró a la puerta del convento, donde nos habíamos despedido. Con una esperanza insensata abrí la puerta: ¡si hubiera vuelto...! Me puse a llamarlo. Dando tumbos, a tientas en la oscuridad, volvía a mi celda para escribirle [...] No puedo soportar más tanto sufrimiento413. De nuevo, el 5 de octubre: Dios celoso, que me has desposeído de todo, toma mi corazón. Ha perdido todo su calor, y ya no tiene interés por nada. Ayúdame a triunfar de este mísero resto de mí misma. Esta casa, este jardín excitan en mí el amor de una manera intolerable. Quisiera huir a un sitio, donde no pueda encontrar a nadie más que a ti414. Y finalmente, el 12 de octubre: ¡Venga tu Reino! Que venga y entre totalmente en mí, de modo que sólo tú reines sobre mí y sobre todo lo que hay en mí. Ya no quiero regatearte más mi corazón. ¡Estoy tan cansada...! Aunque me siento como una vieja decrépita, mi alma guarda una extraña puerilidad. Vuelvo a ser aquella niña de un tiempo, que no podía dormirse si la habitación no estaba en perfecto orden, con los vestidos cuidadosamente doblados al pie de la cama [...] Así es como quisiera prepararme para morir415. La cuestión que plantea André Gide, en contraste con una mística de la abnegación como la que presenta en su obra Paul Claudel416, se refiere naturalmente a la idea de ese espectro sanguinario que la religión cristiana llama Dios y propone como objeto de culto y de adoración. ¿Cómo puede haber un Dios que, en vez de enseñar a los jóvenes la sublimidad del amor e impulsarlos a seguir los dictados de su corazón, los empuja sistemáticamente —como si lo hiciera adrede— a destruir precisamente lo único que puede llenarlos de un felicidad colmada? Por eso, André Gide dio el título de Alimentos terrestres4" al
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manifiesto sobre su concepción del mundo que, en todos sus capítulos, es prácticamente la antítesis y la refutación de un cristianismo hostil a la naturaleza y declarado enemigo del amor. Mientras tanto, ya sabemos bastante sobre los condicionamientos de la situación familiar, de la infancia y de la pubertad que inciden en la psicogénesis del futuro clérigo, para poder comprender el origen de la imagen de Dios que tiene un ser como Alissa, y el interés que demuestra la Iglesia actual por mantener y promover, por todos los medios a su alcance, el infantilismo piadoso y la ingenua y candida puerilidad de un tipo de inocente asexuado, con tal de afianzar y difundir lo más posible su sistema patriarcal de poder. Con estos presupuestos, lo que realmente reclama nuestra atención es entender cuáles son los caminos que a tantos hombres, a pesar de su infancia y de su juventud, a pesar de su fe en una elección divina y en una bendición de la Iglesia, a pesar del juramento sagrado y de la censura moral, a pesar de la dependencia económica y la fuerza de la costumbre, y después de años y años de vida clerical, los llevan por los derroteros más imprevisibles e inesperados a las fuentes secretas y prohibidas del amor. ¿Cuáles son sus posibles motivaciones, qué sentimientos los animan, qué peligros acechan en su aventura, qué posibilidades se les abren de llegar a una felicidad compartida? Es lógico que, tratándose de una investigación psicoanalítica, no podamos compartir unas valoraciones tan llenas de prejuicios como las que proclama la teología moral del catolicismo. Por eso, no hablaremos aquí de «tentación», sino de «tentativa», no de infidelidad a una vocación precedente, sino de apertura a una nueva llamada. Creemos tener derecho a acompañar por los azarosos caminos del corazón a unos hombres que, a lo largo de la psicoterapia, hemos tenido que orientar tantas veces con la energía de la desesperación. La dificultad de moverse en este campo del amor tan minado de tabúes y de prohibiciones se puede deducir de lo que, no hace mucho, me comentaba un famoso psicoanalista que, harto de tratar a clérigos, había renunciado, en principio, a esa práctica porque, en su opinión, no era más que una irresponsable pérdida de tiempo. Pero yo estoy convencido de que perder el tiempo buscando la oveja extraviada enseña mucho sobre el hombre, sobre uno mismo y, desde luego, sobre la necesidad de misericordia, que supera cualquier culpabilidad. Sigmund Freud pensaba que muchos artistas, aunque por su inhibición congénita tuvieran que enfrentarse a una vida enormemente difícil, podían conseguir por el desvío de sus sueños y de su capacidad
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expresiva lo que la gente sana suele obtener directamente, o sea, el aprecio del público y el amor de las mujeres418. Con los clérigos pasa una cosa semejante. Una inhibición precoz de sus tendencias pulsionales les suele impedir, ya desde jóvenes, conquistar los favores de una mujer. Pero a los diez años de los desastres de la juventud, se produce eventualmente un fenómeno muy curioso. Imaginemos un sacerdote que sabe predicar maravillosamente sobre el amor y la bondad. Exteriormente parece un hombre equilibrado, con una profesión que le granjea el aprecio social y un respeto sagrado por parte de los fieles. Nadie se atrevería a pensar en una personalidad fracasada; su vida es todo un éxito, su inteligencia rezuma sabiduría, su porte inspira confianza, su circunspección despierta el deseo de disfrutar de su cercanía; pero, sobre todo, es un hombre cuya actitud y condición es una promesa de respeto y de salvaguarda para la reputación de las mujeres que van en busca de consejo. Pero a la sombra de esas ventajas, sucede algo muy raro; precisamente la calma de una sexualidad reprimida suscita todo un hervidero de emociones y de sentimientos inconscientes, y hace brotar flores que, en un clima menos propicio, jamás se habrían atrevido a germinar. La mujer que acude a un sacerdote en busca de ayuda va seguramente con una sensación inicial nostálgica de haber encontrado, por fin, a un verdadero «ser humano», a un hombre totalmente distinto de los demás. Lo que al principio se le antojaba un peso insoportable se transforma ahora misteriosamente en una insospechada ventaja. Posiblemente ha tenido que vivir sus muchos años de «matrimonio católico ejemplar», como lo hemos descrito antes, sin decir ni un sola palabra sobre sus sentimientos. Por eso, ahora tiene que parecerle una bendición del cielo poder encontrar una persona que preste oído a sus miserias. Por otra parte, abriga en su corazón los más acendrados sentimientos «piadosos» sobre el mundo de los «padres», de los «sacerdotes», de esos «hombres de Dios». ¿Sería extraño que una mujer así empezara a cobrar una viva simpatía por la persona del sacerdote? Naturalmente, no hay excitación sexual por ninguna de las dos partes; pero, para la mujer, ese toque de sensibilidad que se percibe en sus respectivos contactos podrá resultarle tan sublime, que se encuentre verdaderamente en la gloria o como en el séptimo cielo. Así es como llega a comprender —quizá, por primera vez— las palabras de la Biblia sobre la pureza del corazón (Mt 5,3) y sobre un amor que no conoce el temor (1 Jn 4,18). Es decir, a esa mujer se le empiezan a abrir nuevos horizontes de insospechada felicidad, de piedad mucho más intensa y de una libertad realmente desconocida.
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Y algo así le pasa al sacerdote. Poco a poco empieza a experimentar una profunda transformación. Él, que era un manojo de miedos, tan tímido, tan huidizo, descubre de repente la sensación de verse apreciado y hasta deseado; y no precisamente por una persona cualquiera, sino por una mujer que le parece superior por su madurez y experiencia, y que, sin embargo, viene a él en busca de consejo y de ayuda. Él siente que la relación con esa mujer revaloriza su propio «yo»; y puesto que la estima le viene por su condición de sacerdote, tiene la impresión de que nunca le ha sido más fácil ser clérigo. En su predicación, en su voz, en sus modales externos se empieza a notar un cierto tono de suavidad y de dulzura; se vuelve más humano, más «charlatán», y en cierto sentido, más cercano a su ideal de clérigo, en el que no cabe una separación entre el «yo» y el «super-yo». Pero, sin darse apenas cuenta, su centro de gravedad psíquica empieza a bascular desde los niveles abstractos del «super-yo» hacia la realidad personal del «yo», que cobra nuevas energías. Y cuanto más se intensifica su inclinación, más justificado y aceptado se siente su propio «yo». De modo que una brisa cálida empieza a fundir las profundidades gélidas de su existencia sacerdotal, y su inseguridad ontológica empieza a diluirse progresivamente. Si esa evolución continúa durante un tiempo suficiente, puede suceder que, al término, surja una personalidad nueva, que ya no necesite justificar su existencia por el hecho del sacerdocio —o, en su caso, por pertenecer a una orden religiosa—, sino que viva su profesión desde los dictados del propio «yo», o sea, como persona, y no únicamente como función. Pero cuanto más se acerca un sacerdote —y lo mismo se diga de la religiosa— a ese estado, más crecen las fricciones, tanto internas como externas, con las formas institucionales de la existencia clerical. Una de las dificultades más serias que, desde el principio, inciden sobre esa relación es su ambigüedad intrínseca. No se pueden intercambiar claramente los sentimientos recíprocos. El sacerdote se da cuenta de lo que pasa en el interior de la mujer, y eso deshiela un poco su frialdad. Pero siempre existe el temor de que el fuego pueda apagarse, si uno es tan imprudente como para admitir los hechos con franqueza. Bajo la capa de tantos encubrimientos, sólo se puede mantener vivo el rescoldo de un mutuo compromiso con la realidad. Para entender la situación, no hay más remedio que admitir, de entrada, que ni la mujer ni el propio sacerdote están dispuestos a poner claramente sus cartas sobre el tapete. La mujer admira al sacerdote, en el que ve un auténtico amigo y un ser superior; jamás se atrevería a pen-
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sar que, bajo la máscara de un eclesiástico que sabe mucho de mundo, no hay más que un hombre tímido, inhibido, inseguro, que no conoce el amor ni la libertad, que se alegra de sentir por primera vez un poco de cercanía humana y de atención a su persona. El sacerdote, por su parte, ve en esa mujer una verdadera dama, con experiencia de la vida y conocimiento de los hombres, una mujer casada y, por consiguiente, «inofensiva» para él. Pero no intuye, ni de lejos, las inhibiciones y las trabas que una mujer católica tiene que encontrar necesariamente, después de diez o quince años de matrimonio, ni con cuánto gusto y, a la vez, con cuánto miedo desearía liberarse de sus viejas ataduras. Por consiguiente, ambos se encuentran en una total imposibilidad de comunicarse el uno al otro lo más importante de su relación; más aún, en la mayor parte de los casos no saben por qué no pueden hacerlo, ni por qué no deben saberlo ni comunicárselo, aunque realmente quisieran. Para una mujer casada, enamorada de un sacerdote, sería una ofensa imperdonable decirle descaradamente la verdad de sus sentimientos. Pero es que el mismo sacerdote no se encuentra en una posición más ventajosa, aunque parezca lo contrario. Externamente, da la impresión de que tiene todos los triunfos en la mano. Él no empezó el asunto. Por consiguiente, no tiene necesidad de manifestar sus sentimientos; y en cualquier caso, siempre puede escudarse en las exigencias del ministerio sacerdotal. Él puede hacer lo que más le plazca: permanecer «de servicio», o entregarse personalmente. Sólo que eso no va bien con su «personalidad»: ¿Cuándo ha aprendido un sacerdote a dar rienda suelta a sus sentimientos? Lo que se le ha enseñado siempre —ya lo veíamos antes— es a vivirlos dentro de su ministerio, como sucedáneo. Por eso, lo más normal es que se vea sencillamente desbordado, cuando tenga que responder con toda su persona a las necesidades de otro. Y así pasa lo que pasa: que hay tantos «curas» que, por mera inmadurez psíquica, se ven frecuentemente envueltos en una serie de trágicas complicaciones. En teoría, el desarrollo de la relación puede tomar dos direcciones: el estancamiento, es decir, la resignación, o la provocación. El estancamiento es, sin género de duda, la dirección más frecuente, aunque, desde el punto de vista psíquico, es la forma menos interesante y más estéril de amor clerical, ya que se limita a fijar el statu quo de la ambigüedad, es decir, un compromiso entre sentimientos reprimidos y caracteres valiosos que se encuentran irreprochables. Por ejemplo, una mujer que siga viviendo esa relación no dejará de felicitar anualmente a «su» amigo sacerdote por su santo y por su cumpleaños,
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enviándole algún regalo de poca monta, como unas flores, un bordado para el altar, alguna foto, un grabado, el último libro «superventas», etc.; detalles que, de un modo secreto, expresan sus sentimientos más íntimos, pero que jamás rebasan los límites de lo convencional, sino que, al revés, despiertan un agradecido respeto por la recíproca integridad moral, que excluye toda clase de intimidad. En los ambientes clericales se acepta gustosamente, por lo general, ese modo de equívoca cercanía, que permite salvar la propia dignidad y mantener una actitud irreprochable, al tiempo que ofrece la oportunidad de mostrarse como un galán lleno de encanto. Pero esos detalles, en sí tan simples, tienen un alto precio. Dentro de los límites establecidos, jamás se llegará a conocer el amor. Se podrá hablar de él con palabras solemnes, como ministro de Dios y representante de la Iglesia, pero nunca se dejará de oír internamente una voz que recuerda que todo eso no es más que una mentira piadosa. ¡Y es que no se puede mentir a la naturaleza! Ésta siempre se defenderá contra cualquier tentativa de transformar los sentimientos del corazón en puro juego de sociedad. Pero, sobre todo, ¡esa continua confusión! La vida no perdona al que la vive continuamente a contrapelo. Si se gasta la mayor parte de la energía psíquica en relaciones que nunca podrán llegar a la más absoluta transparencia sin quedar aplastadas por las bombas de la culpabilidad, se corre inevitablemente el peligro de que la vida propia, por miedo a la evidencia, se convierta en un perpetuo sueño, y así se abra un abismo entre la fantasía y la realidad. Resistirse a ver los peligros psíquicos de ese tipo de evolución, más aún, aceptarlos conscientemente con tal de que «no pase nada», equivale a hacer una «pastoral» que encaja perfectamente en la advertencia de Jesús a los fariseos: «¡Guías ciegos, que filtráis el mosquito y os tragáis el camello!» (Mt 23,24). Y todo acabará, otra vez, en el más puro narcisismo del «superyo» clerical, que se expresa y se perpetúa en ese tajo entre sueño y realidad, entre alma y cuerpo, entre deseo y deber, y casi siempre a precio de los más severos síntomas de desequilibrio psicosomático. Desde el punto de vista psicoanalítico, el alto grado de aceptación que alcanza esta «escapatoria» del amor clerical por los caminos de un estancamiento ambiguo nos enseña algo nuevo sobre el estado psíquico de la Iglesia católica. Se trata, especialmente, de una vivencia de carácter histérico419, típica de esa evasión al campo de lo turbio, de lo ambiguo e incluso de lo equívoco, que tiñe y difumina la nitidez del significado; es decir, esa «nebulosa a la Fleurier» de la que hablábamos
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al comienzo de esta investigación. Pero lo que aquí suscita particular interés es la correlación entre una moral compulsiva de corte autoritario típicamente patriarcal y determinadas reacciones de carácter histérico. Un análisis más profundo nos lleva a descubrir que, por lo general, las mujeres que acuden a un sacerdote en busca de refugio y de protección se mueven casi siempre por un impulso de «huida» o de «búsqueda» del propio padre, o por ambas cosas a la vez; mientras, por una parte, creen y esperan encontrar en el sacerdote una imagen positiva, contraria a la que de su padre les ha dado su experiencia, temen descubrir en él lo negativo de la imagen paterna, que les provoque una nueva huida. En términos más precisos, la mayoría de las mujeres que se estancan en su amor a un clérigo tienen miedo a verse obligadas a huir de esa relación apenas se trasluzca algo de sus verdaderos sentimientos; y así, por miedo a una decepción, rara vez se atreven a expresarse sinceramente o a embarcarse en una relación auténtica. Por eso, sería imprescindible analizar a fondo ese confusionismo y procurar que las interesadas sean conscientes de que, ya desde su misma infancia, están cautivas de esa ambigüedad entre deseo y temor frente a su propio padre, y que eso es lo que les produce una inclinación a desear lo inalcanzable —la figura de un sacerdote asexuado—, con el único fin de esquivar, por los viejos miedos al castigo o al rechazo, lo que, en realidad, tienen a su alcance, por ejemplo, el propio marido. Pero ese análisis tiene que empezar por suponer que el sacerdote es una persona, por una parte, capaz de reconocer como problema el hecho de que la otra só/o puede amar de esa manera ambigua, y por otra parte, que no se siente personalmente halagado por unos sentimientos que, en realidad, se dirigen a su función, ni trata de derivar de ellos una serie de ideas y afectos aparentemente religiosos. En resumen, una Iglesia que, en su proclamación del mensaje divino, prefiere boicotear el amor, en vez de exponerse a sus posibles riesgos, lleva necesariamente al hombre a ese dilema de histeria neurótico-compulsiva que se observa en el interior de la propia Iglesia: los hombres, o sea, el estamento clerical, asumen el papel más fácil, el de la indolencia, mientras dejan a las mujeres que se prestan a ello la onerosa tarea de arracimarse como abejas en busca de miel en torno a un tronco que, aunque todavía exhala un cierto perfume, en realidad está totalmente podrido. El Nuevo Testamento cuenta la historia de una mujer que, después de doce años de continuas pérdidas de sangre, encuentra su curación por el mero hecho de atreverse a tocar al hombre de Nazaret, aun contraviniendo expresamente la ley judía sobre la pureza ritual (Me
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5,25-34)420. Pero el catolicismo real de hoy hace todo lo posible para impedir que se renueve ese milagro entre un clérigo y una mujer; es más, emplea todos los medios a su alcance, aun la frustración afectiva de mujeres sanas, para hacerlas auténticas «hemorroísas». Pero, ¿qué pasa, si la relación entre una mujer y un sacerdote sigue su curso? Desde el punto de vista psicoanalítico, es importante despejar la cuestión sobre las fuerzas que pueden eliminar unas inhibiciones tan poderosas como las que se encierran tanto en la actitud personal como en el «corsé» institucional de un clérigo. Puesto que toda transgresión de los límites establecidos va unida a un agudo sentimiento de culpabilidad, se puede suponer que, para la mayoría de los clérigos, el amor no es algo que simplemente «les sucede», sino que, por el contrario, les va envolviendo poco a poco y centímetro a centímetro, bajo cualquier pretexto y con toda clase de subterfugios, en las redes de siempre nuevos compromisos. Hay muchas historias medievales y, en su misma línea, una infinidad de leyendas —por ejemplo, el cuento de Tolstoi El padre Sergio— en las que se cuenta cómo una mujer, auténtica encarnación del diablo, pretende subrepticiamente seducir e inducir al pecado a un pobre monje, verdadero hombre de Dios y de hábitos irreprochables. Pero en la realidad no suelen suceder así las cosas. Desde una perspectiva psicoanalítica, todo lo que se puede aceptar de esa presentación es que al clérigo católico se le ha puesto en guardia, ya desde sus primeros años, sobre la frivolidad en el trato con el sexo opuesto. Sin embargo, en una mentalidad como la suya, el miedo existencial no es precisamente a la mujer, sino sólo a su propio «ello». Todos los clérigos han aprendido de pequeños a desconfiar y a tener miedo de sí mismos, y la raíz de su inhibición está en el hecho de que nunca han podido acercarse espontáneamente a una mujer con «deseos sensuales». En esas circunstancias, lo natural es que, ante una columna de santidad como ésa, la mujer se sienta incitada a poner a prueba la solidez de una castidad tan inquebrantable, sencillamente para ver qué se esconde detrás. Es posible que esa mujer haya tenido que vivir, de joven, bajo el peso de un ideal de pureza que un día tuvo que destruir con dolor y amargura para madurar como mujer. Por eso, puede ser que sienta una especie de satisfacción maligna y casi tranquilizadora en comprobar que también los sacerdotes son «hombres de carne y hueso». En esas condiciones, es perfectamente posible que ese intento, que en las leyendas de los santos se eleva de manera fantasmagórica al rango de verdadera y propia «tentación», consiga sus fines con más facilidad
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que la que en un principio cabía suponer. Aunque bien pertrechados para velar por sí mismos, muchos sacerdotes, por pura ingenuidad de su parte, se encuentran totalmente inermes frente a esa provocación. Por temor a que se desate en ellos el torbellino de sus propias pulsiones, jamás se han atrevido a acercarse a una chica o a una mujer. Y ahora que se les pone a pedir de boca esa perita en dulce de la ternura, no tienen suficiente experiencia y les falta práctica para manejar hábilmente una situación tan comprometida. Hace unos cuantos años, me confesaba, hecho un mar de lágrimas, un pobre sacerdote: «Lo único que sé es que un día, al salir el sol, me desperté en la cama de una mujer. Yo no la había visto en mi vida. Y no tengo la menor idea de cómo aterricé allí. ¡Me da tanta vergüenza, y me considero tan despreciable...!». Y así siguió durante algún tiempo. En realidad, no resultó difícil reconstruir cómo había «aterrizado allí». Prescindiendo de una excusa tan socorrida como el alcohol, lo que había pasado era que aquella noche, víctima del atractivo de una chica, había perdido el control. Él, que toda su vida había tenido que evitar «vivir», se encontró de repente y sin ninguna preparación con una oportunidad, a su juicio, espléndida e irrepetible, a la que tuvo que agarrarse con toda la energía de un náufrago, como a un clavo ardiendo. Pero a eso se añadía un motivo verdaderamente digno de atención. Ese hombre de Dios, con un carácter tan sensible y delicado, no había podido rechazar a una criatura que se desnudaba delante de él y quería entregársele con la mayor ansia del mundo. «¡Eso la habría humillado tanto...!». No cabe duda de que hablaba sinceramente; y desde iuego, era creíble. Hay una clase de vulnerabilidad que parece constitutiva del narcisismo típicamente clerical. La idea de velar sistemáticamente por uno mismo, sin incluir jamás al otro, con sus deseos, esperanzas y hasta inclinaciones, queda reducida a cenizas cuando aparece un poco de consideración por los demás. En una palabra, en esas circunstancias, resulta fácil comprender ciertas desviaciones insólitas del camino de la virtud que aparecen de vez en cuando en la vida de los clérigos; sin embargo, hasta ahí, no se trata, ni más ni menos, que de simples desviaciones. Pero también puede ocurrir que, con el tiempo y la práctica, esos casos y esas experiencias lleguen a crear hábito. Una vez encontrada la «ocasión propicia», es fácil que a muchos les asalte el deseo de repetir la experiencia. «Desde aquel momento», confesaba otro sacerdote, «no hice más que andar de burdel en burdel. Yo procuraba entrar en conversación con la mujer que más me gustaba. Nunca quise abalanzarme
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sobre ella sin más; yo trataba de hablar y hablar, para no perder totalmente la cara ante mí mismo. Pero eso no me daba ninguna satisfacción. Lo que yo quería experimentar realmente era ser objeto de deseo por parte de una mujer, como lo había vivido antes; quería ser deseado, y sentir que lo era, pero eso no se puede comprar con dinero». Para este sacerdote, la «seducción» del primer encuentro había dejado evidentemente una profunda huella, pero no en el sentido de entablar una relación estable, sino, más bien, en el de un comienzo de descompensación con respecto a unos ideales de pureza que se habían vuelto impracticables. El interés de este episodio para el curso de nuestra investigación no es más que relativo. En él se puede comprobar cómo un sacerdote prefiere mil veces la escapatoria de un amor prohibido, que desemboca en la degradación de un mero sexo literalmente desprovisto de amor, al enamoramiento sincero de una mujer. Pero lo peor es que esa actitud no carece de cierta justificación en la postura de la Iglesia. El sacerdote, fiel a su deber y al firme propósito que había hecho en la confesión sacramental, había evitado desde entonces a su «seductora» de antaño. «Pero el caso es que, cuando no sé adonde ir, vuelvo a ella». Evidentemente, se trata de una mera variante del liberalismo falaz que, como veíamos antes, define la actitud de la Iglesia católica en el tema de la masturbación de sus clérigos. Es una especie de tolerancia frente a la «debilidad humana», que no persigue más objetivo que afianzar el sistema de siempre por la prohibición del amor. «¡Ah!, ¿sí? Entonces, ¿está usted realmente decidido a renunciar a su ministerio, por una mujer de cuarenta y cinco años?», preguntaba hace poco el secretario general de una diócesis a un sacerdote ya harto del celibato. Y añadía con un cinismo que no se puede trasladar al lenguaje escrito: «Ya verá cómo en unos años se le pone tan vieja y fea que estará hecha una pena». Habría que acudir a las descripciones que hace Theodor Fontane de los modales de la guardia prusiana en su trato con las mujeres421, para encontrar una misoginia patriarcal como la que, aun hoy día, se observa en ese grupo escogido que son los clérigos católicos, con sólo levantar el velo de las frases bonitas y de las circunlocuciones diplomáticas, e interesarse por la mentalidad y sentimientos reales de esa gente. Por lo demás, la escapatoria hacia el «amor venal» no es más que una forma aguda de frustración y de estancamiento del proceso de desarrollo. En cualquier caso, hay que observar que unos hombres a los que ya desde la infancia se les ha prohibido el amor terminarán
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lógicamente por buscar su única satisfacción en el amor prohibido, porque sólo eso les produce esa excitación nerviosa, esa intensidad con la que irrumpe una sensación voluptuosa de vergüenza, y esa alocada obstinación del orgullo masculino aun en medio de la degradación, que tuvieron que vivir desde el comienzo de su pubertad en perpetua lucha de defensa, bajo la férula implacable de la correspondiente moral católica. En definitiva, ese sentimiento de culpa que, desde entonces, va indisolublemente unido a toda vivencia de la sexualidad actúa como un «reflejo condicionado» que sirve de estímulo a la sensación sexual; de modo que lo prohibido actúa en ellos como la famosa campanilla con la que Pavlov trataba de provocar en sus perros la atracción por la comida. Pero, ¿qué pasa si la relación sigue adelante? Ésa es la cuestión. Evidentemente, no hay más que dos formas de amor, verdaderamente capaces de hacer milagros incluso en el alma de un clérigo. Las denominamos: el amor del hada liberadora, y el amor de la princesa cautiva. Ambas formas de amor están ligadas a la magia de un mundo diferente —de ahí nuestra denominación un tanto romántica—, las dos tienen que ver con el eterno tema clerical de redención y liberación, sacrificio y compromiso —la vida «ordinaria» llegará después, si es que llega—, y ambas tienen en común, en primer lugar, la provocación del sentimiento de culpa, y en segundo lugar, las exigencias que están detrás de ese sentimiento. Por lo general, las dos interfieren mutuamente. La mayor parte de los grandes amores que irrumpen en la vida de un sacerdote tienen su origen en el ejercicio del «ministerio»; ¿dónde, si no? Pero muchas veces ni los propios amantes ven con claridad durante mucho tiempo en qué medida el «ministerio» puede marcar, al menos en sus comienzos, el desarrollo del amor. Por parte del sacerdote, una relación como ésta, si ha de provocar un cambio definitivo, tiene que ser ni más ni menos que una reconstrucción de su entera personalidad, una especie de psicoanálisis espontáneo con toda la infinidad de riesgos y sorpresas que el inconsciente suele tener ocultos bajo capa de represiones masivas. El punto decisivo sobre el que gira todo lo demás es el siguiente: cuando un sacerdote se ve fuera de los condicionamientos de su ministerio, y se siente absolutamente libre para entablar una relación abierta entre «tú» y «yo», se desata en él un proceso de maduración que libera su «yo» más íntimo de las ataduras de su «super-yo» que hasta el momento lo tenían como alienado. Entonces, el «yo» del sacerdote se despoja de todos los mecanismos de
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protección y apoyo que hasta el momento le garantizaban una seguridad estable. Y si no surgen ciertos miedos o complejos de culpa que le hagan retroceder, consigue por primera vez el acceso a sí mismo. Por consiguiente, la mayoría de los sacerdotes viven la irrupción del amor, esa apacible seducción de la libertad, como una lucha a todo o nada, a vida o muerte, a ser o no ser. Pero eso sólo ocurre cuando la vivencia es un verdadero acontecimiento, es decir, si no se reduce a un episodio puramente banal, o a un resbalón que pueda precipitar al individuo hasta el fondo de la ciénaga. Ahora bien, ¿cómo llega a entablarse la relación con una mujer en el «ámbito del ministerio»? El comienzo es, por lo general, bastante fácil. Por una parte, está el sacerdote, el «párroco», el «director espiritual», que prácticamente no aparece como persona, es más, no debe aparecer como tal. Por otra parte, una mujer que, hora tras hora, se le va manifestando —más aún, tiene que manifestársele— con sus preguntas y sus problemas. Si todo va bien, cada entrevista acrecienta la confianza y, con ello, la simpatía y el interés de la mujer por el sacerdote, por ese hombre que la atiende con tal solicitud y tanto provecho. Ella es perfectamente consciente de que las reglas del juego imponen dejar aparte cualquier asunto privado. Pero en realidad, esas reglas, por simples que parezcan, están llenas de trampas. ¿Quiere eso decir que la mujer no debe visitar al sacerdote más que en caso de verdadera necesidad? El camino que lleva a un sacerdote, o a una religiosa, a entrar en el paraíso de los amantes, a pesar de todos los tabúes y prohibiciones, contempla, entre otros, tres aspectos fundamentales. Desde un punto de vista estructural, los tres son de extraordinaria importancia, aunque, según los casos, pueden adquirir diversas formas. 1) Un primer aspecto es el que podríamos denominar genéricamente el tema del salvador. Como decíamos en otro apartado, este aspecto puede tener múltiples raíces en la psicología del clérigo. Pero, fijándose bien, todas remiten a la misma fuente: la figura de la propia madre, cargada de connotaciones edípicas422. En todos los niveles del desarrollo psíquico —en el plano «oral» de la pobreza, en el «anal» de la obediencia y en el «sexual» de la castidad— a ella es a la que hay que proteger y salvar de cualquier clase de sobrecarga material o psicológica, de la progresiva destrucción de sí misma, es decir, de la organización de la familia, y finalmente de todas sus humillaciones por parte de la sexualidad mas-
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culina. Un elemento típico de la infancia, como el sacrificio por una madre que se sacrifica a sí misma para hacerse benévolo a un padre (Dios) esencialmente masculino y despiadadamente cruel —tema fundamental de la relación madre-hijo—, repercute más tarde en la psicología del clérigo adulto como una especie de optimismo contra la desesperación. Las relaciones que para cualquier persona «normal» serían algo que hay que evitar a toda costa, aunque sólo sea por el instinto innato de conservación, constituyen para el amor de un clérigo el aliciente más eficaz. Sólo el tema de la «salvación de la doncella», tan común en la mayor parte de los cuentos de hadas, tiene la energía suficiente para reconstruir todas esas parcelas de la experiencia clerical en las que se ha arrasado sistemáticamente todo derecho a ser y a tener, a querer y a actuar, a amar y a vivir por sí mismo. Sólo una mujer que, en su propia angustia, sepa dar prueba de tanta disponibilidad para el sacrificio y entrega de sí misma como la que en un tiempo demostró su madre, y que, al abrigo de un fanal protector como el sentido del deber, la compasión y la capacidad de desvelo, empiece a desarrollarse como mujer e incluso como compañera de amor, será capaz de librar a un sacerdote de todas las ataduras que lo tienen cautivo a la figura de su madre; sólo de ese modo, y al mismo tiempo que, en virtud de su antigua responsabilidad, le impone el deber de liberarla a ella misma, podrá darle la oportunidad de madurar y de desarrollarse hasta llegar a ser todo un hombre. 2) La dialéctica de la responsabilidad delegada es otro problema estructural que late en todo el entramado del amor de un clérigo. Por exigencias de su función, el sacerdote está habituado a acaparar el mayor cúmulo posible de responsabilidad con respecto a otros, mientras que a él mismo apenas se le ha enseñado a asumir la suya propia. Por otra parte, una relación amorosa verdaderamente auténtica tiende a despojarle de su máscara funcional y dejarle literalmente «desnudo», es decir, sólo con lo que es y vale en realidad. Por eso, el amor, debido a su tendencia radical a personalizar e individualizar, constituye una amenaza de primer orden para una vida que no tiene otro sentido que la «función», tanto la vida del funcionario como la de la institución que lo define. El amor da miedo, porque exige y, a la vez, hace posible que el otro salga de su máscara protectora y se atreva a ser él mismo con total responsabilidad. Ahí está la paradoja de que un clérigo, cuanto más se compromete en una relación amorosa que, a
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su parecer, sólo es una exigencia ministerial, más crece su sensación de que el fondo mismo de su ministerio se tambalea y pierde consistencia bajo sus pies. Mejor dicho, puesto que sólo el amor puede ser «el fondo» de la existencia y de la entrega, el sacerdote ve que se le va de las manos esa escala que, en su opinión, era lo único que podía librarle del abismo de su inseguridad ontológica. Para el sacerdote, el amor empieza a ser algo serio cuando se atreve de una vez a entregarse al otro absolutamente sin nada —sin oficio, sin méritos, sin regalos, sin reparaciones—, sencillamente como es, con sus defectos y sus debilidades. Mientras siga pensando que todavía tiene que merecer el amor del otro, conserva cierta aureola de libertad que, en su denodado esfuerzo por estar cerca del otro, lo único que hace es impedir una auténtica cercanía. En todo eso, todavía hay cierta unilateralidad, que equivale a un secreto distanciamiento del verdadero compromiso. Una mujer que se ha dejado seducir por los modales exageradamente galantes del sacerdote enamorado de ella puede llevarse una desagradable sorpresa, si se precipita en sus conjeturas de que la verdadera personalidad de un compañero tan obsequioso reside allí donde, en realidad, no han hecho más que comenzar los dolores de parto del «super-yo», como señal precursora del nacimiento de su propio «yo» personal. En muchos sacerdotes, sobre todo, después de los primeros contactos indiscutiblemente sexuales, se desata una tendencia a reaccionar casi con miedo precisamente ante la mujer a la que hace un momento prometían hasta la luna. Habrá pocas mujeres, sobre todo si se han visto en la necesidad de buscar la ayuda de un sacerdote por sufrimientos personales, que estén dispuestas a entender y aceptar la desmedida escisión que se produce en la personalidad del clérigo entre amabilidad y brusquedad, entre bondad y severidad, entre generosidad y repliegue egoísta, entre un «super-yo» rígidamente masculino y un «yo» de estructura casi femenina. Pero lo que menos pueden suponer esas mujeres es la tremenda angustia que son capaces de crear en un compañero que lleva años cortejándolas, si se deciden, por fin, a entregársele plenamente. Dicho sea de paso, ¿cómo una Iglesia católica que se empeña en una campaña insensata contra la aspiración —presuntamente egoísta— del ser humano a alcanzar su «realización personal», objetivo común de toda psicoterapia, habría sido capaz de enseñar a sus clérigos a darse cuenta del egoísmo y egocentrismo atenazado por el miedo y totalmente sometido a una autoconservación neurótica que encierra su ideología de
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entrega y sacrificio personal? Y unos clérigos amarrados a un celibato sancionado por la voluntad divina, ¿cómo podrían tener oportunidad de saber lo que realmente les pasa frente a una persona que no desearía más que ellos fueran dueños de su propia existencia? 3) El camino de un clérigo hacia el amor tiene un tercer aspecto que podríamos llamar la verdad del mito gnóstico de «el salvador salvado»413. El tema es uno de los elementos estructurales más característicos de las «novelas de curas». La objeción más frecuente contra la interpretación psicoanalítica de la doctrina cristiana de la redención consiste en el reproche de que con esos métodos se cae una vez más en la concepción puramente humana de la liberación de sí mismo424. Pero, en realidad, una de las cosas que la experiencia psicoanalítica deja bien clara es que no hay tal «liberación de sí mismo»; desde luego que no, mientras el diagnóstico de la necesidad que tiene el hombre de ser liberado se denomine «angustia»425. Ahora bien, esa sensación de angustia, es decir, de miedo óntico a la existencia, no se puede suprimir a base de dogmas incontrovertibles o de sentimientos teñidos de obligación, con los que se pretende disimular la inseguridad ontológica del ser humano. El miedo ante la evidencia de poseer un «yo» personal y de tener que vivir una vida propia sólo se puede superar por el encuentro de otra persona que con su actitud de cercana benevolencia transmita una sensación de seguridad y la convicción de que la vida es algo que vale verdaderamente la pena. Pero sólo es posible desembarazarse de los propios miedos frente a esa otra persona, si se da con decisión el paso de confiarse al otro sin la más mínima reserva. La vida de la mayoría de los clérigos que jamás han abierto las puertas de su corazón —porque no debían hacerlo— a las exigencias de un amor comprometido y que compromete es el más claro testimonio, aunque involuntario, de que, bajo el pretexto de una fe automática en el valor salvífico del sacrificio que Jesús ofreció en la cruz, se puede —y hasta se debe— hacer todo lo posible, en virtud del propio ministerio, para hacer partícipes a los otros de esa liberación, aunque psíquicamente no se haya experimentado nunca en la propia vida personal ni un ápice de esa misma redención. La experiencia de ese sacerdote —que presentamos a modo de ilustración— consiste en que, antes que nada, debe ser liberado de su complejo de salvador, para poder ser literalmente salvado él mismo. Él, que tanto se había empeñado en restituir a la mujer su vida propia, sólo se encontrará a sí mismo en el
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amor de esa mujer. En el crecimiento y maduración recíproca, a través del amor al otro, los dos pueden estar seguros de que han llegado a encontrarse a sí mismos en ese ser que ellos llaman Dios. Aplicar a Dios el mito gnóstico de «el salvador salvado» sería, en una perspectiva dogmática, la repetición de una vieja herejía426. Pero si se aplica a la experiencia humana, el mito se convierte en uno de esos símbolos primigenios que ilustran de la manera más acertada los caminos tan tortuosos por los que el hombre llega al descubrimiento de sí mismo. Por eso, precisamente, los caminos del amor por los que un clérigo encuentra la plenitud de sentido de su vida resultan una provocación para una Iglesia que, en nombre de Dios, hace lo posible y lo imposible para obstaculizar todos sus accesos. Si para encontrarse a sí mismo y romper las ataduras que tienen encadenado el «yo» en el infierno del «super-yo» es necesario relativizar la concepción de ministerio sacerdotal y de los votos religiosos, ¿no habrán de saltar hechas añicos todas esas ideas de fidelidad y elección, vocación y gracia de estado, libertad y salvación? De hecho, ya lo están. e) Fidelidad e infidelidad: culto a la muerte y bondad del ser Hasta aquí hemos hablado exclusivamente de los clérigos masculinos que se enamoran de una mujer. Ese amor es, precisamente, lo que les da la fuerza necesaria para liberarse de una identificación de su persona con la función que desempeñan. Pues bien, si pasamos ahora al otro lado, al mundo clerical femenino, podemos decir que los problemas que tiene que afrontar una religiosa que se enamora de un hombre son fundamentalmente idénticos. Sólo que, en consonancia con una división de funciones de tipo patriarcal como la que rige en la Iglesia católica, en las religiosas no domina la pretensión, incuestionablemente masculina, de acciones heroicas como las que describen las leyendas de san Jorge o de san Martín, sino que su característica esencial es una actitud de servicio, como forma de relación con otras personas. El fondo de la inseguridad ontológica femenina está bajo el dominio absoluto de un sentimiento fundamental que consiste en la persuasión de que el único acercamiento posible a otra persona es la prestación de un servicio. Por eso, en toda religiosa, la base esencial de unas relaciones más intensas reside en la disposición al trabajo. Basten unos ejemplos: una religiosa enfermera que se enamora de un paciente diabético y decide dedicarse a él el resto de su vida con sus conocimientos
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especializados; una fisioterapeuta encargada de un balneario que conoce a un señor mayor lleno de encanto y se enamora de él por su extraordinaria amabilidad; una jefe de quirófano que descubre lo bien que le sienta a un joven quirurgo un rato de conversación distendida por la tarde, después de todo un día de actividad agotadora. Para una religiosa, el terreno más propicio para el nacimiento del amor es, sin duda, la sensación de ser útil, saber que se la aprecia y se la quiere por su disposición a prestar cualquier servicio profesional. Pero las dificultades psíquicas que le depara el camino del amor son fundamentalmente las mismas que encuentra el clérigo masculino: la lucha contra el complejo de culpabilidad, el miedo a la sexualidad, la angustia frente a un posible castigo por una relación demasiado estrecha, la renuncia a cualquier pretensión de utilidad, etc. Sólo que la religiosa, dada su más estricta vinculación a la comunidad, tiene mayores trabas externas para abrirse un nuevo camino que las que, de ordinario, encuentra un sacerdote secular corriente, que sólo tendrá que vérselas con la posible crítica por parte de sus parroquianos o de su inmediato superior eclesiástico, que, por lo común, está relativamente lejos. En principio, las reacciones de la Iglesia católica contra todos los que pretenden abandonar el estado clerical a causa del celibato, ya sean miembros de una orden religiosa o bien de una diócesis, son exactamente iguales. En ambos casos obedecen a un marcado cinismo que desprecia la dignidad del interesado. Esa actitud desmiente por sí sola de una manera lacerante toda esa palabrería ideológica sobre la libertad y la gracia de los «consejos evangélicos», y desenmascara la verdadera postura de la Iglesia, hasta el punto de que incluso los que la aman sinceramente no pueden menos de sentirse horrorizados. El drama comienza cuando los amores de un clérigo trascienden a la gente y llegan a oídos del superior eclesiástico. Los motivos por los que se llega a denunciar la inclinación de un sacerdote por una mujer o de una religiosa por un hombre importan muy poco; pueden ser los celos de una fémina a la que le gustaría ser ella la favorita de un párroco tan encantador, la envidia de una compañera devota que, ya de pequeña, miraba con resentimiento cómo una hermana suya se colgaba del cuello de un chico de dieciocho años, o el despecho de una neurótica, desequilibrada por un matrimonio que se ha ido a pique. Pero, ¿qué importan los motivos, si de lo que se trata es de proteger el buen nombre de la Iglesia y de evitar un escándalo? Ahora le toca intervenir al que, por oficio, tiene la responsabilidad de actuar con prudencia y solicitud, y aplicar las normas y procedimientos previstos por la Iglesia y acreditados durante tantos siglos.
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La primera medida será intentar separar a los amantes. Hace años, el procedimiento era bastante simple. Bastaba que el superior recordara con severidad a ese clérigo díscolo el compromiso tan serio que había contraído al ordenarse, para hacerle comprender lo intolerable de su situación, y para que el penitente aceptara «de buena gana», a modo de castigo, un traslado al otro extremo de la diócesis. Hoy, en cambio, la protección «pastoral» que la Iglesia ejerce sobre sus clérigos se plantea unas exigencias más elevadas, aunque el resultado es prácticamente igual. Se puede afinar el sistema, y parece que incluso gente que lleva muchos años de enseñanza y de práctica de psicología pastoral está dispuesta a colaborar, pero antes que poner en tela de juicio la reglamentación de la Iglesia, se prefiere cuestionar al pobre clérigo y no se duda ni un momento en dejarlo solo, aislado y abandonado a su búsqueda y a su propia inseguridad. Hace algún tiempo, un estudiante de teología que preparaba su tesis doctoral se vio enredado en unos amores ilícitos, y acudió a un eminente formador de sacerdotes en busca de consejo y de una opinión autorizada. El párroco de su pueblo, un hombre rechoncho y más bien poco instruido, le había dado una explicación muy clara:
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novios o maridos es la cosa más normal y el pan nuestro de cada día. Para un enamorado, la separación rompe el amor. ¡Y eso es precisamente lo que se pretende! Todavía hoy se pueden encontrar superiores de órdenes religiosas que, en virtud de su obligación de velar por la pureza de un subdito en peligro, llegan a cortarle toda clase de comunicación con el exterior, incluso el correo y el teléfono. Y sin embargo, se podría decir, después de todo, que ésas son las normas —y por cierto, bien claras— y que cada cual sabe dónde se ha metido. Pero, evidentemente, es lógico que la educación pastoral de una Iglesia moderna y desarrollada, como la de finales del siglo xx, haya superado ya esos métodos constrictivos. El caso es que, cuando el doctorando en cuestión, al ver el torrente de lágrimas y la desesperación de su amiga, y consciente de lo que podía pasar, se mostró contrario al retiro en un monasterio, el consejero le echó un auténtico discurso apremiándole a que considerase bien que iba a tomar la decisión más seria de su vida. ¡Procedimiento absurdo! Porque la primera regla de una buena psicoterapia consiste en procurar no forzar las cosas ni tomar decisiones trascendentales en fase de crisis o cuando la situación no está madura. Por suerte, el joven descubrió a tiempo el juego. Entonces, escribió una declaración, tan emotiva como enérgica, en la que afirmaba que nunca se le había dejado desarrollarse libremente y que era justo que se le considerase un inmaduro, pero que, si alguna vez había tenido una oportunidad de madurar y desarrollarse como persona, era precisamente ahora, al lado de su amiga. Y después de ese taconazo, saltó la última valla y, por el mismo correo, notificó oficialmente al obispo su decisión de contraer matrimonio. Pero, ¿qué sucede si los cuchillos de castidad se embotan y ya no cortan? Que se convierten en podaderas que no hacen más estropear el amor y a los amantes. Empecemos por la reducción al estado laical. Como en cuestiones tan delicadas la Iglesia católica guarda el más estricto secreto, nadie sabe con exactitud, fuera de la curia romana, cuántos sacerdotes abandonan el ministerio cada año. Según datos meramente estimativos, se piensa que, sobre un total de unos cuatrocientos cincuenta mil sacerdotes católicos en todo el mundo, se puede cifrar entre ochenta y noventa mil el número de sacerdotes que, durante los últimos treinta años, han abandonado el sacerdocio y se han casado428. Aunque no falte algún prelado en Roma que se consuele con la idea de que hasta a un conocedor tan experto del ser humano como Jesús de Nazaret, en la elección de sus apóstoles, de doce le falló uno, el porcentaje parece
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demasiado alto. Por consiguiente, la consecuencia lógica es que hay que tomar medidas más drásticas y poner todos los medios posibles para hacer aún más difícil la secularización de los sacerdotes. Ahora bien, si se considera este problema desde el punto de vista estrictamente dogmático, la reducción de un clérigo al estado laical es absolutamente imposible, porque ya en el concilio de Trento se declaró expresamente, contra las teorías de la Reforma, que el sacramento de la ordenación «imprime carácter», es decir, confiere una especie de marca indeleble de la gracia, que nunca se le podrá quitar al sacerdote por toda la eternidad429. Pero —¡jugadas de la vida!— esos mismos clérigos que declaran que el matrimonio, aunque no «imprime carácter», es por su misma naturaleza indisoluble, hacen toda una filigrana de distinciones cuando se trata de los suyos, y llegan a idear un procedimiento —desde luego, no sacramental, sino sólo de «derecho eclesiástico»— por el que un clérigo que resulta incómodo puede ser dispensado de su condición clerical y reducido a simple «seglar». Se puede decir todo lo que se quiera sobre el pontificado del papa Pablo VI, pero lo que no se puede poner en duda —cosa que le honra— es que, a pesar de todos sus escrúpulos en cuestiones de moralidad sexual, a ejemplo de su venerado modelo Pío XII, jamás le faltó honestidad en su actitud hacia los clérigos. Hasta bien entrados los años setenta, todo el que creía sinceramente que no podía vivir célibe sin grave peligro espiritual podía ser secularizado, no sin formalidades, claro, pero desde luego sin complicaciones, y prescindiendo de cualquier consideración de tipo dogmático. Pero bien pronto Roma se vio desbordada por una marea de solicitudes; de modo que el nuevo papa Juan Pablo II, desde el mismo día de su elección, decidió poner coto a ese flujo de peticiones, y congeló drásticamente todas las demandas de secularización. No hay que pasar por alto el hecho de que la práctica de procedimiento de la Iglesia católica en materia de secularización, aun interpretada con la mayor benevolencia, contiene una serie de presupuestos ideológicos inaceptables y hasta inhumanos. En el mejor de los casos, sólo se pueden explicar por la actitud de la Iglesia que, en su pretensión de claridad objetiva, no se preocupa de cómo le va al sujeto en el desempeño de su función, sino de cómo lograr que la desempeñe correctamente. En la figura del sacerdote, lo que le importa realmente a la Iglesia no es la persona de carne y hueso, sino el figurín de santo, el venerable icono, que bien puede estar por dentro totalmente podrido, con tal que el fino pan de oro que lo recubre pueda ocultar los desper-
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fectos a los ojos de un observador medianamente crítico. En particular, el tema de la secularización de los clérigos plantea a la Iglesia católica un problema que pone de manifiesto lo singular de su postura en materia de moral sexual. La pregunta realmente decisiva sobre la posibilidad o imposibilidad de la secularización de un clérigo es la siguiente: ¿hasta qué punto ese candidato era plenamente libre en el momento de su ordenación o al emitir sus votos religiosos? Si lo hizo en plena libertad, la Iglesia entiende que el compromiso es absolutamente firme y, por tanto, obligatorio a los ojos de Dios, de modo que ninguna autoridad del mundo puede revocarlo. Sólo si el candidato no era perfectamente libre en ese momento, puede la Iglesia dictaminar jurídicamente que la ordenación sacerdotal no llegó a producirse, es decir, fue inválida, por falta de la libertad requerida para recibir el sacramento. La postura es estructuralmente idéntica a la que está en vigor con respecto tanto al divorcio como a la anulación del matrimonio canónico. Tampoco aquí puede «separar el hombre lo que Dios ha unido»; lo más que se puede hacer es testificar que Dios no ha unido nada, por falta de las condiciones necesarias por parte del hombre. La Iglesia católica no quiere reconocer que esa postura lo único que hace es desgarrar violentamente la vida, al proyectar sobre la biografía de un hombre totalmente indefenso una mentalidad que no distingue entre consciente e inconsciente, y un concepto de libertad puramente abstracto. En lugar de reconocer diversos estadios de maduración, se contenta con separar —como en el caso de la masturbación y de la homosexualidad— lo libre de lo compulsivo, cargando sobre una distinción tan artificiosa toda la seriedad de un destino irrevocable al cielo o al infierno. Ante el fracaso de un matrimonio, a la Iglesia ni se le ocurre pensar que esas dos personas, hace veinte años, intentaron vivir lo mejor posible un amor verdaderamente sincero, sin saber las dificultades de las que iba a estar erizado su camino común, y que puede ser que no sea culpa suya, sino el hecho puro y simple de un trágico fracaso, lo que ahora cierra todas las esperanzas de una felicidad compartida. Y ante la secularización de un clérigo, tampoco se le ocurre pensar que esa persona, a sus veintisiete años, decidió dedicar su vida al servicio de Dios con su mejor voluntad y todas sus posibilidades, sin sospechar que esa forma que había elegido le iba a resultar siempre más agobiante, hasta llegar prácticamente a asfixiar su existencia. Lo que la Iglesia está obligada a decir es que todo el que abandona el ministerio eclesiástico —o, respectivamente, el estado de ma-
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trimonio— comete «objetivamente» un pecado mortal, aunque «subjetivamente» no llegue a serlo en el único caso de que no haya tenido plena libertad para embarcarse en tal aventura. El flujo de estas reflexiones nos lleva a entender que el verdadero problema planteado por la secularización es el de la incapacidad de la Iglesia católica para reconocer que las formas de desarrollo humano y de maduración personal son mucho más variadas y ricas que unos esquemas tan rígidos y estrechos como los de sus postulados objetivistas. Estando a lo que dice la Iglesia, jamás podríamos comprender lo que, en realidad, es la experiencia de tantos clérigos que cuelgan la sotana. Es decir, por el mero hecho de haber pasado por la escuela del amor y las manos de una mujer, no son menos sacerdotes que antes, sino al contrario, lo son mucho más, simplemente porque son más libres, más abiertos, más bondadosos, más comprensivos, en una palabra, más humanos que lo que habían tenido que ser por fuerza toda su vida anterior. Si hay una situación en la que es plenamente válida la doctrina católica, según la cual «la gracia de Dios presupone la naturaleza del hombre», ésta es, sin duda, donde mejor se pueden ver sus consecuencias prácticas. La Iglesia debería alegrarse de que algunos de sus sacerdotes hayan encontrado en su condición sacerdotal una forma de humanismo más conforme a la naturaleza, que les hace hablar de Dios con más credibilidad personal, con más eficacia pastoral y más sentido religioso. La Iglesia debería aprender de todos los que lo han aprendido en la escuela del amor que no hay dos reinos, uno terrestre y otro celeste, sino uno solo, el reino del espíritu, donde todo es sueño de una poesía beatífica en la que se funde la misericordia con la bondad. La Iglesia debería entender que el calor de la existencia humana no tiene otro termómetro que el grado de nuestra propia capacidad —espiritual, más que material— para saciar al hambriento, liberar al cautivo, vestir al desnudo (Mt 25,35-36). Precisamente los sacerdotes casados son los que mejor podrían ofrecer a la Iglesia una forma de vida en la que se superen definitivamente diferencias tan nefastas como las que aún existen entre hombre y mujer, cuerpo y alma, sensualidad y sensibilidad, realidad y promesa, naturaleza y gracia, religiosidad y experiencia. Y sobre todo, los sacerdotes casados podrían abrir con su ejemplo un camino que lleva de la angustia humana a la fe, un modo de ser que considera al individuo más importante que los principios meramente teóricos, una ilusión audaz que prefiere quebrantar ciertas leyes —por santas que sean— antes que destrozar el corazón de un ser humano. Pero ¡eso no! La Iglesia depende de sus leyes, y parece que no está
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dispuesta a confesar jamás que la forma del sacerdocio celibatario, si no teóricamente, al menos en la realidad de una determinada existencia humana, puede indicar algo limitado, meramente transitorio, psicológica y espiritualmente individual, que el posterior desarrollo de la persona obligará a revisar, a ampliar e incluso, en cierto sentido, a superar. Y eso, no porque la persona en cuestión haya sido un mal sacerdote, un enfermo, un esclavo, o un psicópata, sino al revés, porque todo lo que hacía ya entonces estaba dictado por un humanismo y una benevolencia que le llevó como espontáneamente a los brazos de una mujer. Ahora bien, eso es precisamente lo que la Iglesia católica, en su constitución actual, no quiere ni puede admitir. En las filas de la Iglesia, ser clérigo tiene que considerarse como algo absoluto, sublime, simplemente definitivo y, por tanto, «eterno»; y eso, sin excepción y por principio, en la idea y en la realidad, en general y en particular. La Iglesia niega que con esa postura tan radical esté violentando la realidad y haciendo el juego a un idealismo vacío y totalmente abstracto; la Iglesia niega que con su exagerada exaltación de lo clerical esté despojando al alma humana de todas sus capacidades, menos de un ansia de poder que llega a extremos verdaderamente patológicos. No hay desarrollo psíquico posible que pueda sobrepasar el de ser clérigo; como no lo hay más allá de una determinada forma de matrimonio. Lo «definitivo» es el fin de todo; al menos, el fin de todo desarrollo fecundo. La cosa está bien clara; una concepción como ésa no hace más que elevar al grado de lo absoluto, junto a la voluntad de poder, una voluntad de perfección consumada y de infalible exactitud. Pero todo eso lo único que hace es provocar un espectáculo grotesco. Si la Iglesia católica, según su concepción de siempre, propone la vida clerical como el estado absoluta y definitivamente válido, no le queda más remedio que someter a tratamiento psiquiátrico la lucha y la continua búsqueda de perfección en la que está empeñada tanta gente que reconoce sus limitaciones y no cree haber llegado ya a la meta definitiva. Esa Iglesia, que no muestra el más mínimo interés por la psicodinámica del inconsciente y que se resiste a adquirir el menor conocimiento en este campo, valora extraordinariamente un dictamen psiquiátrico cuando tiene que proceder a la secularización de uno de sus clérigos. Aunque, si hace eso, es únicamente para distanciarse de las verdaderas cuestiones que se plantean en psiquiatría y en psicoterapia, mejor dicho, para empeñarse en tener razón contra las personas. La Iglesia prefiere mil veces elevar sus estatutos y determinaciones a la categoría de normas jurídicas, que abrirse a posibles experiencias y a nuevos campos de desarrollo.
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A una Iglesia que, en lugar de reconocer a una persona su derecho al libre desarrollo, no hace más que exigirle un cúmulo de juramentos, resulta que, al final, para parecer benévola a los ojos de sus subditos, no le queda otra solución que otorgar la gracia de la falta de libertad. Sólo que esa «benevolencia», igual que la de los procedimientos de la «santa Inquisición», exige la autoinmolación moral del individuo. Esa Iglesia no podrá ser humana más que cuando ya no queden hombres. ¿Qué Iglesia es ésa que, cuando sus hombres más escogidos empiezan a ser víctimas del amor, tiene que declararlos temporalmente perturbados, para poder reconciliarlos con el sistema? Pero aun prescindiendo de esa exigencia de capitulación psiquiátrica ante el tribunal del caso de secularización, no deja de ser un verdadero escándalo la infinidad de trámites y el transcurso de tiempo que se exige para gestionar la solicitud. Visto desde fuera, se podría achacar a la lógica lentitud de la administración. Pero no, la dificultad no proviene del procedimiento, sino de la estrechez de miras de la burocracia romana que, a veces, hasta se ensaña para «regular» los asuntos del corazón con todos los medios del poder; de modo que algunos clérigos han tenido que esperar hasta diez años para saber si su solicitud de secularización había sido aprobada en Roma. La cosa es clara; se intenta deliberadamente una tortura moral, para intimidar a la víctima. ¿Se puede decir que es «santa» y «sagrada» la condición de unas personas —«llamadas libremente por la gracia de Dios»— que, para mantener su propia subsistencia, tienen que recurrir a torturas tan inhumanas? De hecho, basta prestar un poco de atención para ver que la práctica del Vaticano, que ordena y manda a capricho y según sus intereses, pone deliberadamente al solicitante frente a un dilema que, en la lógica de los principios católicos, no sólo no tiene solución, sino que obliga al candidato a someterse a los términos de una alternativa sencillamente insultante para las exigencias del más simple humanismo. Imaginemos, por ejemplo, que un sacerdote de treinta y dos años se enamora de una chica de veintinueve. Los dos están dispuestos a ser fieles a su amor, pase lo que pase. Decisiones así suponen, por lo general, todo un torbellino de crisis internas, de incertidumbres y de trastornos, como los que hemos descrito anteriormente, pero con la perspectiva de que ahora, por fin, todo parece dispuesto para iniciar un camino de felicidad. Después de madura reflexión, ambos optan por lo que, desde el punto de vista humano, parece lo más honesto. Sin esperar a denuncias insidiosas, deciden ellos mismos comunicar abier-
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tamente al obispo su intención de consagrar su amor en un estado que, según la doctrina de la Iglesia, es indisoluble, porque es Dios el que lo ratifica. Su deseo, perfectamente comprensible, sería poder casarse cuanto antes. Pero esa actitud humanamente tan «comprensible» y tan «natural» es lo que la Iglesia católica se siente obligada a «desnaturalizar» y transformar en algo monstruoso y punible, precisamente en nombre de lo sobrenatural. Un sacerdote que contrae matrimonio sin estar oficialmente secularizado, quebranta el derecho canónico de la Iglesia romana que, en el canon 277, §§ 1 y 2, declara solemnemente: Los clérigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos; por tanto, están obligados al celibato, don especial de Dios por el que los sagrados ministros pueden unirse más fácilmente a Cristo con un corazón no dividido, y dedicarse con más libertad al servicio de Dios y de los hombres. Los clérigos deberán comportarse con la requerida prudencia en su relación con personas que pudieran poner en peligro su obligación de continencia, con el consiguiente escándalo entre los fieles430. Y según declaración expresa del canon 915, un sacerdote que no se ajusta a esas prescripciones queda ipso fado excluido de la comunión sacramental de los fieles431, porque, según el criterio de la Iglesia, vive en una «unión irregular» sobre la que reposa no la bendición de Dios, sino la maldición de la Iglesia. En esas circunstancias, si dicho sacerdote quisiera reconciliarse con la Iglesia, tendría que confesarse de todos sus «pecados mortales» y evitar, desde ese mismo momento y por tiempo indeterminado, la ocasión de «pecado mortal» en la persona de su mujer, ¡perdón!, de su amiga. Si quiere seguir viviendo como sacerdote, deberá aniquilarse como persona, con todos sus sentimientos y afectos; dicho en términos psicoanalíticos, deberá mostrar que, bajo la dictadura del «super-yo», nunca ha vivido realmente de una manera tan autónoma como para ser capaz de tomar decisiones verdaderamente personales. Pero el caso es que precisamente esa dependencia y falta de iniciativa del «yo» es lo que la Iglesia católica, en su política de intimidación, considera como motivo suficiente y sólido para hacerse clérigo. Si nos fijamos bien, todas esas torturas de conciencia no se imponen a gente que, en cierto sentido, vive bastante al margen de la disciplina eclesiástica, sino a hombres que han asimilado el sistema y que, desde pequeños, han considerado a la Iglesia como su patria espiritual;
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hombres que han creído la doctrina que ella misma les ha enseñado, según la cual la Iglesia de Roma es la depositaría infalible de la verdad de Dios, el eje secreto de la historia, la norma suprema y definitiva para todos los tiempos y para toda la eternidad; hombres cuyas convicciones religiosas no les han permitido jamás ni la menor duda sobre todas esas ideas, por absurdas e intolerantes que puedan parecer a los ojos de un observador externo. Y, ahora, es precisamente esa misma Iglesia la que les obliga a quemar todas sus convicciones; es esa misma Iglesia la que con su brutal alternativa entre ser creyente o ser hombre pone de manifiesto el abismo de desequilibrio y de intransigencia moral que se esconde en su sistema de dogmas y de jerarquías. Es lógico que algún lector de esta obra, sobre todo si ha leído con cierto detenimiento las reflexiones presentadas en la primera parte sobre la mentalidad funcional del clérigo, se haya preguntado —y no sin cierta inquietud— si una alternativa tan rigurosa entre persona e institución, entre «yo» y «super-yo», entre Dios y hombre, es tan claramente aplicable a la Iglesia católica, sobre todo, de manera tan drástica. O bien, puede ser que piense que, en hombres verdaderamente religiosos, contrastes de esa naturaleza son perfectamente imaginables, por no decir absolutamente aceptables. Pues bien, aquí está la prueba de nuestras reflexiones: Un sistema que —¡durante siglos y siglos!— no ha dejado de forzar a sus seguidores a escoger entre Dios y el amor a una persona, ¿qué otra cosa puede ser, sino un sistema formalmente inhumano y antidivino, primero, porque le falta el amor, y segundo, porque está anclado en estructuras meramente externas de poder y de burocracia? No son, desde luego, esos sacerdotes que, desoyendo el imperativo interno del «super-yo», fueron suficientemente desleales y arriesgados como para «perderse» un día por una mujer los que tienen necesidad de confesarse ante la Iglesia; es esa misma Iglesia, ella precisamente, la que tiene que acusarse y confesarse ante los hombres —y, por consiguiente, ante Dios— de su refinada e inhumana crueldad moral. ¿Palabras demasiado fuertes? ¿Juicio demasiado severo? Es pronto para juzgarlo, porque «sólo» estamos en los preliminares de las torturas que la Iglesia católica es capaz de urdir, fomentando cualquier clase de sentimientos de culpabilidad, para arrancar del corazón de sus clérigos el peligro del amor. Otra de sus armas es la proscripción social. Por lo general, los «seglares» católicos de hoy se suelen mantener al margen de los problemas relativos al celibato de los clérigos. ¡Eso es su problema! Pero esa indiferencia pragmática de los «seglares» ante la
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cuestión del celibato eclesiástico posee una cierta ambigüedad. Por una parte, es una señal bien clara del distanciamiento creciente que se da en esos sectores con respecto a la Iglesia oficial de la jerarquía; pero, por otra parte, denota una dependencia latente de la autoridad y una disposición interna a obedecer sin más. Y eso, sin tener en cuenta la naturalidad con que se acepta la distinción entre «clérigos» y «seglares». Pero, sobre todo, ese pueblo católico que ve con indiferencia o con absoluta impasibilidad los amores secretos o semipúblicos de sus clérigos, puede lanzarse con el instinto asesino de una jauría contra un pobre desgraciado sobre el que la Iglesia, por razones puramente políticas, ha abierto la veda. Por eso precisamente, la demora en la resolución del caso suele ser tan despiadadamente cruel. Si, por ejemplo, ese sacerdote de treinta y dos años llegara un domingo a misa y comunicara a los fieles que había decidido casarse, y por la tarde todo el mundo le viera salir con sus maletas, lo más probable es que el drama se resolviera en veinticuatro horas. Pero mientras dura en la gente la impresión —que es lo que, en realidad, pretende la Iglesia— de que la heterosexualidad del párroco es «reversible», el deber de todo buen católico es hacer entrar en razón al descarriado. Desde luego, los ataques se dirigirán contra la parte presuntamente más débil, es decir, contra la mujer. Se la acusará de haber seducido al sacerdote con todas sus malas artes y su total falta de vergüenza; y nadie dará la menor importancia al hecho de que, si no se defiende contando, por ejemplo, cómo se conocieron, es por discreción y para no herir al sacerdote. Y si no da señales de «arrepentimiento», no faltará quien empiece a insultarla llamándole «querindanga», «puta de cura», «zorra de sacristía», y otras expresiones más soeces. En cuanto a ella, no debe aparecer por la iglesia en la que ese sacerdote celebra la misa; y si se presenta, él estará obligado a negarle la comunión. Y si todo eso no sirve para nada, y los dos persisten en llevar adelante su relación amorosa, de modo que el párroco tenga que abandonar por la vía rápida el ejercicio del ministerio, eso no detendrá la persecución. Es muy frecuente que los sacerdotes casados se quejen de haberse sentido bruscamente aislados, y evitados hasta por los que se consideraban sus mejores amigos. Incluso hay quien cree haber notado muestras de maligna satisfacción en las reacciones de sus hasta entonces compañeros. No hay nada que excite más la vanagloria en la propia fuerza de carácter que contemplar la «debilidad» del otro. Pero lo peor es que al sistema objetivo de punición social se unen las angustias del «super-yo». Basta la silenciosa ruptura de contacto con los amigos, las muestras de decepción por parte de antiguos com-
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pañeros, o la descarada malignidad de tantos «ya-lo-sabía-yo», para desatar una sacudida interna que incluso puede incidir peligrosamente sobre la recién emprendida relación amorosa. Hay sacerdotes casados que, incluso después de muchos años, no se atreven a poner los pies en su antigua parroquia, o ni siquiera a visitar la ciudad en la que reside su obispo. Contra toda razón humana, pero en conformidad con las normas de la Iglesia, no dejan de sentirse como apestados. Hasta para sí mismos son los descastados de la comunidad católica. Sin embargo, ni eso es suficiente. El furor punitivo de la Iglesia exige más y más. Y aquí es donde la propia Iglesia deja caer el último velo de un fanatismo institucional que desprecia al ser humano hasta lo indecible. Supongamos, una vez más, que ese sacerdote de treinta y dos años, a pesar de todos sus escrúpulos de conciencia y de la amenaza de proscripción social, es suficientemente hombre como para no amilanarse ante las circunstancias. En ese caso, al aparato de poder de la Iglesia le queda todavía un as en la manga, y lo juega con toda desfachatez: la dependencia en el aspecto económico. Se podría expresar así. La misma Iglesia que impone a sus propios clérigos la obligación de una vida de pobreza como «consejo evangélico» amenaza ahora con esa misma pobreza como un dispositivo suplementario de control. Al hablar antes de la mentalidad funcional que preside la vida del clérigo católico insistíamos en el hecho de que la inmensa mayoría de los sacerdotes y de los religiosos encuentran en su vinculación a la madre Iglesia una salida a sus problemas de angustia existencial. Ahora vemos cómo ese círculo se estrecha más y más, hasta cerrarse totalmente. Para asegurarse la «fidelidad» de sus subditos más serviciales, lo que procura la Iglesia es infundir el mayor miedo posible tanto en el plano psicológico como en el aspecto material. Su intención, disfrazada de consideraciones de teología moral, es obligar al díscolo a que vuelva a sus brazos misericordiosos; y para ello no duda en estrechar aún más el cerco, añadiendo a todas las demás medidas coercitivas el panorama de la proscripción social. Y si ni siquiera esa amenaza funciona, no importa; hay que ponerla en práctica de todos modos, para escarmiento de los demás y no crear así desagradables precedentes. ¡Ante todo, fidelidad! Intimidados por esos procedimientos, muchos sacerdotes que no sólo se sienten preocupados por su existencia social, sino que saben que hay gente entre los fieles que necesita y aprecia sinceramente su dedicación al ministerio, prefieren mantener en secreto sus amores. En teoría, el derecho canónico prescribe en su canon 1395, § 1:
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Un clérigo que vive en concubinato [...] y el que, con escándalo público, persiste en cualquiera otra situación externa de pecado grave contra el sexto mandamiento del Decálogo serán castigados con suspensión, a la que pueden seguir gradualmente otras penas, incluso la reducción al estado laical, si el interesado, a pesar de todas las advertencias, persiste en su delito432. Decíamos «en teoría», porque es de sobra sabido que las cláusulas punitivas de una ley deben interpretarse en el sentido más estricto de su formulación. Por eso habrá que saber leer con ojos romanos el texto de esa ley. Concretamente, la fórmula «el que, con escándalo público, persiste...» quiere decir que, si no hay «escándalo», no tiene por qué haber castigo. Eso es exactamente lo que dice Úrsula Goldmann-Posch cuando escribe: Si un sacerdote y una mujer viven en una «unión irregular», el hecho puede ser moralmente rechazable, pero la prescripción canónica sólo puede tener efecto «si el delito está probado». Si la pareja desea poner fin a esa lamentable situación de «concubinato» y contraer matrimonio —civil, en imposibilidad de religioso—, eso se considera «acto público» y, por tanto, cobran pleno vigor las consecuencias indicadas. Hablando por experiencia, un profesor de teología que lleva quince años viviendo con una mujer decía que hay obispos que incluso aconsejan al interesado que siga viviendo con su mujer. Su obispo, concretamente, estaría dispuesto a tolerarlo; y sólo en caso de matrimonio estaría obligado a tomar cartas en el asunto. Como observaba ese mismo teólogo: «No se trata más que de mantener el orden. Si no se pone en tela de juicio el sistema en cuanto tal, en casos concretos se admiten muchas excepciones. A mí la cosa me parece grave. A veces me da la sensación que la Iglesia no es más que una institución para mantener el celibato y el orden establecido»433. Las hipotecas que comporta de manera casi automática esa «relación en el ámbito de lo prohibido» son muchas y bastante evidente. Por poner una hipótesis que, sin duda, no se puede generalizar, supongamos que un sacerdote no se escuda en la imposibilidad de contraer matrimonio como pretexto para romper su «relación» cuando quiera; y supongamos también que la mujer tiene suficiente confianza en sí misma como para aguantar en conciencia y ante Dios un «matrimonio sin papeles». A pesar de todo, siempre estarán obligados a la clandestinidad. No pueden pasear cogidos de la mano, no pueden besarse en plena calle, y hasta tendrán que evitar en público las carantoñas espon-
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táneas. La mujer tendrá que renunciar a tener un niño; es decir, o vivirá en un continuo sobresalto por temor a quedarse embarazada, lo que sería una catástrofe, o tendrá que emplear anticonceptivos, contra la prohibición expresa de la Iglesia católica. Pero lo peor es si, a pesar de todo, pasa «algo». Pocos sacerdotes que viven un amor secreto tendrán valor para abandonar su confortable casa parroquial, su oficio de responsables de una comunidad floreciente, y todo lo que han logrado hasta ahora, para tener que desterrarse. Por supuesto, no hay estadísticas sobre la frecuencia de abortos en uniones de esa clase. Pero si se tienen en cuenta otros factores, como el hecho de que la mayoría de esos sacerdotes son absolutamente inexpertos en sus primeros contactos con mujeres, si a esto se suma la dependencia de la mujer que no quiere provocar la ruina de su amante, y si a todo ello se añade la intolerable presión que ejercen las sanciones eclesiásticas y las características del «yo» clerical, que, por fuerte que sea, no hace al clérigo mejor que cualquiera otra persona, se puede suponer que el número de abortos provocados por los clérigos de la Iglesia católica no es menor que el que se produce en la sociedad normal, en casos similares. Pero peor que todo eso es el cinismo hipócrita de una actitud basada en la falsedad y en la ambigüedad. El derecho canónico declara con la mayor firmeza en el canon 1398: «El que provoca un aborto, con resultado positivo, es reo de excomunión»434. Entonces, ¿cuántos sacerdotes habrá que estén excomulgados? Sólo que, con la esperanza en la misericordia de Dios, que es más grande que el corazón humano —y por supuesto, más grande que el corazón de la Iglesia—, deben seguir celebrando misa y administrando los sacramentos, proclamar las severas recomendaciones de los obispos contra las «uniones ilícitas» de los jóvenes, contra las relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio, contra los métodos anticonceptivos, y contra el aborto; y el caso es que no pueden decir lo ridiculas y absurdas que son todas esas directrices, si se confrontan con la vida real de los humanos. Además, tienen que defender continuamente de los ataques externos a una Iglesia en la que no creen. Y hasta su único consuelo, es decir, que más vale permanecer en la Iglesia y ayudar a la gente, que abandonarla y tener que vivir en soledad, es humanamente comprensible, pero siempre queda la pregunta más torturante: ¿Vale la pena una ayuda, un consuelo, un arreglo que hay que pagar a precio de tanta mentira? Y sin embargo, parece que incluso la mentira y la ambigüedad valen mil veces más que la traición al amor. Vale más mentir a una Iglesia que evidentemente espera que se le mienta, que traicionar a un
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ser humano que con un corazón tan lleno de confianza se ha ganado y merece una fidelidad inquebrantable y una absoluta sinceridad. La verdadera elección no es entre Dios y el hombre, sino entre el amor a una persona y el miedo ante la prepotencia y ambición de poder de otros. Hace ya unos años, la escritora australiana Coleen McCullough contó maravillosamente en su novela El pájaro espino la historia de un amor rechazado por un sacerdote, en aras de su carrera. La novela conmovió a millones de personas, probablemente porque el relato describe con toda exactitud y sin posible contradicción la mentalidad y la práctica de la Iglesia católica. El hecho es que, a pesar de lo trágico de la situación, nunca se cuestionó la obra. El argumento narra la vida del cardenal Ralph de Bricassart que, a pesar de ser un chico guapo, joven e inteligente, decide consagrarse a Dios como sacerdote: Desde la cuna, fui educado para una sola cosa: ser sacerdote. Pero hay mucho más. ¿Cómo podría yo explicárselo a una mujer? Yo soy como un vaso [...] a veces, me encuentro lleno de Dios. Y esa plenitud, esa unión con Dios no está sujeta a tiempos ni lugares [...] Resulta difícil explicarlo, porque hasta para un sacerdote es algo realmente misterioso. Es una posesión divina, que nadie más puede experimentar. Sí, eso es, más o menos. ¿Romper mi compromiso? Eso yo no lo podría hacer jamás435. Mire usted, antes de la ordenación, cada uno de nosotros se pasa años y años preparándose para eso. Poco a poco, con el mayor esmero, el alma va preparándose para ser un vaso [...] que se abra plenamente a Dios. Es algo que se va mereciendo día a día. Éste es el sentido de la consagración, ¿comprende? Que nada terreno se interponga entre el sacerdote y su estado espiritual: ni el amor de' una mujer, ni la ambición de dinero, ni la repugnancia a someterse a las órdenes de otros hombres. Para mí, la pobreza no es nueva; no vengo de una familia rica. Acepto el voto de castidad sin mayores dificultades para vivirlo. Y en cuanto a la obediencia... ¡Ay! Ahí está mi problema. Obedezco, sí; porque si me llegara a considerarme más importante que mi función de ser un vaso abierto a Dios, estaría perdido. Entonces, obedezco436. Todas esas palabras que el padre Ralph dirige a una desconcertada Mary Carson son perfectamente creíbles desde un punto de vista subjetivo; corresponden exactamente al estereotipo de la mentalidad eclesiástica. Pero eso es precisamente lo que despierta cierta suspicacia en el lector desde el principio de la novela: ¿no será todo eso palabrería de un joven idealista que no se conoce a sí mismo, de un hombre al que
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la Iglesia ha llenado de frases altisonantes que él confunde con la vida, con su vida, de un pobre petulante, convencido de que su distancia con respecto a la realidad de otros hombres le confiere la misión divina de predicar? Sin embargo, Mary Carson, hecha ya una mujer, se da cuenta muy pronto de que el padre Ralph, ahora ya «cardenal de Bricassart», contempla y acaricia a aquella pequeña Meggie de su infancia —la niña de sus ojos— con algo más que mera solicitud o afán protector. Pero empeñado en negarse a sí mismo, el padre Ralph no puede menos de aclarar su postura: «Pero yo no soy un hombre... ¡Soy un sacerdote!». Sin embargo, poco después, sumido en un mar de dudas exasperantes, tiene que reconocer la realidad: Mary tiene razón; evidentemente está en lo cierto. Soy puro oropel. ¡Un impostor, un mero y simple impostor! Ni sacerdote, ni hombre; sólo uno que desearía saber cómo conjugar las dos cosas. ¡No, las dos cosas no! Sacerdote y hombre no pueden darse juntos. Ser un hombre equivale a no ser un sacerdote. ¿Cómo he podido caer en sus redes? Soy un insensato. Su veneno es violento; sin duda, más de lo que yo me imagino [...] ¡Cómo le pega a Mary ponerme el cebo! ¿Qué sabe ella, qué es lo que supone? Pero, ¿es que hay algo que saber o que suponer? ¡Nada, absolutamente nada! Soledad y nada más que soledad, esfuerzo inútil, y dudas y sufrimiento. ¡Siempre el sufrimiento! [...] Pero te equivocas, Mary. Te puedo demostrar que soy un hombre. Sólo que no quiero. Me he pasado muchos años tratando de demostrarme a mí mismo que eso se puede controlar, que se puede dominar, que se puede reprimir437. La enorme habilidad psicológica de la novelista australiana reside en su capacidad de crear personajes perfectamente creíbles que ella mueve como marionetas con los hilos del complejo de Edipo. Mary Carson, aquella pequeña Meggie que creció sin padre, ve en el sacerdote Ralph a su único verdadero amigo, a su protector, al amor de su vida, al que desea con pasión y, sin embargo, tiene que rechazar para no ofender a «Dios». Él, por su parte, no se atreve a dejar correr sus sentimientos más que bajo el disfraz, aparentemente inocente, del papel de padre, para terminar teniendo que reconocer—¡demasiado tarde!— que hace tiempo que lo que ama en esa «niña de sus ojos» no es a la juguetona Meggie de la infancia, sino a la mujer Mary de este momento. El amor le sorprende como a tantos otros sacerdotes: deseado y maldito, implorado y rechazado, porque lleva en sí la maldición eterna: Ella había inclinado la cabeza [...] sus manos se deslizaban hacia arriba, subían por el pecho, llegaban hasta los hombros con un roce tan
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lleno de sensualidad y de ternura, que el sacerdote quedó un momento como petrificado, presa de fascinación y de terror. En un desesperado esfuerzo por escapar a su embrujo, quiso apartar de su pecho la cabeza de la mujer; y lo hizo, pero no con la fuerza que él había pensado. De pronto, sin saber cómo, se encontró con ella en sus brazos estrechándolo cada vez más fuerte, más fuerte, como una serpiente que le sorbía la voluntad de resistir. Se olvidó del dolor, se olvidó de la Iglesia, se olvidó de Dios. Sus labios se encontraron; él era un suspiro de sed, de hambre, de no saciarse nunca, de ansiar siempre más bajo el impulso loco desatado en sus entrañas. Ella le ofreció el cuello, desnudó sus hombros; una piel tersa, fresca, suave como de terciopelo. Y él sintió que se hundía; más hondo, siempre más hondo, sin aliento, con la asfixia de un ahogado. El oscuro y amargo vino de sus sentidos le embriagaba y le oprimía el corazón con latidos tan fuertes que no podía resistir. Tal vez fue eso, su sensación de estar perdido y como en suspenso lo que en el último segundo le hizo volver en sí. Bruscamente se arrancó de los brazos de la mujer, se tambaleó y cayó de rodillas, totalmente aplanado, con la cabeza hundida, como exánime; se miraba las manos que le temblaban sobre los muslos [...] «Meggie, Meggie, ¿qué me has hecho? ¿Qué pasaría si yo... Meggie, te quiero con locura, y te querré siempre. Pero... soy un sacerdote. ¡No puedo, no puedo... sencillamente, no puedo!»438. Así pasa siempre, y siempre sin respuesta, en el eterno drama entre el sacerdote y el hombre, entre el «ello» y el «super-yo». Precisamente porque Colleen McCullough nunca ataca formalmente la doctrina católica y porque sus personajes son tan creyentes que, a pesar de su sentimiento de culpa, jamás trasgreden la concepción eclesiástica del mundo, resulta todavía más claro que «Dios» y «religión» aparecen como instancias del «super-yo», como formas de violencia interiorizada, como fuerzas hostiles al amor, como complejos destructivos e inhumanos de una psique marcada por los principios de la Iglesia. Para proteger a su amante contra sí mismo, Meggie busca refugio en los brazos de otro hombre, Luke, un rudo vaquero, de modales primitivos, y también «pastor», que, como su contrafigura espiritual, no busca más que medrar profesionalmente. Pero precisamente la brusquedad viril de Luke pondrá a Meggie al seguro de cualquier peligro de olvidar, ni por un solo instante, a su verdadero amor, al hombre enviado por Dios, al hombre que ella misma ha robado a Dios. Desde luego que el arzobispo no dejará de ofrecer sus oraciones por la «rosa» del apenado padre Ralph; pero bien pronto la «rosa» va a tener un
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niño del sacerdote. Ella hará de él un hombre; hasta el punto de que su hijo —también él sacerdote—, en un momento de debilidad, dirá sin el más mínimo reparo que «esa búsqueda de la divinidad, de la propia divinidad» no es más que «una ilusión» sin el amor de una mujer: «Nosotros, los sacerdotes, ¿somos todos iguales? ¿Es que todos aspiramos a ser Dios? ¿Por eso renunciamos al único acto que nos marca irrevocablemente como hombres?»439. Meggie amará a su hijo Dañe en lugar de su amante, y Dañe reconocerá en Ralph su modelo espiritual, que, a su vez, le inspirará la decisión de hacerse sacerdote. Así, todo se repite en la segunda generación. Dañe morirá ahogado en el intento de salvar a dos chicas que, desde el agua, querían admirar su espléndida constitución física. Se repite la ley de un Dios cruel, según la cual todo el que trata de perseguir el amor tiene que morir irremediablemente. En realidad, lo que muere en Dañe no es más que el muchacho que era el padre Ralph antes de ser sacerdote. Es literalmente el «complejo de salvador» de sus miedos edípicos lo que mata en él al hombre, antes de que pueda abrirse a la vida. En cuanto a Ralph, sólo llegará a descubrir demasiado tarde, literalmente al pie de la tumba del muchacho, que Dañe era, en realidad, su hijo. Un descubrimiento que le desgarra literalmente el corazón, y muere en brazos de Meggie, de la mujer que hasta el último momento tiene que ser su «serpiente», su «diosa de la muerte», porque un Dios cruel le obligó durante toda su vida a rechazarla como el ángel de su existencia440. La novela de Colleen McCullough es un retrato fascinante del amor que acepta la renuncia y, en particular, del sacrificio que tienen que ofrecer las mujeres que ocultan a los ojos del sacerdote que ha sido el amor de su vida incluso a su propio hijo, para no cargar sobre su amante las consecuencias de su amor, y que prefieren un matrimonio infeliz, sin amor y contra sus gustos, antes que poder olvidar al verdadero objeto de su deseo. Ese contraste entre la fidelidad de una persona que sabe lo que es amar de corazón y la dureza inmisericorde de tantas disposiciones eclesiásticas es lo que lleva formalmente a romper la estatua de un Dios transformado en Moloc, un Dios que exige celosamente el sacrificio de los niños, el sacrificio de la infancia, para poder sacar de esos cuerpos ya hace tiempo sacrificados los esquemas exangües de sus sacerdotes. Lo que necesitamos hoy en la Iglesia católica no es una modificación de tal o cual artículo de la ley eclesiástica, sino un cambio radical del comportamiento religioso, una nueva definición de lo que hay que
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entender por «ideal» de vida. Necesitamos un modo de vivir que pueda integrar en unidad más íntima nuestra manera de amar, de orar, de bailar, de soñar, de sufrir y de ser felices. Necesitamos acabar definitivamente con el desgarrón sangrante que todavía hoy destruye lo que debería estar unido: creación y gracia, Iglesia y sociedad, clérigos y seglares, sacerdote y hombre, santidad y responsabilidad por el mundo, alma y cuerpo, afectos e ideas, hombre y mujer, pulsión y espíritu, naturaleza y cultura... Dios sólo está presente donde el hombre es uno consigo mismo. En otras palabras, no hay «salvación» ni «redención» posible en las estructuras psico-religiosas de una secta tan neurótica como neurotizante.
