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y lib e r t a d . La estructura lógica de la F i l o s o f ía d e l D e r e c h o de de Hegel
Denis Rosenfield
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a image imagen n de Hegel com o “filó “filóso so f o ” y, más aún, c om o “panegir “panegirist ista a del régimen prusiano” tiene que s er e r re r e v is is a d a c o n t i n u a m e n t e y puesta bajo las nuevas luces críticas del pensa miento moderno. Eso hace precisamente Dcnis Rosenfield en estas páginas. La Filo La Filosof sofía ía del Derecho Derecho es, aquí, objeto de una relectura detallada, cuidadosísima, de la que surgen figura figurass des con ocida s del sist sistem ema a hegelian o. No se trata, desde luego, de que no hayan estado en el Corpus Corpus de la obra de H egel; sino de que la inercia histórica de las valoraciones estereotipadas las habrían eclipsado. Rosenfield examina, por ejemplo, la figura del ciu dadano y el complejo fenómeno de la ciuda danía; ambos dan sentido a la incesante búsqueda de la realización de la libertad, va lor suprem o del pensa miento de Hegel. Así se entiende más adecuadamente, con toda su fuerza, la filosofía política del pensador ale mán a quien se ha acusado, con irritada preci pitación, de ser un abogado del Estado opre sor y un un en em igo del individuo.
En la portada portada:: Sauce llorando por ragmemo) o) 1903-1904, 1903-1904, de de Hans SchmUhals llorando por la noche,(fragmem
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Traducción de J o s é Bá r r a l e s V a l l \d a r e s
DENIS ROSENFTELD
POLITICA Y LIBERTAD LIBERTAD L a e s t r u c t u r a l óg óg i ca ca d e l a
Filosofía del Derecho d e H e g e l
FONDO DE CULTUR CULTURA A ECONÓMICA ECONÓM ICA MÉXICO
Primera edición en francés, Primera Primera edid ón en «p añ ol,
1984 1984 1989
Título original: original: Pat&qu Pa t&quii «f LU L U m ií U m ilu il u d í sur su r la structur* structur* logigui d i la Philoaopbie tgtl Philoaopbie du D roit di H tgtl © 1984 1984 Éditions Aubier M ontaigne, ontaigne , París ISBN 2-7007-0532-4
D. R. © 1989, Fo n d o d c C u l t u h a Ec o n ó m ic a , S. A. d i C. V. Av. de la Univ U niversid ersidad, ad, 975; 05100 México, D. F. F.
ISBN 96S-16-2931-0 Impreso en México México
Quisiera agradecer a todos aquellos que, en el curso de estos úl timos años, han contribuido de diversas maneras para elaborar el presente estudio. Y, muy particularmente, quisiera dar testi monio de mi más profunda gratitud a Pierre-Jean Labarriére, a Jean Toussaint Desanti y a José Arthur Giannotti.
La mayor madurez y. la etapa supre ma que alguien puede alcanzar es aquella en que empieza su decadencia. He
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, Ciencia de la lógica
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1821: Hegel acaba de publicar los Lincam ientos fundamentales de la filosofía del derecho. Le quedan aún diez años de vida, diez años de enseñanza intensa en la cátedra de Berlín, a la que tres años antes fue llamado para ocupar. Pero no publicará ya nada notable, co n ex cepc ión de esas obras sistemáticas a las que necesitamos recurrir siempre, si queremos medir, en un solo mo vimiento, la fuerza de su pensamiento, el secreto de su influen cia histórica y la ocasión que sigue ofreciéndonos para lograr algún despliegue esencial en nuestra propia aventura intelectual. Phán om enologie des Geistes [F en om en ología del espíritu], Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica ], Encyclopadie der Philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias filosó ficas], Grundlinien der Ph ilosoph ie des R ech ts [Lineamientos fundamentales de la filosofía del derecho ]. La primera de es tas obras, que ha sido la más estudiada entre nosotros hasta fe chas recientes, ofrece todo el sistema en su confrontación con el elemento dualizante de la conciencia; los otros tres exponen ese mismo movim iento de las esencialidades en el puro elemento de la “ ciencia” ; entendamos: en la plena coherencia conceptual que el hombre, en su nueva libertad, tiene como tarea elaborar, una vez exorcizadas las tentaciones adversas y formalmente idénticas de la representación, “ pensamiento material, una co n ciencia contingen te que se limita a sumergirse en el conten ido ” , y del razonar, “ libertad acerca del con tenido, la vanidad en to m o a él” .1 Con la Lógica en el nivel del prin cipio, y la Enciclopedia y la F ilosofía del derecho en la concreción, satisfecha por fin plenamente, del universo natural y del mundo humano, lo que más adelante se pondrá en jueg o es la “ efectividad” * co m o tal, en la exacta articulación de su dinamismo conceptual y de las condiciones de su afirmación histórica. Lo que a mi modo de ver garantiza el interés del presente esi Fenomenología del espíritu: edición Hoffmeister, p. 48, traducción de Hyppolite I 51. (Existe edición al español del F.C.E., consúltese la bibliografía.) * Hegel, en la Ciencia de la lógica, diferencia muy bien los dos conceptos alemanes con que se nombra a la realidad; el primero, Realitat, significa para él realidad en el sentido de lo contrario a la negación, mientras que el se gundo, Wirlichkeit, significa realidad en acto, concreta o efectiva; de ahí que en esta obra, cuando se habla de realidad (en el sentido de la Wirlichkeit), dicho c oncepto se traduzca com o efectividad. 9
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tudio de Denis Rosenfield, es qu e su “ lugar” es precisamente el que acabo de recordar: ahí donde se cruzan el movimiento del con cepto y la consideración de las determinaciones del proceder humano bajo una de sus formas —para el cas o, la del “ Espíritu objetivo”—; en otras palabras, la que expresa cómo han engen drado los hombres instituciones y normas para regular, en la realidad de las cosas, la racionalidad o la razonabilidad de su actuación individual y colectiva. P olítica y libertad. Estudio so bre la estructura lógica de la Filosofía del derecho de Hegel: este título y este subtítulo expresan, lo más aproximadamente, aquello que fue la intención de Hegel cuando ela boró esta parte de su obra: porque el “ derech o” no es para él sino el reino de la libertad realizada del hombre y de los hombres ( F ilosofía del de recho, § 4), y las determinaciones en que se exp resa—Derecho abstracto, Moralidad, Eticidad— deben entenderse c om o plan teados interiormente por el movimiento, fundamental en todos aspectos, de las esencialidades lógicas (ibid., § 2). Ciertamente, no tengo el propósito de hacer aquí la relación de los estudios hegelianos tal co m o se han desenvuelto en Fran cia desde hace varios decenios. A la oleada “ fenomenológica ” , caracterizada por su gran fecundidad y aún con gran futuro, se ha agregado, desde hace dos o tres decenios, un interés que los acontecimientos del tiempo hacían comprensible para lo que podría llamarse la “ figura del político” en Hegel. La Filosofía del derecho se comentó, por lo menos en sus últimas partes, en las bancas de nuestras universidades, y su conten ido fue co nfron tado preferentemente con lo que fue su destino histórico: la ma nera en que a ello se refieren, quien más quien menos, de modo crítico o entusiasta, los revolucionarios y los conservadores de todas las tendencias. Algunas obras fundamentales —Eric Weil, Bemard Bourgeois— habían escapado, ciertamente, a esta clase de lectura, y repuesto vigorosamente esta parte del sistema en la economía del todo. Pero tengo el sentimiento de que necesitaríamos pasar aún por un desciframiento de la que, sin duda, es la obra fundamental de Hegel, La-ciencia de la lógica, para poder alcanzar una exacta conciencia de lo que yo llamaría arreglo ordenado de este pen samiento político. Denis Rosenfield ha practicado largamente esta necesaria mediación, y por ello nos permite lanzar una nue va mirada sobre ese mundo. Yo no digo que su obra sea la últi ma que pudiera escribirse sobre estos temas, pero ninguna, me parece, podrá en adelante situarse fuera del “ lugar” que es el suyo. Para darlo a entender de otra manera, regreso a 1821. El pri
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mer artículo que se publicó sobre la nueva obra de Hegel —apa reció el mismo año en que salió ese libro—, fue la obra de Gustav Hugo, profecor de Gotinga e iniciador de lo que se llama "Escuela histórica del derech o".2 En su Tratado de historia del derecho romano, citado por Hegel en la "n ota ” que sigue al parágrafo 3 de la F ilosofía del derecho, Hugo estigmatiza el des dén manifestado por varios "grandes filósofos” acerca del dere cho positivo; Hegel, por su parte, le opone la carencia de interés que representa a sus ojos una consideración que se atendría a la objetividad de las circunstancias exteriores sin preguntarse sobre su vínculo inteligible. Entre historia y lógica, toda “ neu tralidad recíproca” no puede entenderse sino en perjuicio de una y otra; porque no hay consideración concreta, respetuosa del hombre en la paradoja de su inteligencia encarnada, sino la que trata de unir, por una parte, "la significación histórica, el acto histórico de indicar y hacer comprensible el surgimiento” del arsenal jurídico y, por otra parte, "la visión filosófica de ese surgimiento y del conc ep to de la cosa” ( ibidem ). Así pues, la libertad concreta que ordena el "vivir juntos” de los hombres no puede entenderse, en verdad, sino mediante el juego de tal recurrencia lógica. Cumplido esto, se plantea por último la pregunta de las preguntas, cuya presencia explí cita constituye, si no me equivoco, el mayor interés del libro de Denis Rosenfield: la relación, dicho de una vez, de la polí tica con la lógica, ¿tiene com o efec to anclar a aquélla en la intemporalidad de un pensamiento establecido una vez por todas, un pensamiento cuyas determinaciones deberían apli carse ut sic al "material” de que se trata? Ciertamente, plan teada bajo esta forma grosera, la pregunta requiere una respues ta inequívoca. Porque es bien sabido —incluso si ninguno de nosotros, sin duda, se ha percatado de lo que esto significa— que la novedad de la lógica hegeliana consiste en el hecho de que, en el jnstante mismo en que se afirma con la originalidad de su co n torn o —“ simple” , "pura” , “ abstracta” —, rechaza el formalismo de tod a validez por sí y para sí, y se afirma siempre co m o la con ciencia del autom ovim iento de un contenido.
