(s. f.) UPLA - Antropología Social Del Perú

INDICE UNIDAD TEMÁTICA I DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA 1. Introducción preliminar y definición de la antropología.

6

2. Definición etimológica y real de la de la antropología.

7

3. Clasificación de la antropología.

8

UNIDAD TEMÁTICA II LA ANTROPOLOGÍA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS 1. Orígenes de la antropología en el Perú.

17

2. El indigenismo y la comunidad indígena.

18

3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas.

19

UNIDAD TEMÁTICA III LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU 1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer.

27

2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer.

32

3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

35

UNIDAD TEMÁTICA IV EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA 1. Introducción y definición de la cultura.

42

2. Culturas en peligro e identidad cultural.

43

3. La reciprocidad andina.

45 3

UNIDAD TEMÁTICA V LA IDENTIDAD CULTURAL 1. Factores que integran la identidad cultural.

52

2. Procesos de aculturación.

53

3. Peligros de una identidad exacerbada.

54

UNIDAD TEMÁTICA VI RELIGIOSIDAD ANDINA 1. La religiosidad del hombre andino.

68

2. La religión en la colonia.

69

3. El mestizaje de la religiosidad andina.

74

UNIDAD TEMÁTICA VII ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO 1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero.

80

2. Comentario: ¿Una antropología al revés?

83

3. Más allá de “la civilización”.

93

UNIDAD TEMÁTICA VIII HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA” ALTERNATIVA A LA “ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDO” OCCIDENTAL 1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conciencia”.

112

2. El “espacio” como vida

114

3. La conciencia, cariño o “munay”

118

4. La cosmovisión: el “proporcioDnalizarse”, o el “equilibrio genético”. 120

4

DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA OBJETIVOS: -

Describir y comprender el contenido conceptual y la definición de la antropología.

-

Identificar y definir el contenido etimológico y la definición real de la antropología.

-

Comprender e interpretar la clasificación de la antropología.

CONTENIDO: 1. Introducción preliminar y definición de la antropología. 2. Definición etimológica y real de la de la antropología. 3. Clasificación de la antropología. 5

1. Introducción preliminar y definición de la antropología. En el contexto nacional, regional y en nuestra localidad encontramos casos de diferencias culturales, de problemas sociales que requieren un punto de vista multicultural, una capacidad de reconocer y reconciliar las diferencias. Las diferentes oficinas públicas, los centros de salud, la región de educación, los gobiernos locales, los centros educativos y entidades particulares se relacionan constantemente con personas de diferentes clases sociales, grupos étnicos, hombres y mujeres indígenas y campesinos.

Estos

encuentros

frecuentemente,

originan

casos

de

incomunicación intercultural que no nos permite realizar a cabalidad nuestras labores. Los profesionales de diferentes disciplinas entre ellos los psicólogos podrían realizar mejor su trabajo, si entendieran las diferencias sociales de una sociedad multiétnica, multicultural y multilingüe como la nuestra. Los antropólogos contribuyen con su trabajo a los pueblos indígenas y comunidades

nativas

amenazadas

por

fenómenos

externos.

Frecuentemente, el denominado "mundo moderno" entra en conflicto con los derechos fundamentales, históricamente determinados, sobre las tierras y tradiciones de los pueblos indígenas y nativos, a través de la construcción de carreteras, de la explotación de minas, de los recursos forestales, de hidrocarburos y gas. Muchas obras públicas pueden amenazar ambientes ecológicos y contextos socioculturales. En un país como el Perú, donde existen cerca de nueve millones de habitantes indígenas en la sierra y en la amazonía, donde más de tres millones hablan el idioma quechua, es muy importante la contribución del antropólogo en la promoción y defensa de la identidad histórica, cultural y lingüística de estos pueblos. 6

2. Definición etimológica y real de la de la antropología. Nos permitirá precisar cuales son los alcances y limitaciones de la antropología, ya que muchos afirman que es una ciencia que estudia los restos arqueológicos, los fósiles. Es cierto que la antropología tiene un apoyo decididamente fuerte en la arqueología, pero la diferencia es que la antropología estudia al hombre como miembro de una sociedad e inmerso dentro de una cultura. Además la antropología forma parte de ese conjunto de disciplinas académicas que estudian el origen y desarrollo de la sociedad, que es conocida como las Ciencias Sociales, en esta rama de la ciencia se encuentra comprendida también la arqueología, la sociología, las ciencias políticas, la economía, la geografía, la historia, el derecho, la psicología. Definición Etimológica. Etimológicamente, la palabra "antropología" se deriva de la raíz griega anthropo ("hombre") y de la terminación nominal logia ("ciencia"). Su significado literal es, "la ciencia del hombre". Teniendo en consideración que la antropología no es la única ciencia que estudia al hombre. Las ciencias biológicas también estudian al hombre. La anatomía, por ejemplo, se refiere a la estructura física del hombre. La fisiología, la embriología y otras ciencias también tienen que ver con aspectos especiales del aparato corporal del hombre. El comportamiento del hombre también es tratado por distintas disciplinas, entre las que destacan la psicología, la sociología y la historia. Definición Real La antropología es una ciencia social que estudia a los seres humanos desde una perspectiva biológica, social y humanista, asimismo estudia las respuestas del hombre ante el medio, las interrelaciones entre ambos y el marco socio cultural en el que se desenvuelven. En su definición más 7

amplia la antropología estudia y analiza al hombre en forma integral, estudia los cambios de la realidad social teniendo en cuenta la causa y el efecto de la problemática humana. La antropología ha tenido enfoques diferentes es así que Estados Unidos se le denomina antropología cultural, estudia la cultura como modo de ser y actuar propio del grupo, en Inglaterra antropología social, que estudia la estructura social de los pueblos primitivos y en Francia etnología, que también estudia la estructura social, pero con una fuerte preocupación filosófica. Aunque la similitud de marcos teóricos y metodológicos permiten concluir que son la misma disciplina. Por otra parte, el cambio de nombres se debe a la división del campo de estudio entre nuevas disciplinas o al influjo de otras disciplinas afines. La antropología combina en una sola disciplina los enfoques de las ciencias biológicas y de las sociales. Sus problemas se centran, por un lado, en el hombre como miembro del reino animal, y por otro, en el comportamiento del hombre como miembro de una sociedad. 3. Clasificación de la antropología. El tema central en toda investigación antropológica consiste en la búsqueda de una serie de principios que gobiernan el desenvolvimiento físico y cultural del hombre, por esta razón la antropología se divide en dos grandes ramas: la antropología física y la antropología cultural. Antropología Física Estudia los aspectos biológicos del hombre, esto es, al hombre en cuanto animal, se centra en el tema de la variación humana, que es básico para la comprensión de la adaptación humana. Centra gran parte de su atención en la historia de las características físicas del hombre, explora la tierra para descubrir las huellas del hombre primitivo. Tales formas primitivas se comparan cuidadosamente entre sí y con el hombre moderno. 8

Es evidente que el hombre tal como lo conocemos hoy ha surgido de formas no humanas más primitivas. Por otro lado la constante interacción con el medio que no solamente incluye la tierra, el mar

y

otros rasgos físicos del mundo, sino también a la multitud de seres vivientes que comparten el mundo con el hombre. Necesitamos saber como el medio ha afectado y continua afectando la estructura del hombre, por tanto una fase importante de la antropología física es el estudio de los modos como actúan entre sí el hombre y el medio en que vive y los efectos que esta interacción puede tener sobre su naturaleza biológica.

Así, podemos conocer las condiciones causantes de la

diversidad de las formas humanas. Otra parte importante de la antropología física, es la genética humana; esto es el estudio de los mecanismos de la herencia, los modos en que la herencia se modifica y en que los actos humanos se adaptan biológicamente

a nuevas condiciones, ya como individuos ya como

especie. Es claro que el hombre nunca vive solo. Pertenece a una familia y a una tribu, estado o nación y aun en las más aisladas sociedades hay una suerte de interacción entre las tribus, estados y naciones separadas. Poblaciones que tienen contactos con pueblos estructuralmente diversos pueden cambiar de modo radical en su estructura corporal en un tiempo relativamente corto. Todo lo mencionado nos permite delimitar el campo de la antropología física en términos generales ilustran con unos cuantos ejemplares la naturaleza de los problemas propios de este campo. Antropología cultural Estudia los orígenes y la historia de la cultura del hombre, su evolución y desarrollo, y la estructura y funcionamiento de la cultura humana. Tiene un especial interés al estudio de la cultura, y pertenece a los hombres 9

primitivos de la edad de piedra o a las ciudades actuales. Todas las culturas aportan algún testimonio de las reacciones de los hombres bajo formas culturales ante los problemas siempre presentes planteados por el medio físico, los intentos de los hombres para vivir, trabajar e interactuar en sociedad. La antropología cultural a su vez se divide en tres sub ramas: la arqueología, la etnología y lingüística. Cada una de ellas tiene su campo de investigación y en consecuencia ha desarrollado una metodología distinta. • La arqueología trata básicamente de reconstruir las formas culturales del pasado, para tal fin se basa en testimonios escritos como es el caso de la culturas de Egipto y China, en la mayoría de los casos debe reconstruir las culturas del pasado partiendo solo de sus restos materiales como albergues, cuevas, utensilios y armas fabricadas, recipientes y utensilios enterrados con sus muertos o en los escombros de sus edificaciones y otros innumerables objetos construidos de materiales reintentes. Estas cosas le permiten reconstruir algo de la antigua cultura y relacionarla con el medio en que se produjo. A falta de calendarios el arqueólogo solo puede ofrecer una cronología relativa de los acontecimientos pasados. De este modo se puede descubrir que una cultura caracterizada por instrumentos de piedra tallada, viviendas cavernarias, y una economía de acumulación de víveres precedió a otra que poseía instrumentos de piedra bruñida o pulimentada, sólidas casas de madera y una economía agrícola. Pero no pudieron precisar cuanto duraron estas fases de la cultura. Sin embrago, por la contribución del arqueólogo sabemos donde y cuando adquirió el hombre por primera vez la cultura, y es por ello que sabemos algo de la historia de las culturas de los pueblos iletrados. Además se sabe que la evolución cultural no fue igual de rápida en todas las porciones del 10

mundo. Todas las culturas modernas han cambiado considerablemente desde que el hombre primigenio apareció hace mas de un millón de años, asimismo nos ofrecen abundantes indicios acerca de los modos como cambian las culturas. • La etnología puede decirse que empieza donde la arqueología termina. Por consiguiente gran parte de su labor tiene que ver con la descripción de las características culturales de grupos humanos diversos. Pero la etnología no hay que definirla por esta razón sino por el estudio de las culturas "primitivas", existen estudios etnológicos consagrados a los pueblos y áreas rurales de los Estados Unidos, Méjico, China y Japón. En resumen, el etnólogo se interesa por la cultura como fenómeno característico de los seres humanos en todas partes. Cada grupo local muestra rasgos culturales distintivos, también pueden notarse sorprendentes similitudes en las culturas de pueblos que viven a considerable distancia unos de otros por ejemplo en la escritura, artificios del calendario y estructuras piramidales de

los

mayas de Centroamérica y de los antiguos egipcios. • El lingüista se interesa principalmente por el lenguaje mismo, sus orígenes, desenvolvimiento y estructura. En suma, trata de interpretar cual es el papel del lenguaje en las sociedades humanas y la parte que ha desempeñado en el vasto cuadro de la progresiva civilización del hombre. Carlos Iván Degregori, en su obra: “No hay país mas diverso”, manifiesta que la antropología en el Perú tiene una larga historia, sus antecedentes se remontan hasta el momento mismo de la conquista y la mirada ambigua

que sobre el Nuevo Mundo

lanzaron cronistas,

visitadores, traductores y frailes evangelizadores. La antropología fue definida como el estudio de la cultura en general, el que hacer 11

antropológico fue privilegio durante mucho tiempo del estudio de las culturas denominadas “primitivas”, “de sociedades lejanas y diferentes”. Podríamos definir entonces a la antropología clásica como la ciencia o el estudio del Otro, el radicalmente diferente, el no occidental. ¿Por qué el interés en estudiarlo?, Distintos motivos se entrecruzan. La curiosidad y el espíritu de aventura, por ejemplo, que impulsaron a cronistas, viajeros y exploradores de la antigüedad, hoy incorporados como precursores en el panteón antropológico. Para cuando la antropología surge y se desarrolla como disciplina académica, entre el siglo de las luces y el auge del positivismo, esa curiosidad se había vuelto decididamente científica, pero incluso esa curiosidad nunca era del todo inocente. Otros objetivos subyacían a ese interés por conocer al otro. Mencionemos los dos extremos. Por un lado, estudiarlo para dominarlo mejor. La antropología surge

en

el

periodo

de

expansión

imperial

europea

y

luego

norteamericana. En el otro extremo, también es posible querer conocer al otro para idealizarlo como el “buen Salvaje”. Entre ambos extremos, lo mejor de la antropología clásica contribuyo a ampliar el concepto mismo de la humanidad, fomentando la tolerancia y reconociendo positivamente la diversidad cultural en tiempos en que cobraba auge el racismo científico.

12

Nº 1.1

1. Luego de haber tomado conocimiento de la definición, conceptos y etimología de la antropología, establezca las características relaciones y diferencias del contenido teórico. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________ 2. Identifique y explique la clasificación de la antropología y elabore dos ejemplos de la antropología física y cultural. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________

13

Autoevaluación formativa

Nº 01

NOMBRES Y APELLIDOS: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Describe y comente el concepto y la definición de la antropología como ciencia social. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Interprete y comente la definición real y luego etimológica de la antropología. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa y explique la clasificación de la antropología y luego desarrolle el contenido teórico de la antropología física y de la antropología cultural. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 14

BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”, tercera edición norteamericana, universidad de California, los Ángeles, 1965. BOHANNAN, Paul y MARK Glazer; “Antropología Lecturas”, primera edición en español, por McGRAW-HILL, INTERAMERICANA DE ESPAÑA. S.A. 1993. DEGREGORI, Carlos Ivan, “No hay país más Diverso”, compendio de antropología peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000. El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº 433, Lima 24 de Junio del 2007. TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta Zamora, Huancayo, Perú, 2005.

15

LA ANTROPOLOGIA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS OBJETIVOS: -

Identificar y explicar los orígenes de la antropología en el Perú.

-

Analizar e interpretar el indigenismo y la comunidad indígena.

-

Describir y explicar la vigencia del Pensamiento José Maria Arguedas.

CONTENIDO: 1. Orígenes de la antropología en el Perú. 2. El indigenismo y la comunidad indígena. 3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas.

16

1. Orígenes de la antropología en el Perú. En el caso peruano, lo mejor de la antropología contribuyo a ampliar la “foto de familia”, a transformar la comunidad imaginada llamada Perú. El país concebido en un principio por sus elites como occidental y criollo, fue cediendo así paso a otro mas contradictorio pero también mas plural. En ese país, que hasta hace poco era definido con frecuencia como “nación en formación”, el aporte central de la antropología en sus primeras décadas fue contribuir a la articulación nacional, explorando territorios ignotos tanto en el sentido literal, geográfico de la palabra, como

también

en

sentido

metafórico:

incursionando

en

ámbitos

socioculturales y temporales desconocidos. En esos tiempos (y quien sabe aun hoy), cuando salían a hacer trabajos de campo en comunidades rurales apartadas, los antropólogos se sentían y tenían mucho de exploradores en un país donde la exploración había estado principalmente a cargo de extranjeros como Humboldt o Raimondi, mientras los hijos de la oligarquía tendían a comportarse como el niño Goyito de los relatos de Segura, y por eso, a principios del S. XX, Riva Agüero conmocionaba a su generación cuando al terminar sus estudios universitarios decidía recorrer el Perú en vez de viajar a Europa. Son exploradores y viajeros en su gran mayoría extranjeros, quienes hacia fines del S. XVIII y durante el S. XIX toman la posta como precursores de la antropología. Ni el avance del liberalismo, ni la abolición del tributo en la sexta década del siglo implican un cambio significativo en la actitud de las elites oligárquicas, que desde el principio habían preferido, parafraseando a Arguedas, rescatar al indio histórico pero ignorar al indio actual. “Incas sí, indios no”, el acertado articulo de Cecilia Méndez (1993). El liberalismo significo la expansión de la gran propiedad terrateniente en los Andes, en lo que ha sido denominado metafóricamente una suerte de segunda conquista. Pero a pesar de su envoltura arcaica, el contexto en que se da la ofensiva latifundista era 17

radicalmente diferente, y tuvo por tanto consecuencias distintas, entre ellas el surgimiento del indigenismo, acicateado entre otras causas por la expansión del mercado y la derrota en la Guerra del Pacifico. 2. El indigenismo y la comunidad indígena. El indigenismo cuestiona la visión excluyente de la oligarquía, que dejaba fuera de la “Comunidad Imaginada” nacional a las mayorías indígenas, o las

incorporaba

degenerado.

en

Para

todo

caso

Gonzáles

como

Prada

sustrato

uno

de

servil,

los

cuando

precursores

no del

indigenismo, esa servidumbre había sido sin duda una de las causas de la derrota peruana en la guerra con Chile. La antropología peruana, surgida como disciplina universitaria en 1946, es hija del indigenismo y es necesario por tanto ubicar los inicios de nuestra disciplina sobre ese trasfondo.

Ilustraciones del proceso de mestizaje en el Perú. Voces del indigenismo radical: Manuel Gonzáles Prada: Discurso del politeama (Lima 1888) “No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan en la franja de tierra situada entre el Pacifico y los Andes; la nación esta formada por la muchedumbre de indios diseminada en la banda oriental de la cordillera” (p. 26).

18

“Y decimos rojo, pues no incurrimos en la ingenuidad o simpleza de imaginarnos que la Humanidad a de redimir por un acuerdo amigable entre los ricos y los pobres, entre el patrón y el obrero, entre la soga del verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho ha sido reivindicado por el palo, el hierro o el plomo. Lo demás es teoría, simple teoría”. “...el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche” (p. 78). 3.- Vigencia del Pensamiento de José Maria Arguedas Uno de los problemas más complejos abordados por la obra literaria y antropológica de José Maria Arguedas es el de la integración de las distintas vertientes de la sociedad peruana, profundamente escindida en realidades sociales, culturales, regionales y raciales muy diversas y, en algunos casos contrapuestas. La obra arguediana, escrita en el periodo cuando la dominación gamonal sobre la población indígena de la sierra era una realidad viva e intensa, tiene en la búsqueda de alternativas a esta situación una de sus claves principales. El mestizaje constituye, para varios investigadores, una noción clave dentro de esta búsqueda: es entendido como la posibilidad de una integración armónica de elementos contrapuestos

pero

que

no

son,

por

su

propia

naturaleza,

necesariamente irreductibles. El discurso del mestizaje en la obra de Arguedas no es lineal y univoco. Por el contrario, esta atravesado por tensiones y, en determinados momentos, por profundas contradicciones. Alberto Flores Galindo en su libro Buscando un Inca llama la atención sobre los primeros relatos de Arguedas –los contenidos en el libro de cuentos Agua-, en el mundo escindido entre mistis e indios no hay lugar para los mestizos, que solo aparecen como nuevos protagonistas recién en Yawar fiesta (1941) y 19

sobre todo en los ensayos antropológicos posteriores, como los que escribió sobre las comunidades de la sierra central o el arte popular de Huamanga. En ellos “...el mestizo parece el anuncio de un país en el que por sucesivas aproximaciones se irían fusionando el mundo andino y el mundo accidental. Pero cuando se regresa a las ficciones

y la pasión

vuelve a imponerse, los mestizos no tienen mucho espacio en un mundo que no permite las situaciones intermedias: la resignación o la rebeldía, el llanto o el incendio. Los mestizos se reducen a lo individual: al alma del narrador”. La tensión entre

la producción literaria racionalmente elaborada,

apoyándose en los logros de disciplinas como la Antropología, en que la creación se somete a reglas establecidas cuya pretensión es establecer un distanciamiento critico entre el autor y la realidad que analiza y la creación literaria, donde la subjetividad se libera y emergen los contenidos mas reprimidos, y al mismo tiempo los más auténticos, de la verdad del mundo interior del autor, es ciertamente una clave importante para pensar la propuesta arguediana. Uno de los críticos mas severos de Arguedas es el escritor Mario Vargas Llosa, quien compuso su estudio sobre el autor de Los ríos profundos como quien traza una línea en la cronología de nuestro porvenir, estableciendo un tácito pero irreductible enfrentamiento entre las postulaciones (que el llama ”arcaicas”) de Arguedas, y su propia intuición de que las culturas “guías” del mapa occidental, “las culturas rezagadas en la carrera del progreso, no tendrán una segunda oportunidad sobre la tierra”.