III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS: DE LA APORÍA A LA APOLOGÍA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
A) ¿CUÁL ES R E A L M E N T E LA S A L V A C I Ó N Q U E O F R E C E EL C R I S T I A N I S M O ?
Es comprensible que, a este punto de nuestra reflexión, se dé una división de opiniones. Los que, por su experiencia personal, se hayan sentido directamente afectados respirarán tranquilos con la esperanza de que, en adelante, se pueda reflexionar libremente y sin trabas sobre una posible solución de los problemas planteados. Otros, en cambio, quizá se sientan personalmente ofendidos e incluso lleguen a imaginar que toda su concepción ha quedado por los suelos. Estos últimos, según su respectiva tendencia, se inclinarán por una de dos posturas: unos tenderán más bien a «minimizar», considerando que todo o, al menos, parte de lo dicho no corresponde en absoluto, o responde sólo parcialmente, a la realidad; otros, por su parte, se inclinarán a «aislar», es decir, se aferrarán a alguna afirmación concreta que, a su parecer, resulte particularmente criticable. Pero, en realidad, ningún mecanismo de defensa que se ponga como fin minimizar o aislar ciertas cuestiones podrá ayudar al clérigo. El problema que hay que resolver es el de las consecuencias estructurales que produce la misma psicodinámica de la actual forma de vida de los clérigos, en cuanto que una existencia de ese tipo está marcada por unos ideales tradicionales. Lo que hemos tratado de presentar aquí no es más que un modelo, que no tiene la pretensión de reproducir exactamente la vida de cada clérigo en particular, sino que lo único que pretende es ser fiel a la realidad sólo en la medida en que sean exactos los presupuestos que subyacen al modelo mismo que traza el ideal de clérigo. Pero al revés de lo que se hace, por ejemplo, en economía, en química o en física, donde el modelo se construye a partir de un núcleo reducido de hipó-
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tesis derivadas de los datos de múltiples experimentos, nuestro m o d o de proceder sigue el camino inverso, ya que partimos del ideal de clérigo como modelo, para proceder a investigar después y desde ahí, con los métodos del psicoanálisis, los presupuestos psíquicos en los que se funda dicho m o d e l o y que llevan a su realización práctica. Podemos decir, por consiguiente, que nuestras descripciones sólo serán válidas o erróneas según que la vida de un clérigo concreto se acerque al ideal de su condición o se desvíe de él. De ese m o d o , cae como por su p r o p i o peso una objeción que, sin duda, se habrá presentado más de una vez, a propósito de nuestras reflexiones sobre los «consejos evangélicos»: «Muy bien, pero a pesar de t o d o , hay órdenes religiosas y formas de vida sacerdotal en las que la situación n o es tan negra como se la pinta en esas páginas». Sí, es verdad; pero aquí n o se trata de eso. El ideal de los «consejos evangélicos» sólo es h u m a n a m e n t e creíble y sólo tiene valor salvífico si, en su más exacta y depurada expresión, promueve un desarrollo que verdaderamente libere y humanice a la persona. Y lo que afirmamos rotundamente es que la forma en que hoy día se presentan los «consejos evangélicos» n o corresponde en absoluto a ese ideal. El primero que, en lá tradición literaria, arremetió globalmente contra la forma tradicional de la vida monástica fue, hace ya más de doscientos años, Denis Diderot. En su novela satírica La religiosa n o sólo denuncia los sistemáticos abusos de la sociedad y de la Iglesia de su tiempo, sino que desearía abolir el ideal religioso en sí mismo, ya que no puede implantarse ni mantener sus apariencias más que a base de pura imposición, represión, despersonalización y destrucción de los más íntimos sentimientos. Sus demandas retóricas, que revelan una lucidez y una capacidad de análisis realmente extraordinarias, cuestionan todos los campos, incluso los más dispares: la política, la historia, la medicina, la psicología, la moral. Su primer ataque se centra en las dificultades jurídicas que tiene que afrontar cualquier clérigo que desee abandonar su condición. Éstas son sus palabras: Pienso que en un Estado bien gobernado [...] debería ser difícil entrar en religión, y fácil abandonarla. ¿Por qué no se actúa en este caso como en tantos otros, en los que el más mínimo defecto de forma invalida un proceso, por otra parte, justo? ¿Es que son los conventos algo tan esencial para la constitución de un Estado? ¿Es que Jesucristo instituyó la vida monástica, tanto de hombres como de mujeres? ¿Es que la Iglesia no puede prescindir de ellos? ¿Para qué quiere el novio tantas vírgenes locas [Mt 25,1-14], y la especie
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humana tantas víctimas? ¿No se sentirá alguna vez la necesidad de estrechar la entrada de esos abismos en los que enteras generaciones futuras encontrarán su perdición? Tantas oraciones rutinarias como se hacen ahí, ¿valen igual que la limosna que se da a un pobre por conmiseración? Dios, que creó al hombre como un ser sociable, ¿puede querer que se encierre en un convento? Y ese mismo Dios, que lo creó tan inconstante y tan quebradizo, ¿puede aprobar la temeridad de sus votos? Y esos votos que van contra la inclinación espontánea de la naturaleza, ¿pueden cumplirse a la perfección precisamente por unas creaturas rudimentarias en las que se ha marchitado el germen de las pasiones y que bien podrían contarse entre los monstruos, si nuestra limitada inteligencia nos permitiera conocer la estructura interior del hombre tan bien como su configuración exterior? Todo el lúgubre ceremonial que se desarrolla con motivo de la toma de hábito o de la profesión solemne, es decir, cuando se consagra a un hombre o a una mujer a la vida religiosa y a la infelicidad, ¿logra inhibir sus funciones animales? ¿No sucede, por el contrario, que la soledad, la coacción y la ociosidad elevan esas mismas funciones a un grado de violencia desconocido por los hijos de este mundo, presa de un cúmulo de distracciones? ¿Dónde, sino en la vida religiosa, hay tantas mentes obsesionadas por espectros impuros que persiguen y agitan a las personas? ¿Dónde, si no, se ve ese hastío profundo, esa palidez, ese adelgazamiento, que no son más que síntomas de una existencia que languidece y se consume? ¿Dónde, si no, tantos suspiros que turban la tranquilidad de la noche, y tantas lágrimas que inundan el día sin saber por qué, y que brotan de una melancolía inexplicable? ¿Dónde, si no, la naturaleza se subleva contra toda clase de coacción antinatural, rompe las ataduras que la encadenan, estalla en cólera salvaje, y precipita las energías animales del cuerpo en un desorden absolutamente irremediable? ¿Dónde, si no, el disgusto y el mal humor aniquilan toda virtud social? ¿Dónde, si no, se esfuman el padre y la madre, el hermano y la hermana, los parientes y hasta los amigos? ¿Dónde, si no, el hombre se considera a sí mismo como un soplo, como un ser transitorio, caduco, que trata las relaciones más dulces de este mundo con la misma indiferencia con la que el turista recoge los objetos que encuentra en su camino? ¿Dónde, si no, residen los odios, las insatisfacciones, la histeria? ¿Dónde, si no, está la patria de la esclavitud y del despotismo? ¿Dónde, si no, brotan las rencillas y enemistades irreconciliables? ¿Dónde, si no, se conserva el rescoldo de las pasiones? ¿Dónde, si no, impera la más cruel curiosidad? [...] Hacer voto de pobreza significa obligarse por juramento a ser perezoso o a tener que robar. Hacer voto de castidad equivale a
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prometer a Dios la contravención continua de la más importante y sabia de sus leyes. Hacer voto de obediencia es renunciar a la prerrogativa irrenunciable del hombre, que es su libertad. El que observa esos votos es un criminal, y el que los trasgrede es un perjuro. La vida monástica no está hecha más que para fanáticos o para hipócritas1. Hasta el más reacio a aceptar sin restricciones un juicio tan duro y demoledor sobre la vida religiosa tendrá que reconocer que los puntos más relevantes de la requisitoria de Diderot coinciden exactamente con los que a lo largo de nuestro análisis psicoanalítico se han manifestado como los puntos más débiles y perniciosos de la existencia clerical. En concreto: la distorsión de la simpatía humana de Jesús transformada en un sistema asfixiante de imposiciones, reglas y normas tan neuróticas como neurotizantes; la exteriorización de una religiosidad interna por medio de una rígida reglamentación que transforma la vida en un puro mecanismo burocrático; la alienación de los sentimientos personales por una absurda colectivización del individuo bajo formas repetitivas de las expresiones religiosas; la esterilización de la riqueza y sentido de las relaciones humanas por su transformación en el ideal abstracto de una «vida común» que se presenta como modelo sobrenatural de santidad; la fijación moral de la persona, es decir, la total despersonalización del sujeto, a través de un sistema de imposición de juramentos y promesas de fidelidad; la destrucción, o sea, la deformación total de las pulsiones naturales en favor de una explotación continuada de las fuerzas psíquicas y físicas del individuo; la racionalización de estructuras inhibitorias presentadas como fases o como jalones de un elección y vocación divina; la consolidación y progresiva ampliación de la psicopatología del sujeto con toda clase de sustitutivos de orden somático y caracterial con sus correspondientes reacciones; la confusión entre fin y resultado, que no proviene más que de la disgregación entre consciente e inconsciente, entre voluntad y motivación, entre conducta y actitud. En una palabra, la absoluta falta de credibilidad del lenguaje sobre Dios dentro de un sistema inhumano que todo lo dirige desde el exterior y decide en lugar de las personas. Aparte de que cada cual es dueño de su propia postura —de asombro, de indignación, de horror, o incluso de escándalo—, se puede decir que, durante doscientos años, la Iglesia católica no sólo ha ignorado, negado y reprimido la crítica de Diderot, sino que, de hecho, la ha incrementado, en cierto sentido, ratificando así que la sátira del enciclopedista francés se ha convertido, en realidad, en una sátira de la propia Iglesia católica contra sí misma.
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El que todavía tenga algún interés —ya no digamos amor— por la Iglesia no puede permitirse seguir prestándole el flaco servicio de la paciencia, de la indulgencia, de la tolerancia que se cree generosa, sino que deberá tratar de hacerla consciente, lo más claramente posible, sin escapatorias ni subterfugios, y por su propio bien, de la deformación y distorsión que ella misma ha dado a sus propios ideales. Hay faltas que son inexcusables por el mero hecho de que ya duran demasiado tiempo; y hay concepciones erróneas que no se pueden justificar apelando a que en otra época, y en las circunstancias de entonces, desempeñaron una función concreta. El que quiera quitar la herrumbre tendrá que emplear productos corrosivos. Ya nos hemos pasado bastante tiempo barnizando sencillamente el óxido. A pesar de todo, me puedo imaginar perfectamente que habrá muchos que preferirían prescindir de estos problemas. Ya sé por dónde pueden venir las «objeciones»: «Eso es una exageración; la realidad no es así». «Yo conozco a sacerdotes y religiosas que llevan una vida ejemplar de acuerdo con sus compromisos religiosos, y yo no los encuentro tristes, ni se me ocurre pensar que sean unos pobres enfermos neuróticos». O también: «Si alguien —como ese autor— no puede tragar las decisiones de la Iglesia católica, que se vaya de una vez». Ya decía Hegel 2 que donde se muestra la valentía de ánimo no es en negar las contradicciones, sino en la capacidad de afrontarlas, analizarlas, resolverlas y compensarlas en un nivel superior, a precio de nuevas contradicciones y ulteriores desarrollos. Ningún problema del espíritu admite una solución definitiva. Sin embargo, en el catolicismo, por lo menos desde la época de la Contrarreforma, hemos actuado como si tuviéramos la respuesta definitiva a los problemas que se nos plantean en nuestro trato con Dios y con los hombres y ya no necesitáramos más que vivir fieles a esos principios, mostrándonos diligentes y piadosos y recomendando a los demás que sigan ese mismo camino. A los retos de la modernidad, que el protestantismo ha sabido expresar de forma válida y comprometida, por ejemplo, la orientación al sujeto, la irrupción de la personalidad, los miedos del individuo, el postulado de la libertad, la transmisión de la fe por el encuentro interpersonal y no por una fría y lejana enseñanza, la Iglesia católica ha respondido desde siglos con un endurecimiento de lo institucional, de lo presuntamente objetivo, de lo meramente funcional y de lo ritual. Por eso, tenemos que darnos cuenta de los devastadores efectos psíquicos que ese unilateralismo impuesto ha tenido que ejercer sobre los principales afectados, es decir, sobre los funcionarios,
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que son los portadores del propio sistema. En ese sentido, nunca se insistirá demasiado en las aporías del catolicismo actual. Si hay alguna salida de ese atolladero, no habrá que buscarla en una mera continuación de las directrices de siempre, sino en un esfuerzo serio por integrar constructivamente la crítica en las estructuras actuales y reconstruir sobre nuevas bases del espíritu y a un nivel superior lo que en el presente no son más que escombros de un pasado muerto. No podemos prescindir de esa reconstrucción de todo el sistema, y cuanto antes y con mayor denuedo pongamos manos a la obra, mejor. Por eso, es cierto que todo lo que hemos dicho hasta ahora —porque teníamos que decirlo— sobre las consecuencias psíquicas de ese ideal de clérigo que hoy presenta la Iglesia católica supone el derrumbamiento de tantos y tan queridos hábitos mentales y venerables formas de vida heredados de nuestros predecesores. Pero sólo mediante una confesión sincera de las aporías que hoy circundan la existencia del clérigo seremos capaces de hacer una apología creíble del contenido espiritual que encierra la vida monástica, en todas sus versiones, desde la perspectiva de los «consejos evangélicos». Pero, quizá no sin titubeos, alguien podrá objetar: ¿cómo va a ser posible rescatar ese contenido espiritual, si la crítica psicoanalítica es tan radical y absoluta? Quede claro que la reconstrucción deberá ser tan radical y absoluta como la misma crítica. El tema del llamado diálogo ecuménico nos puede servir de referencia. Desde el punto de vista psicológico, habrá que terminar de una vez con todos los planteamientos bíblicos, dogmáticos e históricos de un debate que, al parecer, pretende conciliar las bases de funcionamiento de la Iglesia católica y de las Iglesias protestantes fundándolas en la única palabra y en el ejemplo de Jesús, es decir, en el testimonio de determinados estratos de la tradición neotestamentaria. Prescindiendo de la dificultad evidente para romper el cerco ideológico que impide a ambas confesiones una apertura recíproca, habrá que decir que, desde el punto de vista psicoanalítico, el agudo positivismo de un pensamiento puramente exterior constituye el mayor perjuicio para un sistema religioso. Exteriores, pura y simplemente exteriores son todas las doctrinas y exhortaciones que, para fundar el estilo de vida de un sacerdote o de una religiosa, no saben más que repetir: «Jesucristo dijo que...; Jesucristo hizo...; la acción del Espíritu Santo...; el concilio, el sínodo, el papa ha decidido...». Lo realmente decisivo es preguntarse por qué Jesús, el Espíritu Santo o la Iglesia han podido elevar una forma determinada de vida a «ideal reli-
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gioso», qué verdad se expresa en esa actitud, de qué evidencia humana o divina es testimonio. Mientras no se experimente el valor «vital» y «religioso» que una determinada actitud tiene en sí misma, la imitación puramente externa de ciertos modelos no puede llevar más que a interiorizar una decisión impuesta desde fuera, como la hemos descrito antes con suficiente amplitud. No sirve para nada repetir: «Jesús, el Hijo del hombre, ha dicho...»; de lo que se trata es de percibir y experimentar a través del calor humano de esas palabras de Jesús que él es verdaderamente «el Hijo del hombre». En particular, se trata de aprender de los evidentes fallos y de los sutiles prejuicios intrínsecamente unidos a la forma de vida clerical que hoy rige en la Iglesia católica. Lo importante es llegar a entender cómo se puede vivir hoy la vocación sacerdotal o religiosa, sin que haya que enredarse necesariamente en todo ese piélago de miedos, de resignaciones, de complejos de culpabilidad y de toda clase de renuncias neuróticas para conservar el deseo de vivir esa vida. ¿Cómo es posible dar hoy un sentido a los consejos evangélicos, de modo que se conviertan en una forma humana de vivir y dejen de ser unas prácticas masoquistas de los «especialmente» llamados a la cruz de Cristo? ¿Todavía se puede recuperar aquella bondad espontánea con la que Jesús curaba enfermedades, expulsaba «demonios» y anunciaba el «reino de Dios» (Me 6,7-8)3? El que haya leído atentamente el citado pasaje de Diderot quizá crea que en la Iglesia el espíritu y la forma van tan indisolublemente unidos, que todo intento de separarlos es tan imposible como separar el alma del cuerpo, con la ilusión de que, después, todavía quede un resto de vida. Naturalmente, esa impresión es más que comprensible. Sin embargo, sería interesante, a modo de prueba, enfocar esa misma hipótesis desde el lado opuesto, y preguntarse si no habría una posibilidad de devolver la vida a una cosa muerta. ¿No será que, en la situación actual de la Iglesia católica, los principales contenidos del cristianismo están como a la espera de que venga una mano y los libere de las cadenas y rejas de una prisión de monstruosas exterioridades tradicionales, de inconsistentes ergotismos dogmáticos, de sutiles y despóticas argucias administrativas, de crueles arrogancias jerárquicas, de arbitrariedades autoritarias que se arrogan el poder de Dios, de fetichismos sin alma y sin espíritu que adoran un falso objetivismo y un formalismo vacío? Y ¿qué pasaría si esa transformación y esa reconstrucción no sólo no fueran perjudiciales para la Iglesia, sino, al revés, un auténtica bendición, aun a precio de un parto
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tan doloroso? ¿Qué pasaría si los propios clérigos, sometidos durante siglos al temor y a la intimidación de una autoridad arbitraria y a la desconfianza propia y ajena, se atrevieran a hacer valer su propia experiencia, al menos en las cuestiones concernientes a su vida, sin el más mínimo miedo a las requisitorias y a los lamentos de unas instancias y de unas instituciones tan poco espiritualmente espirituales? En vez de llorar por una Iglesia moribunda, o hacer duelo y guardar luto por ese «gran cementerio bajo la luna»4 que sólo se interesa por los horarios de la misa dominical o por proteger y conservar la santidad de determinados lugares, deberían gritar con contundencia y llenos de confianza en sí mismos qué es lo que pasa realmente, porque ellos son los que mejor lo saben por propia experiencia. En un organismo osificado, nada produce tanta repulsa, pero al mismo tiempo, nada es tan útil como la libertad para pensar, para sentir y, sobre todo, para vivir. Personalmente, no veo ningún obstáculo, fuera de los eternos miedos, que pueda impedir esa realización. ¿Que no se quiere? ¡Naturalmente que no! Pero, ¿hay algún médico que se preocupe por el lógico miedo al dolor que muestra su paciente? ¿Que el poder espera que se le respete y castiga cualquier forma de deslealtad? ¡Es lógico! Sin embargo, el primer deber de un hombre no es comportarse con lealtad, sino ser él mismo; y un respeto que nace del temor al castigo no es más que una vergüenza que deshonra al propio interesado. Pero ¿qué van a decir los que buscan en la Iglesia su tranquilidad y su refugio, ante el sobresalto y el pavor que les tienen que producir ciertas cuestiones que van a la raíz del problema? El que tiene en la cárcel su refugio y ve en el gueto su patria es lógico que considere la libertad como una carga intolerable. Pero nuestra postura es radicalmente distinta. El que para calmar su angustia tiene que destruir la libertad no hará más que transformar su vida en un témpano de miedos. Su único recurso será acudir a la institución, para que le ayude a superar esa fuente de todos los miedos, que es la persona libre del individuo. Tendrá que renunciar a ser sujeto, para convertirse en mero objeto. Tendrá que sustituir el dinamismo espontáneo de su evolución vital por la rigidez monolítica del poder; su lucha y su búsqueda de la madurez humana, por un sistema infalible de verdades; su capacidad de sentir, de probar y de sufrir, por un caótico galimatías de expresiones trilladas; la riqueza de su experiencia presente, por el farragoso catálogo de fórmulas y términos altisonantes de un pasado aprendido
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de memoria. Y así terminará por destruir lo mejor que hay en el hombre: imaginación, creatividad, poesía, amor, aguante, fortaleza del yo, autonomía del corazón, en una palabra, la fuerza de una personalidad libre, que se niega a reconocer la verdad de Cristo en la coraza de una invulnerabilidad impuesta, y rehusa montar guardia para defender esa verdad con tales atavíos. Es evidente que lo que hoy más corroe por dentro la estructura del entero sistema clerical católico y provoca su ruina tan estrepitosa es fundamentalmente el psicoanálisis. Y eso, no precisamente porque los psicoanalistas —total, un puñado de médicos— se muestren especialmente agresivos en su crítica a la institución eclesiástica, sino porque la terapia psicoanalítica, en su esfuerzo por ofrecer una forma de vida más saludable basada en la experiencia, confirma día a día lo que ya dijeron en el siglo xix filósofos de la talla de Feuerbach 5 , Marx y Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos del cristianismo como una forma de alienación de la conciencia, como un estado verdaderamente patológico tanto de la sociedad como del individuo. Sobre todo, en la forma de vida actual de los clérigos es donde mejor se ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como injertados desde el exterior, en lugar de crecer de dentro. Y precisamente los clérigos más sinceros dan la impresión de aquella gente de la que decía Heinrich Heine que estaban tan tiesos porque se habían tragado el palo de la escoba con la que se les golpeaba. En cualquier caso, es evidente que hay que terminar de una vez con un sistema que pone «el miedo a la realización personal» como la base de una jerarquía de funciones; que trata de «hacer realidad» la «salvación» del hombre en Cristo por medio de unos hombres que hasta en su mismo carácter están marcados por la deformación permanente de sus miedos y de sus constricciones; que pone como fundamento del valor y del sentido de una vida unos principios puramente externos como la entrega a los demás y el servicio a la Iglesia, es decir, el compromiso en favor de ciertos grupos humanos intra y extraeclesiásticos, y no se pregunta, en primer lugar, qué significan esa actitud y esos objetivos para la propia vida del sujeto que decide asumirlos, cómo van con su carácter, cómo reflejan sus aspiraciones personales, etc. Si es verdad que el psicoanálisis es lo que, hoy día, cuestiona permanentemente la existencia de los clérigos, se impone un esfuerzo por comprender los contenidos de la vida monástica de una manera que no sólo resista la crítica psicoanalítica, sino que encuentre precisamente en ella su más seguro fundamento.
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¿Que es imposible} Sólo si nos aferramos al esquema funcional que precisamente en nuestros días se trata de llevar hasta sus últimas y más desesperadas consecuencias para ofrecer una nueva fundamentación de la vida religiosa. Y la prueba de que, a pesar de los mejores esfuerzos, se puede distorsionar la situación empleando términos aparentemente modernos sobre la imitación de la pasión de Cristo con el fin de racionalizar el eterno temor de los teólogos a la psicología con todas sus consecuencias es el último libro de Johann Baptist Metz sobre la posibilidad de futuro que se le abre hoy a la Iglesia. Según Metz, «el seguimiento de Jesús implica siempre un elemento místico y un elemento político —al menos, en sentido amplio—, es decir, un elemento de dolorosa resistencia frente a los ídolos y demonios de un mundo injusto que desprecia el valor del hombre» 6 . De acuerdo; pero sólo si el punto de encuentro entre «mística y política», y entre «seguimiento y mundo», se busca en el interior mismo del alma humana, porque de ahí es de donde brotan todos esos «ídolos y demonios» de la injusticia y del desprecio del hombre. Las pulsiones de agresividad, sexualidad, ansia de poder, avaricia y apasionamiento no están impresas en el alma humana por intervención de la sociedad, en cierto sentido, son anteriores al mismo ser humano. El que se pone en marcha para liberar al mundo de toda clase de monstruos y dragones, lo mejor que puede hacer es buscarlos, en primer lugar, en su propio corazón. No se puede negar que, en el estado actual de la historia, todavía estamos en mantillas en cuanto a la realidad de unas relaciones humanas verdaderamente auténticas en unos campos como la cultura, la sociología, la ecología o la economía. Por eso, hablar aquí de «demonios» entraña siempre un grave peligro de describir realidades históricas con categorías absolutas, en definitiva, míticas, que son muy apropiadas para una diabolización moralizante, pero totalmente inútiles para una verdadera comprensión y un estudio pertinente. Por otra parte, no hay ningún sistema de violencia que el alma humana no sea capaz de interiorizar, para proyectarlo de nuevo hacia la sociedad. Y si es hasta cierto punto comprensible que se intente combatir la malaria delimitando los focos de desarrollo del anofeles transmisor, eso no vale para aliviar la fiebre de la persona en cuyo organismo se han inoculado los gérmenes de la enfermedad. Pero lo más monstruoso es que el deber de ceguera psicológica lleva a Johann Baptist Metz, a más de cien años de las intuiciones de Friedrich Nietzsche, a la pretensión de imponer categóricamente su compromiso —en sí mismo, plenamente justificado— con las víctimas
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de una miseria tanto política como social. Por eso, en alusión a la conocida parábola de Jesús sobre «el buen samaritano», Metz no duda en escribir: Un cristiano no puede permitirse dar la espalda al sufrimiento de la humanidad y buscar refugio en la psicología. El cristiano no puede —ni debe— transformar al «Jesús peligroso» de las historias de seguimiento en un «Jesús suave» de la autorrealización humana, que termina despidiéndose discretamente una vez que el hombre se ha encontrado «a sí mismo», es decir, su propia «identidad»7. En este párrafo casi todo es falso, sencillamente porque teólogos como J. B. Metz se resisten a tomar en consideración, ni siquiera de lejos, el monstruoso cúmulo de sufrimiento y de miseria psicológica que los rodea no sólo en el mundo, sino —probablemente— también dentro de ellos mismos; aparte de que ¿quién de ellos movería el dedo meñique para aliviar esa miseria? Por su parte, los que, después de años y años de sumisión a unas directrices dictadas en nombre de Cristo, de Dios o del Espíritu Santo, se toman la libertad de «realizarse» personalmente no son gente que se retira, sino personas que se exponen, quizá por primera vez en su vida, y que actúan decididamente sobre esa parcela de sufrimiento humano que tiene en ellas mismas su concretización más sangrante. Y no es que «se despidan discretamente» sólo porque, al sentirse obligados a comprender, más bien que a condenar, hablen con una voz más «suave»; lo que ocurre es que, entre tanto, han aprendido que las cosas son más complicadas de lo que se supone desde fuera y, por eso, han llegado a la íntima convicción de que los verdaderos problemas de la vida humana no se resuelven con violentas conminaciones a lo Juan el Bautista, sino con el «suave yugo» de Jesús de Nazaret (Mt 11,30)8. ¡No podemos imaginar cuánto tiempo y desvelo personal se requiere para llevar a una persona más cerca de sí misma, aunque sólo sea un palmo, mientras se tiene que luchar a brazo partido contra las resistencias de sus propios miedos y contra la ideología esclesiástica de «sacrificio» y «entrega total»! Argumentos como los esgrimidos por Johann Baptist Metz no hacen más que agudizar y multiplicar los viejos sentimientos de culpa inherentes a la persona, sencillamente porque dejan de lado, de manera premeditada, el auténtico problema de la pastoral. Por eso, no sólo es deseable, sino absolutamente imprescindible, que psicoanálisis y emancipación política se embarquen en una línea de acción complementaria. Se suele decir que la «teología de la liberación» se basa en dos
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principios y en una apuesta. Los principios son: primero, la teología no es una cuestión de doctrina auténtica, sino de vida auténtica; y segundo, una vida «auténtica», en el sentido de Jesús, consiste en ponerse siempre del lado de los que más sufren. La apuesta podría formularse así: puede y tiene que hacerse realidad la victoria sobre el sufrimiento existente. Una aplicación de esos principios a nuestro propósito debería llevar a una transformación —aunque sea dramática— del panorama teológico, en la línea de una integración del psicoanálisis y de la psicoterapia en los contenidos de las disciplinas teológicas más importantes. La exégesis de la Biblia, la teología moral, la reflexión dogmática no deberían seguir pasando como de puntillas por el sufrimiento psíquico del hombre, sino mostrar qué pueden oponer a esa realidad cotidiana tanto el mensaje de Jesús como la doctrina de la Iglesia, y no sólo de palabra, sino también —y principalmente— de obra. Porque, lo que es hoy, en vez de empezar por hacerse uno mismo más humano, se confía en la asombrosa creencia de poder salvar a la humanidad, en abstracto; en vez de intentar una seria transformación de la Iglesia, anclada en unas estructuras que se muestran tan inhumanas, lo que pretende el teólogo, con su ilusión de cambiar la sociedad, es granjearse el aprecio y un mayor reconocimiento por parte de los suyos; en vez de emprender un camino tan fatigoso como el que exige la elaboración terapéutica de lo individual para desembocar en lo genérico, uno se permite el lujo de imponer con fórmulas altisonantes lo que, en realidad, son cosas requetesabidas. Observemos de paso que el pragmatismo, tan beneficioso a la hora de fijar objetivos políticos, puede verse considerablemente afectado por una sobrecarga de moralismo idealista. Igualmente, una excesiva orientación de la teología a la acción política puede, en buena lógica, atraerse el mismo reproche que se suele hacer con tanta arbitrariedad a una teología en la que se acentúa el aspecto terapéutico, es decir, que no es más que una simple doctrina de autoliberación9. De hecho, el que piense que la salvación definitiva de la humanidad puede venir de la acción humana, y que el hombre está capacitado por sí mismo para actuar de la manera más correcta, entra plenamente en los terrenos de aquella herejía condenada hace mil quinientos años como pelagianismo10. Pero no vamos a entrar aquí en una discusión dogmática. Desde el punto de vista de la psicología, resulta sencillamente desastroso que una concepción como la que presenta Metz para la «renovación» de las
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órdenes religiosas y de una vida según los consejos evangélicos deba presuponer invariablemente como ya realizado lo que la doctrina cristiana considera el momento verdaderamente decisivo: la redención. La redención es un fin social y político para «los otros»; en cambio, nosotros, los miembros de la Iglesia —y esto se subraya convenientemente— nos consideramos ya salvados y somos depositarios de una «salvación» de la que tenemos que hacer partícipe al resto de la humanidad con un recetario prefabricado. Con estos presupuestos, no cabe ninguna pregunta sobre la disposición psicológica de los clérigos, de los religiosos, de los fieles en general. Por el hecho de pertenecer a la Iglesia desde la recepción del bautismo estamos capacitados psíquicamente para ofrecer a nuestros contemporáneos, si queremos, las más benéficas bendiciones del cielo y todo lo que la voluntad divina ha dispuesto para ellos; de modo que, si en algún caso no hemos procurado suficiente o correctamente la salvación del mundo, es por nuestra propia culpa. Según esta concepción, Dios ha obrado ya lo esencial en Jesucristo; y como en el bautismo se nos comunica plenamente esa «salvación», estamos capacitados para hacer siempre lo que conviene y como conviene. Ese tipo de teología ni se plantea la pregunta sobre la clase de gente con la que quiere emprender la «redención» del mundo, aparte de ignorar conscientemente todo lo que hay de irredento en las estructuras esclerotizadas de la Iglesia y en la interioridad de los propios fieles. No se da cuenta de que el mero hecho de llevar a un recién nacido a la iglesia más cercana para, encima de haberle despertado violentamente, echarle en la cabeza unas gotas de agua fría no cambia absolutamente nada en su propia condición psíquica. Pero, sobre todo, ni se plantea un hecho tan evidente como que, en la psicología más elemental, cualquier palabra sobre Dios que se pronuncie en un contexto de angustia y de heteronomía personal no podrá menos de convertirse en una pura dialéctica. Teóricamente, se podría incluso creer que el momento psicológico de la redención puede corresponder a la idea de mística que J. B. Metz opone al concepto de «política» en su intento de renovar la vida clerical. De hecho, la «mística» es el ámbito en el que el individuo experimenta la salvación en presencia de Dios; mientras que, por otra parte, el propio Metz considera la «mística» como la fuente decisiva de inspiración y de motivación del compromiso político. Sin embargo, profundizando un poco más, se verá que lo que predomina aquí es un lenguaje sobre Dios que sólo es «místico» en cuan-
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to prescinde de la experiencia psicológica, e incluso la reprime; y eso no puede menos de transformar el inconsciente en pura metafísica, y convertir lo divino en una realidad meramente externa. Los teólogos, como Metz, no se dan cuenta de que, desde el punto de vista psicodinámico, cuando uno ora a su Dios, lo primero que hace es reforzar su propio «super-yo» n . En vez de empezar inmediatamente por una distinción de contenidos «verdaderos» y contenidos «falsos» en el «super-yo», es decir, cómo se pueden y se deben entender «adecuadamente» conceptos como «Dios» y «palabra de Dios», según el sentido de esa teología, sería preferible empezar analizando, caso por caso y persona por persona, en qué relación se encuentra el «yo» individual con el «super-yo», o sea, si la actitud religiosa es realmente una función del «yo» o, más bien, del «super-yo». En realidad, el ámbito decisivo de la auténtica religiosidad es fundamentalmente la persona del individuo, su propia personalidad. Por eso, es imprescindible reconocer que, en determinadas circunstancias, todos los discursos sobre libertad, humanismo, amor e igualdad de derechos no garantizan en absoluto que la persona en cuestión no sea un perfecto inmaduro, lleno de servidumbres, totalmente egoísta, inclinado a las más feroces vejaciones, y que sólo pretende aplastar a los demás con sus ideas —tal vez, aprovechables—, porque sólo demostrando su virtuosismo podrá rescatar el caparazón de su propio «yo», convertido en intelectualismo barato, de la ciénaga de todos sus latentes complejos de inferioridad. En otras palabras, precisamente la mística de una religión como el cristianismo, que lleva tantos siglos creando neurosis tras neurosis en la psique de sus clérigos, es lo que necesita una revisión más profunda. Y para eso, lo primero es interpretar los contenidos de los consejos evangélicos en perspectiva existencial y no meramente funcional, psíquica y no precisamente política, terapéutica y no «escatológica». Está claro que todas estas consideraciones no hacen superfluo el compromiso político, sino que lo ponen en el lugar que le corresponde, es decir, el de un elemento derivado y, por consiguiente, de valor sólo relativo. Por ejemplo, el que quiera combatir la pobreza la encontrará, ante todo, en sus manifestaciones externas, y posiblemente en una forma tan impresionante que todas las reflexiones psicológicas le parecerán totalmente secundarias. Pero cuanto mayor sea el éxito de sus desvelos, menos tardará en convencerse de que la pobreza no es sólo una realidad social, sino que también existe —y probablemente en mayor grado— a nivel psíquico. La miseria, la dependencia, la explotación, la alienación son realidades que revierten infaliblemente en
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el campo de la psicología, es decir, trascienden el nivel meramente externo de su envoltura social y exigen una respuesta comprometida de la persona. Pero, por otra parte, esas formas de pobreza psíquica no son, de por sí, inherentes al ser humano; por eso, no sólo pueden, sino que deben ser erradicadas. Entonces, cuanto más eficaz sea el trabajo terapéutico sobre esas formas «accidentales», más claro se podrá ver que la pobreza es, en definitiva, una propiedad metafísica de la existencia humana. Y aquí es donde se sitúa el nivel auténticamente religioso, porque la religión es la única instancia capaz de decirle al hombre cómo vivir con una pobreza que lo define esencialmente como creatura, como ser terrestre y limitado. En ese campo, la religión es necesaria al hombre. Es decir, la religión únicamente es competente en cuestiones que, por principio, no se pueden resolver con procedimientos terrestres; en tanto que, si se aplica a cuestiones de psicología o de sociología, lo más que puede pretender, en el mejor de los casos, es un papel auxiliar, sin función propia. En ese sentido, la religión no es, por sí misma, una realidad terapéutica o política. Pero es evidente que, si uno logra convivir con los miedos y preocupaciones esenciales a su propia naturaleza, eso no podrá menos de traer consecuencias beneficiosas. El hecho de vivir psicológicamente en paz consigo mismo no sólo le hará mucho más fácil superar los miedos y preocupaciones que se pueden vencer con medios psíquicos, sino que le proporcionará mayor decisión para luchar contra todas las opresiones y crueldades que corroen las estructuras y prácticas de su cultura y de la sociedad. El psicoanálisis no es una escuela de pereza; más bien, es un modo de enfrentarse con la alienación y la violencia a todos los niveles. Desde luego, la psicología está más cerca de la religión que la mera sociología; y en ese sentido, «mística» y «política» no son magnitudes yuxtapuestas, sino, hasta cierto punto, superpuestas. Y eso implica un cambio en el modo de proceder. Cualquier persona un tanto familiarizada con el psicoanálisis no tardará mucho en comprender que las verdaderas cuestiones de la existencia no se resuelven con recetas morales; pronto se dará cuenta de que los farragosos catálogos de principios, opciones e imperativos prefabricados no hacen más que obstaculizar y poner trabas al desarrollo del paciente. Y no porque los objetivos morales estén fuera de sitio, sino porque, al no estar dictados por principios internos al proceso de desarrollo, desconciertan al «yo» y lo alejan más y más de la verdad. La ley mata, no porque sea falsa, sino porque no es más que ley. Esta experiencia de san Pablo (Rom 7,10) es esen-
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cial a cualquier terapia psicoanalítica, e impone una revisión a fondo de la forma de vida de los clérigos de la Iglesia católica. Por ejemplo, se pueden suscribir sin más las afirmaciones de Paul M. Zulehner: «Mística significa [...] estar arraigado, sumergido en Dios [...] Hermandad [...] es una prolongación del [...] concepto de fraternidad. Esa evolución lingüística está relacionada [...] con la creciente autoconciencia de la mujer en la sociedad y, no digamos, en la Iglesia [...] Política significa [...] compromiso por la justicia, por una mayor justicia». Y llega a esta conclusión: «En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia es mística; y cuanto más mística, más hermanada; y cuanto más mística, más política»12. Todo eso puede ser verdad, pero el caso es que no se ve ni la más mínima indicación sobre cómo conjugar toda una serie de problemas que inciden poderosamente en la psicología de un clérigo. Por citar alguno, ¿cómo transformar los conflictos fraternos, sobre todo de la infancia, en una «hermandad» psíquica que llegue a ser creíble? ¿Cómo superar las casi infranqueables barreras que existen en la mentalidad del clérigo entre hombre y mujer} ¿Cómo conciliar amor a Dios y amor al «mundo» —dicho claramente, a «una mujer»—, en personas con tantos miedos y tanta represión sexual por causa del celibato? En otras palabras, la discusión tiene que plantearse antes de llegar al nivel de declaraciones, definiciones, o directrices teóricas; y mientras el ideal del clérigo no se formule en unos términos que muestren hasta qué punto esa norma de vida puede contribuir psicológicamente al descubrimiento de sí mismo, el edificio de la Iglesia seguirá estando construido sobre arena. En el fondo, se trata de definir con categorías psicoanalíticas el equivalente empírico de lo que el lenguaje teológico llama «redención», empezando por encuadrarla en la vida personal del individuo, si queremos movernos en un terreno sólido. El psicoanálisis es, sin duda, el mejor instrumento para mostrar lo que ya hemos expuesto ampliamente en otra obra con ayuda de la exégesis bíblica, de la psicología profunda y de la filosofía existencial13. En síntesis, para que el hombre pueda escapar de ese campo maldito de la alienación «al este del Edén», y reencontrarse consigo mismo y con Dios, lo esencial es que sea liberado de sus miedos, por medio de una ilimitada confianza en la persona de Jesús. Lo esencial no es liberar al hombre de la injusticia política, de la pobreza social, o de la explotación económica; lo esencial es liberarle de la angustia, del miedo que, mientras dura, es la verdadera causa de esos síntomas de infelicidad que atraviesan todos los niveles
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de la existencia y de la historia humana. Y el miedo durará mientras no se ofrezca al ser humano otra «salvación» que un catálogo de reglas y principios moralizantes, en vez de analizar concretamente los problemas reales que ahogan la vida del individuo. Lo más importante es la dimensión individual. Si las formas de vida clerical, y en particular el modo de vivir los consejos evangélicos, se siguen estableciendo con categorías de «función», el verdadero error de fondo quedará intacto, es decir, se seguirá sacrificando la persona a la institución, el «yo» al «super-yo», el ser a la función, lo individual a lo normativo, el sujeto a una objetividad abstracta y estéril. Pero no es posible realizar la liberación y la «redención» del ser humano si uno se queda en lo meramente «funcional», es decir, como un miserable esclavo interiormente irredento. ¿Cómo puede enseñar el amor el que tiene miedo al amor? ¿Cómo puede estimular el desarrollo personal el que no se atreve a existir personalmente? No se puede hacer de guía si no se ha recorrido antes todo el camino. No se pueden interpretar los consejos evangélicos en la vida de un clérigo como «servicio a la Iglesia», como «testimonio escatológico», como «sacrificio de Cristo», o como empeño de solidaridad con determinados grupos, sino como actitudes que tienen un valor en sí mismas. Decía Max Scheller, a propósito de las «virtudes», que emprender el camino de la virtud por meras ansias de ser virtuoso implica buenas dosis de fariseísmo y de hipocresía; hay que proceder al revés: vive determinados valores evidentes, y verás que las «virtudes» vienen solas «a caballo de tus actos»14. Pues lo mismo ocurre con los consejos evangélicos; no es posible vivirlos para conseguir tal o cual objetivo personal o altruista. O se fundan en el propio ser del hombre, o carecen literalmente de fundamento. No son instrumentos de trabajo. O se viven espontáneamente por la energía interna del hombre liberado, o están internamente muertos; y lo peor es que matan. Si los consejos evangélicos pueden —¡y deben!— ser signos creíbles de una existencia «redimida», deben interpretarse no precisamente como integridad, sino como integración, no desde la función, sino desde la persona, no como deber, sino como expresión del ser. La cuestión no está en procurar que un determinado sacerdote o una religiosa en concreto encuentren en los consejos evangélicos una ayuda para someterse a la Iglesia con una mayor intensidad, utilidad, solidaridad o lealtad; al contrario, lo que hay que procurar realmente es que el individuo descubra en ellos el valor y la grandeza de su propia personalidad y que, a partir de esa experiencia, siga los consejos evangélicos con la espontaneidad propia de la vida.
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No cabe duda que acentuar estos aspectos de la existencia clerical difiere radicalmente del principio político de Martin Buber15, aunque ambas concepciones coincidan en entender la forma actual de la política como necesitada de redención. Desde los presupuestos de la doctrina cristiana sobre el pecado original, sería un error bien trágico pensar que se puede redimir la política con medios exclusivamente políticos. Si Jesús hubiera querido hacer eso, habría organizado el reino de Dios según el modelo pacifista del emperador Augusto, moderado por las reformas de los Gracos. Pero no lo hizo; y por razones bien convincentes. «Política» es jugar con el hombre y con su mundo, violando el principio supremo del humanismo, según el cual, el hombre nunca puede ser «medio» para alcanzar un fin, sino «fin» en sí mismo16. Frente a esa concepción, de hoy y de siempre, la Iglesia católica debería ser «política», revolucionando los principios políticos vigentes e instaurando un modelo de comunidad humana que abra y ofrezca al individuo un espacio para su desarrollo personal. La Iglesia debería romper con su despersonalización sistemática del ser humano individual, y debería dejar de diluir los consejos evangélicos en un manojo de funciones y deberes, bajo el pretexto de un «estado de vida más perfecta». Sólo cuando se presenten los consejos evangélicos como un aspecto de la realización personal, y se deje de considerarlos como meras formas de autorrepresión o de sacrificio masoquista, se podrá pensar que la crítica del psicoanálisis a las actuales formas de vida clerical ha quedado «caduca», en el sentido hegeliano del término. Pero el gran obstáculo para llevar a buen puerto esa tarea sigue siendo la doctrina sobre la necesidad del sufrimiento, en la que se ha pretendido y se pretende fundar esencialmente la práctica de los consejos evangélicos: a ejemplo de Cristo, el individuo tiene que «sacrificar» su «yo» por el bien de la Iglesia y de la sociedad. Pero la redención del «mundo» no consiste en «sacrificar el yo», sino, al revés, en afirmar sus derechos y libertades, equipándolo contra la vesania de la colectividad por medio de la autonomía y apertura de sus decisiones. La psicología profunda nos descubre el verdadero significado de los símbolos de la redención para el proceso de encuentro de sí mismo y para una auténtica realización personal. El psicoanálisis no niega la cruz de Cristo, sino que manifiesta dónde radica exactamente su valor de redención. Si el elemento religioso no brota del interior del individuo, no sólo carece de fuerza liberadora, sino que realmente destruye. Y hoy por hoy, lo que nos puede —y debe— indicar cuáles son los efectos neurotizantes de una exteriorización de lo religioso es el psicoanálisis.
1 UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
Cada uno de los ideales de la existencia clerical sufre el gravamen secular de una hipoteca de opresión y de alienación psicológica. Por eso, resulta indispensable definir claramente sus objetivos no sólo desde un punto de vista psicoanalíticamente «incuestionable», sino también desde una perspectiva que presente como realizable en la práctica el aspecto central del cristianismo, que es la redención del hombre. En nuestros días, no han faltado algunos intentos de reformulación de los consejos evangélicos, pero todos ellos son tributarios de ese vicio constitutivo que a lo largo de nuestra investigación hemos denominado pensamiento funcional. Siguiendo la sucesión de fases del proceso psicogenético, empezamos por la pobreza. En este punto merece una atención especial el enfoque de este problema, tal como lo expone Johann Baptist Metz en su obra Las órdenes religiosas. Después de una serie de consideraciones de carácter más bien genérico, el autor eleva una vigorosa protesta contra la interiorización estricta de la exigencia cristiana de pobreza y aboga por el verdadero compromiso cristiano: [Esta exigencia] es la única forma socialmente comunicable, inteligible y eficaz de oponerse a la fascinación de una sociedad inmersa en el consumo y en el mercado, dominada por una razón calculadora que no da nada a cambio de nada, en la que todo se pacta en términos de ganancia y del más puro mercantilismo, y que, por eso, no admite otro ideal de justicia que las leyes del mercado ni otro humanismo que el de la explotación1.
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¿Cómo una Iglesia que se gloría de ser «una» puede terminar de una vez con la escandalosa lucha de clases entre Norte y Sur, ya que ambas regiones pertenecen a su propio ámbito2? Es evidente que el mensaje de Jesús es ya político, aunque no sea más que por el hecho de que proclama la dignidad de la persona, la condición de sujeto que todo hombre tiene ante Dios. Por eso, los testigos del evangelio deben ser los garantes de esa condición del hombre cada vez que se vea amenazada. Y no sólo deben empeñarse y luchar para que el hombre pueda mantener su condición frente a las presiones de la colectividad, sino también para que los que viven en la miseria y en la opresión puedan llegar un día a ser auténticos sujetos. En mi opinión, ésa es una de las tareas más urgentes de la pobreza como virtud evangélica3. Bajo ese título de «pobreza», Metz exhorta a la Iglesia a que cambie radicalmente su postura y tome partido en favor de los pobres, a los que se ha privado de todos sus derechos; es decir, en favor del «pueblo». Y tiene toda la razón cuando dice un poco más adelante: Cada día cobra más fuerza una silenciosa deserción de la «base», y la identificación del pueblo con la Iglesia no sólo no avanza, sino que retrocede progresivamente. Y eso, a pesar de tantas y tan bellas palabras sobre la Iglesia como «pueblo de Dios» y sobre el «sacerdocio de los fieles», y a pesar de todos los encantos con que se ensalza el significado de los seglares en la Iglesia...4. No cabe duda de que los problemas planteados por Metz son de extrema urgencia. Pero quizá sus propuestas estén abocadas a perder mucho de su fecundidad, porque no contemplan en absoluto el factor decisivo de la pobreza, es decir, su aspecto psicológico, y se limitan a ver en ella un mero reflejo de las condiciones sociales. Precisamente, a propósito de su referencia a la condición de sujeto», podemos decir que una discusión del tema de la pobreza tiene que comenzar por un estudio psicoanalítico de las inhibiciones «orales» que comporta una exteriorización del ideal eclesiástico. En caso contrario, se corre el riesgo de enzarzarse en tal cantidad de exterioridades sobre la forma de vida, que no se llegue a ofrecer realmente ningún criterio de sintonía psíquica con la pobreza a los que quieren o deben realizar ese ideal en su propia vida. Tal vez el ejemplo hoy día más impresionante de pobreza cristiana, en su aspecto material, sea la vida de la extraordinaria sor Emmanuelle entre los traperos de la ciudad vieja de El Cairo 5 . Durante
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años, por destino de su orden, había enseñado en colegios de la alta sociedad de Francia y del Medio Oriente, hasta que un día, en Egipto, impresionada por tantos niños harapientos como se arrastraban por las calles de la capital recogiendo basuras, organizó entre sus alumnas una colecta para aquellos desharrapados. Al ver que unas niñas ricas habían dado una suma irrisoria, mientras se gastaban enormes cantidades en helados, dulces y chucherías, se indignó de tal manera que decidió abandonar sus clases de francés a esas niñatas y dedicarse exclusivamente a los traperillos de la zona de Moallaka, «la iglesia colgante». Hoy sor Emmanuelle es todo un mito, una de esas pocas personas a la que te sientes inclinado a darle todo lo que posees, como en la primera comunidad cristiana de Jerusalén. En materia de pobreza cristiana, no se puede hacer más ni mejor. Pero es evidente que sor Emmanuelle no podría ayudar a sus pobres si no fuera por la relativa riqueza de otras personas. Ahora bien, esa riqueza es precisamente lo que constituye un problema político, que habría que resolver con otras medidas que no fueran la pura y simple caridad de otros; pero el caso es que, hasta hoy, hemos sido incapaces de solucionarlo. Eso no quita que sor Emmanuelle, en cuanto persona concreta, sea perfectamente creíble y hasta admirable en su dedicación. No como otros tantos —biblistas, profesores de teología, etc.— que mucho predicar la pobreza, pero viven como reyes: un viaje de estudios por el Medio Oriente, un congreso a la sombra de las Pirámides o del Empire State, buen sueldo, despacho, secretaria, etc. Lo personal está tan separado de lo genérico, la teología de la pobreza es tan ajena a sus aspectos psicológicos, que uno puede estar perfectamente «comprometido» con los pobres sin tener que experimentar en propia carne el más mínimo efecto de la verdadera pobreza. Esa deformación no es otra cosa que una teología del odio al «yo» burgués, una variante muy curiosa de la ya mencionada «satisfacción narcisista del super-yo». ¿Para qué interesarse en avanzar en la propia vida, cuando basta la ideología para mostrarse a sí mismo y a los demás la imagen favorita de un «yo» excepcional por su conciencia crítica} Volviendo a la seriedad del tema, aun a los clérigos que se deciden a escapar del sistema corrupto de una «pobreza funcionalizada» se les plantea una dificultad que hasta a un hombre como L. Tolstoi le resultaba insuperable6: aunque renunciase a la parte superflua de su riqueza, aún seguía siendo rico, y era necesario que fuera «rico», para socorrer a los «pobres»; sería una irresponsabilidad absurda vender en pública subasta casa y tierras que dan pan y trabajo a tanta gente, sólo por
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amor a un ideal abstracto. Es decir, Tolstoi aspiraba ardientemente a la pobreza evangélica, pero sólo se decidió a ponerla en práctica poco antes de su muerte. Diametralmente opuesto a Tolstoi aparece su gran antagonista F. M. Dostoievski, que durante largos años de su vida experimentó la pobreza y dejó espléndido testimonio de sus efectos psíquicos en algunas de sus novelas. Dostoievski no buscó la pobreza, sino que hizo todo lo posible por vencerla; y mostró, particularmente en personajes como Sonia, la hija del borrachín impenitente Marmeladov, que se pueden superar perfectamente hasta las consecuencias más desastrosas de la pobreza material, como la degradación de la propia estima, con una profunda confianza en Dios7. Si es cierto lo que Dostoievski trató de describir en sus novelas en relación con el tema de la pobreza, se impone la conclusión de que no se puede seguir definiendo la «pobreza cristiana» en términos materiales. La pobreza material no es ni un ideal ni un objetivo; es pura y simplemente un objeto de compasión caritativa y de comportamiento social responsable, que hay que vencer a toda costa. Lo que hay que preguntarse es, más bien, por qué el Nuevo Testamento insiste tanto en guardarse de una riqueza que aparece en sus exhortaciones como un auténtico antidiós, como un ídolo. Dicho de otra manera, íen qué consiste el carácter fetichista del dinero y de la riqueza8} ¿Qué valor psicológico tiene la pobreza, cómo podemos expresarla, en qué radica su necesidad compensatoria? Un paso importante es darse cuenta de que, en el fondo, el problema central del Nuevo Testamento no es la pobreza, sino la riqueza. Y en este sentido, es de capital importancia llegar a comprender que la insistente advertencia de Jesús contra la riqueza no responde a una motivación de tipo social, sino que se deduce inmediatamente de su relación a Dios. La riqueza no puede interponerse entre Dios y el hombre; no puede constituir para el hombre la garantía suprema y definitiva contra su angustia vital, porque eso, en última instancia, no puede serlo más que Dios. Por tanto, si se quiere entender la «pobreza» como la entendió Jesús, es decir, como expresión de redención —y ante todo, no para los otros, sino para uno mismo—, no se podrá prescindir de ese fondo de angustia existencial. La experiencia decisiva, en el sentido que le dio Jesús, no es «tengo que abandonarlo todo en favor de otro», sino «tengo que ser pobre». Desde esa perspectiva, no será difícil entender la pobreza evangélica como un «modo de ser» que está exento de toda deformación neurótica. No cabe duda de que este punto de vista supone el fin de cualquier clase de interpretación de la
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«pobreza» en sentido material, es decir, como categoría meramente «funcional». Aparte de que sólo así se pueden centrar los tres consejos evangélicos en la cuestión verdaderamente nuclear de la vida humana a todos sus niveles y en todas las fases de su desarrollo, la experiencia del miedo óntico, de la angustia vital constitutiva del ser humano. Decíamos anteriormente que uno de los problemas fundamentales de la percepción oral-depresiva del mundo es el sentimiento de la finitud de la existencia. En todo momento nos acecha la muerte, cada vez nos faltan más las fuerzas, la fragilidad de nuestro propio «yo» cubre de sombras la posibilidad de aparecer ante los demás como dignos de ser queridos. Desde la perspectiva del psicoanálisis, la debilidad existencial y los complejos de inferioridad son las principales fuentes de la sensación de miseria que experimentamos ante nosotros mismos, y que nos lleva a querer «ser ricos». En la mentalidad de Jesús, «rico» no es el que tiene grandes posesiones, sino el que tiene que acumular grandes posesiones para calmar su angustia de no ser suficientemente bueno, inteligente, estimado, útil, perfecto, animoso y fuerte como para poder llevar una existencia segura y sin sobresaltos. Cuando uno piensa que el dinero y la riqueza le van a dar respuesta a cuestiones que, en principio, no pueden resolver, es cuando queda cautivo, y cuando el dinero se le convierte en un fetiche y el poseer en pérdida de ser. El contraste es evidente: sólo puede liberar de la pobreza material una riqueza material. Pero el verdadero problema es cómo liberar a uno de aferrarse a la felicidad que le dan unas posesiones que él considera como la fuente de su felicidad. ¿Cómo hacerle comprender que menos significa más} Desde un punto de vista exclusivamente intelectual, no es difícil comprender que una mentalidad para la que todo «aumento» constituye un valor en sí mismo tiene más inconvenientes que ventajas. Por ejemplo, si una glándula aumenta exageradamente su normal producción de hormonas o de enzimas, puede acarrear serios daños a la salud del organismo. No es siempre lo más lo que hace a uno sentirse bien, sino, por lo general, la dosis justa. El «aumento» descontrolado de peso puede traer consecuencias gravísimas en todos los sentidos9. Desde el punto de vista psicológico, el arte de vivir, cuando se tienen muchos bienes, consiste en aplicar ese principio de la «dosis justa». Y una ideología de pobreza que impusiera desde el exterior un sentimiento de culpabilidad a esa «dosis justa» no sería salvífica, sino fanática. Pero en perspectiva psicoanalítica, no parece fácil mantener esa «dosis justa» de riqueza mientras subsista la angustia de la finitud, es
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decir, el complejo de inferioridad. Ya sería bastante que se pudiera robustecer la autoconciencia de un individuo de tal modo que se sintiera capaz de rechazar como una carga esas formas de «riqueza» que sólo sirven para compensar presuntas carencias interiores o exteriores con la posesión de determinados objetos. En cualquier caso, el problema no está en una «pobreza» material, sino en una determinada forma de «riqueza» que sólo trata de ocultar una gran pobreza interior. Hace años ya que Walter Dirks desarrolló este mismo significado de la pobreza evangélica en su libro La respuesta de los monjes, en el que caracteriza a san Francisco de Asís como un hombre que «no era un pobre que no quería ser rico, sino un hombre que se había hecho pobre»10. Dirks expresa así su pensamiento: Nunca se insistirá demasiado en el carácter peculiar de su predicación. No predicaba la justicia, no predicaba un equilibrio económico. Es verdad que exhortaba a los ricos a dar limosna; es verdad que exigió a un hermano que quería unirse a su grupo que diera sus bienes a los pobres. Pero su principal preocupación no era tanto el pobre que recibía la limosna, cuanto el que la daba. La amenaza de la riqueza le preocupaba más que el hambre de los pobres. Dar al pobre lo que necesita es natural, pero no pasa de ser una muestra de fraternidad y hermandad; no tiene nada que ver con Dama Pobreza. Aunque no hubiera ningún pobre, para recibir, Francisco habría arrojado sus pertenencias en el primer barranco que hubiera encontrado, para deshacerse de ellas, para no depender de ellas. Y su renuncia, sobre todo al dinero, fue tan lejos que los miembros de la orden no deben admitir nada, ni siquiera para dárselo a los pobres. No deben recoger un dinero que se encuentren en el camino, ni para devolverlo a su dueño, sino que deben pisotearlo. No cabe duda que los frailes menores serían útiles a los pobres si, como intermediarios, aceptaran limosnas y dinero de los ricos para dárselo a los pobres. ¡Pero ni siquiera eso! Francisco no quiere ni oír hablar de ello. La orden franciscana no es una orden de caridad. Vive la pobreza evangélica y predica la paz de Cristo. ¡Nada más!". Podrá parecer extraño que W. Dirks considere la compasión por los pobres como una cosa natural, y que la distinga claramente del sentido de la pobreza evangélica. Pero así es; no hay que darle más vueltas. En nuestro siglo ha habido grandes personalidades, como Elsa Brandstrom o Florence Nightingale, que vivieron una «pobreza» voluntaria dedicándose a recoger heridos y prisioneros víctimas de la guerra; sin duda, vivían el evangelio, pero para eso no necesitaban
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ninguna motivación religiosa especial. El sentido de la pobreza evangélica está en distinto plano que una solidaridad práctica con los «pobres»; es más, desde el punto de vista exclusivamente pragmático, puede constituir incluso un obstáculo para la solidaridad. Sin embargo, para la pobreza del ser12, para el vacío del miedo a vivir el propio «yo» no hay más respuesta que la que viene de la religión. Y aquí es donde radica esencialmente la exigencia de pobreza, según el mensaje bíblico. La psicoterapia se enfrenta muchas veces con las situaciones más paradójicas. Por ejemplo, puede ocurrir que haya que- «convencer» a una mujer, que aparentemente no carece de nada, para que «desee», quizá por primera vez en su vida, como regalo de cumpleaños, algún símbolo de su situación social, como un abrigo de visón o un collar de platino. Desde el punto de vista psicoanalítico, no existe forma creíble de pobreza evangélica si no se ha encontrado el camino para fortalecer el propio «yo». La dificultad está en robustecer la capacidad personal de lucha contra todas las dudas y complejos de inferioridad, para que el sujeto se atreva a ser lo que es realmente, en vez de vivir una vida puramente exterior apoyándose en realidades extrañas a sí mismo. Pero para llegar a ese punto, hay que revisar, ante todo, las limitaciones que el «super-yo» ha impuesto al «yo» desde la infancia, y que impiden toda relación sana entre «tuyo» y «mío». Por eso, muchas veces hay que recurrir a poner en práctica ciertas formas de verdadera posesión, antes de abordar con garantías el tema de la pobreza cristiana. La realidad de la fe no se crea con fórmulas mágicas, ni con exhortaciones morales o con gestos más bien espectaculares, sino con la fuerza liberadora de un «yo» fuerte y suficientemente maduro como para romper todos los caparazones protectores del miedo interno tanto a la necesidad impuesta de «poseer» como a la obligación impersonal de «no poseer». ¡Enseñar a poseer, para poder vivir sin poseer! Ésa es muchas veces la mejor psicoterapia para un clérigo católico. Pero esa «carencia de posesión» no es nunca fin ni premio de una especie de desvío para pasar de la neurosis a la curación; en todo caso, es resultado de una afirmación del «yo» y de un encuentro consigo mismo; ni más ni menos. Es literalmente la «obra» de una gran confianza en Dios que calma el profundo miedo del hombre a embarcarse en la hermosa aventura de la existencia, con todas sus carencias y limitaciones. Esta es la única condición para escapar de la ambigüedad psíquica de la pobreza evangélica y evitar la permanente amenaza del terrorismo moral del «super-yo». Sólo así la «pobreza» puede presentarse no como una cosa que encorseta y limita al «yo», o lo hace «víctima» de sí
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mismo, sino como una redención, que libera todas las capacidades del sujeto, lo centra en sí mismo y le devuelve la juventud, la vitalidad, la autonomía y la confianza que se le había literalmente robado y que se había tratado de sustituir, a modo de compensación, por la posesión de bienes externos. Si se estudia con atención, se verá que uno de los pasajes evangélicos más decisivos sobre la pobreza, el episodio del «joven rico» (Me 10,17-31) 13 , tiene que interpretarse precisamente así, como una visión de la impotencia radical del hombre para «conseguir» por sus propias fuerzas presentarse ante Dios como «bueno» (Me 10,27). Es decir, la «pobreza», como la concibe Jesús, revela al hombre lo absurdo de su presunción de rectitud moral, ya que la única «seguridad» de su vida es su confianza en Dios; de aquí brota todo lo demás. La misma idea de «recompensa», que Me 10,21 concibe como «un tesoro en el cielo», no cuadra con la actitud de Jesús; lo más probable es que provenga de la predicación primitiva14. Cuando el joven llama a Jesús «Maestro bueno», él rechaza el apelativo: «¡Sólo Dios es bueno!» (Me 10,18). La insignificancia del hombre, que sólo puede superarse por una total confianza en Dios, es el verdadero objeto de una pobreza que libera. Naturalmente, el aprendizaje de esa pobreza tiene que resultar muy difícil. Y así lo demuestra la psicoterapia analítica, por el mero hecho de que es lo más cercano a las formas esenciales de la pobreza humana. En primer lugar, el terapeuta deberá desprenderse de sus propias ideas moralizantes sobre la riqueza. Una de las actitudes más importantes en psicoterapia es la convicción de que sólo se puede ayudar al paciente, si se prescinde de las propias categorías y del propio sistema de valores como criterio decisivo de juicio y de comportamiento. Por ejemplo, en el caso de aquella mujer del abrigo de visón, puede suceder que un terapeuta apasionadamente contrario a la explotación de los animales se sienta en su interior tremendamente incómodo ante las circunstancias. Pero, si es un buen terapeuta, jamás tratará de desbaratar los planes de su paciente, por ejemplo, con ias ideas de Albert Schweitzer sobre el «respeto a la vida»15. Pensará, más bien, que lo que necesita esa paciente —como en el cuento de La muchacha sin manos— es aprender a «desear» algo; qué es lo que vale la pena desear, vendrá más adelante. El terapeuta debe ver el mundo a través de los ojos de su paciente. Sólo en caso de que éste corra el peligro de deformar la situación en perjuicio propio, intentará defender el «principio de realidad» al que, en ciertos casos, pertenecen determinadas normas morales aceptadas por la sociedad. Fuera de
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eso, el terapeuta debe abstenerse de cualquier juicio de valor. Lo esencial es que esté convencido de que él no puede saber qué es realmente lo mejor para su paciente. El terapeuta debe «desprenderse» de sus soluciones y recetas preferidas, para poder abrirse al otro; si quiere ayudar y curar, debe hacerse pobre. Si se pone en actitud de entendido, de experto en la materia, él mismo será víctima de los conflictos de autoridad que puede provocar su comportamiento. Todo lo que el terapeuta cree «poseer», fuera de su propia persona, no hará más que crear obstáculos entre él y su interlocutor. Sólo si se vacía de sí mismo, podrá acoger la miseria y el sufrimiento ajeno. Aparte de que esa pobreza interior le ayudará también a él mismo, porque le dará esa tranquilidad del que no se siente obligado a ser más de lo que es, a saber más de lo que realmente sabe, a hacer más de lo que puede. Aprenderá a vivir con sus propias limitaciones, sabiendo que la vida del otro es algo consistente en sí mismo o, en cristiano, una cosa que está en manos de Dios. Eso sí que es una pobreza liberadora para sí mismo y para los demás; una especie de maravillosa multiplicación de los panes (Me 6,30-44; 8,1-10)16. Esta comparación con el terapeuta es particularmente instructiva, no sólo porque abre a una comprensión de lo que se entiende por «pobreza» desde el punto de vista psicoanalítico, sino también porque hace ver a los clérigos católicos dónde reside realmente la seriedad de su forma de vida. Ha quedado suficientemente claro que los clérigos, por lo menos en nuestro ámbito cultural, se verán abocados a vivir una «pobreza» ambigua, poco vinculante y no muy creíble, mientras se siga (mal)interpretando este consejo evangélico en sentido exclusivamente material. Pero ahora es cuando se puede comprender que los clérigos, a pesar de todas sus palabras sobre la pobreza, se ven estructuralmente obligados a no poder ser verdaderamente pobres, y que esa incapacidad está íntimamente ligada a su dependencia del «super-yo», que es precisamente de lo que debería liberarlos una auténtica pobreza. Los clérigos «poseen» muchos recursos que les impiden aceptarse a sí mismo como «pobres»; incluso la pobreza forzada de su «yo» es como una protección contra la verdadera «pobreza del ser». En vez de vivir por sí mismos, tienen su función; y en esa función disponen no sólo de todas las comodidades de la existencia normal burguesa, sino que, en su calidad de «ministros», reciben, como por la puerta de atrás, como por la entrada de servicio, una serie de ventajas y privilegios que no tendrían como personas corrientes. Se ven rodeados de una aureola de elección, de dignidad, de respeto y hasta de misterio, que les permite
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jugar con «la mística y la política», con la superstición y el poder, con el «ser» escondido y el «parecer» prestado, con la plena autenticidad de los valores y el oropel de los sucedáneos en el que se refleja su «serpara-sí». Y sobre todo, la garantía que les proporciona la Iglesia por el mero ejercicio de su ministerio sustituye lo que, en el fondo, debería brotar de su relación con Dios basada en una absoluta confianza en él. En vez de preguntarse: «¿Cómo soy yo realmente, como hombre y como persona, a los ojos de Dios?», toda su actitud se diluye literalmente en la seguridad «redentora y liberadora» (?) de vivir en un estado conforme a la voluntad de Dios y que santifica por sí mismo, pero que, en realidad, mediante la progresiva renuncia a su personalidad, los conduce a tratar de adaptarse con la mayor flexibilidad posible al modelo de una presunta «objetividad». Pero esa objetividad, que descarga al sujeto de sí mismo, termina por convertirse en el único punto de referencia de una infinita serie de posesiones. Por ejemplo, un profesor de teología posee tal conocimiento de los misterios divinos y de las manifestaciones de la salvación, que impone respeto y lo hace imprescindible; un sacerdote posee la verdadera doctrina de la Iglesia, que no tiene más que transmitir, y posee poderes sacramentales secretos que no le corresponden más que a él. El clérigo posee a Cristo y la misión de Cristo, posee el poder de juzgar qué es vicio o virtud, pecado o mérito, piedad o impiedad, y posee el poder de perdonar o no perdonar los pecados (Jn 20,23) 17 . ¡Unos hombres que viven esencialmente por su función no pueden jamás ser verdaderamente pobres! Jamás se ven expuestos, perplejos, indecisos, desamparados, ignorantes. ¡No son jamás —perdón por el calificativo— verdaderos creyentesl Sólo el propio «yo» es capaz de afirmar su pobreza. Pero si se refugia en el «super-yo», no será más que un presuntuoso caballero andante, por mucha púrpura que luzca en sus vestidos o por muy dorada que sea su armadura. Es la función la que impide la verdadera pobreza. El planteamiento decisivo es que, mientras se piense que ser pobre consiste en «sacrificar» y abandonar el propio «yo», no podrá menos de brotar sobre esa capa de quebranto masoquista una reivindicación mucho más brutal de posesiones y poderes. Pobreza es asumir y vivir con plena confianza en Dios las debilidades y miserias del propio «yo» sin excusas ni evasivas. No tenemos, ni podemos tener, más que lo que somos, porque eso es lo que nos confió Dios al crearnos. Pretender tener más deforma y falsea sustancialmente nuestro propio ser y nos cierra toda capacidad de acceso al ser humano.
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A este propósito, sería interesante recordar aquí una consideración muy sugestiva de Paul M. Zulehner. Su opinión global es que el contenido «político» de la pobreza está íntimamente ligado a una «aspiración a la justicia». Pero el caso es que, analizando la historia bíblica de Caín y Abel (Gn 4,1-16), cree descubrir dos actitudes frente al «sacrificio»: una, representada por Abel, que se sitúa por encima de las cosas; y otra, simbolizada en Caín, que rechaza ese movimiento fundamental de la vida y se queda al ras de las «realidades terrestres». El problema estaría, según Zulehner, en conciliar esas dos actitudes contrapuestas: huida del mundo, e inmersión en el mundo 18 . No se puede negar que la conciliación de las diferentes tendencias que encontramos en nuestra pulsiones es un problema serio. Pero la historia de Caín y Abel muestra precisamente el desgarramiento en el que tiene que vivir un hombre cuya relación con Dios está marcada por la idea de sacrificio19. No habrá una reconciliación del hombre consigo mismo mientras piense que, antes, tiene que reconciliarse con Dios. Ahora bien, el comienzo de la verdadera pobreza no está en esa acción, en sí meritoria, del desprendimiento, sino en la confianza de la propia persona en poder y deber «ser», sin restricciones. Una pobreza auténtica no está en perfeccionar la historia de Caín y Abel, sino, más bien, en salir de esa historia y dejarnos llevar como de la mano hacia el paraíso perdido, pasando ante los querubines de espada llameante (Gn 3,24), hasta llegar a ese mundo en el que podamos estar «desnudos» ante los ojos de Dios y a los ojos de los hombres, sin sentir vergüenza de lo que realmente somos (Gn 2,25)20. Nada menos que a Ernst Bloch se le ocurrió un día esta observación: Un viejo sabio se lamentaba de que era más fácil salvar a un hombre que darle de comer. Pues bien, el socialismo futuro, una vez que todos estén sentados a la mesa, porque todos hayan podido sentarse, no tendrá más remedio que afrontar [...] como un problema particularmente difícil y paradójico, la inversión bien conocida de esa idea: Es más fácil dar de comer a un hombre que salvarlo21.
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Juro que pondré todo mi empeño en promover y defender los derechos y la autoridad de los papas, así como las prerrogativas de sus enviados y representantes. Y si viniera en mi conocimiento que alguien está tramando algo contra ellos, informaré debidamente al Sumo Pontífice2. 2 UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
Al abordar el consejo evangélico de «obediencia» y de «humildad», se presenta como tarea casi imposible retirar los escombros que, durante tantos siglos, se han ido acumulando sobre el valor de esos conceptos. Hasta las mismas palabras han quedado prácticamente inutilizables. Obediente se asocia de manera casi automática con la actitud de un niño, o con la situación de extrema emergencia bélica en la que, a la voz de mando, cualquier soldado tiene que estar absolutamente dispuesto a saltar sin contemplaciones y sin respeto al valor de la vida individual. Y humilde sugiere la actitud de la muchacha que, con la cabeza y los ojos bajos, espera granjearse la atención y la benevolencia de su amo. Fuera del lenguaje eclesiástico, esos términos han quedado obsoletos y parecen hasta ridículos, como lo es el significado mismo que originariamente se les atribuía. Mientras no se estudien a fondo las deformaciones psíquicas que laten en esos conceptos, difícilmente podrán usarse de manera creíble ni en la Iglesia ni en la sociedad. También aquí un comentario de Johann Baptist Metz nos podrá valer como ejemplo. Naturalmente, él sabe muy bien dónde está el núcleo de la cuestión. Según sus propias palabras: «[La obediencia] no designa, en primer término, la disponibilidad radical con respecto a la jerarquía eclesiástica o a los superiores de las órdenes religiosas»1. Cabe, pues, preguntar: Y ¿en segundo término? Porque, de hecho, eso es lo que ha significado durante siglos, y significa todavía hoy. En la actualidad, todo el que va a ser consagrado obispo tiene que prometer bajo juramento:
El profesor J. Kremer, que no es precisamente un progresista, tiene toda la razón cuando piensa que, por este juramento, el candidato al episcopado se hace un mero colaborador de la curia romana, renunciando a su independencia personal como obispo. Una muestra del encarecimiento con que esa obediencia, entendida en un sentido puramente externo como lealtad al magisterio eclesiástico, se debe inculcar con toda seriedad a los clérigos es la prescripción que entró en vigor el día 1 de marzo de 1989, por la que se impone a los profesores de teología, a los vicarios generales, a los superiores de órdenes religiosas, a los párrocos y demás funcionarios eclesiásticos un nuevo juramento de fidelidad. De ahora en adelante, todos ellos, al tomar posesión de su cargo, deben jurar respeto y obediencia a la disciplina eclesiástica, a las prescripciones del Código de derecho canónico y, en especial, «a todas y cada una de las doctrinas en materia de fe y buenas costumbres, sea que se proclamen mediante una declaración solemne, o que emanen del simple magisterio ordinario» 3 . Y para justificar ese juramento, los funcionarios de la curia romana dan especial importancia a las cuestiones de contracepción, matrimonio de los divorciados y ordenación sacerdotal de las mujeres. Todas esas doctrinas, aunque no sancionadas por el supremo magisterio eclesiástico, se imponen «en virtud de obediencia»; de modo que todo hace pensar que, en última instancia, habrá que considerarlas como tales. Pero lo que causa verdadero estupor en las reflexiones de J. B. Metz y de otros teólogos contemporáneos es la ligereza con que sencillamente prescinden del aspecto psicológico de la obediencia en la vida clerical. El que en la práctica psicoterapéutica haya tenido ocasión de comprobar semana tras semana lo difícil que le resulta a un clérigo —sacerdote o religiosa— tomar una decisión personal o justificar, al menos una vez y a modo de prueba, algún sentimiento o deseo propio de modo que pueda defenderlo contra objeciones reales o imaginarias, verá que lo primero que hay que hacer es liberar al paciente de las inhibiciones de carácter anal y edípico que ha encontrado en el proceso de formación y desarrollo de su personalidad. Sólo entonces podrá admitir un clérigo que el consejo evangélico de obediencia puede interpretarse «en sí mismo» de una manera totalmente distinta de la interpretación tradicional.