Nada, por tanto, más contrario a la economía del pensamien to hegeliano que la simple tentativa de "aplicar” en segunda ins tancia, a una situación natural o humana, un esquema de catego rías elaborado previamente por sí mismo, sin referirse a un contenido, en una especie de abstracción que se repite hasta el J Gustav Hugo, “ Grundlinien der Philosophie des Rechts” , en Gtittin gische gelehrte Auzeigen I, 1821, pp. 601-607.
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punto de no reconocerse como tal. Porque, cuando dice Hegel que el universo de la lógica está marcado por la “ abstracción” , lo hace solamente en este preciso sentido: ese universo integra com o tal esta parte de la realidad total que no encuentra vida sino en afirmarse como elemento motor del otro de sí mismo. Debe por ello afirmarse con fuerza: la lógica, para Hegel, no tiene otra significación que la de un “ principio” , es decir, de una totalidad que sólo vale como totalidad en los mundos don de se afirma y en los que es el automovimiento. Instancia de mediación, tiene siempre su sentido fuera de ella misma, pues forma parte integrante de su fuerza “ teórica” , lo que y o llama ría movimiento de su “ praxificación” . Lenin decía que una ló gica verdadera es siempre “ lógica en a cción” . Hegel, más que ninguno, ha hecho honor a esta exigencia. Pero entonces es cuando se llega a lo que, según yo, requiere una interpretación última del hegelianismo. Puede decirse, creo yo, que ninguno de quienes se han tomad o la pena —grande y pesada— de practicar la Ciencia de la lógica en la extrema exi gencia de su texto, estarán en contra de la idea de que es un pensamiento esencialmente “ abierto” , si puedo expresarme así, en dirección de su exterioridad. Pero si se admite que el sis tema hegeliano de las “ determinaciones reflexivas” llama de esa manera a su concreción bajo la forma de “ ampliación” (Erweiterung) en la casi infinitud de las figuras de la historia, se encuentra que le negamos, incluso, toda posibilidad de apertura hacia el interior —quiero decir, la facultad de repreguntar, al co n tacto con esas figuras, a su propia economía interna, y de inven tar, en caso dado, otros procesos de categorías, mejor adaptados a la inteligencia de tal o cual parte de lo real. En este punto es, exactamente, donde la obra de Denis Rosenfield aporta a nuestras reflexiones una contribución ori ginal. No estoy seguro de hacer mía íntegramente alguna de sus fórmulas, cuando él no teme, al abordar la exposición de una parte determinada, del universo familiar, social, económico o po lítico, recordar de m od o tajante la aparición de una “ lógica nueva” , cuya separación diferencial señala respecto a los concatenamientos de categorías en la Ciencia de la lógica. Pero, al menos, debe admitirse con él que existe esa separación. Y con cluir, lo que parece evidente, que se anuncia así lo que yo lla maría, forzando un poco las cosas, esencial reversibilidad de los esquemas inteligibles, cuyo primer enunciado, en su orden universal, vale sobre todo por el anuncio que lo marca con una maleabilidad, con una flexibilidad, con un “ fraseo” por com ple to fundamentales. Lo que yo agregaría, por mi parte, es esto:
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no se nos conduce con ello a no .sé qué fragmentación de la Ciencia de la lógica, que perdería inmediatamente toda con sistencia propia, sino a profundizar la relación que existe en Hegel entre “ la lógica” , figura particular y esencialmente rela tiva, y “ lo ló gico ” , gesto original del espíritu, no categorizable en sí mismo, y que no encontramos sino en sus determinacio nes —determinaciones de las cuales ninguna podría ser consi derada co m o última. Hegel escribió varias “ lógicas” en homenaje a ese gesto abso lutamente universal —y de ningún modo apremiante— de lo lógico. Por ello es que la Ciencia de la lógica, de 1812-1816, y la que se halla al inicio de la Enciclopedia de las ciencias filosó fi cas, de 18 17, presentan diferencias notables y muy instructivas. ¿Deberá reconocerse qu e cada “ ciencia real” de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía del espíritu toma, llegado el caso, una nueva figura, sobre puntos no despreciables de esta misma lógica? Si así fuera, el problema quedaría resuelto: Hegel debería ser reconocido como maestro de libertad —como aquél en quien “ la” lógica o las lógicas se nos ofrecen com o vías de acceso hacia esta fuente “ de lo ” lóg ico que nos permitiría luego, bajo nuestra cuenta y riesgo, inventar el tiempo que ha llegado y, frente a las urgencias del momento, “ nuestras” propias lógicas. ¿Permite desde ahora la obra de Denis Rosenfield ir hasta ahí? Me parece que sí. En todo caso, si he tenido el placer de leerla, es porque permite plantear con toda claridad estos pro blemas que acabamos de señalar, y nos provee ya, respecto a ellos, de preciosos elementos de respuesta. Pi e r r e -J e a n L a b a r r i é r e
INTRODUCCION DE L A NECESIDAD DE HACER ALGUNAS DISTINCIONES PREVIAS Ló g i c a
y f i l o s o f í a p o l ít ic a
LA FILOSOFÍA política de Hegel ha sido bastante maltratada
por toda una tradición que se ha dedicado, ante todo, a poner de relieve lo que consideraba como predominio autoritario, y hasta totalitario, del Estado sobre el individuo. A Hegel se le ha tenido, por turnos, como filósofo de la Restauración, como defensor del Estado prusiano, como ideólogo de una burguesía ascendente, etc. Su filosofía política se ha em pobrecido confor me se ha vuelto por ello una simple política de su tiempo. Iro nías de la historia, los Principios de la filoso fía del d er echo1 ha sido una obra leída como si se afirmara en ella una ciencia par ticular. A pesar de las múltiples precauciones de Hegel contra una exposición de la realidad que prefiriera uno de sus aspec tos una de sus partes (com o si éstas pudieran aislarse de su relai Todas las referencias que aparecen en nuestro texto se darán de acuer do con su disposición original, es decir párrafos y notas, según la edición de J. Hoffmeister Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburgo, Félix Meiner Verlag, 1967. Existen de ella dos traducciones francesas: la de A. Kaan, París, Idées/Gallimard, 1940; y la de R. Deratbé, París, Librairie philosofique J. Vrin, 1975. Las modificaciones que se introducen en ambas traducciones son de nuestra absoluta responsabilidad. Además, he mos preferido conservar el título de Principes de la philosophie du droit más bien por comodidad que por convicción, porque esta obra es conocida del gran público bajo este nombre. Debería titularse en realidad Lignes fondamentales de la philosophie du droit (traducción propuesta por J.P. Lefebvre, en La société civile-Bourgeoise, París, F. Maspero, 1976). En lo que se refiere al uso de las Zusatze (“ Apéndices") (notas de los cursos de alumnos de Hegel, que organizó y publicó Ganz en 1833), existe una nueva edición, realizada laboriosamente por K.L Ilting, quien no toca, sin embargo, lo que consideramos como punto central de la filosofía polí tica de Hegel, como son las relaciones entre lo lógico y lo político. Nos atendremos, por tanto, a lo que Hegel publicó por si mismo, porque es, según nosotros, el único medio para apreciar la significación lógica de las categorías políticas. Portal motivo, tomaremos los “ Apéndices” com o com plemento del texto y medio de esclarecimiento de algunos pasajes oscuros. Cuando difieren del texto, los hemos preferido siempre en lo que ha sido escrito por Hegel mismo. Para estos “ Apéndices", hemos consultado, ade más de la traducción de R. Dérathé, la edición de E. Moldenhauer y K.M. Michel, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1970.