La “utopía arcaica” que plantea el escritor de la cuidad y los

perros, malentiende a Arguedas en su punto más básico. Arguedas, en contra de lo que Vargas Llosa parece suponer, fue un propulsor del mestizaje cultural y los esencialismos andinos le resultan lastres incómodos. En la cartografía de ese libro, Arguedas es el inútil mapa de 20

un tesoro que ha sido enterrado demasiado hondo como para soñar en recobrarlo. El realismo liberal vargasllosiano y su pragmática propuesta de una aculturación melancólica quedan, por oposición, como las formas de sentido común que nos guiaran para salir del hoyo. José Maria Arguedas diría del Valle del Mantaro “...esos campesinos mestizos, con espíritu empresarial, que mantenían compatible la modernidad con el mundo andino. El encuentro entre capitalismo y campesinado era una alternativa. Los dos mundos –el andino y el occidental- dejaban de estar enfrentados: el caudal de las dos naciones se podía y debía unir”.

La antropología abrió amplios caminos hacia su futuro, se convirtió en "ciencia empírica". Primero reunió información de muchas fuentes, historia, libros de viajes, folklore, informes de misioneros y agentes coloniales sobre los pueblos que eran de su interés. Un poco mas tarde la antropología descubrió el trabajo de campo; la primera de las ciencias sociales en hacerlo. Los antropólogos salieron a descubrir por si mismos que hacían esas poblaciones y como realizaban sus propias actividades. La antropología ha sido definida como el estudio de la cultura en general,

en

sus

inicios

centro

sus

estudios

en

las

culturas

denominadas "primitivas", de las sociedades lejanas y diferentes. En consecuencia, la antropología es una ciencia fundamentalmente anglosajona, por el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla inglesa a uno y al otro lado del Atlántico (Inglaterra y Estados Unidos). 21

En el caso peruano la antropología nace en el movimiento indigenista, que cuestionaba la visión excluyente de las mayorías indígenas. José Maria Arguedas en sus obras plasmo la realidad de la cultura quechua y lo hizo en razón de la necesidad de rectificar la imagen que presentaba del indio la literatura peruana de su tiempo. En la revista América, volvió a asegurar que el estimulo para sus primeros relatos fue haber descubierto al entrar a la Universidad, que “la novela, el cuento y la poesía mostraban un indio sustancialmente distinto del verdadero y no solo al indio sino todo el universo humano y geográfico de los andes”, “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido”, fueron sus frases expresadas y escritas de su testimonio. Tuvo una infancia atormentada, producto de una orfandad precoz, los maltratos de la madrastra y el apoyo que tuvo por parte de las mitas y pongos que lo acogieron, determino que él se convirtiera en un testigo sutil del mundo Quechua. De esta manera, sus obras plasman la cruda y cruel realidad andina.

22

Nº 2.1 1. Analice en forma objetiva los orígenes de la antropología y luego identifique la corriente indigenista y el concepto de la comunidad indígena. Describa 5 comunidades indígenas de la región o el país. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________________________________ 2. Identificar correctamente el pensamiento y la concepción antropológica de José Maria Arguedas, luego describa algunos rasgos personales de su origen y la producción de sus obras. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ____________________________________

23

Autoevaluación formativa

Nº 02

APELLIDOS Y NOMBRES: _____________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Describa y explique los orígenes de la antropología en el Perú. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Analice e interprete la concepción del indigenismo y la comunidad indígena. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa y explique la vigencia del pensamiento y la concepción de José Maria Arguedas. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 4. Identifique y luego comente las enseñanzas y ejemplos del legado de José Maria Arguedas. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 24

DEGREGORI, Carlos Iván, “No hay país más Diverso”, compendio de antropología peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000. El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº 433, Lima 24 de Junio del 2007. TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta Zamora, Huancayo, Perú, 2005. VIGENCIA Y UNIVERSALIDAD DE JOSE MARIA ARGUEDAS: Antonio Cornejo Polar, Alberto Escobar, Martín Lienhard, William Rowe. Editorial Horizonte 1982 – Lima. www.andes.missouri.edu/Andes/Arguedas/nm_mestizaje.html-37k

25

LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU OBJETIVOS: Describir y analizar el contenido de las leyes y los mitos acerca del

-

comportamiento de la mujer. Identificar y comentar la descripción de los cronistas sobre las

-

actividades de la mujer. Comprender y comentar la Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

-

CONTENIDO: 1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer. 3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

26

1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la Mujer. La portada de la presente unidad tienen un propósito, en primer lugar observamos a la ñusta cusqueña Chañan Curi Coca, levantar la cabeza de un jefe chanca en la batalla del cusco. Nuestra pregunta seria la siguiente, ¿cuál fue el rol social que desempeñaron las mujeres en el antiguo Perú?. Es la ñusta quien tiene la cabeza decapitada del prisionero, acaso era ella quien tomaba tan importante decisión sobre la vida o muerte de los prisioneros. Las leyendas y los mitos salvados del olvido por los cronistas peruanos y españoles, son nuestras fuentes de estudio. Las hazañas de los Incas se “cantaban a voces grandes” en la plaza Aucaypata, ante el inca y la multitud.

En

estas

solemnidades

se

recordaban

los

sucesos

trascendentales de la vida del imperio. Así, el mítico MancEo Cápac y Mama Huaco de Pacaritambo al valle del Cusco, la prudencia de Manco Cápac y el coraje de mama Huaco contra los que se opusieron a su entrada al valle cusqueño; el recuerdo de la victoria contra los Chancas, para exaltar el valor de los jóvenes en la persona de Pachacutec Inca Yupanqui y de la valerosa Chañan Curi Coca, constituyen algunos de los hechos legendarios. El cronista Sarmiento de Gamboa refiere que los padres enseñaban a sus hijos para que lo aprendieran de memoria y transmitieran a sus descendientes “Las historias y hazañas y antigüedades y los números de gentes, pueblos

y

provincias,

días,

meses,

años,

batallas,

muertes,

destrucciones”. El cronista collagua Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi Salcamaygua, sobre esta vieja costumbre, dice que las “noticias antiquísimas”, y las “fábulas del tiempo de las gentilidades, las escucho a sus padres, desde cuando era niño”. 27

Pero fue sin duda en las tablas pintadas en la casa del sol de Puquin o Poquencancha, donde los incas conservaron mejor y en forma grafica, la historia de nuestro pasado histórico; allí, según el clérigo Cristóbal de Molina, estaban “la vida de cada uno de los incas y de las tierras que conquistó, pintadas por sus figuras”, con escenas de sus fastuosas ceremonias cívicas y religiosas y las batallas que libraron. Sarmiento de Gamboa dice que el fundador de esta primera biblioteca del Perú, fue el famoso

Pachacutec

Inca

Yupanqui.

Desgraciadamente,

este

gran

repositorio de pinturas fue tan depredado por los invasores europeos, que en 1572 no quedaban sino algunos vestigios y el recuerdo de su grandeza. El virrey Toledo, recordando que había visto en la corte de Felipe II, algunos libros con hojas de tablas probablemente extraídas de Poquencancha (cosas de indias), imitando a Pachacutec Inca Yupanqui, mando pintar en cuatro grandes lienzos, según el escribano A. Ruiz de Navamanuel “los bultos de los ingas, con medallas de sus mujeres y ayllos en las cenefas, la historia de lo que sucedió en tiempo de cada uno de los incas”. Fue tanto el entusiasmo del virrey, que mando pintar después 17 lienzos más, con la historia de los Incas desde los primeros años de la conquista, los que mas tarde se llevo a España. Estos lienzos están perdidos, algunos habrían desaparecido en el incendio de Alcazar de Madrid, y otros se encontrarían en colecciones particulares.

Cuando se encuentren estos lienzos, y otros que fueron

enviados a España, las mujeres peruanas de hoy tendrán la historia grafica de las mujeres que poblaron este extenso territorio conocido hasta hoy como el “Imperio del Tahuantinsuyo”.

28

LA LEYENDA DE LOS HERMANOS AYAR

Transcribiremos el análisis que realiza la historiadora peruana María Rostworowski, en relación a una del las leyendas de la fundación del Cusco. Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar, salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de la Producción, Posada del Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el mismo que tenía tres ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, procedía "sin generación de padres", a manera de generación espontánea, el grupo de los maras Sutic. De otra ventana, Cápac Toco, salieron cuatro hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Manco y Ayar Auca. Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, según las referencias de sus informantes, cuenta con pequeñas variantes estos episodios. Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y quebradas cordilleranas, con el propósito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. es interesante anotar que en la versión de Guamán Poma, Mama Huaco es mencionada como madre de Manco Cápac y se alude a una relación incestuosa entre ellos. "En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del parricidio y más bien se hace manifiesta la existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no 29

existe

la

pareja

conyugal,

solo

el

binomio

madre/hijo

o

hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre" (Hernández y otros, 1987). Según la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar Cachi por temor de sus poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía derribar cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de que retorne a Pacaritambo para traer el "napa", insignia de señores, y unos vasos de oro que habían olvidado, llamados "topacusi". Una vez que Ayar Cachi penetró en la cueva la cerraron con bloques de piedra, en donde quedó atrapado para siempre. Después de este episodio, los Ayar continuaron su ruta por las serranías. Es importante subrayar que los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo, no dejaban de ser agricultores. Es así que una vez establecidos en un paraje se quedaban en él durante algunos años, y después de lograr sus cosechas emprendían de nuevo la marcha. Sarmiento de Gamboa cuenta que en su

peregrinación,

los

hermanos

arribaron

a

un

lugar

llamado

Guanacancha a cuatro leguas del Cusco. Allí se quedaron un tiempo sembrando y cosechando, pero no contentos reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en donde pasaron unos años. Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar se celebró un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu debía permanecer en dicho lugar transformado en una huaca principal llamada Huanacauri. Adoptar la forma lítica era, en el ámbito andino, una manera de perpetuar la divinidad o sacralizar a un personaje, es así que la forma pétrea asumida por Uchu no le impedía comunicarse con sus hermanos. El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y que en el pueblo de Matagua, esta mujer "fortísima y diestra" tomó dos varas de oro y las 30

lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no permitió que hincase. La segunda la arrojó a un terreno llamado Guayanaypata donde penetró suavemente. Otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cápac y no Mama Huaco quien arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento definitivo. Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando resistencia entre los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua. Mientras permanecían allí, Manco Cápac ordenó a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden de su hermano, Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra. Según las creencias andinas, las "guanca" o piedras eran mojones indicadores de la forma de posesión del espacio. Es así que Auca bajo el aspecto lítico fue el primero en ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de ahí en adelante, Manco Cápac. Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces, "Cusco" significaba ocupar un espacio de manera mágica. Para Garcilazo, "Cusco" era el "ombligo" del mundo en la lengua particular de los incas. Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de Manco y su gente al Cusco y añade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les hicieron un lugar a los recién arribados. Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como fue ocupado por los incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versión dada por Garcilazo. La leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o "guanca" sagradas, además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios muy andinos, presentes también en los mitos de las otras etnías. La trashumancia de los incas no fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente agrícolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo. En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco 31

fue la caudilla que lanzó la vara fundante para la toma de posesión simbólica del Cusco. 2. La Descripción de los Cronistas de las Actividades de la Mujer. Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un "haybinto" (boleadora) y haciéndolo girar en el aire hirió a uno de los guallas, antiguos habitantes de Acamama, luego le abrió el pecho y sacándole los bofes sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterró a los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los incas. En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de Mama Huaco y lo que podría significar y representar en el orden sociopolítico de los incas. Ella fue el prototipo de la mujer varonil y guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco Cápac. Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco hacía el oficio de valiente capitán y que conducía ejércitos. Esta característica masculina se explicaba en aymara con la palabra "huaco", que en dicho idioma representa a la mujer varonil que no se amedrenta ni por el frío ni por el trabajo, y que es libre. Según Sarmiento de Gamboa, los cuatro dirigentes que comandaron los ayllus en la llegada al Cusco fueron Manco

Cápac,

Mama Huaco,

Sinchi

Roca y Mango

Sapaca. Es

importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro jefes del grupo. No interesa saber si los hechos fueron verídicos o míticos, lo importante es analizar la estructura social que la leyenda sugiere. En esta coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un ejército. En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único en la guerra contra los chancas, la curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los ayllus de Choco-Cachona. En la misma leyenda se sabe a través de los orejones de la ayuda proporcionada por los "pururauca", piedras mágicas que en el momento álgido de la lucha se transformaron en soldados y lograron el triunfo inca, lo interesante en el mito es la 32

existencia de "pururauca" masculinos y femeninos, o sea que el ejército de la guerra no era un oficio reservado solo para los varones. Estos mitos referentes al establecimiento de los incas son básicos porque revelan su cosmovisión y sus estructuras sociopolíticas. Manco Cápac y sus ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el templo de indicancha, mientras que los seguidores de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de arriba o hanan. La división por mitades tiene, en su contexto, un sentido de género y comprende una oposición y una complementariedad entre los bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la Vega confirma ese criterio al decir que los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que los seguidores de la "reina" eran hermanos segundos y poblaron Hurin Cusco. A través de las noticias de Garcilazo tendríamos que los varones de Hanan eran masculinos / masculinos, y los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a las mujeres, las de abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las de arriba femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la femenina/femenina Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco. La señora de Cao: una guerrera del antiguo Perú

Arturo Jiménez Un equipo arqueológico dirigido por Régulo Franco Jordán descubrió, en la costa norte del Perú, una tumba de 1700 años de antigüedad perteneciente a la cultura Mochica. Lo más sorprendente es el hallazgo de la momia de una mujer con ofrendas y parafernalia propias de los grandes señores (los alaec) que gobernaron la civilización Moche del periodo Intermedio Temprano (200 d.C. –800 d.C.) 33

Las silenciosas voces de los muertos vuelven Diana Biscayart Dentro del Complejo Arqueológico de El Brujo, más precisamente en las cercanías del centro ceremonial de la Huaca de Cao Viejo, indicios de una tumba. No se dudó de que se trataba de algún importante señor, ya que los moches acostumbraban enterrarlos en lugares rituales. Lo que llamó la atención fue descubrir, al desenvolver las veintiséis capas de algodón del fardo funerario, de unos cien kilos de peso y una longitud de 1,80 metro, la momia de una mujer. De una mujer de alrededor de 25 años, en el entorno digno de una reina por lo lujoso de su indumentaria y las joyas encontradas. Oro. Tocas. Diademas. Coronas. Está muy bien conservada, pese a que no fue sometida a ningún proceso de momificación. El cinabrio, poderoso veneno, untó su cuerpo y embebió las capas del fardo, impidiendo así el paso de la putrefacción. La Señora de Cao ostenta sobre su pecho importantes collares de oro, cuarzo, turquesa y lapizlázuli. Presenta tatuajes mágico-religiosos de serpientes y arañas; tanto en su manos como en piernas y rostro. Ella toda parece querer hablarnos: "(...) y los tatuajes de serpientes y arañas que poseo están vinculados con la fertilidad de la tierra". Por oro lado, también podrían indicar sus dotes de adivina. Cuando se comenzó a ordenar y numerar las piezas del ajuar que la acompañó al más allá, los antropólogos se dieron cuenta, con asombro, de la simbología de los atuendos y ornamentos: piezas confeccionadas en oro y plata. Día y Noche. Enormes báculos, orejeras y porras de combate. Poder. Símbolos de poder. En una sociedad patriarcal, como la

mochica,

gobernada

por

varones,

era

increíble.

¿La

gobernante mochica? ¿Una mujer guerrera? ¿Hace 1700 años?

34

primera

El fardo funerario había sido colocado con la cabeza orientada al Sur, a la usanza moche. La ceremonia de enterramiento, al parecer por las vestimentas y osamentas encontradas, habría sido acompañada por ritos sangrientos y sacrificios humanos. No se fue sola. "Es el primer hallazgo científico de una gobernante mochica en el antiguo Perú, (...) tenía el poder supremo del valle de Chicama y los emblemas que lleva le dan un elevado estatus, como una alta personalidad" dijo el arqueólogo Regulo Franco Jordán, quien dirigió las excavaciones. El deceso de la gobernante se produjo en el 250, unos 100 años antes del apogeo del Señor de Sipán La dualidad complementaria explicada a través de le leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo

3. La Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo saliendo juntos del Titicaca, como Pakarina (lugar donde nace la vida) o fuente primordial de nuestra cultura ancestral, es la mejor representación de este concepto de la cosmogonía paritaria o “PENSAMIENTO PARITARIO” de la cultura andina.

35

Busquemos pues, en el origen de Manco Qhapac y Mama Ocllo: La gran Pakarina o lago sagrado del Titicaca, donde estos lideres de los pueblos que surcaban el lago debieron de haber dejado rastros de su pensamiento sistematizado. Según Huaman Poma la pareja ancestral fue integrante de la estirpe de los “Amaro Runa”, y es muy seguro que allí en algunas islas o dentro del mismo lago, construyeran algunos “artefactos” o herramientas culturales que quedaron como una guía para

instruirnos

y

educarnos.

Analicemos

los

mas

evidentes,

encontradas y aun en uso ritual, suponemos muy deteriorado, de la isla Amantini, donde actualmente se practica el culto andino y los templos y plazoletas hundidas, que antiguamente debieron ser usados como observatorios estelares: La plaza circular o “Pachamama” y la cuadrada o “Pachatata”. Estas formas CUADRADA Y CIRCULAR, las encontramos en todos o casi todos los templos preincas e incas, como por ejemplo en cusco, el templo de Hanan Qosqo o “Muyucmarca” en Sacsayhuaman, los incas que le sucedieron a Manco le dieron forma de tramos en circulos que funcionan en un complicado sistema de “espejos reflectores” del ciclo nocturno; en complemento con el templo del Urin Qosqo o Koricancha, destruido por los sacerdotes cristianos, pero cuya forma simbólica aun se conserva como una fuente cuadrada de piedra negra que domina el patio principal de nuestro Templo Mayor. Estas instituciones la del Urin la del Hanan según las crónicas, daban soporte religioso y político a los dos sistemas de familias (Panacas y Ayllos) y parejas de Incas – Koyas que encabezaban el “racimo” de gobernantes que tenia la confederación del Tahuantinsuyo. Se sabe que las mujeres del antiguo Perú estaban relacionadas con la generación de vida y fertilidad, pero esa cualidad va mucho más allá, ó en el mejor de los casos se le añaden otras funciones; entre ellas de la toma de decisión política, participar activa y directamente en la ofensiva

36

a otros grupos étnicos, esta afirmación queda registrada en los mitos y leyendas que superviven en la memoria colectiva. El hallazgo de la señora de Cao, refuerza el concepto del la importancia del rol de la mujer en el mundo prehispánico, trastocado por los cronistas, ya que eran el producto de un mundo machista. Estamos seguros que la mujer “tatuada” ó señora de Cao inspirara a un cambio de actitud en la mujer y en nuestra sociedad. La presencia de este tipo de razonamiento PAR, es un aporte importante de la “mentalidad” andina. A través del cual, podemos deducir que las mujeres del antiguo Perú tuvieron roles importantes dentro de su sociedad. Ya que “hombre”, “mujer” eran diferentes y opuestos sí, pero a la vez era esencial la VINCULARIDAD, para comprender esta “paridad” humana cuyo rastro o “icono” mas evidente y demostrativo, en nuestra cultura es el llamado “Idolo” de Ilave Puno o “Illawi” que es una alegoría a la sabiduría del “vinculo de la pareja humana”, puesto que Illay significa “iluminación de la mente de la pareja humana”. En

la

actualidad

muchas

comunidades

“andinas”

se

dividen

paritariamente entre “los de abajo” o HURINSAYAS y “los de arriba” o HANANSAYAS, y de los conocidos “cuatro barrios” o “cuatro cuarteles” de las fiestas patronales, que siguen fluyendo a lo largo de la cordillera de los andes y de las mas de 15,00 comunidades indígenas que son la expresión viva y vigente de este “pensamiento paritario”, que esta destruido sí, pero no DESAPARECIDO, ni mucho menos MUERTO. Este último hallazgo arqueológico, ha revolucionado la ciencia y la historia. ¿Quién era La Señora de Cao? ¿Qué nos querrá decir? ¿Será verdad que las silenciosas voces de los muertos vuelven? ¿Se tendrá que

reescribir

la

historia

del

antiguo

Perú

y

de

las

Culturas

Precolombinas?. 37

Nº 3.1 1. Luego de haber tomado conocimiento del comportamiento de la mujer en el antiguo Perú, realice un comentario breve que criterios o juicios de valor le merece. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________________ 2. Identifique el contenido social y antropológico sobre la mujer en el antiguo Perú, luego vierta su opinión relacionando con la sociedad del presente. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________________

38

Autoevaluación formativa

Nº 03

APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Explique en forma objetiva el contenido conceptual de las leyendas y mitos sobre el comportamiento de la mujer en el antiguo Perú. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Desarrolle y comente la descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa y explique el comportamiento y el papel que desarrollaba la mujer en el antiguo Perú. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 4. Analice y luego vierta su opinión sobre la Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 39

http://www.diosesdelperu.blogspot.com/2006/09/la-leyenda-de-loshermanos-ayar.html - 29k http://www.amautacuna.blogspot.com/2006/07/la-seora-de-cao

una-

guerrera-del.html - 26k http://www.jornada.unam.mx/2005/06/15a05n1cul.php http://www.news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_4988000/4988576 .stm - 27k http://wwwlaopinion-Afaela.com.ar/opinion/2006/05/30/h653007.htm

-

18k http://www.turismoinkaiko.net/peru-turismo/peru-turismointeres/senora-de-cao.html - 14k Lajo, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de Sabiduría: Centro de estudios nueva economía y sociedad – Lima, 2003.