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Y es que no faltan teólogos que, llevados de una creencia rayana en la superstición infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno puede desembarazarse sin más de una herencia de siglos con un par de fórmulas novedosas; como si se tratara simplemente de borrar de la pizarra una operación matemática incorrecta. Y así pasa lo que pasa; que se encuentra uno con los mismos perros, aunque con distintos collares. J. B. Metz tiene toda la razón cuando afirma que el cristiano debe orientar toda su vida según el modelo de Cristo, como única norma. Pero ¿cómo aprender de Jesús de Nazaret precisamente la obediencial Si algo se puede aprender de él es exactamente lo contrario, es decir, su firme actitud de desobediencia, sobre todo, frente a la autoridad eclesiástica. Pero de eso, Metz no dice ni una palabra. En vez de poner el fundamento de la Pasión real en la desobediencia, Metz deriva hacia una «mística», que tendría sus raíces en la «obediencia» de Jesús al Padre, como dice expresamente el Nuevo Testamento en la carta a los Hebreos: «Y aunque era Hijo, sufriendo aprendió a obedecer» (Heb 5,8). La «obediencia» que Jesús tuvo que aprender consistió esencialmente en aceptar el sufrimiento de la muerte en cruz, según la voluntad del Padre 4 . Ahora bien, es de sobra sabido que la concepción neotestamentaria de la voluntad de Dios, según la cual el Padre ofrece a su Hijo en la cruz por nuestros pecados, «obedece» a ciertas nociones arcaicas tomadas del Antiguo Testamento que, precisamente por eso, no sirven para fundar una «moral de la obediencia», ya que tienden a considerar la historia humana e incluso la vida de Jesús desde una presunta perspectiva divinas. Lo que, sin embargo, sí llama la atención es que un autor como Metz demuestre tal miedo a la psicología que llegue incluso a caricaturizarla, al exponer su concepción de una obediencia según el modelo de Cristo. Así, dice textualmente: El Dios de esta obediencia no empuja a una búsqueda nerviosa de la identidad personal, ni ahoga nuestra imaginación para tomar parte en el sufrimiento de otros, sino que, más bien, la despierta y la acrecienta6. Cada palabra de este párrafo habla por sí misma. Resulta que para «buscar la identidad personal», el individuo —que piense como Metz— tiene que ser empujado por Dios. En las categorías de esa «obediencia de imitación» no entra que la búsqueda de la identidad personal es el único objetivo, la aspiración suprema, la tarea fundamental y la única
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razón de nuestra existencia terrestre. Y eso se explica —como dice Metz con tanto comedimiento— porque la búsqueda de sí mismo pone «nervioso» al hombre. Es decir, nos da miedo preguntarnos qué clase de hombres somos, porque inesperadamente podríamos hacer algún descubrimiento desagradable, como, por ejemplo, ¡encontrarnos con Dios! Pero ¡nada; tranquilos! ¡El «Dios de esta obediencia» no va a ser tan cruel como para exigirnos ser nosotros mismos\ Con todo, ni esa seguridad es suficiente. La búsqueda de la identidad personal —¡qué horror!— «ahoga nuestra imaginación para tomar parte en el sufrimiento de otros»; es decir, es puro vampirismo, egoísmo empedernido, descaro vergonzoso, obstinación, crueldad inhumana. Pero ahí es donde se muestra en todo su esplendor el cristianismo de la renuncia a la propia persona, de las barreras a todo sentimiento, del masoquismo escrupuloso del deber. Mientras tanto, la teología se ha dado cuenta de que es muy difícil conciliar «Padre de Jesucristo» con tiranía y automutilación. Pero no se le ocurre una cosa mejor que negar ideológicamente un masoquismo que se intenta justificar por otras vías. Es evidente que en la teología de la obediencia propugnada por J. B. Metz, el supremo deber de un cristiano es renunciar a una enervante búsqueda de sí mismo, presumiblemente porque expolia y desgasta las fuerzas que deberían emplearse en el servicio a los otros, a los hermanos y hermanas sumidos en la miseria. ¡Ésa es la voluntad de Dios!, dice esa teología. Pero, por nuestra parte, podríamos plantear tres cuestiones: Primera cuestión: ¿Qué clase de Dios es ése que, mientras desea la felicidad del otro, condena como socialmente nociva la voluntad de ser feliz uno mismo? ¿Qué extraño orden de creación es ése, en el que parece posible procurar a otro una libertad de la que uno mismo se ve privado, ofrecerle una felicidad de la que uno mismo carece, hacerle partícipe de una redención que mata literalmente en uno mismo la propia vida? Según esta concepción, jamás se puede abandonar la estrechez compulsiva del sacrificio, de la obediencia, de la heteronomía interiorizada; siempre será el otro la única norma de la verdad divina. Sólo que esa relación, en vez de situarse, como hasta ahora, en el marco de unos imperativos o de unas órdenes que vienen del exterior, se transforma en unas exigencias de carácter caritativo y político. Pero siempre reinará la vieja y cruel alternativa de que sólo mediante la «entrega» personal y el «sacrificio» en favor del otro se puede llegar a Dios; y en Dios —es de esperar—, a encontrarse a sí mismo.
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Desde el punto de vista psicoanalítico, resulta claro qué es lo que aquí se eleva a nivel de ideología. Se trata evidentemente del universo mental del «super-yo», que se fue configurando en la fase psicogenética del clérigo: un sufrimiento opresivo —por lo general, de la madre— que ensombrece todo el «mundo» del niño, y marcará más adelante su concepción de la vida; la prohibición estricta de poseer algo en «propiedad» en ese «mundo»; y finalmente la absolutización de esas experiencias en la figura de Cristo, como sustituto de la madre. Dicho con toda claridad: un Dios que hace ridicula toda «búsqueda de la-identidad personal» y la prohibe moralmente como egoísta, «nerviosa», o parasitaria del psicoanálisis, no es ni el creador del mundo, ni el Padre de nuestro Señor Jesucristo, sino un demonio del «super-yo»; pero un demonio suficientemente astuto como para no ser nunca la víctima, mientras que no tiene reparo en sacrificar a los otros, sus propios «hijos». Todas esas transposiciones nos resultan bien conocidas: un «padre» en sí mismo «impotente» que, para «salvar» a su «mundo», necesita el sacrificio de «Cristo» —la madre— y de sus queridos «hijos»..., ¿qué es eso sino el masoquismo que tantas veces se encuentra en la biografía de los clérigos? Pues bien, en nombre de todos los que, por causa de esa teología, se ven hundidos en la depresión y en una neurosis compulsiva que arruina su felicidad, aumenta sus complejos de culpa y confunde sus ideas, hay que decir mil veces que sólo se procura la felicidad de otros en la medida en que uno mismo ha sido capaz de encontrarla. No se puede utilizar la disponibilidad de otros, para ganarse la justificación de ser imprescindibles. Y existe la obligación de «ser uno mismo» para no tener que lamentar un día que las propias limitaciones y miras estrechas no son más que obstáculos para que los otros puedan «ser ellos mismos». Hace años, una auxiliar de parroquia me contaba que, durante sus estudios teológicos, nada le había hecho tanta impresión como la lectura de unos poemas de campesinos latinoamericanos, a la que había asistido unas Navidades. Toda su relación con esas gentes estaba teñida de puro romanticismo abstracto; y hasta ese momento, nadie le había hecho caer en la cuenta de que ella misma proyectaba en esos poemas sus propios sentimientos de explotación, de soledad, de pobreza, de impotencia, de protesta inútil, de vaga esperanza de liberación. Pero ¡atención! Los problemas de esos campesinos son una amarga realidad, y el psicoanálisis no es capaz de solucionarlos. Lo que sí puede hacer el psicoanálisis es neutralizar la tendencia a considerar la falta de libertad «social» de otros como un recurso para superar la propia
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esclavitud psíquica; puede ayudar a revisar esa inversión de niveles por la que se piensa que se pueden solucionar los problemas psíquicos con remedios «sociales» o, al revés, que la miseria social puede ser una coartada para no enfrentarse con el propio sufrimiento psíquico. Por consiguiente, habrá que dejar de fomentar y exigir, en nombre de una obediencia cristiana, la adoración de una imagen divina que no contribuye a la aceptación del «yo», sino a una mayor estabilidad del «super-yo». La tesis de que el encuentro consigo mismo es contrario al compromiso político no es más que parte de una ideología de opresión del «yo». Al revés, todo compromiso político debe medirse por el valor de libertad personal que admite 7 . Una psicología correcta contribuye de una manera inapreciable a la emancipación del sujeto. No es precisamente la antítesis de una liberación política, sino el motor que le puede dar su verdadero impulso. Segunda cuestión. No cabe duda —y es importante reconocerlo— de que Dios nos habla en el grito frecuentemente mudo de los que sufren, y que en él quiere ser «escuchado». Con todo, hay que decir que Dios nos habla más profundamente y nos interpela con exigencias más acuciantes en la voz suave y callada de nuestro corazón. En la voz del sufrimiento humano, Dios habla desde una realidad que contradice su misma esencia, porque él no puede tolerar el dolor de su creatura. Sin embargo, esa voz no es más que el eco quebrado de unas palabras totalmente distintas que él dirige a nuestro propio ser, sin ninguna clase de mediaciones. Y sólo en y por esa palabra podemos vivir realmente, porque sólo ella nos da la fuerza para negar la negación de lo humano mediante la afirmación de lo que en ella se nos comunica sobre Dios. Nunca se repetirá demasiado que la pregunta fundamental del hombre no es: «¿Qué tengo que hacer?», sino una cuestión mucho más primordial: «¿Quién soy yo?», «¿Quién debo ser yo?», o «¿Qué puedo yo esperar?»8. Alterar el orden de esos interrogantes y poner la ética, o sea, el querer y el deber del hombre, en primer plano significa, ni más ni menos, el fin de la doctrina cristiana sobre la redención. Por otra parte, cargar el acento —fundamental, si ya no exclusivamente— en el compromiso político equivale en la práctica a prolongar el pensamiento de I. Kant, con su reducción de lo religioso a lo ético9. Pero la moral no es lo más originario en el hombre, como diría el idealismo alemán; no es más que una derivación10. Mientras la existencia del hombre no se vea libre de todos sus miedos, con sus consiguientes deformaciones e inquietudes, el deseo de rectitud moral estará necesaria-
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mente sometido a la dialéctica de todos los legalismos. No se puede crear vida a base de preceptos y normas; es más, de ese modo ni siquiera se la puede proteger eficazmente. No estará de más insistir en que, si se concibe la «búsqueda de la propia identidad» como puro escapismo antisocial, el problema de la redención, tan esencial a la fe cristiana, se reduce a mero positivismo salvífico de corte decididamente dogmático. Y es exactamente al revés. Así se explica, por ejemplo, que tantos matrimonios, a pesar de la buena voluntad y de los esfuerzos de los cónyuges, terminen en un estrepitoso fracaso, porque ni el hombre ni la mujer han podido preguntarse de veras: «¿Quién soy yo, realmente?». Convendría caer en la cuenta del sufrimiento de unos niños cuyos progenitores—uno, u otro— se han visto obligados a estar siempre «al servicio de los demás», en vez de estar anclados en su propia persona. Por consiguiente, será fácil ponderar los daños que tiene que causar, incluso en el aspecto social y «político», una teología que, por su «mística de un sufrimiento obediente» a imitación de Cristo, declara ilegítimo, desde el punto de vista cristiano, todo interés por el propio «yo». La primera forma de «mística» de una obediencia redentora consiste en su capacidad de escucha: una escucha hacia el interior, es decir, a la poesía soñadora de nuestras imágenes nocturnas, a las sutiles vibraciones de nuestros sentimientos diurnos, a las infinitas señales del lenguaje del cuerpo; y una escucha en el interior, es decir, en las ideas espontáneas de nuestra fantasía, en los movimientos de nuestro corazón, en el flujo de nuestra sangre, en el pulso de nuestras arterias. Ahí es donde nos habla Dios: en esa imponente sinfonía de la creación, de la que participamos como creaturas de este mundo y como seres que, en nuestra individualidad inconfundible, somos capaces de enriquecer el canto de la naturaleza con una voz, con una tonalidad, con una melodía exclusivamente nuestra, si es que hemos aprendido a escuchar los acordes sonoros y las infinitas variaciones de nuestro propio «yo». Esa «música callada», esa «soledad sonora» de la existencia es la primera palabra que Dios hace resonar en nuestro corazón, es el eco lejano de los pasos del Creador cuando, después de la canícula, baja a pasear por el jardín al fresco de la tarde, para gozar de la compañía del hombre (Gn 3,8) n . Y será también la última palabra que tendremos que aprender a escuchar, cuando «la obra de la redención» llegue a su más total y absoluta plenitud12. Lo que aquí se plantea es, ni más ni menos, una reorientación y, por consiguiente, una relativa rectificación de determinadas formas de religiosidad. Toda «mística» es eminentemente ambigua, si se queda
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en el violento lenguaje del «super-yo», es decir, en el lenguaje sustitutivo de la represión del deseo, con todos los síntomas imaginables de las más agudas obsesiones sexuales y sádicas, evidentemente patológicas. No hay más que comparar, por ejemplo, la experiencia mística de santa Teresa de Ávila13 con la extraña ascesis de san Alfonso de Ligorio14, ese modelo de castidad para enteras generaciones de jóvenes (!). Es evidente el peligro de una teología —como la actual— que, al negar el inconsciente humano, condena a todo lenguaje sobre Dios a una alienación puramente extrínseca, por miedo a que se vaya a reducir excesivamente el espacio de lo divino si, después de investigar la naturaleza externa con unos métodos «ateos», se intenta adentrarse en la naturaleza interna de la psicología humana con el ateísmo metódico del psicoanálisis. Un hombre no es menos creyente por el mero hecho de conocerse más a sí mismo; lo único es que será más libre, más abierto, más receptivo, más sensible, en una palabra, «más piadoso», quitando al calificativo su significado vulgar de «beato». En el plano religioso, nadie puede darse por satisfecho con la integridad moral de una persona ni con la ortodoxia de las estructuras eclesiásticas en las que ha crecido espiritualmente. Para la psicología religiosa, lo esencial es la integración del inconsciente, porque sólo en el espíritu de un ser humano «plenamente» hombre se puede reflejar, aun con todas sus limitaciones, la verdadera imagen del «Hijo del hombre». Y lo mismo que hay que escuchar a la naturaleza interior del hombre, también hay que escuchar a la naturaleza exterior. En la actualidad, son especialmente los teólogos los que defienden con mayor vehemencia la idea de que todo es política. En esa tesis se fuerza tanto el recurso a una filosofía bíblica de la historia, que no se puede entender la reflexión de Albert Camus, cuando decía que hay que abrir espacios a la experiencia de la belleza natural, para descansar un poco del peso de la historia15. La frase «todo es política» es tan absurda como decir que todo es física o bioquímica; aparte de que, en última instancia, lo que hoy llamamos «política» no tiene ni siquiera ocho mil años. Lo que sucede es que se pasa por alto, como deliberadamente, la autonomía de la naturaleza con respecto al hombre; y así se mata, ya con el pensamiento, el derecho a existir que tienen las plantas y los animales, incluso mucho antes de sacrificarlos realmente encerrándolos en parques zoológicos, llevándolos a la mesa de disección, o aniquilándolos con venenos y otras técnicas destructivas y contaminantes, en puro beneficio de la industria, de la silvicultura o de la agricultura. El que no tiene oídos para percibir la voz de Dios en el lenguaje de sus creaturas,
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el que en los Salmos del antiguo Israel sólo escoge la elegía o la pregunta desesperada, el que no oye un canto de felicidad en el susurro del viento, en el estruendo del mar, en el chirrido de las cigarras, en el gorjeo del ruiseñor, en el bullicio de las golondrinas, ¿podrá ése escuchar la voz de Dios en el chillido de un cerdo que se sacrifica, en el mugido de una vaca que se lleva al matadero? ¡Imposible! Sin embargo, tenemos que aprender Dios sabe qué obediencia natural, bastante más vinculada a la creatura que la obediencia «política» frente a la miseria del hombre. La historia del paraíso cuenta que Dios, antes de conceder a Adán el honor de encontrar a la mujer como pareja, hizo desfilar ante él a todos los animales para ver qué nombre les ponía, porque así deberían llamarse en adelante. Pues bien, la interpretación que hoy da la teología a este maravilloso pasaje de la imposición del nombre a los animales (Gn 2,19) 16 , como si se tratara de poner en claro el dominio y la dominación del hombre sobre las bestias, no es sólo una interpretación falsa, sino el sello más evidente de la más cerril incomprensión. En realidad, es uno de los pocos pasajes de la Biblia en los que se canta toda la magia y el hechizo de una percepción y de una expresión de la esencia misma de la vida. En el texto bíblico se pone de relieve la unidad del hombre con su propia naturaleza interior y con la naturaleza que circunda su vida. Pues bien, antes de poder discutir con sensatez sobre la protección del «medio ambiente»17 y sobre la ecología, una mística de la obediencia debería dar todo su valor a una serie de realidades evidentes, como la santidad e intangibilidad de las maravillosas catedrales que Dios mismo se erigió en las selvas vírgenes del trópico, en las sabanas al norte y al sur de la franja verde del ecuador, en las regiones árticas, en los bajíos de la corteza terrestre, en los glaciares de las montañas. ¡No, no todo es política! La naturaleza no nos pertenece, si sabemos escuchar su voz. Y saber escuchar significa vivir y comprender que el poeta es mucho más importante, literalmente más redentor, que el político; éste, en fin de cuentas, depende de aquél no sólo para «ser» hombre, sino para «hacerse» hombre. Quizá el mejor ejemplo de esta escucha poética que libera no sólo interiormente, sino incluso en lo más externo, sea la leyenda de la liberación de Pedro, tal como se relata en el libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 12,1-19)18. A primera vista, el texto parece hablar de la prepotencia del rey Herodes, que juega con la vida de sus subditos para satisfacer al pueblo y cubrirse de prestigio ante la corte. Pero el narrador se centra en Pedro. Custodiado por cuatro turnos de guardia, car-
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gado de cadenas y grilletes, y destinado a ser protagonista en el macabro espectáculo de una ejecución pública, a Pedro no le queda otra perspectiva que la inminencia de su muerte. Pero Pedro duerme. Si la narración fuera de carácter político, habría que contar ahora qué hace la comunidad de discípulos de Jesús, fortalecida por la «mística» de la oración comunitaria, para liberar al prisionero. Pero eso es exactamente lo que no se cuenta. Sin embargo, qué duda cabe, Dios quiere la libertad del hombre. Pues bien, en ese momento, cuando los hombres no pueden hacer por otro más que orar, es cuando Dios envía a su ángel. Interpretar de una manera «externa», es decir, como activismo político, lo que el propio relato orienta hacia el «interior» bajo la figura del ángel, equivaldría a desfigurar por completo el lenguaje simbólico de la leyenda19, contra su propia psicodinámica. No se trata de conjeturar si alguien, quizá un alto funcionario de la corte al que la comunidad cristiana habría logrado convencer, se presentó en la cárcel por sorpresa para liberar al apóstol; lo que subraya el episodio es que un hombre, incluso un prisionero, puede ver cómo «se le caen las cadenas» espontáneamente, por el mero hecho de abrirse a su propia imagen existencial. Antoine de Saint-Exupéry cuenta que, un día de otoño, un grupo de patos domésticos de una granja, que no habían visto en su vida más que el corral, la artesa y el camino del estanque, vieron volar por el cielo una bandada de patos salvajes. En ese momento, se produjo algo realmente maravilloso: los pobres animales se pusieron a batir las alas, como si quisieran imitar a sus congéneres que vivían en libertad. Por un instante se imaginaron bosques, montañas, océanos, y el ansia de poder volar hacia un horizonte sin límites, para volver por caminos desconocidos a su país de origen, de donde habían emigrado hace millones de años. Pero después de unos segundos, se esfumó la visión. Y los patos de la granja tuvieron que volver a su rutina diaria del corral, de la artesa y del estanque, al ciclo implacable de comer y ser sacrificado, como si nunca hubieran tenido aquella maravillosa visión de su verdadero ser, de su libertad20. Escuchar a Dios significa ver ante ti la imagen esencial de tu propia existencia y obedecer ciegamente; como Pedro, pasar de largo ante los guardias, atravesar las puertas cerradas con siete llaves y quedarte solo, hasta que encuentres el camino que lleva a la comunidad de hermanos que te esperan (Hch 12,10). Tercera cuestión. Sólo el que ha aprendido así a escucharse a sí mismo podrá escuchar en otro hombre la propia voz de Dios.
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Hace unos años, salió en la prensa que un grupo de esquimales de Groenlandia había hecho una colecta en favor de las víctimas del hambre en el Sahél. El gesto fue espectacular; pero, en realidad, no había tal motivo de admiración, ya que los esquimales saben muy bien lo que es el hambre, por haberlo experimentado en sus propias carnes. Pero es en el propio espíritu donde hay que haber experimentado lo que se quiere saber de la intimidad de otro. Sin embargo, hay infinidad de razones para pensar que, en nuestra cultura, todavía estamos en mantillas en cuestión de sensibilidad para escuchar los sentimientos de otros. Por ejemplo, a la generación de nuestros padres jamás se les preguntó cuáles eran sus sentimientos con respecto a la Segunda Guerra Mundial, aunque tuvieron que tomar parte activa en ella. En una cultura como la de hoy —que bien se podría llamar cultura de la vergüenza—, manifestar los sentimientos privados se considera, por lo general, como algo infamante; es como si perdiéramos la cara. Quizá hoy día esté despuntando entre la juventud la necesidad fundamental de hablar de los propios sentimientos. Por eso, tal vez, nuestros jóvenes desconfían tanto de unas palabras como «sacrificio» o «deber». En lugar de eso, insisten en la sinceridad y corrección de las relaciones recíprocas, en la franqueza con la que cada uno puede expresar sus deseos y sus intereses, en distintas formas de vida en común, en un compañerismo satisfactorio para todo el grupo. Hoy día, en una sociedad superindustrializada, imperio de la informática y de la tecnología punta, sabemos muy bien que la automatización puede facilitar considerablemente el trabajo; pero también sabemos que puede destruir totalmente cualquier clase de relación interpersonal. Hoy está más claro que nunca que lo importante en la vida es el amor, pero no un amor que «se tiene», sino que hay que conquistar día a día. Y el mejor medio para conseguirlo es la escucha recíproca, es decir, una escucha que en sí misma es estímulo. Desde luego, se puede discutir que el psicoanálisis haya contribuido sustancialmente a ese clima de búsqueda de nuevas formas de compañerismo más profundo, pero no cabe duda de que Sigmund Freud fue el pionero de la creación de un espacio en el que el hombre fuera capaz de superar poco a poco las limitaciones de su «yo». En el encuentro con una persona que prácticamente no hace más que escuchar, el sujeto se ve conducido como espontáneamente a hablar de sentimientos, afectos y deseos que nunca en su vida le estuvo permitido ni siquiera pensar1^. Por todo eso, obediencia, en sentido psicoanalítico, es escuchar la palabra del otro con más rigor, seriedad, entusiasmo e incluso pacien-
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cia que el propio sujeto interesado. Obediencia es percibir en y detrás de las figuras, vivencias y escenas que van desfilando en la conversación todas las rupturas y las contradicciones entre pensamiento y sentimiento, mientras se procura que el sujeto sea consciente de ellas, y se intenta interpretar su carga vivencial en imágenes que reflejan sus sueños o que, en cierto sentido, los preceden. En nuestro siglo, si podemos conocer verdaderamente la realidad psíquica que se esconde detrás de lo visible, se lo debemos esencialmente al psicoanálisis. Y es que se trata de una modificación de la conciencia que ha cambiado radicalmente la comunicación humana. Pongamos un ejemplo. En 1978, durante el rodaje de la película El regreso, sobre el destino de los soldados durante la guerra del Vietnam, el director Hal Ashby creó el siguiente diálogo entre Sally (Jane Fonda) y su marido, el capitán de marina Hyde (Bruce Dern), en el curso de un encuentro en Hongkong: —¡Estoy harto del maldito Vietnam! Es una cosa que me tiene completamente desquiciado. —¿Y eso? A ver; cuenta, cuenta. Me gustaría saber qué pasa por allí. —Mira, yo no sé realmente lo que pasa; lo único que sé es lo que eso significa. Lo que pasa ya os lo cuenta la televisión; pero lo que no dice, ni puede decir, es lo que eso significa22. Lo que se ve por fuera no corresponde en absoluto a lo que se vive por dentro. Y el que capta esa diferencia entiende inmediatamente uno de los principales descubrimientos del psicoanálisis. Ése sabe muy bien que, para comprender a una persona, hay que escuchar los sentimientos que se esconden detrás del lenguaje de los hechos. ¡Qué distinta sería hoy la enseñanza de la teología, si precisamente los intérpretes de la palabra de Dios hubieran captado, aunque no fuera más que de lejos, ese cambio de mentalidad, esa transformación de la conciencia que en cualquier parte se considera como lo más natural! Pero lo decisivo para ver en qué se distinguen esta concepción y una definición «política» de la obediencia es la absoluta imparcialidad y renuncia a todo objetivo con que hay que escuchar a una persona, para descubrir la verdad secreta de su vida y, si se trata de un lenguaje religioso, para oír y hacer perceptible lo que Dios dice a y por medio de esa persona. La política es esencial e invariablemente el campo de la racionalidad, de la planificación, de lo posible. En cambio, una escucha que no pretende «hacer» nada, sino simplemente «estar» a disposición del sujeto, no tiene más objetivo que dejar que el otro sea él mismo y se
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manifieste como tal. Es una escucha de la palabra creadora que Dios mismo pronunció sobre la existencia del otro cuando lo llamó a la vida; es un esfuerzo por recuperar, a pesar de las posibles resistencias externas e internas, su «nombre» originario —su «nombre de hijo del sol», como decían los antiguos egipcios23— en el que se expresa su esencia y su misión en la vida como procedentes de un único centro. Esta escucha es un verdadero arte del encuentro interhumano, como la poesía, la pintura, las artes plásticas, la música. Por encima de una utilización funcional, su objetivo es provocar en el otro la palabra, la imagen, la tonalidad más adecuada para que exprese toda su verdad, manifieste su absoluta transparencia, y entone su más puro y bello poema. Esta escucha no sólo no tiene nada que ver con el mundo de los objetivos políticos, sino que es un intento de salvar de la tiranía del principio político, e incluso de liberar a la política de sus propias ataduras. En las primeras páginas de la Biblia hay una escena que quizá sea, por contraste, la mejor ilustración de esa actitud de escucha. Es la historia de la torre de Babel (Gn ll,l-9) 2 4 . Expulsada del paraíso, y casi aniquilada por el diluvio, la humanidad se ve pronto en peligro de dispersión. Por eso, según las leyes de la dinámica de grupos, trata de mantenerse unida fijándose el objetivo común de una tarea que comprometa a todos los miembros25. Pero precisamente ese mundo de objetivos fácticos racionales es lo que rompe la unidad del lenguaje; y así se llega a una situación en la que nadie entiende a nadie, porque nadie sabe expresar la verdad de sí mismo. Una persona que no ha aprendido a ser ella misma ni a escuchar la voz de su interior no usa las palabras en su sentido habitual ni entiende lo que se le dice en su significado corriente. Dice: «¡A ver si vuelves pronto!», cuando en realidad quiere decir: «¡Ojalá te pierdas!». Se jacta de lo que no puede probar, y da la impresión de avergonzarse de ciertas cosas por las que, de hecho, espera secretamente una palabra de estima y de reconocimiento. Y al revés, cualquier felicitación le parecerá un reproche, cualquier sugerencia una crítica, cualquier perplejidad una culpa, cualquier silencio una reprobación, etc. Sus propios miedos la han condenado a una perpetua deformación del lenguaje. La «obediencia», tal como hoy se puede entender desde el punto de vista del psicoanálisis, es como un esfuerzo por reconducir al hombre desde la confusión de Babel a aquel lugar en el que por primera vez pudo darse un nombre que expresara plenamente, y sin ninguna clase de miedos, todo su amor y sus más íntimas inclinaciones (Gn 2,23) 26 . Todo lo que hoy parece una técnica psicoterapéutica, destinada exclu-
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sivamente a enfermos psíquicos, constituye en realidad un conjunto de actitudes fundamentales que podemos transponer sin más al ámbito religioso, si tomamos realmente en serio el «consejo evangélico de obediencia». En este sentido, se puede suscribir plenamente lo que afirma Paul M. Zulehner sobre la «obediencia»: No podemos hacer todo; es más, no debemos hacerlo. Ni la vida, ni el amor, ni la reconciliación, ni el futuro, ni la victoria sobre la muerte están en nuestras manos. Dios ha hecho ya lo fundamental. Y así quedamos libres de una afirmación de nosotros mismos llena de crispaciones. Es más, eso nos anima a liberarnos de nuestro «poder», de modo que no seamos los únicos en disfrutar de la vida, sino que otros muchos puedan tener una vida en paz. Los que están privados de poder nos inducen a enfrentarnos con absoluta libertad contra todos los poderes, personas o estructuras que destruyen la vida, de modo que podamos poner freno a su desmedido poder27. Ese planteamiento suscita el tema de la humildad, en relación con un poder que hace arrogante. Precisamente en el contexto de una teología política es donde se suele alzar la voz contra los poderosos, apelando al Magníficat, un himno atribuido a María, en el que se da gracias a Dios porque «derribó a los poderosos de sus tronos y ensalzó a los humildes» (Le 1,52). También se ve una referencia a la «humildad» en la advertencia de Jesús a sus discípulos: «Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente y sus magnates las oprimen. No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos» (Me 10,42-44)28. Desde siempre, el cristianismo ha recomendado a sus fieles que sean «humildes», porque, en referencia al relato del pecado original (Gn 3,1-7), ha visto la raíz de todo pecado en la «soberbia» y el «orgullo» del hombre 29 . La ascesis cristiana ha puesto siempre en primer plano —y así lo hace todavía hoy— actitudes como las siguientes: escoger siempre «el último puesto» (Le 14,7-11), hacerse débil entre los hombres, dar pruebas claras de «servicialidad», no desear «ser servido», sino «servir» (Me 10,45)30, y ejercer servicios de esclavo, a ejemplo de Jesús que lavó los pies a sus discípulos durante la última Cena (Jn 13,1-16); y todo ello, sin caer en la reivindicación de un salario justo (Le 17,7-10). Pero el peligro de todas esas actitudes está en el equívoco de su interpretación. En realidad, el ser humano no tiende por naturaleza a
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la petulancia o al engreimiento. La teoría del orgullo pecaminoso del hombre no obedece, como se piensa, a una interpretación del relato bíblico sobre el pecado original, sino, más bien, a una influencia de la mitología babilónica. Según esta presentación mítica de los orígenes —y no según la Biblia—, el hombre es esencialmente rebelde contra los dioses, porque corre por sus venas la sangre del demonio recalcitrante Kingu, al que el dios supremo, Marduk, puso como cabeza de turco para formar al hombre con su sangre mezclada con el polvo de la tierra, y hacerlo siervo y esclavo de los dioses31. La Biblia, en cambio, no habla de una rebelión titánica contra los dioses, sino de la infinita desmesura del hombre que, frente a la «serpiente» —símbolo de la nada— quiere ser como Dios, para no tener que afrontar el miedo permanente a no ser más que una brizna de la creación32. Por consiguiente, el problema fundamental que aborda la narración bíblica no es cómo liberar al hombre de su presunto orgullo y llevarlo a una actitud de «humildad», sino cómo liberarlo del miedo que le impide vivir en sano equilibrio todas las dimensiones de su propio ser. Desde el punto de vista psicoanalítico, el orgullo no es un impulso afectivo originario, sino una reacción al complejo de inferioridad33. Lo que debe afrontar realmente una auténtica doctrina cristiana sobre la redención no es cómo «humillar» al hombre, o hacerlo «obediente» a la autoridad, sino cómo devolverle el sentido de su dignidad originaria. El pavo real que despliega en el jardín la policromía de su cola no es «orgulloso»; lo único que hace es mostrar en todo su esplendor los atractivos de su condición natural. A la que sí se puede llamar «orgullosa» es a la rana de la fábula de La Fontaine que, de puro miedo, se infla y se infla hasta reventar 34 . Lo que caracteriza al «orgullo» es la presuntuosa desmesura, el desvío de la unidad originaria del ser. Por consiguiente, la verdadera respuesta al «ser como Dios» de Gn 3,1-73J no es la «humillación», sino la supresión del miedo innato del hombre. Y aquí surge el tema del poder. Para muchos católicos de hoy, una buena síntesis de «mística» y «política» es orar por los «poderosos» de la tierra. Es evidente que nuestro mundo actual está lleno de dictaduras y de regímenes injustos. Y es también evidente que la Iglesia tiene que elevar su voz de protesta no sólo en nombre de sus fieles, sino en favor de toda la humanidad. No se debería repetir la política conciliatoria del Vaticano frente al Tercer Reich. Pero la psicología social nos enseña que los «poderosos» no son tan independientes de su pueblo como parece, sino que, en realidad, son los más vinculados a la voluntad de las masas36. Todos los dictadores llegan al poder y se mantienen
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en él basados en el temor del pueblo37. Por consiguiente, el verdadero reto a una auténtica liberación no es el poder, sino el miedo que le sirve de fundamento. No hay que olvidar la tragedia de ciertos «poderosos», desde el emperador romano Marco Aurelio hasta el zar Alejandro I, que, contra su voluntad, tuvieron que declarar guerras y derramar sangre, mientras que ellos habrían deseado deponer su corona y buscar la inocencia de la soledad. Si a alguien no le bastan las indicaciones que da el evangelio según Marcos (Me 14-15) sobre personajes como Caifas38, Poncio Pilato39, o José de Arimatea40, para convencerse de la impotencia del poder, que lea la descripción magistral de Reinhold Schneider en su novela Taganrog41. Para no salirse del campo de una cierta competencia religiosa en materia de poder, no habrá que empezar por una crítica de determinadas forma de ejercerlo, sino —igual que a propósito de la riqueza— tratar de analizar todas las variantes del comportamiento humano en las que el poder parece necesario para calmar la angustia ante el propio complejo de inferioridad o la sensación de impotencia. En perspectiva religiosa, lo decisivo para construir —o reconstruir— una vida es ver si uno es sincero consigo mismo y acepta sus debilidades y limitaciones, o si, por el contrario, necesita «dominar arbitrariamente» a otros para no ser, hasta para sí mismo, un don nadie. Por consiguiente, el problema central de la «humildad» —mejor dicho, de una auténtica obediencia a sí mismo, es decir, de una aceptación serena de la propia personalidad— no está en preguntarse cómo o a quién se puede prestar un servicio. De hecho, aun la mejor «servicialidad», si nace de una angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. Eso se da especialmente en ciertas formas —de sobra conocidas— de autosuficiencia clerical, que se intenta justificar con fórmulas como «la alegría del servicio apostólico», la «humilde» consagración del «sacrificio» y de «la pequenez de nuestro ser» al Corazón de Jesús o a la santísima Trinidad, una «entrega sin reservas» y una «ilimitada disponibilidad», etc. El problema de la «humildad» está en soportarse a sí mismo. Cuando la respuesta a esa pregunta se tiñe de confianza en Dios, se experimenta que la propia paz personal refluye sobre el otro, creando un clima de sosiego y ensanchándole el corazón. Esa clase de gente no se interpone entre Dios y el otro. No imponen, ni empujan; simplemente son. Por eso, influyen en los otros, para que también ellos sean. No tienen poder, ni lo quieren; por eso, su influjo sobre los demás puede ser verdaderamente salvífico y liberador. No tienen necesidad de hacerse valer,
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puesto que valen por sí mismos. No se ponen de puntillas para sobresalir; y es que su altura humana es capaz de levantar a otros. Puede ser que palabras como «obediencia» y «humildad» hayan caído en desuso; pero todo el mundo sabe lo que es «humillar» a otro. Sin embargo, el que se ha encontrado a sí mismo no tiene necesidad de hacerlo. Esta interpretación psicoanalítica de un consejo evangélico como el de «obediencia» y «humildad» tiene la inapreciable ventaja de que puede repercutir directamente en la realidad de la Iglesia. Desde un punto de vista psicoanalítico, se tiene la impresión de que, cuando se dice que la Iglesia, como signo de la presencia de Cristo al lado de los pobres y de los que sufren, se alza contra los «poderosos del mundo» y aboga por la libertad y los derechos humanos, todo es una maniobra de desvío. A la Iglesia le cuesta muy poco clamar por la democracia en ciertos países; pero cierra toda posibilidad de introducir siquiera un pequeño signo de democratización en las propias estructuras. Le cuesta muy poco declararse contra el racismo y la discriminación; pero, incluso a finales del siglo xx, es decir, a finales del segundo milenio después de Cristo, ella sigue empeñada en mantener la desigualdad de hombres y mujeres en el acceso al ministerio eclesiástico. Le cuesta muy poco denunciar el consumismo de los países industrializados de Occidente; pero admite que sean precisamente los fieles de esos países los que tengan que sufragar los ingentes gastos de la corte vaticana. Le cuesta muy poco llamar a la solidaridad con el Tercer Mundo; pero no da la menor muestra de disponibilidad para discutir una forma razonable de política demográfica o regulación de la natalidad por medio de la contracepción42. ¿Tiene todo esto algo que ver con la «escucha» y el «servicio», o más bien con la arrogancia ideológica y la indoctrinación? La Iglesia sigue bajo el dominio de aquellas estructuras arcaicas que Sigmund Freud describe en Tótem y Tabú: una «horda de hermanos» que consideran al animal alpha como un ser todopoderoso que desearían suprimir por medio de un levantamiento general43; pero, ante la imposibilidad de una revuelta pública, lo único viable parece ser el desvío hacia el exterior de toda la agresividad acumulada. Ésa es la impresión que da actualmente la «política» y la «mística» del Vaticano. La Iglesia, como bien se sabe, es infalible y santa, es la insuperable revelación de Dios en su Hijo Jesucristo, que sigue viviendo en ella misteriosamente como signo de la salvación del mundo hasta el fin de los tiempos. Es la esposa mística del Cordero de Dios que se ofrece en sacrificio por los pecados del mundo. Es el arca de salvación sobre las aguas del diluvio. Por eso, tiene que exigir obediencia,
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para que así, con la fuerza que da la unión, y con las armas del espíritu, pueda vencer en la lucha decisiva de la historia, la lucha contra la impiedad y la inmoralidad, contra la injusticia y el egoísmo. Es la imagen viva de la verdad para los otros, en la que no cuenta la sinceridad propia; el signo de una verdad indefectible no sólo a nivel individual, sino, sobre todo, a nivel colectivo. Pero, si es verdad que la obediencia de Cristo es el modelo de la obediencia cristiana, sigue estando en vigor —para todo cristiano, y frente a cualquier hombre— aquella valiente declaración de Pedro ante el Sanedrín judío, o sea, ante la suprema autoridad religiosa de la Iglesia de su tiempo: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5,29). Una frase que, hoy día, y sin cambiar una sola letra, habría que dirigir al «sucesor de Pedro», en la figura de todos los papas de la Iglesia católica. Parece una temeridad aducir el ejemplo de Jesús para justificar la ideología de una obediencia que destruye el «yo», en vez de llenarlo de sentido, que tiende a despersonalizar al individuo, en vez de impulsar sus propias capacidades, que trata de someter la voluntad, en vez de fortalecer la afirmación del «yo». Es lógico que una sociedad compleja espere y exija de sus funcionarios una especie de obediencia funcional; cuando la supervisión centralizada resulta imposible, hay que delegar responsabilidades. Pero esa obediencia, puramente pragmática, no es más que racional, con determinados objetivos, exclusivamente civil, y propia de cualquier burocracia administrativa. Y no porque la practique una orden religiosa o la Iglesia en su conjunto adquiere carácter sagrado o divino, ni se puede atribuir al Espíritu de Dios. Todo lo contrario; cuanto más transparente y democrática se muestre la Iglesia, más fluidos serán los procesos vitales de su organismo, mejor se podrán corregir sus posibles desviaciones, y más sana y más útil será su vida. Con todo, la obediencia absoluta, en sentido del evangelio, sólo se debe a Dios44. Por ahí iba Jesús cuando en su respuesta al joven rico, que le había llamado «Maestro bueno», le replicó: «¿Por qué me llamas bueno? Sólo Dios es "bueno"» (Me 10-18)45. En la Iglesia católica, «obediencia» y «humildad» deberían consistir en aprender no sólo de los individuos concretos, sino también —¿por qué no?— de otras religiones. Del budismo podría aprender qué es verdadera pobreza. Como podría aprender del islamismo en qué consiste la obediencia a Dios; una obediencia que va en el sentido de la Biblia, en el sentido de Jesús. Cuando, a raíz de la muerte de Mahoma, la tribu de Azd se enteró de que su nuevo jefe iba a ser Abu Bakrin, que significa «padre de la
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cría de camello», ironizaban: «¿Es que el Profeta nos va a dejar como herencia una cría de camello? ¡Eso sería el colmo de la deshonra!»46. A propósito de la actitud religiosa en los primeros tiempos del Islam, escribe J. Wellhausen: El dominio sobre el ser humano corresponde exclusivamente a Dios. Toda pretensión humana de poseer un mulk (reino) se opone a Dios. A este respecto, ningún hombre tiene derecho de preferencia sobre otro; el derecho no está vinculado a la persona, y no se puede transmitir hereditariamente47. Esta actitud de humilde obediencia que depende sólo de Dios, que raja lo estrecho y endereza lo torcido, se percibe de manera conmovedora en los gestos de la oración islámica. Bajo la esplendorosa cúpula del cielo arábigo, el fiel musulmán se postra en tierra tres veces al día, porque no somos más que polvo y ceniza. Luego, se lleva las manos a los oídos, como si en el susurro del tórrido viento del desierto pudiera percibir la palabra impronunciable del misterio que todo lo llena y que llamamos Dios. Y en nombre deAllah, el Clemente, el Misericordioso™, se alza del suelo y se pone en pie. Esa manera de «escuchar» confiere al hombre, a pesar de su pequenez y de su pobreza, toda su dignidad y su valor, y hace indomable a esa mísera creatura, libre entre cielo y suelo, con su frente alzada a las estrellas, y con los pies pisando el polvo. En el cristianismo aún se cree que la mejor oración es pedir a Dios determinadas cosas. Pero una verdadera «pobreza» de espíritu, ¿no debería consistir, más bien, en una renuncia a esa «absurda materialización» de lo religioso? ¿No deberíamos aprender en la oración a encontrarnos con Dios? Todavía creemos que hay que asediar a Dios con nuestras miserias y sufrimientos, en la ilusión de saber lo que nos conviene, como si Dios no lo supiera. Ser «obediente» debería consistir en dejar de lado todos nuestros planes y procurar ser sinceros y transparentes, abriéndonos en silencioso recogimiento a la presencia de Dios.
3 UNA TERNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS
Entre los consejos evangélicos destaca el de castidad, o virginidad, como el más gravoso y delicado. En definitiva, es el que durante siglos y siglos ha tenido que absorber como una esponja todas las aguas sucias de la moral sexual católica. En teoría, según las palabras del papa Pío X, la castidad es el «ornamento más selecto» del estado clerical1. Y añade: «Su resplandor hace al sacerdote semejante a los ángeles, le granjea la consideración de los fieles, y confiere a su actividad toda la fuerza de la bendición sobrenatural»2. Por su parte, el papa Pío XII, descendiendo al terreno práctico, afirma sin contemplaciones: «Si un clérigo manifiesta una clara tendencia a cometer esa clase de pecado y, al cabo de un tiempo razonable de probación, no logra dominar una inclinación tan nefasta, deberá ser expulsado del seminario, antes de recibir las sagradas órdenes»3. Pero ya hemos visto la flexibilidad con que se aplican esas prescripciones, concretamente en el caso de la masturbación. No obstante, incluso un papa como Juan XXIII creyó conveniente advertir sobre el relajamiento de las costumbres que, «en ciertas regiones llega a inficionar el ambiente por el desenfrenado placer de los sentidos»; por eso, proponía como modelo al cura de Ars, que «disciplinaba su cuerpo [...] con una determinación heroica»4. En esa línea, Georges Bernanos presenta con el mayor respeto y veneración al protagonista de su novela Bajo el sol de Satán azotándose con varillas de hierro hasta derramar sangre, para expulsar de su carne pecadora el más mínimo rastro de pensamiento impuro 5 . Ejemplos así han convertido la idea de «castidad», incluso más que
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sus correlativas de «humildad» y «obediencia», en algo verdaderamente ridículo, excéntrico y hasta perverso. Para la juventud de hoy, el hecho de no haber tenido durante la pubertad ninguna experiencia de contactos sexuales satisfactorios es un signo humillante de debilidad y hasta de cierta extravagancia, más bien que de santidad y corrección. Ser apocado o quisquilloso está, por lo general, peor visto que ser «impuro» y, a partir de cierta edad, nadie se atreverá a decir que es «virgen»6. Entre paréntesis, parece sintomático que, en las lenguas más difundidas, no exista un término masculino correspondiente a «virgen», invariablemente femenino. Con todo, sería injusto achacar a las generaciones que vivieron —o que hicieron— la «revolución cultural» de 1968 que no tengan otra aspiración que satisfacer sus pulsiones, proclamando la liberalización sin límites del principio del placer. Lo que sucede, en realidad, es que se ha implantado una forma de relación entre los sexos que, en el fondo, es más difícil que la de las generaciones precedentes, pero que, de todos modos, es más abierta, más sincera, personalmente más creíble y, por lo general, más tendente a la unión. Sólo que esa nueva forma de sexualidad manda por los aires, como paja al viento, las inveteradas distinciones y clasificaciones de la mentalidad clerical. El hecho es que cuando un clérigo se aventura por los caminos del amor —sea un sacerdote que se enamora o «se deja seducir» por una mujer, o una religiosa que se enamora o «se deja seducir» por un hombre—, en muchos casos cree ser fiel a los principios de la disciplina cristiana, si no deja que sus sentimientos, por vivos e intensos que sean, no pasen hasta la expresión corporal y física; es más, aun en el caso de que se produzca una expresión corporal, no dejará de ser totalmente «inocente», mientras no llegue a adquirir una connotación claramente sexual. De ese modo, en el curso de unas semanas o de unos meses, la biografía personal repite lo que la teología moral católica viene tratando de inculcar desde hace siglos en la mentalidad de sus fieles, es decir, la separación entre espíritu y afectividad, entre alma y cuerpo, y en el cuerpo, entre partes «honestas» y partes «deshonestas». Eso, precisamente, esas separaciones y distinciones es lo que hoy se rechaza como hipocresía o mojigatería; y no porque el nivel de moralidad esté por los suelos, sino, al revés, porque se ha elevado considerablemente. Lo que se espera de una relación humana normal es que sea franca, sincera, madura y decidida. Pues bien, con estos presupuestos de un cambio en la expresión afectiva, será muy difícil que termine por aceptarse una concepción de la «castidad» que, de hecho, no hace
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más que perpetuar en el chico o en la chica los miedos pubertarios frente a la realidad del cuerpo. En especial, el cambio ha consistido en la rigurosa sustitución de una moral clerical de preservación por una moral de acreditación. La gente ya no cree lo que los clérigos católicos, sin excepción —o a precio de una excepción ilícita—, tienen que creer y que inculcar: que la actitud o la estrategia de soslayar y disimular los problemas puede enseñar realmente la autenticidad, el humanismo y el amor. A eso hay que añadir que, en materia de sexualidad, se ha recuperado un aspecto que la Iglesia había descuidado desde el concilio de Trento, por reacción contra el matrimonio de los sacerdotes y por la abolición de conventos en el protestantismo: la sexualidad como juego, como placer ingenuo, como diversión. En los ambientes de cultura católica, eso se podía tolerar como «excepción» durante los carnavales. Pero incluso ahí había que marcar las diferencias. Durante esos «días locos», en los que se suspendían el ritmo y las constricciones de la vida normal, el clérigo tenía que hacer penitencias «especiales» en reparación de los pecados, mejor dicho, de el pecado, porque no había —¡ni hay!—más que uno: ése. Mientras tanto, el teatro, el cine, la televisión, la prensa ilustrada, la literatura, en suma, todo el ambiente, han devuelto a la sexualidad su carácter de atractivo, de belleza y de seducción, aunque también — hay que reconocerlo—de explotación y de envilecimiento mercantilista. La teología moral puede renegar de esa situación, pero lo que no puede es negar que exista. Eso es lo que ha hecho que una moral de célibes, como la de los clérigos católicos, parezca hoy una verdadera extravagancia. ¿Qué joven de hoy que haya crecido en un ambiente «normal» —juzgando por la media de una sociedad— puede ver en la castidad «la flor del tronco de la Iglesia», como decía san Cipriano en su tratado Sobre la conducta de las vírgenes7, aun tomándolo con cierta ironía? N o es fácil que un adolescente diga, en su lenguaje característico, que «están muy guay» las siguientes alabanzas de las vírgenes en la pluma de san Cipriano: Ellas son [...] el mejor y más preciado adorno de la gracia espiritual, la sonrisa de la naturaleza, la obra maestra de la alabanza, la imagen de Dios que corresponde a la santidad del Señor, lo más escogido del rebaño de Cristo. Ellas son la alegría de la creación, en ellas la gloriosa fecundidad del seno de la Madre Iglesia se abre en la más maravillosa y abundante floración. Y cuanto más crece el número de vírgenes, mayor y más profunda es la alegría de la madre8. Una virgen no sólo debe ser virgen, sino que se debe reconocer
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en ella que lo es. Nadie que vea a una virgen debería abrigar la más mínima duda sobre su condición [...] Ella, que no tiene un marido al que tenga que agradar, no sólo debe ser pura e inmaculada de cuerpo, sino también de espíritu. Una virgen no debe acicalarse para que resalte su atractivo, ni vanagloriarse de la belleza de su cuerpo. La lucha más violenta es la que se entabla contra la carne; y bien se sabe lo que cuesta dominar y vencer el cuerpo9. La tortura y el martirio [...] por el fuego, por la cruz, por la espada o por la lucha contra bestias feroces [...] son las mejores piedras preciosas, las joyas más resplandecientes del cuerpo de una virgen10. Es lógico que, a casi un siglo de los principales trabajos de Freud sobre el psicoanálisis, cualquier adolescente un tanto cultivado no deje de ver la carga de sado-masoquismo que esconden esos ideales. Es decir, la mayoría de los jóvenes de hoy, en vez de considerar el celibato de los clérigos, con la exigencia de castidad que les impone la Iglesia, como un modelo o un ejemplo creíble, no ven en ello más que un modo de vida antinatural y patológico. Y no por un hedonismo permisivo, como le gusta decir a la Iglesia, sino por un sano instinto que sabe aprobar o reprobar lo que humanamente funciona o no funciona. A los jóvenes les duele tener que oír tanta palabrería solemne y hueca de labios de unas personas que, por miedo a enfrentarse a su propia vida, lejos de ser un ejemplo, no son más que unos pobres desgraciados, presa de toda clase de angustias y de complejos de culpabilidad que les han agostado la etapa más bonita de su existencia, la primavera del amor. Una moral que no es capaz de integrar las mejores energías del hombre, sino que las reprime salvajemente, no tiene ningún valor ni puede justificarse a los ojos de la juventud. Se comprende perfectamente ese rechazo emocional de la estrechez de miras de la Iglesia en materia de castidad, si se observa el esfuerzo de algunos teólogos «progresistas» por justificar esa «opción de un celibato por el reino de los cielos». Una vez más, el planteamiento de J. B. Metz nos puede resultar instructivo. Ante todo, hay que aceptar de lleno el punto de partida del teólogo de Münster, cuando afirma que su propósito «consciente» es «no fundar el celibato sobre el cargo o función del clérigo»11. También se debe estar de acuerdo en su postura de que «la institucionalización eclesiástica del celibato para todos los sacerdotes proyecta ciertas sombras sobre su misión "específica" e insustituible»12. No obstante, Metz es víctima de sus propias carencias en materia de psicología cuando llega
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a decir que el celibato, como virtud evangélica, es la «expresión de una ineludible nostalgia» del día del Señor. Y prosigue: [El celibato] impulsa a una solidaridad con aquellos célibes para los que su estado no significa más que soledad, carencia de una presencia humana, y no una virtud, sino un destino social; e impulsa a preocuparse por los que viven encerrados en su propia resignación y desesperanza13. Concretamente, Metz piensa en «las personas mayores», de las que nadie se preocupa, o en «los jóvenes que sufren, a veces más que los mayores, de esa oscura resignación sin esperanza, esa plaga social que atenaza cada día más nuestro espíritu»14. Psicoanalíticamente, esas declaraciones cobran todo su sentido, si se proponen con seriedad como motivación a jóvenes, digamos, de diecisiete o dieciocho años. Si tomamos a la letra esas afirmaciones, podríamos pensar en una chica de COU, que debería sentir el atractivo de una vida de virginidad, porque en tantos pisos de la ciudad y en tantas residencias de ancianos hay gente que parece bien atendida, pero que, en lo profundo de su ser, se siente absolutamente sola. O, tal vez, debería renunciar «libremente» y «por el evangelio» a irse de vacaciones con su amigo, porque alguno muy cercano a ella ha caído en la droga. Es claro que, en esas o semejantes situaciones, no se trata de verdaderos motivos, sino de posibles o hasta plausibles sintonías que tienden a establecer un cortocircuito entre la motivación psíquica y la mera función social. Lo que hace Metz, a pesar de que rechaza una fundamentación funcional del «celibato evangélico», es sustituir la institución eclesiástica por un catálogo de necesidades o conveniencias «sociales», cuyo contenido varía a voluntad: si se trata de pobreza, «la» sociedad es el Tercer Mundo; si se trata de obediencia, «la» sociedad es «el» o «los» sistemas dictatoriales; y si se trata de castidad, parece que el punto de referencia es el sistema de relaciones en una gran ciudad occidental. La total falta de unidad y la involuntaria funcionalización de los consejos evangélicos es prueba evidente de falta de credibilidad psicológica. Las consideraciones de J. B. Metz —quizá el mejor intento que se haya hecho en la Iglesia católica por explicar un aspecto tan esencial de su forma de vida— no tienen nada que ver con la realización personal del individuo, sino que son meras racionalizaciones tardías de una vida fracasada en la juventud en favor de unos cuantos casos sociales marcados también por el fracaso. Tal vez, todo eso pueda valer para cierto tipo de gente que, enredada en el tinglado clerical, se pregunta si
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vale la pena seguir así. O también podría estar justificado en personas cuya vida, contemplada desde el exterior, difícilmente puede cambiar, por ejemplo, de cuarenta y cinco años para arriba. Da la impresión de que se trata de un intento de estabilización retroactiva, una especie de deseo desesperado de salvar la cara del propio «yo» ante el lamentable fracaso de aquellos días de la juventud. Pero hay que añadir, para evitar malentendidos, que cada uno tiene derecho —y hasta cierto punto, está obligado— a sacar todo el partido posible de las desgracias de su vida precedente. Por otra parte, quede claro que una psicoterapia no pretende modificar los aspectos puramente exteriores de una existencia, sino que trata de transformarla en su más profunda interioridad. Lo que aquí se pretende es comprender la carga ideológica —psicoanalíticamente muy cuestionable— que implica una tal racionalización de las pulsiones reprimidas. No tenemos nada contra los que, aun permaneciendo solteros, han encontrado el camino de ser felices en la fe en Dios y en la compasión frente a la miseria del otro; pero sí tenemos mucho contra los que pretenden ser mejores, e incluso servir de ejemplo, a base de grandes discursos teológicos que, en definitiva, no hacen más que tapar de mala manera tantas frustraciones y compensaciones personales. Tenía razón C. G. Jung cuando advertía del enorme peligro que existe en la simple aplicación a la juventud de unas doctrinas religiosas que sólo se pueden entender en la edad madura, es decir, en la segunda mitad de la vida15. Hace algún tiempo, con motivo de una reunión de educadores, encontré a un sacerdote que había pasado varios años en Bolivia trabajando con los mineros y compartiendo su vida con ellos hasta el límite de sus energías físicas y psicológicas. Allí había conocido y experimentado en su propia carne la miseria y la postergación a la que puede llegar un ser humano. Pero como el clima de altura amenazaba seriamente su salud, había tenido que regresar a Alemania. Por las tardes, se presentaba en un salón de la parroquia y se ponía a cantar, acompañado de su guitarra, las canciones españolas de mineros y gauchos que había aprendido allí, poemas tristes y llenos de melancolía, o textos de protesta que rezumaban rencor, rabia o desesperación. Sus canciones causaban tal impresión, que siempre había oyentes que no podían contener las lágrimas. Sin embargo, todos veían en el sacerdote algo que no se atrevían a decir abiertamente: la infinita soledad, la insondable amargura, el vacío total de amor que traslucía aquel hombre que había gastado lo más precioso de su vida en servicio de Cristo. ¿De Cristo? ¿De qué Cristo?
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El modo de contestar a esta pregunta es sencillamente decisivo. Si la Iglesia reconociera que es un deber humano animar todo lo que se pueda a un chico o a una chica a que vivan su propia vida como un hombre o como una mujer en desarrollo, muy pronto le entraría miedo de que eso pudiera suponer la ruina de su estructura clerical, porque tendría que abandonar un ideal que ella misma ha vinculado a una profesión sagrada. Tendría que ver su propia vida no desde la institución, sino desde la perspectiva de las personas concretas, y en vez de sancionar como válidas ciertas formas de vida puramente exteriores, tendría que fijarse en el interior, o sea, en las motivaciones de donde nacen esas formas. Tendría que hacer lo que más miedo le ha dado siempre, es decir, renunciar al presunto objetivismo de una mentalidad administrativa, y ocuparse fundamentalmente del sujeto, de la realidad personal del hombre. Por consiguiente, la cuestión no es estar casado o soltero, sino por qué una persona concreta quiere o debe vivir así. Lo que cuenta ante Dios no es la pura exterioridad, sino el interior de cada uno. Con todo, el interior de una vida humana no siempre se puede percibir en toda su profundidad desde el exterior, ni el «yo» de una persona es algo que en un momento queda fijo para siempre, sino que es una realidad esencialmente abierta a una infinidad de desarrollos posibles en el futuro. El planteamiento, como se ve, es de lo más simple. Pero esa misma simplicidad sólo podrá reconocerse si la Iglesia está dispuesta a una sincera revisión de sus postulados tradicionales en materia de «castidad» y de «celibato», al menos en dos puntos: Primero: No se puede aceptar por más tiempo la situación psicológica que el celibato obligatorio crea en un estado de consagración religiosa. Los argumentos en favor de esta tesis han quedado claros: sólo la persona en sí misma es digna de crédito. El valor de una determinada forma de vida no es algo intrínseco a esa forma, sino que depende del modo en que la viva una persona concreta. Para una mentalidad normal, es simplemente absurdo que, ante la angustia que crea en el adolescente cualquier clase de contacto sexual, en vez de investigar el problema y tratar de buscarle un sentido para la vida, se interprete «ideológicamente» como una señal misteriosa de elección divina. El riesgo es que se puede ahogar toda la espontaneidad juvenil, si se empieza por desorientarla con unos ideales que, tal vez en una etapa ulterior y como resultado de unas determinadas vivencias —que ni se pueden desear ni, mucho menos, imponer—, pudieran tener ciertos visos
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de plausibilidad. La obligación de vivir célibe, en cuanto fruto de la propia psicodinámica de la persona, no es señal de un mayor amor, sino de unas limitaciones e inhibiciones del amor mucho más grandes que las que se dan normalmente en la respectiva cultura. De por sí, el celibato no tiene ninguna ventaja ni psicológica ni moral sobre el matrimonio; en todo caso, entraña una serie de complicaciones y de peligros psíquicos que hay que compensar necesariamente con una dimensión social que, por su parte, puede ser socialmente útil. Pero precisamente la dificultad de mantener esa especie de compensación debería prohibir objetivamente cualquier clase de vinculación de esa utilidad social con una forma de vida expuesta a un considerable sufrimiento, y mucho más habría que impedir una valoración moral, por no hablar de una explotación institucional. En una palabra, es inhumano enredar a unos chicos o a unas chicas, evidentemente inmaduros, en una maraña de miedos y complejos de culpabilidad impuestos, mientras se les dice que eso es señal de que Dios los ama y los elige de manera «particular»; no se los puede embarcar, con esa excusa, en una forma de vida en la que cualquiera otra opción aparece no sólo como peligrosa, sino hasta como fuente de pecado. Desde el punto de vista psicoanalítico, el único modo de salvar la credibilidad de una alternativa como matrimonio o celibato es tratar de neutralizarla, o sea, ofrecer al individuo, en cualquier fase de su desarrollo psicológico, la posibilidad de elegir libremente una u otra opción, según sus condiciones personales y el ambiente que le rodea. Si alguno todavía no acaba de convencerse de esta realidad por consideraciones psicoanalíticas o simplemente humanas, sin duda podrá aceptar el testimonio de la Biblia. A los autores del Nuevo Testamento, esa cuestión sobre matrimonio o celibato —en especial, por lo que se refiere a la persona de Jesús— parece tenerles tan sin cuidado, que no nos dan ninguna indicación concreta sobre la vida privada o la situación social del Maestro: desarrollo personal, profesión, estado civil, lazos familiares, etc. En realidad, no sabemos si estaba casado o soltero, si tenía o no hijos; no sabemos absolutamente nada16. Da la impresión de que todo eso no es lo verdaderamente importante, lo especial, lo ejemplar a los ojos de Dios, sino que es totalmente secundario. Tampoco podemos deducir nada de las propias palabras de Jesús, ni en un sentido ni en otro. La Iglesia católica ha pensado siempre que del texto evangélico de Me 10,1-12, especialmente de la frase: «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Me 10,9), se deduce la indisolubilidad jurídica del matrimonio 17 . Pero si se lee
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el pasaje con una cierta atención, se verá que Jesús no trata aquí de promulgar una nueva ley, sino de poner fin a cualquier clase de legalismo. Lo que pretende es restaurar el amor y la ternura en aquella ingenuidad natural que tenía en los orígenes, por su cercanía a Dios. Por otra parte, el hombre de Nazaret no tuvo ninguna intención de fundar una orden religiosa, con unos reglamentos que protegieran a los hombres de las mujeres —y viceversa—, y a ambos de los peligros del mundo por medio de altos muros de piedra y a golpe de castigo. Todo lo contrario. Jesús vino al mundo para enseñarnos una cosa que, incluso dos mil años después de su vida, la Iglesia católica teme como al mismísimo demonio: un estilo de relaciones humanas libre de toda angustia, franco, abierto y suficientemente audaz como para permitir y hacer posible entre ambos sexos el sincero juego de la amistad. Jesús no tuvo el propósito de «limar» la capacidad de amor dividiendo la vitalidad del hombre en dos polos, como ha hecho y hace la Iglesia católica en virtud de un presunto «deber»: un estado de vida casta —es decir, esencialmente asexual— como el de las órdenes religiosas; y otro, que sólo es «casto» en cuanto que en él «se permite» la vida sexual, como el estado de matrimonio. Jesús vivió, como de la manera más natural, una forma de fraternidad que atraía a hombres y a mujeres por su propia fascinación. Si algo podemos aprender de Jesús en materia de «castidad» es, sobre todo, a no mezclar su postura con los problemas de una determinada ética profesional o con las formas históricas e institucionalizadas de la existencia clerical. Lo que tenemos que hacer es, más bien, fijarnos en esa actitud incomparablemente abierta a todo lo humano, como la de Jesús, y tratar de ponerla en práctica. Uno de los argumentos más frecuentes a favor del celibato se basa en un texto de la primera carta de Pablo a los Corintios: Quiero que estéis libres de preocupaciones. Mientras el soltero está en situación de preocuparse de las cosas del Señor y de cómo agradar a Dios, el casado ha de preocuparse de las cosas del mundo y de cómo agradar a su mujer, y por tanto está dividido. Igualmente, la mujer no casada y la joven soltera están en situación de ocuparse de las cosas del Señor, consagrándose a él en cuerpo y alma. La que está casada, en cambio, se preocupa de las cosas del mundo y de cómo agradar a su marido (1 Cor 7,32-34). Pues bien, hoy día se tiene la sensación de que esa idea, más que aclarar, parece que desdibuja la verdadera actitud de Jesús. ¿Entonces?
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¿Habrá que escoger entre el amor a Dios y el amor a un hombre o a una mujer, entre la entrega incondicional a Cristo y la entrega al compañero de vida, entre la felicidad de una plenitud terrena y la aspiración al mundo celestial donde estaremos con Dios por toda la eternidad? Desde el punto de vista de la psicología religiosa, lo que plantea verdaderos problemas a la religiosidad de la Iglesia católica es precisamente ese afán de divisiones y subdivisiones. Es posible que una persona que no tiene ninguna vinculación específica con otra parezca «totalmente libre» para desempeñar cualquier «servicio». Y cuando de lo que se trata es del funcionamiento de la Iglesia como institución, puede ser hasta deseable tener a disposición el mayor número posible de personas «desvinculadas». Pero a Jesús no parece que le importaran las instituciones; ni siquiera una institución como la Iglesia católica romana. Lo que le importaba era el hombre y su cercanía a Dios. Por eso, habrá que decir rotundamente que jamás una persona a la que uno se consagra «en cuerpo y alma», puede ser un obstáculo para unirse a Dios. Al revés, son precisamente esos «seres esenciales» —como diría Jochen Klepper18— los que pueden comunicarnos algo de la propia esencia de Dios. Es más que probable que sus exigencias y pretensiones constituyan un verdadero obstáculo para una dimensión más ancha de nuestra vida. Pero Dios no habita en exterioridades, ni se mide por categorías de cantidad o de extensión. A Dios sólo se le percibe en la intensidad del corazón. Y cuanto más cerca estén dos personas una de otra, más cerca estarán de ese misterio del mundo del que todos recibimos vida. Una persona a la que amamos no nos desfigura la imagen de Dios. Su mera existencia es para nosotros un pedazo de cielo sobre la tierra; ella nos da un atisbo del fondo de la realidad. Sólo en el amor experimentamos un barrunto de la necesidad del ser; sólo el amor nos devuelve aquella felicidad limpia de la mañana del paraíso; sólo el amor nos transporta a la cumbre del monte de la transfiguración, donde el tiempo se detiene en el mismo instante en que rozamos la eternidad; sólo el amor a una persona nos enseña a percibir la poesía del mundo; sólo el amor es capaz de transformar las cosas, los seres vivientes, las fuerzas de la vida, los ritmos de la naturaleza, en parábola, en clave, en conjuro mágico, en sutil mensajero de la persona amada. No se acerca uno más a Dios por alejarse del hombre; no se eleva la existencia al nivel de Dios por rechazar la pequenez humana; no se entrega uno más, por reservarse... ¿para Dios? ¿Para qué, si no, nos ha dado él el amor?
jamás en su cuerpo las manos de una mujer ni en su alma la herida de la tentación del amor, prueba evidente de la autenticidad de su misión divina. Si de veras queremos imaginarnos la vida de Jesús, tendremos que fijarnos más bien en el aspecto paradójico y «anarquista» que, según un texto que hay que tomar en serio, constituyó uno de los cargos más graves que se imputaron al hombre de Nazaret en su proceso criminal: que sembraba discordia en las familias y soliviantaba al pueblo desde Galilea hasta Jerusalén19. En nuestro ámbito cultural, hay un solo grupo de personas cuya vida podría acercarse, aunque a distancia incalculable, a la vida de Jesús; un grupo capaz de cantar un amor tan fuerte como para remontarse sobre los tabúes de la sociedad con sus rituales impositivos y la rutina de sus reglamentos; un amor que aboga por el individuo, en su peculiaridad de hombre o de mujer; un amor que irradia la energía mágica que no se deja encuadrar en categorías de posesión como «mi marido» o «mi mujer»; un amor que ensancha el corazón y engendra una generosidad que va más allá de los celos, porque une y acerca; un amor que proclama con un lenguaje nuevo la invitación universal, sin distinciones, a participar en el gran festín de la cercanía de Dios. Son los poetas; los únicos capaces de vincularse desvinculados, pactar sin pactos, y casarse con la felicidad del hombre sin contraer matrimonio. Las elegías de Goethe, los sonetos de Rilke, las novelas de Stefan Zweig serían inconcebibles sin ese fondo de experiencia humana común, que rompe todas las barreras y convenciones de la respetabilidad burguesa. Aunque sus contemporáneos se burlasen de ellos, tuvieron que acabar respetándolos, porque la categoría humana no disminuye por los ataques de un miserable, sino que se agiganta. Tales hombres son ricos, abiertos, con infinidad de brazos que, como el delta del Nilo, fecundan y vivifican todo lo que tocan; cuando sus aguas se desbordan, no inundan, sino arrastran la esterilidad del desierto; y cuando rebosan sus canales no hacen más que anticipar generosamente lo que el trabajo de las norias difunde por los campos. Su vitalidad se desborda, sin destruir; toma cuerpo en su obras, y la posteridad tiene que reconocer que su vida no ha sido en vano. Los que mejor lo saben son los que han vivido a su lado y bebido de su fuente. Para ésos, sus obras son las ascuas de un fuego inextinguible, y su vida mucho más preciosa que las cuatro palabras que dejaron a la posteridad.
De ninguna manera. No podemos imaginarnos a Jesús como un solterón empedernido, alardeando de su «virtud», de no haber sentido
Esos poetas, esa especie de chamanes, son los que más se aproximan a la vida de Jesús de Nazaret: el profeta, como lo llamaban, el Hijo del hombre, como se definía él mismo; un poeta que amaba tanto
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la vida humana que, con sólo mirarla, la revestía como automáticamente del fulgor divino de su gracia y de la esplendorosa belleza de su figura. Vivía en una libertad que le permitía atravesar espontáneamente las «puertas cerradas» y no necesitaba la barrera del matrimonio o del claustro para presentarse «seguro», como hombre, en el ámbito de las mujeres. En una forma de vida como la de Jesús debería parecer absurdo que la diferencia entre casado o célibe fuera significativa ante Dios y ante los hombres. Según todos los datos, parece que Jesús no estuvo casado; pero no por eso mantuvo una distancia ascética con las mujeres, sino que mostró con ellas una actitud de cordialidad abierta y acogedora. Jesús no «evitó» el matrimonio, no «renunció», no se «sacrificó»; vivió en la poesía sobrehumana y en la creatividad del amor a unos niveles de energía existencial en los que no existe la polaridad entre matrimonio y claustro. Según los científicos, hay partículas elementales en las que la masa y la electricidad coinciden y se identifican. Algo así debió de ser la vida de Jesús de Nazaret. Dos mil años después de la aparición de su figura, la distancia que nos separa de esa vivencia única en la que el sentimiento religioso cobra la plenitud de su unidad se puede medir por las categorías teológicas de una moral anclada en la edad de piedra, que funciona por la lógica de una ecuación como: «amor = sexualidad = posesión = familia». Cada una de esas equivalencias que nosotros creemos tan naturales no debieron de serlo así para Jesús.
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trata de una síntesis de la experiencia humana que adquiere toda su densidad en las representaciones pictóricas que decoran los templos del dios Shiva en el sur de la India. La veneración cúltica de Shiva se traduce en la expresión no figurativa del símbolo fálico del lingam que festonea el símbolo femenino del yoni: una clave coital que evoca no sólo la fuerza generativa de la fecundidad, sino también, y sobre todo, la unión que alcanza en la divinidad el juego de tensiones entre masculino y femenino20. En otras palabras, no sólo no hay oposición entre el amor a un hombre o a una mujer y el amor a Dios, sino que el amor entre hombre y mujer es el lugar mismo de la experiencia y de la manifestación de lo divino. En el muro exterior del gran templo de Shiva en Tanjore se puede ver toda una serie de rayas verticales que alternan el color rojo con el blanco; no es mera casualidad que sean ésos los colores que llevan en la frente los sacerdotes del dios. Si suponemos que el rojo es el color del amor y de la pasión, y el blanco el de la pureza y la inocencia, podremos intuir que el culto de Shiva encarna una síntesis maravillosa de los dos polos que en la mentalidad de la Iglesia católica son irreconciliables. Precisamente porque la religiosidad de la Biblia nació esencialmente como fruto de una polémica contra los cultos «paganos» de fertilidad, no es extraño que el cristianismo, heredero de esa tradición bíblica, todavía tenga en su haber un enorme déficit de experiencia para armonizar los dos polos, aparentemente irreconciliables, de alma y cuerpo, hombre y mujer, sexualidad y religiosidad, Dios y hombre, una polaridad que se auna perfectamente en la espiritualidad del hinduismo. Llegamos así a un segundo aspecto que —como sugeríamos antes— la Iglesia católica tendría que revisar. Precisamente los temas de «amor y pasión», «pureza e inocencia» llevan como espontáneamente a distinguir la idea de castidad de la obligación de celibato de los clérigos. En la bibliografía teológica reina una cierta confusión en este aspecto. Por la preocupación de verse obligados a considerar a la gente casada como «menos casta» por el simple hecho de que esas personas no sienten la disposición de ofrecer a Dios el sacrificio del placer sexual, como lo hacen los clérigos, que tienen obligación de castidad en virtud de su estado, algunos teólogos tienden a emular a Alejandro Magno cortando con la espada ese «nudo gordiano» que ellos mismos han anudado. Con espíritu y actitud tan generosa, que no deja de ser encomiable, declaran que todos están en camino hacia la sagrada castidad, sólo que el punto de partida es distinto: para unos es el matri-
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monio; para otros, el celibato. Si se pretende justificar con estos presupuestos mentales, como se ha hecho hasta el presente, la necesidad del celibato eclesiástico y el voto de «especial castidad», habría que hacer alguna pirueta lógica, como la de aquella astuta legislación que presenta George Orwell en su Rebelión en la granja, y que enuncia el principio revolucionario de que «todos los aminales son iguales», pero al que se añade la cláusula —¡igualmente legislativa!— de que «algunos más iguales que otros»21. Pues bien, para evitar toda posible difamación del «sagrado» estado del matrimonio, se declara que todos los católicos, tanto casados como solteros, deben distinguirse por la virtud de la castidad; pero que los clérigos de la Iglesia, por su parte, están llamados a la castidad «de una manera especial». De hecho, tiene que ser así, porque, si no, el celibato de los clérigos quedaría reducido a mera función, a una «total disponibilidad para el servicio». Y eso sería, de por sí, un argumento demasiado mezquino —o quién sabe si demasiado sincero— para justificar una definición tan delicada como la del celibato obligatorio de los clérigos. La teología actual, como la de siempre, se ve enredada en todas esas dificultades, porque sigue definiendo la castidad como el hecho de estar sexualmente intacto. Pero, si se profundiza un poco, se verá con toda evidencia que hablar de «castidad» de las personas casadas no significa lo mismo que cuando se hace referencia a la «castidad» de los clérigos. En la castidad matrimonial, no se trata de una abstención de cualquier contacto sexual entre hombre y mujer, sino de la forma en que hombre y mujer se encuentran personalmente. La verdadera cuestión es aquí cómo definir exactamente esa forma de «castidad». Lo mejor sería evitar en el futuro las palabras «castidad, pureza» y sus correspondientes términos negativos, como «impuro, deshonesto». En vez de llamar a uno «impuro», se podría usar toda una larga terminología de la que disponen todas las lenguas al respecto: grosero, descortés, hiriente, machista, humillante, cínico, prosaico, insensible, vicioso, desvergonzado, rudo, villano, y similares, que describen y expresan perfectamente el «comportamiento» de una persona en su relación con otra. En este sentido, «impuro» quedaría reservado para el lenguaje neutro, frío, «objetivo», distante, que suele emplear la teología moral católica para hablar del amor y de las miserias del corazón. Para expresar esta idea con la mayor claridad posible, se podría decir que, si «impuro» significa aislar el cuerpo del alma, la Iglesia católica ha hecho verdaderamente lo indecible para elevar a la categoría de mandamiento esa separación entre afectos e ideas, entre alma y cuerpo. Y en
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sentido inverso, habría que traducir el término «casto» por circunlocuciones como: sensible para despertar el cariño, tierno como la brisa, suave como el terciopelo, como las alas de la mariposa, cálido y profundo como los manantiales de un geiser, ancho como el río que se echa en brazos del mar, benéfico como la llovizna, soñador como la luz de las estrellas, intenso como el aguacero en día de bochorno; términos todos ellos que destilan lo esencial de una experiencia poética. En este sentido, la «castidad» empieza con el convencimiento de que no se puede hablar sobre la relación entre hombre y mujer más que con un lenguaje eminentemente poético. Pero ¿qué pasa entonces con la «castidad especial» de los clérigos? Sin duda, hay una forma «especial» de sensibilidad y de poesía —¡o sea, de «castidad»!— que podría aportar algo «específico» a la dedicación pastoral del clérigo, y cuyo modelo más ilustrativo se podría encontrar en la psicoterapia. Nos referimos a la delicadeza y discreción entre el (la) terapeuta y su cliente. En general, una de las grandes ventajas que tiene una psicoterapia seria es que puede aprovechar la tensión entre los sexos para suscitar transferencias, contra-transferencias y repeticiones de toda clase. Para la terapia analítica, Sigmund Freud dictó con el mayor rigor la «regla de la abstinencia»22, es decir, prohibió estrictamente que los afectos y sentimientos de inclinación o de amor que pudieran surgir en el curso de la terapia se tradujeran en «actos» concretos. Lo que hay que hacer es hablar de todos los impulsos de transferencia, llevarlos al nivel del consciente, y así poder eliminarlos, con la esperanza de que los restos de sentimiento auténtico que le queden a un «yo» adulto puedan orientarse en una dirección compatible con los datos de la realidad. Por tanto, el tratamiento psicoanalítico impone al (a la) terapeuta un modo de relación cargado de graves exigencias. Por una parte, convendrá crear un clima emocional más bien intenso entre terapeuta y cliente, para conseguir una atmósfera de entendimiento y de confianza mutua como la que se suele dar entre madre e hijo, y que, por lo general, no se produce en una relación de amor entre adultos. Pero, por otra parte, habrá que procurar que esos posibles sentimientos lleguen a un verdadero nivel de experiencia, aunque no de vivencia, analizando siempre su origen y su significado. En esas condiciones, la terapia psicoanalítica comporta algo así como un efecto budista, por el que hay que provocar continuamente en la persona unos impulsos y una esperanzas extraordinariamente intensas, que habrá que analizar y revisar sin prisas, hasta que parezca que se evaporan como espontáneamente.
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Se ha escrito bastante y se ha especulado más sobre los motivos que pudieron llevar a Sigmund Freud a vivir la segunda mitad de su vida en abstinencia sexual23. Una posible explicación sería que el permanente control analítico de sus sentimientos junto a su prolongada observación de las continuas desilusiones de otros habrían modificado su estructura emocional, dejándole exclusivamente una actitud de benevolencia objetiva, de curiosidad profesional y de una indómita paciencia. Todas las formas de deseo personal debieron de ir disminuyendo progresivamente; y el hecho de reconocer lo que realmente sentía debió de ahogar más y más la posible satisfacción de sus sentimientos personales. Y ¿qué tiene que ver todo esto con la «castidad»? Veamos. En la terapia psicoanalítica se descubre una especie de relación afectiva que, literalmente, no «quiere» nada del otro, pero que, al mismo tiempo, está enormemente interesada en su maduración y crecimiento psíquico. Es muy difícil describir esa situación. «Amor» es un término demasiado vago que, según los casos, puede significar todo y nada; sólo que entre te quiero y me gustas hay cabida para toda una gama de sentimientos como entre el cielo y el infierno. Mientras dura el tratamiento, el analista ocupa, en el fondo, el lugar que durante la infancia del (de la) paciente tuvieron —o debieron tener— su padre, su madre, sus hermanos, sus hermanas y las personas que vinieron después en su vida. Pero como los diversos papeles están sujetos a un cambio permanente, hablar de paternidad, maternidad o fraternidad con respecto al terapeuta es sólo parcialmente exacto. Los diferentes aspectos de una relación terapéutica no reproducen lo que el terapeuta quisiera ser por sí mismo, sino únicamente el papel que deberá asumir en cada fase de la transferencia, y que se debe, en parte, a su proyección personal y, en parte, a su propia disposición a cooperar con su paciente. Sin embargo, hay una actitud de equilibrio interior que el terapeuta debe mantener en la medida de lo posible. Esa actitud se puede definir de muchas maneras, pero fundamentalmente consiste en ponerse en disposición de recorrer dos kilómetros con el que le pide que le acompañe sólo uno (Mt 5,41), de no juzgar a nadie, diga lo que diga (Mt 7,1), de ir en busca del descarriado (Mt 18,12), y de inspirar a su interlocutor una confianza que le enseñe a aprovechar el presente y a no dejar que las preocupaciones de mañana esterilicen su vida de hoy (Mt 6,34). Naturalmente, todo eso es una actitud auténticamente pastoral, que se ve ratificada por innumerables recomendaciones de Jesús. Se
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trata de una actitud suficientemente sensible para abrir espacio a sueños que el paciente jamás había soñado, para expresar con palabras sentimientos que el otro jamás había tenido, para dar cauce abierto a lágrimas nunca derramadas, para fundir el témpano de sus angustias, para percibir en las extravagancias del falso «yo» del paciente el balbuceo de su verdad, y para creer que en todo hombre hay unas vivencias que transmiten realmente lo divino. Esa actitud es, en el sentido más literal de los términos, suficientemente pobre y obediente como para no humillar ni deformar, y suficientemente casta como para no inquietar ni herir. En este sentido, castidad es adivinar el ser del otro, y restaurar en su primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras de arte, lo que retoques espurios o la erosión del tiempo han deteriorado. Castidad significa dar relieve a las líneas de carácter en las que el «yo» del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir el retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona. Castidad consiste en despejar el espíritu del otro de todo el montón de escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y pensamientos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos y su choza devastada, y en forzar una floración de las zonas de su cuerpo marchitas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el cuerpo del otro de las ataduras de un pudor falso y equívoco, para devolverle a su prístina belleza e inocencia. Entre todas las relaciones humanas, ésta es la que procura con más ahínco acercarse al misterio de la creación; es una recreación poética del ser del otro, que da nuevo sonido a aquella palabra con la que Dios lo llamó un día a la vida; es un repetición de aquel gesto con el que unas manos creadoras dejaron sus huellas en una carne corruptible; es una sinfonía sobre ese tema callado e imperceptible que Dios grabó suavemente en el corazón del otro. Eso es castidad, desde este horizonte: ternura desinteresada, poesía creadora, donación y entrega como arte, búsqueda incansable de la verdad del ser, satisfacción agradecida por servir a un reino todavía escondido. Castidad es forzar la entrada en castillos encantados, escuchar el suave cuchicheo de los gnomos y la sardónica risa de los duendes, cabalgar en un caballo mágico y enganchar las nubes y los vientos al carruaje de las hadas. Castidad es magia y realismo, religiosidad y sobriedad, libertad y compromiso, sueño y vigilia, ensoñación e idea, sentimiento y acción. En una palabra, castidad es la más consumada unión entre cuerpo y alma.