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ción con el todo), su propia obra ha sido, también, ob jeto de tal segmentación. En efecto, esta tradición ha separado la filosofía de lo po lítico y el concepto del tiempo. La libertad se ha perdido en los laberintos de una particularidad que sufre por reconocer su propia universalidad. Nos hemos comprometido así en un camino que intenta, pre cisamente, otorgar a la política hegeliana el lugar que ha sido suyo: la política mediatiza en la particularidad de su conteni do las determinaciones universales del concepto. Entregándose a su proceso histórico de producirse, el concepto se da una for ma que no es otra sino la expresión de ese recorrido a través del cual la Idea llega a coincidir consigo misma. En otras palabras, se trata de estudiar las relaciones entre la lógica y la política, cuyo resultado es la aparición de un nuevo concepto del indivi duo como miembro ( M itglied ) de una comunidad. Nosotros he mos elegido por ello, como base de nuestro análisis, la obra en que Hegel muestra de la manera más completa y sistemá tica, lo que piensa de la política, los Principios de la filoso fía del derecho. Ese texto nos permite comprender, por su propia organización, el largo camino seguido por las figuras, gracias al cual resalta la especificidad (y la forma de articulación propia) de cada nivel que alcanza la Idea en su proceso objetivo de autocreación. La objetividad de la Idea será, entonces, la que tiene toda la densidad propia de un movimiento de representación que da a cada individuo, en cada época, el poder de pensar (de transformar) el mundo: lo que se convierte de tal manera en acto a través del cual el espíritu se hace presente a sí mismo. En consecuencia, hemos tratado de seguir la génesis de cada figura de la libertad, tal como se actualiza cada una de ellas en la apa rición del concepto del Estado. Reflexionar entonces en lo que Hegel ha dicho, exige un tra bajo de determinación de las relaciones lógicas sobre las cuales se apoya esta obra. Desde un punto de vista lógico, la Filosofía del derecho requiere una gran Aufhebung2 del pensamiento po-2 Para traducir " Aufhebung ” como '‘superación'’ ( sursomption ) hemos seguido la opinión de P.J. Labarriére y G. Jarczyk según se justifica en las páginas x x v -x x v i i i de la "Presentación” del Segundo libro (La doctrina de la esencia) de su excelente traducción de la Science de la logique : Pri mer tomo-Primer libro, edición de 1912, París, Aubier-Montaigne, 1912 (en adelante, SL I). Se encuentra en la página 81 de este primer libro una explicación del concepto de " Aufhebung " en la carta de Hegel mismo; Primer tomo-Segundo libro (La doctrina de la esencia), París, AubierMontaigne, 1976 (en adelante, SL / /) ; Segundo tomo (La lógica subjetiva o doctrina del concepto), París, Aubier-Montaigne, 1981 (en adelante, SL III). Además, confrontamos un problema irrecusable de terminología. Los 2
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lítico de Occidente, la cumbre de un desenvolvimiento que cul mina en ella, no bajo la forma de una suma, sino de una síntesis que, penetrando la realidad presente en busca de sus figuras constitutivas, reúne los distintos pensamientos que han tratado de dar razón de la política de su tiempo: estamos en presencia de un pensamiento que conserva en sí el movimiento lógico de su proceso de formación. Hegel no se interesa en los diferentes pensamientos políticos, sino en tanto que se encuentran condensados en la historia presente de su época, en la inmediatez de su ser. Estos pensamientos políticos son formas mediante las cuales la realidad se piensa en sí misma. En consecuencia, cuan do Hegel se coloca como el término de ese proceso, otorga la manera en que el concepto expresa, en la inmediatez del mundo, la mediación de su proceso de constitución. La lógica de Hegel es, en efecto, una tentativa de pensar la forma como un movimiento por el cual el contenido engendra su propia determinación y en el que ésta, a la inversa, in-forma un contenido que de ese modo desemboca en los niveles cada vez más concretos de realización. En lo que se refiere al mundo político, es la voluntad la que, liberando el contenido de su di mensión de verdad, coloca a cada momento de su actividad, las categorías, las determinaciones lógicas que se han producido. Estas son el resultado de la actividad histórica de los hombres, de los medios a través de los cuales la voluntad llega a pensarse como libre: se vuelve consciente. La voluntad, en su movimien to reflexivo, se proporciona así los m edios de emprender un mo vimiento de regreso a sí misma. La lectura que proponemos de la Filosofía del derecho consiste, por ello, en determinar el des pliegue de las figuras que hacen posible la coincidencia de la Idea de libertad consigo misma, lectura que de este modo bus ca hacer de los individuos amos de su propio destino. No pode mos, en verdad, separar la estructura lógica de la Filosofía del términos filosóficas de Hegel tienen una significación técnica, cuya traduc ción debe dar el sentido más exacto que sea posible, bajo pena de deformar el texto. Por preocupación de conservar la coherencia del texto, hemos utilizado siempre los mismos términos para designar las mismas determina ciones. Por tanto, elegir una concordancia es un tema imperativo. Hemos tomado la de Labarriére/Jarczyk tal como se expone en la “ Presentación” , en las “ Notas” y en el “ Glosario” de su traducción al francés de la Ciencia de la lógica. Esta concordancia nos parece fiel al original en todos aspectos. Por otra parte, hemos utilizado provechosamente las excelentes traduccio nes de B. Bourgeois ( Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1. “ La ciencia de la lógica", París, J. Vrin, 1979) (en adelante,. Ene.) y J. Taminiaux (Sis temo de la vida ética, París, Payot, 1976).
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derecho, del
surgimiento de un nuevo concepto del individuo. Es precisamente la actividad de los individuos en sus diferentes expresiones com o “ persona” , “ sujeto” y “ miembro de una co munidad” , la que actualiza las determinaciones lógicas que po nen al día dichas figuras. Se trata del proceso que forma a la Idea de libertad tal como ésta se da a conocer progresivamente en la inmediatez del ser. Despertar a los individuos en la liber tad de su propia interioridad —que es interior en la efectividad del mundo—; he ahí cómo puede el espíritu emprender el duro trabajo de llegar a ser él mismo. La unidad entre el individuo y la totalidad, la voluntad y el pensamiento, el concepto y la historia, la lógica y la política, son los mayores problemas de la filosofía política hegeliana. No hay necesidad, en lo absoluto, de señalar que esta unidad no puede ser pensada bajo la forma de una suma de partes de su unidad, sino que, por el contrario, la unidad se nutre de la actualización de sus propias diferencias. Si se rompe esa relación en la que una determinación pone (y es puesta por) la otra, quien lo sufre es la Idea misma de la libertad. Podríamos decir incluso que lo lógico, lo especulativo, lo conceptual, brotan de su propio contenido político, ético. Hegel afirma que ese es uno de los rasgos distintivos de su filosofía política: la compartimentación, la separación de las ciencias particulares entre sí, son extrañas a la esencia misma de su pensamiento. El concepto se exterioriza en el proceso de universalización de su particula ridad. Las distintas esferas particulares, guardando su especifici dad y el campo propio de su realización, se niegan en su proceso de producirse a sí mismas y, por ello, plantean la identidad fun damental que las integra. El proceso de totalización que de este modo resulta surge como la diferenciación de una unidad siempre distinta de sí misma. De igual manera que un hecho nada es sin el movimiento que lo produce, la totalidad no existe sino por el proceso que genera cada parte como miembro del todo y, así, vive del despliegue de su propia particularidad.
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e c t iv id a d y r a c io n a l id a d
Vista de esa manera, la relación entre la efectividad ( Wirklichkeik) y la racionalidad posibilita otro enfoque del texto. El mundo no está ahí, sino porque en sí ha ocurrido otro que no es él mis mo: el mundo no existe sino por el movimiento que lo coloca como unidad de la diferencia y de la no-diferencia. Lo que es,
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es el movimiento que expone a la esencia; es la autopresentación del concepto. “ Se trata, en consecuencia, de cono cer en lo aparente de lo temporal y de lo pasajero, la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente” (Prefacio, p. 15 ). La in manencia de la sustancia, la presencia de lo eterno, esos obje tos aparentemente intemporales de la filosofía, están sometidos ellos mismos a los cambios propios de toda sucesión temporal. En efecto, la esencia no se forma en la exterioridad de su propia negatividad, sino por su inmersión en la historia. Por eso la Idea no llega a la inmanencia de su propio proceso integrador más que exteriorizándose: no es sino engendrándose temporalmen te, como se hace presente a sí mismo lo eterno: lo infinito no es más que el proceso reflexivo fundamental de la finitud en la in mediatez del ser. O también, el infinito es la forma lógicohistórica en que se constituye la finitud. Esta problemática es lo que informa a la célebre fórmula del prefacio de la Filosofía del d er ec ho: “ L o que es racional es efec tivo, y lo que es efectivo es racional.” Fórmula que se encuentra en la parte introductoria de la edición de 1830 (y de 1827), co rrespondiente a la Enciclopedia de las ciencia s filo sófica s3 con el matiz de que ahora Hegel se dirige a “ muchos espíritus” a quie nes han “ parecido chocantes” estas proposiciones. Hegel tiene el cuidado de recordamos, aun cuando lo haga con cierta ironía, que la inteligibilidad de esta fórmula descansa en una lectura estrictamente lógica. A esto se debe el camino que hemos elegi do seguir. Nos apartamos, por tantoj de todas las interpretacio nes según las cuales Hegel se adaptaba al orden de cosas exis tente, se conformaba a la realidad inmediata del mundo. Así, por ejemplo, Horkheimer afirma, siguiendo por otra parte el falso concepto, aunque extendido, del sistema hegeliano como sistema necesariamente cerrado,4 que la “ segunda parte de la frase formula de manera clásica el acto por el cual el pensamien to puro sanciona el curso del mundo; porque, si todo lo real es racional, ello significa que está en orden” .s Ahora bien, él des3 Hegel, G. Ene. § 6. Nota, p. 169. Para el texto alemán: Encyclopádie der philosophischen Wessenschaften im Grundisse. Heraugegeben von G. Laason, Band V. Verlag von F. Meiner, Leipzig, 1920 (en adelante Enz. 6), p. 36. 4 Para una refutación lógica de esta presentación, consultar particular mente la “Présentation" de B. Bourgeois en la Encyclopedie y G. Jarczyk Systéme et libertó dans lu logique de Hegel, París, Aubier-Montaigne, 1980. s Horkheimer, Max: "Hegel et le probléme de la metaphysique", en Les débuts de la philosophie bourgeose de l’histoire, París, Payot, Colección
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conoce precisamente lo esencial, a saber: la autoposición del mundo com o concepto. De este m od o, el pensamiento de Hegel se encuentra reducido a un pensamiento que sanciona el curso del mundo, e incluso su orden. Un pensamiento que no llegaría a perforar los velos de lo real y no se preguntaría sobre el movi miento de su aparecer. Hegel, por el contrario, cree ser precisa mente el pensador de la marcha del mundo como proceso de to talización reflexiva; proceso que busca la razón de ser de lo que está mediante ese duro trabajo que consiste en dejar llegar a la luz su fundamento esencial, que no se confunde en forma algu na con el orden empírico del mundo. En otras palabras, el con cepto, en su movimiento de hacerse presente a sí mismo, es una crítica de lo que está allí, de lo que está fijo, de lo que está muerto: ese movimiento genera una nueva inmediatez que, por su proceso de mediación, desemboca, a través de los hombres de esta época y de las instituciones que les corresponden, en asu mir, de form a consciente, lo que está simplemente dado. La inme diatez así “ devenida” está en camino de adquirir su poder de autodeterminación, que es la actividad misma de la voluntad colocándose co m o voluntad en-y-para-sí. “ La efectividad es la unidad de la esencia y de la ex istencia; en ella tienen su verdad la esencia desprovista-de-figura y el fenó meno inconsistente , o el subsistir desprovisto-de-determinación y la variedad desprovista-de-subsistencia” .6 La efectividad ( Wirklicheit ) es la unidad segura de la reflexión y de la inmedia tez, reflexión real, lo que la existencia ( E xisten z ) no es sino en potencia porque, en ella, el movimiento del fundamento no ha llegado aún a ser uno en la multiplicidad empírica del mundo. Dicho de otro modo, la esencia se ha expuesto en lo que es in mediato, pero este inmediato no ha emprendido aún el movi miento de actuar sobre sí mismo como mediación que es. La efectividad se distingue frente a la existencia por el hecho de que lleva en sí su propio poder de autorrealización. “ Lo que es efec tivo pu ed e actuar (Was wirklich its, kann wirken ); su efectividad hace conocer cualquier cosa por lo que prod u ce con claridad” .1 Crique de la politique, 1974, p. 140. La posición de Adorno, sin embargo, es más matizada. Consultar, por ejemplo, “ Le contenu de l’expérience” (pp. 87/8) y "Aspects” (p. 53) in Trois éludes sur Hegel, París, Payot, 1979. Ahí pueden encontrarse citas co m o ésta: “ La tesis 'lo real es racional’, que es la más problemática y, por tanto, la más extendida de sus ideas, estaba lejos de ser solamente apologética; por lo contrario, en él no va la razón sin la libertad” (p. 53). ‘ SL II, p. 227; WL. IM . 1 SL II, p. 256; WL. IM , p. 208.