40

EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA OBJETIVOS: -

Describir e interpretar la teoría sobre la concepción y definición de la cultura.

-

Analizar e interpretar las culturas en peligro y la identidad cultural.

-

Identificar y explicar el concepto teórico y las características del comportamiento habitual de la reciprocidad andina.

CONTENIDO: 1. Introducción y definición de la cultura. 2. Culturas en peligro e identidad cultural. 3. La reciprocidad andina.

41

1. Introducción y Definición de la Cultura. La historia universal y la experiencia contemporánea, en particular la que se deriva de la investigación Antropológica y social, nos muestra como, en

determinadas

circunstancias,

han

surgido

fuerzas

capaces

de

perturbar la integridad y a un la existencia misma de una cultura. Es cierto, que como toda entidad viviente, también las culturas, por el simple hecho de existir, se desarrollan en medio de peligros. Nos interesa identificar y aun, si es posible tipificar a situaciones en las cuales se generan procesos que llegan a poner en crisis las estructuras de un núcleo cultural. Casos en que se lesionan los valores criterios y símbolos que dispone una cultura para promover tanto la orientación de su desarrollo como sus contactos con otras sociedades. Las transformaciones que sufren las culturas pueden tener resultados positivos. En otras quizás mas numerosas, las consecuencias fueron diversas formas de trauma, marginación e incluso disolución del propio ser cultural. Entre los principales factores que han contribuido al proceso acelerado, esta influenciado por el desarrollo tecnológico de los diferentes países, el universal acercamiento con nuevos medios de intercomunicación entre pueblos y culturas distintas, los enfrentamientos más agudos de intereses económicos y los desmesurados afanes de variados tipos de hegemonía. Concepto de Cultura Mucho se ha expresado acerca de la definición de cultura desde muy variados puntos de vista. Incluso dentro del campo antropológico, reconocemos que no hay concordancia plena en los intentos de definición ofrecidos por muchos estudiosos. Pero hay rasgos que, por encima de divergencias de opinión, se nos muestra como esenciales en la significación básica de lo que es una cultura.

42

Todo cuanto a creado el hombre viviendo en sociedad, modificando con distintos propósitos y formas el medio en que vive, discurriendo, forjando instituciones, símbolos y valores, dando lugar a comportamientos y a estructuras dotadas de funcionalidad, constituye lo que pude describirse como universo de las culturas. Elemento que de manera especial debe subrayarse es de carácter transmisible e inherente a cualquier cultura. Un legado cultural que se comunica a los nuevos miembros de una sociedad, los que a su vez tienen el atributo de poder enriquecerlo o modificarlo. Siendo transmisible socialmente a través de diversas formas de comunicación, todo lo que es cultura se distingue fundamentalmente de cuanto constituye la herencia biológica. Todo legado cultural condiciona en diversos modos y grados, la futura orientación del grupo o sociedad dueña de la cultura en cuestión. La experiencia que ofrece la historia universal nos obliga a reconocer que ninguna cultura rica o desarrollada que se suponga, viene a ser paradigma o modelo optimo que haya logrado las mejores formas imaginable de comportamiento, creación, instituciones, símbolos, medios de preservación y transmisión, que a la postre cabe considerar como indefinidamente variable y de múltiples modos perfectibles, toda sociedad estructurada dinámicamente como un ser cultural –distinto o a fin al de otros grupos- dispone en principio de los recursos para desarrollarse en el medio en que vive, actuando con una determinada orientación en provecho propio. 2. Culturas en Peligro e Identidad Cultural. Inicialmente señalamos y tenemos que reconocer que en cuanto a entidades vivientes, siempre en proceso de cambio y desarrollo, todas las culturas tienen que hacer frente a problemas e influencias, muchas 43

veces imprevistas, que constituyen retos o peligros para su propia realidad integral, las características que reúnen las culturas en peligro son las siguientes: • En primer lugar la acelerada presión de fuerzas propulsoras de cambio que manifiesta o sutilmente impositivas y procedentes del exterior, afectan al ser de sociedades minoritarias, débiles o en ciertos aspectos menos desarrolladas. Las estructuras culturales de tales grupos se ven intensamente asediadas por los intentos de homogenización o prepotencia de las sociedades mayoritarias y de los estados económica y políticamente más poderosos. • El incremento en los medios de comunicación obligan a entrar en contacto e intercambio, hoy mas intensos e inevitables, se vuelve también evidente, una y otra vez en una especie de segmentación, la doble realidad de cultura de grupos minoritarios o mas débiles, y las de aquellos que constituyen entidades sociales o políticas con pretensiones

hegemónicas

y

aun

de

manifiesto

imperialismo,

entregadas a consolidar y ampliar sus esferas de influencia a partir de lo meramente económico, hasta abarcar luego de diversas formas el contexto pleno de lo cultural. • Las amenazas a las culturas a menudo se cubren con múltiples mascaras. Por ejemplo, la necesidad de alcanzar la unidad nacional cuando se trata de minorías que viven dentro de un país cuyos grupos dominantes quieren poner termino a la coexistencia

de culturas

diferentes. Las amenazas sutiles o abiertamente declaradas que cada vez con más fuerza se dejan sentir, son precisamente las que dan lugar a situaciones de culturas en peligro.

44

Identidad Cultural Otra idea, esencial también en cualquier intento de comprender los cambios, contactos, procesos de integración o disolución, es la identidad cultural. Su connotación, originalmente psicológica, apunta a una conciencia del propio yo. El estudio de las transformaciones de tal conciencia y su significado operacional a lo largo de la vida de la persona, obviamente son temas de la investigación psicológica. Hoy en día el tema de la identidad cultural se ha vuelto central tanto en el debate académico como en el debate público sobre políticas estatales Ahora bien, aplicando el concepto de identidad al ámbito de las sociedades y culturas, aunque sin perder su sentido original, adquiere nuevas connotaciones. 3. Reciprocidad Andina. La reciprocidad es una relación social que vincula tanto a una persona con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como a grupos con grupos, comunidades con comunidades productores con productores y a productores con consumidores, mediante el flujo de bienes y servicios entre las partes interrelacionadas. El contenido y la forma de los flujos de los bienes y servicios, son productos de una actividad creativa mantenida a través de siglos por los miembros de estas sociedades. Con el correr de los tiempos los habitantes andinos han ido determinando lo que se ha de intercambiar, el monto apropiado, el insuficiente y las variantes satisfactorias. A lo largo de la historia se han venido modificando, mejorando y adaptando las formas de intercambios más factibles; ello a medida que las propias necesidades o aún a presiones externas forzaron a los habitantes de la zona andina ha defender, restringir y disminuir la escala de

sus

operaciones.

Además

hubo

la

necesidad

de

adaptar

y

compatibilizar las nuevas Instituciones económicas, impuestas por los conquistadores españoles, con las antiguas usanzas de reciprocidad y 45

redistribución que formaban la base de la organización económica nativa. El

Intercambio

comercial

tuvo

que

ser

compatibilizado

con

la

organización económica antigua; nuevos productos reemplazaron las antiguas preferencias y las formas tradicionales de obtener bienes y servicios tuvieron que ser abandonadas y sustituidas por otras. Reconocemos que las relaciones de reciprocidad tienen una larga trayectoria histórica, pero en este ensayo no es posible describir y documentar sus cambios; nos limitamos, por el momento a discutir la situación presente. Podemos discernir los diferentes grupos que componen una sociedad y la manera como están relacionados entre si estudiando la forma, cantidad, calidad y dirección de los intercambios. Objeto de las relaciones reciprocas. En la sociedad andina existe una marcada diferencia entre el intercambio de servicios personales, por medio de formas reciprocas y el canje de bienes realizados en trueque o por pagos monetarios. En todas las situaciones

de

intercambio

reciproco

que

pudimos

observar

se

encontraba presente la donación de servicios personales, ya sea en la forma de ayuda en la chacra, en la de preparación de fiestas y hasta en la de servicios de tipo ceremonial como bailar en alguna fiesta. En general todo servicio recibido ha de devolverse con el mismo servicio personal. Y es así como se completa un ciclo de intercambios recíprocos y las personas se sienten satisfechas. Formas de intercambio reciproco. Enrique Mayer en su obra Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina realiza las siguientes apreciacions: Básicamente hay tres formas de intercambiar servicios:

46

1.-Voluntad. Es una obligación por la cual una persona ayuda a otra a causa de la relación social que las une. La obligación cobra mayor importancia cuando está asumida con el parentesco. Se sirve a determinado parientes en ocasiones especificadas “por la costumbre” como las referentes a la celebración de un acontecimiento en la vida del pariente: “el cortapelo de un niño”, el techado de una casa para una pareja recién casada, los funerales de un familiar, etc. 2.-Waje-waje. Es un intercambio reciproco en el cual se presta un servicio a cambio de otro igual en oportunidad futura. Esta forma abarca desde del intercambio del trabajo agrícola o de servicios ceremoniales hasta instancias insignificantes de ayuda mutua en la vida cotidiana. A diferencia de los intercambios de voluntad los de wajw-waje no están especificados por la costumbre y los socios pueden comprometerse a intercambiar lo que deseen. Además, mientras que los parientes tienen la obligación de participar de voluntad, las relaciones de waje-waje son opcionales y se realizan solo cuando un actor pide formalmente a otro entrar en ese tipo de relación. 3.-Minka. Se diferencia del waje-waje en que no se devuelve el servicio en la misma forma como se recibió a cambio se otorga cierta cantidad de bienes, llamados “derechos” por los tangorinos. Esta cantidad de bienes esta bien especificada para cada ocasión y siempre incluye una comida para el que presto los servicios el circuito de intercambios termina con al donación de los derechos, sin que quede deudas entre las partes.

47

Nº 04

1. Explique detalladamente el concepto universal de la cultura, luego identifique con ejemplos los rasgos culturales de la sociedad. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _______________________________________________________ 2. Analice y luego explique en ejemplos objetivos la identidad cultural y las

prácticas

de

reciprocidad

que

aún

están

presentes

en

las

comunidades de hoy. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _______________________________________________________

48

Autoevaluación formativa

Nº 04

APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Desarrolle en forma concreta los conceptos y la interpretación objetiva de cultura. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Identifique las culturas en peligro, luego explique los conceptos de identidad cultural. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Analice brevemente el contenido antropológico sobre la reciprocidad. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

49

4. Identifique

y

comente

las

prácticas

de

reciprocidad

que

las

comunidades conservan como medio de actividad y trabajo colectivo. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

Mayer, Enrique, Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina, Instituto de estudios Peruanos – Lima 1974. Golte, Jurgen, Ña Racionalidad de la Organización Andina: IEP, 1980. Melville, Herskovits, La Naturaleza de la Cultura.

50

LA IDENTIDAD CULTURAL OBJETIVOS: -

Interpretar y explicar los factores que integran la identidad cultural.

-

Identificar y comentar objetivamente los diversos de aculturación.

-

Reconocer y explicar los peligros y las prácticas de una identidad exacerbada.

CONTENIDO: 1. Factores que integran la identidad cultural. 2. Procesos de aculturación. 3. Peligros de una identidad exacerbada.

51

1.-Factores que integran la Identidad Cultural. Entre los principales están el Idioma, los conjuntos de tradiciones, creencias, símbolos y significaciones, los sistemas de valores, la posesión de un determinado territorio ancestral, la visión del mundo y lo que se ha descrito como una costumbre o significado y orientación moral de una cultura. Hemos de destacar además, de modo especial, como rasgo elemento

muy

significativo

en

toda

identidad

étnica

cultural,

la

conciencia histórica compartida por los miembros del grupo en cuestión. Tal conciencia, como raíz de identidad implica la evocación, mantenida muchas veces a través de

generaciones, del propio

origen, de

determinadas experiencias y aun de un destino en común. En este sentido la conciencia histórica juega un papel trascendental en la preservación de la identidad cultural. Toda identidad cultural puede reafirmarse, y en ocasiones también debilitarse, en función de las imágenes que otros se forjan acerca de ella. En caso de ser agredida, se fortalece cuando logra defenderse con sus propios valores, criterios y recursos. De lo contrario, los posibles enfrentamientos y a un otros contactos con sociedades de cultura diferente pueden convertirse en manifiestos peligros. El deterioro y la perdida de la identidad acarrean agudo trauma. Promueven la desintegración de la comunidad y la colocan finalmente en situaciones de alineación y de fácil sojuzgamiento, incapaz de orientar su acción en provecho propio. En este sentido –y sin que ello implique contradicción con los procesos de cambio- resulta obvió que estar en posesión de un sentido de identidad es requisito necesario para que cualquier grupo pueda existir y actuar en provecho de si mismo. Esto ultimo en modo alguna excluye sino que vuelve plenamente operantes, las formas de interacción y de posible participación o colaboración en el contexto de otras entidades mas amplias. 52

2.- Procesos de Aculturación A cerca del concepto de aculturación, entendido como las consecuencias y cambios efectuados en una cultura al entrar en contacto con otra esto implica,

además

de

los

contactos

entre

culturas

distintas,

las

consecuencias que de ellas se derivan. Pueden ser positivas o negativas, se producen a veces en condiciones de mutuo respeto entre los participantes que aportan, reciben o intercambian elementos culturales. Pero

también

hay

contactos

violentos,

auténticos

choques

o

enfrentamientos, entre pueblos de culturas distintas en tales casos las consecuencias

para

los

vencidos

serán

sobre

todo

factores

de

desintegración, imposición de elementos e instituciones ajenas y a veces, entrega obligada de los propios recursos humanos y naturales en provecho de quien, en el enfrentamiento, resulto vencedor.

Artista huancaíno Hernán Poves Mucha Pintura hecha a base de tierra Importancia de la Cultura para establecer nuestra identidad: Toda persona al nacer en una sociedad va a convertirse en parte de esta al aprender la cultura que poseen sus padres, esta etapa de socialización primaria culmina pues, con la adquisición del otro generalizado. Esto es, el infante estará en capacidad de entender que existe algo fuera de él que es la sociedad - que le impone normas – a la vez que se reconoce poseedor de un yo inmerso en un grupo social. Este proceso, que se 53

produce en un ambiente afectivo muy intenso, le va a brindar al infante una certeza interna acerca de la verdad de si mismo y de la realidad. Es decir, el yo se instaura a partir de una cultura. Si la persona forma parte de un grupo minoritario y este no es valorado en la cultura mayoritaria, ello implica automáticamente un daño o deterioro en la autoestima y por consiguiente limitaciones para el desenvolvimiento social. 3.- Peligros de una identidad exacerbada. El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo posible el reconocimiento de la tolerancia, que básicamente es el respeto y además aprecio de lo diferentes. Por una decisión racional se puede tolerar incluso lo que se menosprecia o lo que no se comprende. El reconocimiento presupone la comprensión del otro, es decir, ver el mundo desde el punto de vista del otro. El ser humano necesita del reconocimiento social para lograr auto apreciarse y de esta manera desarrollar sus capacidades. La identidad de las personas se moldea sobre la base del reconocimiento o menosprecio que proviene de los otros. La discriminación étnica es ausencia de reconocimiento, o mejor dicho, menosprecio sistemático de los seres humanos de un grupo social por ser portadores de una característica socialmente estigmatizada, al respecto Taylor (México 1993) refiere: “…el falso reconocimiento no solo muestra una falta de respeto debido. Puede infringir una herida dolorosa, que causa a sus victimas un mutilador odio a si mismos. El reconocimiento debido no solo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital”. Llevada al extremo, la tendencia a fortalecer la identidad propia en comparación con las diferentes culturas puede desembocar en la xenofobia o en la denominada (limpieza étnica), que vemos actualmente en diferentes partes del mundo. 54

Posibles interpretaciones para entender el ocaso del Imperio de los Incas Para el caso concreto de nuestro país, la visión de que ciento setenta o ciento sesenta y ocho españoles con setenta y ocho caballos, sin ayuda de nadie pudieron conquistar el Imperio Andino, compuesto de varios miles de soldados y de millones de pobladores, en un tiempo relativamente corto, ha hecho meditar a muchos investigadores. ¿Cómo explicarse que un puñado de españoles hayan derrotado a miles de soldados andinos,

y luego subyugar a millones de peruanos? ¿Cómo

pudo un grupillo de aventureros aplastar a un Imperio tan poderoso? ¿Cómo explicar el avasallamiento en uno o dos años a lo más?. Hasta cuatro han sido las respuestas, pero dos de ellas las mas difundidas: 1) La ayuda divina derramada sobre los españoles. 2) La superioridad racial y cultural de los conquistadores, y su secuela de resultados: ventaja armamentista, estratégica, política , etc. 3) El absolutismo exagerado del Estado Inca, que convirtió en autómatas a los tributarios andinos, al extremo de que caída la cabeza dirigente –el Incase vino todo abajo. Y la situación social y política de los Reinos señoriales conquistados por los emperadores del Cusco. Uno de os historiadores mas sagaces que han estudiado este ultimo problema es Alejandro Lipschutz. Da tanta importancia a este asunto que lo

analizo

enteramente.