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Sin embargo, esa unidad pictórica del alma que es la psicoterapia se parece más a una obra de arte que a la realidad cotidiana de la vida. Pero es una imagen viva que se realiza en la persona del otro; de ahí su contraste esencial con la creación puramente estética. El terapeuta tiene en común con el poeta, con el pintor, con el músico, que su más preciada obra, nacida de lo más profundo de su ser, deja de pertenecerle. Una vez terminada, la obra vuela de sus manos, se posa libremente en el escenario de la vida y desarrolla su propio «yo» personal, sin esperanza segura de retorno. Esa preciosidad de ánfora griega, rescatada penosamente un día de las profundidades del mar, limpia de arena, de algas y de calcares de siglos, y reconstruida pieza a pieza con primor, se escapa, se exhibe en cualquier exposición, y termina por convertirse en objeto de subasta o en un bien prestado. Y aquí es precisamente donde empieza ya a perfilarse una «castidad» incompatible con la voluntad de matrimonio y que, incluso en una terapia, puede proporcionar agudos sufrimientos y dolorosas decepciones. No hay que explicitar mucho la diferencia. Aunque los esposos no puedan jamás considerarse «posesión» recíproca, su relación se basa en un amor que los lleva a necesitarse recíprocamente, a entregarse y apoyarse el uno en el otro como complemento y plenitud. En un matrimonio presidido por el amor, yo necesito tener al otro para mí mismo; querría colmarle a saciedad, ser el centro de su existencia, su único objeto de deseo; quisiera ser la luz de las estrellas en sus sueños y el ardor del sol en sus caminos. El amor que une a dos personas en unidad duradera lleva a su culmen todo el poder del «yo» y del «tú». No sólo es «desinteresado», «abnegado», «fiel», sino que es una maravillosa síntesis de todas las pulsiones agresivas, fuerte y conquistador, combativo, exigente, celoso. Ese amor consuma la unidad de dos cuerpos, de dos almas, que se hunden uno en otro hasta perder el sentido, para no despertarse nunca, si no es en una fusión sagrada que los empuja y los atrae por encima de las montañas y los mares, más allá de los días y los largos años de espera. Siempre empezar de nuevo: ésa es la danza infinita del amor, los círculos míticos por los que discurre y se desliza el tiempo 24 . Comparadas con ese torbellino, la pastoral o la psicoterapia no parecen más que proyectos huecos, fuegos artificiales; mero camino, pero nunca objetivo; señas, pero jamás domicilio; caricias, pero nunca abrazo apasionado; cercanía, pero jamás fusión; escucha, pero nunca embriaguez de los sentidos. Ahora bien, ¿son imprescindibles las caricias y la cercanía? En psicoterapia, la forma de contacto es fundamentalmente el diálogo;
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pero un diálogo unilateral: el paciente habla, mientras que el analista no hace más que escuchar, por lo general, sentado a su vera, sin intervenir más que esporádicamente y nunca hablando de sí mismo. Es como si el «yo» del analista perdiera todos sus contornos y se convirtiera en la mejor pantalla de proyección para el paciente. Exactamente lo contrario de la relación amorosa, en la que el conocimiento mutuo crece a través de la comunicación con el otro y la reciprocidad del intercambio. Con todo, la situación analítica ofrece la ventaja de que no fija al otro en su estado presente. La amistad y la relación amorosa transmiten fácilmente al otro el sentimiento de que uno es deseado por una peculiaridad determinada, por un comportamiento específico; prácticamente, se dice al otro que no cambie, que siga como es. El amor no quiere cambios dramáticos; no le agradan las transformaciones de la personalidad amada, sino que confirma al otro en su propia realidad, en lo que es. Por el contrario, en la psicoterapia se presupone que el otro no puede ni quiere mantenerse en su situación; n a se le toma como es, sino que se espera que podrá ser diferente de como ahora se manifiesta. En realidad, la psicoterapia es un medio de liberación, no de ratificación. Mientras que el amor supone que el otro se ha encontrado a sí mismo y ha encontrado su camino, la psicoterapia parte del supuesto de que el paciente aún tiene por delante mucho camino que encontrar. Por eso, el curso de la evolución difiere en ambas situaciones. Después de diez años de convivencia matrimonial, se supone que los sentimientos se han consolidado, que la confianza es mucho más densa y profunda, y que la mutua presencia es más insustituible que al principio. En psicoterapia es al revés; después de diez años, o los que sean, de trabajo común, puede suceder que el terapeuta sea para el paciente menos importante que al principio; y tal vez él mismo tenga que procurar hacerse cada día más superfino. Eso requiere un tacto exquisito y grandes dosis de discreción y de atención liberadora. En el caso ideal, la psicoterapia analítica se parece más al proceso de maduración y progresiva autoafirmación del niño en el entorno familiar, mientras que el amor conyugal es, más bien, como el proceso de crecimiento de dos adultos que viven uno con otro y el uno para el otro. Según todas estas consideraciones que, por cierto, resultan bastante tranquilizadoras, lo «especial» de una «castidad celibataria» como la de los clérigos católicos podría consistir en una especie de «benevolencia terapéutica», semejante a la actitud de los padres con relación al hijo; sería un medio de liberación para poder vivir. Mientras que, en
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sentido inverso, el amor conyugal sería la confirmación y la realización práctica de una vida ya liberada y consciente de sí misma. Pero el proceso de la psicoterapia no siempre es tan simple, y no resulta fácil delimitar sus fronteras. Ya Sandor Ferenczi advertía con razón que hay situaciones en las que el tratamiento psicoanalítico gira necesariamente en el vacío, en una especie de círculo vicioso25. ¿Qué pasa, por ejemplo, cuando una paciente tiene tanto miedo a los hombres que, después de años y años de tratamiento, de anamnesis, de repeticiones, de análisis de la figura de su padre, no se atreve a embarcarse en una relación con un hombre? ¿Qué pasa cuando una mujer, al cabo de quince o más años de matrimonio, no ha logrado sentirse ni una sola vez como mujer? ¿Qué pasa cuando una mujer, abandonada por su marido, se siente profundamente herida y humillada en su feminidad, y no hay nadie al que pueda confiar sus perplejidades y sus angustias más que a su terapeuta? Precisamente porque el psicoanálisis da tanto valor al significado psicológico de la sexualidad, es realmente difícil armonizar una solución puramente «mecánica» de los miedos, de los conflictos y de las frustraciones sexuales —en el sentido de una terapia del comportamiento 26 — con el principio analítico de «abstinencia». Lo que más ha preocupado en psicoanálisis, hasta que T. Moser presentó un intento de solución honesto y bien elaborado 27 , ha sido investigar lo que debe y lo que no debe hacer el analista. En psicoterapia, todavía es ésa una de las cuestiones más acuciantes. ¿No podría suceder que fuera precisamente el psicoanálisis el que revelara a los clérigos católicos el sentido de aquella acción de Jesús, cuando un sábado, al atravesar con sus apóstoles un campo de trigo, transgredió la sacrosanta ley de Israel para calmar el hambre de sus seguidores (Me 2,2328)28? Pues bien, ¿qué «hambre» no tendrá un espíritu que se ve inexorablemente acorralado entre la vida y la muerte? Y ¿qué hizo Jesús en otra ocasión, sino —contra las leyes de pureza ritual— dejarse tocar por una mujer «hemorroísa» y otorgarle la curación (Me 5,25-34)29? ¿Cuándo se atrevería un clérigo a aceptar ni de lejos la cercanía de una persona, concretamente de una mujer, para poder curarla de su sufrimiento interior? No se trata aquí de menos «castidad», sino de más madurez y menos necesidad de preservar intacto un narcisismo ascético, de ser más abiertos con relación a unas personas que necesitan ser llevadas durante un tiempo de su existencia, porque no pueden caminar por sí mismas. Es natural que, a este punto, surjan toda clase de miedos por lo que pueda suceder. ¿Se podría llegar a establecer alguna especie de
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«norma» para esa clase de alianza comunitaria en la que la «castidad» no excluye la «sexualidad»? ¿Con qué frecuencia se puede repetir esa «técnica de tratamiento»? ¿Cómo abordar la posible insurgencia de los celos? ¿Qué pasaría, si se propalaran cierta intimidades, dando pie a que la gente se hiciera su propia versión del caso? Y lo que todavía es peor: ¿Qué pasaría con la persona? ¿No se sentiría profundamente humillada, al ver que sí, que ha encontrado el amor, pero... un amor «por compasión»? Y ¿si no fuera compasión, sino un aprecio sincero, admiración, sintonía? Una persona que ama, desea ser correspondida con el mismo amor; no quiere limitarse a experimentar la ayuda, sino también a proporcionarla con todas sus fuerzas. Ahora bien, ¿se pueden recuperar las «reglas» y las «normas» del psicoanálisis, una vez abandonadas? El miedo a esas cuestiones parece tanto más justificado cuanto que, por lo general, la persona que ha pasado verdadera hambre manifiesta unos deseos y unas aspiraciones verdaderamente insaciables. Pero sabemos que, en un organismo consumido por el hambre, el apetito disminuye, si se le administra alimento en dosis moderadas, no sea que el ansia desmedida llegue a causar estragos irremediables. Las situaciones límite no pueden estar sujetas a reglas ni prescripciones. Todo depende de una confianza que escapa a toda fundamentación; y no se exige más que una cosa, con el máximo de honestidad personal. Se podría aplicar a este aspecto lo que respondió un rabino a uno de sus discípulos que le preguntaba si Dios, que habla al hombre en todas las cosas, podía decirnos algo a través del juego de damas. El rabino le contestó: «¡Naturalmente! Puedes mover en zigzag, sin retroceder; pero en cada tirada, sólo puedes avanzar una casilla. Y si llegas a la meta del otro, puedes hacer dama, y mover como quieras y adonde quieras»30. ¡Ojalá muchos clérigos pudieran «hacer dama», como hombre o como mujer! En suma, el psicoanálisis puede enseñar a la práctica pastoral de la Iglesia una forma de «castidad» abierta y realmente liberadora. Pero, por otra parte, no se pueden separar institucionalmente unas reacciones humanas que aparecen claramente polarizadas en la psicoterapia y en el amor conyugal, ni se las puede arrancar del flujo de un desarrollo que las vincula recíprocamente. La relación que un terapeuta mantiene con otras personas, casadas o no, puede enseñarle muchas cosas sobre el ser humano, que le serán de utilidad para el tratamiento de sus pacientes; y al revés, la experiencia adquirida en el curso de la terapia puede incidir profundamente en sus relaciones personales privadas.
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Desde el punto de vista psíquico, el hombre es una unidad indisoluble; por eso, no se puede andar con lamentables separaciones entre casados, por una parte, y célibes, por otra, sin cometer un enorme despropósito. Lo más bello es el amor. Y ese amor llevará a una persona a deber ser —y a ser, de hecho— todo para la otra, un hombre para una mujer, y una mujer para un hombre: a ser médico y guía, poeta y sacerdote, amigo y amante, padre e hija, madre e hijo, hermana y hermano..., un trozo de cielo que se refleja en los ojos brillantes de deseo, en espera de la felicidad de una vislumbrada plenitud.
B) R E F L E X I O N E S E X T E M P O R Á N E A S S O B R E LA F O R M A C I Ó N D E L O S C L É R I G O S I D E A S PARA U N V I R A J E E N LA H I S T O R I A D E LAS R E L I G I O N E S
¡El poeta, el psicoterapeuta, como modelos o puntos de referencia del sacerdote, del clérigo! Ésa es la conclusión «positiva» en la que desembocan los análisis precedentes sobre la angustiosa negatividad de conflictos psíquicos que aquejan hoy a la forma de vida de los clérigos en la Iglesia católica. Hemos tratado de reinterpretar desde el punto de vista psicoanalítico los «consejos evangélicos» de pobreza, obediencia y castidad; pero aún nos queda por ver cómo se podría imaginar hoy a un sacerdote o a una religiosa que estuviera realmente a la altura de las expectativas que abre esa reinterpretación. Una mentalidad tradicional no podrá menos de sentir cierta extrañeza frente a esa transformación del paradigma de clérigo católico. Durante siglos ha visto en la figura del sacerdote el supremo ideal de vida, la imagen de la «perfección angélica», la más completa realización de la naturaleza humana tocada por la gracia de Dios. Y con razón. De hecho, en las llamadas culturas primitivas, la figura del «chamán» es como la personificación de la experiencia religiosa, del ámbito de «lo sacro», donde el arte, la poesía, la música, la medicina encuentran su único y supremo fundamento. La religión lo es todo para el primitivo; una unidad en la que se funden el origen y el fin del pensamiento, del sentimiento, de la experiencia. Pero, evidentemente, la vida actual del clérigo nos da una imagen bastante alejada de esa concepción. Quizá nos encontremos hoy en el fondo de un callejón sin salida, que se abrió cuando se empezó a dar al clérigo una dimensión psicológica y social que le desvinculaba totalmente de una integridad de experiencia como la que significaba la reli-
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gión. Hoy por hoy, lo que llamamos «sacerdocio» o «monacato» no parece más que una rama lateral de la sociedad, inscrita en una administración eclesiástica que funciona por sus mecanismos particulares sin grandes estridencias. Su realidad social no tiene prácticamente más que un valor decorativo para ciertas ocasiones solemnes, como si se tratara del teatro o de la ópera. Lo religioso, en vez de ser portador y creador de experiencia realmente artística, como lo fue antaño, se ha degradado al nivel de pura estética de bambalina. La gente no ve en lo religioso más que una mera repetición, una paráfrasis de sí mismo. Y la razón es clara. Hace siglos que los clérigos perdieron el contacto consigo mismos, con los hombres, con la vida auténtica. En sí, el clérigo es un ser «especial», una entidad «aparte». No existe real y verdaderamente. Ese es el fondo amargo y desolador de las estructuras neurotizantes y de los procesos neuróticos individuales que hemos tratado de analizar y describir en los capítulos precedentes. «¿Se puede ser santo sin Dios?», se preguntaba hace casi cincuenta años Albert Camus ante el problema que él consideraba el más importante de nuestro tiempo 1 . Y hombres como Sigmund Freud encarnan una experiencia aún más dolorosa: muchas veces, sólo se puede curar a un paciente contra «Dios», contra el Dios de la Iglesia2. No basta constatar con profunda pena que la forma actual de lo religioso ignora completamente el aspecto de la «curación», como decía no hace mucho Eugen Biser3. Lo que hay que hacer es investigar las razones por las que la Iglesia católica ha tenido que eliminar cuidadosamente de la psicología de sus clérigos el elemento poético y terapéutico, y luego preguntarse qué es lo que debería cambiar en la Iglesia, para reintegrar lo que tanto se ha reprimido. Hoy por hoy, los artistas y los terapeutas no tienen necesidad de la Iglesia. Pero ella, como un paciente aquejado de leucemia, sí tiene necesidad — y muy urgente — de una revitalización y una reintegración de sus principios por medio de la poesía y de la psicología profunda. En realidad, en el fondo de todas nuestras reflexiones laten dos desafíos fundamentales, que la Iglesia católica no puede rechazar por más tiempo, si no quiere perder la poca credibilidad que le queda. Estos dos aspectos, profundamente interrelacionados, son: la pérdida de una mística de la naturaleza, y el rechazo de una integración del sujeto.
1 PÉRDIDA DE UNA MÍSTICA DE LA NATURALEZA
Si es cierto que la forma actual de religiosidad procede del tiempo oscuro de la revolución neolítica, cuando empezó la distinción entre el hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo parece indicar que hoy día estamos llegando al fin de esa evolución. Todas las formas de religión atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho de que los nuevos conocimientos y el progresivo dominio de la naturaleza relegan a reliquia animística de un pasado remoto la idea de unas fuerzas divinas que controlan y orientan según su propia voluntad y designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo xix, la crítica marxista de la religión afirmaba que el sentimiento religioso no es más que una actitud falsa del hombre, basada en su ignorancia y sus miedos frente a la naturaleza2. Y la psicología religiosa elaborada por Sigmund Freud amplió ese postulado afirmando que la creencia en Dios o en fuerzas divinas no es más que una proyección infantil de la figura de los padres interiorizada3. Hoy día, ninguna forma de religión es creíble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios en los que se funda esa doble crítica. Habrá que mostrar cómo, en un mundo que la ciencia y la técnica van descubriendo hasta límites insospechados, la religión puede contribuir a la intrínseca unidad del ser humano, a pesar de sus diferencias personales, por medio de la mística de una poesía inscrita en la naturaleza que lo rodea. Y también habrá que mostrar que el sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada y tiranizada por el «super-yo», sino, al contrario, una auténtica función del «yo».
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La historia del espíritu humano nos dice que nos movemos hacia una religión que no deberá simbolizar ni transmitir la diferencia del hombre respecto a la naturaleza, sino más bien su unidad dialéctica con ella. Quizá fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepción4, que después recoge Spinoza5, ratifica explícitamente la filosofía romántica 6 , y lleva a su más dramática expresión la violenta crítica de Nietzsche al cristianismo7. Nietzsche fue el primero en reconocer el carácter anticuado y hasta grotesco de la concepción cristiana del mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los atisbos de las antiguas mitologías sobre las dimensiones del tiempo y del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma de religiosidad, de poesía y de humanismo que pudiera hacer frente a los desafíos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros días, el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del taoísmo, trata de promover una mística de la naturaleza9. Después de milenios de diferenciación entre el hombre y la naturaleza, parece que la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios religiosos la relación intrínseca del hombre con la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosamente el «mundo» o la «carne» como «ocasión de pecado» o como «peligro para la salvación del alma». Todo impulsa hacia una síntesis que renueve las demandas míticas de un nivel superior de comunicación espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza enmarcándole en una interpretación global del mundo, en lugar de enfrentarlo con ella en calidad de dueño o de cumbre suprema de la vida10. De aquí se deduce que una interpretación de los llamados «consejos evangélicos» como el modo más expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo, no hace más que repristinar viejos planteamientos ascéticos de la represión de las pulsiones, en nombre de una teología del dolor y de la cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad política. Al contrario, lo verdaderamente importante es interpretar los «consejos evangélicos» como la actitud de un equilibrio natural, al que sólo puede llegar la persona que ha superado sus miedos y su inseguridad ontológica por medio de una absoluta confianza, como nos enseñó Jesús. Hace ya más de treinta años, el teólogo de Münster Antón Antweiler levantó su voz contra la creencia de que la formación de los futuros clérigos podía prescindir perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza11. Al
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mismo tiempo, protestaba de que la única información que se daba a los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religión —él decía siempre «diversas formas de religión», en lugar de «diversas religiones»— fuera bajo el título de «misionología», sin creer que hubiera necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras culturas. Naturalmente, eso equivalía a relativizar el absolutismo histórico de la teología occidental, que se consideraba el único camino para encontrar a Dios12. Si la Iglesia católica no quiere atrincherarse medrosamente, a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acérrimo de sus tradiciones doctrinales, tendrá que procurar ampliar y enriquecer la espiritualidad cristiana con una apertura al mundo de la naturaleza, en un fructífero intercambio con las diferentes formas de religión hasta ahora consideradas como «paganas». La que más se beneficiaría de esta concepción sería la propia imagen de lo sacerdotal. La teología católica siempre ha estado segura de poseer la verdad cuando, frente a la concepción protestante, ha defendido como presupuesto dogmático la idea de que fue el propio Jesús el que durante la última cena instituyó el sacramento del orden 13 . Pero, en realidad, la historia ofrece serios argumentos contra esa interpretación. Jesús nunca se presentó como «sacerdote», y nunca pensó en romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia con un sacerdocio particular que transformara la fiesta judía de Pascua en celebración incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de banquete divino ofreciera su carne y su sangre como comida y bebida14. Pero desde el punto de vista de la psicología religiosa y etnológica, se puede mostrar el significado arquetípico de esa concepción. La figura y la función del sacerdote en la Iglesia católica no se puede definir desde una perspectiva histórica, sino desde los principios de la psicología profunda. Una religión cuyo objetivo es contribuir a la liberación del hombre necesita ese tipo de imágenes y sacramentos, porque se trata de unas realidades profundamente impresas en la psique humana15. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote sobre el fondo de su inserción en la naturaleza. Mientras escribo esto, tengo enfrente de mí una pequeña reproducción en cerámica de una figura maya del siglo vn. Probablemente representa a un halach uinic, es decir, un «hombre auténtico», generalmente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de los mayas16. La figura está frente a un árbol en forma de cruz, cuyos ejes, orientados hacia los cuatro puntos cardinales, recuerdan el árbol sagrado de Xibalbá en el que se repite el eterno drama de la vida y de
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la muerte 17 . Según la concepción de los mayas, el puesto del sacerdote está en el centro del mundo; él mismo, en su persona, es una imagen del árbol de la vida y de la muerte, y su propia vida brota de ese centro del mundo. Una serpiente bicéfala, símbolo del cielo que abarca todo el espacio entre el sol y la muerte, ciñe a modo de cinturón la figura del sacerdote18, porque se espera de él una anchura que abrace todo el universo desde levante a poniente, y que él sea el punto de convergencia y de unidad total. Dicho de otro modo, sólo el que sabe estar tan unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o de la tierra, del empíreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote. En este sentido, no hay duda de que Jesús de Nazaret fue verdaderamente «sacerdote». Y así es como decía de él Oswald Spengler: «En toda la historia universal, el cristianismo es la única religión en la que el destino humano de un presente inmediato se ha convertido en símbolo y centro de toda la creación»19. En opinión de Spengler, la figura de Jesús responde al «misterio último de la vida humana y de toda vida en libertad, a saber, que el nacimiento del "yo" y la angustia cósmica son la misma y única cosa»20. Fue precisamente esa personalidad de Jesús lo que suscitó en la Iglesia primitiva el arquetipo sacerdotal como la categoría más adecuada para explicar tanto la misión como el significado del Maestro. Y aquí está lo esencial: el sacerdocio, en cuanto mediación entre opuestos, no es producto de una institución preexistente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad. La unidad de los contrarios abarca también, y necesariamente, la diversidad entre hombre y naturaleza, y produce la integración de la diferencia psíquica entre consciente e inconsciente. El sacerdote, o es un hombre integral, o no es nada. En el proceso de formación de un «sacerdote» de la Iglesia católica se debería insistir, sobre todo durante el tiempo en que su personalidad todavía es suficientemente maleable y receptiva, en inculcarle el sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que el respeto a la vida, el aprecio del carácter sagrado de su diversidad y equilibrio, y la percepción poética del significado de los símbolos vayan calando en él, hasta configurar plenamente su pensamiento y su sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la Iglesia no debería orientarse a formar sacerdotes, sino, más bien, a desarrollar lo más posible en sus jóvenes candidatos la dimensión sacerdotal. También en este punto sería necesaria una actitud de pobreza, es decir, de renuncia a toda maniobra «política». No es tarea propia de la Iglesia formar hombres para que sean «sacerdotes»; lo ideal sería que se fuera
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haciendo a la idea de que su misión es tratar con «hombres» y formarlos para que un día puedan llegar a ser sacerdotes. Si no está dispuesta a hacer suya la recomendación de Hermann Hesse de que cada .uno debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificación y especulación, por oscuros cálculos políticos. El fin supremo de la educación eclesiástica debería consistir no precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la auténtica verdad del hombre. Pero, para eso, la Iglesia católica debería cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se han «funcionalizado» las diferentes formas de vivir los consejos evangélicos y, en cambio, se ha «personalizado» la función del sacerdote. Y debería ser exactamente lo contrario; la forma de vida es lo que debería ser personal, mientras que el ministerio debería estar relegado al ámbito funcional de lo meramente pragmático. Dicho de otra manera, la Iglesia tendría que atreverse a vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la humanidad se guíe por sus luminosos principios. De aquí se deduce que habrá que liberar a las diversas formas de vivir los consejos evangélicos de toda pompa de ser algo «especial» y practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista. Por ejemplo, la pobreza. Lo más natural es que un poeta, un artista, un pintor no esté fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el poder; y aún no sabemos hasta qué punto la creación artística es compatible con la felicidad del amor. La «enfermedad» del verdadero artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensión de sus contemporáneos. «¿Son los hombres los que hacen una época, o es la época la que hace a los hombres?», se preguntaba Caspar David Friedrich; y añadía: «¿Somos en realidad libres?». Todo el que se sale los estrechos límites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de burla e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque puede ser que no esté absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo, dejando a la posteridad que dictamine si de esa crisálida ha brotado un simple gusano o una bella mariposa multicolor22. En el mundo del
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arte, suelen ser el comercio y la industria los que se encargan de unos intereses, por lo general, ajenos al artista, como transformar una obra de arte en mercancía de subasta. Pues bien, en materia de religión, la Iglesia católica parece que ha querido ser simultáneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el resultado es que, hoy día, parece más una conservadora de museos que una verdadera familia de artistas. A una mentalidad esencialmente religiosa no le interesa, por principio, cómo «marchan» las cosas, si se «vende» bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religión como en el arte, es la relación con la «verdad», concretamente, con la verdad última de la existencia. Y la «verdad» nace del terreno de lo incondicional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no porque desprecie la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores. Por eso, la Iglesia debería dedicarse a promover y estimular talentos, capacidades, dotes personales —hablar de «carisma» parece demasiado untuoso—, en vez de limitarse a gestionar, según el esquema prefabricado de necesidades institucionales, una selección de mediocres. En vez de exigir obediencia a sus clérigos, su primera obligación debería ser prestar oído a todos los impulsos de sentimiento, iihaginación e inteligencia que ella misma podría despertar y estimular en el individuo. Debería correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue a ser personalmente aquello a lo que Dios le ha destinado de antemano, en vez de coartar todavía más los ya estrechos pasadizos neuróticos de la infancia con meras racionalizaciones e ideologías ilusorias. Y sobre todo, debería formar y cultivar una cosa tan bella como la capacidad de amor, en vez de reprimirla y asfixiarla. El celibato jamás debería ser el objetivo, sino, más bien, el resultado de una evolución personal; un resultado que, en fin de cuentas, no es más que relativamente importante. Tarde o temprano, la Iglesia tendrá que reconocer, a pesar de todas sus resistencias, que la demanda religiosa de una mística y de una poesía de la «creatura» exige al mismo tiempo una actitud mucho más «natural» con respecto a la sexualidad humana; y más hoy, cuando paradójicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea biológica directa. Dicho en dos palabras: la reproducción sexual es un «invento» de la naturaleza para acelerar considerablemente el ritmo de la evolución; por la mezcla de capital genético, el niño no es un simple y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo23. Otro de los «inventos» de la naturaleza para impulsar la evolución es la conocida rivalidad de los machos que compiten y luchan por los favo-
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res de la hembra, con lo que se consigue una especie de control de calidad del capital genético24; por eso, la sexualidad va unida al sentimiento de los celos y a la necesidad de competencia. En la especie humana, la naturaleza no ha dictado ningún período de celo, como en el reino animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el año; mientras que, por otra parte, ha fijado la tasa de mortalidad infantil en una oscilación del cincuenta por ciento. En todos estos puntos, se han producido importantes modificaciones en los últimos doscientos años. Hoy día, en los países industrializados, todo niño, aun enfermo, tiene prácticamente asegurada la supervivencia. Por otra parte, la explosión demográfica de la humanidad, con previsiones de duplicar la población en unos veinte o treinta años, es hoy una de las más graves amenazas no sólo para la conservación de la naturaleza, sino incluso para la estabilidad del propio planeta25. Ante la ausencia casi completa de factores de selección natural, más pronto o más tarde se tendrá que llegar a un control artificial del capital genético humano. Es decir, hace tiempo que ha llegado la hora de que la sexualidad humana no tenga que servir primariamente a la reproducción y a la conservación de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital genético de la humanidad no dependerá del comportamiento de la pareja, sino de medidas genéticas que impidan, como mínimo, la transmisión de genes enfermos. Estamos definitivamente al final de una época de la evolución, en la que el individuo, especialmente el masculino, no ha sido, desde el punto de vista biológico, más que mero depósito de material genético, es decir, máquinas de supervivencia y soporte de genes26. Evidentemente, eso deberá incidir en un cambio profundo del comportamiento sexual humano, cuyos signos precursores ya están a la vista: las rivalidades y los celos están en franca retirada, y la sexualidad ya no sirve fundamentalmente a la reproducción ni a la creación de una familia, sino que se vive cada día más como una fuerza hecha de ternura, de satisfacción, de fantasía y de vivencia compartida, que invade poco a poco todos los rincones de la existencia. Ya sólo por esto, el celibato terminará por perder todo su sentido. A eso habrá que añadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias entre hombres y mujeres desaparecen a pasos agigantados; la tensión entre los sexos, reforzada antes por toda clase de barreras morales y por los tabúes de la sociedad27, se desvanece visiblemente; entre amistad y amor no existe aquella sima que se había ahondado artificialmente, al menos en la cultura occidental28. La idea de que en la Iglesia o en la
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sociedad debería haber ciertas funciones reservadas sólo a los hombres o sólo a las mujeres — a excepción del parto — resulta cada día más absurda; lo que hace pensar que el furor con que la Iglesia se agarra al principio de que sólo los hombres pueden ser sacerdotes es hoy un anacronismo de lo más patente 29 . Todos estos factores tendrán necesariamente que influir en la «formación» de unas personas que tienen cualidades religiosas para desempeñar algo así como una mediación entre el hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia y la sociedad. Por tanto, la obligación más importante será enseñarles el arte del amor, pero no un amor supraterrestre, angélico, puramente místico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habrá que cultivar una religiosidad que supere las viejas divisiones que todavía hoy separan el alma del cuerpo, el afecto del sentimiento, el amor del deseo, la mujer del hombre, el célibe y el casado, el clérigo del seglar, en definitiva, a Dios del mundo. Se podría objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales cambios es —en el sentido de la moral tradicional— una señal reprobable de inmoralidad, aparte de que no se puede educar a adolescentes de hoy con patrones de un futuro incierto. ¡Bien! Pero en cualquier caso, hay algo que no sólo se puede, sino que se tiene que hacer perentoriamente, y que consiste en establecer una pedagogía que deje de una vez de andar destruyendo sentimientos, aspiraciones y vivencias, y que abra caminos para encontrar aquella primitiva unidad de religión, poesía y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del chamanismo. Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la actitud de base de la psicoterapia es distinta de la que —al menos, por ahora— da consistencia al matrimonio. Pero el problema real no está en eso; la verdadera cuestión radica en la posibilidad de fijar institucional e indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer la Iglesia católica durante los últimos mil años. No se puede negar que la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una mujer, termine o no en matrimonio —en el sentido normal de la palabra— puede tener efectos psíquicos mucho más hondos que cualquier clase de terapia. Y también es cierto que los que mejor pueden contribuir a despertar ese interés sincero por el otro, como lo exige una terapia o un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo que significa sentirse bien, como personas, en el aspecto psicológico. Sólo se pueden fijar bien los términos, tanto psíquica como moralmente, si no se violenta la realidad íntimamente personal de la experiencia en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nues-
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tra cultura, han sido especialmente los artistas los que jamás han llegado a entenderse con reglamentaciones del amor30, porque su mayor esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve una iglesia en ruinas que destaca sobre un cielo plomizo de atardecer, mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos parecen asistir a un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa más que degradación y un terrible decadencia. Pero no es únicamente eso. Precisamente lo que pretendía Friedrich en muchas de sus obras era introducir una nueva forma de religión que, según él, se podía percibir detrás de las ruinas y en los cantos fúnebres de la religiosidad tradicional. La religión futura, que ya presintieron e imaginaron los románticos hace ciento cincuenta años, se basa fundamentalmente en dos grandes percepciones: 1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetización de la existencia humana, en la que el sueño parezca más real que la idea32, la intuición más importante que la reflexión, y el lenguaje del deseo más fuerte que el de la realidad. La religión como poesía familiar de un infinito extraño, como una especie de surrealismo de una misteriosa y oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente. 2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autóctono de la experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de la naturaleza, por medio de una reconciliación de todas sus energías con la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de sus símbolos, se muestra como un puente hacia el infinito33. Eso es lo que llevó a espíritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de que no puede haber una oposición entre terapeuta y guía espiritual, médico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y clérigo. Pues bien, esa religión que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabiduría natural de nuestro ser interior es lo que Friedrich veía ya detrás de una catedral o una iglesia en ruinas. El fue el primero que se atrevió a pintar la escena de la crucifixión de Cristo, la imagen central de la religión cristiana, sobre el paisaje de una colina desnuda, como si quisiera devolver a la religión su verdadero sitio34. La cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque mañana no habrá más
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que una única forma de religión, la que ya está presente en una mística de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de esa religiosidad no cabe una moral ascética de divisiones y subdivisiones ni hay lugar para una organización eclesiástica con todas sus separaciones y apartijos. Todo eso resultará sencillamente incomprensible. Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen de fundamento serio no podrá menos de desear una decisiva transformación de lo religioso en la síntesis de una conciencia de unidad que integre todos los valores apuntados. La enseñanza teológica experimentará la necesidad ineludible de superar una oposición tan funesta como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre objeto y sujeto, y abogar por una visión unitaria en la que experiencia y reflexión vayan de la mano. La Iglesia católica todavía está convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal consiste en la formación de una casta de teólogos obligados por juramento a enseñar y poner en práctica ciertas formas y fórmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la abstracción, esa formalización de lo religioso, no hará más que desterrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teología: la exégesis de la Biblia, la reflexión dogmática, y los principios de la moral. No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigación recibió un impulso considerable en el concilio Vaticano II que, aunque con más de ciento cincuenta años de retraso, autorizó a los teólogos el estudio y práctica de los métodos histórico-críticos en la interpretación de la Biblia. Pero en esa misma dirección, habría que dar un nuevo paso decididamente más importante y que ya se está haciendo esperar demasiado. En líneas generales, la exégesis bíblica debería prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos métodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la psicología profunda, que nos permitirían descubrir la verdad humana que encierran en sí mismas las diversas formas narrativas de la Biblia, como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender realmente la verdadera riqueza simbólica y poética de ciertas narraciones bíblicas, precisamente las más decisivas en sentido religioso porque son las que menos insisten en el puro valor histórico, si lo único que se busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los condicionamientos de la época, y se prescinde de los estratos más pro-
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fundos de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen claro testimonio. De hecho, su realidad no consiste tanto en una facticidad histórica meramente externa, cuanto en la experiencia interior que ponen al descubierto35. ¿Se puede decir que una hermenéutica que no sabe interpretar el sentido profundo de un sueño o de una fábula es apta para comprender y explicar textos religiosos? En lo esencial, el método histórico-crítico arroja un balance negativo. Dios no es una parte del universo exterior, no es un objeto de investigación del pasado; y no se puede salvar el abismo entre realidad histórica y predicación eclesial. Una parte imprescindible de la formación teológica debería consistir en prolongar la exégesis histórico-crítica con cursos y seminarios sobre los sueños, sobre el análisis antropológico, sobre el psicodrama, hasta sobre un posible «bibliodrama», etc. El hecho de dedicar unos cuantos meses al estudio del hebreo y del griego no parece realmente significativo para el desarrollo de la personalidad, aparte del narcisismo de una formación especializada. Por el contrario, una cierta familiaridad con el lenguaje del inconsciente puede abrir el acceso a las fuentes de la experiencia religiosa36. Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se estudia la teología dogmática. En vez de atosigar a los alumnos con formulaciones de hace mil quinientos años, como las de los primeros concilios, o con el vocabulario de la escolástica medieval, ¿no sería mejor dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones, en la etnología y en la psicología profunda, que podrían proporcionar una experiencia capaz de descubrir e interpretar el sentido profundo de los símbolos de salvación y de redención? Da la impresión de que sólo así se podría evitar una transmisión puramente extrínseca de las doctrinas del cristianismo, es decir, fundada en la violencia psíquica y en el ejercicio del poder exclusivamente burocrático. El cristianismo no es esencialmente una doctrina, sino una transmisión existencia!37. Y hasta que el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los aspectos y las fases de maduración y desarrollo personal que encierran los símbolos religiosos, la exégesis bíblica y la proclamación de la fe se verán en la obligación de compensar la falta de experiencia personal y de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y objetivistas, y tenderán a imponer a los demás en nombre del magisterio presuntamente infalible de la Iglesia. Y en el campo de la teología moral, sólo se acabará el desenfado con que se enseñan ciertas normas fijas y mandamientos inmutables cuando, a través de una experiencia como la que propone el psicoaná-
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lisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia, desesperación, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesidad de confianza y de una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones como la servidumbre del libre arbitrio — por hablar en términos luteranos — cuando se encuentra lejos de Dios38, la necesidad de la gracia como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a sí mismo y de comportarse moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos intentos y repetidos fracasos de un esfuerzo personal por ajustarse a los imperativos morales, y la relativización de una ética que se estrella contra la necesidad radical de redención que caracteriza a la existencia humana 39 , sólo se pueden comprender, si el individuo ha experimentado por sí mismo la sensación de desamparo y de absoluta inutilidad del «yo» en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya más de treinta años, Hermann Stenger puso de manifiesto el interés tan vivo que demostraban ciertos estudiantes de teología por las cuestiones de psicología experimental 40 . Pero, como decía el cardenal Wetter el día 24 de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la ordenación de catorce diáconos: «Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de vosotros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el Reino de Cristo; no para difundir vuestras propias ideas, sino la palabra de Dios, el evangelio». Y añadía: «Desde hoy, el sacerdocio de Cristo es también vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes, podéis actuar también vosotros sacerdotalmente»41. En realidad, debería ser todo lo contrario. Cuanto más uno se realiza a sí mismo personalmente, mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de asumir conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia católica. Todo esto supone una profundización de la existencia religiosa, en la que una integración de la naturaleza interior del hombre, es decir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una integración del hombre en la naturaleza que lo rodea. Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el cristianismo no es una «herejía», sino la exigencia esencial de nuestro tiempo. Desde un punto de vista de psicología religiosa, se trata de una prolongación de la conciencia cristiana hacia componentes de la psique del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como «paganos». Y desde el punto de vista de historia de las religiones, es una vuelta al pasado del recuerdo, una recuperación de las verdades que habíamos considerado espurias al proceso de consolidación del cristianismo occidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente por eso, han podido encontrar en otras culturas una forma de expre-
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sión distinta, pero siempre complementaria. Todo nos convoca a un esfuerzo por situar más hondo el centro de gravedad. Mientras la teología siga entendiendo como «fe de Cristo» la mera repetición del galimatías típico de Occidente que nos ha servido para formular la idea de Dios y definir los rasgos fundamentales de la personalidad de Cristo, no hará más que caminar progresivamente hacia una condición de secta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y sus prácticas de violencia. Es hora de que la religión encuentre su más auténtico lenguaje, una expresión internacionalmente comprensible como los cuadros de Van Gogh o las sinfonías de Beethoven. En lo esencial, ese «lenguaje» no tiene por qué ser el conjunto de las palabras con las que cada pueblo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad de esas imágenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de que la humanidad tomara rutas distintas y desarrollara diferentes razas y culturas. La «palabra» de la religión no alcanzará su propio y verdadero nivel sino cuando, como la poesía, pueda evocar la eterna imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada época única y exclusivamente por la fuerza de la existencia individual. La antropología del siglo xx nos invita a tomar en serio la «definición» que la filosofía medieval daba del hombre, al presentarlo como «animal pensante». El psicoanálisis, la teoría de la conducta, la historia de las religiones y la etnología deben tener un puesto en los programas de formación teológica, y no como pura «especialidad», sino como ámbito de confrontación experimental con el propio ser del individuo.
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nunciadas hace ya más de cuatrocientos setenta años, pero que aún no han sido suficientemente escuchadas. En su escrito Sobre la libertad de un cristiano dice lo siguiente: 2
SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FE: JUSTIFICACIÓN DE LA PROTESTA PROTESTANTE
Igual que la recuperación de la naturaleza, la recuperación del sujeto es uno de los postulados ineludibles de la Modernidad en orden a una reestructuración global de lo religioso que pretenda un mínimo de credibilidad interna. Si, dentro de la religión cristiana, la vertiente católica es la mejor ha expresado en sus imágenes y símbolos el aspecto «objetivo» de lo religioso, la conciencia de la «subjetividad» de la fe alcanza su mejor expresión en la vertiente protestante. Los dos niveles, el simbólico-objetivo y el existencial-subjetivo, se interrelacionan y se condicionan mutuamente, como el mito y la historia, el inconsciente y el consciente, el «ello» y el «yo». Pero su separación, su organización eclesiástico-política en dos confesiones diferentes, es una manifestación dramática de que el cristianismo occidental no ha sido capaz de dar forma a una figura integral de la existencia humana, en la que las estructuras innatas del inconsciente y las angustias y esperanzas de la conciencia personal pudieran encontrarse en una verdadera síntesis de tensiones. Lo que hoy día representan el sacerdote católico y el pastor protestante, cada uno por su camino, cada uno con sus doctrinarismos y sus desamparos, es un documento estremecedor de los desgarrones internos que atraviesan la historia de la religiosidad cristiana1. En perspectiva psicológica, la verdad «total» no reside ni en la Iglesia católica ni en la Iglesia evangélica, sino únicamente en la totalidad de lo humano, en un humanismo global contra el que ambas confesiones pecan gravemente por la división que las separa. La Iglesia católica haría bien en reflexionar sobre las advertencias de Lutero a propósito de la relación entre persona y ministerio, pro-
Además [de la libertad y omnipotencia del cristiano], somos sacerdotes; y eso es mucho más que ser reyes, porque el sacerdocio nos hace dignos de presentarnos ante Dios y orar por otros. De hecho, ponerse ante los ojos de Dios y orar no corresponde a nadie más que al sacerdote. Es Cristo el que nos ha ganado la capacidad espiritual de interceder por otros, igual que el sacerdote lo hace visiblemente2. Podrías preguntar: «Entonces, ¿qué diferencia hay en el cristianismo entre sacerdotes y seglares, si todos son sacerdotes?». Respondo: «La gente ha desfigurado unos términos como sacerdote, párroco, eclesiástico y otros semejantes, al aplicarlos al reducido grupo que hoy se conoce como estado eclesiástico. En la sagrada Escritura no se hace más distinción que llamar a los entendidos, a los cristianos consagrados [...] servidores, siervos, administradores [...] Pero esa administración se ha convertido hoy en un dominio y en una potencia tan mundana, tan exterior, tan altanera e imponente que no tiene ni comparación con el poder secular; es como si los seglares fueran otra cosa que cristianos. Así, se ha suprimido toda comprensión de la gracia, de la libertad, de la fe cristiana y de todo lo que nos ganó Cristo, más aún, del propio Cristo. Y por eso tenemos tantas leyes humanas y tantas obras humanas, y nos hemos convertido en esclavos de la gente más miserable que ha existido en la tierra»3. No es éste el sitio más apropiado para discutir dogmáticamente la doctrina protestante sobre «el sacerdocio común de todos los fieles» y compararla con la doctrina católica de la gracia especial del sacramento del orden. Lo que nos interesa en este momento es considerar el enorme daño psicológico que brota de una identificación de la persona con el ministerio, como incluso hasta hoy lo presupone la Iglesia católica en su concepción del ideal de clérigo. Ante todo, habrá que considerar la psicología de una elección especial que, según todo lo dicho anteriormente sobre la psicogénesis del clérigo, equivale prácticamente a hacer de la necesidad virtud y de la virtud necesidad. El propio Lutero, en su decisión de «tomar el toro por los cuernos» en su reflexión teológica, expresaba esa realidad en sus Artículos de Schmalkalda, del año 1537, en estos términos:
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El que ha hecho voto de vida monástica cree que lleva una vida más perfecta que el cristiano corriente y se imagina que, con sus obras, no sólo va a ir al cielo él mismo, sino que también ayudará a otros a conseguirlo. Pues bien, eso es negar a Cristo4. Ya exponíamos antes la imposibilidad de aprender de Cristo la pobreza y la obediencia, mientras se obliga a la gente a someter el propio «yo» a la protección y al látigo del «super-yo». Y lo mismo se puede aplicar a la castidad. Podemos enzarzarnos en interminables discusiones teológicas sobre una posible fundamentación bíblica o histórica del celibato de los clérigos católicos. Pero, en perspectiva psicológica, al menos en una cuestión como la del celibato obligatorio, habrá que aceptar la vieja protesta de Lutero, que escribía en ese mismo documento: Prohibir el matrimonio de los clérigos e imponer al sagrado estado sacerdotal la exigencia de una castidad de por vida es un abuso de poder y hasta de justicia. Han actuado como unos perversos anticristos, como tiranos, como verdugos, y han dado ocasión a esa serie innumerable de pecados horrendos y abominables de lujuria en los que todavía están hundidos. Puesto que a nadie, ni a ellos ni a nosotros, se ha dado potestad para cambiar a un hombre en mujer o a una mujer en hombre, ni para abolir la diferenciación sexual, tampoco ellos tienen poder para separar a esas pobres creaturas de Dios y prohibirles vivir juntos honesta y sinceramente en el estado de matrimonio. Por eso, no estamos dispuestos a admitir ni a tolerar su detestable celibato, sino que abogamos por que el matrimonio sea libre, como Dios lo quiso y lo instituyó; nosotros no queremos poner obstáculos ni destrozar la obra de Dios. Ya san Pablo (1 Tim 4,1 ss.) dice que eso es una doctrina diabólica5. La santidad no consiste en sobrepellices, tonsuras, ornamentos amplios o en otros ritos que se han inventado ellos y que no tienen nada que ver con la sagrada Escritura, sino en la palabra de Dios en una fe auténtica6. Como dato histórico, no hay que olvidar que fueron precisamente esas posiciones, que los protestantes habían elaborado con vistas a un futuro concilio, las que fueron oficialmente rechazadas quince años más tarde en el concilio de Trento. Cualquiera que sea la valoración teológica de las decisiones del concilio, lo realmente importante, desde el punto de vista psicológico, es que la Iglesia católica rechazó entonces y sigue rechazando que se pueda entender la fe en Cristo como una plena realización del hombre.
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La pretensión que tiene la Iglesia de poseer una verdad que se puede enseñar objetivamente, que hay que conservar como el depósito de la revelación que Dios le ha confiado, y que sólo se puede transmitir por una casta de teólogos especialmente formados para eso, obliga al individuo a atenerse a la sustancia de la fe de manera exclusivamente formal y abstracta, y le impide superar la división —eminentemente medieval— entre clérigos y seglares, entre lo divino y lo mundano, entre el inconsciente y el consciente. De ese modo, la transmisión de la fe no se puede entender como un encuentro de persona a persona, sino como la vinculación con un sistema institucional de enseñanza que se proclama infalible. Por tanto, si la función equivale a la verdad, el individuo no tiene otra salida que la renuncia a su persona, considerando como inauténtico y pernicioso todo elemento personal. Efecto directo de esa alienación de la conciencia del individuo es una concepción meramente formal de la obediencia y una idea de sacrificio que violenta el mismo núcleo de la personalidad, al no ser más que una forma exterior de lo religioso. De nada han valido las advertencias de Friedrich Nietzsche en su colección de aforismos Aurora: Una moralidad que se mide por el sacrificio está aún en estado semisalvaje. La razón sólo consigue una difícil y cruenta victoria en el interior del alma, porque hay que abatir instintos muy poderosos que siempre están a la contra; sin una crueldad como la del sacrificio que exigen los dioses caníbales, toda victoria es imposible7. Igualmente en vano avisó del riesgo de desnaturalización de la existencia humana por medio de una «vida simbólica» que todo lo reduce al más «solemne vacío»8. Hay que insistir una y otra vez en que, desde el punto de vista psicológico, la Iglesia no hará más que perder credibilidad y autenticidad, si continúa vinculando unilateralmente la fe y la verdad a la función, en lugar de hacerlo, más bien, a la persona. Y sólo si el individuo pierde el miedo a ser realmente persona, puede nacer aquella confianza que Jesús vino a traer al mundo. Sólo desde la persona individual se puede desarrollar en la Iglesia la capacidad de admitir determinadas funciones ministeriales9. Si no se quiere correr el riesgo de que la función eclesiástica deforme y violente la existencia del funcionario, habrá que mantener una cierta flexibilidad, de acuerdo con el desarrollo personal del individuo. En principio, toda función debería ser temporal, en previsión de que sujeto no esté a la altura de las exigencias, o sienta que es hora de desvincularse de ella. Desde
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Propuestas
terapéuticas
el punto de vista dogmático, no parece que haya ninguna dificultad para adoptar tales medidas, como lo muestran las reflexiones de K. Rahner y otros teólogos10. La causa real de la exasperación que, durante siglos, ha sentido la Iglesia ante esa clase de demandas no es de origen bíblico ni se debe al propio carácter de las sugerencias, sino que radica exclusivamente en las implicaciones recíprocas de una cierta psicología con una determinada sociología. La objeción — tan estereotipada como vacía de contenido — que suele poner la Iglesia a una presunta amenaza de «psicologización» de la teología consiste en observar que ésta no es sólo cuestión del individuo, sino que también hay que tener en cuenta su «dimensión social»11. Pero la objeción se desmorona por sí misma. Cierto que se trata del individuo. Pero afirmar que las estructuras de la Iglesia y de la sociedad tienen que desarrollarse a partir del individuo, si no se quiere que se vuelvan contra él como estructuras de violencia institucionalizada, equivale a exigir un orden social en el que la pirámide de rango y de poder se forme desde la base a la cúspide, en lugar de que todo venga de arriba con el consiguiente peligro de aplastar a los fieles con un sistema de violencia espiritual. Por eso, precisamente, el psicoanálisis le parece a la Iglesia tan peligroso, porque socava y pone en tela de juicio las estructuras del poder clerical. Si el psicoanálisis no sirviera más que para arreglar de vez en cuando la situación de un cura nervioso o de una monja histérica, se podría incluso tolerar como un método de tratamiento — por supuesto, un tanto peculiar — para algún comportamiento extraño. Pero resulta que el psicoanálisis demanda a la sociedad y a la Iglesia que acabe de una vez con sus imposiciones y exigencias puramente externas y alienantes, y reclama que se ponga fin a una religiosidad concebida como una simple función del «super-yo» para administrar verdades intocables. Por otra parte, el psicoanálisis pone en cuestión la seguridad de los que, por huir de su inseguridad ontológica, se han refugiado en la función. Por eso, el psicoanálisis provoca la reacción de todos los que se han visto en la necesidad de encaramarse a las esferas del poder, para escapar de la sensación de que, como personas «corrientes», no valen absolutamente nada. El más duro reproche que durante siglos se ha hecho a la Iglesia católica es que se ha convertido en un Estado absolutista. Eso decía Ivan Karamazov en su «parábola» del Gran Inquisidor, como ya expusimos antes. Y a ese se puede aplicar perfectamente lo que Friedrich Nietzsche pone en labios de su Zarathustra contra la divinización de lo colectivo:
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Estado es el nombre que se da al más frío de todos los monstruos fríos. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta mentira: «Yo, el Estado, soy el pueblo». ¡Qué gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos, por la fe y el amor; así sirvieron a la vida. Aniquiladores son quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal obra; suspenden sobre los hombros una espada y cien apetitos. Donde todavía existe pueblo, éste no entiende al Estado, y le odia, considerándole como un mal de ojo, como un crimen contra las costumbres y los derechos. Todo en él es falso; con dientes robados muerde, ese mordedor. Hasta sus entrañas son falsas. Confusión de lenguas del bien y del mal: esa señal os doy como señal del Estado. ¡Y, en verdad, esa señal indica voluntad de muerte! En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte. «Sobre la tierra, nada existe más grande que yo; yo soy el dedo ordenador de Dios». Así ruge el monstruo. Y no son sólo los de orejas largas y vista corta los que se postran de rodillas. Aquí ha sido inventada, para muchos, una muerte que se precia de ser vida: en realidad, un servicio íntimo para todos los predicadores de la muerte, una servidumbre a la medida del deseo de todos los predicadores de la muerte. ¡Contemplad a esos superfluos! Roban para sí las obras de los inventores y los tesoros de los sabios, y llaman cultura a sus latrocinios. Y todo se vuelve para ellos enfermedades y reveses. ¡Contemplad a los superfluos! Adquieren riquezas, y con ello resultan más pobres. ¡Quieren poder! Y, en primer lugar, la palanqueta del poder, el oro —¡esos insolventes! ¡Contemplad cómo trepan esos ágiles simios! Trepan unos por encima de otros, arrastrándose así al cieno y a la profundidad. ¡Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que la felicidad radica en el trono. Y, con frecuencia, el fango se asienta en el trono, y también el trono se asienta en el fango. Hermanos míos, ¿es que queréis ahogaros con el aliento de sus hocicos y sus concupiscencias? ¡Mejor haríais rompiendo las ventanas y saltando al aire libre! Aún está la tierra a disposición de las almas grandes. Todavía quedan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pareja, puestos saturados del perfume de mares silenciosos. Todavía queda abierta, ante las almas grandes, la posibilidad de una vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es poseído. ¡Alabada sea la pequeña pobreza! Donde el Estado acaba, allí comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la canción de quienes son necesarios, la melodía única e insustituible»12.
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En ese sentido, la Iglesia debería dejar de hacer Estado con sus clérigos, debería dejar de considerarlos como dignatarios de la corte de Dios enviados a la tierra. En vez de empujarlos a una función, debería enseñar a todos los que pueblan sus filas esa «pequeña pobreza» que deja a cada uno su propia peculiaridad, mostrándole en eso mismo que él es necesario para los demás. Para eso, debería recurrir a unos métodos de formación que intensificaran el descubrimiento de sí y la maduración de la persona; algo parecido a lo que se practica en psicología profunda, incluso durante años, bajo el nombre de autoanálisis. Debería dejar de formar guías espirituales que tienen que sacrificar su persona, en lugar de conocerla, y religiosos que tienen que servir a la orden, en lugar de poner orden en sí mismos. Éste es el punto decisivo en el que la Iglesia se juega: o su brillante transformación, o el triste reconocimiento de que está arrumbada y caduca. En su forma actual, la Iglesia cultiva un tipo de religiosidad que, por sus estructuras, pertenece más al Medievo que a la modernidad, y que, por su mentalidad ascética y de sacrificio, parece más una reliquia arcaica que una novedad cristiana. De su actitud con respecto a sus clérigos depende su futuro: ¿será la levadura que haga fermentar la masa de la historia (Mt 13,33), o un mero bronce que suena y unos platillos estridentes (1 Cor 13,1)? Quizá estas ideas puedan sonar un tanto novedosas, pero son bien antiguas. Para saber su antigüedad y caer en la cuenta del tiempo que han pasado en el olvido, podríamos escuchar esta oración de Nicolás de Cusa (1401-1464), representante de una Iglesia conciliar y conciliadora, más dedicado al misterio de Dios que a la ciencia sobre Dios. Esta oración pone el punto final, porque nada como ella nos puede hablar mejor sobre Dios y sobre el hombre, ni enseñarnos mejor a rogar a Dios por el futuro de la Iglesia: Nadie puede acercarse a ti, que eres el Inaccesible. Nadie puede comprenderte, si tú mismo no te das a él. Y, ¿cómo te me vas a dar tú, si no me das primero a mí mismo? Y mientras yo estoy aquí, en el sosiego de mi silencio y de mi contemplación, tú me respondes, Señor, en lo más profundo de mi ser. Escucho tu palabra: ¡Sé tuyo tú mismo, y yo también seré tuyo! Señor, delicia de mis delicias, tú has puesto en mis manos la libertad de ser mío, si quiero. ¡Si yo no soy mío, tampoco tú podrás ser mío!'3.
NOTAS
Abreviaturas de las principales obras de E. D r e w e r m a n n citadas en este libro (se cita, por lo general, la primera edición): Dein Ñame ist wie der Geschmack des Lebens. Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1986. DE: Das Eigentliche ist unsichtbar. Der «Kleine Prinz» tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg i. Br., 1984. PM 1: Psychoanalyse und Moraltheologie I. Angst und Schuld, Mainz, 1982. PM II: Psychoanalyse und Moraltheologie II. Wege und Umwege der Liebe, Mainz, 1983. PM III: Psychoanalyse und Moraltheologie III. An den Grenzen des Lebens, Mainz, 1984. SB: Strukturen des Bosen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer, psychoanalytischer und philosophischer Sicht, 3 vols., Paderborn, 19771978. KC: Der Krieg und das Christentum. Von der Ohnmacht und Notwendígkeit des Religiosen, Regensburg, 1982. TE: Tiefenpsychologie und Exegese, 2 vols., Olten, 1984-1985. ME: Das Markus-Evangelium, 2 vols., Olten, 1987-1988. AF: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. Antwort auf R. Pesch und G. Lohfinks «Tiefenpsychologie und keine Exegese», Olten-Freiburg i. Br., 1988. DF: Der tódliche Fortschritt. Von der Zerstórung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1981. RT: «Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Betnerkungen zur Trinitátslehre», en W. Breuning (ed.), Trinitat. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142. GM: Grimms Marchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten, 1985. BS: Ich steige hinab in die Barke der Sonne. Altagyptische Meditationen zu Tod und Auferstehung in bezug auf Joh 20/21, Olten-Freiburg i. Br., 1989.
NOTAS
DN:
Otras abreviaturas DS:
H. Denzinger y A. Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg i. Br., u1963. AAS: Acta Apostolicae Sedis, Roma, 1909 ss. CIC: Codex Iuris Canonici, Roma, 1923-1939. GW: Gesammelte Werke [Obras completas]. OC: Obras completas.
PRÓLOGO 1. F.JammeSfMonsieurlecuréd'Ozeron, Paris, 1940, pp. 237-238. 2. Véase F. Kemp, «De l'angelus de l'aube á l'angelus du soir», en Ktndlers Literatur Lexikon VIII, Zürich, 1966, cois. 10603-10604. Sobre la espiritualidad de P. Claudel, véase especialmente L'Épée et leMiroir, Paris, 1939. 3. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951. 4. R. Bresson, Journal d'un curé de campagne, 1951. 5. Véase especialmente G. Bernanos, Diario de un cura rural, polémica con los psiquiatras, lucha contra el psicoanálisis. Véanse Id., Monsieur Ouine, 1940: sobre los sacerdotes; Id., Bajo el sol de Satanás, Madrid, 1990: lucha continua contra los pecados de concupiscencia. 6. G. Greene, Elpodery lagloria, Barcelona, 2 1951: «En el pasado, tan inocente como era, no había amado a nadie; pero ahora que se encontraba en el colmo de la depravación, había aprendido...». Id., Vías de escape, Barcelona, 1990: «Años más tarde, en una audiencia con Pablo VI, el papa me dijo que había leído el libro. Y yo le contesté que el Santo Oficio lo había prohibido. "¿Quién ha sido el responsable?", replicó el papa. "El cardenal Pizzardo", confesé. Él repitió el nombre con una leve sonrisa, y me dijo: "Señor Greene, en su libro hay ciertos pasajes que no podrán menos de escandalizar a algunos católicos, pero yo no les doy especial importancia"». 7. St. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens, Frankfurta. M., 2 1961, pp. 226-227. 8. Véase H. Strathmann, Der Briefan die Hebraer (NTD 9), Gottingen, 1970, p.99. 9. H. Hesse, Narciso y Goldmundo, Barcelona, 1978, p. 248. 10. Ibid., pp. 260. 11. Con alto sentido poético escribía K. Gibran en su libro Jesús, el hijo del hombre (Buenos Aires, 1978, p. 190): «¡Señor, Señor de todos los poetas, Señor de la palabra hablada y de la letra de las más bellas canciones! Los hombres construyeron templos para albergar tu nombre, en cada cumbre erigieron una cruz para guiar hacia ella el desconcierto de sus pisadas, pero no para participar en tu alegría. Esa alegría tuya es un pico inaccesible a su imaginación [...] Te llamaban rey, con la esperanza de pertenecer a tu corte. Te proclamaban Mesías, con el mayor deseo de participar en tu
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Notas
Notas
unción sagrada. En realidad, lo que buscaban era vivir a costa tuya». H. Cox, en particular, pone de relieve el carácter arlequinesco de la figura de Jesús: Fiestas de locos, Madrid, 1969.
I. OBJETIVOS Y M E T O D O L O G Í A 1. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, Olten, 1988, pp. 723-740. 2. Véase E. Schweizer, Das Evangelium nach Mattháus, Góttingen, 1986, p. 159; Id., Das Evangelium nach Lukas, Góttingen, 1982, pp. 134-135. 3. Sobre la función socio-psicológica del tabú, véase A. Gehlen, «Mensch und Institutionen», enAnthropologische Forschung, Hamburg, 1969, 73-76. 4. Sobre este pasaje, véase H. W. Hertzberg, Die Samuelbiicher, Góttingen, 2 1960,pp, 10,228-229. 5. Así piensan, por ejemplo, G. Lohfink y R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 42-47. Para una opinión contraria, véase E. Drewermann, AF, pp. 119-172. 6. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp. 2.123 ss.; Id., Historia del movimiento psicoanalítico (1914), en OC V, pp. 1.895-1.930: «Pero el análisis no se presta a un uso polémico, sino que presupone el consentimiento del analizado y la situación de un superior y de un inferior». [En lo sucesivo, y a lo largo de toda la obra, se cita a Freud por la edición de sus Obras completas, Madrid, 1972-1975, 9 vols. N. delE.] 7. Sobre este pasaje, véase H. Strathmann, Der Briefan die Hebráer, p. 91. Véase especialmente la opinión de H. Küng, Wozu Priester? Eine Hilfe, Zürich-Kóln, 1971, p. 18: «A diferencia de lo que sucede en los cultos paganos o judíos, el cristiano no necesita un sacerdote como mediador para acceder a lo más sagrado del templo, donde habita la divinidad. A él se le ha otorgado una íntima cercanía al propio Dios, que ninguna autoridad eclesiástica puede impedir ni suplantar». Pero para lo que realmente se necesitan «sacerdotes» es para que cada cual pueda encontrarse a sí mismo y, en definitiva, a Dios. 8. Véase G. Greshake, Priestersein, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1982, p. 115: «La santidad necesaria para la acción sacerdotal procede de la ordenación, es decir, de la capacitación operada por el propio Cristo. Desde este punto de vista, el ministerio sacerdotal es "objetivamente santo y santificante", o sea, una realidad que representa a Cristo en la acción sacramental del sacerdote, aun prescindiendo de la santidad de la persona». 9. Véase Juan Pablo II, Christifideles laici (Carta apostólica con motivo de la conclusión del Sínodo de 1988): AAS 87 (1988), p. 34: «Por el sacramento del orden, los ministros reciben de Cristo resucitado el carisma del Espíritu Santo, en ininterrumpida continuidad con la sucesión apostólica. Con ello reciben la autoridad y el sagrado poder de servir a la Iglesia, actuando en persona de la Cabeza, Cristo, y procurando unir a la comunidad en el Espíritu Santo por medio de la proclamación del Evangelio y la administración de los sacramentos». 10. Véase DS, n.° 828, p. 379; J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 123-124. Para una crítica de esa presentación, véase E. Drewermann, PM I, p. 65, n. 75. 11. Para una crítica de la dimensión cúltica del sacerdocio de la Iglesia católica, véanse los argumentos exegéticos aducidos por J. Blank, «Kirchliches Amt und Priesterbegriff», en Weltpriester nach dem Konzil, München, 1969, pp. 13-52. Véase
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especialmente P. Eicher, «Jerarquía», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564, que presenta la concepción católica del ministerio como contradictoria con la abolición del sacerdocio jerárquico propugnada por la Reforma, y con la concepción civil de la soberanía del pueblo y de la democracia. Véanse, además, Id., «Priester und Laien — im Wesen verschieden», en G. Denzler (ed.), Priesterfürheute, München, 1980, pp. 34-51; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983; Id., Christliche Identitdt und kirchlichesAmt. Pladoyer für die Menschen in derKirche, Dusseldorf, 1985. 12. Véase H. Burger, Der Papst in Deutschland, München, 1987, pp. 158-159: «A pesar del celibato, la Iglesia espera tener más sacerdotes». El propio Juan Pablo II, en uno de sus discursos pronunciados en Alemania y recogidos en la publicación Predigten und Ansprachen, a cargo del Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, dijo expresamente: «La familia es el primero y el más auténtico seminario de sacerdotes» (pp. 113-118, n.° 3). 13. B. Brecht, Historias de almanaque, Madrid, '1993. 14. Un estudio precioso sobre la psicología de los sueños se puede encontrar en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres I, Madrid, 1991, números 12 y 13, donde el autor pone de relieve la relación entre sueño, mito y poesía. 15. Véase N. Luhmann, Funktion der Religión, Frankfurt a. M., 1977. 16. Sobre la institución de los lugares de asilo, o «ciudades de refugio», en el Antiguo Testamento, véase Nm 35,9-34; 1 Re 1,50-53; Dt 4,41-43; Jos 20,1-9. Véase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona,31985, pp. 227-231. 17. Sobre los diversos mecanismos de rechazo, véase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen, München, s. f., pp. 65-73: renegar de palabra y obra. 18. Véase H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, un estudio serio y penetrante en el que se analizan las «experiencias» por las que suelen pasar los estudiantes de teología durante el período de su formación. En él se indican claramente (pp. 54,58) los cambios que habría que introducir en el estudio de la teología. Un ejemplo es el tema de la psicología, que, según el autor (p. 81), es el que despierta mayor interés entre los estudiantes. Pues bien, ha pasado ya un cuarto de siglo y todavía, según las instrucciones de Roma, se piensa en suprimir en la medida de lo posible las ya escasas horas de psicología pastoral, sobre todo en los primeros semestres de la carrera. Por su parte, el estudio de G. Siefer Sterben die Priester aus? (Essen, 1973) demuestra que las ordenaciones sacerdotales han ido disminuyendo progresivamente. En Alemania (p. 83), de las 447 ordenaciones en 1967 se pasó, en 1972, a 213, es decir, más de un 50% de disminución. En Austria (p. 84), las 100 ordenaciones de 1967 se redujeron a 51 en 1970; en Holanda, la línea de las estadísticas se hundió estrepitosamente: de las 80 ordenaciones que se registraron en 1965 sólo se produjeron 4 en 1970; y en Suiza se observó el mismo resultado: 63 en 1965,39 en 1966, y 33 en 1970. De estas cifras tan alarmantes, Roma no sacó la más mínima consecuencia. Véase, igualmente, K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zürich-Kóln-Einsiedeln, 1969, pp. 109-110, donde el autor, a base de un minucioso estudio estadístico, muestra que en la psicogénesis del clérigo influyen, sobre todo, «una desordenada disposición afectiva de la madre» y «una deficiente experiencia del papel del padre». 19. De manera especial K. D. Hoppe, en su ensayo Gewissen, Gott und Leidenschaft (Stuttgart, 1985, pp. 63-82), deduce del perfil de diversos clérigos la realidad de un «yo narcisista» anclado en la tendencia a una satisfacción decididamente maniática, en una extrema vulnerabilidad, en un ansia desorbitada de ser el centro de atención, y en una estima de sí mismo y de los demás tan absolutamente idealizada que llega a resultar utópica.
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Notas
20. Véase Fr. Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n°. 523: «En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la pregunta: ¿qué puede ocultarse detrás de esa actitud?, ¿de qué pretende desviar la mirada?, ¿qué prejuicios quiere suscitar?, ¿hasta dónde alcanza la sutileza de esa presentación?, ¿contra qué pretende atentar?». 21. En este aspecto, la presentación más honesta desde el punto de vista humano y más convincente en perspectiva personal parece ser la monografía de J. Bours y F. Kamphaus, Leidenschaft für Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam (Freiburg i. Br., 1981), en la que el «fundamento» real de los consejos evangélicos se deduce plenamente de la determinación de unos objetivos concretos. Por ejemplo, J. Bours pone el sentido del «celibato» en una «solidaridad con los que se sienten postergados» (p. 36), tema sobre el que volveremos más adelante. Por su parte, F. Kamphaus subraya —y con toda justicia— «la tensión dialéctica entre la fuerza del "yo" y la dejadez individual, entre la realización personal y el don de sí mismo», que confiere un significado tanto a la «pobreza» (p. 91) como a la «obediencia» (p. 154). Curiosamente, la «realización personal» aparece aquí como presupuesto de los «consejos evangélicos», por más que ese planteamiento no se desarrolle suficientemente desde el punto de vista psicológico. 22. Véase R. Schnackenburg, «Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments», en M. Reding (ed.), Handbuch derMoraltheologie IV, München, 21962, pp. 58-64, 82-109. 23. G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710), Madrid, 1992. 24. Santo Tomás de Aquino, Summa theologíca, I, 8,1, afirma que Dios actúa en todas las cosas; pero no él solo, sino que deja que las causas segundas actúen por sí mismas; cf. ibid., I, 105, 5. 25. Véase K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967,pp. 11-18: la Iglesia como sacramento originario. Véanse también R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Madrid, 1965, pp. 197-210: cuerpo de Cristo; F. Malmberg, Ein Leib — ein Geist, Freiburg i. Br., 1960, pp. 285-302: la «gracia del cuerpo». 26. Véase E. Drewermann, AF, pp. 135-142. 27. Con toda razón escribe K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zürich, 1969, p. 136: «Deberíamos guardarnos de interpretar de buenas a primeras como acción de la gracia lo que se nos presenta como inconsciente, misterioso o inexplicable. En realidad, bajo ese velo de la gracia se desarrollan frecuentemente verdaderas tragedias del ser humano. La llamada "vocación" es muchas veces un escondrijo de disfunciones neuróticas y de tendencias narcisísticas infantiles». 28. J.-P. Sartre (Crítica de la razón dialéctica, en OC III, Madrid, 1982, pp. 1.143 ss.) desarrolla metódicamente el esquema interpretativo de la constitución «lógica» del grupo a partir de la praxis individual. Véase una exposición detallada en E. Drewermann, SB III, pp. 331-352. 29. Véase J.-P. Sartre, Marxisme et existentialisme, Paris, 1962, pp. 13-14. 30. Lo que más incita a una valoración negativa es la postura de la Iglesia con respecto a la sexualidad. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad (Madrid, 1994, pp. 111-127), sobre el miedo que experimentan los célibes ante la mujer y la opresión a la que ellos mismos someten a las mujeres. 31. Véase R. P. Feynman, QED — The Strange Theory ofLight and Matter, Princeton, 1985.
Notas
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II. EL D I A G N Ó S T I C O 1. Véase K. Lehmann, «Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes zum Verstandnis des Amtspriestertums», en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme des Priesters, München, 1969, pp. 121-175. En las pp. 172-173 afirma: «Por medio de la vinculación a Jesús que, desde este punto de vista, pertenece intrínseca y originariamente a la idea de sacerdote, en su sentido más radical, no sólo se puede moderar cualquier clase de "institucionalismo" y de "actividad ministerial", o un funcionalismo peligrosamente aislado, sino que se puede mantener constantemente la tensión entre "impulso interior" y "servicio". Desde esta perspectiva, el sacerdote no se presenta como "portador autónomo" de una "función", sino que su "servicio" es esencialmente "vicario"; su puesto es necesariamente el "penúltimo", ya que el que tiene siempre la primacía es el Señor. Por consiguiente, ser sacerdote significa, en principio, "serpara-otro"». Pero K. Lehmann parece no darse cuenta de que con tales proposiciones neutraliza teológicamente el entero campo de la psicología y de la sociología. Véase B. Schulz, «Das kirchliche Amt auch Faktor oder nur Funktion?», en K. W. Kraemer y K. Schuh (eds.), Priesterbild im Wandel, Essen-Werden, 1970, pp. 78-89; en la p. 89 afirma: «Igual que el Hijo, la Palabra de Dios, se integró totalmente en el mundo y entre los hombres, sin miramientos por su vida o por su muerte, la implicación de la Iglesia en lo humano y en lo secular se produce precisamente por mediación de un ministerio que, por orden expresa de Cristo, tiene que ejercerse en lugar de él y en representación suya». Con estas «implicaciones» cristológicas, cualquier clase de consideración psicoanalítica de la existencia clerical no podrá sustraerse lógicamente a un rechazo condenatorio por parte de la Iglesia. 2. Esta clase de planteamiento suscita el problema sobre la «noción de milagro». Véase a este propósito la nítida exposición de R. Baumann, «Milagro», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 69-80. 3. Véase una crítica de esta postura en L. Feuerbach, La esencia de la religión, Rosario, 1949; véase Id., La esencia del cristianismo (1841), Salamanca, 1975, pp. 144-154: sobre la noción de providencia, y pp. 168-176: sobre la explicación del milagro por el afecto y la imaginación. 4. La distinción es idéntica a la dicotomía que establece I. Kant en su crítica del conocimiento entre mundo empírico y esfera inteligible de la cosa en sí, o sea, la distinción entre categorías del pensamiento e ideas reguladoras de la razón. Véase mi presentación de este problema en SB III, pp. 1-12. 5. Sobre el aspecto teológico de esta cuestión, véase P. Tillich, Teología sistemática III, Salamanca, 1984, pp. 203 ss.: «El espíritu humano, en cuanto dimensión propiamente vital, es ambiguo como toda vida; sólo el Espíritu de Dios crea una vida sin ambigüedades». De aquí que el planteamiento psicológico de la cuestión pueda formularse de la manera siguiente: ¿cuándo se le presenta al hombre en su vida alguna cosa verdaderamente unívoca? 6. El planteamiento más radical de este problema se puede ver en J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, 41989, pp. 183-186: «Por primera vez en la historia, deberá surgir una civilización que renuncie a la tradición animista como fuente de conocimiento, como origen de la verdad». Aunque las opiniones biológicas de Monod pueden necesitar ciertas correcciones, el problema sigue ahí. 7. Véase H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Hamburg, 1981, pp. 19-23. Según el autor, el viejo contraste entre religión y ciencias naturales se debe a la imagen estática del mundo elaborada por la teología cristiana. Y no le falta razón. 8. Sobre el inútil repliegue del vitalismo en la filosofía de la naturaleza, véase H. von Ditfurth, o. c, pp. 124-150.
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Notas
9. Hasta en unas fechas tan recientes como 1972, los resultados de una encuesta llevada a cabo ese mismo año por el Instituto Allensbach mostraban que la mayoría de los encuestados consideraba como una de las principales dificultades para su fe el hecho de que la interpretación del mundo propuesta por las ciencias naturales fuera tan distinta de la que propugna el cristianismo. Véase H. von Ditfurth, o. c, p. 139. A) LOS ELEGIDOS, O LA INSEGURIDAD ONTOLÓGICA 1.
LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN
1. Véase P. Tillich, Teología sistemática III, Salamanca, 1984, pp. 481-484. El autor pone de relieve la «ambigüedad» intrínseca de toda mediación jerárquico-funcional entre los hombres y Dios por medio de la figura del sacerdote, y así llega a ratificar, precisamente en este aspecto, la «protesta» de los protestantes. Desde la perspectiva de historia de las religiones, G. Mensching (Die Religión, München, s. f., pp. 204-205) ve en el sacerdote «el tipo del jefe religioso conservador». Véase E. O. James, Das Priestertum in Wesen und Funktion, Wiesbaden, 1957. 2. Sobre la iniciación de los chamanes por medio de vivencias extáticas, véanse M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, 21976, pp. 4571; H. Findeisen y H. Gehrts, Die Schamanen, Koln, 1983, pp. 60-74. Puede consultarse igualmente el detallado estudio de E. Drewermann, TE II, pp. 79-95. 3. Véase sobre este tema E. Drewermann, TE II, pp. 105 ss. 4. Ibid., pp. 85-92. 5. Ibid.,pp. 88-89. 6. Ibid., pp. 105-114. 7. Para un conocimiento de las representaciones de la fe, véase F. J. Stendebach, Soziale Interaktion und Lernprozesse (Kóln-Bern, 1963, pp. 225 ss.), que habla especialmente sobre la génesis de los castigos infligidos con anticipación por potencias divinas. A partir de ciertos límites, las condiciones medias de «normalidad» contribuyen a que vayan cobrando forma ciertos destinos de los clérigos. 8. Véase H. Marcuse, «Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933», en Autoritat und Familie. Studien aus dem Instituí für Sozialforschung V, Paris, 1936, p. 745. El autor intenta definir aquí la prueba del comportamiento social por el recurso a las siguientes funciones naturales y sociales: propagación y multiplicación de la especie, satisfacción natural de las pulsiones sexuales, mantenimiento e incremento de la propiedad, comunidad de producción en la familia y en la sociedad, comunidad de consumo, cultivo de la tradición religiosa, comunidad de ocio y tiempo libre, salvaguarda y desarrollo de la cultura. Un recorrido por todos esos factores demuestra claramente que los criterios aquí apuntados se oponen diametralmente a la forma de vida clerical, según los ideales de los consejos evangélicos. En cierto sentido, los clérigos comparten el destino de los chamanes, hasta el punto de que podría considerárseles como sus descendientes tardíos. 9. Véase E. Drewermann, TE II, p. 156: ejemplo de Pitágoras; pp. 159-160: Empédocles; pp. 174-175: Quirón. 10. Sobre la psicología del artista, véase O. Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung undSage (Leipzig-Wien, 1912, pp. 1-21), donde el autor trata de comprender la personalidad del artista partiendo fundamentalmente del complejo de Edipo. 11. Sobre la aureola de leyenda en torno a la figura de Francisco de Asís, véase Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, 1,2,5, en Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, pp. 288-189.