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Por tanto, la efectividad no es solamente la aparición de la esen cia, sino el acto po r el cual la reflexión se vuelve actuante en la inmediatez del ser mismo. Ella se vuelve identidad negativa del proceso de “ superación” (Aufhebung) de la interioridad en la exterioridad y viceversa, lo que significa que éstas se mantie nen en una nueva posición que totaliza, en la efectividad, sus di ferentes niveles constitutivos. Estas distintas figuras se hallan en tonces en una misma relación de alteridad y de simultaneidad, porque se han formado en momentos diferenciados temporal mente según un proceso de diversificación de oposición y con tradicción, para desembocar en su propio “ abismo” :8 su propio “ fundamento” . “ Ir al abismo” es un “ ir al fundamento” que emprende, a la vez, el camino inverso, que es el de aparecer en la existencia y permanecer activamente en la inmediatez de las cosas. La efectividad tiene su propio fundamento cuando actúa en sí; la habita el movimiento reflexivo. Si no se tiene cuidado, podría concluirse que, como el orden del mundo lleva un con tenido lógico, las instituciones políticas y sociales que lo inte gran son verdaderas. Nada más contrario a la elaboración hegeliana. La reflexión es precisamente ese movimiento que va de nada a nada, un movimiento en que las presuposiciones son las posiciones que resultan de un acto-de-poner lo que debe ser des plegado siempre nuevamente. Lo que quiere decir que no es actuante, negativa, productora, sino en su proceso de unifica ción consigo misma. No se trata, por tanto, de mostrar el conte nido lógico de la existencia ética, político-social, sino de captar conceptualmente esta realidad como esencialmente portadora de un poder para convertirse en otra distinta de lo que es: en efecto, ella no es más que la otra mediación de sí, un otro que s Consultar: sobre el doble significado de *' zugrunde (zu Grunde) gehen ” , ''i r al abismo** e "ir al fundamento” , el capítulo tareero de la pri mera sección del segundo libro (Doctrine de l’Essence) de la Cience de la logique, consultar también Labarriére/Jarczyk, nota 159, p. 72: "E l abismamiento de los términos, uno en otro (aspecto de negación) es idéntica mente el "paso al fundamento” (aspecto de resurgimiento positivo). La contradicción... está en el hecho de que cada uno de los términos sea autó nomo y lo sea en tanto cuanto están uno y otro establecidos el uno por el otro y el uno en el otro. El hundimiento de la contradicción es, por tanto, la desaparición de la autonomía, que, en el nivel presente de la determina ción interior esencial es, a la vez, la más elevada expresión de la totalidad (aspecto de inclusión) y lo que la pone más radicalmente en peligro (aspec to de exclusión). Por eso también, tal hundimiento en lo que es, a la vez, “ abismo” y “ fundamento” (en el sentido de razón originadora) es prome tedor de una recomposición de estos elementos en lo que será entonces una "autonomía” más verdadera —no ya en la esfera de la determinación interior, sino en el movimiento conjunto de la exteriorización” .
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no es una simple yuxtaposición espacial, sino la mediación que, al elaborar la inmediatez dada, llega a producir una realidad más de acuerdo con su concepto. Lo real se abre así a múltiples posibilidades. Su cumplimien to depende entonces de los hombres y de la conciencia que tie ne de sí misma una época. Porque no está encerrada la voluntad en un determinismo en el que todo sería absolutamente necesa rio, sino que se halla enfrentada con su propio trabajo; ella se considera como producto y como agente de un proceso que es el suyo. Lo que se realice puede también no realizarse. Existe la posibilidad. “L oq u ees efectivo es po sible”.9 La posibilidad es de terminación de la efectividad. Considerada de esa manera, la his toria no es sino una sucesión de acontecimientos necesarios; la actividad de los hombres, frente a las determinaciones de lo real, puede transformarla o no; la libertad resulta, no de una renun cia ante los acontecimientos, sino de la conciencia que tienen de éstos los miembros de una comunidad. Solamente la activi dad humana libre es la que instaura a su nivel más elevado el movimiento de la reflexión. A la inversa, si la actividad humana no es libre todavía, no despliega la reflexividad que lleva en sí, queda o deviene prisionera de los obstáculos que se levantan contra la Idea de libertad. La Idea de libertad se abre entonces un camino a través de la contingencia de las acciones, a través de los hábitos, las costumbres, las instituciones humanas que no quieren ser libres o, por lo menos, que no son libres todavía. De esta lucha surge la unidad que se convierte en producto de los desgarramientos de una época: reúne en sí, posiblemente, las contradicciones de todas las épocas y, en todo caso, es el resul tado de un proceso que, por su cuenta y riesgo, ha logrado con vertirse de un movimiento de totalización en un momento de unificación. Así, lo inesperado de las cosas es también lo inespe rado de la acción y de la conciencia de los hombres. La contin gencia tiene siempre su lugar en ello. En ese sentido, la libertad es el respeto y el reconocimiento de la contingencia, que no es más que el movimiento a través del cual se engendra la necesidad del concepto en la inmediatez de las cosas. “ Lo contingente es un efectivo que (está) al mismo tiem po de terminado solamente com o posible, cuyo otro o contrario es ade más to d o ".10 La contingencia aparece entre la existencia (Exis ten*) y su posibilidad de realizarse como efectividad ( Wirklich’ SL, II, p. 249: WL, II-l, p. 202. 10 SL, II, pp. 252-253; WL, IM , p. 205.
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k eit). La efectividad, que llega a sí misma, lleva en su interior su
propia contingencia, y se con oc e en tanto que eB tal. “ La contin gencia no tiene, por ello, fundamento alguno, po r la razón de que es contingente; y al mismo tiempo tiene un fundamento por la razón de que es contingente” .11 Lo contingente, co m o no autó nomo, como privado de fundamento, puede ser lo que no es. El paso de la contingencia a cualquiera otra cosa no se hace por el rode o de una mediación. “ Das Zufállige hat. . . keinen Grund ” . Pero eso no evita que teniendo un fundamento —su otro que no es sin embargo su opuesto— la contingencia se encuentre inscrita en el movimiento de la reflexión misma, ella es puesta por ésta. Lo que es contingente se vuelve, así, determinación interior en el movimiento de exposición de la efectividad. En otras palabras, la contingencia es mediatizada; ella misma no es una mediación. Es mediada por el hecho de que la posibilidad y la realidad tienen en sí mismas esta determinación. La contingencia no es algo que deba ser exorcizado; es una es pecie de relación que yace en el centro mismo de la realización de lo real. Contingencia y efectividad, contingencia e historia, son térmi nos que de ningún m od o se excluyen en la filosofía hegeliana. La forma histórica en que aparece un fenómeno, el tiempo y el lugar en que emerge, engendra una nueva figura, nada se da por anticipado. La razón no es un núcleo puesto, a la manera de una sustancia inmutable, en lo real mismo; no se deja extraer mecá nicamente como si estuviera acabada en su totalidad. La razón es un proceso creador; se hace a diario y de ello depende. La razón es un esfuerzo, a través de sus figuras constitutivas, para producir, con el trabajo de perfeccionamiento de la inmediatez histórica, una representación nueva, más acabada, de la Idea de la libertad. No se trata de legitimar lo que es inmediato, sino de elevarlo a su determinación lógica. En efecto, el espíritu observa su pasado tal como se actualiza en el presente, porque el con cepto se hace total, se hace presente a sí mismo por el rodeo de su propia historia, la historia del mundo. Lógicamente, el pasa do que se actualiza es el que, en su propia “ presencia” , reúne las figuras laboriosamente producidas por el trabajo de trans formación de los acontecimientos históricos. El orden de apa rición temporal de esas figuras, así como el enlace de unas con otras, sigue marcado de contingencia. Lo que sucede histórica mente es obra de un conjunto de determinaciones que integran cualquier comunidad política. La actividad de sus miembros se 11 SL, II, p. 253; WL, II-l, p. 206.