Así,

por

primera

vez,

hizo

resaltar

el

colaboracionismo de los señores étnicos, quienes lo hicieron para vengarse de antiguas rivalidades ínter señoriales y también para guardar el status socio-económico en que se desarrollaron dentro de las estructuras andinas, y asimismo por la oposición que reinaba dentro de las clases sociales dominantes. Dicha colaboración señorial fue muy acentuada

en

los

pueblos

de

organización

estatal,

como

el

Tahuantinsuyo. En cambio, en las regiones sin estos señorialismos, la oposición al conquistador español fue muy dura –en Chile y Paraguay por ejemplo- . En estos, “la resistencia del campesinado libre contra el 55

señorialismo intruso, en defensa de su terruño, de sus costumbres, de su lengua y de sus dioses fue capaz de desarrollar en esta su lucha, un valor grande, inquebrantable”. El providencialismo surgió el mismo día de la muerte de Atahualpa, los españoles justificaron la caída del imperio Inca por argumentos carismáticos. En tal sentido, todos los conquistadores pensaron que Dios lo había determinado así, para poner fin al despotismo dictatorial de los incas. En todas las crónicas de la conquista, y también en las posteriores se hallan dichas meditaciones. Para los conquistadores fue la ayuda de la Virgen y de Santiago Apóstol la que determino la caída del Imperio Inca. Acosta por ejemplo, creyó que el Imperio se desplomo victima de sus pecados vergonzosos. Ya que Huascar fue el fruto entre dos hermanos, es decir, de una unión ilícita, contra la Ley Natural. El imperio acabo, pues por orden de Dios para terminar con la idolatría e implantar la religión católica. La superioridad racial del europeo, esgrimida como argumento para revitalizar la leyenda de la fácil conquista. Morton por ejemplo, en 1829 publico un libro titulado Crania Americana (Filadelfia), donde sostuvo que las cabezas de los indígenas comunes del Perú acusan un claro índice de estupidez, salvo las testas de los Incas. De esto dijo: “los cráneos de la raza de los Incas presentan una decidida superioridad en las facultades intelectuales con otras razas del pueblo común de Perú”. Y lo curioso fue que su criterio rigió hasta 1870. Como consecuencia de esta teoría, otros explicaron el fin del imperio negando y desvirtuando el valor del indígena. Los imaginaron como a guerreros temerosos y acomplejados frente al invasor venido de España. Uno de los abanderados de la tesis de la inferioridad racial y cultural de los peruanos, como factor primordial de la ruina el imperio, fue el norteamericano Ch. Lummis. Para este escritor, el solo hecho de haber estado el Perú poblado por “indios” fue una prueba palpable de su inferioridad total. Los vio incapaces de crear 56

un Reino y peor una Republica como la actual de Estados Unidos, porque la vida andina dijo, fue sencillamente tribal, además que la población andina fue de las inferiores y embrutecidas del mundo, por la sencilla razón – según él- de no ser más que “indios”. Negó la existencia de Incas y de Curacas y, despectivamente a todos los habitantes no los vio sino como a “una tribu de indios”. Pero el complejo de la superioridad racial quedo desvanecido, más tarde, con las investigaciones serias de la antropología científica. Quedo demostrada que no fue sino una de las muchas y triviales vanaglorias de los conquistadores y de los europeos en general. Quedo aclarado, la superstición o la inferioridad racial y cultural del peruano es tan anticientífico y tan falso como las fantasías de los españoles quienes creyeron en la fantasía celestial. Otro de los argumentos muy mentados y estudiados para demostrar la fácil destrucción del Imperio , fue la división que existió entre el ejercito y la clase dirigente en dos bandos: los de Huascar y los de Atahualpa, que vale decir entre Hanan y Urin Cusco. Desunión que llevo consigo una larga guerra civil, de la que se aprovecho Pizarro, ayudando al uno contra el otro, y viceversa hasta hacer desaparecer a los dos y quedarse él como único gobernador de todo el territorio. No cabe duda que esta es la teoría hasta ahora en boga, esta ha sido la más aceptada como la más lógica y natural de todas. La leyenda de la fácil conquista de los españoles en el Perú Cieza en 1533, refiere que para entender y explicar el ocaso de los Imperios americanos, es imprescindible estudiar el estado social de los diversos señoríos étnicos del mundo andino y el feudalismo señorial traído por los españoles. Porque de las fuerzas que se Originaron del encuentro de esas dos estructuras mentales, dependió la caída rápida del imperio: Del encuentro antagónico, y hasta cierto punto incomprensible, de esas dos estructuras mentales se origino la conquista. 57

En tal sentido nosotros debemos analizar cual fue la situación política de los señoríos étnicos que compusieron el Tahuantinsuyo. ¿Qué pensaron los jatuncuracas de los incas? ¿Cómo juzgaron la política económica y social impuesta desde el Cusco? ¿Estuvieron contentos con la conquista incaica? ¿U ocasionalmente ansiaron su liberación?. Solo después de contestar a estas interrogantes, podremos comprender que la leyenda de la fácil conquista es solo una mera leyenda. La fácil conquista, descubriremos que se debió a la rivalidad nacionalista de las etnias andinas y a la oposición de estas al dominio del Cusco. México y Perú estuvo estructurado por señoríos, por esta razón sucumbió rápido ante el invasor; porque entregado el rey absoluto estaba cedido todo. En comparación a otros grupos como los araucanos, en las cuales no hubo ni mitayos ni yanaconas. Allí, los jefes no fueron hereditarios sino elegibles, según la valentía y la fuerza. Allí, el jefe no hablo en forma personal, sino que su palabra fue la expresión del pueblo y su sentir el sentimiento de la masa. Además, la historia social ha aclarado que las sociedades no señoriales, las organizadas, sin estratificación clasista, son las que resisten al señorialismo intruso e invasor. Son las que defienden su cultura , tierras y lengua hasta desarrollar una lucha larga y valiente, a veces hasta morir en aras de la libertad. En cambio, las étnias estructuradas en señoríos, como sucedió en los Andes, se desenvuelven en un ambiente contrario. Pero este movimiento propio de los señoríos, hay que descubrirlo en fuentes inéditas; porque los cronistas españoles sólo lo mencionaron muy opaca y ligerísimamente. Podemos afirmar que los españoles callaron la asistencia y alianza de los señores étnicos, con un fin preconcebido: no perder las encomiendas. Si ellos hubieran manifestado que el Tahuantinsuyo fue conquistado por los mismos indígenas para entregárselo a los españoles, entonces, ¿con qué derecho hubieran reclamado gratificación de servicios a la corona?. 58

Además de la rivalidad señorial, que para nosotros fue la principal, hubo también otras de carácter bélico y psicológico que generaron el clima propio para la fácil conquista. Pero esto repetimos fueron de índole secundaria. Tales como el poder destructivo de las armas de fuego, el cual jugo un papel preponderante frente a las armas primitivas de los Andes. El caballo fue otro auxiliar poderoso del conquistador. Tribus enteras, en el Norte de Sudamérica, se sometieron solo ante la presencia de la bestia, porque la creían fiera que actuaba en complicidad con los españoles. Análisis de la conquista por Pedro Cieza de León Cieza fue el primer cronista y el primer historiador que medito sobre las causales de la caída de los incas. Según él, en el Perú, los incas conquistando todos los reinos andinos, habían formado un imperio con una organización estatal, política, religiosa, económica, etc. Existía el tributo o la mita; desde que nacían todos estaban obligados a trabajar y servir al Estado y a los curacas. Los que no obedecía y no trabajaba estaba condenado a vivir en la miseria, en el hambre y en la necesidad. Entonces a los antiguos peruanos no les quedo otra alternativa que seguir viviendo en los valles fértiles y umbrosos, antes que morir en los desiertos y en las punas; prefiriendo someterse al yugo y a la servidumbre antes que sucumbir de frío, sed y hambre. El Estado Inca y la geografía hosca habían convertido al peruano en un ser temeroso de su libertad. Cieza, pues, se había anticipado en cuatro siglos a la teoría del miedo a la libertad, sostenida por Erick Fromm, notable sicoanalista europeo. Otro hecho que coadyuvó según el propio Cieza, para la breve caída del Imperio fue la unidad lingüística del territorio andino. Como el “runashimi” era hablado en todas las provincias del Perú, los españoles pudieron penetrar por cualquier parte de ellas, sin mayores estorbos de los que ofrecía la geografía. 59

También reconoció Cieza, como otra causa a los miles de indígenas auxiliares o amigos que asistieron a los españoles con víveres, ganado y cargadores, entre los cuales enumero principalmente a los chachapuyas, cañares y huancas, aunque sin dar detalles de cada uno de ellos. Estos auxiliares, según Cieza, no fueron otra cosa que naciones descontentas con el dominio del Cusco, del cual querían liberarse, deseosos de no remitirle mas tributos. Con ello Cieza reconoció tácitamente, que entre los diversos Reinos que entregaron el Imperio Incaico, no hubo conciencia cívica, como resultado de los setenta u ochenta años de la existencia del imperio. También se deja entender que cada reino seguía considerándose distinto a los demás que formaban el imperio. De allí que a los españoles los recibieron como a libertadores y no como a invasores, después se darían cuenta que solo habían cambiado de amo y no precisamente para mejorar. Además Cieza sostuvo que la misma psicología del hombre andino, permitió y favoreció la entrada de los españoles. Para Cieza el peruano antiguo fue versátil y variable, porque se mostraba favorable y servia y seguía a quien le obligara hacerlo. También descubrió causas de carácter sentimental o romántico, que favorecieron la destrucción del Tahuantinsuyo. Le asombraba pensar en las pallas y ñustas del Cusco que se entregaron sin vacilación a la voluptuosidad del español, al extremo de que estas mujeres “aullaban” y “gemían” cuando los mancebos europeos corrían peligro de muerte en las batallas. Las mujeres se habían enamorado de los invasores y por lo tanto, habían llegado a convertirse en sus más fervorosas y amorosas amigas, encubridoras y favorecedoras. Este hecho tan real por lo humano, manifiesta nuestros cronistas, significaba que la mentalidad peruana, en el lapso de la conquista, se desenvolvía en medio de grandes oposiciones que, a la larga, acabaron por implantar el pleno dominio económico y político de España sobre el Perú.

60

Finalmente, otro factor descubierto

por Cieza, y que contribuyo

poderosamente a la conquista española, fue la división del Imperio entre dos pretendientes al trono: Huascar y Atahualpa. Luchas intestinas que separaron las opiniones de los orejones y del pueblo, favoreciendo en forma activa el triunfo de los invasores. De modo que cuando Pizarro atrapo a Atahualpa, los partidarios de Huascar celebraron su cautiverio y mimaron a los peninsulares; los endiosaron y los creyeron hijos del Apo Co Ticse Huiracocha, y no titubearon en llamarlos Huiracochacuna. Para Cieza, lo que sucedió en el Perú, después Cápac, fue

de la muerte de Huayna

lo mismo que experimento el imperio de Alejandro

seguidamente del deceso de este: se desintegro.

Es necesario que los antropólogos quienes estudian el universo de las culturas, las propias y las ajenas perciban la urgencia hoy mas que nunca vital, de ahondar desde dentro el conocimiento de si mismas, haciendo el rescate de valores, símbolos y significaciones. De este modo podrán enriquecer su propia conciencia de identidad confrontándola con las imágenes que otros se han forjado a cerca de ella. Las opiniones ajenas, elaboradas desde fuera, serán objetos de valoración mas critica y difícilmente servirán ya de pretexto a sutiles maneras de aculturación. Encontrar las formas de que una identidad cultural se fortalezca, es capacitación insustituible para afrontar peligros y a dar cabida e interacciones que en verdad convengan al propio ser cultural. El rescate de valores, símbolos y significaciones, con conciencia de integración cultural, permitirá a su vez participar y colaborar en contextos más amplios. 61

Corresponde a los estudiosos de las culturas, de sus peligros y mejores perspectivas,

buscar

nuevas

formas

de

respuesta

con

urgencia

requerida. Muchos son ciertamente los que, desde hace ya largo tiempo, afrontan parecidas preocupaciones. Traerlas de nuevo a la conciencia, volverlas tema de investigación, tendrá que llevarlos a valorar mas hondamente las capacidades del hombre y las sociedades humanas, así como el destino de nuestra única creación inconfundible, el universo de las culturas. Conforme se intensifican los contactos entre culturas diferentes, surge la necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer nuestra identidad. Por ejemplo los migrantes peruanos en Estados Unidos, España, Japón o en cualquier parte del mundo, son los que mas extrañan la comida y la música peruana, los que con más devoción sacan la imagen del Señor de los Milagros, en procesión por las calles de los países de actual residencia. La matriz cultural, social e institucional del Perú contemporáneo se origina y estructura por un acto de conquista y dominación de la civilización europea sobre la andina. El imperio español invadió el territorio e impuso su cosmovisión y su correspondiente organización social y política sobre las sociedades andinas. El cronista Cieza en 1553, reconoció tácitamente, que entre los diversos Reinos que integraban el Imperio Incaico, no hubo “conciencia cívica” , ya que aún en 1532 los señoríos locales (chachapoyas, cañaris, huncas y otros), seguían albergando un odio recóndito pero disimulado contra los dominadores del Cusco.

62

Nº 4.1 1. Identifique y comente concretamente los factores que integran la identidad cultural, luego describa un ejemplo de cada uno en forma detallada. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Analice y luego selecciones con ejemplos las prácticas de aculturación y los peligros de una identidad exacerbada que afectarían la conciencia social

63

Autoevaluación formativa Nº 04 APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Comente brevemente sobre los factores que integran la identidad cultural. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Identifique y luego describa los diversos factores de aculturación que se desarrollan en la sociedad. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa e interprete las características de la identidad cultural. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

64

4. Explique detalladamente los fenómenos que pueden generar una identidad exacerbada. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

65

BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”, tercera edición norteamericana, universidad de California, los Ángeles, 1965. Biblioteca de Consulta Encarta, 2005. HEISE, Maria; “Interculturalidad” Creación de un concepto y desarrollo de una actitud. Impreso en el Perú, 2001. ESPINOZA SORIANO, Waldemar; Los Huancas Aliados de la Conquista, Tres informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del Perú (1558- 1560- 1561): Departamento de Publicaciones e Impresiones, Universidad Nacional del Centro del Perú, calle Ferrocarril 469 – Huancayo. LEÓN PORTILLA, Miguel; “Culturas en Peligro”. Alianza Editorial Mejicana, S.A. México 1976. LÉVI-STRAUSS, Claude. Raza y cultura. Colección Teorema. Madrid: Ediciones Cátedra, 1996. MONTOYA, Rodrigo y Luis Enrique López: “¿Quiénes Somos?” El Tema de la Identidad en el Altiplano. Editores Mosca Azul S.R.L. Lima, Perú 1988.

66

RELIGIOCIDAD ANDINA OBJETIVOS: -

Reconocer y explicar objetivamente las características del hombre andino.

-

Identificar y reconocer los rasgos característicos de la religión en la colonia.

-

Describir y explicar el contenido del mestizaje de la religiosidad andina.

CONTENIDO: 1. La religiosidad del hombre andino. 2. La religión en la colonia. 3. El mestizaje de la religiosidad andina.

67

1.- La Religiosidad del Hombre Andino. Hablar de la religiosidad andina a sido tema de menosprecio por la cultura oficial del Perú.

Ya que todo lo que representa lo andino es

considerada retrograda. Sin detenernos a meditar que nosotros tenemos nuestro origen cultural en ellas. El encuentro de Atahualpa con Pizarro es el desencuentro de dos civilizaciones. Dos concepciones diferentes de ver, valorar y sentir el universo, la tierra, la vida y la persona misma. La audacia y la espada de Pizarro se apropiaron de los recursos y de la energía del hombre andinos, pero no pudieron poseer su mente ni controlar su espíritu, tampoco desvincularlos de sus montañas, sus ríos, sus plantas y sus estrellas: Simplemente no los entendieron y tampoco les intereso comprender su mundo. Los conquistadores vinieron a conquistar por mandato del rey para engrandecer su imperio y “para cumplir la misión divina de incorporar a los indígenas a la fe cristiana”. Este fascículo nos permitirá conocer, la manera de pensar, sentir y comprender los grandes temas del hombre y la naturaleza que han elaborado los pobladores en el valle del Mantaro. Una de las propuestas del fascículo es el descubrimiento de un mundo extraviado en la cosmovisión andina. Según la historia oficial los incas creían en la existencia de tres universos a los que llamaron Hanan pacha (Mundo de arriba), Kay pacha (Mundo de abajo) y Ukhu pacha (Mundo de adentro), los españoles habían hecho desaparecer un cuarto mundo; el Hawa pacha (el mundo de fuera, aquél que es pero no se ve), en su afán de igualar esta concepción cosmología, con la trilogía del cristianismo (Dios, Hijo, Espíritu Santo).

68

Asimismo, incluimos el prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿Un nuevo paradigma? un “Texto de Puente”, que así lo denomina su autor Yves Guillemot, filósofo y psicólogo francés, a quien le agradecemos por permitirnos la trascripción de su trabajo de investigación, trata de explicarnos la crisis de la cultura occidental desde

“un nuevo

paradigma” que revela la sabiduría milenaria del pueblo andino y lo hace desde una experiencia de convivencia con nuestros hermanos indígenas en quienes encuentra un tipo diferente de inteligencia o distinta manera de reflexionar; y esto en peculiar contraste con la filosofía occidental. Estamos seguros de que después de culminar el presente fascículo los integrantes del presente curso, tendrán una visión diferente para evaluar la cultura andina y tal vez sienta más sólido el vínculo que lo une con el pasado. 2.- La Religión en la Colonia

En la colonia la religión era un instrumento importante para mantener servil al indígena y en esclavitud al negro. es la atadura mas fuerte para tener en subordinación la los pueblos. Con la religión de la colonia se logro instruir y arraigar el modo de pensar y obrar en los pueblos indígenas.

69

En 1772 los obispos reunidos en Lima después de atribuir los desordenes a la falta de predica continúa, obligaron a los párrocos y doctrineros a la elaboración de sus sermones, en las cuales se acordaba no predicar en contra de sus superiores, política y eclesiásticas ni el gobierno, sobre todo al monarca católico, “que por disposición de Dios rige y gobierna ” (por esto los virreyes y altos funcionarios civiles, estaban convencidos de que la piedra angular del domino era la creencia religiosa). Para contrarrestar la separación americana 1820 en el Cuzco Fray Calixto de Orihuela condena el espíritu revolucionario de esos tiempos. Asentaba argumentos que descubrían sin tapujos el amplio contenido político que para el dominio de clases había tenido la religión. Acusaba a los jefes de la revolución de promover a la anarquía el libertinaje, insubordinación y la “igualdad chocante e imposible”. Subrayaba que ser cristiano era ser vasallo, y condenaba a aquellos que pretendían separa las cosas de Dios con las cosas del mundo. Exclamaba que tanto lo espiritual moral, civil y político se hallaban en una intima unión, señalaba que todo era divino espiritual y religioso. Citaremos un texto en el cual se defendía el orden establecido por la iglesia una defensa ridícula donde tratan de explicar la desigualdad social que según ellos era divina: Preguntárseme, ¿Por qué causa ordeno dios que hubiera tanto pobres en el mundo? mirad hijos. Así lo quiso Dios y un sabio filosofo llamado Aristóteles, dijo que hay hombres que dios los cría para servir a otros, como son los negros, por que si todos los hombre fueran ricos […] ninguno quisiera servir a otros […] ser albañil, arar, ni sembrar las chacras […] guardar las ovejas en las punas entre la nieve […] por eso dios ordeno que 70

hubieran hombres pobres en el mundo, por que las republicas y ciudades estuvieron bien concertadas y pudieran unos hombres servir a los otros […] ahora bien […] podrá tu corazón con razón, quejarse a Dios y decirle gran señor, por que me hiciste indio pobre para ir a la mita y guardar las ovejas…? No por cierto [pues] somos como el barro y Dios por su voluntad haría en algunos hombres para que sean reyes y nos manden y otros para que sean sus vasallos y les paguen tributos […] el barro no tiene derecho para escoger ser jarro y no olla. (Avendaño: 1648 71- 71 y Ávila1646 T. II,32) Leyendo este resumen podemos notar las estrategias que utilizo la iglesia para mantener sumisos a los indígenas y justificar los abusos cometidos durante la colonia. En el siglo XVII los naturales habían internalizado ya completamente en el Perú la lección sobre su inferioridad. Y en concordancia se explica como el cronista indio Huaman Poma de Ayala se sintió en el deber de exigir la discriminación social y que el mundo estaba al revés, porque según él,”El indio mitayo se llama don Juan y la mitaya doña Juana”. Dios y religiosidad en el mundo andino

71

El universo es la pacha que, en lengua quechua significa indistintamente “mundo material” y tiempo, es decir Cosmos. Para los andinos el espacio y el tiempo son el anverso y reverso de la misma moneda, partes invariable de la realidad, y por tal razón, designan estas categorías con la misma palabra “pacha”. Este universo, a su vez esta conformado por cuatro mundos estrechamente vinculados entre si, como la trama de un gran tejido. Pachamama es el proceso ordenador de la materia a traes del tiempo, piedra angular de su pensamiento y filosofía. La cultura andina creía en la existencia de cuatro mundos estos son: 1. El Hawa Pacha es el primer mundo; Es aquel gran océano del cosmos, donde vibran los tiempos y los grandes sistemas galácticos que no se ven pero existen, es el universo invisible que ocupa un espacio y tiempo diferentes. Esta mas allá de nuestro sentido y existe, aunque los seres humanos nos sean capaces de percibirlo. 2. El Hanan Pacha, es el cielo visible donde habita el sol y ala luna las constelaciones y astros. 3. El Kay Pacha, es la superficie y la tierra del mar, región habitada por el hombre y por seres vivientes e inanimados, visibles he invisibles, y que están en permanente proceso de transformación. Los andinos consideran el Kay pacha como una suerte de lugar privilegiado donde la energía proveniente del cosmos, logra animar a los seres inertes y forma la infinita variedad de los seres vivos que lo puebla. 4. Ukhu Pacha, es aquel mundo que ocupa el interior del planeta; Universo proteico donde se concentraba las energías del caos para generar eternamente el espectáculo de la vida y de la muerte. Es el gran vientre de la naturaleza la fuente nutricia, pero también el lugar donde concluyen los seres vivos, luego de su breve paso sobre la tierra. Es, el principio y el fin, la cuna y el sepulcro.