Notas
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12. Véase K. Rahner, «Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia», en Escritos de teología [en lo sucesivo, ET] I, Madrid, 1961, pp. 325-349: «Cuando Dios quiere [para el hombre] un fin sobrenatural [...], Dios tiene que proporcionarle la aptitud para dicho fin». De aquí toma pie Rahner para formular «la paradoja de un deseo natural de algo sobrenatural como vínculo de unión entre naturaleza y gracia». Rahner hace suya la crítica de la nouvelle théologie al extrinsecismo de la doctrina católica sobre la gracia, al interpretar la idea de potentia oboedientialis, es decir, la capacidad de recibir la gracia de Dios, como un deseo que el propio Dios ha puesto gratuitamente en el hombre, para poder comunicarse con él. 13. El dogma católico asegura que el que aún no está justificado necesita indispensablemente la gracia incluso para poner en práctica los actos salvíficos que siguen a la fe; véase DS, n.° 813, p. 378. Véase igualmente J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, p. 86. 14. Véase L. Feuerbach, La esencia de la religión, Rosario, 1948, pp. 109 ss.: «"El origen de la vida es inexplicable e incomprensible". De acuerdo; pero el hecho de que sea así no te da derecho a extraer las consecuencias supersticiosas que la teología deduce de las lagunas del saber humano [...] Igual que el hombre se transforma de un ser puramente físico en un ser político, en un ser sustancialmente distinto de la naturaleza y centrado en sí mismo, así su Dios, de un ser puramente físico se transforma en un ser político, distinto de la naturaleza [...] El "ser espiritual", que coloca al hombre por encima de la naturaleza [...], no es otra cosa que el propio ser espiritual del hombre; si, en realidad, le parece un ser distinto, un ser diferente de sí mismo e incomparable, es precisamente porque él lo convierte en causa de la naturaleza». 15. Por eso es perfectamente razonable la exigencia de E. Fromm (Yseréis como dioses, Buenos Aires, 1967) de que el culto a Dios deba consistir esencialmente en la negación de la idolatría. Dios «ha dejado de ser un Dios autoritario. El hombre tiene que ser absolutamente independiente; y eso incluye una independencia incluso con respecto a Dios». Nunca se insistirá demasiado en que la inclusión del psicoanálisis en la teología recupera actualmente los postulados de la mística medieval. Por eso, E. Fromm termina citando un fragmento del Maestro Eckhart: «Mi condición de hombre / es lo que me une a todos los hombres. / Mi capacidad de ver y de oír, / mi necesidad de comer y de beber / es lo que me une a todos los animales. / Pero el hecho de que yo sea yo, es exclusivamente mío; / me pertenece a mí / y a nadie más, / a ningún otro hombre, / a ningún ángel, y ni siquiera a Dios, / excepto en el hecho de que soy uno con él». 16. C. G. Jung, Psychologie und Dichtung, en GW XV, Olten, 1971, pp. 97120, trató de invertir el planteamiento de Freud. Sin embargo, en «Ulysses» (Ibid., pp. 121-149), concretamente en la p. 131, escribe: «La transformación mefistofélica del sentido en absurdo, de la belleza en fealdad [...] expresan un acto creador que la historia de la cultura aún no había experimentado en tales proporciones». 17. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 125-129,129-141; C. G. Jung, Überdie Beziehung derPsychotherapie zur Seelsorge, en GWXI, Olten, 1971, pp. 355-376. 18. P. M. Zulehner (Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor, Dusseldorf, 1984, p. 85) escribe en el sentido de la dogmática del catolicismo: «Como parte de su estructura, la propia Iglesia posee una especie de funcionalidad básica, cuya pretensión consiste en mantener vivo el recuerdo de que ella misma constituye un momento de la libre actuación de Dios sobre la humanidad. Pues bien, esa realidad funcional genérica se concretiza en el hecho de que determinadas personas (o grupos de personas) están investidas de un oficio por el que participan en la funcionalidad misma de la Iglesia». Las dificultades que plantea esa concepción no son de carácter
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Notas
exclusivamente teológico, sino que brotan esencialmente de sus presupuestos y de sus consecuencias psicológicas. 19. Para un análisis de este pasaje, véase G. von Rad, Das fünfte Buch Moses. Deuteronomium, Góttingen, 1964, pp. 150 ss. 20. G. Mensching, Die Religión, München, s. f., pp. 204-205, elabora a fondo la oposición entre sacerdote y profeta. Véase también E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. 21. Para un análisis del texto de Jl 2,28-32 [= 3,1-5], véase A. Weiser, Die Propheten I, Góttingen, 1950, pp. 119-121. 22. Stendhal, Rojo y negro, Madrid, 91992: «En lugar de todas esas reflexiones tan sabias, el espíritu de Julien, ofuscado por tantos timbres masculinos [...], vagaba errante por el inmenso espacio de la fantasía. Él no sería nunca un buen sacerdote ni un hábil administrador. Los espíritus que se dejan conmover de esa manera sirven, a lo más, para artistas». 23. Véasejuan Pablo II, Predigten und Ansprachen bei seinem zweiten Pastoralbesuch in Deutscbland, editado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, p. 117; Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordio, en A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, Freiburg, 1962, pp. 209-251, concretamente (p. 222) sobre la dedicación total y abnegación del sacerdote, a ejemplo del cura de Ars. 24. Véase particularmente E. Fromm, «El desarrollo del dogma hasta el concilio de Nicea» (1930), en El dogma de Cristo, Buenos Aires, 41974. El autor estudia la transformación que ha experimentado la figura de Jesús sufriente: el que podía haber sido una figura con la que se identificaran las masas para destronar a los poderosos se ha convertido en un personaje marcado por el sufrimiento para expiar los pecados de la humanidad: «Un hombre hecho Dios se tranforma en el Dios hecho hombre. No es el Padre el que deberá ser destronado, ni los poderosos son culpables, sino las propias masas que sufren; la agresión no se ceba en los poderosos, sino que se transforma en agresión a la propia persona de la víctima». 25. Para un análisis de este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1974, pp. 120-124. 26. A propósito de Gal 1,15-16, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, pp. 6671, donde se habla de la experiencia de Pablo en el camino de Damasco como de una visión, sin entrar en valoraciones de tipo psicológico. Sobre el aspecto psíquico del fenómeno de la visión, véase E. Drewermann, TE II, pp. 346-355. 27. Cf. especialmente Rm 7,7-25. Para un análisis del texto y la historia de su exégesis, véase O. Kuss, Carta a los Romanos, Barcelona, 1976. 28. Cf. Gal 2,11-13; para la interpretación del texto, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, pp. 98-104. Sobre la situación psicológica de Pablo como fariseo adultop véase el estudio de R. Kaufmann, Die Krise des Tüchtigen. Paulus und wir im Verstándnis derTiefenpsychologie, Olten, 1989. 29. A partir de los efectos de la misión de Pablo, K. Deschner (Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, p. 101) emite el siguiente juicio: «Fue un maestro de la intolerancia, prototipo del proselitista, creador genial de un estilo que se desenvuelve hábilmente entre una elasticidad acomodaticia y una brusquedad descarada, pero que, sobre todo, ha hecho escuela en la Iglesia universal». 30. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), Madrid, 91982, n. 42, pp. 73-74: «Apoyado en Pablo, el sacerdote volvió a sus ansias de poder; lo único que necesitaba eran conceptos, doctrinas, símbolos aptos para tiranizar a las masas, para crear rebaños». 31. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 161-162.
Notas 2.
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LA CONTRAFIGURA DEL JEFE
1. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe (1936), Madrid, 1994, p. 5. 2. Ibid., p.7. 3. Ibid. 4. Ibid.,p.S. 5. Ibid. 6. Ibid., p. 10. 7. Ibid.,p. 11. 8. Ibid. 9. Ibid.,p. 13. 10. Ibid., p. 14. 11. Ibid., p. 15. 12. Ibid., p. 16. 13. Ibid., p. 17. 14. Ibid., p. 19. 15. Ibid., p. 27. 16. Véase R. Descartes, Meditaciones sobre la filosofía primera (1641), Meditación segunda, en Obras filosóficas I, Madrid-Paris, s. f., pp. 82-91. J.-P. Sartre, en La transcendance de l'ego (París, 1965, pp. 26-37), comienza por la conciencia personal, para fundar en ella la conciencia reflexiva. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 198199. 17. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe, p. 29. 18. Ibid. 19. Ibid., pp. 29-30. 20. Ibid., pp. 32-33. 21. Ibid., p. 34. 22. Ibid.,p. 35. 23. Ibid., p. 33-37. 24. Ibid.,p.40. 25. Ibid.,pp.40-41. 26. Ibid., p. 43. 27. Ibid., p. 46. 28. Ibid., pp. 54-55. 29. Ibid.,p.58. 30. Ibid.,p.60. 31. Ibid.,p. 63. 32. Ibid.,p.74. 33. Ibid. 34. Ibid.,p.75. 35. Ibid., p. 76. 36. Ibid.,p.84. 37. Ibid., p. 90. 38. Ibid., p. 93. 39. Ibid. 40. Ibid.. 41. Fr. Nietzsche, La voluntad de poderío (1887), en OCIV, Madrid, 1986, n.° 1026: «No es cierto que "la felicidad es fruto de la virtud", sino que el más poderoso decide que su felicidad es virtud». 42. Véase J.-P. Sartre, El ser y la nada, en OC III, Madrid, 1982, pp. 43 ss.: p.
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Notas
Notas
128: carencia de ser. Véase, a este propósito, E. Drewermann, SB III, pp. 203-204, 218-222. 43. G. C. Homans, The Human Group, New York, 1950. 44. J.-P. Sarte, La náusea, Buenos Aires, 101967; véase E. Drewermann, SB III, pp. 207-209,238-245. 45. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (1808), La Habana, 1972, pp. 224 ss.; véase E. Drewermann, SB III, pp. 354 ss. 46. J.-P. Sartre, El ser y la nada, pp. 123 ss.; véase, a este propósito, E. Drewermann, SB III, pp. 200-201. 47. Sobre este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 66-68. 48. H. Ch. Andersen, El patito feo, Madrid, 1989. 49. El texto de Me 10,28-31 parece ser una especie de moraleja sobre el hecho de que la renuncia radical del clérigo no quedará sin una cumplida recompensa. Véase, sin embargo, E. Drewermann, ME II, pp. 125-127. 50. Para un análisis de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 149-154. 51. Véase F. M. Dostoievski, Diario de un escritor, en OCIII, Madrid, ,1966, pp. 604 ss. Véase, a este propósito, E. Drewermann, BS, pp. 46-73. 52. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 235-251. 53. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 2 0 ss.: «Fe es vivir de lo que nos rodea... Su carácter es esencialmente vacilante». 54. Véase P. Wust, Ungewifiheit und Wagnis, München-Kempten, 1950, pp. 54-74: riesgo y decisión. 55. Véase G. Mensching, Die Religión, pp. 290-297. Con una gran expresividad, el autor enumera entre los estadios que jalonan la vida de una religión las fases siguientes: fijación de dogmas; determinación de la ortodoxia; y, por último, organización de la vida. A propósito de esta última fase, escribe: «Una religión organizada sustituye la espontaneidad radical de la experiencia religiosa de la gracia por un sistema objetivo de instituciones que constituye el medio de transmisión de esa misma gracia. Esa transformación es consecuencia necesaria del creciente influjo de la masa sobre la organización [...] La religión organizada se muestra infinitamente tolerante con las tendencias religiosas más primitivas de la masa que, por lo general, son proclives a bajar el nivel [...], pero es extremadamente intolerante con las tendencias que, por un desmesurado individualismo religioso o por una vuelta a los ideales primitivos de santidad personal, amenazan la unidad compacta del sistema. La organización no tolera [...] ninguna clase de libertad religiosa personal. Tanto en las cuestiones de fe como en las decisiones morales, el individuo queda privado de toda libertad personal. Brota así una ética puramente casuística. Lo único que puede hacer la organización es garantizar unos mínimos de comportamiento religioso y de conducta ética de carácter puramente externo. La consecuencia lógica es que, oficialmente, sólo puede exigirse lo que está sujeto a control, o sea, el comportamiento externo, la práctica del culto, las obras, etc.». 56. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), n.° 9, Madrid,'1982, pp. 33-34. 57. Ibid., n.° 15, pp. 38-39. 58. Ibid., n.° 49, pp. 85-86. 59. Ibid., n.° 51, pp. 87-88. 60. Ibid. 61. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en GW XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp. 185 ss.) destaca por sus críticas a un cristianismo funcional: «Siendo Dios un ser
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personal, puedes comprender perfectamente lo mucho que tiene que repugnarle que se le quiera restregar la boca con unos formularios de pacotilla». 62. Más adelante (infra, pp. 504 ss.) veremos qué fuerte es en los clérigos la añoranza de la feminidad, y cómo desde ahí se puede entender la represión de la mujer; por otra parte, se puede asimismo constatar en muchas grandes mujeres de la Iglesia la añoranza de ser varones: por ejemplo, Teresa de Ávila; véase R. Schneider, Philipp der Zweite oder Religión und Macht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-164: narración de las vidas de los santos; especialmente pp. 131-132: la aceptación del dolor como «desmitificador del mundo». 63. En su carta apostólica Christifideles laici: AAS 87 (1988), pp. 81-84, escrita con motivo de la conclusión del Sínodo de obispos, el papa Juan Pablo II se expresaba así: «En su participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mujer no puede recibir el sacramento del orden; por consiguiente, le está vedado realizar las funciones reservadas al sacerdocio ministerial». Su «tarea específica» en la transmisión de la fe consiste en «conferir todo su valor a la vida matrimonial y a la maternidad», y con ello «asegurar la dimensión moral de la cultura» (n.° 51). 64. J.-P. Sartre, Las palabras, Buenos Aires, 71966, pp. 159 ss.: «Yo pensaba entregarme a la literatura, mientras que, en realidad, había entrado en una orden religiosa». 65. Para un análisis de este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 3.
ESTRUCTURA DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO
1. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Madrid, 1969, pp. 137-148; véase E. Drewermann, SB III, pp. 460-478,487-492,503. 2. J.-P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, 41976, pp. 680 ss.; véase E. Drewermann, SB III, pp. 219 s. 3. Sobre el concepto de simonía, cf. Hch 8,9 ss. 4. Para un análisis de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 130-139. I.
FIJACIONES IDEOLÓGICAS Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO
5. Sobre la doctrina dogmática de la gracia, véanse J. Brinktrine, Die Lehre von den beiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 97101; K. Rahner, «Sobre la relación de la naturaleza y la gracia», en ET I, Madrid, 1961, pp. 325-349. 6. Tomás de Aquino, Summa theologica I, 2, 2 ad 1; véase J. Pieper (ed.), Thomas vonAquin, Hamburg, 1956, p. 102. 7. Ángela de Foligno, Libro de la vida, Salamanca, 1991, n.° 67: «El verdadero amor no induce a la risa»; n.° 83: «Yo no te he amado para que te rías». 8. Véase, a este propósito, E. Drewermann, ME I, pp. 25-80. 9. Ibid. I, pp. 527-585; II, pp. 52-61; 129-147. 10. Sobre la «objeción hedonista», véase S. Freud, La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1261, sobre todo, p. 1261. 11. Véase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen (Freiburg i. Br.-BaselWien, 1981, pp. 57-86), donde trata de armonizar la tradicional «teología del sacrificio» con los resultados de la exégesis; véase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 345-368; 371-385. 12. Sobre el carácter sacrificial de la misa, cuya celebración constituye el ministerio esencial del sacerdote en la Iglesia, véase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 329 ss.
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Notas
13. Véanse, a este propósito, nuestras reflexiones, infra, pp. 465 ss. 14. La presentación de María como «madre dolorosa» ha llevado a deducir, entre otras doctrinas, su carácter de «corredentora», por su participación en la obra salvífica de su Hijo; véase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlósers, Paderborn, 1959,pp. 101-114. En ese mismo sentido se pronuncia el papa Juan Pablo II en su Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1988, donde dice que la Virgen María, precisamente por su sufrimiento, es el modelo del celibato sacerdotal; esta presentación traduce «el simbolismo matrimonial de la redención». 15. Véase Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, p. 26. Para una interpretación contraria, véase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162. 16. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlósers, pp. 51-56: la plenitud de gracia de María. 17. Sobre este pasaje, cf. Gal 4,3.9; véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 220-226; 234-236; 202-203. 18. Véase P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Hamburg, 1974. 19. Véase W. Krickeberg (ed.), Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Düsseldorf-Koln, 1968, pp. 16-22. 20. Sobre la filosofía del tiempo entre los indígenas, véase J. E. S. Thompson, The Rise and Fall ofMaya Civilization, Oklahoma, 1954. 21. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 64-65, nota 35. 22. Sobre el sentido del término «retorno de la represión», véase S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, en OC IX, pp. 3.241-3.325. Sobre las coincidencias entre la celebración católica de la eucaristía y el banquete de los dioses indígenas, véase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in derMesse, en GW XI, pp. 219-246. 23. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 354-363. 24. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1884), Madrid, 5 1978, pp. 139-142. 25. Sobre la absurda materialización del dogma católico en la doctrina sobre «los frutos de la misa», véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 380-385. Para una crítica de la teología sacrificial de la misa, véase ya M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), art. 2, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 337-339. 26. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 27. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento \, Salamanca, 1974, pp. 181 ss. 28. Sobre este pasaje, véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella, 31974, pp. 200 ss. 29. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento l, pp. 80-88. 30. Sobre la diferencia entre el mensaje de Jesús y la predicación de Juan el Bautista, véase E. Drewermann, DN, pp. 67-81; Id., ME I, pp. 136-142. 31. Véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, pp. 274 ss. 32. E. Drewermann, ME I, pp. 69-73. 33. E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 34. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1884), pp. 139-142. 35. Jn 14,6. Sobre este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, pp. 93-101. 36. Véase K. Rahner, El sacerdocio cristiano en su realización personal, Barcelona, 1974, pp. 216-225, donde se establece una relación entre la vida según los consejos evangélicos y la muerte de Jesús. 37. Véase F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfáhigkeit, Freiburg i. Br.,
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1987, p. 106, donde Metz alerta sobre un posible abandono de la Pasión para refugiarse en terrenos de la psicología. 38. A la concepción subyacente a esa postura se opone de manera admirable H. Stenger, «Kompetenz und Identitat», en Id. (ed.), Eignung für die Berufe der Kirche, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 31-133. En las pp. 65 ss., y en la línea de E. H. Erikson, Childhood and Society, New York, 2 1963, sostiene que el núcleo de la competencia que exige el ministerio es la «arquitectura de la identidad personal». Desde luego que, en estas exposiciones, más que de una reelaboración del catolicismo realmente existente, se trata de un catálogo de deseos sobre cómo deberían ser los clérigos de la Iglesia. Como decía el cardenal Friedrich Wetter el día 24 de junio de 1989 (!) durante la ordenación de catorce diáconos en la catedral de Freising: «Os vais a ordenar de sacerdotes no para ocuparos de vosotros mismos o para realizaros como personas, sino para hacer realidad el reinado de Cristo». Véanse nuestras reflexiones infra, p. 670. 39. El amor siempre va unido al sentimiento de aceptación de la «voluntad» del destino y de su «guía», en el sentido de Gn 2,22; véase E. Drewermann, SB I, p. 377. 40. A propósito de esta especie de «doble moralidad» y su génesis, véase infra, pp. 506 ss. 41. Sobre el deber de ese «vacío interior», véase infra, p. 391. 42. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 143-146. En la p. 144 formula así el problema: «¡Ay, hasta vosotros, virtuosos, llegaron también sus gritos: "Todo lo que yo no soy, eso, eso son para mí Dios y la virtud"!». 43. Sobre el sentido del término, véase W. Reich, Análisis del carácter, Barcelona, 31986. 44. Desde el punto de vista psicoanalítico, se trata, sobre todo, de la dialéctica entre inhibición y actitud. Véase, a este propósito, W. Schwidder, «Hemmung, Haltung und Symptom», en Fortschritte der Psychoanalyse I, Góttingen, 1964, pp. 115-128. 45. Para una definición de la idea de «felicidad», véase E. Drewermann, ME I, pp. 586-599, a propósito de la transfiguración de Jesús (Me 9,1-13). 46. Véase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen, p. 74: «La entrega del Hijo por el Padre, como sacrificio expiatorio, no crea en Dios una división entre un representante de la justicia (el Padre) y un representante de la misericordia (el Hijo), sino que muestra dos aspectos distintos del único amor de Dios». Este planteamiento teológico parece desconocer lo que exegéticamente tiene que reconocer, o sea, que la muerte de Jesús no se puede entender desde el punto de vista de Dios, sino sólo desde la perspectiva del hombre. No se trata de una «expiación» que Dios necesite, sino de nuestras propias contradicciones humanas en nuestro camino hacia la salvación. 47. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 111-127. 48. Véase E. Drewermann, ibid., pp. 128-162, especialmente, pp. 128 ss. 49. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47 ss. Véase, a este propósito, la presentación de E. Drewermann, SB III, pp. 460-468. 50. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 151 ss. Véase E. Drewermann, SB III, p. 474. 51. Epicuro, Máximas capitales, n.° V, en Obras, Madrid, 1991, p. 68: «No se puede vivir con alegría, si no se vive con prudencia, honestidad y justicia; pero no se puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, si no se vive con alegría». 52. Véase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt, 1985, pp. 97-143. 53. Son dignos de atención dos pequeños artículos de K. Rahner: «Visión ecuménica de la "ética de situación"», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 527-535 y «La exigencia de Dios a cada uno de nosotros» (ibid., pp. 511-527). En este último enun-
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cía así su teoría: «Hay una llamada individual e irreductible de Dios, que no se puede considerar como la mera suma o punto de intersección de los principios materiales genéricos de la ética y de la moral cristiana. Esta llamada individual e irreductible de Dios no es sólo una invitación a poner en práctica lo que es posible y está permitido dentro de los límites de los principios generales, sino que puede —aunque no siempre, sí en determinadas circunstancias— constituir una llamada a realizar un acto individual y socialmente relevante para la salvación, a la vez que estrictamente obligatorio». Sin embargo, Rahner no afronta la cuestión decisiva, o sea, el reconocimiento de que lo «obligatorio» también puede darse fuera de «los límites de los principios generales». 54. Véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, pp. 274 ss. I!.
LA EXISTENCIA ALIENADA
1.
Nivel de pensamiento
55. Véase S. Kierkegaard, Der Augenblick, en GW, II, Düsseldorf-Kóln 1971, pp. 357-366: «Juicio de Cristo sobre el cristianismo oficial». Realmente significativo es el artículo de K. Rahner, «Limitaciones del ministerio en la Iglesia», en ET VI, Barcelona , 1969, pp. 480-511, en el que se hace referencia a la distinción creciente entre las normas generales proclamadas por la Iglesia y la realidad concreta del individuo. En P. M. Zulehner, Denn du komtnst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor (Dusseldorf, 1984, pp. 85-90), Rahner pretende derivar la presencia del ministerio en la Iglesia del «carácter fundamentalmente oficial» de ésta. Pero, a continuación, subraya la «caraterística de gurú espiritual» (!), que es lo que nos proporciona una comprensión del sacerdote: «Su misión principal no consiste en procurar que todos [...] reciban el bautismo o se casen por la Iglesia [...] El sacerdote es una persona que [...] sintiéndose internamente liberado y redimido [...] tiene que transmitir a los demás su propia redención y liberación interna». Aquí resulta clara la primacía de lo personal sobre lo administrativo, de modo que, en una visión cristiana, lo «ministerial» no es más que una concretización social de la fe, en el sentido de una serie de funciones salvíficas y de formas de expresión. Sin embargo, lo que Rahner no se plantea es la cuestión decisiva desde el punto de vista psicológico, es decir, de dónde y cómo le viene al clérigo en ejercicio de sus funciones ese «sentimiento» de su propia «liberación». 56. Véase H. Reuter (ed.), DasII. Vatikanische Konzil, Kóln, 1966, pp. 74-75; 197 ss.: Decreto sobre el apostolado de los seglares. 57. Para un comentario a este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan I, Barcelona, 1980, pp. 512-523. 58. Véase L. Karrer, «Seglares-clero», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 453-462, especialmente, p. 465. 59. Véase, especialmente, E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983. Véanse, además, K. Rahner, «Weihe im Leben und in der Reflexión der Kirche», en Schriften zur Theologie XIV, pp. 113-131; A. Rajsp, «Priester» und «Laien». Ein neues Verstándnis, Dusseldorf, 1982. 60. K. Rahner, «Sobre el episcopado», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 359-412; Id., «Advertencia teológico-pastoral sobre el episcopado en la doctrina del Vaticano II», ibid., pp. 413-420. Tiene razón Rahner al poner en guardia sobre la concepción de las Iglesias locales como meras unidades administrativas de la Iglesia universal. Sin embargo, esta concepción «desde abajo» no dejará de ser un postulado de la teología dogmática, mientras no se haga realidad plena en el campo psicológico individual y social. Los límites de la teología de Rahner son perfectamente visibles en el punto en
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que termina su idea de «lo bajo», es decir, el nivel de los sentimientos y de los afectos, el terreno del inconsciente. Las intenciones y los impulsos de Rahner sólo serán efectivos, por decirlo así, cuando en la actual teología católica y en la mentalidad religiosa de la Iglesia lleguen a superarse las disociaciones neuróticas entre consciente e inconsciente. El núcleo de un sentimiento como el de verse «liberado» y «redimido» tiene que estar en un nivel más profundo del que postula el trascendentalismo teológico de K. Rahner. 61. C. Goldoni, DerDienerzweier Herrén (1753), Stuttgart, 1953. 62. N. Gogol, El inspector (1836), Barcelona, 1981, caricaturiza maravillosamente esa mentalidad. 63. K. Rahner, «Sobre las conferencias episcopales», en ET VI, pp. 423-445, pone de relieve la independencia y la tarea de las Conferencias espiscopales, tanto a nivel nacional como regional, «contra el poder centralista de Roma». ¡Y de eso hace ya treinta años! 64. La cita bíblica pertinente es Gal 5,1: «Para que seamos libres, Cristo nos ha liberado». Para un comentario de este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 264-267, y en especial H. Küng, Wozu Priester, Zürich-Kóln, 1971, pp. 19-21, donde el autor invoca los ideales de la Revolución francesa. 65. Sobre el «caso» Pfürtner, véase una excelente documentación recogida en la obra de L. Kaufmann, Ein ungelósterKirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analysen, Freiburg i. Br., 1987. Una de las consecuencias de esta obra fue la negativa de los obispos a que se le concediera a Kaufmann, en 1987, el doctorado honoris causa. Véase K. Obermüller, «Die Ehre, nicht Ehrendoktor zu werden»: Die Weltwoche 47 (1987). Véase S. Pfürtner, Moral - wasgilt heute nochf Erwágungen am Beispiel der Sexualmoral, Zürich, 1972. 66. Sobre esta «decisión unilateral del papa», véase L. Kaufmann, o. c, p. 51. Para una crítica valiente de esta encíclica y de las declaraciones de la Congregación para la doctrina de la fe, publicadas en 1975, véase el artículo de B. Háring, «Reflexionen zur Erklárung der Glaubenskongregation»: Theologisch-praktische Quartalsschrift 124 (1976), pp. 115-126. ¡Quién iba a pensar que, en 1989, después de la «Declaración de Colonia», todavía habría que seguir discutiendo sobre la Humanae vitae\ El arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhardt, en su obra Zur «Kólner Erklárung» der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 58-63, defiende la postura de Pablo VI sobre «el dominio de las pasiones [...] y la ascesis [...] de la continencia periódica» como el único método anticonceptivo autorizado. Degenhardt dice textualmente: «Lo que hace la Iglesia es proclamar las normas morales que tienen que regular la propagación responsable de la vida. Esas normas no las ha establecido la Iglesia a su propio arbitrio, sino que, más bien, expresan la voluntad de Dios para todos los hombres de buena voluntad» (p. 62). Eso significa que el magisterio eclesiástico está en posesión de la verdad divina, y el que quiera conocer la verdad no tiene más que escuchar las declaraciones doctrinales del magisterio. Valiente tautología que, en el fondo, equivale a convertir la tradición en Dios y el tradicionalismo en dogma. 67. Véase P. M. Zulehner, Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor, p. 104, donde K. Rahner define la Iglesia como «comunidad sagrada de los fieles y, por tanto, presencia de la gracia de Dios, irrevocablemente triunfadora». ¡Cuánto trecho hay entre las pretensiones de la teología y la realidad psicológica! Véase H. Wahl, «"Priesterbild" und "Priesterkrise" in psychologischer Sicht», en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, Dusseldorf, 1987, pp. 164-194, donde el autor establece una relación entre la «identificación representativa», como ideal del sacerdote, y el ejercicio del poder institucional vinculado al «super-yo» —o sea, dependencia de la madre— tan típico del funcionario.
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68. Véase I. Kant, La paz perpetua, Madrid, 1985, especialmente pp. 61-69. 69. Véase R. Nürnberger, «Das Zeitalter der franzósischen Revolution und Napoleons», en G. Mann (ed.), Propyláen Weltgeschichte VIII, Frankfurt a. M.-Berlin, 1986, pp. 59-191, especialmente pp. 105-107. Se podría ver la descripción de una jerarquía religiosa infalible en las palabras de Nürnberger sobre los «iniciados», cuya misión sagrada es imponer la «voluntad del pueblo» contra los «enemigos»: «La sociología del terror jacobino tiene las características de una "secta" de "creyentes" fanáticos que tienen que diluir su propia personalidad en una fe común, para recuperar su "alma". La sumisión es liberación, la obediencia, libertad; la pertenencia al club jacobino es signo de elección y de pureza». ¡Qué decir de una institución como la Iglesia católica que, durante más de mil años, no ha dejado de instruir a sus fieles en esos mismos principios! Véase igualmente W. y A. Durant, Die franzósische Revolution und der Aufstteg Napoleons, Frankfurt a. M.-Berlin, 1982, pp. 96-106, especialmente el discurso de Camille Desmoulins, que criticaba así la filosofía del Terror: «La libertad no es una ninfa de ópera, ni un gorro frigio, ni una camisa grasienta, ni un vestido andrajoso. Libertad es felicidad, razón, igualdad, justicia». 70. Para la Iglesia católica, el principio del perdón de los pecados en la confesión es el «compromiso» justo entre la abstracción de sus leyes y la imposibilidad de conciliar lo individual con lo abstracto. Sin embargo, la diferencia entre esos dos polos no se anula, ya que, aunque la sumisión del individuo en la «penitencia» prueba su sujeción al poder eclesiástico, lo individual y lo abstracto quedan meramente yuxtapuestos, como antes, sin ninguna clase de vinculación espiritual. Para una crítica de los reformadores al carácter externo de la confesión, tal como se practica en la Iglesia católica, véase M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 347-351: «Sobre la falsa penitencia de los papistas». 71. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 193279. Sobre la filosofía hegeliana de la historia, véase E. Drewermann, SBIII, pp. 6475. 72. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium nach Mat tháus, Góttingen, 1986, pp. 158-161. 73. Véase G. Bessiére (y otros), Lettres au pére Riobé, Paris, 1973, donde el autor se plantea la pregunta: «¿Cómo se puede presentar a la Iglesia como signo, instrumento y lugar de "salvación", si lo único que hace es alienar a sus subditos?» (p. 76). El abandono del ministerio sacerdotal significa, como se afirma en p. 78, «liberarse del mito que representa la comunidad sacerdotal, salir del ambiente clerical, de un mundo de personajes inactivos e inamovibles, de una posición honorable y situada en la cúspide». Y en p. 119: «No queremos una Iglesia como administración y "servicio" público [...] No queremos revocar fachadas resquebrajadas. Lo único que querríamos es encontrar la roca virgen sobre la que se asienta la Iglesia». 74. Véase ibid., p. 120, donde se aboga por un sacerdocio enraizado en el pueblo, «que no es una mera casta de funcionarios»; p. 123: «Hoy se recomienda a los padres que no pongan toda su preocupación en transmitir a sus hijos el legado de su profesión de fe y de sus normas de moral, sino que ayuden a esos jóvenes a realizarse a sí mismos, durante toda su vida, en el conocimiento de Jesucristo [...] Y se debería proponer el sacerdocio a personas verdaderamente adultas, sobre los cuarenta años, que ya poseen la carga de sabiduría que proporciona la experiencia». Véase, además, M. N. Ebertz, «Die Bürokratisierung der katholischen "Priesterkirche"», en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 132-161, especialmente pp. 142-168, donde se distinguen tres etapas de burocratización, desde el Congreso de Viena (1815) hasta el concilio Vaticano I (1870), y se afirma sin paliativos que la Iglesia no ha cambiado la espina dorsal de su organización, tal como quedó fijada durante el siglo xix (p. 158).
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75. Véase H. Reuter (ed.), Das II. Vatikanische Konzil, Koln, 1966, p. 112, donde se afirma que, según el Decreto sobre el ecumenismo (III, 2, 22), el principal obstáculo para una celebración común de la eucaristía es la ausencia del sacramento del orden en las Iglesias protestantes. Ya hace tiempo que H. Küng (Wozu Priester, pp. 30-32) sugería que, según los datos del Nuevo Testamento, sería mejor hablar de «servicio de dirección» que de «sacerdocio»: «La designación "sacerdote" se emplea para los dignatarios judíos o paganos, pero nunca para referirse a los ministros eclesiásticos». Como veremos más adelante, considerar al sacerdote como un arquetipo imprescindible en el campo de la religión es un argumento, sobre todo, psicológico; y, precisamente por eso, habría que considerar con mayor flexibilidad la forma organizativa e institucional del sacerdocio. Véase, desde una perspectiva protestante, la contribución de M. Weinreich, «Das Priestertum ohne Priesteramt», en P. Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 242-258. El autor vería con buenos ojos que se relegase al olvido la idea de vincular dignidad ministerial y jerarquía, basándose en los puntos fundamentales de la crítica que hacen los reformadores a la Iglesia como mediadora sacramental de la salvación (p. 257). 76. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal, pp. 207 ss. 77. Ibid. 78. Ibid.,pp. 350-358. 79. Ibid. 80. Esa es la descripción que F. Kafka (Cartas a Milena, Madrid, 31978) da de su propia vida atenazada por el miedo, comparándola a un «animal salvaje» acorralado: «Si no escribo, me encuentro cansado, triste, medio atontado; y si escribo, me desgarra la inquietud y el miedo». La comparación con el ratón es del propio Kafka. 81. Véase H. C. Meyer, «Das Zeitalter des Imperialismus», en G. Mann (ed.), Propyláen Weltgeschichte, IX, pp. 25-74, especialmente p. 52. 82. En estos últimos años, Roma no ha dejado de insistir en este punto, como es perfectamente notorio. Véase, a este propósito, B. Haring, «Für ein neues Vertrauen in der Kirche. Zu einem Streit: Künstliche Empfángnisverhütung in jedem Falle unerlaubt?»: Christ in der Gegenwart (1989), pp. 29-30. Si no se tratara más que de argumentos y experiencias, la discusión podría haber quedado zanjada con la obra de A. Antweiler, Ehe und Geburtenregelung. Kritische Erwágungen zurEnzyklika Pauls VI. "Humanae vitae", Münster, 1969. 83. Para una opinión contraria, véase ya la postura de K. Rahner, «Sobre las conferencias episcopales», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 423-445, escribe: «¿No compete [...] a cada obispo particular la mera ejecución de las directrices provenientes de la suprema autoridad central de la Iglesia?» (!). 84. Sobre el «afumado» de Federico Guillermo de Prusia, que era una especie de gabinete consultivo, véase E. Simón, Friedrich der Grojle, Tübingen, 1963, pp. 58, 64. 85. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1961, pp. 213-216. Sobre la sacramentalidad y espiritualidad del matrimonio, véase B. y L. Wachinger, «Matrimonio-familia», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 42-51. 86. Véase, a este propósito, E. Drewermann, PMII, pp. 112-137. 87. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78 y II, pp. 38-76. 88. Ibid. I, pp. 63 ss. 89. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1976. Ya durante el concilio Vaticano II, Elias Zoghby, vicario del patriarcado melquita de El Cairo, se había lamentado de que la Iglesia abandonara a su suerte a los
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que se habían divorciado sin culpa personal; al mismo tiempo, abogaba por que la Iglesia latina se dejase inspirar en este punto por la práctica de las Iglesias orientales. Véase H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht die Ltebe», Olten, 1986, p. 208. 90. El papa Pablo VI declaraba en su encíclica Humanae vttae, n.° 4- «Ningún fiel cristiano debe poner en duda que la interpretación de la ley moral natural es competencia del magisterio eclesiástico». De ahí deduce el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen, p. 4: «El papa y los obispos deben ser los garantes autorizados y los auténticos intérpretes de la entera ley moral». «Todo el que contradice al papa se aparta de la Iglesia» (p. 49). 91. Para una teología que pretende unir a clérigos y seglares, véase P. M. Zulehner, «Das geistliche Amt des Volkes Gottes. Eme futurologische Skizze», en P. Hoffmann (ed.), Prtesterkirche, pp. 195-207: «La tarea de los futuros ministros no se podrá definir desde el concepto de servicio salvífico, prescindiendo de los cristianos de a pie» (p. 206). Pero de ese «futuro» todavía nos separa todo un mundo, sobre todo en el ámbito psicológico. 92. Véase E. Drewermann, PMII, pp. 17-37. Para un desarrollo de la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio, véase H. Haag y K. Elhger, «Stort ntcht die Ltebe», pp. 202-211. 93. W. Kempf, Fureuch undfuralle, Limburg, 1981, pp. 111-112. 94. Sobre una «huida hacia la nulidad», véanse las pertinentes observaciones de H. Haag y K. Elhger, «Stort ntcht dte Ltebe», pp. 206-208. Véase, además, M. Wegan, Eheschetdung. Auswege mtt der Kirche, Graz, 2 1983, donde el autor afirma que el treinta por ciento de los divorciados civilmente podrían obtener de los tribunales eclesiásticos la declaración de nulidad de su matrimonio. Pero, por otra parte, el hecho de hacer de una cuestión de corazón un trámite de tribunales,
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103. Véase R. Pesch, Das Markusevangeltum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1984, pp. 319; 322-325. Véase igualmente E. Drewermann, AP, pp. 20-21. 104. El hecho de que Uta Ranke-Heinemann fuera condenada y apartada de la docencia en 1988, por haber aludido —con razón— al vínculo entre la opresión sexual de la Iglesia católica y la interpretación literal de la «virginidad de María», es un acontecimiento lamentable, porque los teólogos que, en el fondo, piensan exactamente igual no sólo guardaron un vergonzoso silencio, sino que incluso se alegraron del mal ajeno. La cuestión es cómo se pueden interpretar unos símbolos del espíritu como realidades objetivas. Véase E. Drewermann, DN, pp. 44-58. 105. S. Freud, Psicología de las masas y análisis del «yo», en OC VII, pp. 25632611. 106. G. Le Bon, Psicología de las masas (1895), Madrid, 21986. 107. Véase Tertuliano, De corona II, cap. XIV, establece un paralelismo entre la corona del triunfo y la corona de espinas. 108. Véanse las reflexiones del concilio de Trento en DS, n.° 852, p. 382. Véase también J. Bnnktnne, Dte Lehre von den heiltgen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97-101. 109. Véase P. Milger, Die Kreuzzuge, Munchen, 1988, pp. 304-311, donde el autor habla —con razón— de la permanente cruzada que la Iglesia proponía a sus fieles durante el siglo xm. Véase también M. Erbstosser, Dte Kreuzzuge, Leipzig, 1980, pp. 68-73; en la p. 70, el autor afirma que las reformas del papado, durante el siglo xi, pretendían una centralización de la Iglesia, con el fin de revalonzarla «como autoridad espiritual y política en el seno de la sociedad feudal». Desde esta perspectiva, la guerra se consideraba como una obra meritoria, que servía, ante todo, a los intereses feudales. 110. Véase M. Hammes, Hexenwahn undHexenprozesse, Frankfurt a. M., 1977, pp. 13-18; 43-50. Sobre el papel de la Iglesia durante el régimen del Tercer Retch, véase K. Deschner, Mtt Gott und dem Fuhrer, Koln, 1988, pp. 224-225; el título es una cita de la Carta pastoral de los obispos alemanes con fecha 26 de junio de 1941. 111. Véase F. Heer, Gottes erste Ltebe, Frankfurt a. M., 1986, pp. 326-436; 437-481. El autor estudia detalladamente la parte de culpabilidad que la Iglesia tuvo en los horrores antisemitas del régimen nazi, y aduce sólidos documentos sobre su colaboración en la «solución final». 112. Véase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inquisitton ofthe Mtddle Ages, 3 vols , New York, 1887. «El decreto de Lucio III en el llamado concilio de Verona (1184) impuso a todos los soberanos que juraran, en presencia de sus obispos, llevar a pleno y efectivo cumplimiento todas las leyes eclesiásticas y civiles contra la herejía». Sobre los defensores eclesiásticos de la Inquisición, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p. 219. 113. Véase G. von Le Fort, «Am Tor des Himmels», en Dte Erzahlungen, 1968, pp. 395-451, especialmente pp. 422-423. «La Iglesia [...] ama, aun cuando juzga». Hasta B. Brecht {Leben des Galilet, 8. Ein Gesprach, Frankfurt a. M., 1962, pp. 7576) muestra curiosamente una gran comprensión hacia la actitud de la Iglesia. Con razón Th. Losbach (Wunder, Wahn und Wirklichkett, Munchen, 1976, pp. 204-205) ironiza sobre la intervención del cardenal Franz Komg en una reunión de premios Nobel de física celebrada en Lindau el 1 de julio de 1968, en la que dijo que, después de su última conversación con el papa Pablo VI, creía poder asegurar «ante tan ilustre auditorio que ya hay una iniciativa para llegar a una solución clara y franca sobre el caso de Gahleo» (p. 205). La respuesta del auditorio fue una sonora carcajada. 114. Según K. Rahner (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967, pp. 1320), la Iglesia es «la continuación permanente de esa presencia real escatológica de la
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gracia, que Dios ha establecido en el mundo, por medio de Jesús, como un triunfo definitivo»; igual que Cristo es «la presencia real histórica de la misericordia de Dios, convertida en victoria escatológica». Ahora bien, eso quiere decir que la Iglesia sigue sometida a la ley de la historicidad de las relaciones entre Dios y los hombres, o sea, al carácter humano de la encarnación del Hijo de Dios. Ya G. W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofía de la religión I, Madrid, 1984, pp. 37 ss.) observaba justamente sobre una exégesis puramente histórica de la Biblia: «Una interpretación meramente literal consiste en sustituir una palabra... por otra... Por eso, la teología, mediante una exégesis de la Esentura, llega a probar proposiciones francamente contrarias». 115. Véase G. Mensching, Dte Religión, Munchen, s. f., pp. 289-297. 116. Véase E. Drewermann, AF, pp. 98-105. 117. Hace poco más de un siglo, en 1863, el papa Pío IX todavía enseñaba expresamente que, fuera de la Iglesia católica, nadie podía salvarse; y todo el que contradijera su autoridad o sus definiciones dogmáticas, se autoexcluía de la unidad eclesial y, por consiguiente, no podía alcanzar su salvación eterna. Véase DS, n.° 2867, p. 571. 118 El 27 de octubre de 1986 se reunieron en la ciudad de Asís los representantes de diversas religiones para orar en común. Ese encuentro provocó ciertos reparos —aún no totalmente extinguidos— en círculos teológicos de carácter tradicionahsta. Véase J. Dormann, «Krise und Neuaufbruch aus evangehkaler und aus katholischer Sicht» Theologisches 19 (1989), pp. 141-148. 119. Véase Concilio Vaticano II, «Declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas», en Vaticano II. Documentos, Madrid, 1967, p. 614. Véase también K. Rahner, «El cristianismo y las religiones», en ET V, Madrid, 1964, pp. 135-157. 120. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 7084: contra la pretensión de exclusividad. 121. Véase ya J. Huxley, Evolution m Action, London, 1953. 122. VéaseH.-J. Laxitei,DenMenschenChnstusbrtngen,Freiburgi. Br.-Basel-Wien, 1981, pp. 57-86, sobre la teología tradicional del «sacrificio redentor» de Cristo. 123. Véase J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, 4 1981, pp. 1812994- identidad entre el Cristo resucitado que se apareció a los discípulos y el Cristo crucificado. 124. Véase Juan Pablo II, Chrtsttftdeles laici, n. 15 los seglares y el carácter secular. 125. Véase K. Rahner, «Consideraciones teológicas sobre el monogenismo», en ET I, Madrid, 1961, pp. 313-325. 126. Véase G. Heberer, Homo — unsereAb- undZukunft, Stuttgart, 1968, pp. 15-41; R. E. Leakey, La formación de la humanidad, Barcelona, 1981, R. E Leakey y R Lewin, Origins, London, 1977. 127. P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, Madrid, 41967. 128. Véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von Gott I, Paderborn, 1954, pp. 11-13; 183-212; contra esa concepción, véase K. Rahner, «La cnstología dentro de la concepción evolutiva del mundo», en ET V, Madrid, 1964, pp. 181-221. 129. Véase A. Einstein, Sobre la teoría de la relatividad especial y general, Madnd, 4 1991 Para una introducción de carácter divulgativo a la teoría de la relatividad restringida, véase H. Fntzsch, Eme Formel verandert dte Welt, Munchen-Zunch, 1988. 130. Como introducción bastante accesible a la física cuántica puede servir la obra de J. Gnbbín, Aufder Suche nach Schrodingers Katze, Munchen-Zunch, 1984. Véase especialmente la monografía de R. Feynman, QED. Quantenelektrodynamik, Munchen-Zunch, 1988, pp. 13-47.
Notas
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131 Véase H. Fntzsch, Quarks. Urstoff unserer Welt, Munchen-Zunch, 1984, pp. 283-301; S. W. Hawking, Historia del tiempo, Barcelona, "1990. 132. Véase C. Roñan y S. Dunlop, Astronomie heute, Stuttgart, 1985, pp. 208215; R. Kippenhahn, Ltcht vom Randeder Welt, Stuttgart, 1984, pp. 257-285; J. D. Barrowy J. Silk, Dteasymmetrtsche Schopfung, Munchen-Zunch, 1986, pp. 52; 64. 133. I. Asimov, Los agujeros negros, Madrid, 1981; S. W. Hawking, Historia del tiempo, pp. 137-153. 134. Véase I. Asimov, Los agujeros negros. 135. Véase C Sagan, Cosmos, Barcelona, 121992, pp. 217-243; H. Reeves, Woher nahrt der Himmel setne Sterne, Basel-Boston-Stuttgart, 1983, pp. 72-89; 139-144; C. Roñan y S. Dunlop, Astronomte heute, pp. 44-75, especialmente p. 70. 136. Véase K. Rahner, «El cristianismo y el "hombre nuevo"», en ET V, pp. 157177. 137. Ésta es la enseñanza unánime, como puede verse, por ejemplo, en J. Bnnktnne, Dte Lehre der Schopfung, Paderborn, 1956, pp. 228-235, o en A. Willwoll, Seele undGeist, Freiburgi. Br., 1938. Para una concepción contraria, véase G. Bateson, Getst undNatur. Eme notwendtge Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 181-233. 138. Véase G. Nicolis y I. Pngogine, DteErforschungdes Komplexen, Munchen, 1987, pp. 77-82. 139. Ibtd., pp. 261-287; M. Eigen y R. Winkler, Das Sptel. Naturgesetzesteuern den Zufall, Munchen-Zunch, 1975, pp. 110-121. 140. Véase especialmente la encíclica del papa Pablo VI Populorum progressto. Esta encíclica, probablemente la más importante publicada por un papa en todo el siglo xx, ha tenido escasa repercusión en la República Federal de Alemania, especialmente en lo que se refiere a las relaciones Iglesia-Estado. 141. La encíclica de Pablo VI aborda concretamente estas cuestiones. La Iglesia católica de Alemania Federal nunca ha sido consecuente para entrar en tales consideraciones. Sobre el sistema monetario mundial, véase el Brandt-Report, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1981, pp. 253-276. 142. Véase el Brandt-Report, pp. 216-252. 143. Ibtd., pp. 135-139; véase también V. Hummel, D. Maulbetsch y H.-P. Schmid, «Entwicklung und Unterentwicklung am Beispiel der Dntten Welt», en N. Zwolfer (ed ), Telekollegll Geschtchte II, pp. 160-185 144. Véase E. Eppler, Ende oder Wende. Von der Machbarkeit des Notwendtgen, Stuttgart-Berhn-Koln-Mainz, 41976, pp. 79-89; véase igualmente el Brandt-Report, pp. 178-215. 145. Véase P. Eicher, BurgerlicheReligión, Munchen, 1983, pp. 174-182. Según el autor, la expresión «Dios» se ha sustituido por una «teoría del desarrollo según sistemas socio-culturales». 146. Véase M. Scheler, «Die Formen des Wissens und die Bildung», en Phtlosophtsche Weltanschauung, Munchen, 1954, pp. 16-48; en p. 21, el autor postula una formación contraria a la que se centra exclusivamente en el dominio y en la ciencia: «La formación [...] es una categoría del ser, no del saber o de la experiencia. La formación imprime una marca y una figura al ser humano en su totalidad». Véase O. Hurter, «Der Zóhbat des Weltpnesters ím Aspekt der Sozíalpsychologie», en F. Hennch (ed.), Existenzprobleme des Prtesters, Munchen, 1969, pp. 53-71; en p. 60, el autor ve correctamente la ideología que impregna la vida del clérigo como una forma de vinculación con la madre y como un auténtico egocentrismo. 147. W. Wink, Btbelauslegung ais Interaktton, Stuttgart-Berhn, 1976, p. 9, descubre en la exégesis histónco-crítica las tendencias de la secularización llevadas hasta el extremo en la interpretación de la Biblia. Ya hace más de ciento cincuenta años, G.
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Notas
W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofía de la religión I, Madrid, 1984, p. 37) pensaba que la exégesis histórica había «convertido la llamada sagrada Escritura en una nariz de cera». 148. J. W. von Goethe, Fausto, Primer acto. «En el cuarto de estudio». 149 Véase arzobispo J. J. Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 15-28. relación entre la conciencia individual y el magisterio eclesiástico; la conciencia. 150. Valga como ejemplo la intervención en el Parlamento alemán del jesuíta padre Hirschmann, durante el decisivo debate sobre la objeción de conciencia para hacer el servicio militar. El experto de la Iglesia católica expresó claramente la opinión de que no se puede conceder la exención de ese servicio por razones de conciencia. Sin embargo, la ley, una de las más importantes de la República alemana, llegó a aprobarse, a pesar de la oposición expresa de la Iglesia católica. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78, especialmente p. 69. 151. Véase L. Leakey, «Heirat und Verwandschaft», en E. Evans-Pntchard (ed.), Bild der Volker II, Wiesbaden, 1974, p. 132, sobre la concepción del matrimonio en el África negra. 152. Véase H. Zimmer, Indische Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 87-101; S. Lemaítre, Htndoutsme ou Sanátana Dharma, París, 1957, pp. 55 ss. 153. K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 70 ss. 154 ¡btd. 155. Sobre este pasaje, véase H. Schher, La carta a los Efesios, Salamanca, 1991, pp. 242-249. 156. Véase G. Lohfmk y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart, 1987, p. 109; véase la opinión contraria en E. Drewermann, AF, pp. 158-166. 157. Véase, a este propósito, F. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden ím Spannungsfeld der Geschtchte, Frankfurt a. M., 1986, p. 514. 158. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, TE II, pp. 686-697; Id., AF, pp. 150-155. Sobre la práctica de la Iglesia católica con respecto al índice de libros prohibidos, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, pp. 214 ss. 159. Hay países en los que, ante unas elecciones legislativas, los obispos invitan —o incluso prescriben— a losfielesque voten a algún partido de inspiración «cristiana»; la práctica se ha convertido en un ritual. Ya Fr. Ñietzsche (Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio [1881], n.° 89, Madrid, 1984) escribía sobre la duda transformada en pecado: «El cristianismo ha hecho lo imposible por cerrar el círculo, y ha declarado que la duda es pecado [...] Con eso, toda reflexión sobre los fundamentos de la fe [...] queda excluida como pecaminosa. Lo que se pretende es la ceguera y el vértigo, y un eterno cantar sobre las olas en las que se ha ahogado la razón». 160. Fr. Schiller, Don Carlos, acto 3, escena 10, Barcelona, 1990. Sobre el miedo a la libertad y sobre la huida hacia una identificación con el ministerio por falta de personalidad, véanse las sabias observaciones de K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 35. «El sacerdote, cuanto menos competente se ve para desarrollar su tarea, y cuanto más inseguro se siente ante su comunidad, más se identifica con la Iglesia, con la jerarquía, o con Dios». 161. Una excepción —sólo aparente— a la regla fue la llamada «Declaración de Colonia», que se publicó a finales de enero de 1989 con la firma de ciento sesenta y tres profesoras y profesores de teología católica. En ella se criticaban, principalmente, los abusos del papa en materia de regulación de la natalidad y la política del Vaticano en el nombramiento de obispos. Entre los signatarios, los que realmente enseñaban teología en facultades eclesiásticas o de órdenes religiosas se podían contar con los dedos de una mano. Todos los demás podían permitirse el lujo de disentir,
Notas
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porque, en caso de ser separados de la docencia por la autoridad eclesiástica, tenían asegurada su cátedra estatal. Como una especie de portavoz de los teólogos «leales», el profesor W. Kasper proclamó que la «Declaración de Colonia» no significaba más que «una pequeña guerra en el interior de la Iglesia, que no se preocupaba en absoluto de una crisis mucho más grave, como la quiebra de la conciencia moral» (Frankfurter Allgememe Zettung, 24 de febrero de 1989). Precisamente por entonces empezó a correr el rumor de que a Kasper pronto le iban a «elegir» obispo. En concreto, F. Bockle criticó abiertamente la postura del papa, para quien la encíclica Humanae vttae parecía poseer «la aureola de infalibilidad» (DerDom, n.° 7, del 17 de febrero de 1989, p. 3). Véase también J. Grundel, «Die eindimensionale Wertung der menschhchen Sexuahtat», en F. Bockle (ed.), Menschhche Sexualttat und kirchltche Sexualmoral, Dusseldorf, 1977 (!), pp. 74-105, donde declara, con razón, que el objetivismo de la moral católica tradicional en materia de sexualidad discurre por un camino equivocado. 162. Es, una vez más, el eterno problema: Se supone que sólo el que colabora puede producir un cambio, y que sólo puede colaborar el que asume compromisos. Pero el que asume compromisos ¿puede evitar comprometerse a sí mismo, personalmente?, ¿habría cambiado algo Jesús de Nazaret, si hubiera «colaborado»? 163. Véase el documento Zur Sexualerztehung tn Eltemhaus und Schule, editado por la secretaría de la Conferencia episcopal alemana, Bonn, 1979. Véase igualmente j . J. Degenhardt, Christltche Erzíehung tm Eltemhaus, Schule und Gemeinde, editado por la Vicaría general del arzobispado, Paderborn, 1978. 164. Véase H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht die Liebe», pp. 770-771. 165. Véase M. Eigen y R. Winkíer, Das Spiel. Naturgesetze steuem den Zufall, pp. 85-198. 166. M. de Unamuno, San Manuel Bueno, mártir, Madrid, 22 1991. 167. Sobre el juego socio-psicológico de la construcción de los autoestereotipos positivos del propio grupo y de los heteroestereotipos negativos de grupos extraños, véase E. Drewermann, KC, pp. 65-74; véase P. R. Hofstatter, Gruppendynamik. Die KrttikderMassenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. 168. Una de las cuestiones más candentes de la teología actual es hasta qué punto la reflexión de los teólogos identifica o confunde lo absolutamente único de la persona de Jesús con una absolutización de sus propias teorías y especulaciones sobre el carácter absoluto de la persona de Jesús. Un punto decisivo, en este campo, es la interpretación de un texto como el de Me 10,8; véase E. Drewermann, ME II, p. 121, nota 11. 169. Véase especialmente K. Rahner, «El cristianismo y las religiones no cristianas», en ET V, pp. 135-157. El autor trata de armonizar la doctrina sobre el carácter absoluto de la voluntad salvífica de Dios con la doctrina sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia para obtener la salvación. Para ello propone su teoría del «cristiano anónimo». Sin embargo, pasa lo de siempre; la realidad concreta del catolicismo no ve las cosas como lo querría gente de la talla de Rahner. En aquellos tiempos se enseñaba a los seminaristas, antes de su ordenación sacerdotal, la necesidad de bautizar a un niño antes del nacimiento —y, naturalmente, las técnicas más adecuadas para llevarlo a cabo—, para que no quedara privado de la felicidad eterna, si llegaba a morir sin el bautismo. De hecho, el concilio de Trento condena a todo el que afirme que el bautismo no es necesario para la salvación (véase DS, p. 861) Véase J. Bnnktnne, Die Lehre von den hetligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 168-173. 170. Sobre la psicología de un fanatismo dominado por el miedo, véase E. Drewermann, KC, pp. 67-69; 121 ss.
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Notas
171. Sobre este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 51-52. 172. Basta fijarse, por ejemplo, en los esfuerzos desesperados de K. Rahner («Existencia sacerdotal», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 271-297) por aclarar la «transformación» que han experimentado en el cristianismo unos conceptos como los de «sacerdote» y «profeta». Rahner intenta distinguir y, al mismo tiempo, armonizar un sacerdocio activo existencial, el de Cristo, y un sacerdocio pasivo también existencial, el de los fieles, junto a una presencia sacramental permanente de ambos en la figura del sacerdocio institucional. Pero todo ello, naturalmente, sin tener en cuenta los datos de la psicología religiosa o del propio psicoanálisis. De hecho, la vivencia «profética» y la «sacerdotal» tienen una concepción del mundo radicalmente distinta; véase E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. No cabe duda de que sacerdocio y profetismo deberían formar una unidad viva; pero el elemento profético quedará «desvirtuado» de antemano, si no hay «más que una función de servicio, que presupone ya la realidad [...] de la Iglesia» (Rahner). ¿No sería posible, por ejemplo, que Kierkegaard hubiera sido «profético», al considerar globalmente al «cristianismo» como una traición al mensaje de Jesús? Sobre los problemas que plantea una institucionalización del carisma profético, véase O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschláge zur Erneuerung, Olten, 1967, pp. 100-120, a ejemplo del movimiento franciscano. La piedra de toque de este planteamiento podría ser la pregunta: ¿Es capaz la Iglesia católica de tolerar a un personaje como Jeremías? 173. También a propósito de este tema pudo afirmar K. Rahner, «Pasión y ascesis», en ET III, pp. 73-103: «Si el hombre se somete, aunque sea una sola vez, a las exigencias de un Dios que se manifiesta en la ascesis de la fe, Dios puede aceptar, en virtud de su gracia, [...] que el hombre se consagre a servir al mundo, como camino para llegar a Dios, [...] de modo que el hombre no sólo encuentra al Dios absoluto en una oposición radical al mundo, [...] sino también en el mundo». Hasta aquí, la concepción que tiene Rahner sobre la ascesis «cristiana» coincide exactamente con lo que Kierkegaard definía como «el doble movimiento de la infinitud»; véase S. Kierkegaard, Temor y temblor (1843), Madrid, 1975; véase también E. Drewermann, SB, III, 497504. Por su parte, Rahner (ibid., pp. 96-97) prosigue: «Si el hombre se pone bajo la cruz [...] todo acto, en sí bueno [...] puede ser elevado, por la gracia, al plano sobrenatural [...] El que es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio es un sacramento [...]», etc. No estaría mal examinar todas estas elucubraciones que, ignorando absolutamente la psicología, hablan de que «las dos» magnitudes, mundo y trascendencia, «ya» están «reconciliadas» y «reunidas» «por la gracia de Cristo», y compararlas con la zozobra que le produce a Kierkegaard la alternativa: ¿deberá casarse con Regine Olsen? Y si no lo hace, ¿es que le falta fe, o es, más bien, que da testimonio de ella? Así se podrá medir fácilmente la distancia que, desde el punto de vista psicológico, existe entre el pensamiento teológico-existencial de Rahner y la existencia real de un verdadero ser humano. 174. Sobre este reproche de heteronomía, véase I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (1783), Madrid, 1986; véase, a este propósito, E. Drewermann, SB III, pp. 8-10; 21-24. 175. Véase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh, 1977, pp. 122-124; Id., Lehrbuch derDogmengeschichte I, Darmstadt 1983, pp. 530-535; 697707. 176. Véase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 462-550: el cristianismo como filosofía y como revelación. Las doctrinas del cristianismo como religión revelada y racional. 177. Ibid. I, pp. 550-637: la lucha contra la gnosis. Véase E. Drewermann, DF,
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pp. 67-78; Id., SB III, pp. 514-540; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 128. 178. Véase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 567-630; 637-397. 179. Véase E. Drewermann, DF, pp. 133-160. 180. Véase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, pp. 80-84; 92-94; 120-130. Véase W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu (México, 1978, pp. 11 ss.), donde el autor pone de relieve la permanente antinomia entre la concepción de la inteligencia divina y la idea de su voluntad. 181. A propósito de la controversia sobre B. Pascal, véase la emotiva presentación de R. Schneider, Pascal, ausgewdhlt undeingeleitet, Frankfurt a. M., 1954, pp. 7-37. Sobre el fondo de patología sexual subyacente a la controversia, véase U. RankeHeinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 239-245. 182. Véase I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, pp. 116 ss. 183. Se trata aquí de un mecanismo de defensa, que consiste en intelectualizar los sentimientos. A. Freud (Das Ich und die Abwehrmechanismen, München, s. i., pp. 123-129) lo describe como una defensa de las pulsiones que es característica de la pubertad. Desde el punto de vista psicoanalítico, ese empaque con el que se suelta toda una cascada de elucubraciones teológicas y escriturísticas es un rastro de pubescencia prolongada, más bien que un signo de personalidad madura. 184. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis, en OC VI, pp. 2123 ss. 185. Para un comentario a este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium nach Mattháus, Gottingen, 1986, pp. 120-121. 186. Sobre la racionalización de una afectividad reprimida, tal como lo propugna la teología dogmática, véase especialmente Th. Reik, Dogma und Zwangsidee. Eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religión, Berlin-Kóln-Mainz, 1973, pp. 44-52. 187. La expresión dogmática de esa «totalidad» es la fórmula nexus mysteriorum, con la que se afirma que todos los misterios salvíficos de la revelación están entrelazados, de modo que o se cree todo, y tal como lo enseña la Iglesia, o se cae en la herejía. Véase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee, pp. 52-55: reducción al mínimo común denominador. Una postura opuesta es la de K. Rahner («¿Qué es herejía?», en ET V, Madrid, 1964), pp. 513-561), para quien el hecho de que un concepto como el de herejía sólo se encuentre en el cristianismo es precisamente el signo más claro de «lo absoluto de una moral perfectamente definida con relación a la verdad». 188. Véase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Olten, 1975, pp. 254297, especialmente pp. 290 ss., donde se describe atinadamente el miedo, consciente o inconsciente, que afecta a la «gran masa» de los católicos. 189. Véase E. Drewermann, KC, pp. 67-69. 190. Sobre la despiadada guerra de exterminio que se desató ya en la Iglesia primitiva contra los disidentes, véase K. Deschner, Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, pp. 189-223. 191. Sobre el concepto de fanatismo, véase E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 192. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, pp. 70-84. 193. Ibid. 194. Véase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europdische Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 180-212. Sobre la figura de Lutero, véase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, pp. 298-321; H. Zahrnt, Martin Luther in seinerZeit für unsereZeit, München, 1983, pp. 75-100; H.
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Notas
E. Enkson, YoungMan Luther. A Study tn PsychoanalysisandHistory, 1958. ¡Cuánta angustia debió de inundar el corazón de Lutero, para tratar de romper sus trabas mediante una lucha abierta contra una institución opresora, puesta toda su esperanza en la justificación del ser humano frente a su Dios! 195. El propio K. Rahner («La libertad en la Iglesia», en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115) no pudo menos de hablar de la figura de Lutero en un plano puramente intelectual: «Lutero [...] convirtió ese tema en el grito de guerra de los reformadores contra la Iglesia de Roma [...] al negar al hombre su libertad frente a Dios, mientras glorificaba la gracia, y al subrayar la absoluta impotencia de la voluntad para decidirse entre Dios y el diablo». En todo su estudio, Rahner no hace la menor referencia a la dinámica del miedo, de modo que la doctrina luterana de la justificación continúa siendo una extravagancia lógica, sustancialmente distinta del equilibrio y la moderación de la doctrina católica. 196. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 156-157: «Por la fe [...] la palabra de Dios dará al alma su libertad [...] y la llenará de toda clase de bienes». 197. Véase M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), en Obras, art. 4, pp. 342-344: la postura del papado. 198. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelmm nachMatthaus, pp. 241-244. 199. Sobre el origen de un sacerdocio específicamente eclesiástico y la desaparición de los apóstoles y maestros en la Iglesia primitiva, véase —como siempre, en estos temas— A. von Harnack, Entstehung und Entwtcklung der Ktrchenverfassung und des Ktrchenrechts tn den zwet ersten Jahrhunderten. Urchnstentum und Katholtzismus, Leipzig, 1910, pp. 83-96, donde se estudia detalladamente la idea del carácter apostólico de los obispos (pp. 90-91). Véase B. Snela, «Sacerdote-Obispo», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 398-423; véase también P. Hoffmann, «Pnestertum und Amt im Neuen Testament», en P. Hoffmann, Prtesterktrche, pp. 12-61, donde se exponen con una visión crítica los condicionamientos históricos que contribuyeron a imponer la concepción del episcopado. 200. Véase G. Lohfink y R. Pesch, Ttefenpsychologie und ketne Exegese, pp. 109111; para la postura contraria, véase E. Drewermann, AF, pp. 160-164. 201. Véase E. Drewermann, AF, pp. 23 -3 8. 202. S. Kierkegaard, TagebucherW, Dusseldorf-Koln, 1962, pp.177-179: el profesor; tbtd., p. 67: Lutero. 203. J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97 ss. 204. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 725-734. 205. Véase S. Kierkegaard, Ejercttactón del cristianismo, Madrid, 1961, p. 159: «El cristianismo no es una doctrina; hablar de escándalo, en relación al cristianismo como doctrina, es un error, es debilitar el impacto del choque con el escándalo; por ejemplo, cuando se habla de escándalo, con referencia a la doctrina del Hombre-Dios o a la doctrina de la reconciliación. ¡De ninguna manera! El escándalo hace referencia a Cristo, o al propio ser cristiano». Id., Der Augenbhck XIV, pp. 182-186: lo funcional, lo personal. 206. Véase H. Renner, Reclams Konzertfuhrer. Orchestermusik, Stuttgart, 1967, pp. 153-155; en el tercer movimiento, el tema del trío parece provenir de un canto austríaco de peregrinación. 207. La obra no es sólo una desesperada tragedia del poder, sino que, al mismo tiempo, recoge el tema, ampliamente difundido en los mitos y fábulas de los pueblos,
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de los hermanos rivales que compiten por el amor del rey, su padre; es la eterna rivalidad entre Caín y Abel. 208. Véase «Los fusilamientos de la Moncloa», de Goya, dentro de la serie Los desastres de la guerra. Será difícil encontrar en la pintura moderna una imagen de Cristo más conmovedora que esta escena de fusilamiento. El que no acierte a reconocer aquí un tema cristiano es que no entiende de cristianismo o de pintura. 209. Sobre la idea de división entre sujeto y objeto, véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, pp. 10 ss. 210. Véase J. Paul, Der Siebenkas. Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokaten F. St. Siebenkas im Retchsmarktflecken Kuhschnappel (1796-1797), Hamburg, 1957, cap. 8, p. 161. 211. La farsa teológica que representa, por ejemplo, U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 311-318), esta vez con la doctrina sobre la concepción virginal de Jesús, sólo es comprensible desde una postura que rechaza expresamente explicar los símbolos de la fe como lo que son en realidad, es decir, símbolos, y sólo ve en ellos hechos históricos. 212. El lenguaje sobre Dios se mezcla espontáneamente con una absolutización de la figura de los padres tal como se experimentó en la primera infancia. Y el resultado es un robustecimiento permanente del «super-yo» y una dependencia inmadura con respecto a la autoridad, encuadrada en el complejo de Edipo. Véase K. G. Rey, DasMutterbtlddesPrtesters,p. 136. 213. Sobre el problema del historicismo, véase W. Dilthey, Vom Aufgang des geschtchtltchen Bewu/Stsetns, en Gesammelte Schrtften XI, Stuttgart-Gottingen, 1979. 214. Véase S. Kierkegaard, Ejercttactón del cristianismo, pp. 110-116: contemporaneidad con Cristo; E. Drewermann, TE I, pp. 11-22. 215. El mejor ejemplo de esa actitud del clérigo es, sin duda, la cuestión sobre el nuevo matrimonio para los divorciados. Desde el punto de vista histónco-crítico, se puede mostrar fácilmente cómo ya en la Iglesia primitiva se dieron las más diversas respuestas sobre el tema del divorcio. Pero, ¿qué consecuencias ha tenido eso para la teología moral de hoy? Absolutamente ninguna, mientras no se enfoque desde el punto de vista de la oportunidad. Véase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. 216. Fr. Nietzsche, «Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben», en Unzettgemafie Betrachtungen II, München, 1964, p. 100 (trad. española: Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988). 217. Ibtd.,pp. 100-101. 218. Ibtd.,p. 111. 219. Ibtd.,p. 101. 220. Véase P. Tilhch, Teología sistemática III, Salamanca, 1984, pp. 126 ss. A modo de crítica de la concepción católica del ministerio, que identifica Iglesia y comunidad, escribe: «El principio protestante sobre la infinita distancia que media entre lo divino y lo humano rechaza toda concepción que identifique el Nuevo Ser con cualquier fórmula doctrinal». 221. Como ejemplo histórico de las consecuencias efectivas que pueden producir, a largo plazo, esos criterios de selección, véase el episodio de la historia del antiguo Egipto que analiza M. Gorg, «Der Kollaps eines Klerus. Zu einem Musterfall der Rehgionsgeschichte», en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 327-333. 222. Sobre el concepto de «posición alpha», véase la colaboración de A. HeiglEvers, «Die Gruppe unter sozíodynamischem und antnebspsychologischem Aspekt», en H. G. Preuss (ed.), Analytische Gruppenpsychotherapte, Munchen-Berhn-Wien, 1966, pp. 44-72, especialmente pp. 45 s. Véase R. Schindler, «Grundpnnzipien der Psychodynamik ín der Gruppe»: Psyche 9 (1957-1958). El concepto está tomado de
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las investigaciones sobre el comportamiento de los seres vivos, según las observaciones de Th. Schjelderup-Ebbe, «Zur Soziologie der Vógel»: Zeitschrift fürPsychologie 95 (1924). 223. Se trata de una oposición como la que se da en el conflicto entre el poder y la gracia, al que alude con su habitual penetración R. Schneider, Der Winter in Wien. Aus meinen Notizbüchern 1957-1958, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1958, p. 218: «Nuestra tarea debería consistir en oponer a la increencia del poder la fe de la debilidad». De una manera u otra, la polaridad de ambas magnitudes posee invariablemente un carácter trágico. 224. Es un hecho que entre ambas divinidades siempre hubo tensiones considerables, como se puso de manifiesto especialmente durante la época de Amarna. Véase G. Gottschalk, Die gro/Sen Pharaonen. Ihr Leben. Ihre Zeit. Ihre Kunstwerke. Die bedeutendsten Gottkónige Ágyptens in Bildem, Berichten undDokumenten, Herrsching, 1984, pp. 129-160. Véase también H. Kees, Der Gótterglaube im Alten Ágypten, Leipzig, 1956, pp. 366-377; sobre la unidad entre Antón y Ra, véase ibid., pp. 345352; 390-401. 225. Sin duda, el que mejor ha sabido conjurar poéticamente el esplendor y la tragedia de la monarquía hereditaria ha sido St. Zweig, María Estuardo (1935), Barcelona, 101992. Tiene razón Zweig al interpretar el asesinato de la reina de Escocia como el fin del absolutismo, incluso antes de que hubiera realmente comenzado. Véase el inteligente análisis del problema de los dos estados, nobleza y sacerdocio (o clero), en O. Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal II, Madrid, 121976, pp. 379-543. 226. Véase B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), IV parte, proposición XXXVI, nota 2, Madrid, 1980, pp. 300-306. El autor ve en el Estado la fuente de todo derecho contra el egoísmo de la condición natural, y desea que, con la ayuda de la legislación política, se tenga en jaque a los afectos del egoísmo por el sentimiento de miedo a un detrimento de la propia persona, a causa del castigo que le puede infligir la sociedad. Sin embargo, en su Tractatus Theologico-Politicus (1670) (Tratado teológico-político, Salamanca, 1976, pp. 344-356) escribe: «El objetivo último del Estado no es dominar, ni atemorizar a los ciudadanos, ni someterlos a un poder ajeno a ellos mismos, sino más bien liberarlos de todo miedo, para que puedan vivir con toda seguridad y reclamar su derecho natural a existir y a actuar sin el más mínimo detrimento de su propia persona o de los demás. El Estado no tiene como finalidad someter a los hombres y convertirlos de seres racionales en fieras o en seres autómatas, sino más bien procurarles todos los medios para que su cuerpo y su espíritu puedan desarrollar convenientemente todas sus capacidades, para que usen libremente de su razón y no se dejen llevar de la ira, del odio o de la alevosía para luchar unos contra otros o cultivar recíprocos sentimientos hostiles. El fin del Estado es, en unapalabra, la libertad». 227. Ésos son los elementos esenciales de la ideología republicana, que marcó decisivamente la Revolución de los Estados Unidos. Véase E. S. Morgan, «Die amerikanische Revolution», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berlin, 1986, pp. 513-567, especialmente pp. 546 ss. 228. A. von Harnack, Entstebung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei erstenjahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus (1910), Darmstadt, 1980, pp. 60-76, muestra la mezcla de ordenación (por la imposición de las manos de los apóstoles) y de aclamación (por la elección del pueblo) que condujo a la instauración del episcopado monárquico durante el siglo u d.C. Sobre el problema teológico planteado por una ideología jerárquica, véase especialmente P.
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Eicher, «Jerarquía», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564. 229. Véase Dalai Lama (T. Gyatso), Mi vida y mi pueblo, Barcelona, 21990; L. Gardet, Connaitre l'Islam, Paris, 1958, pp. 76 ss. 230. Sobre la concepción tradicional de la llamada «gracia de estado», véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97101; II, pp. 200-202. Desde el punto de vista de la psicología religiosa y de la historia de las religiones, y a pesar de todas las elucubraciones teológicas, se trata de una representación arquetípica, o sea, arcaica que, en definitiva, sólo puede explicarse por la vivencia de una realidad cúltica, es decir, ritual. Véase E. Drewermann, KC, pp. 353-359. Véase también P. Neuner, «Carisma-ministerio», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos I, pp. 100-104. 231. Así ocurrió, por ejemplo, cuando el papa Pablo VI, al publicar la encíclica Humanae vitae, prescindió de la opinión de sus consultores en una cuestión que él consideraba, ya desde antes, como una doctrina infalible de la Iglesia. Véase H. Haag y K. Elliger, «Stórt nicht die Liebe», p. 226, notas 1 y 2. Sobre el pecado original y el control de natalidad, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 405-409. Sobre la prohibición del uso de anticonceptivos en el pasado y en el presente, véase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 286-307 (trad. española: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). N. Lo Bello (Vatikan im Zwielicht, München, 1986, pp. 31-36) muestra que, por entonces (año 1967), la mayoría de los obispos era favorable a la regulación de la natalidad. Véase L. Kaufmann, Ein ungelóster Kirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analyse, Freiburg, 1987, p. 51. Sobre la «crisis» provocada por la encíclica Humanae vitae, véanse los testimonios de primera mano aportados por B. Háring, Mi experiencia con la Iglesia, Madrid, 21990, pp. 55-64. 232. Véase P. Tillich, Teología sistemática I, Esplugues de Llobregat, 1972: «Los símbolos religiosos son de doble filo. Por una parte, se orientan hacia el infinito, que es lo que realmente representan, mientras que, por otra parte, están enraizados en lo finito, debido a los medios con los que representan ese infinito. Los símbolos fuerzan a lo infinito a descender hasta la realidad finita, y a ésta a elevarse hasta el mundo de lo infinito». Esta ambivalencia característica del símbolo le confiere su propia capacidad de abrir el mundo del misterio y, al mismo tiempo, su posibilidad de ocluirlo». 233. Ésa era la actitud del cardenal Josef Hoffner a mediados de los años setenta, cuando, durante un cursillo de formación permanente dirigido a sacerdotes que llevaban dos años de ordenación, a la pregunta sobre la posibilidad de que los divorciados volvieran a casarse dio esta respuesta: «Los polacos no lo entenderían»; y a continuación, puso como ejemplo el heroísmo de los católicos surcoreanos. Sobre la reacción de Roma al Sínodo de Würzburg, véase A. Schneider, «Wie Rom auf die deutsche Synode reagiert», en N. Greinacher y H. Küng, Katholische Kirche — wohin'i Wider den Verrat am Konzil, München-Zürich, 1986, pp. 367379, especialmente pp. 371-373: la Conferencia episcopal como guardián de las orientaciones romanas. 234. La teoría de que todo derecho proviene de una decisión del poder no fue sólo la opinión de Nietzsche, sino que también la defendía C. Schmitt, El concepto de lo político (1932), Madrid, 1991. Partiendo de una identificación entre Estado y sociedad, Schmitt demuestra que en el siglo xx no existe ninguna zona despolitizada o desestatalizada; es más, la despolitización de ciertos valores, de determinadas concepciones o de algunas actividades no es más que una astucia de la lucha política por el poder. Según Schmitt, todos los conceptos de la ética o de la estética surgen, en definitiva, de la antinomia de una lucha entre amigo y enemigo. Desde este punto de vista, la moral no es más que un puro medio de la lucha por imponer los intereses del
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propio grupo. En realidad, la doctrina del dectstontsmo dictatorial era uno de los rasgos congénitos de la ideología del nacional-socialismo. 235. Sobre el giro constantmiano, véase W. Seston, «Verfall des romischen Reiches ím Westen. Die Volkerwanderung», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte IV, pp. 487-603, especialmente pp. 500-507. Véase también K Deschner, Historia crtmtnal del cristianismo I, pp. 169-222; W. Durant, Weltretche des Glaubens. Kulturgeschtchte der Menschhett V, Frankfurt a. M.-Berlm, 1981, pp. 220-229. 236. Véase, en perspectiva psicoanalítica, Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanahtische Studte zur Entwtcklung der Religión (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 128; 151. Para una concepción opuesta, véase E. Drewermann, KC, pp. 222 ss. 237. Véase K Deschner, Historia criminal del cristianismo I, p. 119. 23 8. Sobre el movimiento cátaro, véase G. Rottenwohrer, Der Kathansmus, Bad Honnef, 1982. 239. Véase P. Milger, DieKreuzzuge. Knege im Ñamen Gottes, Munchen, 1988, p. 264. 240. Ibtd.,p. 266. 241. Ibtd., p. 267. 242. Ibid.,p. 268. 243. Ibtd.,p. 281. 244. Sobre la psicología del fanatismo, véase E. Drewermann, KC, pp. 222-230. 245. Ibtd., pp. 65-74. 246. Hay que dejar bien claro que los que deberían haber condenado más enérgicamente la agresión bélica de Hitler fueron los profesores de teología moral; pero no lo hicieron. Sobre las declaraciones de los obispos y teólogos de la época, véase K. Deschner, Mit Gott und dem Fuhrer. Die Poltttk der Papste zur Zett des Nattonalsozíalismus (separata del libro Etnjahrhundert Heilsgeschtchte. Die Poltttk der Papste im ZeitalterderWeltkrtege, Koln, 1982-1983,2 vols.), Koln, 1988, pp. 262-270. 247. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 119-120. 248 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Barcelona, 1983, 2.a parte, hbro 5.°, cap. 5, pp 318-319. 2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora 249. La crítica es tan vieja como Mt 23,28. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 283-284. 250. Sobre el tema del poder y el dinero, véase N. Lo Bello, Vattkan tm Zwteltcht, Munchen, 1986, pp 216-276. Sobre una especie de «Sodoma y Gomorra» dentro de la Iglesia, hace ya más de ciento cincuenta años que ironizaba O. von Corvín, Der íllustnerte Pfaffensptegel. Htstonsche Denkmale des chnstltchen Fanatismus tn der romtsch-katholischen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 123-171. A ese tipo de crítica subyace una frivolidad que ha venido siendo enérgicamente reprimida desde el concilio de Trento. Sobre los cambios introducidos en la moral sexual católica desde mediados del siglo xvi, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233. Sobre la «moral del celibato», véase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 18 6-211 (trad. española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). 251. Véase W. Buhlmann, Von der Ktrche traumen. Etn Stuck Apostelgeschtchte tm 20. Jahrhundert, Wien-Koln, 1986, pp. 224.231. Véase también CIC, can. 284. 252 Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 316-329.