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convierte en obra misma del espíritu. El espíritu está condicio nado a ella. Cada época, cada comunidad, tienen la posibilidad de efectuar una determinación, una figura de la Idea de la liber tad. Mirando el pasado, el concepto ordena, según sus principios y sus figuras, los acontecimientos, es decir que ordena esta posi bilidad que se hace efectiv am en te actual, a esta posibilidad que ha encontrado los medios de realizarse concretamente. La necesi dad que así se forma, resulta de la contingencia propia de la posibilidad que se hace efectiva. En estos mismos hechos el con cepto vive su indeterminación. Vive el engendrarse su nueva posi ción, así como el hecho de su propia muerte. Muerte de una época que asegura el paso a otra, sin que se sepa exactamente en qué va a desembocar ese proceso de mutación. En busca de una figura más acabada de la Idea de la libertad, el concepto puede encontrarse, asimismo, completamente extraviado, extra ño a sí mismo, en ese movimiento de transformación históri ca. La muerte de una época, el acto por el cual se precipita ésta en su propio “ abismo” , es una forma del concepto, una forma que lo marca a profundidad, una forma en que vive el riesgo de su proceso de realizarse. El regreso a sí, momento de aca bamiento de la libertad, es el movimiento perpetuo del cumpli miento de sí. Al ir hacia su propio “ abismo” , el concep to puede encontrarse en su “ fundamento” . Existe la posibilidad, jamás la certidumbre. Si muere y renace de sus cenizas, no se trata de un simple juego de palabras, sino de su experiencia vivida. La orden del concepto es, en efecto, post-fa ctum . Tiene el recuerdo (Erinnerung) de lo que efectivamente le ha acontecido. La organización política de la época actual no es necesaria mente la de plenitud del concepto. El concepto está ahí, ahí se realiza, y no coincide sino provisionalmente con la forma políti ca concreta en que se realiza. Podemos decir, en cierto senti do, que la necesidad reside en la permanencia histórica del conc epto, la contingencia en la coincidencia o no co n la forma específica de los acontecimientos. Todo acontecimiento es por tador de determinaciones conceptuales; no es en sí mismo el concepto. La historia conceptual se realiza, en efecto, a través de la historia de los acontecimientos. Lo real se reconoce pro gresivamente por el concepto, en tanto que es trabajo de la vo luntad tal como se produce ésta en los acontecimientos del mundo. La historia expresa el concepto; el concepto se integra históricamente. En otras palabras, situándose recíprocamente, el concepto y los acontecimientos históricos mantienen la esfera propia en que se realizan, conforme a la medida en que la histo ria de los acontecimientos, al determinarse según el trabajo de
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la libertad, permanece siempre sumisa a un pasado y a un pre sente cuyas determinaciones consisten, asimismo, en secretar ele mentos contrarios al futuro del concepto. La historia concep tual se efectúa también por lo que es, lo que equivale a decir por la particularidad, por la contingencia, por la resistencia de los hechos históricos. Por ello, confundir una con otra es poner lo relativo en el lugar de lo absoluto, el fenómeno ex terior en lugar de la naturaleza de la cosa. Identificar la histo ria del concepto con la historia de los acontecimientos es hacer idéntico a lo que, sin embargo, es diferente: la inmanencia del concepto con la exterioridad del acontecimiento. El acontecimiento no se disuelve en el concepto; la historia de los acontecimientos es puesta por la historia del concepto como lo otro de ésta, porque en sí misma es el proceso de su propia determinación. La universalidad no es más que univer salidad puesta, despliegue en lo otro que es, en verdad, inte rior en ella misma. De manera análoga, en la relación entre el fun damento (Grund) y lo fundado ( Begründetes) o, lo que viene a ser lo mismo, entre el acto-de-poner y el ser-puesto, la re lación entre el concepto y el hecho histórico es la de una media ción recíproca, de una “ superación” del uno en el otro, con el fin de engendrar una nueva inmediatez, la inmediatez logra da. La inmediatez originaria era condición del despliegue del concepto. La inmediatez alcanzada se convierte en la que toma el espíritu como base en su nuevo movimiento de exteriorización. El espíritu no vuelve a empezar jamás a partir de nada; su punto de partida es el resultado del desenvolvimiento ante rior. La diferencia no se encuentra eliminada; se convierte en origen de una diferencia que es otra siempre, en su proceso de identificación consigo misma. El “ subsistir” autónom o del concepto y del acontecimiento se mantiene. Su coincidencia se vuelve un momento que se abre a un nuevo movimiento de representación. La inmediatez lograda debe desplegarse de nuevo, ser expuesta como está a los avatares de la historia, a la multitud de circunstancias que la integran. Solamente cuando llegan los hechos históricos a la conciencia de sí mismos, cuan do los hombres se hacen cargo de su presente en el nivel que ha alcanzado la actividad conceptual del mundo, es cuando nace una nueva figura de la libertad. El proceso siguiente será enton ces el de exponer su propia imperfección y, por tanto, su próxi ma mutación.
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INTRODUCCIÓN Pe n s a m i e n t o y c r í t i c a
El pensamiento filosófico se distingue, esencialmente, de toda forma de narración histórica que permanezca unida a lo que so breviene en la sucesión aparente de las cosas del mundo. En efec to , la historia no se ofrece en su verdad al pensamiento, sino con un gran esfuerzo consistente en captar lo verdadero en la contin gencia de las distintas formas temporales de su aparición. La his toria pertenece, así, a esos procesos que determinan el azar ex terior y el juego de las cosas “ no obstante que, si la Idea es su esencia, su aparición ( Erscheinung ), sin embargo, se halla en la contingencia y en el terreno de lo arbitrario” .12 El pensamiento que trata, por ello, de hacer inteligible este proceso que integra al mundo, no debe someterse solamente al curso de los hechos, ni buscar los ligamentos necesarios cuya única regla sería la de excluir la contingencia, porque, como hemos visto, ésta es la forma temporal en la que asimismo aparece el concepto. Es lo que, igualmente, se llama “ fenóm eno” histórico. En consecuencia, la filosofía no puede quedar satisfecha con la forma exterior del fenómeno, a riesgo de convertirse en lo otro que, sin embargo, también es ella: una narración de lo que sobreviene. “ La filosofía no debe ser solamente una narración de lo que acontece, sino un conocimiento de lo que es verda dero en ello, y debe además comprender, a partir de lo verda dero, lo que aparece en la narración como un puro aconteci miento” . 12 Doble tarea com o se ve. Por un lado, el pensamien to parte de lo que acontece, pero no, en absoluto, para descri bir la sucesión de acontecimientos históricos, sino para captar de ellos el surgimiento de lo que es verdad y, por otro, se tra ta de captar lo verdadero tal como se da a conocer a través de la contingencia de su expresión histórica inmediata. Más aún, el acto de pensar el presente se vuelve un acto gracias al cual se de termina el presente según el pensamiento necesario de lo que está por venir en su propia interioridad. Encontrar la razón en lo arbitrario, penetrar en las profundidades de lo que existe, captar el proceso del surgimiento de lo universal, son expresiones dife rentes del movimiento que consiste en generar lo universal en la particularidad de su movimiento para autorrealizarse, o lo que es lo mismo, de pensar la libertad como necesaria en su inmedia tez misma. En otras palabras, lo verdadero, lo infinito, la liber12 Ene., § 16, p. 182;£az.. § 16, p. 48. »» SL, UI, p. 61; WL, II-2, p. 260.