72

Básicamente la religión andina es la interrelación de las distintas pachas o mundos entre si, y particularmente de los seres con la Pacha, fuente generatriz de toda manifestación de vida. Su objetivo es canalizar las fuerzas de la energía contenida en esta gran fuente de vida para organizar el Estado, la sociedad y al individuo en cada circunstancia concreta. Uno de los principios fundamentales de la ética andina es lo concerniente a la relación del hombre con la naturaleza. A diferencia de la concepción

occidental. El hombre no ha sido creado a imagen y

semejanza de Dios y por consiguiente no es el amo y señor del universo. Es únicamente pachap churin es decir, “hijos el cosmos”, y por ello mismo, deudor y tributario de su fuerza. La religiosidad andina se destaca por el respeto a la naturaleza. El hombre andino señala que él, al igual que los animales, las plantas, los cerros y todo lo que le rodea es un producto del Cosmos. El trabajo vehículo sagrado de comunicación con la Pacha: Para el hombre andino, el trabajo es un acto sagrado que lo vincula con el cosmos. Lejos de la maldición bíblica del génesis hebreo, que castigo al primer hombre por ingerir el fruto del bien y del mal, con la expulsión del paraíso y la eterna condena de “comerás el pan con el sudor de tu frente”, el hombre andino no concibe la existencia sin el trabajo. Lo considera acción renovadora y fecunda que transforma la naturaleza, sin alterar sus grandes manifestaciones, contribuyendo a su esplendor y belleza. El carácter sagrado del trabajo, se patentiza por el hecho de que los propios incas durante el periodo del apogeo Quechua, iniciaban el periodo de siembra labrando las tierras del sol, en las andenerías de 73

Qollqampata en el Cuzco durante la fiesta de la fiesta de la sitúa. A su ejemplo y obedeciendo el reparto de los llaqtakamayoq, la totalidad de los hombres y mujeres, en edad de trabajar, con excepción de los impedidos físicos, realizaban la tarea asignada, sea en el cultivo de la tierra o las diversas artes y oficios que conformaban su actividad. No por gusto el hombre andino va al trabajo acompañado de danzas y de cánticos, a fin de celebrar este antiguo y siempre renovado pacto con lo eterno, respirando alegra y plenitud, para mejorar la calidad de la arcilla humana y la gleba del mundo. 3. El mestizaje de la religiosidad andina La convivencia de las dos culturas: la quechua y la española, origino el llamado mestizaje que ha fusionado o entreverado las diversas manifestaciones de ambas culturas, dando origen a un sincretismo cultural, social y también religioso. Con el tiempo este mestizaje se diversificaría aun más con la confluencia de las culturas negra y asiática. La confluencia de la cultura quechua y española dio origen a un “cristianismo andino” en el que muchas festividades y símbolos religiosos indígenas fueron adaptados al año litúrgico cristiano. Así, la iglesia fue “cristianizando” a las divinidades andinas, introduciéndose símbolos católicos superpuestos a las deidades, y especialmente a los lugares del culto andino. De esta manera, la Virgen Maria adopto el lugar de la Pachamama o Madre Tierra y las iglesias cristianas se erigieron sobre los lugares de culto pagano. Este es, pues, el origen de las multitudinarias peregrinaciones hasta la cima de los cerros o nevados (Apus) donde se encuentran los santuarios que concitan el fervor de miles y miles de fieles quechuas y mestizos.

74

Por ejemplo la peregrinación de Qoyllorit’i, en castellano “Estrella de la Nevada” es considerada como la fiesta religiosa mas notable del calendario andino, la peregrinación del Señor de Qoyllorit’i es un ritual donde se entremezclan el culto a las deidades quechuas y al Dios cristiano. Ubicado a 4,880 metros sobre el nivel del mar, el santuario se yergue en la montaña de Sinakara -Cordillera oriental de los Andesjunto al nevado Ausangate, en el departamento del Cusco. Hasta allí concurren anualmente -entre los últimos días de mayo y los primeros de junio- unos 70 mil fieles para venerar la Santa imagen del Señor que se encuentra plasmada en la superficie de una roca. Esta “santa aparición” se remonta a 1783, fecha desde la que se venera hasta el presente. Es notable la fecha, ya que es probable de que uno de los misioneros notara la gran conglomeración de las personas para estas fechas y en tal sentido colocó una imagen de la deidad cristiana.

Peregrinos de Qoyllorit'i (Cusco, Perú)

La reciprocidad es la ética fundamental de la ética andina, que traducida al campo social, constituye la base de su institucionalidad y organización política. La reciprocidad o Tinkunakuy es un concepto raigal, consistente en la obligación de concertar una acción cualquiera sobre la base de recibir algo a cambio, de valor o medida equivalente. 75

Los estudiosos de la religiosidad andina señalan. el interés de la gran mayoría de cronista, de justificar la ocupación europea y presentar a los incas como conquistadores del Tawantinsuyu como un imperio que sometió a otros pueblos por la fuerza, al modo europeo o asiático, contribuyo a distorsionar la verdad de los hechos y a desarrollar una historia de supuestos y tergiversaciones. No obstante, la proximidad de los cronistas a los acontecimientos, permite contar con testimonios importantes, aunque parciales, del mundo organizado y bullente que encontraron. Hoy se disponen de nuevos instrumentos de análisis e investigación, para develar la morfología de sus instituciones, el tiempo en que se realizaron sus obras más significativas y la compleja arquitectura de su mentalidad y su conocimiento científico y tecnológico. Ahora podemos, con más propiedad utilizando disciplinas auxiliares como la lingüística el análisis espectrografito para determinar la edad de los restos, el método inductivo

de

las

ciencias

sociales,

aproximarnos

al

hombre

del

Tawantinsuyu y saber cómo pensaba, cómo vivía, cuales eran sus preocupaciones fundamentales y que concepto tenia de la vida, el hombre, la naturaleza y los problemas existenciales de su tiempo. El conjunto de estos conocimientos nos permite situar a los incas como la ultima etapa de un horizonte cultural continuo y milenario donde la ciencia y la técnica fueron cimentándose hasta alcanzar un alto grado de desarrollo. La religiosidad andina comprende la naturaleza como un todo del cual formamos parte y con quien, a la vez compartimos la vida. Por esta razón el hombre andino ritualiza en su culto los principios de ésta unión. Estos rituales son: el Culto a la tierra o pachamama. Culto al cerro tutelar o apu, achahilla o huamani, Culto al origen o pacarinas, Culto al agua o yacumama (río) o mamacocha (laguna o mar) y Culto a los ancestros o mallquis. 76

Nº 5.1

1. Identifique y explique las actividades y las prácticas de la religiosidad andina. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________________________________ 2. Explique el mestizaje de la religiosidad andina, luego describa con ejemplos las prácticas y festividades que aún son parte de la sociedad actual. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ ________________________

77

Autoevaluación formativa Nº 06

APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Desarrolle en forma objetiva su comprensión sobre la religiosidad del hombre andino. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Describa y explique las prácticas de la religión en la colonia. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Identifique y explique en forma concreta el mestizaje como resultado de la relación de la sociedad indígena y criolla, luego describa la religiosidad andina. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

78

ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO OBJETIVOS: -

Analizar y describir el significado antropológico de el “Qhapaq kuma”, el sujeto individual o el indígena comunero.

-

Identificar y explicar el comentario textual de una ¿antropología al revés?.

-

Describir e interpretar los conceptos y teorías más allá de “la civilización”.

CONTENIDO: 1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero. 2. Comentario: ¿Una antropología al revés? 3. Más allá de “la civilización”.

79

EL QHAPAQ KUNA: ¿UN NUEVO PARADIGMA? Yves Guillemot Cometario Textual 1. El “QHAPAQ KUNA”, el sujeto individual o el indígena Comunero. El presente fue escrito por la necesidad de publicar un “texto de puente” junto con la segunda edición del “Qhapaq Kuna” (QK), que pudiera ayudar a cualquier occidental a comprender el tipo de “razón” que utiliza J. Lajo, puesto que él dice que el “indígena no razona”, ya que usa un tipo diferente, de inteligencia o manera “diferente de pensar”, que es el “Íllay andino” (J. Lajo, QÑ, párrafo 52), como ‘iluminación de la mente’ o sabiduría milenaria del pueblo andino. Aunque esta frase que utilizo para arrancar el presente texto es voluntariamente provocativa, la uso como un desafío para generar reacciones y en pocas palabras, abrir un debate necesario. Antes de continuar, debo dejar explícito y advertido que cuando uso términos como “Occidental”, “Andino” o “Indígena”, estoy refiriéndome a conceptos abstractos, no ha personas. Estas estructuras de pensamiento llegan a tener una concreción o realidad en tanto son matrices culturales desde donde se forjan el sujeto individual, o en su caso la Comunidad. 80

Tanto el Sujeto individual, o el Indígena comunero, no aparecen como formas arquetípicas, ni menos en forma “pura” o “esencial”; no postulo un maniqueísmo Occidente-Malo

vs

Andino-Bueno. Lo que intento

acá es ¿cómo podemos pensarnos o concebirnos a nosotros mismos desde fuera del modelo tan difundido de la modernidad occidental?. Y para ello utilizaré mi comprensión de lo andino para poder construir “otra mirada” sobre nosotros mismos. Es obvio que no existen “occidentales malvados” e “indígenas buenos”. Más bien estoy hablando de paradigmas. Y creo que la persona de origen occidental con un poco de sensibilidad y disciplina de pensamiento podrá acceder y asumir –si así lo valora- una percepción de la realidad similar o parecida de la que nos es ofrecida por la gente indígena de los Andes. Y espero también, que a través de este texto las personas indígenas puedan tener una mejor comprensión del sistema Occidental: Me parece que en Occidente o en cualquier otra cultura no hay personas “malvadas” ni “buenas”, de por si; las personas se encuentran con sistemas o “atmósferas” psíquicas o mentales inapropiadas a la vida y al bienestar general y permanente de los humanos. El ser humano no es predador de sus hermanos por naturaleza, como señalan muchos autores, algunos de ellos muy famosos por cierto. La gente que asume y eventualmente, produce y reproduce estos sistemas “predadores”, es también torturada en su propio proceso de convertirse en individuo, con “su” soledad como premio a su incoherencia. Finalmente ambos: Individuos y Comuneros, Andinos y Occidentales, terminan siendo víctimas. Me aúno a la prioridad de los que publican este libro, que es la de crear

o “reestablecer los vínculos rotos”

entre el hombre y la

naturaleza, entre los humanos de diferentes culturas, crear un puente sólido de doble vía, y facilitar así la comunicación y el intercambio 81

entre diferentes paradigmas. Que el valor del “Otro”, de lo “Andino” sea conocido, reconocido e integrado, con el fin de evitar la violencia desatada en años pasados, que siento que pudiera volver si se sigue reduciendo al mundo indígena a una categoría de “folklore”, o de “invisible”,

o

de

“excluido”,

al

que

se

le

tiene

que

ayudar

paternalistamente, o en el peor de los casos, al que hay que pedirle que siga esperando que le “chorreen” algunas migas de nuestra sociedad opulenta. Si a veces, el tono de este texto pudiera ser percibido como maniqueísta, ello se debe tan solo al énfasis o prioridad que pongo al lado “desfavorecido”, y que no ha tenido aún el espacio que se merece. Para que se proceda al diálogo, necesitamos de la “paridad” andina, o al menos “equidad” occidental. La mayor parte de lo que aquí escribo no lo he pensado o “razonado” minuciosamente y estoy conciente de esto, pues recién estoy aprendiendo a “proporcionar” las cosas, o como dice Javier. Lajo, medio en broma, medio en serio: A sopesar más que a razonar. Para hacerlo, estoy intentando imaginar un “espacio diverso” (cuadro o paradigma) y esto

implica el asumir grandes riesgos. Cuando decidí

escribir este texto de puente para acompañar al QK he pensado mucho en lo que podría ser mi contribución. Mi conclusión fue, que con algunas de las “ondas” de pensamiento que la conferencia del QK me produjeron, se podría articular mejor un mensaje “hacia fuera” y seguir poniendo los tramos del imaginario “puente” que intenta el QK, y entonces generar un mayor interés en occidente, que el ya creado, por el “pensamiento andino”, y quizá la simpatía, la sorpresa, el rechazo o exasperación de otros; pruebas que muestren que el pensamiento crítico todavía está vivo en el Perú y en todos los rincones del mundo a los que llegue este singular libro.

82

2.-Comentario: ¿UNA ANTROPOLOGÍA AL REVÉS? 500 años de opresión: Cuando fuimos con Javier Lajo ha hablar con la Dra. Maria Luisa Rivara, para que nos haga el honor de hacer un prólogo a esta edición, ella me hizo las preguntas de rigor para entender lo que me traía al Perú desde hace ocho años, y cuando le dije que trabajaba con víctimas de tortura, ella me volvió a preguntar que si hacía la misma cosa aquí, con “la gente indígena torturada por 500 años”, yo pensé inicialmente que era una de estas bromas rápidas, que suelen hacer los limeños. Pero pensándolo más, me percaté que no estaba lejos del punto, ya que después de estos 8 años de visitar la zona andina de Ecuador, Perú y Bolivia tengo la impresión que están más enfermos los torturadores criollos y mestizos occidentales, que los torturados indígenas. Son los dos, el que somete y el sometido a la tortura, los que sufren un proceso activo-pasivo de deshumanización que tiene un propósito: Romper la identidad propia de la víctima, de modo tal de que se “auto-defina” o identifique eventualmente con el discurso o “idioma del torturador” y que se defina como “víctima” de este. Una víctima que se define automáticamente por el “daño” o “perdida” que se le ha ocasionado. Hay características similares que diagnostican la tortura histórica, que puedo ver en la psique de los comuneros indígenas de los Andes. La gente que ha sido torturada, tiene un punto en común: Desean ser cuál ellos han sido antes de la tortura, dado que la tortura hará imposible que siga siendo aquella persona que era antes del terrible trauma. Mi trabajo personal y cotidiano con victimas de torturas, me ha enseñado que la primera terapia, es hacer que el torturado acepte lo que es ahora, y que desde “el ahora” mire hacia delante, y que deje 83

de definirse “como víctima” que está deseando la reparación y la venganza. Por que esta impotencia le lleva al deseo implícito de “volver al pasado” y esto le solidifica como víctima. Claro que esto, lo veo cada ves menos en el caso de los indígenas andinos. Peor parte se la está llevando el torturador criollo u occidental. El mito del “espejo del vampiro”, puede servirnos para entender rápidamente y en forma sucinta el trauma de los torturadores, y del porqué persisten en “continuar con la conquista”, es decir seguir con la tortura y el exterminio. El criollo o mestizo accidentalizado que usa al indígena para sus tropelías y desorden, trata de reflejarse en el indígena para mirar su propia humanidad, pero el hecho de que “no alcance” a verse, ni sentirse, por ese enigma del “espejo vacío” del vampiro, lo enfurece y lo lleva a intentar por la fuerza convertir a los indígenas en occidentales. Hasta ahora en los Andes se habla indistintamente de “cristianos” como sinónimo de “humanos”, y como el occidental no alcanza a distinguir

“humanos”

dentro

de

“el

espejo

andino”,

o

no

ve

“individuos” en las comunidades andinas, esto lo lleva a continuar su labor “cristianizadora” o de convertir a los andinos comuneros en individuos occidentales. El Estado “mestizo” hecho a imagen y semejanza de los Estados europeos, “ve” mucho menos, por que, para ver “otra cosa”, necesitaría aceptar que “otro cuadro” es posible, y eso para los occidentales es obviamente imposible. Pero al mismo tiempo, se asustan, por que los siente como una amenaza a sus verdades y paradigmas, entonces, el individuo no va ha detenerse hasta que el espejo refleje al fin a “si mismo”, o sea, lo que el individuo quiere ver. Es decir, hasta que las comunidades se conviertan en grupos de individuos, el occidental va a hacer todo lo posible para destruirlas, individualizarlas, corromperlas, ponerlas en ridículo, dividirlos, etc, hasta que el reflejo “vacío” de su propio espejo, deje de ser ausencia. 84

una

Por eso, en la región andina, la persona indígena comunera es torturada diariamente en un proceso de aculturamiento que intenta convertirlo en “individuo occidental”. Pues bien, cualquier persona que ha sido torturada, se "cura" cuando puede ver su experiencia de “torturado” como una experiencia mas de su vida, y no como la experiencia que define su vida, no obstante la gravedad de su experiencia traumática.