Notas
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253. Sobre lo que W Nigg (Grofie Heiltge, Zunch, 21986, p. 74) llama «una inversión evidente de los anhelos de san Francisco» y el resultado de un «influjo de la cuna (romana)», véase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inqmsttion ofthe Mtddle Ages, 3 vols., New York, 1887. 254. Véase C. G. Fava y A. Vigano, Federico Felltnt. Seme Filme — Setn Leben, Munchen, 1989, pp 57-58. 255. Véase S. Freud, Psicología de las masas y análisis del «yo», en OC VII, pp. 2563-2611, especialmente pp. 2578-2582. 256. Véase W Krickeberg, Altmexikantsche Kulturen, Berlín, 1975, pp. 103105. 257. Sobre el cambio que se produjo en la Iglesia del siglo iv con respecto al servicio militar, véase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chnstentums von den Evangeltsten bis zu den Faschisten, Stuttgart, 1972, Hamburg 2 1972, pp. 377-379; 504-523. Véase también E. Drewermann, KC, pp. 177-215. 258. Así se expresaba el papa Pío XII en su exhortación apostólica Mentí nostrae del 23 de septiembre de 1950; véase A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotts ¡mago. Papstltche Dokumente uberdas Pnestertum von PiusX bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 133-191, especialmente p. 149. Según el papa, la identificación con Cristo exige al sacerdote «que, en cierto sentido, se ofrezca a sí mismo en sacrificio [...], que renuncie a sí mismo y se someta voluntariamente a la penitencia [...], para que todos podamos asumir con Cristo una muerte mística en la cruz». 259. Para un elogio del espíritu de sacrificio frente a los largos inviernos y la humedad del clima, véase Thérése Martin (Teresa del Niño Jesús), Historia de un alma, en OC, Burgos, 1964. La propia Teresa escribe que «creía morir de frío» en su celda, pero de ningún modo quiso abandonar su jergón de paja; y cuando se encontraba ya en la enfermería, tenía la sensación de estar acosada por el diablo. Pero, como asegura el anónimo carmelita, editor de su obra, en medio de sus sufrimientos experimentaba algo así como un «éxtasis de abandono, de confianza y de amor». 260. El propio W. Nigg, Grofíe Heüige, pp. 485-525, especialmente p. 509, ve a Teresa como una segunda Verónica que recibió la impronta de la figura de Cristo en el sudario de su alma- «Uno se queda sin aliento, al ver esa insaciable voluntad de asumir el dolor, hasta el punto de transformarlo, incomprensiblemente, en alegría». En lugar de «incomprensiblemente», hubiera sido mejor decir neuróticamente. También la obra de I. F. Gorres, Das verborgene Antlttz (Frankfurt a. M., 1944) necesitaría urgentemente una buena revisión desde un punto de vista psicoanalítico; véase Id., Die «Kleine» Therese. Das Senfkom von Ltsteux, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1964, pp. 270 ss. 261. Tomás Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1988. 262. Véase F. M Dostoievski, Crimen y castigo (1866), Barcelona, 1982, parte III, cap. V. 263. Véase S. Freud, La represión (1915), en OC VI, pp. 2053-2061, especialmente p. 2058, sobre el retorno de la represión. 264. G. Orwell, 1984, Barcelona, 1972, p. 68. 265. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951. 266. Sobre la cuestión referente al «discípulo preferido», véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 454-480. 267. Desde luego, tanto en lo referente a la figura del «discípulo preferido» de Jesús como en la presentación de las hermanas Marta y María nadie puede esperar que se se trate de informaciones históricas estrictamente dichas. Según R. Bultmann, Das Evangeltum des Johannes, Gottingen, 171962, p. 302, nota 1, el texto de Jn 11,2 es una glosa redaccional de la Iglesia que, en conexión con Me 14,3-9, trata de
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relacionar «los datos de la tradición con el ambiente conocido por los lectores» del evangelio. 268. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 376-389. 269. En el Directorio de L. Hoheisel (ed.), Dte geisthche Wegweisung (das Directorium sptrttuale) der Benedtktmer aus demjahre 1985 (Abadía de Gerleve, n.° 6, p. 265) se dice que el lema «No anteponer nada al amor de Cristo» significa encontrar a Cristo en todos los hombres en una «dinámica de Adviento». 270. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321. 271. Véase CIC, can. 1055 § 1. 272. Véase CIC, can. 276 § 1: «En su comportamiento, los clérigos están especialmente obligados a procurar la santidad de vida». Sólo que ese adverbio «especialmente» puede dar lugar a tremendas confusiones lógicas y psicológicas. 273. Según Sch. Ben Chonn (MutterMiiyamMarta in judtscher Stcbt, Munchen, 1971, 1982, pp. 92 ss.), Jesús de Nazaret, en cuanto sometido a la ley judía por su condición de maestro de la Ley, tuvo que estar casado. Pero la argumentación no es convincente, ya que Jesús ni se presentó ni fue considerado como «Rabbi», sino como «profeta». Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97-107. Véase también Sch. Ben Chonn, Bruder Jesús. Der Nazarener tn judtscher Stcht, Munchen, 1967,1977, pp. 103-105; sobre este punto, véase E. Drewermann, ME II, p. 95, nota 12. 274. El Documento de Damasco, VII, 7 manda expresamente que «deben tomar mujer [...] y engendrar hijos». Véase J. Maier, Dte Texte vom Toten Meer I, MunchenBasel 1970, p. 55; F. García Martínez, Los textos de Qumrán, Madrid, 41993, p. 85. Por su parte, Phmo cuenta que los esenios «vivían sin dinero y eran célibes». J. M. Allegro, The Dead Sea Scrolls, piensa que, junto a los que vivían célibes, había otros miembros de la comunidad «que estaban casados y llevaban una vida normal de matrimonio, con la única limitación de que el acto conyugal estaba exclusivamente orientado a la procreación». Da la impresión que aquí están las verdaderas raíces de la moral sexual de la Iglesia católica. Véase también U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 20-21. 275. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, pp. 134 ss. 276. Ibtd. 277. Sobre Mt 19,3-12, véase H. Zimmermann y K. Kliesch, Neutestamenthche Methodenlehre, Stuttgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. Véase también E. Drewermann, ME II, p. 89, nota 3. 278. Sobre el trasfondo de esa resignación, véanse nuestras reflexiones ulteriores en pp. 264-274; 488 ss. 279. Sobre las inhibiciones específicamente sexuales, véanse nuestra reflexiones en pp. 486 ss. 280. Véanse nuestras reflexiones en pp. 432 ss. 281. Sobre la dialéctica entre inhibición y actitud, véase W. Schwidder, «Hemmung, Haltung und Symptom», en Fortschrttte derPsychoanalyse. Internattonales Jahrbuch I, Gottingen, 1964, pp. 115-128. 282. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 358 ss. 283. M. Lutero, Catecismo mayor (1529), en Obras V, Buenos Aires, 1971, pp. 76-79: sobre los mandamientos, sexto mandamiento. Sobre la postura de Lutero, véase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 215-218. 284. Ya en 1540, Lutero había aprobado el segundo matrimonio del landgrave Phihpp von Hessen; a este propósito, véase K. Zahrnt, Martin Luther, pp. 226-228. 285. Sobre la postura de luteranos y ortodoxos con respecto al divorcio, véase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, p. 283.
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286. Sobre el texto de Mt 19,10, véase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp. 249-250. 287. Ya en el Antiguo Testamento, el hombre de Dios aparece frecuentemente como un personaje sin padre. Véase M. Buber, Der Gesalbte, en Werke II, HeidelbergMunchen, 1962, pp. 725-845, especialmente pp. 772-773. Véase también A. Klostermann, Die Bucher Samuelts undderKonige, 1877; en su comentario a 1 Sam 10,12, el autor recoge un juego de palabras basado en la etimología popular que deriva la palabra hebrea nabt (= profeta) de la expresión eyn 'abt (= no hay padre para mí, no tengo padre). A eso hay que añadir la pronunciada carencia de familia, tanto en el aspecto psíquico como en el ámbito social, durante el período de formación del clérigo. Véase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des Prtesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 122, donde el autor observa que, en 1969, el noventa por ciento de los teólogos consultados habían hecho sus estudios primarios en un internado. 288. Véase J.-P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, en OCIII, Madrid, 1982, pp. 1067 ss. Sobre la filosofía social de Sartre, véase E. Drewermann, SBIII, pp. 340346. 289. Véase J.-P. Sarte, Crítica de la razón dialéctica, pp. 1.366 ss. 290. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp. 77-78. Naturalmente, los votos caen bajo esta prohibición del juramento; sin embargo, véase CIC, cans. 1191-1204. Como se ve, en estas cuestiones la Biblia puede decir lo que quiera; pero en cuestiones de matrimonio, sólo vale acogerse literalmente al presunto sentido de las palabras de Jesús. ¡La duplicidad de criterio es evidente! 291. R. Schnackenburg (El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona, 1989, pp. 122-123) alude ciertamente a la prohibición del juramento, pero no dice ni una palabra sobre la flagrante contradicción entre el mandato expreso y categórico de Jesús y la práctica de la Iglesia. Véase el contraste con la postura de S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 206-207: el juramento o la función, y su relación con la persona. 292. Véase S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 257-259, a propósito de la ceremonia de confirmación y de la bendición nupcial: la comedia cristiana, o algo peor. 293. Traducción inspirada en M. Buber, Dte funf Bucher der Wetsung, KolnOlten, 1954, p. 205. 294. Sobre la «tormenta del modernismo» producida durante los pontificados de Pío IX y Pío X, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 325-332, que se centra especialmente en las condenas de G. Tyrell y A. Loisy. A Tyrrel se le llegó a negar el funeral y el entierro eclesiástico (unos amigos lo enterraron en un cementerio anglicano); su única culpa fue la de plantear la cuestión sobre si la filosofía de santo Tomás seguía siendo válida en nuestros días. Loisy, que estaba dispuesto a abjurar de sus escritos —especialmente de L'Évangile et lÉghse (1903)—, jamás recibió una respuesta del papa Pío X; según instrucciones del cardenal Richard, arzobispo de París, se le intimó que «quemase lo que había adorado y adorase lo que había quemado». A partir de 1908, Loisy fue declarado vitandus, persona a la que todo católico debe procurar «evitar». 295. Sobre las teorías económicas del capitalismo naciente y sobre la doctrina de la lucha de clases, véase P. H. Kosters, Okonomen verandern dte Welt, Munchen, 1982, pp. 43-66: David Ricardo. Véase igualmente N. Mitsch, «Industnahsierung und sozíaler Wandel», en N. Zwolfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Munchen, 1981, pp. 67-85. 296. Véase H. Boockmann, Die Stadt im spaten Mittelalter, Munchen, 1986, pp.
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Notas
240-253: hospitales: «Un hospital, es decir, un centro de atención a los desamparados, era una parte indispensable de cualquier monasterio medianamente consolidado. Durante los primeros siglos de la Edad Media, los monasterios eran prácticamente los únicos centros en los que se podía dar cauce, de una manera organizada, al mandamiento cristiano del amor al prójimo». Sólo a partir de los siglos xn y xm, ante el crecimiento de la población, se erigieron los primeros hospitales públicos. 297. Véase H. Daniel-Rops, «Le Saint de la miséricorde: Monsieur Vincent», en L'évangile de la miséricorde, París, 1965, pp. 229-250; F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfáhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 88, aboga con razón por una reforma de los hospitales católicos. 298. A consecuencia de la unilateralidad de la teología, tanto moral como exegética o dogmática, hay ciertos campos del dolor humano, sobre todo la psicosomática y el estudio del inconsciente, que han quedado expresamente aislados, en lugar de estar integrados en una preocupación unitaria. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 4674; 188-238. 299. Sobre los métodos para reclutar religiosas indias en la región de Kerala, véase N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, pp. 231-233. Sobre la escasez de sacerdotes observaba en 198 2 el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt (Gott braucht Menschen. Priestertum, Paderborn, 1982, p. 36) que, por entonces, en la parte occidental de la archidiócesis no había más que mil ciento cincuenta sacerdotes y religiosas dedicados a las tareas parroquiales. «Un buen número de esos sacerdotes tiene más de sesenta años, de modo que, en las próximas décadas, será mucho mayor el número de sacerdotes que se retiren del ministerio activo, que el de jóvenes que vengan a sustituirles [...] En los últimos quince años, unos ochenta sacerdotes han abandonado el ministerio y se han optado por la secularización [...] De momento, la penuria de jóvenes sacerdotes es altamente preocupante [...] Donde antes el párroco compartía el ministerio con un coadjutor, ahora es el párroco el que tiene que cargar con todo el trabajo [...] Y las parroquias que antes podían disponer de dos o tres coadjutores tienen que contentarse ahora con, a lo más, uno». Y el arzobispo concluye: «La situación no puede interpretarse más que como un toque de atención por parte de Dios». Véase también P. M. Zulehner, Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden Gemeinde, München, 1983. Sobre la orden de los benedictinos que, según estadísticas relativamente recientes, mantienen un buen nivel de vocaciones, véase J. F. Tschudy y F. Renner, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mónchtum, St. Otilien, 1979, p. 267. Véase igualmente G. Siefer, Sterben die Priester aus? Soziologische Überlegungen zum Funktionswandel einesBerufsstandes, Essen, 1973, pp. 73-75; el autor piensa (p. 74) que las mejores perspectivas profesionales y la mayor posibilidad de elección han influido negativamente en las vocaciones sacerdotales «a modo de propaganda estatal de carácter hostil hacia la Iglesia». 300. En aquella época, el Derecho canónico era el sustitutivo no sólo de la psicología pastoral, sino incluso de la teología moral, de modo que una mentalidad jurídica —e incluso puramente casuística, basada en libros de texto como el famoso Jones— redujo a enteras generaciones de sacerdotes a simples boticarios de la pastoral, dispuestos a expender el medicamento previamente confeccionado. Sobre el Derecho canónico, en general, véase K. Walf, «Derecho canónico», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos I, Barcelona, 1989, pp. 214-222. 301. El año 1907, el papa Pío X (1903-1914) declaró oficialmente que el «movimiento modernista», marcado especialmente por M. Blondel, era, en su conjunto, agnóstico, inmanentista, e incluso ateo. Por su parte, Blondel, apartándose de los principios de la filosofía neo-escolástica, abogaba por una fe cristiana enraizada en
Notas
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los principios fundamentales de la existencia, en vez de partir de dogmas y de doctrinas fundadas en la tradición. Desde 1910 hasta 1967, todos los sacerdotes, antes de su ordenación, tenían que prestar el famoso juramento antimodernista; y así se hacía, sin la menor objeción —aunque un tanto maquinalmente— por parte de los interesados. 302. Véase R. Zerfafi, Menschliche Seelsorge, Freiburg i. Br., 1985; D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik Mit einer Dokumentation, München, 1969. 303. Véase E. Drewermann, DF, pp. 10-14. 304. Resulta demasiado fácil reducir el problema a la eliminación de una Iglesia popular dedicada a labores de asistencia. Con toda razón escribe O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschláge zur Emeuerung, Olten, 1967, p. 37: «Todavía no han pasado definitivamente los tiempos en que lo más importante era el funcionamiento exterior de las instituciones religiosas [...] En una institución religiosa, lo fundamental es la formación del comportamiento personal con respecto a realidades de orden superior [...] No se puede confiar impunemente en las estructuras [...] como si se tratase, ante todo, de un funcionamiento puramente exterior. Eso traería como consecuencia lógica la pérdida de fe en la religión por parte de los creyentes. Éstos se convertirían en meros doctrinos, y los ministros en funcionarios [...] Si no se tiene en cuenta la necesaria tensión entre persona e Iglesia, entre fe y religión, se caerá en el desastre de la superinstitucionalización o en un puro institucionalismo». Pues bien, ése es precisamente el caso. ¡Más aún, ése es el ideal que se persigue! Véase, a este propósito, J. P. Schotte (ed.), Lineamenta zurBischofssynode 1990: Die Priesterbildung unter den derzeitigen Verhdltnissen. Eine Handreichung für die Bischofskonferenzen, Secretaría de la Conferencia episcopal alemana, 1989, p. 13: «En este mundo secular y secularizado, el sacerdote debe ser, en virtud de su consagración ministerial, testigo del misterio; su identidad es del orden de la fe. Configurado con Cristo por su ordenación, el sacerdote sólo puede entenderse en dependencia de Cristo». Y eso significa, naturalmente: en dependencia de la Iglesia, que es la que le ha ordenado sacerdote, y en la que Cristo sigue manifestando su vida. Pero el significado de facto de tales afirmaciones se niega expresamente a continuación: «Esta dimensión del misterio no minimiza en absoluto el carácter humano del sacerdote». ¡Naturalmente que no! ¿Sería posible que una identificación con Cristo hecho hombre que, por medio de su gracia, hace continuamente efectivo en la Iglesia el cumplimiento pleno de la obra salvífica de su redención, causara algún menoscabo, o incluso destruyera, la personalidad humana del sacerdote? Discutir estas cuestiones es como hablar de libertad a los comunistas más encallecidos de la era estaliniana, a los que se quisiera inculcar la necesidad de oprimir al individuo burgués para hacerle libre y solidario con la clase trabajadora, que es la única que, como colectivo, puede ser portadora de una auténtica libertad. 305. Véase E. Drewermann, AF, pp. 140-145. 306. Véase K. von Fritz, «Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Sinope»: Philologus, suplemento del día 18 de febrero de 1926. 307. Véase P. M. Zulehner, J. Fischer y M. Huber, «Sie werden mein Volk sein». Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Dusseldorf, 1985, pp. 67-83, donde se acentúa intensamente el origen «comunitario-popular» de la fe, en orden a subrayar la «corresponsabilidad de los seglares». W. Bühlmann (Von der Kirche traumen. Ein Stück Apostelgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien-Kóln, 1986, pp. 118-192) socava los principales obstáculos para esa «modernización»: la Congregación de la fe, verdadera «fábrica de herejías», que sólo piensa en virtud de unos principios doctrinales fijos, en vez de guiarse por la experiencia vital, y la constitución «jerárquica» de la
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Notas
Iglesia que, en los casos concretos, no hace más que minar la responsabilidad de los «seglares». 308. Véase Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia, cap. III, n.° 29, donde se restablece el diaconado «como grado propio y permanente de la jerarquía», según las determinaciones de las respectivas Conferencias territoriales de obispos. «El diaconado podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato». «Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura». Sólo que la función de «instruir y exhortar al pueblo», aunque asignada al diácono por el concilio Vaticano II, ha quedado prácticamente suprimida. Véase K. Rahner, «La teología de la renovación del diaconado», en ET V, Madrid, 1964, pp. 301-351, donde Rahner aboga por la ordenación de diáconos casados. 309. Sobre la situación de la Iglesia en América latina, véase W. Bühlmann, Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell für das Jahr 2001, Graz-Wien-Koln, 1985, pp. 22-38. 310. Esta expresión le sirve a G. Büchner (Leonce y Lena, en OC, Madrid, 1992, pp. 157-183) para ironizar sobre una vida que, como la de una marioneta, se mueve exclusivamente por el juego de un mecanismo externo. 311. L. Buñuel, Viridiana, 1961. La película quedó inmediatamente prohibida en España. Véase L.- A. Bawden (ed.), Film Lexikon, 4, Personen A-G, Hamburg, 1978, pp. 858-860. 312. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres (1878), 1,3, Madrid, 1993, donde el autor describe con la mayor emoción la ruptura con los valores, antes sagrados, de la infancia. 313. Véase M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, München, 1980, pp. 88-150. 314. Sobre la «simultaneidad» de una interpretación existencial y teológica de los textos religiosos, véase S. Kierkegaard, Der Augenblick, XIV, en GW, DüsseldorfKóln, 1959, pp. 297-302; Id., Philosophische Brosamen und unwissenscbaftliche Nachschrift (1846), München, 1976, pp. 510-529: la simultaneidad de los momentos concretos de la subjetividad en la subjetividad de la existencia; el pensador subjetivo. 3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto 315. Véase E. Drewermann, KC, pp. 46-64. 316. Ésa es la teoría de S. Freud,Tótemy tabú (1912), en OC V, pp. 1773-1780; la teoría debería ser exacta, al menos desde el punto de vista psicológico. 317. Véase H. Brunner, Abrifi der mitteldgyptischen Grammatik. Zum Gebrauch in akademischen Vorlesungen, Graz 1967, § 69, p. 95; A. Gardiner, Egyptian Grammar, Beingan Introduction to the Study ofHieroglyphs, Oxford, 31957, § 456,1, p. 377; documentos de la antigüedad egipcia, 151,2; 484, 8. 318. Véase la interpretación de R. Bilz, «Biologische Radikale», en Id., Palaoanthropologie. Der neue Mensch in der Sicht einer Verhaltensforschung I, Frankfurt a. M., 1971, p. 119. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 223-226. 319. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 226-228. Véase también R. Bilz, Paláoanthropologie, pp. 488-495.
Notas
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320. S. Freud, Tótem y tabú, pp. 1747 ss. 321. N. Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, Buenos Aires, 71967, p. 364) describe con gran penetración la visita del párroco Fotis a su obispo: «¿Era ése el representante de Cristo? ¿Podría un hombre como ése predicar la justicia y el amor al prójimo?». El libro es, sin duda, la más profunda «teología de la pobreza» que se haya escrito hasta el momento, en el mundo cristiano. 322. CIC, cans. 396-399. 323. Véase Ignacio de Loyola, Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, n.° 63: «Para su mayor provecho espiritual y mayor abajamiento y humildad, pregúntesele [al candidato] si está dispuesto a que todos sus errores y faltas, y todo lo que se pueda saber de él fuera de confesión, sea comunicado a sus superiores». Véase también el n.° 196. 324. En lugar de esos presupuestos, véase la experiencia personal de un teólogo como L. Boff, «Wie mich die Heilige Kongregation für die Glaubenslehre aufgefordert hat, nach Rom zu kommen: eine persónliche Zeugenasussage», en N. Greinacher y H. Küng (eds.), Katholische Kirche—wohin ? Wider den Verrat am Konzil, MünchenZürich, 1986, pp. 433-447. De hecho, se procuró dar la impresión —errónea— de que Boff se había presentado en Roma por propia iniciativa (pp. 440-441). Véase también J.-P. Jossua, «Ein vernichteter Theologe: Jacques Pohier», en ibid., pp. 424432. En 1978, la Congregación de la fe intimó al Maestro general de la orden de los dominicos, mediante recurso al llamado «procedimiento extraordinario» —es decir, sin las garantías jurídicas previstas por el concilio, que dan al encausado la posibilidad de defensa— y sin citación ni audiencia previa, que en el plazo de un mes tenía que desdecirse de lo escrito en su libro Quandje dis Dieu, Paris, 1977. Al año siguiente, 1979, la Congregación le comunicó que su proceso —¿qué proceso, si no se había iniciado ninguno?— había concluido con resultado negativo, por su propia culpa; al mismo tiempo se le comunicaba la prohibición de celebrar la misa y de predicar. Con razón afirma Jossua (véase p. 430) que «la crítica de la religión por medio del psicoanálisis» es uno «de los elementos esenciales del contexto contemporáneo». 325. Véase H. Küng, La Iglesia (Barcelona, 51984, pp. 525-565), donde el autor resume así su postura: «El ministerio de Pedro puede ser muy bien la roca que dé unidad y cohesión a la Iglesia; pero no debe ser, en absoluto, el criterio para determinar dónde está la Iglesia». Véase Id., Esctructuras de la Iglesia (Santiago de Chile, 1962, pp. 225-248 y 333-365) donde Küng trata de demostrar que la infalibilidad del papa es un caso particular de la infalibilidad de toda la Iglesia y del Colegio episcopal; de paso, advierte que toda verdad cuya definición ha causado cierta polémica está especialmente cerca del error. Sobre lo que personalmente se puede esperar del papa, véase N. Greinacher, «Sie messen mit zweierlei MaíS», en T. Seiterich (ed.), Beten alleingenügt nicht. Briefean den Papst (Reinbek, 1987, pp. 147-155), donde el autor pide al papa especialmente un reconocimiento de la Teología de la liberación. 326. Sobre la pertenencia a la Iglesia como «necesaria para la salvación», véase J. Brinktrine, Die Lehre von der Kirche, Paderborn, 1963, pp. 70-72. Véase especialmente la encíclica del papa Pío IX Quanto conficiamur moerore, del año 1863, en DS, n.° 1677, p. 571. Sobre Vincente de Lérins, véase J. Brinktrine, Einleitung in die Dogmatik, Paderborn, 1953, p. 53. 327. Véase «National Catholic Repórter. Der Bann über die Geburtenkontrolle — Ein erneuter Rückblick: die Aushóhlung der Autoritat geht weiter», en N. Greinacher y H. Küng (eds.), Katholische Kirche — wohin?, pp. 325-333. Las cifras presentadas están tomadas de un artículo de U. Arens, «Ist die Kirche noch zu retten?»:
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Notas
Quick, 21.12.1988, n.° 52, pp. 6-11. En 1987 el total de los que habían abandonado la Iglesia era 81598. Véase también R. B. Kaiser («Die Kontrolle Roms uber die Geburtenkontrolle», tbtd., pp. 307-324) para quien la razón decisiva de que la curia romana siga manteniendo esa postura es la afirmación de su autoridad. Pero, precisamente, es así como se destruye toda autoridad en cualquier grupo. Véase G. C. Homans, Theoriedersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407. 328. Sobre las circunstancias en que se produjo la declaración de la infalibilidad pontificia y las objeciones que se le hicieron, véase H. Jedin, Kleme Konziltengeschtchte. Die 20 okumemschen Konztlten tm Rahmen der Kirchengeschtchte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-124. 329. Véase K. Rahner, «Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la vida cristiana», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 469-496; Rahner prevé que, en el futuro, no será posible «tomar decisiones sólo desde arriba, al modo de una sabiduría patriarcal y paternalista». Pero, como se puede comprobar fácilmente, es, de hecho, perfectamente posible. 330. VéaseA. Camus(E/raííodeSí'sí/b,enOCII,México, 3 1968,p. 184),donde el novelista recuerda el caso de la actriz Adnenne Lecouvreur (1692-1730), amiga de Voltaire, que, en su lecho de muerte, quiso confesarse y recibir la comunión, pero, al resistirse a renegar de su profesión de actriz, le fueron denegados los sacramentos. 331. Para un comentario a este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, pp. 281-282. 332. Véase tbtd., pp. 242-244. 333. Sobre el concepto de «personalidad transida de mana», véase C. G. Jung, Uber dte Energettk der Seele, en Werke VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1967, pp. 1-73, especialmente pp. 70 ss.; Id., Dte Struktur der Seele, enlbtd., pp. 161-183, especialmente pp. 180 ss.; Id., Dte Beztehungen zwtschen dem Ich unddem Unbewufiten, en Werke VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, pp. 131-264, especialmente pp. 249-264. 334. Véase K. Kerényi, Der gottltche Arzt. Studten uber Askleptos und setne Kultstatten, Darmstadt, 1956; A. Maeder, «Der mythische Heilbnnger und Arzt», en Der Psychotherapeut ais Partner, Zunch, 1957, pp. 19-28. 335. En este sentido, K. Rahner («La exigencia de Dios en cada uno de nosotros», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 511-527) hizo un intento extraordinariamente importante, aunque sólo se quedó en el planteamiento de la cuestión. Rahner dice que hay una llamada de Dios irreductible e individual, que no se puede concebir como la mera suma o el punto de intersección de los principios materiales genéricos de la ética y de la moral cristiana, sino que ahí late realmente una llamada «a realizar un acto salvífico de carácter individual y de alcance social, que es, en sí mismo, estrictamente obligatorio». Se percibe la buena voluntad de Rahner en esta defensa de la imprescindible autonomía del individuo en la Iglesia. Pero se podría comparar este alegato de Rahner con la cuestión que se plantea S. Kierkegaard en Temor y temblor (Madrid, 1975, pp. 121-139) y que Rahner parece desconocer tanto en el plano existencial como en el teológico, a saber: ¿se da una suspensión de lo ético?; ¿hay un deber absoluto con respecto a Dios? Se comprende así no sólo la distancia entre la teología católica y la doctrina protestante de la gracia, centrada principalmente en la experiencia, sino también la exigua cabida que, incluso en la actualidad, la teología católica deja al elemento «profético», aun en sus más cualificados representantes. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 79-104. 336. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, p. 282. 337. Véase la encíclica del papa Pío XII Mysttct corports, del 29 de junio de 1943: AAS 35 (1943), pp. 193-248.
Notas
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338. Véase G. W. Leibmz, La monadología (1714), Madrid, 1986. Sobre este problema, véase K. Vorlander, «Philosophíe der Neuzeit», en Geschtchte der Phtlosophte IV, Hamburg, 1966, pp. 76-79. 339. Sobre la cuestión de la fidelidad, véase E. Drewermann, PM II, pp. 77-111, especialmente pp. 79 ss. 340. Sobre el temor al compromiso, véase tbtd., p. 77. 341. Sobre la tipología esquizoide, véase F. Riemann, Grundformen der Angst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und thre Uberwtndung, Munchen, 1961, pp. 20-45; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162. 342. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, Madrid, 1960. 343. Para un comentario a este pasaje, véase R. Bultmann, Das Evangeltum des Johannes, Góttingen, "1962, pp. 236-238. 344. Ibid.,pp. 80-81. 345. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, p. 77. 346. F. Hebbel, Dte Ntbelungen. Etn deutsches Trauerspiel tn dret Abteüungen (1862), Frankfurt a. M.-Berlm, 1966. 347. Para una opinión contraria, véase D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amenkanische Seelsorgebewegung. Darstellung undKrttik. Mtt etner Dokumentatton, München, 1969, pp. 146-158: «La Iglesia practica la pastoral porque cree que los sufrimientos de esta vida no son más que una etapa de tránsito. Ella se ofrece como compañera para la victoria final, sobre la base de unas expectativas comunes» (p. 156). 348. Véase V. van Gogh, Bnefe an semen Bruder I, Frankfurt a. M. 1988, p. 444: «Comprende que, para mí, ese Dios de los curas está muerto y más que muerto. Pero, ¿acaso soy un ateo? Los curas creen que lo soy. ¡Allá ellos! Pero, mira, yo estoy enamorado; y ¿cómo podría yo sentir amor, si no estuviera vivo, y los demás tampoco? Pues, si estamos vivos, eso es algo maravilloso. Llámalo a eso Dios, o naturaleza humana, o lo que quieras. El caso es que hay algo que yo no puedo definir; algo que, aunque extraordinariamente vivo y real, me parece como una norma. Pues, fíjate, eso es mi Dios, o algo parecido a mi Dios». La cita está tomada de una película sobre van Gogh dirigida por F. Baumer. 349. A. de Saint-Exupéry, El prtnctptto (1943), en OC, Buenos Aires-BarcelonaMéxico, 1967, p. 540. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Eigentltche ist unstchtbar (DE), pp. 29-30. 350. A. de Saint-Exupéry, El prtnctptto, p. 542.
B) CONDICIONES DE LA ELECCIÓN: PSICOLOGÍA DINÁMICA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS 1. TRASFONDOPSICOGENÉTICO I.
EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD
1. II.
Véase E. Drewermann, TE II, pp. 436-467
REPARACIÓN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA: ORIGFN INFANTIL DE LA IDEOLOGÍA CLERICAL DEL SACRIFICIO
2. Véase S. Freud, Tótem y tabú, en OC V, pp. 1773-1794.
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Notas
3. Ibid.,pp. 1794-1810. 4. Sobre el tema, véase E. Drewermann, ME I, pp. 61-80. 5. Ésa es la opinión de B. Malmowski, La sexualité et la répression dans les soctétés primttwes, París, 1980. 6. Véase E. Bornemann, DasPatriachat. UrsprungundZukunft unseres Gesellschaftssystems, Frankfurt a. M., 1975,1979, pp. 511-543. 7. Véase K. Abraham, Versuch etner Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse seelischer Storungen, en Gesammelte Schnften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 32-102, especialmente pp. 32-45. 8. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 9. Ibtd. I, pp. 68-69. 10. La doctrina del rescate desempeñó un papel fundamental en la teología cristiana del sacrificio. Véase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 210-211; E. Drewermann, ME, pp. 70-71. 11. Para una fenomenología religiosa del sacrificio, véase G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión (1933), México,21975, pp. 335-346 ; A. Bertholet, Der Stnn des kultischen Opfers, Berlín 1942. Sobre el arquetipo del sacrificio, véase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religión, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 219-323, especialmente pp. 270-323. 12. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 149-170. 13. Véase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 111-122. 14. Ibtd., pp. 84-88 (cita de memoria). Véase M. Luther, Auslegungdersteben Buflpsalmen (1517), Munchen-Hamburg, 1964, pp. 9-101; en pp. 59-62 subraya la idea de que «no podemos ofrecer a Dios un sacrificio agradable». Sobre la proyección ecuménica de la teología del sacrificio, véase B. J. Hilberath y T. Schneider, «Sacrificio», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 431-440. 15. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano, en Obras, Salamanca, 1977, pp. 162-163. Véase también H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 51984; Kung es, sin duda, el teólogo católico que sigue más de cerca el punto de vista de los reformadores. Sobre estas bases, se podría llegar a un acuerdo interconfesional, si estuviera permitido. 16. Véanse nuestras reflexiones en pp. 616-634. 17. Sobre la doctrina católica de la cooperación con la gracia de Dios, véase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 151-165, según el cual, «el adulto» (sirf) debe prepararse a" la justificación «por medio de una fe dogmática (sic1) o una fe profesada» y también «por otros actos». En este punto, el concilio de Trento adoptó una actitud decididamente «antirreformadora». Véase DS, n.° 822, p. 379. 18. Sobre la relación entre la Trinidad «inmanente» y la Trinidad «económica», véase H. Múhlen, Der Heiltge Geist ais Person, Munster, 1963, pp. 169; 170-171; 249-258. 19. O. Pfister (Das Chrtstentum und die Angst, Olten, 1975, Frankfurt a. M.Berhn-Wien, 1985, p. 236), siguiendo a F. Heiler, Der Katholiztsmus, semeldee und seine Erschemung, 1923, p. 364. Pfister subraya con razón que, en la Iglesia católica, el sacerdote está como envuelto en un tabú que provoca miedo (p. 234). 20. Véase S. Freud, Lo siniestro (1919), en OC VII, pp. 2,483-2.505, con la interpretación de E. T. A. Hoffmann, El hombre de la arena, Madrid, 1991.
Notas
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21. Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religión (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43: sobre el origen del dogma de las dos naturalezas de Cristo. 22. Véase E. Drewermann, «Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Tnnitatslehre», en W. Breumng (ed.), Trtnttat. Aktuelle Perspektwen der Theologte, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142. 23. Véase E. Hornung, Der Eme und die Mielen. Agypttsche Gottesvorstellungen, Darmstadt, 1917, p. 214; J. Assmann, Agypten — Theologte und Frommtgkeit etner fruhen Hochkultur, Berlin-Koln-Mainz, 1984, pp. 19-21; 189-191: la Trinidad como totalidad; H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 155-171; 344-355; C. G. Jung, Versuch einer psychologtschen Deutung des Trtnttatsdogmas (1942), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religión, Olten-Freiburg í.Br., 1963, pp. 118-218, especialmente pp. 128-131. 24. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 256-257; A. Erman, Die Religión derAgypter, Berlín-Leipzig, 1934, pp. 68-83. 25. H. Muhlen, Der Hetltge Geist ais Person, pp. V-VI. El autor dedica el libro a su padre. 26. Véase L. Mader (trad.), Gnechische Sagen (Apollodoros, Parthemos, Antonmus Liberalis, Hygtnus), Zünch-Stuttgart, 1963, pp. 8; 322; I, 24 (Apollodoros); 165 (Hyginus). 27. Véase S. Freud, Tótem y tabú, en OC V, pp. 1810 ss. 28. En las disputas sobre el «patnpasianismo» se trataba propiamente de la teoría de Sabeho, que defendía una interpretación «modalista» de la doctrina trinitaria. La herejía fue condenada a mediados del siglo v. Véase DS, n.° 284, p. 101. III.
VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SÍNDROME DEL SALVADOR
29. Según la formulación del CIC, can. 276 § 1, «los clérigos están particularmente obligados a procurar la santidad, ya que, por la recepción del sacramento del Orden, quedan consagrados a Dios con un nuevo vínculo». Y según el can. 273, «están especialmente obligados a respetar y obedecer al papa y a su respectivo obispo». 30. Sobre el sacerdocio, véase la opnión del arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982: «Este don es [...] al mismo tiempo [...] un mandato. El acto penitencial que se realiza durante la celebración eucarística es una invitación a que los sacerdotes se reconozcan como pecadores y siervos inútiles. La homilía, o sea, la proclamación de la palabra, es una llamada a obedecer a la voluntad de Dios; y no a proclamarse a sí mismos sino a Jesucristo como el Señor crucificado y resucitado. Cuando los sacerdotes presentan las ofrendas, deben expresar con ese gesto su total disposición a una entrega personal. Al hacer presente la manifestación del amor de Cristo, que por nosotros entregó su vida en la cruz, también ellos deben emular ese amor de Cristo. Ellos mismos reciben la comunión eucarística y la distribuyen a los demás, para asemejarse a Cristo, el Señor». 31. Sobre la doctrina del «carácter indeleble» que imprime el sacramento del orden, véase J. Bnnktrine, Die Lehre von den hetltgen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1962, pp. 199-200. También esta doctrina se definió en el concilio de Trento como dogma de fe, contra la teología de la Reforma. Véase DS, n.° 964, p. 414. Véase ya Tomás de Aquino, Summa theologica, III, 63,5. 32. Véase Tomás de Aquino, Summa theologtca, III63,5. 33. Para un comentario a este pasaje, véase H. Schher, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 330-332.
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Notas
34. Cf. Jn 3,3-8. Sobre la necesidad de renacer del Espíritu, véase E. Drewermann, DN, pp. 83-95. 35. Véase E. Conze, «Das Mahayana», en E. Conze (ed.), Im Zetchen Buddhas, Hamburg, 1957, pp. 107-178, especialmente pp. 158-159: entrega personal a Avalokiteshvara. Sobre la figura de Kwan Yin, véase E. Conze, Der Buddbtsmus — Wesen undEntwtcklung, Stuttgart, 1953, pp. 37; 174; E. Neumann,Diegrofie Mutter. Eme Phanomenologte der wetbltchen Gestaltungen des Unbewufiten, Olten-Freiburg i. Br., 1989, pp. 311-313. 36. Véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von derMutter des Erlosers, Paderborn, 1959, pp. 101-114, especialmente pp. 103 ss. 37. En 1960 se declaró oficialmente como sententta certa esta proposición: «María dio al mundo un Salvador, que es la fuente de la gracia; por eso, ella es mediadora de toda gracia». Como sententta pía et probabths se declaró la siguiente: «Desde la asunción de María al cielo, no se concede ninguna gracia que no se deba a su específica intercesión». La doctrina recoge, por consiguiente, una medtatto Martae tn unwersalt et tn spectalt. Sobre el origen de las leyendas mañanas y de su respectivo culto, véase E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chrtstentums I, Stuttgart-Berhn, 1921, pp. 65-70; 77-81: «En realidad, en la diosa María se reproduce plenamente la figura de la antigua Madre de los dioses. Se puede incluso decir que, en ella, la religión de Asia Menor llegó a conquistar el mundo. Todos los rasgos fundamentales de María corresponden a los de la gran diosa venerada en Asia Menor. A la Virgen de Lourdes se le han aplicado las características especiales de la diosa de las montañas: como ella, aparece en una gruta, rodeada de un frondoso arbolado y de flores que brotan por todas partes, en el corazón de un bosque de montaña, donde juguetea su hijo. También, como en los cultos paganos, los fieles cuelgan a sus pies multitud de exvotos que reproducen en cera los miembros que han sido curados; y por todas partes se leen inscripciones de acción de gracias por los favores concedidos» (p. 80). Sólo si se llega a reconocer la imposibilidad de fundar el culto a la Virgen sobre los datos de la Biblia, es decir, sólo si se acepta el carácter decididamente pagano de esas manifestaciones de religiosidad, se puede captar el significado que tiene para la teología fundamental, y para comprender en profundidad los símbolos de la fe cristiana, un estudio de los grandes arquetipos del inconsciente. Véase E. Drewermann, «Die Frage nach Mana im rehgionswissenschafthchen Honzont»: Zettschrift furMtssionsuitssenschaft undReltgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Sobre el signi-ficado de la psicología profunda para una comprensión de la manología, véase C. G. Jung, Respuesta a Job (1952), México, 1964, pp. 112-131: sobre el dogma de la asun-ción de María al cielo. 38. Para la doctrina sobre los dolores de María, véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Mutter des Erlosers, pp. 102-103. Típica de este enfoque es la monografía de J. J. Degenhardt, Martenfrommtgkett, Paderborn, 1987, pp. 16-20- María al pie de la cruz. Por ninguna parte aparece la más mínima disposición a admitir que se trata de una imagen simbólica. 39. Véase E. Jones, «Die Empfangms der Jungfrau Mana durch das Ohr. Ein Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religión», en A. Mitscherhch, Zur Psychoanalyse der chrtstltchen Religión, Frankfurt a. M., 1970, pp. 37-128, especialmente pp. 90-93. Sobre las relaciones entre represión sexual y manología, véase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chrtstentums von den Evangelisten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 360-372; véase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 311-318. 40. Véase O. Rank, Das Trauma der Geburt und setne Bedeutung fur dte Psycho-
Notas
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analyse, Leipzig-Wien-Zunch, 1942, pp. 128-132; véase E. Drewermann, ME II, pp. 599-623, especialmente pp. 611-620. 41. O. Rank, Das Trauma der Geburt..., pp. 128 ss.; C. G. Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 293 ss. 42. Véase S. Freud, Bettrage zur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 65-91, especialmente pp. 74-75. Véase O. Rank, DerMythus von der Geburt des Helden. Versuch etner psychologtschen Mythendeutung, LeipzigWien, 1919, pp. 79-80, donde estudia «la saga paradigmática» del mencionado complejo. 43. Sobre los temas de la «lucha con el dragón» y el «rescate de la doncella», véase U. Steffen, Drachenkampf. DerMythos vom Bosen, Stuttgart, 1984, pp. 163206: el cuento del hermano. Sobre el significado de ese tema en la mitología lunar, véase E. Siecke, Drachenkampfe. Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig, 1907, pp. 26-27. 44. Sobre los respectivos relatos en Mt 1-2 y Le 1-2, véase E. Drewermann, TE I, pp. 502-509, especialmente pp. 504-505; Id., DN, pp. 37-66. 45. Véase E. Drewermann, DN, pp. 44-50, sobre el antiguo Egipto. 46. En 1987, el arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhadt escribía en su obra Martenfrommtgkett, pp. 29-34, especialmente pp. 31-32. «La pregunta es [...] qué camino eligió Dios para hacerse hombre y salvarnos [...] Es absolutamente incuestionable que Mateo y Lucas no presentan a José como el padre biológico de Jesús, sino que quieren expresar el hecho de una concepción maravillosa, por obra del Espíritu Santo [...] El hombre no tiene ningún derecho a poner límites a la acción divina ni a imponerle el modo de actuar; y mucho menos puede comparar esa actuación con las leyes de la naturaleza, para aceptarla sólo en caso de que coincida con esas leyes o con nuestra propia experiencia. Buscar paralelismos en la historia de las religiones es absolutamente inútil». J. J. Degenhardt obtuvo el doctorado en exégesis bíblica en los años sesenta, bajo la dirección de R. Schnackenburg. 47. Ya en 1969, K. G. Rey (Das Mutterbtld des Pnesters, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 109-110) aducía pruebas estadísticas sobre la escasez de experiencias relacionadas con el padre en la psicogénesis del clérigo. Con todo, habrá que interpretar esos datos y sacar las consecuencias pertinentes para la vida clerical. 48. A. J. Toynbee, Estudio de la historia I, Madrid, 1970, pp. 85-248. nacimiento de las civilizaciones. El autor describe aquí el intercambio y la interacción entre desafío y respuesta, en el horizonte del justo medio, o de una áurea mediocrttas. 49. Véase K. G. Rey, Prtesterberufe, p. 115. El padre, percibido como figura indiferente, o incluso negativa, en el plano religioso es la ocasión externa, mientras que la madre, orientada hacia la religiosidad, es la condición interna de la elección del modelo sacerdotal. «Eso quiere decir que el sacerdote percibe con frecuencia el sentido de la vocación que le sirve de modelo, por una parte, en la actitud positiva de la madre y, por otra, en la carencia de religiosidad por parte del padre». Sin embargo, hay que observar hasta qué punto la actitud de la madre —o de un padre de tipo «maternal»— con respecto a la religión puede llegar a ser el medio decisivo para resolver los miedos, los sentimientos de culpabilidad y los conflictos, de modo que la orientación de toda una vida esté determinada por la elección de una vocación sacerdotal. IV.
CAÍN Y ABEL: LA FUNCIÓN DE LOS HERMANOS
50. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321. 51. Véase tbid., pp. 376-389.
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Notas
52. Sobre la «búsqueda de apoyos objetivos» por causa de la debilidad infantil, véase S. Freud, El porvenir de una ilusión (1927), en OC VIH, pp. 2961-2993. 53. De ese modo, no es raro que, durante una terapia, el miedo, la búsqueda desesperada de apoyos y la decepción transformen en conflicto de poderes y en comportamientos arbitrarios unas cuestiones tan simples como determinar la fecha de una entrevista. En el fondo de la experiencia vivida están los padres —o sustitutos— que se suponen omnipotentes: si no pueden, es simplemente que no quieren. Incapaz de hacer comprender a su paciente la realidad de ciertas exigencias, el terapeuta se ve en la imposibilidad de hablarle directamente de sus deseos o de sus propias inclinaciones; en consecuencia, muchas veces tendrá que presentarlas como necesidades. Ése es el resultado paradójico de la transferencia. 54. Sobre el aspecto negativo de la imagen materna en el clérigo, véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 66-67: «Ella tiene, por naturaleza, grandes complejos de inferioridad, que pretende disimular mediante una dedicación extrema a sus hijos, para poderse afirmar ella misma». 1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo 55. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 111-148; II, pp. 247-249; III, pp. 263299; 378-379. 56. Véase G. Guareschi, Don Camilo, Buenos Aires, 1957. 57. Sobre el problema particular del primogénito, en la historia de Caín y Abel, véase E. Drewermann, SB II, pp. 279-280. 58. Ibid.l,p. 143. 59. L. Szondi, Schicksalsanalyse. Wahl in Liebe, Freundschaft, Beruf, Krankheit undTod, Basel-Stuttgart, 3 1965, p. 276. 60. L. Szondi, Tratado del diagnóstico experimental de los instintos, Madrid, 1970. 61. Sobre la figura de Moisés, véase E. Drewermann, TE II, pp. 379-392. 62. Sobre la visión de Pablo camino de Damasco, véase D. Hildebrandt, Saulus. Ein Doppelleben, Olten, 1989, pp. 66-78, aunque el autor no se fija en el aspecto de tensión psíquica que encierra la experiencia. 63. L. Szondi, Tratado del diagnóstico experimental de los instintos. 64. Sobre el problema del aborto, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, München, 1989, pp. 448-479. «La mujer es la única que puede decir si su decisión de tener o no tener el hijo está motivada por el egoísmo o por el amor de Dios manifestado en Cristo [...] ¿No podría ser que el principal problema estuviera, no en los seglares, sino en los clérigos, que son los que dictan las normas para los seglares?» (pp. 478479). Véase igualmente K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 307-320 (trad. española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993); a base de estadísticas, el autor trata de demostrar la ineficacia de las disposiciones legales promulgadas en determinados países, y al mismo tiempo, la corresponsabilidad de la Iglesia y de sus normas morales en los peligros que deben afrontar las mujeres que, en su desesperación, acuden a la primera «creadora de ángeles» que encuentran. Véase también U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 297-311; la autora pone especialmente de relieve la primacía que atribuye la Iglesia a la vida del niño sobre la de la madre. 65. Sobre el aspecto frecuentemente trágico del aborto, véase E. Drewermann, PM I, pp. 40-45. 66. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 274-275, don-
Notas
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de la autora cita unas palabras del cardenal pronunciadas en 1986, en las que ratificaba su postura sobre la preferencia que había que dar a la vida del niño sobre la de la madre. 67. Sobre la constitución del «super-yo» a partir del complejo de Edipo, véase S. Freud, El «yo» y el «ello» (1923), en OC VII, pp. 2701-2729, especialmente pp. 2710-2716. 68. Véase K. Abraham, «Untersuchungen über die früheste pragenitale Entwicklungsstufe der Libido», en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 3-31. 69. Sobre la idea de retribución en la obra deuteronomística, véase G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca, 4 1978, pp. 177 ss. 70. Con C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewufiten (1943), en GW VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, p. 58, se puede hablar de la sombra de la religiosidad del clérigo. 2. Confrontación entre el mayor y el menor 71. Véase la nota 57. 72. Sobre la historia de José, particularmente en su estrato elohista, donde se acentúa el tema de los sueños, véase L. Ruppert, Die Josephserzáhlungen der Génesis, München, 1974, pp. 33-35; 62-67; 72-74; 77-78; 91-92; 228-229. En esta clase de exégesis se manifiesta una teología o una ideología a favor o en contra del reino del norte (Israel) o del reino del sur (Judá). 73. Sobre este pasaje, véase G. von Rad, Das ersteBuch Afose, Góttingen, '1972, pp. 317-322. E. Drewermann, PM II, pp. 38-76, especialmente p. 75. 74. Th. Mannjoseph undseine Brüder I, Frankfurt a. M.-Hamburg, 2 1971, pp. 237-239; 321-324; 481. 75. Sobre diversos paralelismos con este cuento, véase J. Bolte y G. Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Brüder Grimm I, Leipzig, 1913, pp. 227-234. Véase el cuento Los seis cisnes. 76. Sobre el mito griego de las Pléyades, Orion y las siete palomas, véase W. Schadewalt, Die Sternsagen der Griechen, Frankfurt a. M., 1956, p. 26. Hay que notar, con todo, que entre la caza de las jóvenes fugitivas y la liberación de los hermanos hay considerables diferencias. 77. Sobre la simbología de los pájaros, véase S. Freud, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910), en OC V, pp. 1.577-1.620, especialmente pp. 1.588 ss. Véase también E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, Olten-Freiburg i. Br., 6 1988,pp. 36-39. 3. Confrontación entre el sano y el enclenque 78. Sobre los beneficios de la enfermedad, véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp. 2.293-2.301. 79. Sobre los aspectos de una imagen materna idealizada, es decir, positiva, véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 56-66: «Una verdadera madre se plantea como objetivo de su vida un desprendimiento total, que no busca su propio bien, sino el de sus hijos [...] Nunca se arredra ante el sacrificio [...] Una madre es fuerte hasta la muerte [...] La madre tiene que estar repartiendo amor indefinidamente» (p. 57). Como Cristo y como la Virgen, también el sacerdote deberá hacer lo mismo, por la fuerza de su ideal.
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Notas
4. Confrontación entre el guapo y el feo 80 C. M. Wieland, Dte Abdenten. Eme sehr wahrschetnliche Geschtchte von Herrn Hofrath Wieland (1774), en Werke 1,4-6, Berlin-Weimar, 1984, pp. 23-29. 81. Sobre la psicosomática de la obesidad, véase O. W Schonecke, «Verhaltenstheoretisch orientierte Therapieformen ín der psychosomatischen Medizín», en Th. von Uexkull, Lehrbuch der psychosomattschen Medtzin, Munchen-WienBaltimore, 2 1981, pp. 389-407, especialmente pp. 395-397 82. P. Haining, Brigitte Bardot. Dte Geschtchte etner Legende, Herford, 1984, p. 78. 83. Estos contrastes pertenecen a los temas clásicos del cuento y del mito; véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Frau Hollé. Grtmms Marchen ttefenpsychologtsch gedeutet, en GMIII, pp. 25-26; 30-32. 84. Véase Stendhal, La cartuja de Parma. Fabnzio del Dongo, por consejo de su tía Gina, de la que está perdidamente enamorado, decide hacerse sacerdote, con la esperanza de llegar a obispo y obtener así el poder y el respeto de los demás. Pero da con sus huesos en la cárcel, donde se enamora de Celia Conti, hija del carcelero Celia, que tiene que guardar en secreto sus amoríos con Fabnzio, se ve obligada a aceptar un matrimonio que, por otra parte, se presenta inevitable. Entonces promete a la Virgen que no verá a su amante más que de noche Fabnzio, por su parte, convertido ya en obispo, cuando predica lo hace con la esperanza de volver a ver a Celia. Se trata de uno de los ejemplos más célebres de la literatura universal sobre los caminos tortuosos del amor prohibido vivido por un clérigo, y sobre la dureza y sequedad de corazón del propio clérigo, así como su obsesión por el poder. Mientras que la acción de la novela se desarrolla en el siglo xix, los personajes actúan y sienten como si vivieran en pleno Renacimiento italiano. En realidad, a Stendhal su propia época le pareció demasiado degenerada como para que pudieran surgir grandes pasiones. 85. Sobre este pasaje, véase A Weiser, Dte Psalmen I, Gottingen, 1950, pp 242-247. 5. El factor religioso 86. Véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Prtesters. En general, parece razonable decir, como lo hace el autor (p. 110), que «una actitud religiosa negativa por parte de la madre hace inverosílmil una vocación sacerdotal [del hijo]». Pero, aun en el caso de una actitud positiva, el esquema no es el de una simple imitación del modelo; también es posible lo contrario, o sea, que la orientación religiosa del niño proceda de sus propias aspiraciones y de determinados hechos relativos a una estrategia de supervivencia. 87. S. Freud, Una experiencia religiosa (1928), en OC VIII, pp. 3001-3003. 88. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 473-485. 89. Sobre la noción de marca en la terapia de la conducta, véase K. Immelmann y C. Meves, «Pragung ais fruhkindhches Lernen», en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, Zunch, 1974, pp. 337-353. 90. Véase G. E Lessing, Dte Erztehung des Menschengeschlechtes (1780), en Werke II, Wiesbaden, pp. 975-997. 91. Fr. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, pp. 130-133 92. Véase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelmm vom fremden Gott. Eme
Notas
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Monographte zur Geschtchte der Grundlegung der katholtschen Ktrche (1923), Darmstadt, 1985, pp. 106-143. 93. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, pp. 140-170; véase igualmente O. Pfister, Das Chrtstentum unddteAngst (1944), Olten, 1975 pp 144181. 94. Véase H. Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person, Munster, 1963, pp. 113115. 95. Ibtd., pp. 145-151. 2.
LIMITACIONES DE LOS ESTADOS ESPECÍFICOS
1. Para un comentario de Gal 1,15, veas H. Schher, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975, pp. 66-68. 2. Véase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters. Zur Psychologte des Priesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 138-140. 3. La película de Ingmar Bergman Fresas salvajes describe, como ejemplo válido, la experiencia de un viejo profesor que, aunque demasiado tarde, tiene que reconocer que toda su vida ha vivido al margen de sí mismo; en realidad, nunca ha amado verdaderamente. 4. Sobre la noción de dialéctica en Kierkegaard, véase L. Richter, Glossar, en S. Kierkegaard, Phtlosophtsche Brocken oderEtn btfichen Phtlosophte von Johannes Cltmacus, en Werke V, Hamburg, 1964, pp. 127-152, especialmente pp. 132-133. I.
FUNCIONAUZACIÓN DE UN EXTREMO: EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
5. Para un comentario a este capítulo del evangelio según Marcos, véase E. Drewermann,ME II, pp. 86-104; 104-114; 115-128. 6. Véase J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1977, pp. 260281. 7. Sobre las reglas vigentes en la comunidad de Qumrán, véase tbtd., pp. 315 ss. Ver, asimismo, F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid, 4 1993. 8. La obra original de Celso, La palabra verdadera, se ha perdido; la conocemos exclusivamente por los largos fragmentos que cita Orígenes en su Contra Celso. Véase la introducción de P. Koetschau a su edición de esta obra de Orígenes, en Id., Des Orígenes acht Buchergegen Celsus II, Kempten-Munchen, 1926, pp. VII-XVI. 9. Véase Orígenes, Contra Celso III, 44-59, Madrid, 1967, pp. 210-223. 10. Sobre el remado de Decto, véase Eusebio de Cesárea, Historia ¿'eclesiástica, libro VI, caps. 39-46; libro VII, cap. 1; sobre el reinado de Dtoclectano, véase tbtd., libro VII, cap. 30 y libro VIII, cap. 13. K. Deschner (Abermals krahte derHahn. Eme Demaskterung des Chrtstentums, von den Evangeltsten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 329-332) describe los primeros movimientos monásticos como una «reforma frustrada». 11. Véase E. Brunner-Traut, Dte Kopten. Leben und Lehre der fruhen Chrtsten inAgypten, Koln, 1982, pp. 22-47. 12. Véase L. Holtz, Geschtchte des chnstltchen Ordenslebens, Zunch-Koln, 1986, pp. 52-58; 65-73. Véase también Atanasio, Leben des hetltgen Pachomius, en H. Mertel, Des hetltgen Athanastus ausgewahlte Schrtften II, Munchen, 1917, pp. 778-900. 13. Para un comentario de Mt 4,1-11, véase E. Schweizer, Das Evangelmm
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Notas
nach Mattháus, Góttingen, 1986, pp. 30-36; sobre Le 4,1-13, véase H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 31984, pp. 204-220. 14. Sobre la «caída» o el «vuelo» en los sueños, véase P. Federn, «Uber zwei typische Traumsensationen», en S. Freud (ed.),Jahrbuch de Psychoanalyse VI, LeipzigWien, 1914, pp. 89-134. 15. Véase H. Schultz-Hencke, DergehemmteMensch. Entwurfeines Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart, 1965, pp. 39-42. 16. Sobre el monacato budista, véase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881), München, 1961, pp. 298-299: el monje como el escalón más alto de la perfección. Véase L. Boff, Zeugen Gottes in der Welt. Ordensleben heute, Zürich-Kóln, 1985, pp. 25-28; en p. 26 califica la vida religiosa como «fenómeno universal en todas las religiones». 17. Sobre este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 208-209. 18. Especialmente la renuncia al matrimonio, constitutiva del monacato tanto budista como cristiano, está en contradicción lógica con las formas primitivas de la esperanza mesiánica del judaismo. Incluso en Qumrán parece que hubo formas de comunidad matrimonial. Véase J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, pp. 89; 140; 143; 156. 19. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 447-452; 467-472. 20. Sobre la «esperanza del desierto» en los profetas, véase G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca, 4 1978,1, pp. 381-436; II, pp. 163-409. 21. E. Hornung, Tal der Kónige. Die Ruhestátten der Pharaonen, Zürich-München, 1982, pp. 9 ss. 22. Véase ibid., pp. 78; 92. 23. La palabra con que los egipcios designaban la tumba significa exactamente: «sitio de resurrección», es decir, «donde las momias están de pie». Véase E. Drewermann, BS, p. 80. 24. Véase Ibid., pp. 119-154. 25. E. Brunner-Traut, Die Kopten. Leben und Lehre der frühen Christen in Agypten, Kóln, 1982, pp. 11-12; 14-21, donde el autor hace referencia a la irritación que sentían los egipcios por la «supercultura, la superconciencia y la supersensibilidad» de Alejandría (p. 14). 26. E. Drewermann, BS, pp. 151-154. 27. Véase especialmente U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 111-127, sobre el miedo que los célibes tienen a la mujer; G. Denzler, Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche Sexualmoral, München-Zürich, 1988, pp. 235-330: la sexualidad de la mujer; K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 154-211 (trad. española: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993): la hostilidad del clero hacia el sexo. Desde el punto de vista histórico, véase también G. Denzler, «Priesterehe und Priesterzolibat in historischer Sicht», en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme der Priester, München, 1969, pp. 13-52. 28. Véase, por ejemplo, F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfdhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, pp. 86-90, donde se espera que la Iglesia se comprometa en el campo social con realizaciones que constituyan «una ayuda [...] ejemplar» y, al mismo tiempo, sean signo de credibilidad, como hospitales, residencias, etc. 29. Sobre la opresión de la mujer, véase K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 230-246. 30. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 261-
Notas
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273; en su exposición de la moral de la Iglesia durante los siglos xix y xx, la autora prescinde completamente del contexto económico y social. 31. Véase A. R. L. Gurland, «Wirtschaft und Gesellschaft im Übergang zum Zeitalter der Industrie», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte (1960-1964) VIII, Frankfurta. M.-Berlin, 1987, pp. 279-336; N. Mitsch, «Industrialisierungund sozialer Wandel», en N. Zwólfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, München, 1981, pp. 67-85. 32. Véase G. R. Taylor, Kulturgeschichte der Sexualitat, Frankfurt a. M., 1977, pp. 71-73: E. Drewermann, KC, pp. 242-246. 33. Véase R. M. Rilke, El libro de horas, Libro primero: «El libro de la vida monástica» (1899), en Obras, Barcelona, 1967, pp. 323-395. 34. Esa es la sugestiva tesis histórico-cultural que defiende H. Müller-Karpe, Geschichte der Steinzeit, München, 1976, p. 276. Véase también H. Kühn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65. 35. Véase J. A. Wilson, «Agypten», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte I, pp. 323-521; W. von Soden, «Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus», en G. Mann (ed.), ibid. I, pp. 523-609. 36. Véase W. Durant, Kulturgeschichte der Menschheit I: Der Alte Orient und Indien, Frankfurt a. M.-Berlin, 1981, pp. 49-92: los fundamentos morales y espirituales de la cultura (matrimonio, moral social y sexual, religión, lengua, escritura, ciencia, arte). 37. A. Toynbee, Menschheit undMutter Erde. Die Geschichte dergro/Sen Zivilisationen, Dusseldorf, 1979, pp. 44-54, especialmente pp. 46-47. 38. Véase H. Kühn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65; H. Müller-Karpe, Das vorgeschichtliche Europa (1968), BadenBaden, 1979, pp. 45-77. 39. Véase P. Laviosa-Zambotti, Ursprung undAusbreitung der Kultur, BadenBaden, 1950, pp. 215-216. 40. Véase E. Neumann, Die grofie Mutter. Eine Phdnomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewufiten, Zürich, 1956, Olten-Freiburg i. Br., 91989, pp. 255266. 41. Ibid., pp. 123-146. 42. Sobre el mito, véase A. Gehlen, Urmensch und Spdtkultur. Philosophische Ergebnisse undAussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 217-228. 43. Véase H. Zimmer, Philosophie und Religión Indiens, Frankfurt a. M., 1976, pp. 51-55. 44. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, 3 1965, pp. 51-71. 45. Véase H. Zimmer, Philosophie und Religión Indiens, pp. 17-28. 46. E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, Graz 1982, pp. 8594. 47. Véase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881), München, 1961, pp. 120-127. La doctrina sobre la vía media se acepta también por los hindúes; véase S. Nikhilananda, DerHinduismus. Seine Bedeutung für die Befreiung des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, p. 84. 48. Véase K. E. Neumann (trad.), Also sprach der Erhabene. Eine Auswahl aus den Reden Gautama Buddhas, Zürich, 1956,1986, pp. 3-23: el pilar de la intuición. 49. Ibid.,pp. 95-98; 166-168. 50. Véase K. Mylius (trad.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des urspriinglichen Buddhismus, München, 1983,1985, pp. 203-206. N. Kazantzakis (Alexis Zorba, el griego, Madrid-Buenos Aires, 1985), en la historia de Buddha y el pastor, describe soberbiamente la oposición entre sabiduría y compromiso, saber y
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Notas
actuar, conocer y vivir, espíritu y sentimiento, conciencia y mundo, vacío y conquista. Es importante observar, a este propósito, que la vida monástica no es simplemente una realidad antropológica, como piensa L. Boff, Testigos de Dtos en el corazón del mundo, Madrid, 3 1985: «Todo hombre es un ser abierto a la totalidad de lo real». Al contrario, el monacato es, en cierto sentido, la reacción a la experiencia de una profunda ruptura entre el hombre y el mundo; por consiguiente, participa de una unilaterahdad que, en sí misma, no hace más que agudizar el problema, en lugar de resolverlo. Sobre la doctrina budista del vacío de todas las cosas, véase E. Conze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1953, pp. 123-127. 51. Véase W. Foerster, Die Gnosis I, Zunch-Munchen, 1979, pp. 7-37; E. Pagels, Versuchung durcb Erkenntnts. Die gnosttschen Evangelten, Frankfurt a. M., 1987, pp. 176-201. 52. F. C. Burkitt, «Die Auffassung von dem Bosen Prinzip ím manichaischen System und von seiner Übereinstimmung mit dem Christentum» (1925), en G. Widengren (ed.), DerMamchaismus, Darmstadt, 1977, pp. 31-36. 53. Véase G. Rottenwohrer, DerKathansmus, Bad Honnef, 1982. 54. Véase P. Alfanc, «Die geistige Entwicklung des heiligen Augustmus. Vom Mamchaismus zum Neuplatonismus» (1918), en G. Widengren (ed.), Der Mantcbatsmus, pp. 331-361; P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Kirche und Erneuerer der Geistesgeschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 39-51. Sobre el pensamiento de san Agustín, véase también G. Maurach, Gescbtchte der romtschen Philosophie. Eme Etnfuhrung, Darmstadt, 1989, pp. 141-160. 55. Sobre la posición de la Iglesia en el mundo medieval, con sus privilegios y su función de tutela, véase H. Boockmann, «Das Reich ím Mittelalter», en H. Boockmann y otros, Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berlín, 1984, pp. 41112, especialmente pp. 59-63. Sobre la reforma de Cluny, véase J. Dhondt, La alta Edad Media, Madrid, 201993, donde el autor subraya la independencia de la abadía de Cluny con respecto a las ideas del papa Gregorio VII (1073-1085). Sobre la reforma de los cistercienses, a principios del siglo xn, véase J. Le Goff, La baja Edad Media, Madrid, "1990. San Bernardo, de manera especial «criticó duramente el lujo del que hacían gala los cluniacenses en cuanto al vestido y la alimentación, la opulencia y el esplendor de sus iglesias y de sus ceremonias religiosas, y la explotación de su cuantiosa servidumbre» (p. 120). 56. Véase J. Le Goff, La baja Edad Media. Véase igualmente H. Boockmann, «Das Reich ím Mittelalter», en Id., Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berlín, 1984, pp. 41-112, especialmente pp. 63-68, donde el autor apunta que, entre el año 1000 d.C. y mediados del siglo xrv, la población de Alemania y de Escandinavia pasó de cuatro millones a unos once millones y medio de habitantes, sobre todo a consecuencia del rápido crecimiento de la productividad agrícola, unido a una organización diferenciada del trabajo. Sobre economía y sociedad en los siglos x y xi, véase J. Dhondt, La alta Edad Media, sobre el desarrollo de las ciudades. 57. Véase G. Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economía europea, Madrid, "1992 «Desde finales del siglo xu, todas las fuerzas del progreso producen en todo el continente europeo una enorme circulación de dinero. [...] A partir de 1180, el espíritu de lucro relega a un segundo plano el espíritu de generosidad [...] En el desarrollo económico [...] el campesino cede ante el ciudadano y le deja la iniciativa de actuar como fuerza impulsora». Véase igualmente O. Brunner, Sozíalgeschtchte Europas tm Mittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64: conflicto entre Iglesia y Estado, y sus consecuencias sociales; pp. 56-57. pretensiones fiscales de la Curia; pp. 57-58: movimientos de pobreza, y sus correspondientes herejías.
Notas
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58. Véase R. Schneider, Innozenz derDntte (1931), Munchen, 1963, pp. 103109, que escribe pertinentemente: «Si Cristo no vuelve con las señales del sufrimiento y de la renuncia, la Iglesia se convertirá en un Estado» (p. 108). Véase también H.Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mittelalter (1887), Nordlingen, 1985, pp. 389-473: sobre el desarrollo de la orden franciscana; J. Le Goff, La baja Edad Media. 59. Para un comentario de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 307-308. Véase también E. Drewermann, ME II, pp. 588-589. 60. Sobre el papel de los dominicos como inquisidores, véase H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, p. 132: «En 1235, cuando tomó cuerpo la idea de establecer la Inquisición en toda Europa, Gregorio nombró inquisidor al provincial de los dominicos de Roma». Sobre el movimiento de las órdenes mendicantes y el papel de los dominicos en la Inquisición, véase J. Le Goff, La baja Edad Media. Véase también V. J. Koudelka (ed.), Domtnikus. Gotteserfahrung und Weg tn die Welt, München-Zünch, 1989, pp. 169-176. 61. J. Le Goff, La baja Edad Media; H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, pp. 473-506. Sobre Bonifacio VIII, véase P. De Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, pp. 95-105. 62. Sobre la oposición de los canónigos regulares a la reforma eclesiástica de Cluny, véase J. Dhondt, La alta Edad Media. Por otro lado, según el autor de De vita veré apostólica, de principios del siglo xu, «La Iglesia empezó con la vida monástica», «la regla monástica es la regla apostólica, los apóstoles eran monjes y, por eso, los monjes son los auténticos sucesores de los apóstoles». Véase J. Le Goff, La baja Edad Media. 63. Hace ciento treinta años, E. Renán (Vida dejesús, Barcelona, 1969, pp. 97106) formulaba así el problema: «Si Jesús, en vez de predicar el reino de los cielos, se hubiera ido a Roma, limitándose a conspirar contra Tiberio o a lamentarse por Germánico, ¿qué hubiera sido del mundo' Como austero republicano y patriota celoso, no habría parado el curso de los acontecimientos, mientras que, al declarar que la política no servía de mucho, reveló al mundo la verdad de que la patria no lo es todo y que el hombre es anterior y superior al ciudadano». 64. Sobre la doctrina de las cuatro etapas de la vida, según la ética bindú,\éase S. Nikhilananda, Der Htndutsmus. Setne Bedeutung fur die Befremng des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, pp. 75-84. Sobre el monacato en el taotsmo, véase H. J. Schoeps, Reltgtonen. Wesen und Gescbtchte, Gutersloh, 1961, p. 227. Sobre la representación poética, véase A. Dobhn, Die dret Sprunge des Wang-lun (1915), Munchen, 1970, p. 143: «El que tiene un alma libre puede encontrar el paraíso de Occidente. Yo no me he entregado a los placeres; me he purificado para un cielo lleno de felicidad; he obligado a mis almas cautivas a entrar por la senda del emperador supremo». Sobre las cuatro clases de creyentes, según el budismo, véase H. Oldenberg, Buddha. SemLeben, seineLehre, setne Gemeinde (1881), Munchen, 1961, pp. 296-298; véase también p. 177, y especialmente pp. 307-352. La ordenación de monje tiene lugar mediante la aceptación de los cuatro grandes mandamientos: castidad, pobreza (no robar), no violencia (contra cualquier ser vivo), y modestia (humildad, es decir, no vanagloriarse de ser perfecto). Es una acto puramente jurídico, que se puede revisar en cualquier momento, y no tiene ninguna vinculación con cualquier clase de mística litúrgica; véase ibtd., pp. 322-324. 65. S. Nikhilananda (Der Htndutsmus, p. 80) muestra que sólo en la cuarta etapa del desarrollo espiritual puede el alma dirigirse hacia la moksha, es decir «la libertad del amor y de la vinculación» a las cosas. Más aún, «según un precepto del hinduismo, primero viene el cuerpo y, luego, la práctica de la religión». «La represión
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Notas
de los apetitos legítimos causa frecuentemente daño al cuerpo y al espíritu, y retrasa la realización de la libertad» (p. 79). Sabias máximas de una pedagogía de grandes vuelos, totalmente desconocidas en la escuela de los clérigos cristianos. 66. Véase E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, p. 11; M. Percheron, Le Bouddha et le Bouddhtsme, París, 1956, pp. 22-23; H. Oldenberg, Buddha,pp. 104-105. 67. Sobre la figura del brahmán en el hinduísmo, véase H. von Glasenapp, Die ntchtchrtstltchen Reltgtonen, Frankfurt a. M., 1957, pp. 83-84; 120. 68. Sobre la figura de Shiva, véase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole, Düsseldorf-Koln 1972, pp. 137-209. 69. VéaseP.Dah\ke(trad.),Buddha.DteLehredesErhabenen(Extractosdelcanon pah), Múnchen, 1960, pp. 61-86: Mahapadana-Suttanta, especialmente pp. 71; 78. 70. I. Nicholson, MextkanischeMythologte, Wiesbaden, 1967, pp. 74-75. 71. Véase Tomás de Celano, Vtda de san Francisco de Asís, I, 32; II, 16-17, en San Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, pp. 305-306; 395-397. Véase también A. Holl, Der letzte Chrtst. Franz von Asstst, Stuttgart, 1979, pp. 91-95. 72. H.-Ch. Lea, Geschtchte der Inquisitton im Mtttelalter, pp. 389-398. 73. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Sette des Papsttums, Munchen, 1989, pp. 263-264. 74. JW.,p.500. 75. Ibid.,p.264. 76. R. de Almeida, «Pobreza. Desde una teología de la liberación», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 259-277: «Lo característico del rico es la posesión de bienes materiales que, especialmente en un mundo capitalista, le abren el acceso a la ciencia y al poder de decisión. De este modo, el grupo de los ricos se convierte en el núcleo de la clase social que determina las orientaciones políticas y los campos de la ciencia. Por el contrario, el pobre es aquel cuyo único interés consiste en ser hombre [...] y brindar a todos la posibilidad de pensar, vivir, reír, expresarse y crecer juntos. Por eso, el pobre lucha para que todos sean libres, mientras que para el rico sólo cuentan las ambiciones personales de unos pocos» (p. 276). No cabe duda de que, ante la realidad de los cincuenta millones de personas que cada año mueren de hambre, la lucha contra la pobreza debe —o debería— ser uno de los objetivos prioritarios de la política, ya que se trata de una cuestión de justicia. Pero, ¿cómo se puede explicar que el único interés del «pobre» sea la felicidad de todos? Cierto que la pobreza, en cuanto destino colectivo, sólo se puede superar colectivamente; pero, ante todo, habrá que considerar hasta qué punto la pobreza, por el sufrimiento que impone al individuo, crea una división entre los hombres que los enfrenta a unos con otros: el que busca restos de alimento entre los desperdicios se enfrenta con el que hace otro tanto; el peor rival del mendigo callejero es otro mendigo; la mayor enemiga de la prostituta es otra prostituta; y la competencia más desleal de un vendedor ambulante es la que le hace el otro vendedor. La pobreza es lo que empuja a los campesinos al cultivo de la coca. «Por consiguiente [...] ¿puede el pobre [...] ser el sacramento histórico de salvación, el portador de una nueva racionalidad social, de una nueva cultura, [...] la encarnación privilegiada del evangelio?» (p. 276). Todo lo contrario; el pobre es el signo escandaloso de nuestra incapacidad de vivir juntos y de compartir con justicia los bienes de este mundo. Pero los bienes de este mundo no caen del cielo, sino que hay que conseguirlos mediante una «racionalidad» que jamás se habría podido conseguir en un estado de pobreza. Se quiera o no, hay que contar con los «ricos» para poder vencer la pobreza. A eso hay que añadir que América latina no es «todo el mundo»; la India, por ejemplo, tiene ella sola una población mayor que toda América latina y África juntas.
Notas
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Desde la perspectiva de los consejos evangélicos, el problema es el siguiente, mientras la «pobreza» se defina en términos materiales, nunca dejará de ser un «mal que ofende la dignidad humana y va directamente contra la voluntad de Dios», como afirma exactamente L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo; por consiguiente, la pobreza nunca puede ser un objetivo ni un ideal. Hasta cuando el propio L. Boff afirma que «el ideal que propone el cristianismo es una sociedad que [...] realiza la justicia y el amor fraterno», supone que en esa sociedad ideal la pobreza ha sido vencida por una riqueza compartida por todos. A nivel puramente material, no se puede decir, en absoluto, que «la riqueza es un mal que deshumaniza al hombre y va contra la voluntad de Dios», a no ser que se trate de unas condiciones de reparto injusto de la propiedad, cuestión que, en sí misma, no está necesariamente vinculada a la riqueza o a la pobreza en sentido material. Si la riqueza es un mal en sí, habrá que argumentar psicológicamente, es decir, habrá que preguntarse qué función puede desempeñar la riqueza material para superar una forma de pobreza psíquica; y, en ese caso, habrá que separar necesariamente el concepto de pobreza de sus formas materiales de manifestación, para profundizar en su dimensión psicológica y antropológica. Y eso es lo que hace L. Boff, cuando define la pobreza como «la capacidad de aceptar a Dios y, en ese acto, reconocer la vaciedad radical de la creación y la nulidad absoluta del hombre frente a la inconmensurable riqueza del amor divino». Ése es precisamente el punto de donde debería arrancar la reflexión y el análisis existencial, en vez de terminar ahí, como de ordinario sucede. 77. Véase CIC, can. 273. Véase también J. J. Degenhardt, Gott braucht Menschen. Pnestertum, Paderborn, 1982, p. 16: «La obediencia del sacerdote, que debe estar impregnada de espíritu de colaboración, tiene su fundamento en una participación en la tarea del obispo, que se le confiere por la ordenación sacramental y la misión eclesiástica». Es decir, desde el punto de vista «espiritual», el sacerdote no hace más que participar en la dignidad del obispo, prolongando su brazo en virtud de una «colaboración». «Por su parte, el obispo tiene la obligación de preocuparse por el bien espintualy material de sus sacerdotes» (p. 16). Se podría pensar que, tratándose de personas adultas, cada sacerdote podría hacer eso por su cuenta. Más oportuna es la propuesta de L. Boff (Testigos de Dios en el corazón del mundo), que concibe la obediencia como «un camino de realización personal», y que es lo que explicaremos más adelante. La contradicción entre este punto de vista y la concepción oficial de la «obediencia» es evidente; mientras que, por otra parte, cualquier interiorización psicológica del concepto de obediencia sólo es creíble si se aplica igualmente a la «pobreza» y a la «castidad». Por lo demás, también es posible transformar esa propuesta, de por sí válida, en su contraria, si se interpreta desde el otro extremo, como hace el cardenal J. Meisner, Setn, une Gott uns gemetnt hat. Betrachtungen zu Marta, Berlín, 1988, p. 43: «El hombre se encuentra a sí mismo en la voluntad de Dios y, con ello, la plenitud de su propia vida». Eso significa que la verdadera identidad personal está determinada por una voluntad externa; porque, en definitiva, ¿qué sabemos nosotros sobre Dios? 78. Véase CIC, can. 277 § 1: «Los clérigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos; por eso, están obligados al celibato, que es un don especial de Dios, por el que los ministros sagrados se pueden unir más fácilmente a Cristo sin un corazón dividido, y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres». 79. De hecho, hay una correlación arcaica entre el banquete y la vida en común, o entre la caza común de un animal y el reparto equitativo del alimento; véase E. Drewermann, KC, pp. 334-337. 80. Con razón afirman L. Hardick y E. Grau (Die Schrtften des hetligen Fran-
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Notas
ziskus vonAssisi, Werl, 1984, pp. 231-333, especialmente pp. 249-273) que la «pobreza», en sentido franciscano, es únicamente «la forma exterior», la «manifestación de una actitud interna». Pero hoy día tenemos tal conocimiento de «la actitud interna» del hombre, que no es posible determinar desde el extenor la vida de un individuo, según la concepción de una regla monástica medieval; lo que hay que explicar es como el hecho de decir sí a la pobreza del propio «yo» puede ser un signo de libertad personal. Los autores comprenden perfectamente el sentido original de la pobreza franciscana cuando la definen como una absoluta «desposesión». Es lo que dice el propio Francisco en su Carta a toda la orden. «No os guardéis [...] nada de vosotros mismos, para que podáis recibir en su totalidad al que se os entrega totalmente». Si todavía tienen algún sentido esas palabras, significan exactamente lo contrario de una autoafirmación o aceptación del propio «yo», a no ser que la figura de Cristo no se considere como la fuente de una gracia divina que afirma la propia personalidad. Entonces, la «pobreza» cristiana, en lugar de una «desposesión», es restitución de la existencia. 81. Véase J. B. Metz, Las ordenes religiosas, Barcelona, 1978, pp 57-73. 82. Véase L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo; pero, una vez más, la «pobreza», así entendida, no es otra cosa que la reivindicación y la expresión de una justicia que debe hacer a los «ricos» conscientes de sus obligaciones, si quieren reconocerse como «cristianos». Desde luego, hay que exigir esa justicia; pero la «pobreza evangélica» es una cosa muy distinta. 83. lbtd. la pobreza como compromiso de amor. 84. Véase Juan Pablo 11, Laborem exercens: AAS 73 (1981),p. 584;ld., Solliatudo reí socialis. AAS 80 (1988), pp. 566-569, donde el papa espera del «trabajo» humano y del «progreso» una transformación del sistema socio-económico. En cuestiones de pobreza social, la Iglesia no dispone de una solución mágica, pero es —o se está haciendo— más sensible a esta forma de «pobreza» que a la pobreza psíquica. Por ejemplo, el día 27 de jumo de 1989, la Congregación vaticana para la formación católica publicó unas «Directrices para el estudio y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia en la formación d los sacerdotes». Pero todavía es absolutamente impensable un documento de ese tipo sobre los problemas psíquicos de los candidatos al sacerdocio o de los simples fieles en la Iglesia. La eliminación de la pobreza aparece aquí como una tarea mucho más urgente que el reforzamiento de la presión intraeclesial en la discusión de los problemas socio-económicos. 85. En realidad, la mejora del nivel de bienestar de la burguesía comienza en la Edad Media, al mismo tiempo que la protesta franciscana. Véase J. Le Goff, La baja Edad Media: el progreso de la agricultura, la expansión del comercio y de la economía monetaria hacia 1180-1270; la crisis de la sociedad entre 1315-1317. Sobre el proceso de industrialización en el siglo xix, véase A. R. L. Gurland, «Wirtschaft und Gesellschaft ím Ubergang zum Zeitalter der Industrie», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschichte VIII, pp. 279-336. 86. En defensa del «burgués» tan frecuentemente denostado, véase I. Lissner, Wir sind das Abendland. Gestalten, Machte und Schtcksale Europas durch 1700Jahre, Munchen, 1980, pp. 410; 570-571, quien afirma con toda la razón, frente a J.-P. Sartre, que la noción de «burgués todavía no es un concepto suficientemente preciso», «igual que el de proletario». La crítica teológica del «burgués» no debería estar motivada por razones de tipo económico, sino de tipo agustimano. El concepto de «burgués» se opone al de «cristiano», si aquél describe la actitud de un individuo que no reconoce como «patria» más que la existencia terrena. 87. Sobre la lucha que se entabló en el siglo xi entre la incipiente burguesía y los grandes terratenientes, véase G. Duby, Guerreros y campesinos.