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tad, no se dejan “ descubrir” . Toda búsqueda que se limitara a hallarlos perfeccionados donde fuera, ya se trate de la inmedia tez de lo dado o de la intemporalidad de las esencias eternas, está condenada al fracaso. Lo verdadero no se deja captar sino por el carácter mediato de su proceso inmediato de integración de sí. La inmediatez del mundo es una determinación de la libertad o, por lo menos, tiende a serlo. He ahí por qué cuando la filosofía enuncia “ esen cialmente” lo que se expone en el nivel de los hechos, se coloca en una posición crítica respecto a lo que ofrece una resistencia al surgimiento de una nueva representación del concepto. La crítica de lo que es inmediato pretende entonces librar esta in mediatez del ser a la potencia que realiza el concepto, cuyas expresiones son las figuras del espíritu. La crítica, en ese senti do, es el pensamiento de lo nuevo que tropieza así con una inmediatez no libre que, sin embargo, se niega a realizar lo que es el devenir de su propia interioridad. La confrontación de pensamientos puede ser aquí la manifestación de un mismo con tenido esencial que no logra concretarse en una nueva unidad que da, de ese modo, cuenta de las determinaciones esenciales de cada pensamiento en cuestión. Esto no significa, sin embargo, que esta unidad, una vez concretada, elimine tal confrontación. La confrontación, el diálogo, son la forma misma de engendrar el concep to. El concep to, entregándose al diálogo, se determina según su propio fundamento. Así, la filosofía expresa lo nuevo que yace en lo que envejece; porque propone leer en el ser que la considera como el cumplimiento de un proceso de mediación del que este ser es parte receptora en su proceso de toma de posesión de sí. El ser no expone solamente el concepto: tam bién lo crea. Si, como estamos convencidos, pensamiento y crítica están ligados indisolublemente, debemos aún precisar el empleo que hacemos de la palabra crítica. En efecto, raros son los lugares donde utiliza Hegel esta palabra. Además, cuando lo hace es para indicar mejor lo que considera como limitaciones del kantismo. ¿De dónde tomamos este uso? Desde luego, la ausencia de una palabra a la que ahora esta mos tan acostumbrados no debe impulsamos, un poco precipi tadamente, a dar fe de la inexistencia de un movimiento signifi cativo cuya denotación sería, precisamente, la que tratamos de establecer para la palabra “ crítica” . En seguida, esta palabra, en la época de Hegel, estaba fuertemente marcada por su em pleo kantiano y fichteano. El problema consistía en que, por esa época, no podía alguien llamarse crítico sin calificarse con
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ello como kantiano o fichteano, lo que explica la inexistencia de ese término en un empleo que, por ejemplo, pronto sería exaltado como actitud que pretende la transformación del pre sente: El capital de Marx ¿no lleva el subtítulo de Crítica de la econom ía política ? Antes que buscar la presencia de ese término en los textos hegelianos, debemos tratar de separar de esta noción una acti tud teórica y práctica de no comprometerse hacia lo real, y cuya finalidad es precisamente la de procurar que el ser pueda dedi carse a desplegar su propia interioridad esencial. Así, la ver dad del concepto es la realidad que éste se da conscientemen te. Podríamos, por tanto, resumir este movimiento en una fór mula cuyo sentido se dirige a hacer que el concepto sea cons ciente de su propia historia: el derecho a decir no. “ El hombre tiene un porvenir, porque dice no a su ahora —o a sí mismo—” .14 El porvenir del hom bre se juega en la crítica de lo que es existente. Enunciando la negatividad de un ahora en perpetuo cambio, negándose a aceptar el simple transcurso del tiempo, el hombre se eleva a la conciencia de sí mismo como un ser esencialmente histórico cuya finalidad es llegar a captarse como producto de su propia actividad y hacer actuar plenamente a la libertad que contiene el conjunto de institu ciones que forman la comunidad política de los hombres. El asentimiento porfiado para con la inmediatez de las cosas es, en verdad, una negativa a vivir la presencia de la libertad. El pensamiento capta al mundo, el mundo se sitúa como concep to. Tal es la expresión de una filosofía profundamente adherida a lo real. Una filosofía que penetra lo dado y, por eso, lo me dia como lo otro de sí misma. Así, el pensamiento es lo real que llega de esa manera a enunciar su proceso de totaliza ción en un grado más concreto de autoconciencia. Si el pen samiento se hace mundo, es porque el mundo se genera como pensamiento de sí. En consecuencia, la identidad entre el pen samiento y la libertad no es la de un pensamiento llano que es tableciera el divorcio entre lo que es pensado y la vida ética. El acto-de-pensar y lo que es pensado —momentos de una misma relación sustancial— constituyen una unidad en la que el actode-pensar es, en la exteriorización de su interioridad, el movi miento gracias al cual el pensamiento, de simple exterior, se convierte en la determinación de un proceso de exteriorización de la interioridad (que no es verdad más que por la acción de 14
Alexandre Koyré, “ Hegel á lena” , en Étudet d ’histoire de la pensée philotophique. París, Gallimard, 1981, p. 166.
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hacerse otro distinto a sí). El pensamiento y lo que es pensa do se median uno al otro, y, por esta posición recíproca, desembocan en reconocerse como tales, es decir, en el recono cimiento del pensamiento libre como vida ética y, a la inversa, en el reconocimiento de la vida ética libre como pensamiento. De la tensión entre el pensar y lo que es pensado, entre la vida ética en cuanto dato y su actualización como una figura de la libertad, surge el trabajo del concepto. El concepto, a medida que se apropia del mundo, a medida que se reconoce en el producto de su propia actividad, llega a aprehenderse como esencialmente histórico. La libertad no se produce sino en el círculo que va de la pura inmediatez a la inmediatez mediada. Mejor aún: el ciclo que va del ser al con cepto no es solamente el que establece su identidad; establece también su diferencia. El concepto que contiene la inmediatez del ser no es el concepto que se p on e com o ser. El ser, vuel to presente en sí mismo, es el que vive de la objetivación de su propia subjetividad. Pensar en el ciclo propio de la libertad, reconocer en la sucesión de los acontecimientos el surgimiento de un contenido fundamental, resulta ser el acto en cuya vir tud se piensa la comunidad humana como resultado de todo un proceso histórico y, de ese modo, se hace progresivamente libre. La voluntad tiene entonces el derecho de decir no a lo que acon tece históricamente, tiene el derech o (y el deber) de transformar lo existente, tiene el derecho de no aceptar lo que se le impone. Marcuse lo hace notar muy justamente: “ El (Hegel) considera el pensamiento como una actividad, no inofensiva, sino peligrosa, cuyo ejercicio, propagado entre los ciudadanos y determinando su práctica, los lleva a discutir las formas de cultura tradiciona les, y aun a invertirlas” .15 En suma, la crítica, partiendo de lo que es simplemente eso, ejerce una actividad cuyo fin es procu rar que este ser se convierta en un ser conscientemente puesto; su fin es producir, en lo que es, la figura de lo que se esclarece. Diciendo no a lo que es de carácter simplemente “ histórico” , la crítica se entrega a lo que es verdaderamente conceptual, a lo que se realiza según el movimiento del “ fundamento” y cuyo fin es emancipar, en el presente, lo que está vuelto hacia el porvenir.
15 Herbert Marcuse, Raison et révolution. Hegel y los orígenes de la teoría social. Presentación de R. Castel. Traducción de R. Castel y P.H. Gronthier, París, Editions de Minuit, 1968, pp. 284-286.
I. LA VOLUN TAD Y SU META Fi l
o s o f ía y c i e n c i a s r e a l e s
EL PUNTO de vista de la filosofía, bajo la forma principal en
que se afirma como lógica, es el de la mediación. El comienzo de la Idea se encuentra en la necesiad de que sea engendrada en forma mediata en la sucesión temporal del mundo. La Idea está así expuesta a la contingencia hasta de los acontecimientos his tóricos: se media en la inmediatez de las cosas. Captar lo que es el objeto mismo de la filosofía —lo absoluto en su carácter de autodeterminación del concepto— exige un pensamiento que se sitúe en la perspectiva de lo que condiciona a lo con dicio nad o o , más bien, de lo que pone su propia presuposición. A este res pe cto , el último parágrafo ( § 57 7) de la edición de 1830 (y de la de 1817), de la Enciclopedia16 nos muestra claramente que la esencia de la Idea de la filosofía es entregarse a una nueva dife renciación en la inmediatez del mundo. La razón que se sabe como razón se escinde (sich entzweit) en “ naturaleza” y “ espí ritu” de tal maniera que esas dos “ ciencias reales” engendran en verdad la Idea. Esta no se sitúa ni encima de las ciencias reales, ni debajo de los dom inios de la efectividad que ellas expresan. La Idea no existe sino por su engendramiento en las diferentes cien cias reales y según la lógica propia de éstas. Lo lógico exige de nuevo su propia mediación co m o “ naturaleza” y c om o “ espíri tu” . Debe entonces entregarse necesariamente al proceso que lo ha dado a luz; proceso que en adelante estará contenido en esta nueva presencia de sí. Esto significa que la “ naturaleza” y el “ espíritu” son “ manifestaciones” ( M anifestationen) de lo lógico en el sentido de que la Idea se genera de nuevo —y crea nuevas determinaciones— en la inmediatez del mundo. El tér mino “ manifestación” no es, claro está, la expresión temporal de una esencia eterna siempre idéntica en sus diferentes apariciones. Las “ ciencias reales” , así com o los dom inios de la efectividad que expresan, no son de ningún m od o “ ilustraciones” de una Idea “ pura” . Por el contrario, Hegel afirma que la Idea no es verdadera sino gracias al proceso que consiste en producirse de otro m odo en la “ naturaleza” y en el “ espíritu” . El con cep to se entrega entonces a la temporalidad de la historia y a la con16 Hegel, Ene. 577, p. 499. Traducción francesa de M. de Gandillac. París, Galíimard, 1970. Véase también, en lo referente a la relación entre la filosofía y las ciencias reales, Jarczyk, G. obra citada, pp. 248-313.