Y descubrir que desde ahí para adelante se

puede construir algo positivo, es decir, no considerar esa “mala” experiencia como una maldición, sino como una forma de reinventarse desde allí para adelante. No es obviamente tan simple como esto, pero es una breve exposición esquemática de mi trabajo práctico. Siento que hay algunos puntos relevantes de este proceso de “sanación” que Elizabeth Kreimer toca mas en detalle en su trabajo sobre los llamados “curanderos andinos”, detalles que se deben destacar en las comunidades indígenas, esto mientras se sigan identificando con los ojos y las palabras de sus torturadores, los indígenas no podrán romper fácilmente la esclavitud de “ser víctimas” y esperarán “volver a ser” de nuevo lo que eran antes “tal como estaban”, esto pasa con muchos que por ejemplo se niegan a asumir el apelativo de “indígenas”, como si los colonizadores “no hubieran llegado y dominado” y “no existiera ese apelativo”, el no asumirlo es prueba de que quieren ser “tal como estaban” antes de la llegada del colonizador y este es un circulo vicioso de tipo esquizoide o “fracturado de la realidad”. Esto “de volver a ser como antes” es imposible, pero tampoco es algo que todos ellos desean, y cada vez son menos los que lo hacen, pues como dice J. Lajo: “después de tanta experiencia acumulada de lucha contra el colonialismo, nuestros pueblos son superiores a la situación anterior a la llegada del colonizador”. La alternativa de los indígenas, tal como la veo, se está re-inventando y están continuando hacia adelante, reivindicando su autonomía su afán 85

de afirmarse en lo comunitario y convertirse en sujetos propios, con sus propios conceptos y valores, limpios de la mirada y de las palabras del torturador, que en este caso es “El Otro”, ese que ellos siempre han reconocido, o como dice J. Lajo en otro de sus textos con referencia a las celebraciones de 1992: “Mientras el luchador indígena se siga identificando como victima del colonizador, queriendo declarar “lutos” o “duelos”, cual si fueran huérfanos o viudas solamente... o perros que ladran desde la oscuridad quejándose de no poder acercarse a la hoguera del festín colonialista... los mecanismos de la colonización

seguirán

siendo

superiores

a

los

del

colonizado...

debemos hacer nuestro propio fuego y desde allí dar calor a nuestra RESISTENCIA...”. Esto requiere que ellos hagan lo que están haciendo al recrearse, reconstruyéndose con los valores resistentes, que han sobrevivido los 500 años de opresión. Deben, por supuesto, tener mucho cuidado en que estos valores sean los suyos propios y no las ilusiones y las trampas puestas allí por el sistema opresor, que es experto en estas alienaciones, pues las aplica o practica con sus propias poblaciones, dentro de los propios Estados europeos. Este proceso necesitaría desde esta perspectiva, un examen cuidadoso de los conceptos que con el uso del idioma español se han interiorizado y han sido aceptados como “valores” andinos, con la desorientación causada por la tortura histórica y la colonización. Tarea de decodificación del occidente, que intentamos realizar en estos ensayos y publicaciones. ¿Una “antropología al revés?”: Y es aquí, en un debate permanente con (déjenme decirles) mis hermanos indígenas, como J. Lajo, es donde pienso que esta mi pequeña contribución a esta evaluación de ciertos conceptos y estructuras mentales occidentales considerados, como “paradigmas” 86

en crisis, no solamente por los indígenas, sino también, por muchos auto-críticos de mi cultura, es que puede ser relevante mi aporte, para exhumar el lado oculto de occidente, para develar su propósito y su papel oscuro, de extender “la subjetividad del individuo” occidental, en el proceso que hoy triunfalistamente llaman “globalización”. Mi encuentro con J. Lajo sucedió en un momento en que buscaba una brecha crítica en mi pensamiento, visitando y buscando en los Andes por 8 años consecutivos, por supuesto, no como el antropólogo que va a menudo al “parque zoológico”, sino perdido tal vez en mi intransigente búsqueda de entender bien mi propia cultura, y mi negativa rotunda a tratar de verme a mí mismo en “el espejo de los vampiros”. Esto implicaba tener una visión antropológica al revés, utilizando “lo andino” como perspectiva para mirar mi propia cultura, con un “lente” diferente, con un diferente marco o “cuadro” cultural, para poder mirar lo qué Wittgenstein llama: “aquello de lo que no podemos hablar”,

aquello que es el tejido o textura de la cultura

occidental, en la cual hemos nacido y somos criados. El “unspeakable” (lo que no se puede decir), que es lo que dicta nuestro horizonte de posibilidades. Por eso trate de encontrar el armazón o en los términos de J. Lajo, la “estructura de pensamiento” de la cultura Andina, trate de aislar los conceptos claves que me permitieran pensar fuera del paradigma occidental, para tener una base de confianza, o “fortaleza psíquica” suficiente para mirar, analizar y ser crítico frente a mi propia cultura. Éste es un trabajo que Foucault ha intentado desarrollar, bajo el nombre de la arqueología de nuestras prácticas y técnicas; en la cual trata de exhumar “el por que” y “el como” de ciertas estructuras (la cárcel, el hospital, el asilo, la escuela, etc.) que nos hace pensar a 87

nosotros mismos como “sanos” físicamente (no enfermos) y “cuerdos” de mente (no locos), como “morales” (no delincuentes), o “instruidos” (no analfabetos), todos estos términos experimentados por nosotros, como occidentales, con necesidades para “ser alguien”; este “alguien” es “un ser completo”, “aceptable por la sociedad”, “incluido por los demás”, por la base social de los que “vivimos con responsabilidad”. Siguiendo el trabajo de Foucault, entonces, pero con la ventaja de “tener una perspectiva desde afuera”, un lujo que él no tenía, pero que textos de los indígenas como los aquí publicados nos proporcionan; así es

que

apoyándome

en

ellos,

estoy

intentando

articular

el

“unspeakable” de nuestra cultura occidental, y que en el sincretismo de la colonización española, se transmite como “lo que no se dice” o sea la parte invisible del sincretismo. Éste es el “unspoken” de los intelectuales que intentan inútilmente entender “al Otro” y articularlo o “entenderlo” dentro de la estructura mental de occidente, dentro de las lenguas y de la lógica occidental. Quiero decir que la urgente necesidad que siento en mis encuentros y conversaciones con mis hermanos indígenas de Perú Ecuador y Bolivia, es una especie de necesidad de hacerme una auto-arqueología psíquica de los conceptos occidentales que utilizamos de manera espontánea en los idiomas occidentales, y que es imprescindible el exhumarlos y advertir su propósito psíquico, ideológico y político, para así evitar el riesgo de importarlos en la tentativa de crear un nuevo paradigma

para

occidente,

y

lógicamente,

para

revitalizar

los

paradigmas andinos que profundizan los textos aquí publicados. Es decir, esto significa para mí el replantearme el uso de ciertas palabras y conceptos usados en mi cultura occidental cual si fueran “verdades eternas” y que los indígenas están ya usando con otros 88

paradigmas diferentes al occidental. Me refiero a palabras-conceptos, como: Verdad, razón, emoción, tiempo, espacio, estática, dinámica, teoría, intuición, heroico, cobarde, mito, símbolo, naturaleza, hombre, nación etc. Estas categorías fueron creadas por la cultura occidental como cimientos, y partes importantes del proceso de creación de la “subjetividad” y del individuo mismo como categoría única de la cultura occidental y que ahora esta tratando de universalizar con el proceso de la llamada “globalización”. La especificidad de esta cultura occidental a diferencia de culturas que han existido en el pasado y que tenían una posición hegemónica o de dominación, es que aquella no puede vivir con “diferentes” y tiene por tanto que excluirlas, es decir destruirlas, en un proceso de violencia sistemática, que comienza con la dominación militar, continua con la explotación económica, esto es el parasitismo simple (proceso que el economista árabe Samir Amín ha llamado “intercambio desigual”) en lo que podríamos llamar la “fagocitación” de las economías del “tercer mundo”, y finalmente su “deglución” plena, esto es el “metabolizar” a culturas y pueblos enteros, es decir el canibalizarlas en el pleno sentido de la palabra. De aquí deviene el mito del “hombre vampiro”. Pero también el pensamiento auto-crítico hacia occidente, como el de T. Hobbes que señala el carácter predador del humano occidental en su principio de “el hombre es el lobo del hombre” y de J.J. Rousseau con “el hombre nace bueno, la sociedad lo corrompe”, yo corrijo: “...El sistema o estructura de la sociedad occidental, lo corrompe”, y hablo también de muchos otros autores autocríticos de los que luego me ocupare. En una palabra el individuo o sujeto occidental “posee la verdad” y la utiliza como pretexto para pre-determinar a otras culturas, para juzgarlas, torturarlas y finalmente “canibalizarlas”; si es que estas se 89

dejan, que no parece ser el caso de la cultura indígena de los Andes, pues ambas “pulsearán” entre sí; la cultura occidental seguirá tratando de “a la fuerza hacer entrar en razón” a la cultura andina y esta a su vez tratará de “proporcionalizar” o facilitar “la entrada de Occidente” a otros paradigmas de “paridad” y “vincularidad”. Marco o “Cuadro” del Análisis: En este análisis utilizo el marco desarrollado por T. Kuhn, Feyerabend, B. Latour, e I. Stengers para pensar culturas con paradigmas que tienen sus propias necesidades internas y sus propias lógicas peculiares y específicas, que no se puedan juzgar o determinar usando conceptos que salen de otras diversas culturas y paradigmas. Y también en las cuales el concepto de “verdad”, no es una necesidad, o si existe, existe como concepto válido solamente en el paradigma donde aparece. Por lo tanto en mi encuentro con los textos de J. Lajo, encontré las ideas, en estructura y contenidos, apropiadas para aportar, desde mi visión occidental, en la construcción del “interface” o puente necesario entre las dos culturas, tarea en la que están hace muchos años Javier y algunos otros indígenas, porque como dice E. Kreimer: “Pero en ese ir y venir..., existe la posibilidad de un...orden cada vez más armonizante y recíproco, en sus términos, un orden ‘Hampi’ ”. En este papel, estoy utilizando los conceptos desarrollados por la escuela y enseñanzas de G. Canguilhem, que, en Francia abrió una trayectoria original lejos de los discursos principales del marxismo y de la fenomenología, volviendo a valorar a Nietzsche, y a Foucault, Deleuze, Lyotard, Guattari, de Irrigaray, todp lo qué los americanos llaman la “filosofía continental”.

90

Estoy

también

pensando

con

herramientas

teóricas

de

Alfred

Whitehead, ahora olvidado tristemente, ya que era un pionero en la comprensión

de la “realidad como proceso” y con esto “abrió la

manija” para un derrocamiento del humanismo y ha hecho posible pensar en una alternativa al individuo egocéntrico, etnocéntrico y antropocéntrico, que se distancia de la realidad en el proceso de crearse como individuo. Mi punto de vista es el que señala que la existencia y la conciencia es un mismo “flujo”, en comparación con el pensamiento occidental, donde aparecen solamente los conceptos de la vida, de la materia, de la verdad, del tiempo, de la razón, de la intuición, de la mente, la emoción, la naturaleza, el hombre, el alcohol, la cocaína, la carne, lo profano, lo sagrado, el discurso, el mito, el símbolo, etc. como ideas, o como conceptos, experimentados a menudo como universales, son solamente usados para la imposible o ilusa “separación” del hombre con respecto al mundo, es decir como si el homo sapiens estuviese intentando ser un observador privilegiado con respecto del resto de la vida, considerándose como en una pantalla, creándose la ilusión de un “ser estático”, como observador de una “realidad dinámica”, y que sería, “lo observado”. Esta separación del ser y la conciencia, ha sido estudiada en forma exhaustiva en el vigésimo siglo por un arsenal entero de filósofos que van desde Husserl y Heidegger, pasando por Lacan y Badiou, y todos los anteriormente mencionados. Foucault ha pasado la mayor parte de su vida intelectual intentando “deconstruir” este proceso de la construcción del sujeto individual y en ese camino encontró otra senda que va mas allá de Heidegger que intento remontar este “árbol genealógico” de las bases o cimientos del sujeto, hasta Platón. Cuando los griegos inventan el concepto de “universo”, inventan al mismo tiempo una causa primera, creadora de ese universo. El hombre andino no puede tener idea de un “espacio”

91

con un “universo” separado del hombre, le es imposible concebirse separado del mundo. Este camino lo presentaba Foucault no como una trayectoria recta, es decir que no es “una evolución natural del ser humano”, sino un despliegue de la lógica, como una serie de “torceduras” y de vueltas, de decisiones tomadas que habrían podido ser diferentes, culminando en lo que él llama “El Cambio Cartesiano”, en el cual se discute los contenidos del tema en su forma moderna como la perspectiva que puede determinar la verdad de las cosas desde su propia razón lógica. En este proceso la experiencia misma se convierte en conceptos abstractos, la experiencia de lo ritual, por ejemplo, se convirtió en el campo de estudio de “lo sagrado”, la experiencia del “flujo de la vida”, se convirtió en el concepto “del tiempo”, etc. En este movimiento de “trocar la experiencia en conceptos”, llegamos al mundo “moderno” en el cual estos conceptos presuntamente convertidos de la experiencia misma, ahora se dan vuelta contra los “sujetos” desde donde esta experiencia fue conceptualizada. De esta forma el mundo “moderno” se asegura que la experiencia permanecerá lo mas lejos posible del conocimiento directo del sujeto. El problema como lo veo hasta este momento ha sido poder pensar o “imaginar” un concepto alternativo viable para el tema, y en mi comprensión, todos los pensadores modernos de la subjetividad se quedan “esclerotizados” o “atorados” en este sitio (es decir no salen del paradigma del sujeto individual). Así J. Butler, G. Agamben, Levinas, Misrahi, Badiou, Merleau Ponty, sin mencionar las tentativas pos-lacanianas psicoanalíticas, están trabadas en la universalización de su modelo occidental y su tentativa de aplicarlas por entero a otras culturas; o las tentativas existenciales de la moderna “fenomenología”, también trabadas en su concepto de la experiencia humana utilizada como “perspectiva” o base de observación. 92

El único autor que se acerca a lo Andino –dentro de mi conocimiento y entendimiento- es J. L. Nancy, en sus libros sobre la comunidad pero, -según mi opinión- en su análisis falta “la complementariedad” y algún “acabado” sobre la comunidad sin la categoría de “tiempo”. G. Agamben hace una separación bien interesante en la tradición filosófica

occidental,

para

él

hay

dos

corrientes,

la

corriente

trascendentista que empieza con Platón, e incluye casi todos los filósofos como Descartes, Hegel, Kant hasta ahora Levinas, etc. Y la corriente inmanentista que incluye a Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze, Foucault etc. Entre las dos corrientes estaría Heidegger parado con un pie en cada corriente. En este dilema, me ubico firmemente del lado de los autores que cito acá, es claro que, para mí el inmanentismo en occidente, es la huella de lo comunitario, como intentos heroicos de pensar mas acá del trascendentismo y de encontrar una solución de salida a la hegemonía del sujeto individual (vale la redundancia), que se refugia dentro de la trascendencia de un Dios y un tiempo ultraterreno, esto se puede estudiar especialmente en los trabajos de Nietzsche, Deleuze y Foucault. 3.- Más allá de “la civilización”: Lo que veo con el mayor interés en la conferencia “Qhapaq Kuna”, publicada ahora junto con el texto de nombre, “Qhapaq Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría”, de Javier Lajo, al margen de que es un verdadero y emblemático desafío intelectual a la civilización occidental en plena “globalización”, es que abre un diálogo y una tentativa real y legítima: El QK ha comenzado a develar el marco o estructura de la cultura Andina, en la cual se postula, y de hecho que se puede pensar más allá del sujeto individual, “mas allá” de ese “...estado de conciencia 93

rústica y replegada en sí misma, una conciencia individual y solitaria, “desposeída de Madre” en su espacio mítico-religioso y por tanto, condicionada a ser una ‘conciencia individual’ inmensamente solitaria, agresiva y predadora de sus hermanos”; de allí también lo acertado del subtitulo de esta obra: “...Mas allá de la civilización”. Conceptos puquinas, quechuas y aymaras, como el de la “Paqarina” son para mí muy

provechosos

para

entender

ciertos

conceptos

filosóficos

occidentales que se han desarrollado pero que no han encontrado mucha aplicación concreta, como el concepto de “Virtual” en Bergson y Deleuze. El concepto de “Paqarina” como lo entiendo es, “la vida y lo que sostiene la vida”, no como separados sino como “unidos” en una “unión inseparable” o en quechua, en un

“Yanantin”, en un proceso

que llamamos “la vida”, pero que en el mundo occidental, aplicamos solo a lo que “es animado” y que se lo negamos a los cerros, a la tierra, al agua, a las rocas, etc Esto nos permite que pensemos en el hombre y la naturaleza no como algo

separado,

sino

en

un

proceso

de

unión

permanente

o

“vincularidad” que podemos llamar “sistema de vida”. Este concepto de separación en occidente crea nuevas aparentes oposiciones, como lo animado y lo inanimado, lo vivo, y las cosas “muertas”, la naturaleza y el hombre, en cambio con el uso del concepto de “Paqarina” no necesitamos estas “separaciones excluyentes”. (Es urgente, el desarrollo de una “filología” de los idiomas indígenas andinos, pero dentro de sus propios paradigmas). Entonces como uno de los conceptos “puente”, pienso que va ha ser útil el de “Paqarina”, para interpretar los conceptos de “lo virtual y lo real” en Bergson y Deleuze, y usarla de tal forma que “Paqarina” sería “en occidental”: la ”fuente de lo real”, o el punto donde “lo virtual se actualiza” (Deleuze) y que en este proceso lo virtual se actualiza como 94

una red de “singularidades” que afirman “lo actual”.

Esto necesita

para su explicitación, mas desarrollo, pues “la Paqarina” no solamente es la vida sino también “lo qué la sostiene”,

produciéndose así una

especie de “tensión gravitacional”, que Javier Lajo llama “vínculo de complemento y proporcionalidad” o YANAN-TINKUY, o simplemente “proporcionalidad”, cuyo único efecto de dicha tensión, sería en los términos de Deleuze “brindar lo radicalmente nuevo al universo”, frase esta última, que se puede asemejar a la de J. Lajo cuando dice: “...el fujo oscilatorio y concéntrico de los tres PACHAS que se produce por el YANAN-TINKUY entre el UKU PACHA y el HANAN PACHA, los cuales se encuentran en un TAYPI, del cual surge el KAY PACHA, en el cual, al momento del cambio de cada ciclo o ‘PACHAKUTI’ se crean radicalmente “cosas nuevas”. El “Sujeto” occidental: La perspectiva del observador “estático” occidental sale de, y produce conceptos opuestos contradictorios como “objeto-sujeto”, “verdaderofalso”,

“dinámico-estático”,

“sano-enfermo”,

“masculino-femenino”

(como genero), en este nacimiento de los opuestos (como problemas o campos de “investigación”) se crea la necesidad de la “dialéctica” para después “sintetizar” a los opuestos. Y esto es completamente diferente, no como opuesto, (porque se recrearía la oposición “necesaria a sintetizar”) de la manera de “pensar-criar-cuidar” del indígena,

tal

como

lo

entiendo,

en

el

cual

los

“Pares

se

proporcionalizan” entre si, como “complementarios” y con su medio ambiente en el actuar. En esta práctica, la conciencia saldría del proceso de “proporcionalización”, no como algo que determina lo que se necesita complementar, por que esto implicaría “un sujeto existiendo”, antes de lo que “es necesario complementar”.

95

De esta manera con estos elementos comparativos, lo Andino propone una diferente visión de “la conciencia” (occidental) en base a la siguiente observación: Que el indígena, en su relación con el medio ambiente “no trabaja”, sino que “juega o reza”, pero que viene a la conciencia como “haciendo bien las cosas”, por ejemplo: sembrando, cosechando, pastoreando o formando parte de un ritual que no es “sagrado”, pero es “complementario” a lo demás de su vida. El indígena es parte de su comunidad, sin perder sus dones y talentos que lo caracterizan como singularidad y -siguiendo a Deleuzehaciendo junto a los demás sus prácticas comunitarias, el participa con sus talentos que definen “su singularidad” (término este para distanciarnos del concepto de individuo o persona) que es algo que existe

y

tiene

influencia

en

lo

que

lo

rodea,

pero

no

tiene

“actualización” como “individuo”. Todavía siguiendo a Deleuze y Guattari, estas singularidades se vinculan (a nivel virtual) dentro del “rizoma-comunitario”, (“rizoma” es un concepto deleuziano que yo complemento con “comunitario”) y al mismo tiempo creando nuevas posibilidades de “vínculo” y en estas combinaciones “vinculándose con su paridad” (en los términos de J. Lajo) y a través de ella con “lo demás”, y haciendo eso “crea lúdicamente” como un “festejo, algo nuevo en el cosmos”. En este “cuadro” indígena, el “cuadro” occidental del sujeto individual, es muy ajeno, por que este tiene “acceso a la verdad desde su perspectiva individual”, y con esto consigue “su sentido de posición” frente a la vida como “individuo estático”, quien desde este “poseer la verdad”, puede generar un sentido de su ubicación fuera del “flujo de la vida” y de las acciones que se desarrollan desde esta lógica de comprensión. Esta “comprensión” se encuentra aislada y con el sentido de su ubicación él actúa para su propio interés en una lógica que “no cuida”, “no siente” a los otros como tampoco a la naturaleza y es aquí donde aparece la necesidad de una “ética” y un concepto de “verdad”, 96

es así como el individuo pierde su brújula como “el sentido del justo”, el “camino de los Justos”, o en quechua: el “Qhapaq Ñan”. El “sujeto individual” necesita sentido para manejarse desde su perspectiva “separada del flujo de la vida” y también para sentirse “perteneciente” a algo aunque sea a si mismo.

La pérdida de este

significado, en este “cuadro” occidental es la “lucidez” que a veces nos asalta, de que este punto de vista es una ilusión, lo cual va seguido generalmente por una crisis depresiva o colapso psíquico. Mientras el sentido en las comunidades indígenas, como lo entiendo es parte del proceso del “hacerse bien o hacerse justo actuando juntos”, y para esto no necesitan, para nada, ser conceptualizados o conceptualizarse, ser

“concientes”

o “racionales”

de

“la forma”

occidental. El concepto de sujeto individual, es un concepto totalmente diferente de lo que llamamos singularidad (esto, esta enterrado bajo la perspectiva del individuo con

responsabilidad y resentimiento. Cf

Nietzsche) y se expresa solamente como idiosincrasia, en este “cuadro” es la manera con la cual la diferencia surge en el individuo como entidad “solipsista”, eso es lo que el sujeto identifica como “su carácter”, pues son sus características que los demás le reflejan. De esta manera podemos decir, siguiendo a Deleuze (Cf.