Notas
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88. Véase A. Smith, Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776), Barcelona, 1949: «Lo que necesitamos para comer y beber no nos lo proporciona la benevolencia del carnicero, del vinatero o del panadero, sino su propio interés. Y naturalmente, no apelamos a su filantropía, sino a su egoísmo; ni les mencionamos nuestras necesidades, sino sus propias ventajas. Nadie podría llegar muy lejos, si dependiera exclusivamente de la benevolencia de sus semejantes». 89. L. Feuerbach, Uber Philosophte und Chnstentum (1839), en Werke II, Frankfurt a. M. 1975, pp. 261-330, especialmente pp. 315-327: «¡Áy, hipócritas y mentirosos! Estáis deseando saborear en el más allá los frutos de la vieja fe, mientras en el más acá no os priváis de los placeres de la moderna increencia» (p. 318). Tenía razón Feuerbach (La esencia del cristianismo [1841], Salamanca, 1975, pp. 199-208) cuando decía que el celibato y ¡a vida monástica se fundan en «la creencia en el cielo» y en «la vaciedad e insignificancia de esta vida». En realidad, si no es sobre el fondo de esta experiencia existencial, no se puede comprender ni el cristianismo ni el contenido de los consejos evangélicos; y sólo volviendo a estos orígenes se podrá encontrar un punto de apoyo para una nueva fundamentación de los ideales cristianos. 90. Véase E. Drewermann, DF, p. 10-14. 91. Sobre las «comunidades mendicantes» en el budismo, véase H. Oldenberg, Buddha..., pp. 325-336: «Ningún voto expreso impone [al monje] la obligación de pobreza. Por el mero hecho de abandonar su casa para llevar una vida errante, se consideran automáticamente anulados tanto el matrimonio como el derecho de propiedad del que renuncia al mundo». «Como el pájaro, vuele adonde vuele, no lleva consigo más que sus alas, así el monje se contenta con el vestido que lleva y con el alimento que tiene en su cuerpo. Vaya adonde vaya, lleva consigo su fortuna». No hay ningún monasterio cristiano en el que se viva de esa manera, «libre como un pájaro»; la «pobreza» se desplaza a la provisión de la comunidad religiosa, que puede ser rica, como lo es la propia Iglesia, mientras que el individuo no es propiamente pobre, sino dependiente de la provisión del superior. 92. Las propuestas concretas deberían ir en la línea sugerida por E. Eppler, Wentg Zeit furdte Drttte Welt, Stuttgart-Berhn-Koln-Mamz, "1976, pp. 37-72; en especial, la planificación familiar (pp. 37-40). Si la Iglesia católica no entra en razón en este tema, perderá todo derecho a presentarse como exhortadora de la humanidad. 93. Hay una forma de oración que parece traicionar una fe intensa en el «poder absoluto del pensamiento», y que caracteriza el pensamiento mágico en la neurosis obsesiva; véase S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1801-1804. 94. Sobre la historia de Camilo Torres se puede ver la película de E. Itzenphtz Der Toddes Camillo Torres oder: dte Wtrkltchkett halt vielaus, por Ohvier Storz, emitida por la segunda cadena de televisión alemana (ZDF) el día 14 de diciembre de 1977. 95. Ésa es la opinión perfectamente razonable de L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo. Por supuesto, tienen razón E. Hug y A. Rotzetter (Eranz von Assist. Arm unter Armen, Munchen, 1987) cuando dicen (p. 6) que «la relación entre las necesidades sociales y la mística cristiana sigue siendo válida». Lo que pasa es que, en nuestra sociedad, las necesidades psíquicas son mucho más agudas que las sociales, y es mucho más difícil satisfacerlas. 96. H. Hesse, Siddhartha (1919-1922), Barcelona, 91992. 97. Ibtd.,pp. 38-42. 98. lbtd. pp. 45-59. Antes de que Siddhartha empiece a olvidar y a transformar, junto al río, su inmenso saber, aprende al lado de la bella Kamala los secretos del amor. 99. En oposición a ese punto de vista puede leerse el maravilloso ensayo de H. Hesse, Obstinación (1919), Madrid, 1977, pp. 90-96: «Una virtud es mi preferida, una sola. Se llama obstinación [...] El obstinado obedece a otra ley, a una sola, incon-
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Notas
dicionalmente santa, la ley que está en sí mismo, el "sentido" [Sinn] de lo que le es "propio" [eigen]». 100. Véase, por ejemplo, E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, en GM, pp. 39-42; 52-55. 101. Véase E. Brunner-Traut, Die Kopten, pp. 22-34. Especialmente interesante es el tema del silencio (pp. 30-31), que tiene que provenir del Egipto de la época de los faraones y que juega un papel destacado en la Regla de san Benito (cap. 6). 102. Para un comentario de este pasaje del evangelio según Marcos, véase E. Drewermann, ME I, pp. 142-161. 103. Ibid., p. 148, nota 24. 104. Ibid.,pp. 149-157. 105. Véase G. Mensching, Die Religión. Eine umfassende Darstellung ihrer Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, München, s. f., pp. 290-297. 106. H. Schultz-Hencke, Dergehemmte Mensch. Entwurfeines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart 1965, p. 39. 107. Ibid., pp.39-40. 108. Sigue siendo válida la descripción que hace S. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), München, s. f., pp. 118-135, de la ascesis (pubertaria), cuyo fundamento, según el autor, reside en el miedo al caos. En cierto sentido, la moral ascética del clérigo termina por convertirse en una persistencia sin fin de los miedos pulsionales de unos individuos que no han logrado superar la edad psicológica de los quince años. 109. Véase especialmente V. B. Dróscher, Nestwárme. Wie Tiere Familienprobleme losen, Dusseldorf-Wien, 1982, pp. 136-168, que aduce ejemplos impresionantes de amor paterno en el mundo animal. 110. Véase S. Freud, Psicoanálisis (1917), en OC V, pp. 1.533-1.564. El predominio del principio del placer sobre el principio de realidad es precisamente la característica de la neurosis. 111. Véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters. Zur Psychologie des Priesterberufes, Zürich-Kóln-Einsiedeln, 1969, pp. 129-133, donde se describe con una gran exactitud el infantilismo de la «educación protectora» del clérigo, que actúa de manera especial en sus tabúes relacionados con la sexualidad. 112. S. Kierkegaard, Der Augenblick, en Werke XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp. 127-128; Werkausgabe II, Düsseldorf-Kóln, 1971, pp. 344-346: «Elogio de la raza humana». II.
POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD
1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones 113. Véase G. Denzler, Lebensberichte verheirateter Priester. Autobiographische Zeugnissezum Konflikt zwischen Ehe undZólibat, München, 1989, pp. 7-13, donde el autor presenta un catálogo de las principales críticas que se han hecho desde 1966 al celibato obligatorio. Ya F. Leist (Zblibat — Gesetz oder Freiheit. Kann man ein Charismagesetzlich regeln?, München, 1968, pp. 178-214) evocaba un nuevo tipo de sacerdote que no tuviera que vivir en un mundo mágico, para salvarse de los peligros del mundo y de los placeres. 114. CIC, can. 282 § 1, se contenta con recomendar: «Los clérigos deben llevar una vida sencilla y abstenerse de todo lo que pueda tener aspecto de vanidad». La recomendación no se refiere propiamente a la «pobreza», sino a la moderación propia de una clase media.
Notas
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115. Sínodo romano de obispos, 1971: El sacerdocio ministerial, ed. alemana, Trier, 1972, pp. 60-61. 116. Ibid.,p.69. 117. M. Huthmann, Mit Jesús auf dem Weg. Grundzüge einer priesterlichen Spiritualitát, Dusseldorf, 1973, p. 85. 118. Dicho sea de paso, lo mismo que en arte la cursilería (kitsch) es un indicio seguro de insinceridad de sentimientos, el típico estilo mistificador del lenguaje eclesiástico manifiesta una relación hipócrita con Dios. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en Werke XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp. 248-250, Werkausgabe II, DüsseldorfKóln, 1971, pp. 454-456), en su «novela» sobre el estudiante de teología Ludwig Fromm, hace una crítica despiadada de la decadencia de un cristianismo de palabras altisonantes y huecas. 119. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht. Die unheiligen Gescháfte des Kirchenstaates, München, 1986, p. 266. 120. Ibid., p. 272. 121. Ibid., p. 276. 122. Ibid., p. 254. 123. Sobre la equiparación anal entre los excrementos y el oro, véase S. Freud, Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal (1916), en OC VI, pp. 2034-2038. 124. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, p. 252. 125. Ibid., p. 256. 126. Ibid., pp. 243-244. 127. Ibid., p. 244. 128. Ibid., p. 244. 129. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago. Pápstliche Dokumente über das Priestertum von PiusX. bis Jobannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 43-44. 130. Véase K. Marx, El capital. Crítica de la economía política I, México, 81973, pp. 177 ss. El capitalista, en cuanto personificación del capital, es tan «desinteresado» que termina por no ser él mismo el sujeto que actúa, sino el valor en el proceso de circulación del dinero y de las mercancías. 131. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, s 1979. 132. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, pp. 220-221. 133. Sobre la psicología del dinero,véase P. Klossowski, «Das lebende Geld», en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I: Von der seltsamen Natur des Geldes in Kunst, Wissenschaft undLeben, Hamburg, 1978, pp. 78-99. 134. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, p. 221. 135. H. Mischler, Haben die Priester Zukunftf Untersuchungen am Beispiel des franzósischen Klerus. Befragungausdemjahre 1982, Speyer, 1983, p. 57. 136. Ibid., p. 57. 137. Ibid., p. 58. 138. Ibid., pp. 60-61. 139. Véase Die Regel des heiligen Benedikt, editada por la abadía benedictina de Beuron, pp. 105-107 (ed. española: San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, pp. 502-503). 140. Ibid., p. 104 141. Ibid., p. 105. 142. Ibid., p. 106. 143. Ibid., p. 107.
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Notas
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano 144. Tomás Moro, Utopía (1517), Madrid, 1987, especialmente cap. 7: la propiedad privada como obstáculo a una política equitativa. 145. Tomás Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1986, pp. 117 ss.: propiedad común y fraternidad. Con razón observa Campanella que la propiedad privada es inevitable mientras haya familias con casa propia, hijos propios y maridos y mujeres independientes. De acuerdo con su teoría, Campanella está dispuesto a suprimir ambas realidades, la propiedad privada y la familia. 146. Véase S. Freud, Tres ensayos para una teoría sexual (1905), en OC IV, pp. 1.169-1.238. 147. Para la interpretación del cuento, véase B. Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Barcelona,'' 1992; el autor reproduce concompetencia la estructura esquemática de la narración, con sus momentos más característicos. 148. Véase especialmente F. M. Dostoievski, Nietochka Niezvanova (1849), en OC I, Madrid, ,0 1968, pp. 535-652, donde, bajo la influencia de Dickens, se cuenta la historia de una chica que pierde a su padre y a su madre. Id., Humillados y ofensidos (1861), ibid., pp. 1030 ss., que cuenta la historia de la pequeña Nelli y de su madre, agobiadas por la miseria. 149. Véase H. Thomá, Anorexia nervosa. Geschichte, Klinik und Theorien der Pubertátsmagersucht, Bern-Stuttgart, 1961, pp. 272-282; E. Drewermann, SBII, pp. 243-246. 150. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 56-69; 178-202; 594-615. 151. Véase S. Freud, Sobre la sexualidad femenina (1931), en OC VIII, pp. 3.0773.089. 152. Esquilo, La Orestíada, Madrid, 1986. 153. S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1745 ss. 154. W. Meyer, Schwester Marta Euthymia. Nach den Akten und Vorarbeiten des Mutterhauses dargestellt, Münster, 1982, p. 117: «La disponibilidad para el sacrificio era su pensamiento principal, el que la llenaba hasta lo más profundo [...] Su voluntad era únicamente la voluntad de Dios, sea que la obediencia la llamara a la enfermería o bien a la lavandería. Todo lo que le sucedía interna o externamente lo veía con ojos de fe como una indicación, como un deseo, en una palabra, como una expresión de la voluntad de Dios». Sor María Eutimia tenía cáncer de intestino, como me comunicaron de palabra (p. 90). Una de las últimas notas que escribió decía así: «¿Quién puede conocer la tristeza de mi corazón? María, la consoladora de los afligidos» (p. 124). No dudo que sor María Eutimia fuera una persona extraordinaria, pero otra cosa sería ensalzar su evidente debilidad y dependencia materna como un modelo ideal de devoción al Señor (pp. 17-19). 155. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Mddchen ohne Hánde, en GM, pp. 32-33. 156. Véase G. Bernanos, La joie, París, 1965, p. 702: «Toda vida sobrenatural se perfecciona en el dolor, pero esa experiencia no ha arredrado a los santos». En el epílogo a la traducción alemana {DieFreude, Frankfurt a. M., 1962, pp. 193-199, especialmente p. 195), H. U. von Balthasar escribía: «No se puede entender a un cristiano, desde un punto de vista psicológico». Pero el que no empieza por estudiar con un método psicoanalítico la dinámica del miedo en el inconsciente de la psique humana corre el peligro de tener que explicar como voluntad de «Dios» o de «Cristo» —o de la Iglesia— lo que, en realidad, es producto de las experiencias de la primera infancia. 157. P. Claudel, El zapato de raso, Madrid, 1992. Véase P. A. Lesort, Paul Claudel par lui-méme, Paris, 1963, pp. 105-111, donde el autor se hace la siguiente
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pregunta: «¿Qué significa esa fusión que se promete a la pareja humana fuera de lo corpóreo y más allá del placer, como si el cuerpo fuera para el hombre una tumba y la consagración del amor sólo pudiera conseguirse mediante la muerte?» (p. 111). Claudel responde por boca de Prouhéze: «Yo no habría sido más que una mujer a punto de morir sobre tu corazón, y no esa estrella eterna de la que tú estás sediento». Pero el amor «no tiene otra finalidad que provocar la sed del hombre? 158. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883), Madrid, 5 1978, pp. 140-141: sobre los sacerdotes: «Ellos llamaron Dios a lo que les contrariaba y les causaba dolor [...] ¡Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz! [...] Mejores canciones tendrían que cantarme para que yo aprendiese a creer en su redentor: ¡más redimidos tendrían que parecerme los discípulos de éste!». 159. R. D. Laing, Knoten, Hamburg, 1972, p. 29. 160. Véase R. A. Spitz, Vom Sáuglingzum Kleinkind, Stuttgart 1967, pp. 198205. 161. S. Freud, Pegan a un niño. Aportación al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales (1919), en OC VII, pp. 2.465-2.481. 162. H. Zulliger, Schwierige Kinder. Zwólf Kapitel über Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 209-211: «Si no llegamos a una educación que renuncie al castigo, la paz en el mundo no dejará de ser una ilusión». 163. K. Abraham, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Stórungen (1924), en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 32-83. 164. M. Klein, Zur Psychogenese der manisch-depressiven Zustánde (1935), en Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beitráge zur Psychoanalyse, Stuttgart, 1962, pp. 44-71. 165. Thérése Martin (Teresa del Niño Jesús), Cartas, en OC, Burgos, 1946, p. 449. 166. Ibid. Véase Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, I, 2, 3: «Cuanto más amplio y profundo sea tu saber, más fuerte será tu responsabilidad, si tu santidad no corresponde a tu ciencia. Por eso, no te vanaglories de tu ciencia y de tu poder; más bien, mira con recelo la inteligencia que se te ha concedido [...] Si quieres saber o aprender algo provechoso, escoge vivir escondido y tenido por despreciable». III.
OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD
1. Prescripciones y disposiciones eclesiásticas: el ideal de la disponibilidad 167. Véase San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, cap. 7, pp. 371-392. 168. Véase B. Steidle (trad.), DieRegeldes heiligen Benedikt, Beuron, 31978: «En la Regla de san Benito se da una unidad indisoluble entre la sabiduría de la Biblia y la rica experiencia bíblica personal del padre del monacato. Según la concepción del monacato primitivo, el autor de una Regla no tiene fundamentalmente otra intención que manifestar y hacer comprensible a sus seguidores la voluntad de Dios tal como se expresa en la Sagrada Escritura». 169. Ibid., p. 42. 170. Véase Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 13, Buenos Aires, 1942, donde se define la «felicidad» como «una actividad del alma [...] en el sentido de su esencial capacidad». Lo decisivo en esta definición «pagana» de la «felicidad», o «perfección», está en su relación con la naturaleza de cada sujeto agente.
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Notas
171. Véase H. U. von Balthasar (trad.), «Die ausfuhrhchen Regeln des heiligen Basilius», en Diegro/Sen Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 27-98. 172. Véase W. Humpfner (trad.), Die Regeln des heütgen Augustmus, en Dte grofien Ordensregeln, pp. 99-133; véase B. Steidle (trad.), Die Regel des hethgen Benedtkt, p. 7. 173. Este es el principio fundamental, que el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 38-39, explica así. «Dado que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo para iluminar la conciencia de los fieles, y puesto que, en materia de fe y costumbres, el magisterio está guiado por el Espíritu Santo, los profesores de teología católica no pueden apelar a la conciencia, para impugnar la doctrina proclamada por el magisterio». Y el fundamento es el siguiente- es el propio Jesucristo, o el Espíritu Santo —y no el pueblo de la Iglesia— el que elige a los papas y a los obispos (p. 69). Además, «hay acciones intrínsecamente malas [...] que no se pueden transformar en acciones moralmente buenas por una ponderación del bien, o en determinadas circunstancias históricas, para un individuo en concreto. Impugnar este principio es negar que haya verdades sobre el hombre que se sustraen al desarrollo histórico» Entre esas verdades inmutables, en virtud de la santidad de Cristo y del testimonio de la Biblia, hay que contar la indisolubilidad del matrimonio, la prohibición de la homosexualidad, y otras muchas (p. 14). La inmutabilidad histórica de la verdad revelada por Dios y proclamada por el magisterio católico, y la deducción del magisterio infalible a partir de su institución por el propio Cristo o por la acción del Espíritu Santo, marca toda disensión entre el individuo y el magisterio con el sello del «error» —len el mejor de los casos!— o, lo que es más evidente, como una protesta malintencionada, que hay que reprimir con medidas disciplinarias. No cabe duda que ese tipo de razonamiento implica una concepción de la revelación y de la Iglesia a la que, hace ya mil quinientos años, y aplicada a la cristología, se le dio la calificación de «monofisismo». 174. Desde un punto de vista objetivo, la verdad no reside en la persona, sino en la función. A nivel de filosofía social, A. Gehlen (Urmensch und Spatkultur. Phtlosophtsche Ergebntsse und Aussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 42-45) habla de «la estabilización interna del hombre por las instituciones» y describe la «tensión estabilizada» (pp. 78-84) que, como resultado de la ambivalencia del conflicto, determina un «elevado umbral de valores propios del objeto», que son «absolutamente invariables, es decir, independientes de cualquier cambio en el estado interior del sujeto y de cualquier umbral de necesidad y satisfacción. Lo que dice o hace el jefe merece siempre el máximo respeto, cualquiera que sea la propia situación interna [...] En el ámbito de una tensión estabilizada no hay necesidades imperiosas que haya que satisfacer a cualquier precio, porque esa estabilidad absorbe y engloba en sí misma las pulsiones contradictorias, eventualmente derivadas de la inhibición, que puedan producirse entre agresión y sumisión, o entre temor y admiración» (p. 79). No se puede describir mejor el proceso que lleva a convertir la institución en un auténtico tabú. Sólo que hay que tener en cuenta que la capacidad de escuchar pertenece esencialmente al ejercicio correcto de la autoridad, y que, a la larga, sólo se hará merecedor de «obediencia» el que logre personificar en sí mismo las normas efectivas del grupo. Véase G. C. Homans, Theorte dersozíalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407. Sobre el futuro de una religión que ha logrado alcanzar su «estadio de organización», véase G. Mensching, Dte Religión. Eme umfassende Darstellung threr Erschemungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Munchen, s. f., pp. 294-297. 175. La Iglesia comparte también esas tendencias con las leyes de la psicología
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social, según las cuales, todo grupo tiende a procurarse lo mejor y más provechoso. Véase R. Battegay, DerMensch in der Gruppe I, Berlin-Stuttgart, 1968, pp. 46-48; 69-72. Véase también P R. Hofstatter, Gruppendynamik. Dte Krtttk der Massenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. Es lógico que la idea de estar en posesión de la verdad absoluta vaya unida a la intolerancia con respecto a otras formas de vida. Y aun parece que la humanidad ha considerado como cuestión de supervivencia el arte de conjugar el respeto a las leyes del propio grupo con la conciencia de su validez relativa frente a los condicionamientos históricos. 176. P. Tillich (Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt a. M.-Berhn, 1969, p. 114) piensa sobre este punto- «La única verdad incondicional de la fe [. .] es que todo enunciado dogmático es susceptible de un "sí" o de un "no". Ése es el criterio que ha llevado al protestantismo a condenar a la Iglesia de Roma. La verdadera causa de la separación de las Iglesias durante la Reforma no estuvo tanto en las fórmulas doctrinales cuanto en el descubrimiento del principio fundamental de que ninguna Iglesia tiene derecho a reclamar para sí la posesión de la verdad absoluta». 177. En muchos monasterios benedictinos, la meditación «zen», según el método transmitido por K. Graf Durckheim, forma parte de su programa normal de formación religiosa. Véase K. Durckheim, Ubung des Letbes aufdem mneren Weg, Munchen, 1981; Id., Ton derStille, Aachen, 1986. 178. Sobre el concepto de «yo» en psicología profunda, véase C. G. Jung, Defmitionen, en GW VI: Psychologtsche Typen (1921), Olten-Freiburg i. Br., 1960, p. 512. En cuanto noción trascendental, el «yo» coincide con la imagen de Dios, con la figura de Cristo, con la de Buddha, o con la de cualquier otro salvador religioso. Véase C. G. Jung, Psychologie und Religión (1940), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, 5 1988, pp. 88 ss. Véase también E. Drewermann, SBII, pp. 26-37. 179. Véase K. Durckheim, Ton der Sttlle, p. 211: «Cuanto más celebra sus triunfos la conciencia objetiva [...] y el hombre, en un desmesurado ensanchamiento de su autoconciencia, más dilata hasta el infinito los límites de su poder espiritual, con más segundad entra en un espacio de carácter numinoso [...] Pero su ser más íntimo se sentirá amenazado, si, en movimiento inverso, no camina hacia las profundidades en cuyo fondo sólo podrá encontrar, humildemente, una minúscula perla». 180. I. Kant, Crítica de la razón pura (1781), parte II, libro 2, caps. 1-2. 181. Véase el famoso diálogo Miltndapanha, en K. Myhus (trad.), Gautama Buddha. Die vter edlen Wahrheiten. Texte des ursprungltchen Buddhtsmus, Munchen, 1985, pp. 373-387. 182. Véase el discurso de la extinción definitiva (Maha-partntbbana-Suttanta) en P. Dahlke (trad ), Buddha. Dte Lehre des Erhabenen (1920), Munchen, 1960, pp. 87139, especialmente p. 107. «Te digo, Ananda, que igual que un carro desvencijado sólo se puede sostener por medios artificiales, así, Ananda, el cuerpo del perfecto sólo se puede sostener artificialmente [...] Por eso, Ananda, sed vosotros mismos vuestra propia protección, vuestro propio refugio [...] Y todos los que [...] ahora o después de mi marcha busquen apoyo o refugio en sí mismos [...] serán mis preferidos de entre todos los que estén dispuestos a aspirar a lo más alto». 183. Véase Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, 1983, pp. 582587- «si el hombre asume alguna cosa exterior a él, o se relaciona con ella, se equivoca. No se puede adorar a Dios considerándolo como algo fuera del propio ser, sino como una realidad "íntimamente mía", que está dentro de mí» (Sermón sobre Sab 5,16). Sobre la historia del Maestro Eckhart, véase W. Nigg, Das Buch der Ketzer, Zunch, 1986, pp. 289-310. 184. Véase G. Wehr, Thomas Muntzer m Selbstzeugntssen und Bilddokumenten, Hamburg, 1972, pp. 17; 25; 51; 117.
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Notas
185. Véase L. Gnadinger (ed. y trad.), «Taulers Leben und Umwelt», en Id., Johannes Tauler, Gotteserfahrung und Weg tn dte Welt, Olten-Freiburg i. Br., 1983, pp 9-59, especialmente pp. 53-57. nacimiento de Dios en el hombre. 186. Sobre el concepto de heteronomía, véase I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (1783), Madrid, 1986. 187. Véase A. Guillermou, Saint Ignace de hoyóla et la Compagnte dejésus, París 1960, p. 90. Véase también I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyóla, Madrid, 1963, p. 227. 188. A. Guillermou, Saint Ignace de hoyóla et la Compagnte dejésus, p. 90. 189. Ibid.,p. 90 190. Ibtd.,p.68. 191. Ibid., p. 112. Véase I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyóla 7. Constituciones, Madrid, 1963, pp. 530-532. Para una interpretación de la «indiferencia», véase K. Rahner, «La mística ignaciana de la alegría del mundo», en ET III, Madrid, 1961, pp. 313-331, donde se entiende la obediencia ignaciana como éxtasis del ser, o trascendencia del mundo. Tal vez sea ésa la mística de la orden, pero, desde luego, no va por ahí su práctica. 192. Véase L. Hardick y E. Grau (eds.), Dte Schnften des hetligen Franztskus von Asstsí, Werl, 1984, pp. 273-288, que hacen continua referencia a la voluntad de Dios, que es a la que se debe obediencia (p. 280), pero añaden a continuación, según el espíritu de san Francisco «La obediencia que todos [...] debemos al Espíritu de Dios no se practica [...] en cualquier espacio o de manera arbitraria, sino, concretamente, en el seno de la Iglesia»; e ilustran esa afirmación con numerosas citas del santo (p. 281). En el superior, en las autoridades eclesiásticas, se manifiesta el propio Cristo. Sin duda, hay una gran distancia entre este planteamiento y una mutua atención en el seno de una comunidad fraterna. De hecho, la atención a los pobres no está vinculada a ningún mandato o a una misión específica, como lo está la obediencia al superior. Y sobre todo, el hecho de personalizar los consejos evangélicos, en lugar de institucionalizarlos, implica necesariamente subrayar la autonomía del «yo». Sobre la «obediencia de cadáver», según san Francisco, véase Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, II, 152, en San Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, p. 476. 193. Véase O. Rmnner, SoztalgeschichteEuropasimMittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64. conflicto entre Iglesia y mundo y sus consecuencias histónco-sociales; y, especialmente, pp. 58-59. movimientos de pobres y herejías. Véase J. Le Goff, ha baja Edad Media, Madrid, "1990, sobre la prosperidad de las ciudades, del comercio y de la economía monetaria, así como la revolución agrícola y la explosión demográfica. 194. Sobre la división del trabajo ya en el siglo XII, véase Ibid. 195. Resulta difícil comprender hasta qué punto la historia de los dogmas eclesiásticos ha estado marcada por el dominio y la violencia. Véase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee. Eme psychoanalyttsche Studte zur Entwtcklung der Religión (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43; K. Deschner, Historia criminal del cristianismo I, Barcelona, 1990, pp. 115-144: comienzos de la demonización de cristianos por cristianos 196. Véase R. Schneider, Phtlipp der Zwette, oder Religión und Macht, Olten, 1949, pp. 105-117, especialmente pp. 114-115: «Ignacio escogió Europa como centro de irradiación de sus operaciones, y en seguida se decidió por Roma. Había que despertar a Roma; había que armar a Roma. A través de Roma, España ejerció su influencia en todo el mundo. España, como el enemigo más implacable de las nuevas ideas y el más denodado activista de la resistencia bajo el estandarte romano, trasladó la batalla al Norte». Véase también F Heer, Die Dritte Kraft. Der europaische
Notas
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Humantsmus zwtschen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 347-407: Ignacio y sus hijos; véase especialmente pp. 378 ss., sobre el «nacimiento del hombre nuevo» en los Ejercicios ignacianos. 197. Véase R. Schneider, Phtltpp der Zwette, oder Religión undMacht, pp. 197219, especialmente pp. 199-200 «Al igual que el concilio de Trento, esa obra monumental se yergue como dominadora del error. Inexpugnable en sus formas, poderosa, depurada, como baluarte irreprensible de una verdad absolutamente infalsificabie Cada golpe de cincel es un grito de protesta contra lo nuevo, la ratificación de una tradición purificada; el perfil de cada una de sus torres es como una refutación del caos que viene del Norte». 198. Véase E. Drewermann, KC, pp. 177-182; 195-219; 232-254. 199. Véase G. Mann, «Der europaische Geist ím spaten 17. Jahrhundert», en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 349-384, especialmente pp. 379-380, donde el autor pone de relieve los esfuerzos de Leibniz por la reconciliación de las diferentes confesiones. 200. Véase V. L. Tapié, «Das Zeitalter Ludwig XIV», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 275-348. Sobre el título egipcio «hijo del sol», véase J. von Beckerath, Handbuch deragypttschen Kontgsnamen, Munchen, 1984, pp. 32-33; A. Gardmer, Egypttan Grammar, betng an Introductton to the Study of Hteroglyphs, Oxford, 31957, pp. 74-76. 201. El denominativo «papa» es, en realidad, una abreviatura del término latino pater patrum, «padre de los padres». 202. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 281-282. 203. Sobre la paz de Westfaha, véase G. Mann, «Das Zeitalter des Dreuligjáhngen Krieges», en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 133-230, especialmente pp. 219-230. 204. Véase A. Wandruszka, «Die europaische Staatenwelt ím 18Jahrhundert», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 385-465, especialmente pp. 421-424. el joven rey Federico; véase E. Simón, Frtednch der Gro/se, Tubmgen, 1963, pp. 124-125; 148-162 205. Véase M. Lutero, ha libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 157-170, especialmente pp. 167-168, donde Lutero exhorta a la obediencia a toda autoridad. Véase también E. H. Erikson, Der ¡unge Mann huther. Eme psychoanalyttsche undhtstonsche Studte, Reinbek, 1970, pp. 52-105- obediencia, ¿a quién?; pp. 246-276 la fe y la ira. 206. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Seite des Papsttums, Munchen, 1989, p. 74. 207. Ibtd.,p.76. 208. Ibid.,p. 83. 209. Sobre la figura de Inocencio III, véase J. Le Goff, ha baja Edad Media. 210. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 92. 211. Véase J. C. Fest, Hitler. Eme Btographte, Frankfurt-Berhn-Wien, 1973, p. 644, que reproduce parte del discurso de Hitler para justificar el asesinato de Rohm: «En ese momento, yo era responsable del destino de la nación alemana y, por consiguiente, juez supremo del pueblo alemán». 212. Para un comentario a este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 129147. 213. Th. Hobbes, hevtatán (1642), Madrid, 1987, pp. 93-104, afirma que la doctrina romana de la fe no es más que un instrumento del poder papal (citado según P de Rosa, Gottes erste Diener, p. 85).
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Notas
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214. MarsiliodePadua,E/áe/é«sorífe/d¿Mz(1324),II,9,§ l-13,Madnd, 1989. En II, 10, § 4, Marsilio se atreve a exigir para los procesos de herejía un procedimiento regulado por las leyes; cosa que ni siquiera hoy se toma suficientemente en seno. Véase también A. R. Myers, «Europa ím 14. Jahrhundert», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschichte V, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 563-618, especialmente pp. 602604. 215. Sobre el dogma de la infalibilidad pontificia, véase H. Jedin, Kletne Konziltengeschichte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-122. 216. Sobre el Syllabus, véase la enumeración de los diferentes artículos en DS, números 2901-2980, pp. 577-584. Los errores condenados son, entre otros, los siguientes: panteísmo, naturalismo, racionalismo (especialmente Antón Guenther), indiferentismo, laicismo, democratismo, liberalismo, etc. Habrá que imaginarse que, durante más de cien años, los candidatos al sacerdocio católico han sido formados, durante sus seis años de estudio de teología, en ese clima de condena y de reprobación, antes de ser considerados dignos de dar testimonio del amor de Cristo ante todo el mundo. Incluso hoy día, pocos son los sacerdotes que hayan tenido en sus manos alguna obra de Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Feuerbach, Saint-Simón, Bebel, etc., a no ser que los hayan necesitado para algún trabajo de seminario, en orden a refutar un error concreto en nombre de la verdad de la Iglesia. Pero es probable que jamás hayan experimentado un verdadero encuentro con alguno de esos grandes pensadores. 217. Véase el texto de Ignacio de Loyola recogido por P. Knauer en su traducción y comentario de los Ejercicios espirituales. Geisthche Ubungen und erlauternde Texte, Graz-Wien-Koln, 1988, pp. 324-325: «La obediencia engendra actos y virtudes heroicas [...] por ejemplo, si se me mandase ir desnudo o con vestidos extraños por calles y plazas; y aunque eso nunca me fuera mandado [...] nada hay que tanto eche fuera el orgullo y la ativez como la obediencia». Véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p. 177; sobre Juan Pablo II, véase tbtd., pp. 174-175. 218. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 176. 219. Ibtd., p. 177. 220. Ibtd., p. 179. 221. Ibtd., p. 180 222. J. Anouilh, L'Alouette, París, 1953,1991, pp. 145-146. 223. Ibtd., pp. 146-148. 224. Ibtd., p. 127. 225. Merece aquí una mención especial el caso de Joseph Wittig, sacerdote y profesor de Breslau, quien en su libro Horegott. Ein Buch vom Geiste und vom Glauben (Gotha, 1929, pp. 128-123), y como justificación de su propia vida, expresaba el deseo de curar el alma a partir del cuerpo, hasta que se viera a Dios pasear a la sombra de sus árboles. Wittig fue condenado por la autoridad eclesiástica, por haber querido suavizar las inhibiciones sexuales y superar la mezquindad de la confesión católica a base de una mayor confianza en la gracia de Dios. En el polo opuesto se encuentra, en la actualidad, el papa Juan Pablo II, quien, en el documento conclusivo del Sínodo de obispos Reconctliatio et poemtentia (2 de diciembre de 1984), se lamenta de que la sociedad secularizada de hoy haya perdido la conciencia de pecado. Nada menos que un K. Rahner («Problemas de la confesión», en ET III, Madrid, 1961, pp. 219-236) lamentaba ya hace un cuarto de siglo «las tendencias mágico-legalísticas» de la práctica de la confesión en la Iglesia católica, por ejemplo, en lo tocante a la santificación del domingo. Pero incluso Rahner no pasaba de existencializar el concepto de pecado: «¡Ojalá un día, en vez de decir: "Tienes que arrepentirte", se dijera: "Tienes que cambiar de vida"». Eso sería saludable. Pero la psicología del miedo no fue nunca un
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tema de Rahner; por eso, todas sus afirmaciones en el campo de la teología dogmática quedaban en un nivel puramente intelectual y racional. 226. J.-P. Sartre, El diablo y Dios, Madrid, 21986. 2. Sumisión pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia 227. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849), Madrid, 1969, pp. 5055: posibilidad y realidad de la desesperación de la persona humana en cuanto espíritu. 228. Ibtd., pp. 73 ss.: la desesperada ignorancia del propio «yo», véase también E. Drewermann, SBIII, pp. 436-468. 229. Sobre la psicodinámica de la neurosis compulsiva, véase F. Riemann, Grundformen derAngst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und ihre Uberwindung, Munchen, 1961, pp. 75-95; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162, especialmente pp. 136-143. 230. F. Kafka, Carta a mi padre, Buenos Aires, 1955, pp. 9-45. 231. Véase F. Kafka, Once hijos (en La condena, Buenos Aires, "1961, p. 98), donde el padre reflexiona a propósito del undécimo hijo: «"Eres el último a quien me confiaría". Y él parece replicar con la mirada: "Déjame, entonces, ser al menos el último"». 232. Véase J- J. Rousseau, Confesiones (Madrid, 1978, libro VI, p. 231), donde el autor dice a propósito de su madre: «Hacía todo lo que se la mandaba, pero lo habría hecho lo mismo aunque no se lo hubieran mandado». ¡Lo ideal! 233. Véase E. Drewermann, «Das Fremde — ín der Natur, ín uns selbst und ais das vollkommen Neue, dargestellt an einem Marchen», en H. Rothbucher y F. Wurst (eds.), Wir und das Fremde. Fasztnation undBedrohung, Salzburg, 1989, pp. 117-144. 234. Sobre la «primera fase de obstinación», véase H. Remplein, Die seehsche Entwicklung des Menschen im Kindes- und Jugendalter, Munchen-Basel, 1966, pp. 220-241. 235. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp. 2249 ss. 236. Véase K. G. Rey, Das Mutterbüd des Prtesters. Zur Psychologte des Pnesterberufes, Einsiedeln, 1969, pp. 48-51; 111-112; 133-140; especialmente p. 67. 237. La identificación no con el «mejor», sino con el «más fuerte», que S. Freud {Tótem y tabú [1912], en OC V, pp. 1745-1851) describe como una interiorización oral y un restablecimiento de «lo que se ha matado» en el «super-yo», lleva a ver la «genealogía de la moral» (Nietzsche) en una forma compulsiva de violencia aceptada. Tanto desde un punto de vista psicoanalítico como desde una perspectiva histórica, sería difícil discutir esa interpretación de la realidad, aunque es manifiestamente unilateral. R. E. Leakey y R. Lewm (W?e derMensch zum Menschen wurde, Hamburg, 1978, pp. 79-117) subrayan la importancia de la participación social para el desarrollo de la persona. 238. Véase A. Freud, Das Ich und dte Abwehrmechanismen (1936), Munchen, s. f., pp. 85-94. 239. Lo que el niño aprende en estas circunstancias no es tanto —al revés que en una situación depresiva— que es realmente culpable, cuanto que no tiene derecho a sentirse en su derecho, porque el derecho sólo está de parte del más fuerte. Ésa es la impresión de la moral que pretendió fundamentar Fr. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1885), Madrid, '1977, números 186-203, pp. 113-138: contribución a la historia natural de la moral; véase especialmente n.° 197: «Se entiende mal al ave de rapiña o al estafador —por ejemplo, Cesare Borgia—, y hasta a la misma naturaleza,
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Notas
si en todos esos monstruos y plantas tropicales rebosantes de salud se busca algún tipo de "enfermedad" o una especie de "infierno" íntimo, como han hecho hasta ahora casi todos los moralistas». La naturaleza es bella, pero no es propiamente «moral»; una realidad que el cristianismo sigue ignorando obstinadamente. 240. Sobre la diferencia entre adiestramiento y educación, véase H. Zulliger, Schwierige Kinder. Zwólf Kapitel über Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 20-35. 241. Sobre la confesión como instrumento de una dirección externa autoritaria, véase la razonable crítica de K. Deschner, Abermals krdhte der Hahn. Eine Demaskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Hamburg, 1972, pp. 323-328. Según el autor, la confesión se introdujo como una concesión de la gran Iglesia a la psicología popular, con motivo de la lucha contra el montañismo ascético que, en el fondo, no era más que la «reacción de un cristianismo primitivo más radical contra la secularización de la Iglesia naciente» (p. 327). 242. Sobre el problema de la superprotección, véase V. Kast, Wege aus Angst und Symbiose. Marchen psychologischgedeutet, Olten-Freiburg, 1982, pp. 39-63: el miedo a separarse de la madre, ilustrado por el cuento de los hermanos Grimm La niña de los gansos. 243. Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, en Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, II, 152; véase II, 153, p. 477: «No hay que echar inmediatamente mano a la espada. Pero el que no obedece con prontitud a los mandatos de la obediencia ni respeta a Dios ni teme a los hombres [...] ¿Qué [...] hay más exasperante que un religioso que desprecia la obediencia?». A. Holl (Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 94, pp. 91-94) cuenta que el papa Inocencio III, durante la audiencia que concedió a san Francisco, le mandó predicar a los cerdos, con los que su aspecto guardaba cierta semejanza. Francisco, entonces, se revolcó en excrementos de cerdo, demostrando así su disponibilidad a obedecer «inmediatamente»; y el papa reconoció que no era peligroso para la Iglesia. 244. Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, 1,11, p. 293. 245. Ibid., I, 13, p. 294. 246. Ibid. 247. Ibid., II, 12, pp. 392-393. 248. Ibid., 1,13, pp. 393-394. 249. Ibid., 1,1, pp. 286-287. 250. A este propósito, y desde un punto de vista psicoanalítico, no se puede poner en el mismo plano a Francisco de Asís y a Martín Lutero, como ha intentado hacerlo A. Holl, Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n.° 170, pp. 174-175. Ante todo, no parece posible interpretar los agudos sentimientos de culpa que atormentaban a Francisco como remordimiento por una disipada vida anterior. Al contrario, esos sentimientos parecen provenir de su rechazo de aquella persona que encarnaba precisamente esa «vida disipada» y que constutía un factor determinante en el desarrollo psíquico de Francisco, es decir, su propio padre. Por otra parte, el mismo A. Holl (ibid., n.° 173, pp. 177-178) admite que, en el curso de la vida de Francisco, le volvían «de vez en cuando [...] unas recaídas en sus tormentos interiores». De todos modos, hay que reconocer que en Francisco no actuaba sólo esa participación en el «super-yo» negativo de su padre, sino que predominaba en él la figura de su madre. Con todo, no se puede pasar por alto la diferencia psicológica entre Francisco de Asís y Martín Lutero. A este propósito, E. H. Erikson (Der junge Martin Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Reinbek, 1970, p. 286) parece tener razón cuando sitúa la decisiva crisis de identidad y de intimidad de Lutero en el castillo de Wartburg, mientras escribía su famoso tratado
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De votis monasticis, «abiertamente decidido a regular sus dificultades sexuales en cuanto lograra encontrar una solución digna». Precisamente esa manera distinta de enfocar las exigencias pulsionales del «ello» por la confianza en Dios es lo que manifiesta una personalidad diferente y lo que hace posible una forma distinta de enfrentarse con los dixtados del «super-yo». Véase la crítica de Luther que hace Nietzsche en Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n.° 88. 251. En este aspecto, lo que separa decisivamente a Francisco, por ejemplo, de Lutero no es sólo la diferencia entre Edad Media y Edad Moderna. Véase, a este propósito, el caso de Pierre de Vaux (Pedro de Valdo); véase W. Nigg, Das Buch der Ketzer (1949), Zürich, 1986, pp. 230-249: los valdenses. 252. Véase E. Drewermann, GM, pp. 9-50. 253. Véase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), München, s. f., pp. 65-73: negación de palabra y de obra. 254. Ibid., pp. 55-65. En su manifestación aguda, la construcción de un mundo imaginario en lugar de la realidad puede cobrar dimensiones cercanas a la locura, o de auténtico desvarío. 255. K. Deschner (Historia criminal del cristianismo II, pp. 221-252) describe las maquinaciones en la lucha por el primado del papa durante los siglos rv y v. La transformación de la fe en doctrina teológica es lo que hace al dogma aparecer como instrumento de dominio. 256. El único medio de curar radicalmente esa situación es una idea básica propuesta por S. Kierkegaard, Tagebücher IV, Düsseldorf-Koln, 1962-1974, p. 217: «La lucha por el cristianismo ya no será la lucha por un cristianismo como doctrina. (Esa es la confrontación entre ortodoxia y heterodoxia.) Debido a las transformaciones sociales y a los movimientos comunistas, se luchará por un cristianismo como existencia. La cuestión fundamental será el amor al prójimo; la atención se dirigirá a la vida de Cristo, y el cristianismo deberá ocuparse fundamentalmente de conformar su vida a la del Maestro. El mundo está harto de consumir esa masa defilfasy bambalinas con las que se había asegurado que la cuestión central era que el cristianismo siguiera siendo un cristianismo de doctrina. La indignación en todo el mundo grita: ¡Lo que queremos ver son hechos!». 257. La crítica de la religión ha imputado siempre a los dirigentes de la Iglesia una ambición de poder. Véase, por ejemplo, K. Deschner, Historia criminal del cristianismo II, pp. 157 ss., sobre las luchas entre Roma y Bizancio durante los siglos v y vi. Parece indudable que sólo desde esa perspectiva se puede entender el desarrollo objetivo de la historia de la Iglesia. Sin embargo, el aspecto subjetivo parece, desde el punto de vista psicológico, bastante menos creíble. A partir del Renacimiento, es raro encontrar entre los príncipes de la Iglesia personalidades que hayan sabido gozar de poder; más bien, se trata de personajes sin personalidad, cuyo «super-yo» se impone violentamente sobre su propio «yo» y les impulsa a renovados actos de violencia. 258. Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, Frankfurt a. M., 1987, p. 261: Contra el avasallamiento, lo expresa así: «Cinco es par, / sin duda. / El trasero del que va delante, / el sol». IV.
«CASTIDAD» Y «CELIBATO»: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDÍPICA
1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesiásticas 259. Véase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 20-27; 27-33; 33-34
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(trad. española: Historial sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Antes de hablar de los «orígenes de la ascesis», con la castidad cultual y el «desprecio de la mujer en el monoteísmo judío» y en las religiones mistéricas del helenismo (pp. 44-59), el autor empieza directamente con unas consideraciones sobre la veneraciónde la Gran Madre, el culto fáhco y la prostitución sacra. Pero no parece haber entendido realmente el sentido de la revolución espiritual que dio lugar a la «ascesis». 260. Véase D. von Hildebrand, Zoltbat und Glaubenskirche, Regensburg, 1970, pp. 145-150. A la pregunta sobre si puede dudar de la «obligación del celibato» responde: «¡De ninguna manera! Si en el alma del sacerdote hay un ardiente amor a Jesús, si Cristo ha enternecido su corazón, no hay riesgo de que se marchite». Para el autor, toda discusión sobre el celibato es una «lucha contra la cruz» (pp. 47-48). Sobre el tema, véase el excelente análisis de A. Antweiler, Zum Pfltchtzolibat der Weltpnester. Krttische Erwagungen zur Enzyklika Papst Pauls VI uber den prtesterlichen Zoltbat, Münster, 1968, pp. 26-36. Véase igualmente F. Leist, Zoltbat — Gesetz oder Frethett. Kann man etn Chartsma gesetzltch regeln?, Munchen, 1968, pp. 78-141: contra la alienación del sexo. 261. H. Burger, Der Papst m Deutschland. Dte Stattonen derReise 1987, Munchen, 1987, pp. 159-160. Véase Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen bet seinem zwetten Pastoralbesuch tn Deutschland, editado por la Conferencia Episcopal alemana, pp. 109-110. 262. Véase E. Drewermann, «Die Frage nach Mana ím rehgionswissenschafthchen Honzont»: Zeitschrtft furMtsstonswtssenschaft und Rehgionswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Véase Id., DN, pp. 73-95. 263. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 29-47; 311-318; véase también K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 224-230. Ambos autores polemizan contra esa transposición de valores. El tono de la polémica puede ser un tanto agrio, pero la experiencia enseña que las palabras suaves casi nunca han sido escuchadas. Sobre el tema de la concepción virginal, véase el excelente estudio de E. Brunner-Traut, «Pharao und Jesús ais Sohne Gottes», en Gelebte Mythen. Bettrage zum altagypttschen Mythos, Darmstadt, 1981, pp. 34-54. 264. En 1962, K. Rahner («Vtrgmttas tn partu», en ETIV, Madrid, 1961) afrontó críticamente la prueba teológica, para escapar de un fundamentahsmo en el tema de la concepción virginal de Jesús. Su conclusión no es que «esos detalles concretos no han existido», sino que «no podemos deducir con segundad y de modo obligatorio para todos [...] afirmaciones sobre las particularidades concretas de ese acontecimiento». ¿No será eso una manera de interpretar los «símbolos salvíficos» que, en definitiva, desemboca en la satisfacción de no ser hereje, por no haber hecho ninguna afirmación precisa? A los teólogos, más que a nadie, se podría aplicar lo que Nietzsche dice sobre los filólogos (Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988, n. 19): «El que no tiene sensibilidad para lo simbólico no puede entender el mundo de la Antigüedad». 265. Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen, pp. 113-118, especialmente, p. 115. 266. Ibtd.,pA0. 267. K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 60-63; G. Denzler, Dte verbotene Lust. 2000Jahre christltcher Sexualmoral, Munchen-Zunch, 1988. 268. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 30-33. 269. H. Zimmermann y K. Khesch, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-krtttschen Methode, Sututtgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
Notas
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270. Sobre la influencia de Qumrán, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 20-22. Ya el mismo título del apartado, «Manuscrito de las sectas», indica que «los niños y las mujeres tenían su puesto en la comunidad». J. M. Allegro, Dte Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, p. 89. Véase lQSa I 4, del que existen diversas traducciones, en F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid, "1993. 271. Sobre la «gnosis», véase R. Bultmann, Das Urchrtstentum im Rahmen der antiken Religtonen (1949), Zunch, 1962, pp. 152-162. 272. El movimiento de los esenios fue una rama lateral del partido de los fariseos. En su pesimismo apocalíptico se puede entrever una cierta relación con la «gnosis». Sobre este particular, véase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. A diferencia de la gnosis, con su marcado dualismo, el movimiento de Qumrán nunca se desvió del monoteísmo israelita. Véase H. Marwitz, «Gnosis. Gnostiker», en Der kleine Pauly. Lexikon derAntike II, Munchen, 1975, pp. 830-839, especialmente p. 832. 273. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 33. 274. Ibtd., p. 35. 275. E. Stauffer, Dte Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Munchen, 1959, p. 79. 276. Sobre los textos citados a continuación, véase ibtd., pp. 79-85. 277. Sobre Jerónimo, a propósito de Mt 19,29, véase ibtd., p. 80. Sobre la virginidad y sus implicaciones patológico-sexuales, véase Jerónimo, De perpetua vtrgtnttate beataeMartae adversus Helvtdium (383), en PL, 23, col. 183-206. 278. Véase H. Kees, Totenglauben und Jensettsvorstellungen der Alten Agypter. Grundlagen und Entwtcklung bis zum Ende des Mtttleren Retches, Berlín,31977, pp. 108-131: desarrollo de la creencia en ultratumba, según los testimonios de tumbas privadas. 279. Véase A. L. Fenger, «Pobreza. Historia bíblica», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 249-259. Para una opinión contraria, véase H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid, 1974; el autor niega que Lucas transmita un ideal de pobreza. 280. Para un comentario del texto, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Lukas, Góttingen, 1982, p. 54. Véase H. Schurmann, Das Lukasevangeltum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1969, 3 1984, pp. 211-212. 281. Véase R. Pesch y G. Lohfink, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart 1987, p. 108. Véase E. Drewermann, AF, p. 119-172. 282. Sobre el rechazo del matrimonio entre los encratttas, véase Ireneo, Adversus haereses, 1,28. Ireneo atribuye —falsamente— a Marción las teorías de los encratttas. Véase igualmente Hipólito, Philosophumena, VIII, 20, para quien la vida de los encratttas se parece más a la de los cínicos que a la de los cristianos. 283. Véase H. Conzelmann, El centro del tiempo, pp. 197-239: «Lucas es consciente de que el seguimiento de Jesús no es ahora como en su tiempo». 284. Sobre el gnosticismo en la Iglesia antigua, todavía vale la pena leer la obra de A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschtchte I (1910), Darmstadt, 1983, pp. 243-291. 285. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 29-47. Para una interpretación de los simbolismos que enciera la concepción virginal, véase E. Drewermann, TE I, pp. 502-529; Id., DN, pp. 44-58. 286. Véase A. Bohlig, «Chnstliche Wurzeln ím Manichaismus», en G. Widengren (ed.), DerMantchatsmus, Darmstadt, 1977, pp. 225-246. 287. Sobre el monacato budista, véase H. Oldenberg, Buddha. Setn Leben, seme Lehre, seme Gemetnde, pp. 307-352.
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Notas
288. Sobre la mística islámica, el sufismo, véase A. Schimmel, Garten der Erkenntms. Texte aus der islamtschen Mysttk, Dusseldorf-Koln, 1982, pp. 9-17. Véase especialmente T. Andrae, Islamtsche Mystiker, Stuttgart, 1960. 289. Véase H. von Glasenapp, Die Phtlosophíe derlnder. Eme Emfuhrung tn thre Geschichte undtn ihreLehren, Stuttgart, 21958, p. 411. 290. Ibtd.,pp. 183-185. 291. Véase E. Neumann, Die Grofie Mutter. Eme Phanomenologte der weibhchen Gestaltungen des Unbewufiten (1956), Olten-Freiburg i. Br., '1989, pp. 90-122. 292. Un viraje tan decisivo, como el descubrimiento del papel que juega el hombre en el misterio de la maternidad, se debe probablemente a la leyenda hitita de «Apu, el simple»; véase R. von Ranke-Graves, GrtechtscheMythologte. Quellen und Deutungl, Hamburg, 1960, pp. 13-14. 293. Véase E. Drewermann, DN, pp. 40-43; 54-55; Id., «Die Frage nach Mana»: Zettscbrift furMissionswissenschaft undRehgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117, especialmente pp. 100-105. 294. Véase E. Neumann, Die Grofie Mutter, pp. 123-169. 295. Véase E. Drewermann, KC, pp. 19-31. 296. Véase J. G. Frazer, La rama dorada, México-Buenos Aires,3195 6, pp. 3 91 395: sobre Osins, Adonis y Atis. 297. Por ejemplo, en la mitología india. Véase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 152-165: Shiva-Shakti. 298. Sobre el aspecto guerrero de Yahvé, véase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona, 3 1985, pp. 291 ss. 299. El carácter terreno de las esperanzas mesiánicas de Israel fue sometido a profunda crisis y a una revisión decisiva por el movimiento apocalíptico; véase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. 300. Véase G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca, 41978, pp. 436-440. 301. Véase especialmente H. Haag y K. Elliger, «Wenn er mich doch kufSte». Das Hohelied der Liebe, Rembeck, 1985. También, Emilia Fernández Tejero (trad. y comentario), El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, Madrid, 1994. 302. H. Schmokel (Hetlige Hochzett undHoheshed, Wiesbaden, 1956), que sigue la interpretación de W. Wittekind (Das «Hohe Lted» und setne Beziehungen zum Istarkult, Hannover, 1925), opina que las metáforas del texto están fuertemente marcadas por el trasfondo mítico de la hierogamia entre Tammuz e Istar, cantada por la poesía sumero-acádica. Lo mismo ocurre en la poesía india, en la que el amor entre Kishna y la pastora Radha es una expresión del amor que el alma siente por su dios. Véase H. von Glasenapp, Indtsche Getsteswelt. Glaube, Dtchtung und Wtssenschaft der Hindus, Baden-Baden, 1958, pp. 217-222. Véase también E. Drewermann y H. Haag, «Das Hohelied der Liebe», en Wort des Hetls, Wort der Hetlung II, Dusseldorf, 1989, pp. 43-78. 303. Véase L. Manmche, Liebe und Sexualttat tm alten Agypten, Zunch-Munchen, 1988, pp. 9-15; 45-65; y especialmente pp. 79-116: relatos mitológicos. Véase también S. Schott, Altagyptische Liebeslynk, Zurich, 1950, pp. 7-36. 304. Sobre el Salmo 104, véase A. Weiser, Die Psalmen II, Gottingen, 1950, pp. 61-150. Sobre el «Himno al Sol» de Akhenaton, véase J. Assmann, Agyptische Hymnen und Cébete, Zunch-Munchen, 1957, nn. 89-95, pp. 209-225. 305. Véase K. Michalowski, L'art de l'anctenne Égypte, París, 1968, figura 95. 306. Véase S. Freud, El tabú de la virginidad (1918), en OC VII, pp. 2444-2454. 307. Véase P. Parin, F. Morgenthaler y G. Pann-Mattéy, Furchte deinen Nachsten une dicb selbst. Psychoanalyse und Gesellschaft am Modell der Agnt in Westafrika,
Notas
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Frankfurt a. M., 1971,1978, pp. 520-529: el complejo de Edipo en los niños y en las niñas. Véase G. Devereux, Baubo. La vulve mythtque, París, 1983, pp. 117-170: sobre la vulva y el pene. Véase H. A. Bernatzik (ed.), Neue Grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen derErde m Wort undBild, Einsiedeln, 1974, p. 391. A propósito de la influencia de esas representaciones míticas sobre el cristianismo, véase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 23-29. 308. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, ME I, pp. 366-375. 309. Véase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 227-229. 310. A. Camus, Calígula (1947), en OC I, México, "1968, p. 718; véase acto I, escena VIII: «¿De qué me vale una mano fuerte, de que me vale todo mi poder, si no puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el Este, que disminuya el sufrimiento, y que los hombres no mueran?» (p. 732). 311. San Agustín, Confesiones, X, 7. 312. B. Pascal, Pensamientos (1669), en Obras, Madrid, 1981, p. 412: «Me aterra el eterno silencio de esos espacios infinitos». 313. Véase P. Brown, Der hetlige Augustmus. Lebrer der Kirche undErneuerer der Geschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 298-319. Es evidente que una concepción como ésta puede transformar la doctrina cristiana de la redención en instrumento de opresión clerical; la naturaleza corrompida desde el punto de vista antropológico es, sociológicamente, la masa infantilizada del pueblo de la Iglesia, y psicológicamente el mundo seductor de las pulsiones. Véase también K. Jaspers, «Augustin», en Dtegrofien Philosophen, München, 1976, pp. 42-51. 314. San Agustín, Confesiones, X, 30. 315. Véase, por ejemplo, Minucius Fehx, Octavtus, XXIV 2, 3, 5. Véase también E. Drewermann, SBIII, pp. 514-533. 316. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 479-514. 317. É. Zola, El pecado del padre Mouret, Barcelona, 1971, p. 76. 318. Ibid.,p.31. 319. Ibid.,p. 24. 320. Longo, Dafnts y Cloe, III, 14. 17-19. 34, Madrid, 1990. 321. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 213-215. 322. Sobre el culto de Cibeles, véase Lucio Apuleyo, El asno de oro, VIII, Madrid, s1988. Parece que, originariamente, «kybele» significaba el útero femenino. Véase W. Fauth, «Kybele», en K. Ziegler y W. Sontheimer (eds.), Der kletne Pauly. Lextkon derAnttke III, Munchen, 1979, pp. 383-389. 323. Véase O. Rank, Das Inzestmotw tn Dtchtung und Sage. Grundzuge etner Psychologie des dtchtertschen Schaffens, Leipzig-Wien, 1912, pp. 290-292. 324. E. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 113. 325. Ibtd.,pp. 113-114. 326. Cf. Ex 4,25; Is 6,2; 7,20. Véase E. Drewermann, TE II, p. 384. 327. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 114-116. 328. Sobre el desplazamiento hacia arriba, como mecanismo de defensa, véase S. Freud, Análisis fragmentario de una histeria («Caso Dora») (1905), en OC III, pp. 933-1003. 329. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 91-92. 330. Véase B. D. Lewin, «Sleep, the Mouth and the Dream Screen»: Psychoanalittcal Quarterly 15 (1946); R. A. Spitz, Vom Saugltng zum Kleinktnd. Naturgeschtchte derMutter-Ktnd-Beztehung tm ersten Lebensjahr, Stuttgart, 1967, pp. 9394 y, especialmente, pp. 98-100. 331. Véase P. Meinhold, Mana in der Okumene, Wiesbaden, 1978. 332. L. A. Bawden (ed.), rororo-Ftlm-Lexikon, 4- Personajes A-G, Hamburg,
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Notas
1978, p. 981; G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kinos. Geschichte und Mythologte des erottschen Ftlms, Hamburg, 1980, p. 209. 333. G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Ktnos, pp. 174-176. 334. Ibid., p. 177. 335. Véase G. Heinen, Sterben fur dte Keuschhett? Marta Gorettt mal vter; un programa de radio WDRIII emitido el 11 de enero de 1988. 336. B. Frundt y R. Thissen, Wunderbare Vtstonen aufdetn Weg zur Hollé. Das Ktno und dte Kampfe des Martin Scorsese, programa del canal de televisión ZDF emitido el 17 de mayo de 1989. En la historia del cine, la figura de María Magdalena al pie de la cruz tiene al menos un famoso precedente en la película de P. P. Pasolini La rtcotta (1962), en la que, para consolar al crucificado, la prostituta se pone a bailar desnuda. Hay también ejemplos parecidos, como el de Bngitte Bardot posando delante de un gran crucifi]o. Véase G. Seesslen y C. Weil, o. c, p. 70. En 1965, en su película Viva María, Louis Malle muestra a Jeanne Moreau haciendo el amor por la noche con un rebelde atado a un travesano; L. A. Bawden, 5: Personales H-Q, pp. 1176-1177. 337. N. Kazantzakis, Rechenschaft vor El Greco, Munchen, 1978, p. 553. 338. Ibtd., p.550. 339. N. Kazantzakis, Dte letzte Versuchung, Reinbek 1984, p. 425 (trad. española La última tentación, Madrid, 1988). 340. Véase CIC, can. 277 § 1, de donde se deduce § 2: «Los clérigos deberán conducirse con la debida prudencia en su relación con personas cuyo trato pudiera poner en peligro su obligación de guardar continencia, o causar escándalo a los fieles». Véase igualmente, J. J. Degenhardt, Goff braucht Menschen. Pnestertum, Paderborn 1982, p. 24. 341. Véase W. Reich, Dte Massenpsychologte des Faschismus (1933), Frankfurt a. M., 1974, pp. 75-78; 179; 187 (trad. española Psicología de masas del fascismo, Barcelona, 1980). 342. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 90-92: «Sobre la castidad». 343. A. Zumkeller, «Die Regeln des heiligen Augustinus», en H. U. von Balthasar (ed.), Dtegrofíen Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 99-133, especialmente p. 118. 344. Ibtd.,p. 126. 345. Ibtd., p. 126. 346. Ibtd., p. 128. 347. Ibtd., p. 130. 348. M. Schoenenberg y R. Stalder (trads.), «Die Satzungen der Gesellschaft Jesu», en H. U. von Balthasar (ed.), Diegrofien Ordensregeln, p. 318. 349. Dtrektorium derMtsstonsschwestern vom Kostbaren Blut, Paderborn, 1932, n. 57, p. 42. 350. 7¿>f¿.,n. 58, p. 42-43.
Notas
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2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios» 351. Véase S. Freud, El malestar en la cultura (1929), en OC VIII, pp. 3.0173.068, especialmente: sobre la alegría en el trabajo. 352. Véase, por ejemplo, O. von Corvín, Der illustnerte Pfaffensptegel. Histortsche Denkmale des chrtsthchen Fanattsmus in der romtsch-katholtschen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 174-200: la «frailería». Se trata de un género literario burlesco, cuya tradición comienza con las farsas poéticas y los saínetes medievales, sobre todo en Alemania; véase, por ejemplo, Stncke, Der PfaffAmts (hacia 1220), Munchen, 1912, o Ph. Frankfurter, Des Pfaffen Geschtcht und Htstori vom Kalenberg (hacia 1472), Halle, 1906. Como ilustración de las tendencias de ese género literario, se podría citar aquella famosa grosería con que se insultaba al papa en tiempos de la Reforma: «El papa bebe príncipes, come gañanes, y caga curas». ¡Cuánto odio tiene que haber sembrado la Iglesia a lo largo de los siglos para recoger tales agrazones! 353. Véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 111-169. 354. G. Boccaccio, El Decamerón, Barcelona, 1970, Jornada novena, narración II, pp. 475-477. Lo que pensaba Boccaccio sobre la Iglesia de su tiempo puede verse en el relato sobre el judío Abraham, que se deja bautizar ante el panorama que ofrece la corte papal en Roma: una Iglesia -piensa él- que a pesar de tal degeneración puede sobrevivir más de 1000 años, ha de ser de Dios. 355. Véase Stendhal, Les Cena, en Romans et nouvelles, París, 1947, pp. 666697 (trad. española Los Cena, Madrid, 1991). Stendhal define la figura de Donjuán como el «producto de las instituciones ascéticas de los papas que vinieron después de Martín Lutero» (p. 668). Sobre los efectos del concilio de Trento sobre la moral sexual católica, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233 356. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 66-69: Del pálido criminal. 357. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 93. 358. Con razón decía Nietzsche (Más allá del bien y del mal, Madrid, 31977, p. 110, n. 168)- «El cristianismo envenenó a Eros; no murió, pero degeneró en vicio». Véase G. Bachl, Der beschadtgte Eros. Frau und Mann tm Chrtstentum, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1989, pp. 74-83. 359. Véase L. G. da Cámara, Memortale. Ertnnerungen an unseren VaterIgnattus (1555), Frankfurt a. M., 1988, n. 195, pp. 108-109: «Cuando nuestro Padre habla de la oración, supone siempre que las pasiones están bien dominadas y mortificadas; y a eso le da gran importancia. Recuerdo que una vez, a propósito de un religioso que yo conocía, le comenté que era un verdadero hombre de oración. Él me replicó inmediatamente: 'Es un hombre de gran mortificación'». 360. G. T. di Lampedusa,E/g
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Notas
361. Así se explica que tantos clérigos idealicen el matrimonio de sus padres; hay obligación de proteger la mentira común como algo sagrado. Después de una conferencia sobre un cuento de los hermanos Grimm, me decía horrorizado un benedictino: «Entonces, ¡yo tendría que insultar a mi madre!». Quizá, sí; o, ¿por qué no? 362. S. Freud, La disolución del complejo de Edipo (1924), en OC VII, pp. 27482752. 363. Véase J. Brmktrme, Dte Lehre von der Mutter des Erlosers,Paderbom, 1959, pp. 57-72. En cuanto a las «particularidades», la leyenda de Buda puede servir de ilustración: Buda nació en forma de elefante blanco, y del costado de su madre, Mahamaya, de pie, en el bosque sagrado de Lumbini; la madre murió al poco tiempo sin haber tenido relaciones con ningún hombre. Véase E. Waldschmidt, Dte Legende vom Leben des Buddha. In Auszugen aus den hetltgen Texten, Graz, 1982, pp. 29-47. 364. Sobre la diferente valoración de la virginidad femenina, según se trate de una cultura patriarcal o de un matriarcado, véase E. Drewermann, KC, pp. 240-241. 365. Para una interpretación, véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Manenkind, en GM, pp. 23-43. 366. Sobre la formación de un ideal durante la pubertad, véase S. Freud, Das Ich unddte Abwehrmechamsmen (1936), Munchen, s. f., pp. 118-135. Sobre la división de la imagen de la mujer en virgen y prostituta, véase S. Freud, Bettrage zur Psychologte des Ltebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 72-77; y sobre todo, H. Mynarek, Eros und Klerus. Vom Elend des Zoltbats, Munchen-Zúnch, 1980, pp. 6667; 155. Véase, además, F. Leist,Zum ThemaZolibat. Bekenntntsse von Betroffenen, München, 1973, pp. 9-56, donde se publican algunos escritos conmovedores de sacerdotes que no han abandonado el ministerio, y pp. 226-242, donde se analizan las consecuencias de esa obligación de pureza angélica. 367. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 76-79: De los predicadores de la muerte. 368. Véase J. de Vorágine, Legenda áurea, pp. 301-303. Véase E. Drewermann, TE I, p. 398. 369. Véase S. Freud, El problema económico del masoquismo, en OC VII, pp. 2752-2761. Cuando hay un complejo de culpabilidad (sexual) inconsciente y se experimenta la necesidad de castigo, el sadismo puede volverse contra la propia persona. En el masoquismo, la moral queda sexuahzada, y vuelve al complejo de Edipo; la moral consiste, en definitiva, en desear ser castigado por el padre, para huir de la tentación de pecado. Véase Th. Reik, Aus Leiden Ereuden. Masocbísmus und Gesellscbaft, Frankfurt a. M., 1983, pp. 404-420, sobre la «paradoja» de Cristo y la psicología del mártir. 370. San Agustín, Confesiones, II, 6: reflexiones sobre el robo de peras por un niño; II, 3: contraste entre la viril sensualidad de su padre y la dulzura casta de su madre. Es un contraste, en el campo de la sexualidad, correspondiente al que hemos visto en san Francisco de Asís en fase de anahdad. 371. Véase S. Freud, Historia de una neurosis infantil (Caso del «Hombre de los lobos»), en OC VI, pp. 1941-2010. En sus cartas a Wilhelm Flieí?, especialmente en la famosa carta del 21 de septiembre de 1897, Freud se plantea si los «recuerdos» de haber presenciado una relación sexual entre sus padres tienen realidad histórica. Es improbable que, como se ha mantenido, Freud, por conformismo social, rectificara su postura en favor de la antigua teoría sobre el trauma. Sin embargo, el hecho de que el niño pueda vivir de forma ambigua la ternura entre adultos, no sólo le hubiera resultado admisible, sino que de hecho era su propia tesis. 372. Sobre la figura del Minotauro, véase R. von Ranke-Graves, GnechiscbeMythologie I, Reinbek, 1960, pp. 265-266; 269.
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373. S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfubrung tn dte Psychoanalyse, en GW XV, London, 1944, pp. 103-104. 374. Véase V. B. Droscher, Ste toten und sie beben sich. Naturgeschichte soztalen Verhaltens, Hamburg, 1977, pp. 166-178, sobre el cortejo en las aves (el urogallo). 375. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, 71967, pp. 102-110. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 436-448. Sobre el problema de la masturbación, véase E. Drewermann, PM II, pp. 162-225, especialmente pp. 178-185. Sobre la doctrina oficial de la Iglesia, véase A. Pereira, Jugend vor Gott, Kevalaer, 1959, pp. 291-315. Véase también K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 327-331; 365378 (trad. española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Sobre el mismo problema, véase igualmente H. Haag y K. Elliger, «Stort ntcht dte Ltebe». Die Dtskriminterung der Sexualttat - etnVerrat an derBibel, Olten, 1986, pp. 111-122; G. Denzler, Die verboteneLust, pp. 181-187; Ch. Rohde-Dachser, StrukturundMethode der katholtschen Sexualerztehung, Stuttgart, 1970; U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 285-293, sobre las consecuencias de una moral que considera la masturbación como una enfermedad. S. Freud, Contribuciones al simposio sobre la masturbactón (1912), en OC V, pp. 1702-1709; ya en esa fecha, 1912, Freud abogaba por hablar sincera y realísticamente sobre la masturbación. E. Ringel y A. Kirchmayr, Rehgionsverlust durch reltgtose Erztehung. Ttefenpsychologische Ursachen undFolgerungen, Wien-Freiburg i. Br.-Basel, 1986, pp. 123-125; los autores insisten de manera especial en los efectos psíquicos de la prohibición eclesiástica de la masturbación. 376. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Schneewetfichen undRosenrot, en GM, pp. 33-35. En contra de estos autores, F. Leist, Zum Thema Zolibat, Munchen, 1973, pp. 231-242, muestra cómo la prohibición absoluta de placer sexual fuera del matrimonio ha marcado la vida de los sacerdotes. 377. F. Furger, Ethik der Lebensberetche, Freiburg i. Br., 1985, pp. 99-101. 378. K. Hormann, Lexikon der chnstltchen Moral, Innsbruck, 1976, artículo «Selbsbefnedigung», col. 1413-1417. 379. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 185-187. Véase la Declaración de la Congregación de la Fe, con fecha 29 de diciembre de 1975, acerca de ciertas cuestiones de ética sexual, en AAS 68 (1976), pp. 77-96, en Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, Madrid, 1981, pp. 61-97. 380. É. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 306. 381. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 143-147: Sobre los virtuosos. 382. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, pp. 75-77. Véase H. Haag y K. Elliger, «Stort nicht dte Ltebe», p. 152. 383. Ibtd. 384. Ibtd. H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht dte Ltebe», p. 152: «Este juicio sobre la homosexualidad, emitido por las más altas instancias de la Iglesia, causa verdadero asombro. De hecho, prescinde totalmente del estado actual de la investigación científica». La valoración de Haag y Elliger es justa, aunque posiblemente demasiado benévola, como si Freud no hubiera escrito ya en 1908 su obra básica sobre el autoerotismo, homosexualidad, abstinencia prematrimonial, control de la natalidad y existencia desdichada de muchos matrimonios. Véase S. Freud, La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1262. Véase también A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 342-381, según el cual, a los cuarenta y cinco años, el veinte por ciento de las mujeres y el cincuenta por ciento de los hombres han tenido alguna experiencia homosexual, alcanzando el orgasmo el 13% de esas mujeres y el 37% de los hombres. Sin embargo, ese comportamiento real no cuenta para la Iglesia al proclamar las inmutables normas de morah-
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dad dictadas por Dios.
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151). Expresamente, el autor quiere que se sustituya el monasterio como «iglesia dentro de la iglesia» por la verdadera comunidad de Cristo en el mundo; quien, como por ejemplo Hans Kung, se atreva a decir que la voluntad de Dios es simplemente el bien de los hombres, «el comienzo de una vida verdaderamente humana», se encuentra en un camino equivocado y hace una interpretación errónea de la voluntad de Dios. 402. A. Haberlandt, «Der Aufbau der europaischen Volkskultur», en H. A. Bernatzik (ed.), Neue grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen der Erde tn Wort und Btld, Einsiedeln, 1974, pp. 14-22. Según el autor, las celebraciones con máscaras, que todavía hoy realizan grupos de jóvenes en ciertas regiones alpinas, son reminiscencias de la identificación con el tótem en las culturas primitivas (p. 22). 403. Por ejemplo, entre los indios de América del Norte. Véase H. Lang, Kulturgeschtchte der Indtaner Nordamertkas, Olten-Freiburg i. Br., 1981, pp. 347349 (los indios Pomo); 374-375 (indios Hopts); 380-381 (indios Apaches). 404. De opinión contraria es S. Freud, «Psychogenése d'un cas d'homosexuahté féminine». Revue francatse dePsychanalyse 6 (1933), pp. 130-154. Freud enuncia dos «hechos fundamentales»: uno, que «los homosexuales masculinos han tenido una fijación extraordinariamente fuerte hacia la madre», y el otro, que «la gente normal, junto a una heterosexuahdad manifiesta, dejan entrever una dosis considerable de homosexualidad latente o inconsciente». 405. A propósito de la teoría de A. Adler sobre la «protesta masculina de virilidad», véase S. Freud, Historia del movimiento psicoanalíttco (1914), en OC V, pp. 1916 ss. Véase también A. Adler, Das Problem der Homosexualttat und sexueller Perverstonen. Erottsches Tratning und erotischer Ruckzug (1930), Frankfurt a. M., 1977, pp. 78-79. Sobre la defensa contra la madre o contra el complejo negativo de la madre, véase C. G. Jung, Dtepsychologtschen Aspekte des Mutterarchetypus (1939), en Werke, IX, Olten-Freiburg i. Br., 1976, pp. 91-123, especialmente pp. 105-106. 406. A. Gide, L'École des femmes (1929), en Romans, Réctts et Sottes. Oeuvres lyrtques, París, 1958, pp. 1249-1310. 407. C. G. Jung, Dte Ehe ais psychologtsche Beztehung, pp. 213-227, especialmente p. 221. 408. Véase G. Droscher, Ste toten und ste Iteben stch, pp. 40-41; 78-79. Véase también J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstherapte, Berhn-Stuttgart-Wien, 1978, pp. 86-102: tratamiento de la impotencia y de la frigidez. 409. Véase R. Curb y N. Manahan, Dte ungehorsamen Braute Chrtstt. Lesbtsche Normen brechen das Schwetgen, Munchen, 1986, pp. 13-37: «La discreción nos ahogaba. Sin embargo, tanto en el convento como fuera de él, contamos ahora nuestras historias [...] Nos gustamos, y así lo confesamos. Después de siglos de oscurantismo, nos hemos decidido a romper el silencio» (p. 36). Véase G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 203, que recoge los datos de una encuesta realizada por W. Muller en 1977 entre 234 sacerdotes de la República Federal de Alemania: sólo 111 respondieron a las preguntas formuladas, de los cuales entre el 15 y el 20% se declaró «exclusiva o predominantemente homosexual». La cifra es solamente aproximada; el porcentaje real es posiblemente más alto. 410. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 280. 411. Ibtd.,pp. 281-282. 412. A. Gide, La porte étroite (1909), enRomans, Réctts, Soties. Oeuvres lyrtques, pp. 493-598, especialmente p. 591 (trad. española La puerta estrecha, Barcelona, 1988). 413. Ibtd., pp. 592-593. 414. Ibtd.,p. 593.