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tingencia de los acontecimientos. La mediación se consuma en el acto de “ subsumir” sus propios presupuestos. El proceso de “ totalización reflexiva” del mundo, cuy o con cep to expresa la filosofía, consiste en su apertura original, fundamental, del curso de las cosas. La mediación se consuma planteando de otro modo sus propios presupuestos en lo inesperado de la marcha de la historia. La Idea se engendra de diferente modo conforme al conteni do en que se manifiesta. Para comprender cómo se produce la necesidad a través de la contingencia de la sucesión temporal, es necesario que el pensamiento capte la lógica propia de lo que se efectúa en la exterioridad histórica del ser. Lo político recurre así a su propia lógica. La universalidad de las determinaciones lógicas no es el principio intemporal de una esencia inmutable, sino, al contrario, se desenvuelve el concepto, se crea, se com prueba, en las diferentes lógicas de su propia particularidad. El acto por el cual capta el pensamiento al por-v en ir del mundo, expresa bien la manera en que se hace presente a sí mismo el concepto en la nueva creación de los acontecimientos históri cos. La efectividad se despliega nuevamente de acuerdo co n la marcha del tiempo. Cada esfera de lo real exige —y lleva al cum plimiento de— sus propias determinaciones-de-pensamiento. Lo que constituye la especificidad de cada “ ciencia real” no es solamente el punto de partida empírico adoptado por ella, sino también cómo se pone de manifiesto este punto de partida de acuerdo con una lógica que armoniza con la particularidad de una esfera precisa de esta realidad. Así, como lo veremos más adelante, incluso si se puede establecer, en un primer momen to, un paralelismo entre la Ciencia de la lógica y la Filosofía del derecho con una identidad abstracta entre el “ Ser” y el “ Derecho abstracto” , la “ Esencia” y la “ Moralidad” , el “ Con cepto” y la “ Vida ética” , ese paralelismo recurre con rapidez a una diferenciación específica. La génesis lógica de la Filoso fía del derecho pone, crea determinaciones que le son propias. Por ejemplo, el movimiento “ esencial” de la “ Moralidad” desembo ca en una “ Idea del bien” que, en su fundamento, se descubre com o “ sustancia” ética. Ésta, a su vez, comienza su movimien to de representación con una “ Idea de lo vivo” , cuya “ familia” es la expresión, y se prosigue con el emerger del proceso de la esencia, que se efectúa gracias a la “ sociedad civil-burguesa” . Ser, fundamento, reflexión, idea del Bien, sustancia, idea de lo vivo, etc., no siguen por ello en la Ciencia de la lógica la mis ma sucesión que en la Filosofía del derech o. La lógica de esta obra es, en verdad, una lógica de lo político que de nuevo pone
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de manifiesto, y en for ma diferente, la lógica de la Lógica. En otros términos, la Filosofía del derecho es, no sólo productora de úna lógica propia, sino que ésta verifica y ¡leva a su cum pli miento a los principios lógicos universales. El ciclo que pone la identidad de la Idea consigo misma es el que se completa en su propia diferencia. El pensamiento n o se actualiza sino gracias a los diferentes pensamientos. Para que la filosofía llegue a mostrarse com o idéntica a sí misma, debe poner de manifiesto y engendrar las diferencias de las cuales vive. En efecto, el con cepto se produce al mismo tiempo que su movimiento para ma nifestarse. Fil
o s o f ía y f i l o s o f í a d e l d e r e c h o
La filosofía expresa al mundo como lo otro de ella misma, por que el mundo se introduce en sí mismo en cuanto es otro. El acto por el cual la filosofía capta al mundo deviene en el acto mediante el cual se piensa como su propio objeto. En efecto, la filosofía no impone al mundo una forma de lo exterior, sino, por el contrario, encuentra el lugar de su nacimiento en el pro ceso de génesis histórica del mundo. Si éste se piensa por ello co m o su obje to, se debe a que él es el resultado de su prop io que rer. En verdad, lo real está formado por la voluntad acorde con la medida en que ésta comienza a reconocerse en lo que no es sino el producto de su propio trabajo. En realidad el concepto de voluntad permite a Hegel pensar en el devenir contin uo del mundo según el esfuerzo, propio de todo trabajo, entre un pro yecto y los medios que éste se proporciona para llegar a trans formar lo que simplemente está allí. La experiencia de la con ciencia, la voluntad en su actividad reflexiva, no se confunden en forma alguna con un querer indeterminado que construyera al mundo a partir de nada. La actividad de la voluntad es una síntesis política original entre la teoría y la práctica, porque la voluntad trabaja, en su actuar mismo, las presuposiciones a partir de las cuales ha hecho su camino y que, así, deviene en sus propias determinaciones. Se trata, en efecto, de la medi ción específicamente polític a del despliegue lógic o. ' En este sentido, la filosofía del derecho no puede ser sino una ciencia filosófica, una ciencia situada en la red de determinacio nes conceptuales qu e form an la Idea. Esta situación, sin embargo, no le cordiere una especie de “ pereza del espíritu” consisten te en una simple repetición de las determinaciones universales del concepto. Si, por un lado, no se tiene trato con un cono cimiento particular que recaiga en la esfera de las determina-
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dones abstractas del entendimiento (un conocimiento que separa del objeto pensado del acto de pensar y, en consecuencia, una determinación de la otra), ésta expresa, por otro lado, el movimiento del concepto en una esfera particular en la que se efectúa la Idea de libertad. El problema consiste, pues, en co m prender que la “ ciencia del derech o es una parte de la filosofía” (§ 2). Sin duda, no podem os considerar a esta “ parte” co m o si fuera posible separarla mecánicamente del todo al que pertene ce. Ah í don de Hegel habla de “ parte” , debem os leer siempre “ miembro” ( Glied) del todo, es decir determinación orgánica mente ligada al despliegue del concepto. La filosofía del dere ch o es, po r tanto, resultado de esta totalidad bajo la con dición de que este producto sea comprendido como resultado pues to que en sí mismo lleva el poder de poner se de nu evo (y de otro modo) en la inmediatez de las cosas. El estatuto especí fico del punto de partida de la ciencia filosófica del derecho consiste, así, en el hecho de que ésta debe engendrar, de modo particular, la lógica que contiene su propio objeto. El espíritu no podrá jamás ahorrar su desarrollo, porque la meta es la rea lización misma del co ncepto. El concepto lleva la exigencia de su despliegue autónomo en la particularidad; “ . . .la ciencia determinada no es otra cosa que la exposición y el análisis (tomada la palabra en su sentido más elevado) progresivo de manera que lo que deja la filosofía, sin desarrollarlo, co m o una determinación simple, se ramifica a su vez y es totalidad él mism o” .17 La descom posic ión de una “ determinabilidad” (Bestimmtheit) obliga, en efecto, no sólo a des cubrir los elementos esenciales que en ésta se contienen, sino que este movimiento es ya el acto mismo que produce en forma diferente lo que debe ser desarrollado. La “ determinabilidad” expresa una relación de carácter reflexivo entre él mismo y lo otro, entre la interioridad y la exterioridad, de tal manera que el resultado es, verdaderamente, un movimiento de actualización de una en la otra. La particularización de la totalidad devie ne en totalización de l o particular. En consecu encia, los diferen tes campos de la actividad humana deben ser considerados como determinaciones, como figuras de una totalidad única y 17 H. Hegel, Des manieres de traiter iden tifiqu em en t du droit naturel, de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux Sciences positives du droit (en adelante, Dn ). Traducción y notas de B. Bourgeois, París, J. Vrln, 1973. Para la edición alemana: “ Uber die Wissenchaftlichen Behandlungsarten des Natunrechts” , en Jenaer Sehriften 1801-1807, Franc fort del Main, Theorie Werkausgabe, t. 2, Suhrkamp Verlag, 1970 (en ade lante Nr.). Dn., p. 84; Nr„ p. 503.
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diferenciada en si. Una totalidad que se individualiza a través de su proceso de diferenciación, una totalidad que se expresa (y se constituye) en la individualidad de las cosas del mundo. En efecto, Hegel se prop on e reunificar —reunificación que presupo ne la conclusión de su proceso de disociación— lo que en la Anti güedad estaba unido aún bajo la forma universal, no diferencia da, a saber: la filosofía como ciencia especulativa, exposición totalizante del concepto, y las diferentes ciencias parciales, for males y empíricas, que, en la modernidad, han sido no solamen te disociadas sino, sobre todo, fijadas, aisladas de su fundamen to común. Debemos insistir nuevamente sobre el hecho de que esta reunificación, acabamiento de un proceso de diferencia ción, no es una simple conjunción de diferentes ciencias, sino que es, por el contrario, una nueva producción de la diferencia. Considerada bajo esa forma, la reunificación vive del respeto que guarda hacia el despliegue autónomo de la particularidad (en verdad, de las particularidades). El alejamiento de las cien cias respecto a la filosofía, esta fijación de su autonom ía —una parte que no reconoce ya ser miembro del todo—, exige, para poder realizar la negativa de esta escisión, todo un compromiso de lo que es e mpírico. Por tonto, n o es en forma alguna proble ma de borrar la diferencia. Esto se halla no sólo contenida en la unidad que ha sido engendrada de ese modo, sino que deberá desplegarse de nuevo con el desarrollo mismo de la identidad. No se trato por ello del dominio de la filosofía sobre las cien cias particulares, sino que, por el contrario, se trata de un pro ceso que, en busca de la unidad, recorre, en su extrema tensión consigo, las diferentes esferas en que se efectúa. El acto que otorga la unidad n o pued e ser, entonces, sino el ac to que d a vida a la diferencia. El problema, en consecuencia, no es el de la positividad del derecho, sino el del concepto de esto positividad, cuyo sentido lo dan, en efecto, dos tipos de significación: uno expresa que el derecho es válido en un Estado determinado, que por ello ha resultado de circunstancias históricas particulares y qu e depen de de éstos; el otro expresa que es producto de una sistematiza ción nacida de la génesis de un proceso de negación del ante cedente que establece una nueva unidad. Aquí se trato de la identidad (diferenciada) de lo lógico y de lo histórico, en la cual el concepto del derecho revela el enlace de la positividad jurí dica de una ép oca y la sistematización lógica que ahí aparece. Las normas jurídicas, válidas en cierta época, son racionales según su form a sistemática. Esas normas reúnen diversos dere chos históricos que existían en estado informe y les dan una