“Diferencia y

repetición”) que estas idiosincrasias son diferencias con respecto a un “mismo objeto”. Mientras la “diferencia radical” es la “actualización en el cosmos de algo radicalmente nuevo” que no se puede extractar en una comparación, pero que existe por sí mismo.

97

La comunidad fragmentada: La globalización del individuo, por la colonización del imaginario andino en los hegemónicos medios de comunicación, que es el “brazo armado” de la modernidad, mina como un martillo neumático la base misma de las comunidades andinas y produce una fragmentación “individualista” del tejido comunitario. La fragmentación de comunidades o individuación de sus integrantes (como por ejemplo la repartición de títulos de propiedad individuales, que viene haciendo el estado peruano con dinero del Banco Mundial) es el resultado de la saturante modernidad, penetrante e invasora, que excluye integrar lo diverso o lo diferente. Esta modernidad necesita deglutir o metabolizar a la diferencia, como idiosincrasias que se expresan por el tipo de ropas que usan o el tipo de música o el tipo de películas que ven. La comunidad fragmentada, atacada por todos los frentes, es la consecuencia de la

necesidad económica, de la

educación colonialista, con la pérdida del idioma y de la cosmovisión propia, por la agresión de las múltiples iglesias, sectas y partidos, por la colonización de su imaginario (cf:Gruzinski). De esta forma la Comunidad pierde a sus miembros, individualizados en el universo occidental, que tendrán que enfrentar solos esta “modernidad”. La Ética: En el cuadro occidental, la abstracción del sujeto, crea la necesidad de “la ética”, pues desde la perspectiva del individuo, el posee la verdad de

manera “solipsistica”

de

una manera que

no necesita ser

“negociada” o “consensuada” con otros. De esto se concluye que una lógica y “razón” se construyó desde esta perspectiva individual, y en detrimento quizá de otros pareceres, que pudieron oponerse a esta lógica, especialmente si esta conducía a acciones que los demás percibían como agresivas o perjudiciales a su propia perspectiva. Las llamadas lógica y razón se han impuesto en occidente a sangre y fuego; ¿Será esto último, lógico y racional?. 98

Así de esta manera, para regular este proceso y mientras tanto, permanecer dentro del despliegue del “sujeto”, por razones históricas, surgió la necesidad de “controlar al individuo”. Este control, siguiendo a Foucault (“Surveiller et Punir” o “Guardar y Castigar”) primero fue una forma represiva para después ser internalizada gradualmente como ética, usando el concepto del “pecado”, que fue introducido por la “cristiandad” y usando la culpabilidad como el timón que controla el “si mismo”, el sujeto de esta manera esta controlado “desde adentro”, por “su conciencia". De esta forma “la ética” surgió como la necesidad de controlar a los individuos y por lo tanto, esta “ética” no tiene ninguna pertinencia, ni importancia para las otras culturas. Tal vez, podríamos lamentar esto en lo qué sucede en el proceso de mestizaje, en donde los indígenas abandonan sus raíces comunitarias, en donde no necesitaban esta “ética”, porque no hay “individuos estáticos” antes del actuar, por lo tanto en la comunidad no necesitan una evaluación moral antes del actuar

es

decir

responsablemente,

que o

como

en

“éticamente”

todo, sin

los

comuneros

saberlo,

sin

actúan

necesitar

conceptuar “la ética”. Los indígenas cuando se encuentra ahora aislados, se encuentran en un mundo imbuido con moralidad y ética pero con el cual no pueden involucrarse, menos con estos conceptos, y así el indígena es percibido por los mestizos como “seres que no tiene valores” y “no saben” relacionarse con otros individuos. Esto divierte burlonamente a los mestizos y criollos, pero también los irrita y concluyen fácilmente en la “condición inferior” del indígena, en conciencia, en estatus social y, por fin, en “lo inferior de la raza”. Lo que no ven los mestizos y criollos en esta aparente incapacidad ética del indígena es que él sale de una estructura que no necesita “culpabilidad y resentimiento” para “digitar” a sus miembros, para que 99

ellos hagan “cosas buenas y derechas”, pues en las Comunidades Andinas, el “hacer bien” (Allinta ruay) o “el hacer justo” de las cosas que “vienen siendo” o “haciéndo-se”, surge a la conciencia “cada vez”, que “son parte” de su comunidad. Su sentido “de ser integrante de la comunidad” es lo que produce “la existencia del ser humano”, de “la conciencia” y de la existencia misma. Esta es, otra propuesta, si convenimos que este “otro” marco es coherente, y que la ética occidental no se puede transportar fuera de sus

fronteras

culturales,

aunque

hay

quienes

sostienen

“la

universalidad” de esta. Es decir, que lo que aparece como una ausencia de ética en las gentes que pertenecen a otras culturas se utiliza como manera de confirmar y enseñar los prejuicios racistas occidentales en sus calificativos de “primitivo, inferior” o “ausente de sofisticación”, de religión o de ciencia. La Razón y las Emociones: Otro ejemplo, es la creación de falsos conceptos duales, que son vistos como contradictorios para después sintetizarlos a la manera hegeliana, es decir entre “razón y emoción”. Esta separación tiene una historia larga en nuestra cultura occidental y puede ser otra vez fechado su nacimiento en Platón, (Cf. Foucault) y que el cristianismo lo utilizó para acentuarlo, haciendo del concepto de “la carne”, como sitio de las emociones o asiento donde “esta al acecho el diablo”. Aquí tiene privilegio

“la

carne

femenina”,

como

tentación

del

diablo,

no

gratuitamente por supuesto. Esto se ha hecho tan profundamente parte de nuestra vida que incluso no lo sospechamos “errático”, no nos damos cuenta de su inconsistencia, no lo cuestionamos.

100

De esto surgieron dos realidades: El que esta en razón y el que esta en

emoción, la razón mas para el varón y las emociones para la

mujer, la razón como lo generalmente “bueno” y la emoción como la vía de lo “malo”. Luego también estas emociones se polarizaron como “buenas y malas” y así fueron también universalizadas. Las malas fueron universalizadas como “vicios”, como, cólera, envidia, deseo, etc. y vicios “humanos” para después en un trabajo dialéctico negarlos y en eso promoviendo la nueva síntesis de las emociones “ideales”, puras, divinas desvinculadas con el cuerpo, “sin carne”, pura negación de lo que es emoción. Estas emociones como amar a Dios, sirven como protección contra las emociones encarnadas que son las vinculadas con el diablo. Puesto que el llamado “cambio cartesiano”, desde que la razón es el centro de la lógica. Para lo que llamamos hoy “el sujeto”, esto ha tenido algunas consecuencias: Las emociones han sido la privatización de algo que es al principio intrínsecamente colectivo, una percepción del medio ambiente, en este movimiento se han vuelto “mis” emociones.

Con esto “la razón” se convierte en un “timón” para

manejar a las emociones, contra los malos, usando los buenos como “carnada”, como en la “búsqueda de la felicidad”. Así el concepto occidental de “emoción” no es mas algo que tenga que ver con la comunicación

humana,

pero

sí

una

experiencia

solipsistia,

de

"sufrimiento interno" para los malos, y la búsqueda para “los buenos”, también solipsista e interminable de la "happiness" o “felicidad”. Aquí las comunidades indígenas no crean estos opuestos excluyentes, ni los necesitan, como lo vimos antes en el caso de la ética. Esta “inteligencia indígena” que no es “razón” funciona como una estima o “cariño”, una preocupación que puede coincidir con lo que Heidegger 101

llama "sorge" (o preocupación en alemán) En mi comprensión de ello, la preocupación es una “emoción inteligente” que

desarrolla en el

actuando o “haciendo juntos” dentro de las prácticas comunitarias, habilidades y valores de todos en su manera de surgir a la conciencia. Esto es una forma estética, una forma del “devenir lúdico” que surge al existir como “eficacia” o “hacer bien las cosas”. El PAR fundamental, Masculino-Femenino: Para el hombre andino lo masculino-Femenino es la manera de hacerse en el ser humano la PARIDAD CÓSMICA que es el paradigma de su pensamiento y la clave de la VINCULARIDAD que es su relación obligatoria con el cosmos, sin embargo esta paridad es un reflejo del cosmos y no así al revez, no antropomorfiza al cosmos, sino cosmogoniza su paridad. Para el individuo occidental, varón o mujer, masculino y femenino son atributos sexuales. En los Andes todo tiene una representación PARITARIA, así una de las “proporcionalidades” que le ayuda a entender al cosmos es el ser de las cosas análogamente “masculinas” o “femeninas”, los cerros, las chacras, los papeles y responsabilidades comunitarias, todo el cosmos esta separado en “paridades”. Otro “proporcionalizador” de la “paridad” del cosmos puede ser “arribaabajo”, “mayor-menor”, etc. El que no entiende el pensamiento “paritario”, identidades,

puede cuando

confundirse se

trata

mezclando de

inútilmente

sistemas

estas

organizativos

“proporcionales” al par fundamental. Por la necesidad de complementariedad un varón entonces se vincula desde el vientre materno con lo femenino y la mujer con lo masculino, pero también con lo cíclicamente “mayor-menor”, “arriba-abajo”. Por ejemplo la mujer y el varón se dedican rotativamente al pastoreo del 102

ganado y al cultivo de la tierra. Ina Rosing encontró lo que podemos llamar diez tipos de géneros “aparentes” en la comunidad de Amarete en Bolivia; todo esto permite una gran fluidez en la distribución de la experiencia de “lo masculino” y de “lo femenino”, con valores-función diversos, como

“activo-pasivo”, “mayor-menor”, “jefe-subordinado”,

“padres-hijos”, etc, etc, dentro de la comunidad. Mientras en el occidente los valores-función de los sexos son presas inútilmente extremados de su género o valores-función, y como el género “masculino” domina, esto crea una sub-clase de sujeto: La mujer dominada. No se puede negar que la mujer en las comunidades indígenas no es oprimida, pero después de quinientos anos de contacto con una cultura invasora y patriarcal, seria un milagro que no hubiese afectado el balance de poder entre lo femenino y lo masculino indígena. Sin embargo, como en todo lo demás, los valores indígenas de la pareja “paritaria”, andina, también resiste. La génesis del “Sujeto” occidental: La otra veta importante de la investigación que se necesita desarrollar con urgencia,

es un estudio mas profundo del, cómo el “sujeto

occidental” es creado y recreado a través del proceso germinativo o educativo, o “escuela occidental”. En mis investigaciones he analizado que el niño se enfrenta con una seria de alternativas y cada paso que da, es una perdida de conexiones o “vínculos” con su comunidad y naturaleza. En el proceso de hacerse “sujeto” el niño se desconecta con el resto de la naturaleza y se liga solamente con sus padres, pero de manera condicional, quienes lo “guían” en este proceso o maquinaria educativa “bien aceitada” hasta que el niño que cada vez mas desvinculado, necesita mantener el “vinculo” con algo para sobrevivir, finalmente se encuentra con el “sí mismo”, como si fuera un “Santo Grial” y se conecta triunfalmente “consigo mismo”. 103

Esta conexión consigo mismo es la aparición del “sentido” en la experiencia del niño. Pertenecer al mundo o ser aceptado es esencial para la sobre vivencia del niño, pero las conexiones con el mundo son gradualmente cortadas, y como él se hace cada vez más pasivo en su acercamiento a experimentar-entender la vida, la sociedad occidental representada por los padres lo dirigen lentamente hacia el “encuentro del si mismo”. Cada vez más ubicándose al nivel del entendimiento, de la razón, de las ideas y conceptos, en detrimento de la experiencia directa. Este proceso, los psicoanalistas de la niñez lo llaman los Estadios del Desarrollo del Niño: (Estadio anal, bocal, complejo de Edipo etc) y los consideran un proceso universal y cuasi genético para todas culturas; todo esto visto bajo los “nuevos” paradigmas andinos aquí analizados, no son ni genéticos, ni este es un desarrollo “natural” del niño, pero si es una carrera de obstáculos, en occidente y donde este domina (casi todo el mundo), para que el niño sea sometido a una desconexión total con la vida, y su sintomatología son estos estadios. Utilizo el significado de la palabra “sentido” como la emoción que uno siente de pertenecer y estar “vinculado” con y ser parte del “unspeakable” (lo que no se puede explicitar por ser obvio) cultural, que brinda direccionalidad o “sentido” a la vida.

Cosa que el Padre

de J. Lajo hizo magistralmente al “hacerle ver y sentir” el sentido o flujo de la vida, en las ondas del agua, al... “tirar una piedra en el cristalino estanque de lo existente”. El niño humano tiene una particularidad frente al resto del mundo, nace

“non

completo”,

“non

acabado”,

es

fisiológicamente madurando por años, es decir,

nidófilo

y

va

a

el cerebro madura

dentro del proceso cultural. Es bastante obvio que en este caso lo cultural tiene una influencia y da forma a lo 104

biológico. Dentro del

cuadro y los nuevos paradigmas que intento usar acá, puedo decir que: El niño tiene una parte de virtualidad actualizada por su “siendo cultural”. De esta manera, el ”pasado” cultural, la memoria colectiva funciona como un “futuro” para el niño; algo que le dará forma. Como singularidad, el niño tiene que ubicarse en los sitios disponibles para él dentro del rizoma cultural, pero en “el cuadro occidental” eso es muy restringido y codificado. El “Flujo de la vida” y “el tiempo” En su trabajo como especialista de la cultura y filosofía China, Francois Jullien describe la manera cómo los chinos conceptúan “la eficacia”, o “justeza” como algo que surge del flujo mismo de la vida, de la energía de los procesos, no como en el occidente: Algo que necesita un aporte del “concepto” de voluntad individual, ubicado en el sujeto, por supuesto, que se aplica como “poder” sobre la realidad, y a cierta distancia de ella. De esta manera de actuar “china” surge una diferente manera de pensar la “estrategia”, o lo que llama “el sabio no tiene ideas”, significando que no es necesario tener ideas primero y después aplicarlas a la realidad, se empieza con “el flujo” en el cual uno se ubica tratando de identificar si este “flujo” puede llevar a lo que uno desea alcanzar y después tratando de ponerse (como el cóndor) en las corrientes favorables para el vuelo, y si no hay ninguna “corriente” favorable, se debe esperar el siguiente “flujo o ciclo favorable”. Y no actuar desgastando inútilmente doble o triple energía, jugando “el papel heroico”. Para los interesados en estudiar el concepto de la realidad como proceso o “flujo”, los remito al trabajo seminal y complicado de A.N. Whitehead y también a los textos más accesibles del sinólogo Francois Jullien para el paradigma cultural chino del Tao. Estos trabajos los encuentro muy útiles para captar una manera o forma de pensamiento 105

muy extraño a occidente. F. Jullien puede ayudarnos también a conceptuar una alternativa al concepto occidental de “Tiempo” como una línea separada en presente, pasado y futuro; los chinos no tenían significantes para el

significado de “tiempo”, ni para los verbos o

conjugaciones que devienen de “tiempo”, sino de algo parecido a un significado como “proceso”, conjunto de la naturaleza incluyendo al hombre como siendo “parte” de este flujo o proceso.

Esto puede

ayudarnos a entender porqué la traducción del Quechua al español correspondiente al tiempo o “Wiñay” no puede ser más que una aproximación precaria: “siempre” o “eterno”. El tiempo como concepto ha sido el tema principal de muchos filósofos, el “Sein und Zeit” (Ser y Tiempo) de Heidegger se ha convertido en algo muy difícil de sostener como concepto firme. Fue revisado en la teoría de la relatividad de Einstein, ha sido puesto en cuestión por la física quántica, y parece “razonable” pensar que las próximas generaciones no tendrán una mejor manera de ocuparse de este concepto que desechándolo. El concepto del tiempo crea una lógica, en la cual la vida vista como una línea temporal del nacimiento a la muerte solamente se puede pensar dentro del parámetro de la muerte (Heidegger), en el cual “el vivir es para morir”. Ambos conceptos de la vida y de la muerte adquieren un significado específico con esta dicotomía, vida que es solamente la cualidad de lo qué muere, y es negada a lo que “no muere”. Las comunidades indígenas no necesitan estos conceptos porque piensan la vida en “proceso” o “flujo”, que incluye vida y muerte, en el “Wiñay” como el flujo eterno, que “va y viene” donde incluyen la presunta “materia inerte”, como las montañas, cerros, lagos, árboles, etc. como elementos “vivos”

de ese flujo oscilatorio. ¿Alguien se

atreverá, ahora, a llamar a eso: Panteísmo o Animismo?. 106

Si aceptamos este “marco”, debemos preguntarnos por la validez de la traducción de la palabra “pachamama” como “naturaleza”, porque ésta recoge los conceptos occidentales de la naturaleza separados del hombre y refuerza el antropocentrismo, el egocentrismo, y el “humanismo etnocentrista” de la cultura occidental. Solamente si consideramos a la naturaleza y la totalidad del cosmos, como “la vida” (Bergson, I. Prigogine, D. Bohm) incluyendo la materia presuntamente inerte, dentro de lo que se debe entender por “Pachamama”. Pienso que el falso contenido que algunas personas le dan a la palabra “Pachamama”, como simple naturaleza puede funcionar con una lógica occidental y reintroducirla en el mundo andino, como un Caballo de Troya. Empero, el concepto o concepción que los indígenas andinos tienen del “tiempo”

como

“flujo”

toma

profundidades

insondables

en

los

conceptos puquinas que Javier Lajo desarrolla “geométricamente” en la

resolución

de

la

Tawa-Chakana,

como

la

“vincularidad

complementaria y proporcional” del PAQAS con el PACHA (términos estos del idioma puquina) y su línea de “vincularidad” que J. Lajo llama “Pachatussan”, que en Runa Simi significa: Sostén o soporte de la existencia.

Este sistema o estructura de pensamiento indígena que

nos presenta J. Lajo en sus textos, es muy consistente y coherente en toda la extensión de este sistema de pensamiento. Estos textos, son los que me permitieron encontrar la “brecha” ontológica, o lo diremos en los términos de Javier Lajo: “la frontera de civilización”, que estaba buscando

para mi propia cultura.

Luego, acompañado

de

mis

hermanos indígenas me interné “mas allá de la civilización”.

107

1. Identifique y comente las condiciones sociales y culturales de el “Qhapaq kuma”, el sujeto individual o el indígena comunero, luego describa las actitudes de los comuneros en relación a sus necesidades. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Describa en forma concreta el significado del término de “civilización” y luego identifique si existen conceptos y actitudes más allá de la civilización. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

108

Autoevaluación formativa Nº 7 APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Describa y explique en forma concreta el concepto y significado de el “Qhapaq kuma”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. De acuerdo a su comprensión explique el comentario sobre “una antropología al revés”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa el contenido teórico de la civilización y luego explique conceptos de acuerdo a su entender mas allá de “la civilización”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

109

4. Comente brevemente las categorías de civilización e interpretación sobre una “antropología al revés”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________

110

HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA” ALTERNATIVA A LA “ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDUO” OCCIDENTAL OBJETIVOS: -

Identificar y explicar la “proporcionalización del par” o el “emerger de la conciencia”.

-

Analizar e interpretar el “espacio” como vida dentro de la concepción antropológica.

-

Describir

e

interpretar

la

concepción

de

la

cosmovisión:

El

“proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”. CONTENIDO: 1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conciencia”. 2. El “Espacio” como vida 3. La conciencia, cariño o “munay” 4. La Cosmovisión: El “proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”. 111

1. La

“Proporcionalización

del

Par”

o

el

“emerger

de

la

conciencia”: (Extracto y comentario de la Obra de Javier Lajo) La hipótesis de trabajo está hecha en el sentido que en el occidente “la conciencia” se considera como un atributo de “sujeto individual” y solo de este. Por lo tanto el resto de la naturaleza no tendría “conciencia”, mucho menos la llamada “materia inerte”. El otro lado de mi hipótesis está en que

en las comunidades indígenas hacen

surgir en el “hacer juntos” una “conciencia”, que es una “red de singularidades” que son activadas en “pares” complementarios y al mismo tiempo “proporcionalizándose” con otros “pares” en su hacer con-junto, y paralelamente proporcionalizándose también en redes de parejas humanas, que se tuercen y se tejen “en cruz” o “tawa”, con el medio ambiente. La “conciencia” por lo tanto es una creación comunitaria y cada uno de los participantes la vive como un conocimiento de involucrarse en un “estar

haciendo

juntos”.