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415. Ibid., p. 594. 416. A. Gidtjournal 1889-1939, Paris, 1940, p. 384. Gide reprocha a Claudel: «Es una máquina de hablar; ni objeciones, ni preguntas, nada puede pararle. Cualquier opinión distinta de la suya no tiene razón de ser, y no hay excusa para ella». Y cita unas palabras de Claudel a F. Jammes: «Amigo mío, después de vivir tantos años en el amor de Dios, sucumbí, como usted bien sabe, al amor de esta mujer; salí de un lago puro entre montañas, para hundirme en un pediluvio» (p. 254). Y Gide añade: «¡Ojalá que nunca hubiera conocido a Claudel!» (p. 359) «Su amistad pesa sobre mi mente, la obliga, la restringe [...] No me siento aún capaz de herirle, pero mi forma de pensar es un insulto para la suya».. 417. A. Gide, Los alimentos terrestres (1897), Buenos Aires, 21962. 418. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp. 2168 ss. 419. Sobre el cuadro de manifestaciones histéricas, véase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162, especialmente pp. 143-148. 420. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, ME I, pp. 336-370; II, pp. 277-309. La idea de ser seducido por una mujer es, ciertamente, una de las favoritas de los clérigos. J. Bühler (Klosterleben im Mittelalter nach zeitgenóssischen Quellen, Maguncia, 1989) cuenta cómo una dama noble le confiesa su amor apasionado en el confesionario al abad; el abad responde que está poco presentable: «¿Ves como nos persigue el diablo aunque ya estemos muertos para el mundo?». P. Türks (Philippo Neri oder das Feuer der Freude, Freiburg, Basel, Wien, 1986, p. 61) narra como Cesárea, una joven que poseía tres casas cerca de San Girolamo, intentaba seducir a Felipe mediante la confesión. Se había jactado de que no sería capaz de resistir su belleza. Le hizo llamar con el pretexto de estar mortalmente enferma y querer confesarse. Pese a su mala reputación, Felipe se sintió obligado a acudir. Al llegar a la casa, la forma en que fue recibido le hizo percatarse de la trampa; sin mediar palabra, se precipitó escaleras abajo. Ella, que tan segura había estado, furiosa le arrojó la primera silla a su alcance, lanzándose en su persecución. Felipe solía decir después: «En la guerra por la pureza solamente los cobardes, es decir, los que huyen, alcanzan la victoria». Aquí tenemos todo: el cliché clásico del clérigo inocente y la mujer perversa, la devaluación de la belleza en mero instrumento de seducción, la «guerra» que han de librar los clérigos contra sí mismos y contra las mujeres a fin de mantener su pureza, la incapacidad forzada de responder personal y humanamente al amor de una mujer y, sobre todo, la aceptación abierta del miedo y la huida de la mujer como base del celibato. Todo ello, leído como prototipo de lo que es un santo de la Iglesia católica. La realidad era y es más bien distinta. Para un estudio de cómo las mujeres, desde los tiempos de Pablo, han sido reprimidas, marginadas y devaluadas en la Iglesia, hasta convertirlas en un mal en sí mismas, puede verse H. Haag y K. Elliger, «Stort nicht die Liebe», pp. 64-69. K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 158-211 describe las medidas con que la Iglesia impuso la exigencia del celibato, asi como sus consecuencias, reacciones contrarias y exaltaciones morales. U. RankeHeinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 111-126) resalta sobre todo la represión de la mujer por parte de los clérigos célibes que sienten miedo de la sexualidad. G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 267-304, describe la ambigüedad que tiene la imagen de la mujer en la Iglesia, mitad virgen, mitad prostituta; H. Mynarek (Eros und Klerus, pp. 52-71) ofrece un impresionante material sobre las relaciones de clérigos célibes con mujeres casadas y describe el problema de las «celibesas»: las mujeres que trabajan como amas en casa de los clérigos, con los que tienen relaciones maritales pero siempre inseguras y, por principio, sin estatuto jurídico. En lo que se refiere a la catastrófica represión psíquica de la persona en los conventos en nombre
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de la moral sexual de la Iglesia católica, véase ibid., pp. 117-145. La situación actual se refleja en las siguientes cifras: «El 29,6%, casi una tercera parte de los monjes capuchinos, la quinta orden religiosa de la Iglesia católica en cuanto a número de miembros, desea la posibilidad de tener relaciones íntimas con personas del otro sexo [...] Más aún, el 35,6% considera que el hecho de no tener mujer les impide "el pleno desarrollo de su personalidad". Este es el resultado de una amplia encuesta elaborada por un grupo de capuchinos y sociólogos italianos. Los resultados provocaron una desagradable sorpresa en el Vaticano» (p. 142). 421. Véase Th. Fontane, Schach von Wuthenow (1883), en Werke II, Wiesbaden, pp. 125-238; 233-236, un cruel ajuste de cuentas, según la concepción del honor en aquellos tiempos. 422. Véase S. Freud, Beitráge tur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp.69-91, especialmente pp. 70-77. Sobre el problema, en todo su conjunto,véase W. Schmidbauer, Die hilflosen Helfer. Über die seelische Problematik der helfenden Berufe, Reinbek, 1977. 423. Sobre el mito del salvador salvado, véase W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen, 21965, pp. 21-80; E. Pagels, The gnostic gospels, Harmondsworh, 1980, pp. 62-63, sobre la amenaza que representaba la doctrina gnóstica de la redención para la autoridad jerárquica de la Iglesia. 424. R. Pesch y G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 35-36. Véase E. Drewermann, AF, pp. 39-77. 425. Véase W. Kasper, «Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums?», en A. Górres y W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutungdes Glaubensf Anfragen an Eugen Drewermann, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 9-26. Es asombroso que Kasper me acuse de «gnosticismo» (p. 21). Si hubiera leído, al menos, los títulos de los capítulos de Strukturen des Bósen, sobre todo, vol. III, le hubieran llamado la atención, por ejemplo, los siguientes: «Más allá de los mitos», «Vida hay solamente en la fe». 426. Véase E. Drewermann, SBII, pp. 124-152; III, 118-185. 427. Véase Abelardo, Historia calamitatum mearum, Paris, 1967, pp. 71-72 (trad. española Historia calamitatum y otros textos filosóficos, Oviedo, 1993): «... a la convivencia bajo el mismo techo (con Eloísa) siguió la unión de los corazones. Durante las clases teníamos tiempo suficiente para nuestro amor [...] Los libros estaban allí abiertos; las preguntas y las respuestas surgían velozmente cuando el tema era el amor; había más besos que palabras. Mis manos estaban con más frecuencia entre sus pechos que entre los libros; nos leíamos mutuamente en los ojos». Véase también U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 153-157. 428. Sobre el desarrollo de la obligación del celibato, véase G. Denzler, Das Papsttum und der Amtszólibat, Stuttgart, 1973-1976. Véase también P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 480-534: sobre los célibes impuros. Con razón dice que «Juan Pablo II, que tanto proclama que los sacerdotes se han obligado libremente a sí mismos [a guardar castidad], ¿por qué no les permite abandonar libremente el ministerio?». Véase U. Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gespráche mit Priesterfrauen, München, 1985, pp. 15-16, donde hace referencia a la disminución de vocaciones al sacerdocio: de los 433.089 sacerdotes, seculares y religiosos, que había en 1973, las estadísticas del Vaticano sólo presentaban 408.945 en 1982. En 1973 fueron ordenados sacerdotes 7169 jóvenes en todo el mundo. Nueve años más tarde se ordenaron 5957 jóvenes más. Sobre la forma de vida actual de los sacerdotes habla una encuesta hecha entre 1500 sacerdotes del arzobispado de Colonia por encargo de un grupo de trabajo sobre cuestiones de celibato. El 67,47% de los lectores de la revista católica Weltbild era partidario del derecho al matrimonio para los sacerdotes católicos. El
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53,4% de los clérigos del obispado de Passau, en el mismo año, se mostraba partidario de los clérigos casados. En 1968, en Munich, el 94,4% de los estudiantes de teología se manifestaba contra el celibato obligatorio. Según el estudio «Sacerdotes en Alemania», encargado por la Conferencia Episcopal Alemana en 1970, el 51% de los curas consultados eran favorables (un 28% lo consideraba «necesario») a que en el futuro se reconsiderara la cuestión del celibato obligatorio, dejando la decisión al criterio individual de cada uno (pp. 15-16). Y (p. 12) «...que en la República Federal de Alemania 4000 sacerdotes hayan dejado el ministerio por razones del celibato parece no ser oficialmente digno de discusión. Tampoco el abandono de 200 en Suiza, de 1000 en España, de 8000 en Italia, de 4000 en Brasil, de 17000 en Estados Unidos o de 8000 en Francia que, mientras tanto, se han casado con o sin bendición de la Iglesia. Según estimaciones del grupo «Sacerdotes católicos y sus mujeres», fundado en marzo de 1984 en Bad Nauheim, hay unos 80000 sacerdotes en todo el mundo que se han casado con o sin la aprobación de la Iglesia. Esto quiere decir que una quinta parte de los 409000 sacerdotes que figuran en el anuario del Vaticano de 1982 se ha despedido casándose». Véase, igualmente, G. Heinemann, «Zur gegenwartigen Situation der Pnester ín Deutschland»: Lebendige Seelsorge 33 (1982), pp. 165-169, que, en pp. 169 ss. indica la pérdida de significado que tiene el celibato hoy. A. Exeler («Pnesterliche Lebensformen»: Lebendige Seelsorge 33 [1982], pp. 223-226) considera que la vida en común del sacerdote con su ama, desde el punto de vista sociológico, no difiere de un concubinato (pp. 224-225). 429. Tomás de Aqumo, Summa theologtca, III 63,5. Véase DS, n° 964. A pesar de ello, el papa Pablo VI (1963-1976) secularizó unos 32000 sacerdotes en todo el mundo. «Desde 1980 el Vaticano niega prácticamente toda secularización [...] Más de 10000 solicitudes (según cifras oficiosas) se encuentran bloqueadas». Véase U. Goldmann-Posch, UnheihgeEhen, p. 13. 430. Sobre el significado de esa «prudencia», véanse las reflexiones de F. Erbacher en G. Denzler (ed.), Lebensbenchte verhetrateter Pnester. Autobiographtsche Zeugnisse zum Konfltkt zwtschen Ehe undZoltbat, Munchen, 1989, pp. 199-217: «El hecho de que casi todas las formas de relación entre el sacerdote y una mujer han de establecerse en secreto impide el esclarecimiento de las posibilidades y límites de tal relación (también en el terreno erótico)». Y en pp. 210-2111: «En cuanto a la Iglesia oficial, en primer lugar a mí no me interesa tanto la problemática del celibato cuanto la de la autoridad: ¿es la Iglesia, soy yo o es Dios quien decide cómo debo formar mi vida como sacerdote y como persona?... ¿De qué valor dispongo para poder vivir según mi convencimiento? [...] Más allá de una verdad absoluta, cada individuo encuentra su verdad en forma de diálogo y convivencia con los demás, y en su propia persona. En esto radica precisamente la superación del problema de la autoridad». Véase también R. Knobel-Ulnch, Verbotene Ehen, programa emitido por la NDR el día 16 de diciembre de 1988. 431. Véase especialmente U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 26-27, donde se hace referencia a una cierta inseguridad en el ejercicio de esas prescripciones, puesto que la Iglesia no practica una «persecución» de los sacerdotes que no viven fielmente el celibato; por eso, en cuanto a medidas disciplinarias, prefiere mantener en una zona gris de silencio tolerante esas uniones que ella considera ilegítimas. E. Ringel y A. Kirchmayr (Reltgionsverlust durch religtose Erztehung, p. 137) tienen razón al afirmar: «La razón decisiva para la relación errónea que tiene [la Iglesia católica...] es la ley del celibato [...] Todo el que conoce a seminaristas se percata de cómo ellos mismos y, naturalmente y sobre todo, sus superiores, tienen pánico a la idea de un encuentro con una mujer y de una tentación sexual. En estas circunstancias ya puede afirmar repetidamente que su actitud para con la mujer es sana y normal: no
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son sino palabras. Un sacerdote que ha tenido que vivir todo esto, solamente en circunstancias muy favorables será capaz de olvidar su actitud hacia ía sexualidad y las mujeres», y esto si tiene la suerte de enamorarse de una mujer (frecuentemente casada) durante suficiente tiempo sin levantar sospechas. Acerca del sufrimiento de las mujeres que establecen una relación con un sacerdote y le dan «clases de amor» sin cobrar por ellas, véase U. Goldmann-Posch en Unheihge Ehen, pp. 49-56. Sobre la moral del celibato, K. Deschner, DasKreuz mit derKtrche, pp. 186-211 (parcial pero no exagerado). 432. Véase U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 57-70, que aduce el caso del padre Miguel y de Bettina, para demostrar toda la fuerza de ánimo que se requiere para seguir en la Iglesia y participar en los sacramentos, a pesar de todas las condenas eclesiásticas. 433. Ibid.,p. 27. 434. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 165-168, donde se da una rápida visión histórica del tema del aborto. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 273-285. Entre la población de la República Federal de Alemania, el 60% tanto de hombres como de mujeres está en contra de la penahzación del aborto según una encuesta realizada por la revista Stern. El 69% de los hombres y el 73% de las mujeres creen que son las mujeres quienes deberían tomar la decisión, si bien el 43% de los hombres y el 60% de las mujeres rechazan personalmente el aborto; de este grupo, un 46% de los hombres y un 55% de las mujeres se decantan a favor de la despenahzación: J. Kolb y U. Posche, «Das Signal von Memmingen»: Stern, 10, 2 de marzo de 1989, pp. 268-270. 435. C. McCullough, Dornenvogel, München, 1981, p. 69 (trad. española El pájaro espino, Barcelona, 1993). 436. Ibid.,p. 70. 437. Ibtd., pp. 140; 180. 438. Ibid.,p.256. 439. Ibtd.,p. 397. 440. Ibtd., pp. 610-622.
III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS A) ¿CUÁL ES REALMENTE LA SALVACIÓN QUE OFRECE EL CRISTIANISMO? 1. D. Diderot, La Rehgieuse (1796), París, 1962, pp. 207-209 (trad. española: La religiosa, Barcelona, 1988). 2. Véase G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión II, Madrid, 1984. Su reproche al catolicismo es haberse quedado «en la idea del Hijo y en la manifestación de su poder reconciliador al que tienen acceso María y los santos», y no haber llegado al mundo del espíritu, que «se manifiesta en la Iglesia como jerarquía y no en cuanto comunidad». Véase Id., Der Geist des Chnstentums und sein Schtcksal, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1978, p. 516. El destino de la Iglesia cristiana es, para Hegel, que «Iglesia y Estado, culto y vida, religiosidad y virtud, acción del espíritu y acción del mundo no puedan fundirse en una sola realidad». Pero de esas tensiones, que hay que considerar como algo decisivo, no se deduce que el fundamento de los «consejos evangélicos» sea la renuncia a los valores positivos del mundo, la
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«abnegación», como dice K. Rahner, «Sobre la teología de la abnegación», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 61-73: «La expresión y la realización de la fe, de la esperanza y del amor en camino hacia un Dios que es, en sí mismo, el fin del hombre en el orden sobrenatural, sin la mediación del mundo». Véase igualmente K. Rahner, «Pasión y ascesis», en ET III, pp. 73-109, donde el autor previene contra la «tentación» de «tomar el mundo como la revelación definitiva de Dios» (p. 94). Dios es más que el hombre y el mundo» (p. 95). Según Rahner, lo que contradice una posible «involución» del mundo en sí mismo es la muerte. Pero, desde el punto de vista psicológico, podríamos preguntarnos cómo es posible una existencia que «trascienda» el mundo, si antes no se ha visto inmersa en él; por ejemplo, «cómo se puede «trascender» el amor entre un hombre y una mujer, si no se les permite «amarse» mutuamente? Por eso, habrá que entender los consejos evangélicos en la perspectiva del «doble movimiento del infinito», propugnada en su tiempo por S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, 1975, pp. 139 ss. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 497 ss. En otras palabras, los consejos evangélicos han de entenderse no como un movimiento de «trascendencia», sino como «retorno» —reditio completa, en lenguaje de la teoría tomista del conocimiento— al hombre de esta tierra y de este mundo. Porque, o son caminos y medios de redención, es decir, posibilidades de un ser redimido, o estarán siempre amenazados por una racionalización del miedo, de la represión, de la parálisis y de la muerte. Así expresaba esta misma realidad el gran poeta indio Rabindranath Tagore, Aufdes Funkens Spitzen. Weisheiten für das Leben, nn. 33-34, München, 1989: «Dios quiere que con amor / se construya su casa. / Los hombres construyen en las nubes, / las convierten en tejas de su victoria. / Dios quiere llevar al cuello / las coronas de los hombres. / Por eso siembra en el seno de la tierra / las flores de su creación». 3. Véase el comentario de E. Drewermann, ME I, pp. 390-404. 4. Véase G. Bernanos, Los grandes cementerios bajo la luna, Madrid, 1986. 5. Véase L. Feuerbach, Xenien, en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 270349: «Los místicos antiguos y los modernos», especialmente pp. 324-325: «A vosotros, místicos de antaño, que de vuestro espíritu / desde lo hondo reengendrasteis la palabra / que habitaba en vosotros, oculta en los pliegues de vuestra alma, / no sólo fe / y sentimiento, sino razón e idea, / íntimo resplandor del espíritu, plenitud infinita de vida; / sin afectación y sin apoyo en la palabra escrita, / creasteis obras que prueban la autonomía del espíritu; / para vosotros, místicos, mi respeto y mi amor más profundo. / Pero a ese fardo insípido que hoy presumen de místicos, / que, carentes de espíritu, desnudos de crédito interior, / apoyados en la crítica y en la gramática, arañan angustiosamente / la quintaesencia de los textos bíblicos, / y bombean puras exterioridades al erial de su corazón, / excavan en tierras donde no hay fuentes de agua viva, / todo lo sacan de la Biblia, y no de su corazón; / hasta en lo más precioso, si no tiene aureola bíblica, / preguntan a la Biblia qué, cómo, y si hay que creer, / preguntan a Pablo y a Pedro si no estará muerto, si todavía tiene pulso, / si tiene fuerza y razón, o si está en su mano / producir algo bueno sin el impulso de la gracia; / a esos bichos, con toda su fe gramaticalmente correcta / que sólo se apoya en el papel y no en el espíritu vivificante, / que mendigan macilentos a la puerta de los apóstoles / unas cuantas monedas para mantener la vida diaria; / a esa panda de bichos ruines y vulgares, los odio, los desprecio, los repudio; / que hasta mi último aliento sea para ellos un veneno mortal». 6. Sobre el «miedo a la realización personal», véase el excelente estudio de H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1989, pp. 78-83: «Werdescheu und Werdewille». Pero la cuestión decisiva es la posibilidad de entender los consejos evangélicos como superación del miedo y como integración de las sombras, es decir, como articulaciones abiertas al riesgo de
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un futuro de maduración interna. Pues bien, ésa es precisamente la cuestión que no aborda J. B. Metz (F. X. Kaufmann), Zukunftsfáhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 106. 7. J. B. Metz, ibid.,-o. 106. 8. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium nachMattháus, Góttingen, 1986, pp. 177-178. 9. En cierto sentido, se amplía aquí el intento de reducir la religión a una pura ética, como hace ya más de doscientos años hizo I. Kant (La religión dentro de los límites de la mera razón [1783], Madrid, 1986, pp. 95 ss.); se la traslada desde la esfera individual a la de la responsabilidad colectiva e interacciones estructurales. La «mística» no será creíble, mientras carezca de estructura o de contornos visibles precisamente en los que proclaman el mensaje del «ser ya redimido». Por tanto, lo primero que hay que investigar es la psique de esos mensajeros. 10. Sobre el pelagianismo, véase Jerónimo, Dialoggegen die Pelagianer. Geführt vom Katholiken Atticus und dem Háretiker Critobolus I, München, 1914, pp. 324497. El escrito muestra con toda claridad cómo hasta el mejor conocimiento de la falibilidad humana puede degenerar en arma de una pretensión de infalibilidad, como se da en la historia de los dogmas de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 73-93) califica la condena del pelagianismo como «catástrofe de una doctrina inhumana», porque con ello la Iglesia declaró que los niños no bautizados no pueden alcanzar la salvación, y provocó una enorme angustia sexual. A pesar de todo, debería ser posible determinar la verdad en una doctrina sobre la necesidad de salvación que tiene el ser humano. La señora Ranke-Heinemann es irreprochable al negarse a aceptar la facticidad de lo que sólo puede entenderse como símbolo, como verdad de la existencia; la Iglesia debería, en primer lugar, aceptar el carácter simbólico -y, por ello, psíquico- de sus propias doctrinas. 11. Con razón escribe S. Maderegger, Damonen. Die Besessenheit derAnnelise Michl im Lichte deranalytischen Psychologie,~Wels, 1983, pp. 112-113, que «la oración aviva la conciencia de un Dios que ya se conoce; y lo que hace es reforzar en el arquetipo el aspecto que se considera divino». 12. P. M. Zulehner, Das Gottesgerücht. Bausteine für eine Kirche der Zukunft, Dusseldorf, 1987, pp. 62-63. 13. E. Drewermann, SB III, pp. 228-251; 479-562. 14. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913, 1916), München, 1954, 1966. En el mismo sentido, M. Buber, Cuentos jasídicos (1949), Barcelona-Buenos Aires, 1983,2 vols.: «Pensar que la humildad es un mandamiento es una inspiración de Satán. El demonio infla el corazón del hombre persuadiéndolo de que es sabio, justo, temeroso de Dios; pero eso es puro orgullo, ya que está mandado que hay que abajarse al nivel de la gente corriente. En suma, obedecer a ese mandamiento —si realmente exisitiera— equivaldría a alimentar el propio orgullo». 15. M. Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips (1951), en Werke I, Heidelberg-München, 1962, pp. 1095-1108: «Vivimos un momento de la historia en el que el destino común de la humanidad se muestra tan recalcitrante, que los administradores rutinarios del principio político sólo pueden actuar como si fueran capaces de dominarlo. Les gustaría dar un consejo, pero no saben cuál; se enfrentan unos con otros, y cada uno está enfrentado con su propio espíritu. Querrían hablar un lenguaje en el que todos pudieran entenderse, pero no les queda más que una jerga política sólo apta para declaraciones. Con tanto poder como tienen, se ecuentran impotentes; y con tanto arte de la política, no saben tomar ni una sola decisión importante. Quizá, cuando la catástrofe sea inminente, la oposición deberá saltar a la
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palestra. Y entonces, los que poseen el lenguaje de la verdad humana deberán hacer frente común y tratar de dar a Dios lo que es de Dios o, lo que es lo mismo —porque una humanidad perdida se encuentra siempre en la presencia de Dios— dar al hombre lo que es del hombre, para salvarle de terminar siendo devorado por el principio político». 16. Véase I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Madrid, 31967, pp. 72 ss.: «Actúa de tal manera, que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona del otro, siempre como fin y nunca como un simple medio». 1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE 1. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, Barcelona, 1978, p. 53. 2. Ibid., p. 64. 3. Ibid., p. 65. 4. Ibid., pp. 68-69. 5. Sobre sor Emmanuelle, véase Marcel Bauer, Schau mich an und flieg, programa de la televisión alemana ZDF emitido el día 19 de abril de 1989. La ciudad de El Cairo contaba en aquella época doce millones de habitantes, es decir, estaba evidentemente superpoblada; en el año dos mil, o sea, en sólo once años, se calcula que llegará a veinte millones. Tan desmesurado incremento, debido en parte al progreso de tipo «occidental» en materia de higiene, de técnicas agrícolas y de cuidados médicos, sólo se podrá detener por medios «artificiales» adecuados a las circunstancias concretas. 6. S. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi (1928), Frankfurt a. M., 1961, pp. 189-318, especialmente pp. 257-275, refuta la utopía social de Tolstoi con argumentos que también son válidos contra cualquier intento de deducir los consejos evangélicos de un contexto «social»: «[Tolstoi] pretende que a su voz de mando todos renunciemos inmediatamente a todo, que abandonemos y entreguemos todas las cosas a las que nuestro sentimiento nos mantiene atados: a los jóvenes, él —un sexagenario— les exige una continencia que él nunca practicó siendo adulto; a los intelectuales les exige indiferencia y hasta desprecio por el arte y por las cosas de la inteligencia, a lo que él dedicó toda su vida; y para convencernos, con la rapidez del rayo, de que nuestra cultura se pierde en futilidades, trata de destruir a puñetazos todo nuestro mundo espiritual. Así pone en entredicho las intenciones morales más nobles mediante una reivindicación feroz, una exageración sin medida y un burdo engaño. ¿Hay alguien que pueda creer que Leo Tolstoi, al que su médico particular acompañaba y auscultaba todos los días, considerara la medicina y a los médicos como "cosas inútiles", la lectura como un "pecado", y la limpieza como "un lujo superfluo"?» (p. 268). Si queremos vivir una vida verdaderamente cristiana, tendremos que entender los consejos evangélicos en el sentido de unas actitudes que realmente ensanchan el corazón y hacen libres, en lugar de crear siempre nuevos complejos de culpabilidad, inútiles depresiones y estallidos de cólera impotente. 7. F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, en OCII, Madrid 81964, pp. 23-35. Véase a este propósito E. Drewermann, BS, pp. 46-75. Ha sido especialmente O. Spengler (La decadencia de Occidente, Madrid, 121976, pp. 228 ss.) el que mejor ha señalado las diferencias entre Tolstoi y Dostoievski en relación con el mensaje de Jesús: «Tolstoi, hombre de ciudad y de hábitos occidentales, no vio en Jesús más que un moralista social, y como todo el Occidente civilizado, que sabe solamente distribuir pero no renunciar, y a causa de una falta de fuerza metafísica, rebajó el cristia-
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nismo a la categoría de movimiento revolucionario social. En cambio, Dostoievski, que era pobre, pero en ciertos momentos un verdadero santo, no pensó nunca en posibles reformas sociales. ¿De qué habría servido al alma la abolición de la propiedad privada?». 8. Sobre el carácter fetichista del dinero, véase G. E. Simonetti, «Das Geld und der Tod», en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I, Dusseldorf 1978, pp. 102-103. 9. Véase F. Capra, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Bern-MünchenWien, 71984, pp. 257-289: el lado oscuro del crecimiento. 10. W. Dirks, Die Antwort der Mónche. Zukunftsentwürfe aus kritischer Zeit von Benedikt, Franziskus, Dominikus und Ignatius, Olten-Freiburg i. Br., 1968, p. 170. 11. Ibid.,pp. 170-171. 12. Esa es la «pobreza» que hay que percibir en la necesidad que tiene el hombre de ser redimido. Sobre el sentimiento de contingencia existencial, véase J.-P. Sartre, La náusea, Buenos Aires, 101967. Véase igualmente E. Drewermann, SBIII, pp. 203226; 226-251. 13. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128. 14. Véase E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-München, 1959, pp. 86-94 y, especialmente p. 189, nota 45: «Nunca será demasiado tajante la separación entre el mensaje de Jesús y la teología ebionita o la ética del entorno de Lucas. Por eso, habrá que empezar por Mt 25,35 ss.». «Siempre será más fácil extirpar del mundo la riqueza que la pobreza. Por eso, después de la muerte de Jesús, la comunidad de discípulos volvió rápidamente a la condena tradicional de los ricos, y exaltó la pobreza como el camino sagrado que conduce al cielo» (p. 94). La verdad es que, para combatir la pobreza, «jamás habrá suficiente dinero» (p. 94). 15. A. Schweitzer,KulturundEthik, München, 1960, pp. 328-253. 16. Véase el comentario a estos capítulos en E. Drewermann, ME I, pp. 430440; 502-506. 17. Para un comentario al texto, véase E. Drewermann, BS, pp. 184-204. 18. P. M. Zulehner, Das Gottesgerücht. Bausteine für eineKirche derZukunft, pp. 79-81; Id., Leibhaftigglauben, Freiburg-Basel-Wien, 1983, pp. 61-68. 19. E. Drewermann, SB I, pp. 120-124; II, pp. 267-276; III, pp. 263-299; Id., ME I, pp. 19-23. 20. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 384-387; III, pp. 253-263. 21. E. Bloch, Ateísmo en el cristianismo, Madrid, 1983. 2. UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA 1. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 78. 2. Cita tomada de Kirche Intern. Forum für eine offene Kirche 6 (1989), p. 8. 3. Ibid. Véase E. Feil, «Sicherheit, Gehorsam, Glaube. Über ein neues Glaubensbekenntnis und einen neuen Treueeid für kirchliche Amtstrager»: Christ in der Gegenwart 28 (1989). 4. Pero, ¿qué pasa cuando la voluntad de Dios debe ser escuchada precisamente en el propio «yo»? Como decía H. Hesse (Obstinación, Madrid, 1977, pp. 90-96): «Aquí en la tierra, cada cosa tiene su sentido propio. Las piedras, las plantas, las flores, los animales, todo vive y actúa según su propio sentido; y por eso, el mundo es bueno, rico y bello. Si hay flores y frutos, robles y abedules, caballos y aves domésticas, estaño y hierro, oro y carbón, es única y exclusivamente porque, aun las realidades más insignificantes del universo tienen su "sentido",
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llevan en sí mismas su propia ley, y la cumplen sin falta, imperturbablemente. Sólo dos pobres seres de esta tierra se ven privados de seguir esa voz eterna que los llama a ser, a crecer, a vivir y a morir según su propio sentido innato. Sólo el hombre y el animal domesticado tienen que seguir no su propia voz interior, sino las leyes dictadas por los hombres [...] Los llamados "puntos de vista" [que proporcionan la religión, la patria, la economía nacional, la moral, etc.], no valen, aunque fueran presentados por los expertos de mayor peso. Todos ellos son como una pista de hielo. No somos ni autómatas ni máquinas. Somos hombres. Y para los hombres solamente existe un punto de vista natural, solamente una medida natural que es la del "sentido propio"; para él, no hay un destino como el socialismo o el capitalismo, no hay Inglaterra ni América. Lo único que le da vida es la ley de su propio corazón que, aunque difícil de seguir para el que está instalado en la rutina, es destino y divinidad para el que posee el sentido de sí mismo». Sobre el texto de Heb 5,8, véase H. Strathmann, Der Hebráerbrief, Góttingen, 1970, pp. 69-158, especialmente p. 105. Para una interpretación extraordinariamente profunda de la «obediencia», véase la leyenda «budista» recogida por S. Zweig (Los ojos del hermano eterno, Málaga, 1989) según la cual el fracaso tanto de los buenos como de los malos propósitos no deja otra salida que la obediencia del ser. 5. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. 6. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 83. 7. Véase, en particular, E. Canetti, Masa y poder, Madrid, 21987: sobre el «mandato», del que dice que es «el elemento más peligroso de la vida del hombre en comunidad». 8. Estas tres cuestiones constituían para I. Kant los temas fundamentales de la ética, de la antropología y de la teología, con los tres «postulados» correlativos de la razón pura: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Véase I. Kant, Crítica de la razón práctica (1788). 9. I. Kant, Der Streit der Fakultáten (1798), en Werke, XI, Frankfurt a. M., 1968, pp. 303-306, tiene toda la razón cuando demanda que la Biblia sea interpretada desde un punto de vista práctico: «Cualquier alumno admitirá sin más que le digamos que en la Trinidad hay tres personas o que hay diez, porque él no tiene una idea precisa sobre un Dios en varias personas (hipóstasis), pero sobre todo, porque de esa diferencia no puede deducir diferentes reglas prácticas para su vida». La única objeción que se le puede hacer a Kant es que entiende «práctico» en sentido de «moral», en lugar de interpretarlo como existencial. 10. Esta idea constituye el núcleo de toda la doctrina cristiana de la redención. Por eso, no se pueden confrontar «mística» y «política» como si fueran, en cierto sentido, dos fuentes paralelas de conocimiento de igual rango y origen. Se trata más bien de demostrar cómo, extinguiéndose la angustia en la experiencia de Dios, la falta de unidad con Dios nos impide ser «buenos» en un sentido moral. 11. Para un comentario a este pasaje, véase E. Drewermann, SB I, pp. 79-80. 12. Cf.Is 65,17-25. 13. Sobre la figura de santa Teresa, véase R. Schneider, Philipp derZweite oder Religión undMacht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-175. Véase también K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 112-119 [trad. española: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993]), donde el autor se muestra particularmente crítico en relación a las visiones y demás experiencias de la gran mística española, cuyos símbolos encierran, desde el punto de vista psicoanalítico, un denso componente sexual. 14. Sobre la figura de san Alfonso, véase I. F. Górres, Aus der Welt der Heiligen, Frankfurt a. M., 1955, pp. 73-79. H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 21989, p. 150, afirma: «No me cabe
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la menor duda que a un psicoterapeuta le sería extremadamente fácil diagnosticar en este santo una neurosis de angustia o una neurosis obsesiva como una catedral. Pero ¿hay algo malo en eso? En realidad, ese hombre torturado por el miedo al pecado fue capaz, como muy pocos, de proporcionar consuelo y acompañamiento por la fuerza de la fe a muchas "almas" comidas de escrúpulos y miedo. Su destino fue despertar de la modorra a su sede episcopal y a toda Ñapóles, su ciudad natal. Realmente, se ganó a pulso y a base de neurosis, con la gracia de Dios, su título de doctor zelantissimus». Es posible. Pero hay que reconocer, ante todo, que fueron precisamente sus rasgos neuróticos —y no una confrontación con su neurosis— los que equiparon a san Alfonso con unas ideas de teología moral que tuvieron efectos devastadores, especialmente en la moral sexual de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 246-249) muestra el tremendo influjo que tuvieron las ideas de este doctor de la Iglesia en la difusión de la angustia y del sentimiento de culpabilidad en materia sexual, sobre todo con sus instrucciones sobre la confesión de los niños. En este mismo contexto, habrá que recordar la figura de san Luis Gonzaga que, con su exceso de pudor y ayunos, fue declarado patrono de la juventud hasta mediados de este siglo. Véase K. Deschner, pp. 95-96 y p. 376. Véase igualmente G. Denzler, Die verbotene Lust, p. 81: «A la corta edad de diez años, siendo paje de la corte de Florencia, Luis Gonzaga (1568-1591), hijo de conde, hizo voto de virginidad. Para demostrar su voluntad de conservar la pureza, sus biógrafos cuentan que el "angélico joven" nunca levantaba los ojos para mirar a las damas de la corte de la emperatriz María, en Madrid, y ni siquiera a su propia madre. Murió a la edad de veintitrés años». 15. Véase A. Camus, «Regreso a Tipasa», y de manera especial «El destierro de Elena», en El verano, en OC II, México, 3 1968, pp. 919-927; 908-913. 16. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, SB I, pp. 344-357. 17. Véase E. Drewermann, DF, pp. 64-65; 106-110. 18. Para un comentario de este pasaje, véase E. Drewermann, TE II, pp. 339341. 19. Ibid., pp. 350-351; 558-559. Id., VollerErbarmen rettet eruns. Die TobitLegende tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg-Basel-Wien, 1985, pp. 40-46; Id., DN, pp. 37-44. 20. A. de Saint-Exupéry, Tierra de hombres, en OC, Buenos Aires-BarcelonaMéxico, 1967, pp. 321-322. 21. Sobre el carácter dialógico de la terapia psicoanalítica, véase D. Flader y W. D. Grodzicki, «Hypothesen zur Wirkungsweise der psychoanalytischen Grundregel», en D. Flader y otros (eds.), Psychoanalyse ais Gesprách, Frankfurt a. M., 1982, pp. 41-95. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 179-189. «La regla fundamental [de la terapia psicoanalítica] consiste en la eliminación de todas las barreras a la comunicación. Lo que aquí parece una regla «técnica» es en realidad una disposición humana, que pide grandes dosis de paciencia, comprensión, respeto, discreción, sensibilidad y, sobre todo, un alto grado de congruencia. 22. H. Ashby, Corning Home, 1978. Véase H. G. Pflaum, «Hal Ashby. Erschütterung zum Leben», en P. S. Jansen y W. Schütte, New Hollywood, München, 1976. 23. Véase J. von Beckerath, Handbuch der ágyptischen Kónigsnamen, München, 1984, pp. 32-33. 24. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, SB I, 277-312. 25. Ibid. I, pp. 298-304; II, pp. 514-526, especialmente p. 522; III, pp. 389396. 26. Ibid. I, pp. 378-379.
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27. P. M. Zulehner, Leibhaftigglauben, p. 80. 28. Véase un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 29. Para una opinión contraria, véase E. Drewermann, SB I, pp. 106-110; III, pp. LXIX-LXXXVI; Id., ME I, pp. 11-25. 30. Un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147. 31. Sobre este mito babilónico, véase E. Drewermann, SB I, p. 125. 32. Sobre el simbolismo de la «serpiente de la nada o del no-ser», véase E. Drewermann, SB I, pp. LXIV-LXXVI. 33. Contra el recurso al tema del «orgullo» como explicación del mal en el hombre, véase E. Drewermann, SB I, pp. 75-78; II, p. 171; III, pp. XXX-XXXI; 304305. 34. J. de la Fontaine, «La grenouille que veut se faire aussi grosse que le boeuf», en Fables de la Fontaine, Verviers, 1986, pp. 19-20. El motivo por el que la rana se hincha no es otro que la pura envidia. 35. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 25-44. 36. Véase G. C Homans, Theorie der sozialen Gruppe, Kóln-Opladen, 1960, pp. 395-397. 37. Véase E. Drewermann, KC, p. 64. 38. Véase E. Drewermann, ME II, pp. 525-544. 39. Ibid. II, pp. 560-587; 588-598. 40. Ibid. II, pp. 671-683. 41. R. Schneider, «Taganrog», en Taganrog und ándete Erzdhlungen, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1962, pp. 47-121, y el epílogo en pp. 122-124. 42. Véase E. Drewermann, DF, pp. 10-12; 47-48. 43. S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1745 ss. 44. Véase especialmente H. Fries, «"Aus Schatten und Bildern zur Wahrheit". Der schwierige Weg des John Henry Newman», en H. Háring y K. J Kuschel (eds.), Gegenentwurfe, München-Zürich, 1988, pp. 225-241, especialmente pp. 240-241: «Yo no debo a nadie una obediencia absoluta». Pero queda siempre la pregunta que pone de manifiesto el desgarramiento trágico de la vida de Newman y que queda sin respuesta: ¿hasta dónde se puede, o incluso se debe, resistir? En otras palabras, ¿toleraría la Iglesia un Jeremías? 45. Sobre este texto, véase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128. 46. Véase M. Buber, Kónigtum Gottes (1932), en Werke II, München-Heidelberg, 1964, pp. 485-723, especialmente p. 685. 47. J. Wellhausen, Die religiós-politischen Oppositionsparteien itn alten Islam, 1904, p. 14; Id., Das arabische Reich undsein Sturz, 1902, p. 5. A raíz de su elección, Abu Bakr declaró: «He recibido el poder, sin ser el mejor entre vosotros. Si lo hago bien, seguidme; si cometo algún error, corregidme. El que entre vosotros esté oprimido valdrá a mis ojos más que los demás, hasta que yo no le haya devuelto sus derechos; y el poderoso entre vosotros valdrá para mí menos que los demás, hasta que no le haya obligado a dar cuenta de sus acciones. Creyentes todos, yo no soy más que un hombre que quiere seguir el ejemplo de Mahoma». G. M. Sugana, Mohammed und seine TJeit, Wiesbaden, p. 42. Aunque el Islam es una religión de libertad, que carece de sacerdotes, las implicaciones medievales entre religión y política se muestran hoy en día como un principio contra la libertad. 48. Véase El Corán, sura 1, vers. 1. Esta frase introduce todas las oraciones, de modo semejante a la fórmula «En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» en la oración católica. Sobre el ritual islámico de la oración, véase G. M. Sugana, Mohammed, p. 58.
Notas 3.
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UNA TERNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS 1. 2. 3. 4.
Pío X, Haerent animo, n. 97: AAS 41 (1908), pp. 555-557. Ibid. Pío XII, Menti nostrae, n. 197: AAS 42 (1950), pp. 657-702. Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, n. 250: AAS 51 (1959), pp. 545-
579. 5. G. Bernanos, Sous le soleil de Satán, en Oeuvres romanesques, Paris, 1966, pp. 147-155 (trad. española: Bajo el sol de Satanás, Madrid, 1990). En p. 249, como en otros muchos pasajes, Bernanos se defiende contra esos «cazadores [...] que no hacen más que revolver y olfatear las aguas pantanosas», es decir, contra los psicoanalistas. Hay que ver sobre todo que esa idea de una «santidad» que trasciende lo «humano» y lo «sacrifica», es decir, que lo niega o, por lo menos, lo neutraliza, es la que ha transmitido especialmente Hans Urs von Balthasar y que ha marcado a toda una generación de teólogos. Hace ya más de setenta años lo vio perfectamente Julien Green, Jeunes années. Autobiographie 2, Paris, 1984. La teología de K. Rahner, dentro de un contexto de «viraje antropológico», ha hecho posible que, incluso como católico, se piense de manera distinta. Sin embargo, aún está por venir la verdadera lucha, la de la credibilidad psíquica. 6. Véase A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 313-314. En pp. 258 ss. Kinsey muestra que la «doble moral» de una cultura judeocristiana vinculada a la prohibición estricta del coito prematrimonial «ha quedado superada por el desarrollo de un modo unitario de comportamiento, en el sentido de que la actividad coital de la mujer antes del matrimonio es cada vez más comparable a la del hombre». Según él, el 50% de las mujeres y -dependiendo del nivel cultural- entre el 98% y el 68% de los hombres tienen experiencias coitales prematrimoniales; los datos son de antes de la existencia de la pildora anticonceptiva. Hay que caer en la cuenta de que la palabra alemana Keuschheit (castidad) viene del latín conscientia para entender bien el extremo de autocontrol moral al que se asocia hoy la palabra; la palabra prudentia (en latín, sabiduría) sencillamente se ha convertido en prüde (pudoroso). 7. Cipriano, Über die Haltung der Jungfrauen, en Des heiligen Kirchenvaters Caecilius Cyprianus Traktate I, Kempten-München, 1918, pp. 56-82. 8. Ibid., cap. 3, p. 64. 9. Ibid., cap. 5, p. 66. 10. Ibid., cap. 6, p. 67. Véase una síntesis de la psicología de estas concepciones en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres (1878), Madrid, 1993, n.° 140.: «[Pero] cuando descubrí en infinidad de acciones prácticamente inexplicables el placer de la emoción por sí misma, sentí el deseo de encontrar en el desprecio propio, que es una característica de la santidad, y en las acciones con las que uno tortura su propio espíritu -el hambre y la autoflagelación, la dislocación de los miembros, la simulación de locura- un medio por el que la naturaleza misma lucha contra el hastío de la vida o contra el agotamiento nervioso. En realidad, [la naturaleza] acude a los excitantes más dolorosos y crueles, para ver si puede emerger -al menos, por algún tiempo- de esa apatía y fastidio en la que tantas veces la ha sumido su inconcebible indolencia espiritual y su (ya mencionada) subordinación a una voluntad ajena». 11. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 77. 12. Ibid. 13. Ibid.,p. 74.
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14. Ibtd. 15. Véase C. G. Jung, Die Lebenswende (193 0), en GW, VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1987, pp. 437-460 Jung advierte sobre el peligro de querer vivir o recuperar la juventud en una edad ya avanzada. Véase también Id., Uber die Beztehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1988, pp. 355-376, especialmente p. 369, donde califica el «problema de la curación» como un «problema religioso». Estas dos obras son de lo mejor que nos legó Jung en el aspecto humano. De lectura indispensable para cualquier teólogo. 16. Según Sch. Ben Chonn (Mutter Mtr/am. Marta tn ¡udtscher Stcht), el silencio del evangelio sobre este tema permite deducir que Jesús tuvo que estar casado. 17. Sobre el texto, véase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. Sobre la historia y el problema del divorcio en la Iglesia católica, véase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 279-284. Véase, en particular, G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 124147, especialmente p. 147, donde el autor afirma que la disciplina actual de la Iglesia no puede apelar a la vida y obra de Jesús, aparte de ser incompatible con la misericordia de Dios. 18. J. Klepper, Uníer dern Schatten detner Flugel. Aus den Tagebuchern der]abre 1932-1942, Stuttgart, 1972, p. 62: «...mi doctrina sobre el "ser esencial" del que se tiene absoluta necesidad y sin el cual nada tiene sentido». Klepper se refiere a su mujer judía Hanni. 19. Cf. Le 23,5. Marción aduce una vanante del texto, según la cual uno de los cargos contra Jesús habría sido que separaba «a las mujeres y a los niños de sus familias». Véase A. von Harnack, Dte Mtsston und Ausbrettung des Chrtstentums tn den ersten dret]ahrhunderten, Leipzig, 1924, p. 590, nota 2. K. Rahner, «Sacerdote y poeta», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 331-357; Id., «La palabra poética y el cristiano», en ET IV, Madrid, 1961, pp. 453-467. Rahner ha captado perfectamente la afinidad entre pooeta y sacerdote: «Poder, casi solamente podemos hacer una cosa: preguntarnos hasta qué punto nos hemos hecho humanos [...] entender con amor la palabra de la poesía». No se trata solamente de una conjunción funcional de los personajes poeta y sacerdote sino de una unión existencial que demuestra que un sacerdote que no realice en sí mismo el carácter de poeta, de chamán, no es realmente un sacerdote. Y, yendo un paso más allá, veremos que una moral castrante es incapaz de formar caracteres creativos. La Iglesia no puede pedir la presencia de poetas si desacredita las formas de vida que caracterizan un ambiente artístico. 20. Véase H. Zimmer, Indtsche Mythen undSymbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 153-156. Precisamente desde esta perspectiva, no parece lógica la idea de que la «castidad» de los clérigos consiste en «una integración de lo masculino y lo femenino», como parece pretender L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo, Madrid, 3 1985. Es correcto y verdaderamente loable el intento de Boff de desarrollar una comprensión de los consejos evangélicos a partir de la realización personal, y no de la idea de «sacrificio». Una teología de la liberación debe ejercer sus efectos liberadores, ante todo, sobre los heraldos de dicha teología. Y aquí es donde entra una teología orientada hacia la psicología profunda. De modo que, en el plano psicológico, esa teología tiene el mismo valor que la teología de la liberación en el plano sociológico. Boff rechaza, con razón, cualquier enfoque funcional de la castidad, para insistir en una perspectiva de ciencias humanas, como la psicología de la religión y la antropología. También es cierto, como afirma Boff, que la castidad es, sobre todo, expresión de una madurez humana que ha sido capaz de integrar lo masculino y lo femenino en la propia psyche, y que la mitología es prueba evidente de que la eterna atracción recíproca entre el hombre y la mujer manifiesta una profunda aspiración a recuperar la unidad originaria. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 368-389. En este
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punto, Boff se aleja consecuente y aceptablemente de las posiciones de K. Rahner y de J. B. Metz. Sin embargo, todos ellos confunden «motivación» y «objetivo». La unidad de «lo» masculino y «lo» femenino, cualquiera que sea su contenido (véase G. R. Taylor, Kulturgeschtchte der Sexualttat, Frankfurt a. M., 1979, pp. 71-73; E. Drewermann, KC, pp. 244-248), se podría describir como un objetivo del desarrollo psicológico. Pero entonces hay que preguntar cuántos hombres deberá haber conocido una mujer, o cuántas mujeres deberá haber conocido un hombre, para llegar a una integración del anima y del antmus en su propia vida personal. No cabe la menor duda de que el rigorismo de la Iglesia católica en materia de moral sexual trata de estrechar al máximo un terreno como el de la experiencia sexual; su interés primario radica en la perfección moral, no en la madurez psicológica. Tampoco hay duda de que una institución cristiano-occidental como la monogamia tiene su punto más débil, desde una perspectiva psicológica, en la pretensión de vincular de por vida a unos jóvenes de entre veinte y trema años a la compañía exclusiva de una sola persona que sólo puede conservar viva, en sí y para sí misma, una parte relativamente pequeña de la feminidad o de la masculinidad. Pues bien, la definición de castidad propuesta por L. Boff, aunque en sí es correcta, producirá necesariamente unos efectos un tanto curiosos, si se presenta como fundamento de la castidad que exige la Iglesia. De hecho, en las conferencias o ejercicios espirituales que se da a jóvenes novicias de veinte años o a maduras profesas enfermeras en sus cincuenta, que no han visto en «los» hombres más que seductores, colegas de profesión o sacerdotes, se les predica con el mayor énfasis que su propio estado de celibato no es, en absoluto, expresión de una sexualidad reprimida o de hostilidad hacia el cuerpo -eso sería ir contra el plan originario de Dios, que creó al ser humano a su imagen y semejanza, como hombre y mujer-, sino que la castidad que exige la Iglesia es la más profunda y radical afirmación de la sexualidad humana, porque exalta el sentido antropológico y psíquico de la dualidad sexual, integrándolo de manera sublime en la unidad de la persona humana. En otras palabras, los religiosos y los sacerdotes viven y aman como los casados, pero con la diferencia de que la persona consagrada realiza en sí y por sí misma lo que los demás tratan de realizar con la ayuda del otro; el célibe no va en busca del otro, sea hombre o mujer, sino que busca únicamente en sí mismo lo masculino y lo femenino que coexisten en cada hombre y en cada mujer. Desde este punto de vista sería lógico afirmar que el celibato es un estado de vida «mejor, más perfecto», si no fuera que todas esas teorías encierran una enorme decepción, por carecer de respaldo en la realidad. Ideas de este tipo podrían tener una cierta justificación psicológica en el caso de matrimonios o parejas ya mayores, pero en los clérigos de la Iglesia no hacen más que sembrar confusión y construir sobre una enorme y perniciosa mentira. Para un clérigo que carece de experiencia sexual, la diferenciación entre «lo» masculino y «lo» femenino es algo meramente superficial, que nace de su identificación con la máscara profesional (la persona de los latinos) y por lo que hay que pagar el precio de tener que prescindir de lo que es la otra parte del alma. En su inconsciente domina la misma indiferenciación que al comienzo de la pubertad: una especie de btsexuahdad, de hermafroditismo psíquico. Y ese estado, que transcurre al margen de la vida, se racionaliza elevándolo precisamente a categoría de ideal de vida, lo que no impide que el propio clérigo -y ésa es otra de sus características-, sea consciente de su imperfección personal o de la imposibilidad de realizar verdaderamente sus aspiraciones. Expresado con la mayor claridad posible: uno que jamás se ha atrevido a amar a una mujer no debería decir que nunca ha necesitado amarla porque lleva en sí mismo la feminidad. Los hombres no giran alrededor de la tierra como aquellas primitivas «esferas» de Platón, de las que los dioses quitaron a la mujer como castigo. Tampoco servirá de mucho ver «lo» femenino en la figura de María, virgen y madre,
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y reina del cielo, como propone L. Boff (El rostro materno de Dios, Madrid, 1991) que, en el fondo, diviniza la figura de la Gran Madre, para terminar volviendo a los viejos fundamentahsmo de la Iglesia. Un hombre no puede progresar en su realización como persona siguiendo los caminos de una especie de androginta mágicomedttatwa o de una adoración mística de la Virgen; es el caso del padre Mouret. Contra lo religioso como sustitutivo de la vida no hay más que la experiencia real del amor. En la novela de É. Zola, la que salva de veras al enfermizo y desequilibrado sacerdote es Albina, y no precisamente la Virgen. Y que todo esto es un viejo problema lo dice claramente L. Feuerbach (La esencia del cristianismo, Salamanca, 1975, pp. 112-119: El misterio de la Trinidad y la madre de Dios; 199-207: Sentido cristiano del celibato voluntario y de la vida monástica). Desde el punto de vista de la psicología religiosa, dice magistralmente Feuerbach: «Ante la pérdida de un hijo, el padre puede encontrar consuelo, porque tiene dentro de sí un principio estoico. En cambio, la madre no es capaz de encontrar consuelo: la madre es un mar de dolores, pero en esa desesperación reside la verdad del amor». La pregunta verdaderamente decisiva que hay que plantear al cristianismo es la siguiente: ¿Cómo se puede recuperar la felicidad en la tierra y la felicidad del amor por medio de la confianza en Dios? Según Feuerbach, Nietzsche y Freud no se puede seguir creyendo en una religión en la que la fuerza del amor sólo se puede vivir como una proyección, como un ideal ajeno al hombre, como un sustitutivo. Entonces no queda más que la «añoranza del andrógino», como dice H. Schultz-Hencke (Der gebemmte Mensch. Entwurf etnes Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse, Stuttgart, 1965, pp. 209-212). Pero la insatisfacción de la añoranza terrestre es una cosa muy distinta de cualquier forma de represión, como la bisexuahdad o la homosexualidad pubertana que brota en los clérigos como consecuencia de sus miedos y angustias sexuales, pero que se oculta bajo el ropaje de una «más profunda» antropología. Simplificando mucho, se podría decir que nada que tenga sentido para el desarrollo personal se puede vivir fuera del marco de la vida misma, igual que el «alma» no puede vivir más que en el «cuerpo». Es decir, para que la castidad tenga sentido, no se la puede considerar como un fin o como un resultado, sino como la condición de un camino redentor que lleva a la persona, en cuanto hombre o en cuanto mujer, a la plena interioridad de sí misma. 21. G. Orwell, Rebelión en la granja, Barcelona, 1973. El problema es tan antiguo como la ambigüedad con la que san Jerónimo trata de resolverlo en su tratado De perpetua virginitate Manae. Contra Helvedtum, cap. 20: «Pido a mis lectores que no crean que yo rebajo la vida matrimonial, al exaltar la virginidad. "...El no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer; está, por tanto, dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Señor, de ser santa en el cuerpo y en el espíritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mando". ¿Tienes tú algo en contra? Porque el que dice esto es el instrumento elegido por Dios...». Lo que lleva al clérigo a desacreditar el mundo de la comunicación personal, del intercambio entre hombre y mujer, es, sobre todo, la psicogénesis de la resignación pubertana, la historia de sus propias motivaciones; y aunque más tarde, como profesor de teología, si está dispuesto a aprender algo nuevo, se dedique a examinar la cuestión desde un punto de vista profesional y termine por negar la realidad, por racionalizarla o incluso por relativizarla, eso no la cambia. La realidad es otra. Así se ve, por ejemplo —aunque involuntariamente—, en las disquisiciones de K. Rahner, «Sobre la teología de la abnegación», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 61-73, especialmente pp. 71-72, donde trata de interpretar los anatemas del concilio de Trento contra todo el que niegue que el estado de virginidad o de celibato «es mejor y más santo» que el estado de matrimonio (véase DS, n.° 980, p.
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416). Dice Rahner que «mejor» no se refiere propiamente al «amor» o a una perfección subjetiva del individuo, sino a «una manifestación del amor en la cotidianidad tangible del mundo, es decir, un amor escatológico, trascendente y eclesial». Ahora bien, ¿sería ésa una respuesta convincente para un personaje como Albina en la novela de Zola? Sin embargo, el propio K. Rahner (El sacerdocio cristiano en su realización existencial, Barcelona, 1974, pp. 164-170) expone extensivamente «los peligros que hoy día acechan al sacerdote», en particular la rutina, la «vía media» como principio de mediocridad, la ascética de la desesperación, la intolerancia al servicio de la Iglesia y el miedo al futuro desconocido. Pero Rahner se quedó en una mera tipología de los «peligros», sin llegar a la etiología de las distorsiones que esos «peligros» provocan en las estructuras, y que convierten lo deforme en una especie de obligación atractiva. Por lo que toca al «miedo al futuro», la Iglesia lo resuelve con el juramento. Y en cuanto a la «intolerancia», ¿no hay un magisterio eclesiástico? El «ascetismo» es tanto una forma de defenderse contra el caos interno de la persona provocado por una determinada moral eclesiástica, cuanto un modo de incrementar las víctimas voluntarias del sistema. La «vía media» se erige en condición para pertenecer al grupo elegido de los clérigos, bajo el dictado del «super-yo» y como entrenamiento para adaptarse a una función eclesiástica concreta. La «rutina despersonahzada» no es más que el resultado inexorable de una vida que sólo se realiza en el desempeño de la función. Estos puntos que Rahner pone de relieve exigen un análisis por medio de la dialéctica del inconsciente; por eso, la dificultad empieza precisamente donde termina Rahner, es decir, en las fronteras de la reflexión teológica, en el juego de la argumentación intelectual. El problema de los clérigos no radica en los conceptos o en las ideas, sino en los sentimientos, en los afectos y en las actitudes. Por otra parte, cuanto más neurótico es un sistema, menos espacio deja al «espíritu» para que pueda renovarse por sí mismo. 22. S. Freud, Bemerkungen uberdte Ubertragungsliebe (1915), en GW X, London, 1946, pp. 305-321, especialmente pp. 318-319. Lo que se pretende con esta indicación no es tanto una «técnica objetiva» cuanto una actitud humana, como muy bien lo demuestra C. G. Jung, Uber die Beztebung der Psychotherapte zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1971, pp. 355-376. En realidad, el diálogo terapéutico no se centra en la metodología, sino en la persona del paciente. Véase A. Koerfer y C. Neumann, «Alltagsdiskurs und psychoanalytischer Diskurs. Aspekte der Sozíalisierung des Patienten ín einem "ungewohnten" Diskurstyp», en D. Flader (ed.), Psychoanalyse ais Gesprach. Interaktionsanalyttsche Untersuchungen uber Therapie und Supervisión, Frankfurt a. M., 1982, pp. 96-137. Véase también E. Drewermann, PMII, pp. 226290. Véase especialmente J. Cremenus, «Die Bedeutung des Dissidenten fur die Psychoanalyse»: Psyche 36 (1982), pp. 481-514; Id., «Freud bei der Arbeit über die Schulter geschaut. Seine Technik ím Spiegel von Schulern und Patienten»: Festschrtft fur G. Scheunert. Betheft zumjahrbuch der Psychoanalyse (1980), pp. 123-158. Véase, desde el punto de vista de un paciente, L. Habel, Umarmen mocht tch dich. Brtefe an emen Therapeuten, Frankfurt a. M., 1988, pp. 92-100. 23. El matrimonio Freud tuvo seis hijos en nueve años; de su cuidado y educación se ocupaba fundamental y casi exclusivamente Martha Freud, de soltera Bernays. En febrero de 1896, cuando la hija más pequeña, Ana, tenía poco más de tres meses, Freud confesaba: «Mi pobre Martha lleva una vida de perros»; véase P. Gay, Freud. A Life for our Time, New York, 1988, p. 60. Más tarde, Freud vivió en abstinencia matrimonial, dedicando todas sus energías al trabajo, que le absorbía totalmente. Se puede decir que era impotente en el sentido de que dedicaba todos sus sentimientos a su pacientes, que le absorbían día tras día. Sin embargo, hay referencias a una aventura con Minna Bernays, su «hermana según la ley», como la llamaba Freud; de
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hecho, durante el verano de 1919, cuando Freud ya tenía sesenta y tres años, pasaron juntos un mes de vacaciones. Sin duda, ella le tenía mucho cariño, al igual que él a ella. Véase P. Gay, Freud, pp. 76; 202; 225; 382; 502-503. Ya en marzo de 1907, C. G. Jung dice haber oído de una aventura de Freud con Minna Bernays; en todo caso, Jung estuvo en el origen de esos rumores, lo que llevó en 1911 a la ruptura entre Freud y Jung. 24. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 357-389. 25. Véase J. Cremenus, «Die Sprache der Zartlichkeit und der Leidenschaft. Reflexionen zu Sándor Ferenczis Wiesbadener Vortrag 1932»: Psyche (1983), pp. 988-1015: «El motivo del alejamiento que existía entre ambos [Freud y Ferenczi] se debía a las técnicas de Ferenczi, que trataba de proporcionar a sus pacientes la "ternura maternal" de la que habían carecido en la infancia. Al enterarse Freud de que Ferenczi besaba y se dejaba besar por sus pacientes, lo exhortó a una mayor reserva, no fuera a cundir esa práctica y se pasara a mayores, con el consiguiente daño para el tratamiento psicoanalítico, que podría terminar en un pettingparty». Al año siguiente, en mayo de 1932, Ferenczi pronunció en el congreso de Wiesbaden su conferencia «Die Leidenschaften der Erwachsenen und deren EinfluE auf Charakter und Sexualentwicklung des Kindes», ignorando la petición de Freud de que la retrasara hasta el año siguiente (cf. Internationale Zettschrtft fur Psychoanalyse XIV [1933], pp. 5-15). A los ocho meses, Ferenczi moría de anemia aguda. En su conferencia, que le llevó a la ruptura definitiva con Freud, Ferenzci mantenía que el terapeuta muchas veces sólo puede disolver el miedo de su paciente, que lo ha aprendido de sus padres en la infancia cuando transmite sus verdaderos pensamientos y sentimientos. Además creía conveniente sustituir una actitud abstinente por una de amabilidad maternal, porque estaba convencido de que los pacientes con grandes regresiones y gravemente afectados no serían accesibles desde una interpretación neutra, distante y objetiva. Véase también E. Jones, Vida y obra de Stgmund Freud III, Buenos Aires, '1981, pp. 190-191: En carta del 13 de diciembre de 1931, Freud recuerda a Ferenczy que un beso en Rusia significa algo diferente a un beso en Viena, para continuar irónicamente- «¿Para qué pararse en los besos? Podríamos conseguir más incluyendo toda clase de "tocamientos" que, en sí, no producen niños. Y pronto llegarán los todavía más audaces que incluirán todo tipo de voyeunsmo y exhibicionismo, con lo que pronto tendremos el repertorio completo de la "semivirginidad" y de los pettmg-parttes en nuestra técnica analítica. Así vamos a tener un gran éxito y un aumento considerable de interés en el análisis, tanto entre los terapeutas como entre los pacientes» (p. 198). Véase también pp. 206-209, sobre el Congreso en Wiesbaden, muy parcial, pues declara a Ferenczy como un chiflado. Véase finalmente S. Ferenczi, Ohne Sympathte ketneHetlung. Das khntsche Tagebuch von 1932, Frankfurt a. M., 1985, pp. 94-98; 141-144. 26. Véase J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstberapie, Berlin-Stuttgart-Wien, 1972, pp. 86-102, sobre el tratamiento de la impotencia y de la frigidez. 27. T. Moser, Kompafi der Seele. Em Leitfaden fur Psychotherapte-Patwnten, Frankfurt a. M., 1986, pp. 166-173, sobre la disposición a aceptar los componentes religiosos de la «transferencia». 28. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 268-279. 29. Ibid., pp. 366-370. 30. Véase M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim (1949), en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, p. 467 (trad. española: Cuentos ¡asídicos, BarcelonaBuenos Aires, 1983).
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B) REFLEXIONES EXTEMPORÁNEAS SOBRE LA FORMACIÓN DE LOS CLÉRIGOS 1. A. Camus, La peste, en OC I, México, 41968, p. 420: «¿Se puede ser santo sin Dios5 Este es el único problema concreto que yo conozco hoy por hoy». 2. S. Freud, El porvenir de una ilusión (1927), en OC VIII, pp. 2961-2992. 3. E. Biser, Die glaubensgeschtchtliche Wende, Graz-Wien-Koln, 21987; Id., Glaubenswende. Eme Hoffnungsperspektwe, Freiburg i. Br., 1987. 1.
PÉRDIDA DE UNA MÍSTICA DE LA NATURALEZA
1. Hoy día somos testigos de la profunda y dramática transformación que se está operando en nuestra concepción del mundo. Todo se basa, en particular, en el desarrollo de una epistemología evolutiva y en la nueva configuración de la física clásica —causal, reductiva, objetivista— que da lugar a un sistema de modelos teóricos que abarcan la biología, la química y la propia física. Asistimos al nacimiento de un modo de pensar que supera las oposiciones entre hombre y naturaleza, entre idealismo y materialismo, entre espíritu y materia; un concepto unitario que, al parecer, se puede aplicar tanto a la organización autónoma de la materia, en el ámbito inorgánico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de las culturas que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes en este campo, se podrían citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart, 1980; R. Kied\,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung des Weltbíldes, Berlin-Hamburg, 1985; I. Pngogine y I. Stengers, Dialog mtt der Natur. Neue Wege naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngogine, Vom Setn zum Werden. Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften, Munchen, 4 1985; J. D. Barrow y J. Silk, Die asymmetnsche Schopfung, Munchen, 1986. 2. Véase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: «Si quieres suprimir los límites de la vida, poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no harás más que parchear agujeros, porque nunca podrás dar vida a la muerte, i Elimina del mundo la muerte!». 3. S. Freud, El porvenir de una ilusión, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable santidad y la inflexible rigidez neurótica de las instituciones religiosas, que presentan al hombre como obra intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo que, en realidad, no es más que producto de su propio inconsciente. 4. Véase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), diálogo 1, Madrid, 2 1993: «Bien puede ser [...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con mejores cualidades, que ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que hay infinidad de estrellas, de astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de miles, contemplan y sirven a la causa primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos que hay un solo cielo, una infinita región del éter, donde todos esos cuerpos luminosos, aun conservando sus distancias [...] participan en la vida perpetua [...] Así podemos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la auténtica huella viva de la fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros, porque la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso más profunda que nuestro propio ser. Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad entre nosotros, porque ellos también la tienen cerca, dentro de sí mismos».
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5. Véase B. de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), I parte, proposiciones XXXIV-XXXVI, apéndice, Madrid, 1980, pp. 93-104. 6. Véase F. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), Madrid, 1990, p. 29: «Situaos en el punto de vista más elevado de la metafísica y de la moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la religión, a saber, el universo y la relación del hombre con él». 7. Véase Fr. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1885), Madrid, 31977, sección 5. a : sobre lá historia natural de la moral, números 186-203, pp. 51-55. 8. Fr. Nietzsche, E/ Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), nn. 2526, Madrid, 91982, pp. 51-55: «El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza; a ese precio es como existe» (p. 55). 9. Véase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und óstliche Mystik — ein zeitgemáfíesWeltbild, München-Wien, 1977. 10. Desde el punto de vista de la biología, véase G. Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso mental. Sobre las consecuencias prácticas de estos planteamientos, véase E. Drewermann, DF, pp. 62-142. 11. Véase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Münster, 1967, pp. 110-111: «La fe nos enseña que el mundo es creación de Dios. Pero sobre la realidad del mundo, la Iglesia no dice ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su antigüedad, sobre su constitución, sobre su funcionamiento, sobre la misión y destino del hombre en ese mundo, sobre el futuro que el mundo depara al hombre, sobre la consumación y el fin del propio mundo; tampoco dice una palabra sobre la vida, sobre el hombre, sobre la energía, sobre el espíritu, sobre los animales, sobre las plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos teológicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qué significado tienen para la vida de la persona» (p. 111) «[...] de ellos [de los teólogos] se esperan experiencias vitales, no tácticas ni sofismas» (p. 110). Y «lo que es el cristianismo debería poder definirse en cualquier lengua. Y así fue en los primeros tiempos. No es posible considerar a personas que no saben hebreo, griego o latín como semi-cristianos» (p. 113). «Las estructuras jerárquicas actuales no tienen el más mínimo fundamento bíblico, ni se pueden deducir de las estructuras de la Iglesia primitiva [...] No puede ser misión del sacerdote convencer a las gentes de que estas formas expresan la voluntad de Dios, son inmutables» (p. 131). «La cuestión del celibato se podría desdramatizar, aunque no fuera más que retrasando la edad de la ordenación» (p. 138; véanse pp. 81-82). 12. Véase A. Antweiler, Priestermangel. Gründe und Vorschláge, Altenberge, 1982, pp. 60-70: la teología; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teología. «La religión pide la relación con Dios, o, al revés: uno es religioso porque está convencido de que Dios existe. Este principio tiene tanta validez que hay gente que por su profesión se dedica a advertir a los demás que hay que pensar en Dios y dejarse guiar por él. El objetivo consiste en aprender a vivir de la mejor forma y así también esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le rechazan, como lo hace el budismo primitivo, podrían llamarse religiones» (p. 162). «Dios, dice la teología, desde siempre, está en todas partes y lo penetra todo. Pero, ¿cómo puede uno imaginarse esa acción? ¿Existe en el campo de la física alguna imagen o alguna analogía? ¿Quizá, la teoría de los campos? ¿Se puede imaginar el mundo como una rarefacción de la esencia y del poder divino, de modo que no esté como suspendido en el vacío, sino sostenido por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio?» (p. 163). Hace ya treinta años que Antweiler escribió este alegato apasionado en favor de la experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teología y de una Iglesia
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acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales. 13. Véase el documento del Sínodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio ministerial: «El ministerio sacerdotal alcanza su más alta expresión en la celebración de la eucaristía, fuente y centro de la unidad eclesial. Sólo el sacerdote puede actuar en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo». Con estos presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de unidad sólo de la Iglesia católica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras confesiones. Contra esa interpretación, véase H. Küng, La Iglesia, Barcelona,51984, pp. 315-355. 14. Sobre las palabras de la institución de la eucaristía en Me 14,22-25, véase E. Drewermann, ME II, pp. 450-481. 15. Véase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368. 16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120. 17. Sobre el árbol de Xibalbá, véase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu, su descenso al reino de los muertos (Xibalbá), su muerte en un juego de pelota entre el sol y la luna, y el reverdecimiento del árbol de la calabaza en el que se había colgado su cabeza, véase Popol Vuh, México, 41976. 18. Sobre la serpiente bicéfala, véase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz, 1963, p. 218. 19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss. 20. Ibid.: sobre la vida de Jesús. 21. Para un comentario al texto, véase H. W. Hertzberg, Die Samuelbücber, Góttingen, 1960, pp. 337-341. 22. Citado de la película de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der Zeit, 1987. 23. Véase F. Schaller, «Die biologische Bedeutung der Sexualitát», en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zürich, 1974, pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171. 24. Sobre la función de las luchas entre rivales, véase H. U. Reyer, «Formen, Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren», en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69. 25. Véase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61. 26. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se propone la hipótesis de que «también el hombre se comporta de manera que sus genes tengan las mayores posibilidades de difusión». 27. La separación de los sexos es un fenómeno cultural que se observa frecuentemente. Véase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-ZürichMünchen, 1976. En nuestra cultura, hoy día sucede lo contrario; los hombres son menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciación de los sexos. 28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zólibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64) presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: «Hay infinidad de razones por las que una mujer se acerca de todo corazón al sacerdote. Posiblemente, a ningún otro hombre más que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas sus formas: simpatía y lealtad, admiración y veneración, enamoramiento y camaradería, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasión. Y toda esa gama de variantes se dirige al sacerdote célibe, al hombre virgen. El problema, para él, muchas
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veces es el siguiente: qué hacer con una oferta tan generosa, cómo tratar la cuestión de la forma más adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy día, para muchas mujeres, el sacerdote es el único hombre que entra en su vida; no solamente para el ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino también para ciertas mujeres sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales. Todo lo que las demás mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en este caso todo en el "señor cura"». ¿Qué consecuencias puede tener esto? ¿Cómo puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este comportamiento de la mujer una búsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F. Górres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no puede menos de ser escéptico ante la propuesta que la autora hace como una de las posibles salidas al dilema del celibato de una «sincera amistad con mujeres», una especie de «amor específico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probablemente sólo es posible en el ámbito católico», y al mismo tiempo señala la relación entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clásico de un matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Véase, supra, nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Górres lo que ella había vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situación psíquica que ella valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: ¿Dónde termina la amistad y dónde empieza el amor? Y si se trata de amor, ¿hasta dónde se puede llegar sin que sea pecado? Toda la letanía de miedos y angustias sexuales pubertarios cultivados por la Iglesia suelen ser «rezadas» en las relaciones con clérigos. Es cierto que hay hombres de sesenta años o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningún deseo sexual y que pueden vivir cualquier relación sin correr el más mínimo riesgo de caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal común, y mucho menos se puede deducir de ello una justificación para mantener el celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Górres y pensar que todos aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de «amistad», es decir, reprimir la expresión sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El «arte» clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigüedad creada por la división entre el «super-yo» y el «ello». Quien lee en Francisco de Sales (Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordará las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su amor y no someterse sin más a las instrucciones de su amante-sacerdote; la señora de Chantal nunca llegó tan lejos. Pero ¿era por esto más virtuosa o más santa? ¿No será más bien el fin de su relación otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre resulta más fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza): «A las mujeres les gusta ser conducidas». Véase también U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo, Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es él el que escribe: «Damos testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los que se acomodan a nuestra situación» (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX, Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Véase, a este propósito, W. Nigg, Grofie Heilige, Zürich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice
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que una de las reglas de vida de este gran santo era: «No pedir nada, no rechazar nada». 29. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto. 30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en Occidente, son grandes tragedias; véase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22. Aparte de los artistas, no son pocos los filósofos que han tenido problemas con la teología moral de la Iglesia; véase, por ejemplo, B. Russel, Por qué no soy cristiano, Barcelona, 121993: «Las relaciones sexuales, si no hay niño de por medio, son asunto exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy día se condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreación; pero eso es pura superstición, porque no conciernen más que a los directamente interesados [...] La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos mucho más reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada año [...] Las reglas morales no deberían obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, ése es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relación numérica entre los sexos es tan desigual». 31. Véase H. Bórsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemálde, Druckgraphik und bildmáfSige Zeichnungen, München, 1973. Sobre el problema religioso, véase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David Friedrich, Darmstadt, 1982. 32. Véase Novalis, «Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren», en Das lyrtsche Werk, en Werke, München, M981, p. 85. 33. Véase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, München, 2 1981, p. 340: «El sacerdote no debe ser motivo de confusión. Al principio, sacerdote y poeta eran una misma cosa; sólo se separaron más tarde. Pero el verdadero poeta es siempre sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta». ¿Y no se trata de que el futuro deberá restablecer la condición original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la raíz del amor que Novalis sentía hacia el catolicismo. Y las críticas que en esta obra hemos prodigado a la Iglesia católica están dedicadas a la realización de esta esperanza. Véase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un cierto elemento chamánico en el sacerdocio, véase R. Zerfass, «Der Seelsorger — ein verwunderter Arzt»: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177. 34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 18071808, Museo municipal de Dresde. Véase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich, Dumont, 1976, p. 57. 35. Véase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100. 36. Véase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume, XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176. 37. Véase S. Kierkegaard, Tagebücher IV, Düsseldorf-Kóln, 1973, p. 7: «El error fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseñanza religiosa sobre el postulado ridículo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado». Y en p. 98 escribe: «Es un error, a consecuencia de una idolatría de la ciencia, querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es más concreto que lo «científico»; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatías. Lo existencial, o se realiza en la vida, o se expresa en la poesía: habla, para que yo pueda ver». 38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero a propósito del libre albedrío, véase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europáische Humanismus zwi-
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schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241. No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificación sin la psicodinámica de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin sacarle todo el partido posible. 39. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78. 40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnts, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad, como dice Stenger, que los estudios esclesiásticos, separados de la vida y extremadamente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho prácticamente ningún cambio hasta hoy, ya que sólo es posible modificar la formación de los clérigos cambiando sus objetivos. La cuestión decisiva es- qué ideal es humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp («Eignung und Neigung. Hilfen zur Unterscheidung der Be-weggrunde», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) sobre las convergencias y divergencias de motivación en las vocaciones clericales que constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un planteamiento puramente teórico, vacía de contenido el concepto de Iglesia, convirtiéndola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el catolicismo de real en hipotético, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiará. Como dice un proverbio, donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que sí ha habido intentos de renovación, como dinámica de grupos, cursillos de análisis transaccional, grupos Bahnt, etc.; véase H. Stenger, «Kompetenz — und identitatsfordernde Initiativen», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285; véase también K. Schaupp, «Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten»- Zettschrtft fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psicología profunda al aspecto meramente «práctico» de la formación y de la pastoral. Lo que se exige es nada menos que una transformación radical de la conciencia y de la orientación. Para la teología eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares — teología moral, exégesis y dogmática—, tanto en sus formas como en sus contenidos. La exigencia se extiende también a reformar las instituciones eclesiásticas y los ideales generados. En otras palabras, la psicología profunda reclama una psicoterapia del entero sistema eclesial que, por su orientación unilateral tiene efectos neurotizantes incluso donde pretende actuar «pastoralmente». 41. Extracto de la publicación oficial de la diócesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz, 03-38/89. Véase M. Ramsey, Worte an metne Prtester, Einsiedeln, 1972, p. 60. La presentación del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito que un obispo haya dicho a sus clérigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicología, como si pusiera en cuestión la responsabilidad humana. 2.
SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FEJUSTIFICACIÓN DE LA PROTESTA PROTESTANTE
1. Véase E. Drewermann, KC, pp. 353-359. 2. M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp. 162-163. 3. Ibtd., p. 163. Sobre la doctrina protestante del sacerdocio común y sobre las intenciones de Lutero, véase H. Kung, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 21969, pp.
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83-86; Id., La Iglesia, Barcelona, 51984, pp. 431-461. Sobre el aislamiento en que vive la Iglesia con respecto a la sociedad, véase F. X. Kaufmann, Ktrche begretfen. Analysen und Thesen zur gesellschaftltchen Verfassung des Chrtstentums, FreiburgBasel-Wien, 1979, pp. 58-59, y especialmente pp. 93 ss., donde se habla de una «cultura peculiar del catolicismo», al margen de la Ilustración y del protestantismo. 4. M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), en Obras, p. 356. 5. Ibtd.,p 355. 6. Ibtd., p. 356. No es totalmente falso lo que sobre Lutero y sus aportaciones importantísimas escribe Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejutcto (1881), Madrid, 1984, n. 88- «Lo más significativo de la actuación de Martín Lutero fue la creación de un clima de desconfianza con respecto a los santos de la Iglesia y a la vita contemplativa cristiana. Él fue el primero que abrió el camino en Europa a una vita contemplativa no cristiana y puso fin a las reticencias con que se miraban las actividades mundanas de los seglares. Lutero, como buen hijo de minero, al verse encerrado en la vida del claustro, tuvo que cavar en sí mismo las más profundas y lóbregas galerías, hasta que se dio cuenta de que ese género de vida contemplativa no era para é, porque amenazaba su salud mental y física. Durante mucho tiempo trató de encontrar el camino de la santidad a base de penitencias; hasta que un día tomó la decisión- "¡No hay vida contemplativa que valga! iNos hemos dejado engañar! Los santos no valen más que cualquiera de nosotros"». Desde luego, una manera muy rústica de tener razón; pero para los alemanes de entonces, la única válida. Por eso, se entusiasmaron al leer en el Catecismo de Lutero: «Fuera de los diez mandamientos, no hay obra alguna que pueda agradar a Dios; las famosas obras espirituales de los santos son inventos de ellos mismos». En realidad, lo que hay que hacer —tanto entonces como ahora— es encontrar el camino (psicológico) que lleva a Dios. Un camino que no hay que buscar al margen del mundo, sino en él, en sus propias contradicciones, con plena confianza en Dios; este mundo, que también es el propio cuerpo de hombre o de mujer, el propio inconsciente con sus miedos y sus pasiones, incluye los propios errores. A lo mejor no hay ninguna frase más luterana que la que el mismo Lutero dijo antes de acudir al Retchstag de Worms: «Y aunque en Worms hubiera más diablos que tejas en los tejados de sus casas - yo tengo que ir allí». Ante las aspiraciones de Lutero, resulta asombrosa la incomprensión de la verdadera fuerza motriz psicológica de la Reforma. Hasta el punto de que un teólogo como K. Rahner llega a decir que la teología de Lutero es fruto de una contradicción entre su pasión por la libertad frente a la Iglesia y su trágico sentimiento de dependencia; véase K. Rahner, «La libertad en la Iglesia», en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115, que no considera en ningún momento la experiencia ni la importancia del miedo; Id., «A la par justo y pecador», tbid. VI, pp. 256-271, donde termina con el ejemplo de santa Teresa de Lisieux - sin tener en cuenta que está en juego toda la cuestión del desarrollo psíquico. 7. Fr Nietzsche, >l«rora, n. 221. 8. Ibtd., n. 256, sobre una «vida simbólica» y «como metáfora». 9. Véase H. Stenger, «Kompetenz und Identitat», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp 31-33. El autor da especial importancia, entre otras cosas, a la capacidad de comunicación personal, realista, anclada en el mensaje salvífico, y familiarizada con el lenguaje de los símbolos. Desde el punto de vista de la psicología profunda, se trata de un «yo» que se ha encontrado a -sí mismo y que puede entablar un diálogo relativamente libre de proyecciones con el «tú» del otro, un «yo» suficientemente liberado de las imposiciones del «super-yo» para poder reaccionar adecuadamente a las situaciones y ha integrado las pulsiones y los símbolos de su inconsciente para tener una
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relación positiva con las imágenes del inconsciente colectivo. Exactamente lo que la Iglesia, de acuerdo con sus ideales, declaraciones, normativas, hasta el momento no quiere y trata de erradicar por todos los medios. Por eso, la cuestión no es si la Iglesia debe, o no, mantener la obligatoriedad del celibato —véase F. Klostermann, «Pnester fur morgen -pastoraltheologische Aspekte», en Pnestertutn. KirchhchesAmt zwtschen gestem und morgen, Aschaffenburg, 1971, pp. 71-100, especialmente pp. 80-83—, sino, más bien, si es un ideal superior renunciar al amor de un hombre o de una mujer, por amor a Dios, y qué imagen de Dios se expresa en ese ideal de renuncia. El peligro de que bajo un ideal de servicio se oculte un ansia inconsciente de poder está indicado en H. Stenger, «Dienen ist mcht nur dienen. Ein Beitrag zur Redlichkeit pastoralen Handelns»: Lebendtge Seelsorge 34 (1983), pp. 82-87. 10. Véase K. Rahner, «La teología de la renovación del diaconado», en ET V, pp. 301-351, especialmente pp. 346-351, donde dice que es fácil reducir al estado secular a un diácono, de modo que recupere la posibilidad de contraer matrimonio, mientras que es más difícil en el caso de un sacerdote. cHabrá que deducir, entonces, que el diácono está más cerca del matrimonio, mientras que el sacerdote lo está del celibato? Naturalmente que no. Lo que pasa es que, para el derecho canónico, el diácono no es tan importante como el sacerdote. Lo que habría que hacer es conciliar la función con la persona, y reconocer sus propias capacidades de desarrollo. Eso es, más o menos, lo que dice A. Gorres, «Psychologische Bemerkungen zur Krise eines Berufsstandes», en F. Hemnch (ed.), Weltprtester nach dem Konztl, Munchen, 1969, pp. 119-141; 143-175; especialmente p. 134: «Me temo que muchos sacerdotes se ordenan con un sí muy débil al celibato, sea por sugestión, sea por autoengaño». «A todos los que se ordenan [...] por motivos más bien bastardos, sobre todo a los más jóvenes, habría que ofrecerles una posibilidad de revisar su decisión». ¡Desde luego! Pero las observaciones de Gorres presentan la demanda de secularización por parte de un sacerdote o de un(a) religioso(a) como algo negativo, como si «algo no marchara bien», y la Iglesia tuviera que restablecer el orden. Pero, en realidad, lo que «no funciona» es el orden establecido por la propia Iglesia, que exige a sus ministros e impulsa en ellos una mentalidad neurótica, mientras rechaza a gente cualificada, porque han llegado a superar sus miedos y sus complejos. Más positiva y más humana es la postura de A. Antweiler, Priestermangel. Grunde und Vorschlage, pp. 238-239: «Igual que hay que distinguir entre profesión y vocación, también hay que hacerlo entre profesión y función [...] Hoy día, la legislación exige que la pastoral se desarrolle como una función; y eso, de por vida. Eso es lo que habría que cambiar, porque, si se trata de una profesión como cualquiera otra, se podría cambiar sin más... por razones pertinentes, tanto personales como profesionales: agotamiento, ineficacia, disconformidad, conflictos con los jefes, con los superiores o con los colaboradores, etc.». Una postura más razonable y más humana, que le hubiera causado senos problemas a Antweiler, si no hubiera sido ya un profesor emérito. Como nota curiosa, el propio Dante reserva un puesto en el paraíso, aunque sea el más bajo, a los eclesiásticos infieles a sus compromisos; véase Dante Ahghien, La divina comedia, Paraíso, canto III, vv. 19 ss. 11. Véase E. Drewermann, AF, pp. 119-172. 12. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 5 1978, pp. 82-86: sobre los nuevos dioses. 13. Nicolás de Cusa, De vtstone Det (1488), Frankfurt a. M., 1962, p. 7. En esto coincide conM.Huber, DerChasstdismus und der abendlandtsche Mensch (\956), en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, pp. 933-947. «El hombre no puede acercarse a la divinidad trascendiendo lo humano; sólo lo puede hacer siendo realmente
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í r t í j P ? e s t o , q u e f*! e s , s u d e s t l n o como ser creado. Esto me parece ser el eterno Crt£rt!\w l yr, xl 3 d°u " T hfld,Ca>> (p - 9 4 7 ) - ° e l m i s m o e n Geschehende Gesfchte, Werke II Munchen-Heidelberg, 1964, pp. 1032-1036, especialmente p. 1036: «El sentido de la historia no es una idea que puedo expresar independientemente de mi vida personal. Solamente con mi vida personal soy capaz de captarlo porque se trata de un sentido dialógico».
Título de la edición original: Klertker. Psychogramm eines Ideáis Traducción del alemán: Dionisio Mínguez Fernández, cedida por Editorial Trotta, SA. Diseño: Winfned Bahrle Foto de solapa: © Ullstein Círculo de Lectores, S.A. Valencia, 344, 08009 Barcelona 1357959108642 Licencia editorial para Círculo de Lectores por cortesía de Editorial Trotta, S.A. Está prohibida la venta de este libro a personas que no pertenezcan a Círculo de Lectores. © Walter-Verlag AG, Olten, 1989 © Editorial Trotta, S.A., 1995 © de la traducción: Dionisio Mínguez Fernández, 1995 Depósito legal: B. 33613-1995 Impresión y encuademación: Primer industria gráfica, s.a. N. II, Cuatro caminos s/n, 08620 Sant Vicenc, deis Horts Barcelona, 1995. Impreso en España ISBN 84-226-5695-7 N.° 30981