Es

un

conocimiento

de

haberse

“proporcionalizado” con su paridad y al mismo tiempo en el “hacer juntos” y de manera comunitaria con el medio ambiente. Esto no implica que esta “conciencia” es solamente colectiva y vivida de la misma manera por todos, como “robots” o “autómatas”, las singularidades se activan en “pares” dentro de “rizomas” que generan (en el “hacer juntos”) una conciencia vivida por cada uno como conocimiento de afirmar su diferencia. A este “conocimiento” le llamo “sentido”, o en la lengua quechua, se dice: Ñan cuyo significado es “camino”.

112

El sentido en esta definición, es “el sentido de un

movimiento con

otros” en el involucrarse en proyectos comunitarios. Este significado de “sentido”, se diferencia de la perspectiva occidental en la cual el “meaning” (sentido) es la orientación de la actividad vital desde una perspectiva individual, que de esta forma se presume “estática”. El “sentido” en mi hipótesis es el producto de “proporcionalizarse” de una manera compleja, no un una

perspectiva

entendimiento de una situación dentro de

presuntamente

estática

e

individual.

La

“proporcionalización” constante del “hacer juntos” dentro del proceso de generación de la “conciencia comunitaria”, es la condición de la generación de la conciencia “singular” de cada “comunero”. Por lo tanto sugiero que utilicemos la palabra CONCIENCIA sentido de “proporcionalizarse”.

en el

Estas técnicas no son la repetición

pura de lo mismo, sino constantemente se reinventan, este concepto último como “emerger de la conciencia”; es un proceso actualizado culturalmente por técnicas que surgen de la memoria colectiva y son perfeccionados a través de las generaciones, distinguiéndose de sus precedentes, a través de la afirmación de nuevas redes rizomáticas de singularidades

activadas

como

“pares”,

lúdica

y

estéticamente

combinadas, brindando algo nuevo a la memoria colectiva. Estas técnicas que son el “tejido de la comunidad” son como un baile lúdico de ella con su memoria colectiva, son la afirmación constante de su hacer “nido” en el medio ambiente como práctica comunitaria. Este “hacer nido” es el “proporcionalizarse” de la comunidad con su ambiente, es decir la re-invención constante de estas técnicas por nuevas combinaciones rizomaticas que responden a las condiciones cambiantes del ambiente.

113

La conciencia entonces se actualiza con la repetición de estas técnicas comunitarias.

Esto permite nuevos experimentos de singularidades,

activadas como ”paridades” que se conectan lúdicamente como nuevas combinaciones rizomáticas que brindan algo radicalmente nuevo a la conciencia, nuevas formas de proporcionalizarse de la comunidad con su ambiente con nuevas técnicas. La lúdica-estética calidad y también la eficacia de estas combinaciones están experimentadas por cada comunero como conocimiento, y crea las

condiciones

su

integración

e

implementación

como

una

radicalmente nueva técnica, que luego es absorbida en la memoria colectiva.

Esta integración de una técnica en la memoria colectiva

debe tener ciertas condiciones para ser nueva y eficaz, pero también debe ser radicalmente nueva en el maximalizar su potencial, una nueva manera, o mezcla de refinación constante, de adaptación y también, de abrir el potencial a otras nuevas conexiones. 2. El “Espacio” como vida: El concepto occidental y la mecánica de “las dimensiones”, puede servirnos para entender el significado de la “proporcionalización” andina. En una

aproximación forzada y experimental, en occidente

la

“dimencionalización” sirve como herramienta para crear una topología del cuerpo en el espacio, una ubicación dentro de un espacio abstracto, el producto final de la creación del sujeto individual, la adecuación de la conciencia

con esta localización del “cuerpo en el

espacio”. Desde este punto surge la necesidad de crear artificialmente el concepto abstracto de “tiempo”, para entender el movimiento o flujo de cosas en el espacio “muerto”, estático, inmóvil.

114

El tridimensional concepto del “espacio”, es por lo tanto “muerto” y crea la necesidad de conceptuar al “tiempo” como una cuarta dimensión. El problema aquí radica en que nadie puede explicar o “imaginar” lo que seria la quinta, sexta, séptima, etc. dimensiones, ni menos las últimamente descubiertas dimensiones llamadas “fractales”. Para tratar de acercarnos al concepto del “espacio como vida” vamos a usar un acercamiento a la comprensión de la experiencia indígena del concepto “Pacha”. Quedándonos dentro de las coordenadas espaciales pero cambiando radicalmente el sentido de cada dimensión, por supuesto que esto solo es un artificio que nos puede dar una idea, solo una idea de lo que es una “conciencia diferente”. A la primera dimensión la llamaremos, “la paridad” o “emerger en conciencia en el proporcionalizarse del par”, la segunda dimensión la llamamos “comunidad”, que define un plano donde viven los “pares” como “comunidad”, en el “proporcionalizarse” dentro de las familias, como topografía, (“cuatro barrios” en las comunidades actuales, sistema de Cejes en el incario). La tercera dimensión es el “proporcionalizarse” de la comunidad con el ambiente, que es otro plano o campo de prácticas hombre-naturaleza, como la agricultura, la ciencia, etc, es decir el integrar el “Pacha” en la actividad de producir el alimento, de festejar las fechas, del “jugar” y todas las actividades comunales. La cuarta dimensión

crea un plano donde esta proporcionalización de las tres

primeras pueden ser armonizadas en el vínculo de la comunidad con “el protagonista” y este “vínculo” brinda a la comunidad “el sentido” en la relación con el protagonista como “espejo”. Y finalmente la quinta dimensión que se puede entender como la afirmación, a través del eterno renacimiento, del “protagonista”, del tejido cósmico de la comunidad.

A

esto

lo

podemos

llamar

la

“proporcionalización

energética” de la Comunidad. Lo cual explicaremos a continuación.

115

“El protagonista”: He tomado este concepto de “protagonista” del filósofo peruano Luis Solari, pero separándolo del concepto de “raza” que lo encuentro dudoso y

hasta peligroso, pero como concepto así depurado es una

brillante intuición. La mejor manera que encontré para describir este concepto

en

términos

occidentales,

es

de

utilizar

el

concepto

psicoanalítico clínico del “objeto transitorio” u “objeto transicional” desarrollado por Donald Winnicott en "Juego y realidad", es el "Yo, no yo" su concepto. Dentro del cuadro de lo Comunitario “el protagonista” es el “nosotros pero no nosotros” al mismo tiempo, lo experimentan como el emerger de la comunidad sin ser una parte de él, él es todos pero nadie a la vez, él está dentro de la textura de la comunidad pero “a

cierta

y

prudente

distancia”

de

las

ambiciones

y

envidias

“terrenales”. Este espacio del “yo, no yo” como se percibe dentro del entendimiento occidental,

(es

decir

como

visto

desde

la

perspectiva

del

psicoterapeuta adulto) en realidad lo veo como el “nosotros no nosotros” en el Andino. Este espacio, en este nuevo paradigma propuesto, es lo que, desde la perspectiva occidental es “lo sagrado”, pero desde la perspectiva comunitaria es el manejo de los “espacios de transición”, de estos espacios que no son espacios sino “fractales” dentro del tejido de la “proporcionalización” de la comunidad con su medio ambiente, cambios que se deben manejar colectivamente para facilitar la nueva proporcionalización que se necesita para el cambio. Como dice Javier Medina en el muy interesante libro “Filosofía Andina”: “Cuando un amerindio habla de espíritus, en realidad esta aludiendo a “tiempo-espacios de transición” bien concretos; no a substancias espirituales; y que por ello mismo: por su carácter transicional, revisten una aura, por así decir, sagrada y sacramental. Como ya sabemos, a estos eventos se les llama chakanas, nexos, puentes, 116

transiciones”. Me parece obvio que en estas transiciones, que veo como “rasgaduras” en la experiencia comunitaria, el “protagonista” tiene un papel clave. Hay

un

lado

del

‘protagonista”

que

me

parece

también

muy

interesante desarrollar, es el tema de su PAR complementario, como todo lo Andino él tiene que ser “paritario”, y pienso que su Par es lo que llaman “el trickster” en los pueblos Indios

de Norte América. Y

que J. Lajo menciona, como el “Nagual” del Maya, o el “Wauqui” del Inka. Un “trickster” que en los Andes tiene la cara del zorro, el zorro que en la vida de los pueblos Andinos, tiene una dimensión cósmica: “Los cuentos de la tradición oral Andina, todavía hacen referencia al papel mítico que desempeño el zorro en el firmamento y cuantas huellas aun quedan: así las manchas de la luna son el resultado de los besos que este le propino a ella. El mismo papel que protagoniza el cuento “La Qhachwa” esta simbolizando la dimensión cósmica en cuanto el zorro aparece y desaparece al amanecer como la estrella lucero”. El zorro Andino tiene el papel que tenia el “loco” en las cortes de los reyes, que brinda desorden, pero a veces permite cambios beneficiosos, es la otra cara, el complementario de la autoridad y la rigidez de la ley. En lo Andino parece también que tiene un aspecto de transgresión sexual, un símbolo sexual: “Qamaqetujasti sinti lisuwa , mi zorrito es muy travieso, que al ver una mujer, Warmi unjasisax, lisusiriwa, puede realizar travesuras”. Esto es solo una propuesta que necesita un trabajo crítico y un desarrollo muy amplio. Para la articulación del concepto del “protagonista” cito al lector al trabajo seminal de Marcel Gauchet "Le Desenchantement du Monde" (Edit. Gallimard).

117

En esta distancia “el sentido” aparece, él funciona como “el espejo” (en el sentido de Lacan) y también como el mecanismo de seguridad para “armonizar” las dimensiones. Con su capacidad “lúdica” dentro de las dimensiones él puede generar “cambiar de cuadro” para facilitar “el sentido” cuando es necesario; cuando “el sentido” se ha perdido o necesita ser readecuado de nuevo. Eso ocurre cuando parte o el conjunto de la comunidad, o aún cuando una parte del ambiente ha perdido armonía dentro de las dimensiones, él tiene, en una manera la posición del “guardia de la proporcionalidad” de las tres dimensiones. Este personaje paradigmático en el “cuadro indígena” sería el “Amaro Runa” que “transita por los tres Pachas” y “conjura” su harmonización, como “permitiendo” sin forzar, “facilitando no dictando”, “suplicando no obligando”, no dogmatizando nada, el “protagonista”, juega con la realidad y en ese juego la armoniza. Él puede abrir nuevas perspectivas en los “cambios de marcos” por su capacidad de manejar la interacción de dimensiones, y en esto permite la “rearmonización” del todo a través de las partes y de las partes a través del todo. Su papel en la quinta dimensión es equilibrarse con el cosmos como vector del “proporcionalizarce” con el cosmos, proceso que podemos llamar “espiritualidad”, y que se puede aproximar a lo que los indígenas de los Andes tienen como “cosmovisión”. En su papel “espiritual” él afirma la textura o tejido cósmico de la comunidad, y esta necesidad de proporcionalizar

y “entender” lo cósmico para la

comunidad es su “juego” y su mejor obligación. 3. Conciencia, cariño o “Munay”: Pregunto:

¿Cómo

podemos

ponernos

imaginariamente

en

este

“cuadro” que he descrito antes?, El esfuerzo que es necesario hacer, es salir del cuadro abstracto, del espacio muerto, e imaginar cada dimensión como partes de un tramado o el “tejido de la vida”. En este 118

“cuadro”, estas dimensiones no se experimentan como sucesivas: En este “cuadro” las cinco dimensiones deben ser proporcionalizadas simultáneamente, “Una simultaneidad que el pensamiento andino considera como un proceso de autentica simultaneidad, donde origen, causa y efecto se generan al unísono”; de la misma manera que en el occidente

experimentamos

“las

cuatro

dimensiones”

espontáneamente, cuando nos movemos, porque en esto “el tiempo” funciona como “abstracción del movimiento”. Es decir que el indígena, en este cuadro, surge a la conciencia como “par, comunidad, medio ambiente”, con un sentido de ser común, y parte del cosmos, entonces sus prácticas y vínculos se ubican en un espacio-vida en el cual no hay separación. La conciencia que sale del “cuadro occidental”, por supuesto es radicalmente diferente del “cuadro” que yo les estoy pidiendo a imaginar. En el occidente, mi experiencia es estar “aquí”, “solo”, “estático” y solamente después vinculándome con los demás dentro del “espacio abstracto”. Desde este punto de vista “el hacer” existe solamente “en el tiempo” occidental. En el paradigma comunitario, la experiencia es “afecto” o MUNAY (que en la filosofía de Heidegger sería el “sorge”, que es “cuidar y cuidarse”, dar “cariño y recibirlo”) dentro del PAR, dentro de la COMUNIDAD, dentro del MEDIO AMBIENTE, y finalmente, dentro de la MIRADA DEL PROTAGONISTA con y desde el cosmos. “Munay” como lo entiendo, es la matriz del “conocimiento” del mundo, “inteligencia emocional” o “emoción inteligente”, es el “cuidar y ser cuidado” y la “conciencia que sale” de esto (que es la principal sabiduría del “Yachak”) es la sabiduría del vínculo del tejido o trama viviente del cosmos. Tal vez por esto la tradición andina dice que los INKAS eran “Munayniyoq”. En cambio la conciencia occidental, sale dentro de un espacio abstracto que conecta “mi” vida con el “Otro” en el espacio abstracto. 119

En cambio la conciencia comunitaria es una conciencia que surge del ser conectado con un “Espacio que es vida”; aunque estos términos como significados (en el sentido de Saussure) son aproximaciones deficientes para explicar, lo que quiero aquí explicar. Vida, tal como lo entiendo, en estos significados indígenas, es la actualización de la “energía” surgiendo del “YANAN-TINKUY” que es la “tensión gravitacional” de los “pares” que se crea en el espacio existencial para que “la vida siga fluyendo” por la “Paqarina”, que de esta forma se ubicaría en donde se “cruzan” las coordenadas del espacio. 4. Cosmovisión:

El

“proporcionalizarce”

o

el

“equilibrio

energético”. El “proporcionalizarce” de la Comunidad con sus partes y con el medio ambiente es un encontrar el “equilibrio energético”. El Medio ambiente tiene sus “puntos altos” de energía, como los manantiales, las montañas, las cascadas; desde allí hasta las “grandes potencias” que son el sol, la luna y las estrellas y sus constelaciones, etc. que crean un sistema, tejido o trama, en el cual la Comunidad “anida” y que es como proceso, carne, hueso y sangre de la comunidad indígena. Este proporcionalizarse de manera energética con su medio ambiente, es un proceso, bajo mi entendimiento, que los indígenas de los andes llaman “PACHA”; es una afirmación de ser “esta parte” de la tierra pero también de “ser tierra” conectada al cosmos de manera que se necesite reafirmar y actualizar en cada “práctica comunitaria”, pero también y especialmente en estas técnicas llamadas en occidente “rituales”. Estas técnicas (o rituales) forman el “convenio” de la comunidad con su medio ambiente, no como entidades separadas sino como la afirmación de su “encarnación” mutua, en cada uno de su miembros así como con toda la comunidad, una afirmación de la calidad geo-cósmica del “hacer juntos”. 120

Con esto, quiero decir que la conciencia, no sólo surge del “haciendo juntos” sino también de este particular proceso de proporcionalización geo-cosmológica que crea la matriz de este “hacer juntos”, el horizonte de una “comunidad de posibilidades”, y también como manera de equilibrar la energía de los espacios-momentos

(para

evitar separar los dos conceptos) de transición como lo vimos mas arriba. Conclusión: En

este

texto

yo

he

tratado

de

pensar

filosóficamente

mi

entendimiento como occidental, de la diferencia de “conciencia individual”, con la que existe en los andes o “conciencia comunitaria”, no he tratado de “pensar por los indígenas” estoy interpretando sus reflexiones, no estoy tampoco tratando de “integrar” sus conceptos en un paradigma ajeno, mi voluntad esta con la tentativa de estos mismos textos que aquí comento y profundizo, “en occidental”, que es el mismo tema de “construir un puente entre las culturas”, donde el occidental puede aprender a respetar lo Andino y con ello forjar una esperanza de alternativa a su propio paradigma en crisis. Mi objetivo principal, como expliqué en la introducción, es aportar para “abrir un diálogo paritario de culturas”. En esto me ubico firmemente en el lado occidental. Estas ideas no solamente son conceptos, sino que tienen una realidad práctica y yo quería demostrar cómo una reflexión sobre la “conciencia comunitaria” puede ayudar a abrir un puente entre ambas culturas y así puedan beneficiarse y conseguir un “orden H’ampi”. Esto no es lo que algunos llaman interculturalidad, que sería en los términos de los “sacerdotes” andinos un “orden Laij’a”, es al contrario una revocación de esto.

La Interculturalidad es un concepto en el cual la cultura

indígena tiene que adaptarse a la dominación cultural, económica y en general, hegemónica de la “modernidad” o “globalización”. 121

Espero que en eso podamos abrir un espacio que brinde una esperanza en la perspectiva occidental, puesto que es “la fatalidad” de la ontología occidental, lo que la modernidad quiere que sintamos, pero hay esperanza. Por eso, en los Andes hay un tesoro, una alternativa a la lógica y a la razón occidental, que la mayoría de los indígenas tienen pero, no usan todavía, ni valoran. Es decir, sostengo que la lógica cataclísmica del antropo-etno-ego-centrismo no es una fatalidad que nos impondrá la globalización, puesto que en los Andes “otra lógica” ha vencido a la muerte, vive, resiste y se reproduce como práctica y conocimiento del “Allinta ruraywan kuyay ñoqanchis kausay”.

Tal vez el papel del QHAPAQ KUNA, es el de contribuir a que esta esperanza viva, para que cuando venga lo que viene, cuando el mundo occidental se de cuenta que esta muriendo y que esta matando al mundo entero, tengamos una alternativa, otra conciencia, otra lógica, otro paradigma, otra manera que pensarnos, una “paqarina” al fin.

En el

planeta, el indígena andino es el último guardián de la vida, el portero de un futuro que cuando adquiera la vida, morirá como concepto temporal.

122

Nº 8.1

1. Analice en forma objetiva la concepción de una ontología comunitaria, la “la proporcionalización del par” o el “emerger de la conciencia”, identifique y describa dos ejemplos sobre estas concepciones. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Identifique y explique la concepción antropológica de la cosmovisión: la proporcionalidad y el equilibrio energético; luego describa dos ejemplos de proporcionalidad y equilibrio en nuestra sociedad. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________

123

Autoevaluación formativa Nº 8 APELLIDOS Y NOMBRES: _________________________________ FECHA: _________ SEMESTRE: ________

TURNO: ________

1. Desarrolle objetivamente la concepción de la “proporcionalización del par” o el “manejo de la conciencia”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 2. Analice y explique el significado de el “espacio” como vida. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 3. Describa e interprete los conceptos y significados de la conciencia, el cariño o “munay”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 4. Desarrolle y explique la concepción antropológica de la cosmovisión, el “proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”. _________________________________________________________ _________________________________________________________ _________________________________________________________ 124

GARCIA, Federico y Pilar Roca: “Pachakuteq” Una Aproximación a la Cosmovisión Andina; fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos, Lima Perú 2004. GUILLEMOT, Ives: Prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿UN

NUEVO

PARADIGMA?, Lima Perú 2005. LAJO, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka De Sabiduría: Centro de estudios nueva economía y sociedad – Lima, 2003. MEJIA BACA, Juan; “Historia del Perú Colonial”, Editorial Juan Mejia Baca, Lima, Perú 1980.

125