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nueva unidad de coherencia. Este acto de organización jurídica, que emprende un pueblo determinado, eleva a éste no sólo a una mayor conciencia de sí mismo, sino que pertenece en ade lante a la historia del concepto, a la realización de la Idea de la libertad. La libertad se logra co n la actividad particular de un pue blo que, cuando llega a cierto grado de sistematicidad jurí dica, comienza a la vez a tomar concie ncia de sus limitaciones y capta, de esa manera, la irracionalidad de las instituciones en las cuales —o a través de las cuales— se ha generado el derecho. La libertad se genera en las figuras que actualizan la sucesión de los acontecimientos en las determinaciones del concepto. Lo que es históricamente existente, lo que puede ser explicado po r un conjunto de condiciones particulares, no está por ello de acuerdo con el concepto. En verdad, lo que es válido jurídica mente en determinada época, no implica que lo sea necesa riamente de derecho. Las normas jurídicas son, potencialmente, el devenir de las determinaciones de la libertad. Por eso, deben elevarse a una nueva comprensión de lo que son los derechos del hombre bajo condiciones históricas que atentan a menudo contra esos mismos derechos. Captar lo que es esen cialmente el derecho supone entonces una actitud que diga no al derecho simplemente existente, y actualice así una nueva po sitividad, la que se halla animada po r una razón qu e se despliega gracias a su propia negatividad. Tomemos el caso de la subsunción de lo que es particular bajo cualquier norma jurídica. Nos encontramos, en efecto, ante una operación del entendimiento que no se pregunta sobre lo bien fundado de su universalidad. Por tanto, puede ser lógi camente correcta y, al mismo tiempo, irracional. Mientras que la forma lógica de la subsunción sigue afectada por la exteriori dad de su relación con el contenido, la no racionalidad de las instituciones históricas encontrará ahí siempre un sitio perma nente. Ahora bien, el pensamiento político de Hegel trata preci samente de captar cómo se produce la libertad por medio de su proceso, que consiste en entregarse al curso de las cosas y, con ello, a tomarse en su propio fundamento. En ese sentido, regre sa a la actividad de la voluntad para poner, en lo que es, lo que ahí es de derecho. Ella disuelve las determinaciones del ser histórico para hacer brotar de éste su contenido esencial. La vo luntad se forma entonces gracias a su esfuerzo por llevar a la in mediatez a su mediación y, con ello, producir una nueva inme diatez. En efecto, el concepto de voluntad se identifica con un pensamiento de lo político que progresivamente se libera de los estorbos que se le han impuesto históricamente, ya sea en el
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plano de la práctica co m o en el de la teoría. En consecuencia, la ciencia filosófica del derecho no se encuentra en una rela ción de identificarse llanamente, ni en una relación de excluirse respecto de la ciencia positiva del derecho. La voluntad está dentro de una y otra, co n la posible diferencia de que, en la pri mera, ésta form a un con tenido que se hace presente a sí mismo conscientemente, y que, en la segunda, se encuentra organizada según las reglas que ha producido su actividad anterior —está por efectuarse, potencialmente. El concepto de voluntad, en la ciencia filosófica del derecho, está erigido c om o principio de un pensamiento que llega a un nivel más ric o en presencia de sí. En la ciencia positiva del derecho, lo que ha pasado se encuen tra ahora cod ificad o y, de algún m od o, fijo. Podríamos también decir que, en la primera, el concepto de voluntad es para sí, consciente de las tareas que debe efectuar, mientras que en la segunda es en sí. Regresa por ello a la ciencia filo sófica del dere cho por cuanto elabora a la ciencia positiva del derecho, a fin de provocar la aparición de su fundamento común, que es la actividad reflexiva de la voluntad. Lo que constituye propia mente la lógica de lo político son las determinaciones que pro duce la actividad de la voluntad en su movimiento de elaborar el dato y hacer que se retrotraiga a sí mismo. Por tanto, el aspecto al cual se adhiere Hegel consiste en captar la lógica inmanente en todo contenido político. La filo sofía, así, no tiene como función el dar a un pueblo un código positivo de leyes, lo que no significa que se desinterese de ello. Debe, por lo mismo, estar atenta a toda ciencia positiva del de recho que no se preocupe ya de racionalizar sus propios princi pios. La meta es produ cir una positividad reflexiva, en la qu e la lógica formal del entendimiento pueda estar de acuerdo con la racionalidad de su contenido, en la que el código positivo de leyes se halle permanentemente animado por una totalidad éti ca, siempre distinta en su igualdad consigo misma. La ciencia filosófica del derecho sistematiza entonces a las figuras y deter minaciones que produce el concepto de libertad, que busca hacer consciente a la comunidad humana del proceso de totali zación de su propio fundamento, en forma tal que esté atenta de lo que está por venir. La separación, la diferencia, entre los principios generales y las formas particulares, históricas y geo gráficas en que se realicen, no sólo se conservan en ese movi miento, sino que pertenecen a la estructura misma de lo real. Más aún, lo que es producido por la actividad de la voluntad o, lo qite es lo mismo, del pensamiento, emprendé un ciclo que, partiendo de la inmediatez del ser, se concreta y, por ello, ad-
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quiere también la forma de una nueva inmediatez. Se expone así a volver a ser un simple dato y pide entonces desde el fondo de su propia realidad un nuevo movimiento de determinación de sí. Nace una nueva positividad, el ciclo de su vida exigirá, a su vez, otro examen de aquello en que ha devenido para que el porvenir de su presente pueda salir a la luz. La voluntad es, así, el principio de realización del derecho, el acto gracias al cual las relaciones humanas se dan una nueva for ma de existencia. Un código juríd ico cualquiera no se halla jamás al nivel de un simple antecedente, p orque com prom ete a la vez y, en cierto grado, mueve la conciencia de lo que es esencialmente la comunidad humana y una forma política de organización de esta conciencia. Hegel nos dice, para mostramos esta inmediatez devenida mediata por el trabajo de la voluntad, que el reino del derech o y , po r lo mismo, de la libertad, integra una “ segunda na turaleza” ( § 4 ) del espíritu, de hech o, una inmediatez puesta.18 La voluntad, en su actividad, es esencialmente “ puesta” (setzend); es decir, que pone siempre de nuevo su propia negación y d e esa manera llega conscientemente a identificarse co n su labor prácti ca de transformar el mundo. La voluntad sabe no sólo lo que ha querido alcanzar, sino l o que, en función de las diferentes posi bilidades que se le habían ofr ecido ha alcanzado realmente. La li bertad es, sin duda, este proces o de salir de sí, que, en la escisión propia de su movimiento reñexivo de exteriorización, realiza el movimiento inverso, el de retornar a sí', para emprender de nue vo, a partir de esta inmediatez puesta, a decir verdad una “ exterioración” .19 La libertad se representa así en este proceso de Marx se hace eco : “ Y así com o to do lo que es natural debe nacer, el hombre tiene también su acto de nacimiento, la historia que, para él, es una historia conocida ( gewsste ) y, en consecuencia, como acto de nacer es un acto de nacer que se suprime ( sich aufhebender) conscientemente él mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre” , apartado titulado "Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general” . Pre sentación, traducción y notas de E. Bottigelli, París, Editions Sociales, 1972, p. 138. Para el texto original véase Marx-Engel» Werke, Ergánzungsband, primera parte, p. 579, Berlín, Dietz Verlag, 1968. 19 .Para evitar los equívocos sobre el significado preciso de los concep tos “ Áusserung, Entáusserung y Entfremdung ", nos remitimos a los crite rios de traducción de Labarriére/Jarczyk, particularmente la nota 99 de la CL 1: " Ausserung —para traducir esta palabra utilizamos el neologismo "exteriorización” (expresión)— co n el fin de diferenciarla claramente de Entáusserung, “ exteriorización” . La exteriorización, término neutro si po demos llamarlo así, designa el movimiento gracias al cual se escinde el con cepto inicial y se sitúa en el exterior de sí, sin que sea precisado si parecida escisión desembocará en una auténtica determinación de sí ( Entáusserung, exteriorización que vuelve a tomarse en el término inicial y que va de ese 18
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actualización del movim iento lógico, tal co m o se efectúa en la sucesión temporal de la historia. La libertad no demanda defi niciones; exige el trabajo consistente en entregarse a la objeti vidad del mundo y, así, poner sus propias determinaciones. El camino que va de la voluntad natural a la voluntad libre en-y-para-sí, traspasando su término medio, la voluntad del en tendimiento o del libre-albedrío, no es por ello en sentido úni co. Cuando alcanza su cumbre, la voluntad libre se sitúa a su vez co m o elemento de mediación de sus determinaciones anteriores y completa el recorrido inverso, el regreso a la inmediatez, la creación de un nuevo elemento. Corresponde a la esencia misma de la voluntad libre emprender siempre ese doble regreso, el re greso a la inmediatez y el regreso al fundamento. Por ello debemos tomar en su radicalidad esta realización de la voluntad libre, pues nos permite considerar de otro modo los contenidos subjetivos de una voluntad simplemente natural. El sentimiento o la representación son así formas que no existen fuera de la voluntad. Sin embargo, el hecho de estar en la volun tad no significa de ninguna manera que estén allí conforme a una relación de interioridad (y por ello de mediación). Estos ele mentos se organizan con mayor frecuencia exteriormente en la interioridad misma Las formas inmediatas del sentimiento, de los impulsos, de las inclinaciones, de las representaciones, en su exterioridad respecto a la actividad mediata de la voluntad, no son, sin embargo, datos fijos. Están allí elaborados simultánea mente por la inteligencia, lo que significa que la conciencia, en que se representan sus elementos constitutivos, se eleva progresi vamente a la conciencia de sí misma; por lo menos, tiene esa posibilidad. La inteligencia, en efecto, induce al ac to de pensar sus propias determinaciones. El pensar, que es un acto de poner, incluye lo que llamamos ahora una actitud teórica y una actitud práctica. Pretende, no el aislamiento de una determinación, sino la producción de una totalidad que contenga en sí un nuevo sistema de determi nación en el elemento del ser allí. Lo que de ese modo ha sido puesto deviene un sistema de los derechos de la voluntad o, lo que es lo mismo, del hombre. En el desarrollo de este estudio habrá ocasión de insistir en diversas ocasiones acerca del carác ter sistemático del concepto y, en particular, sobre la sistematimo do hasta el final de la “ reflexión” determinante) o a una pérdida sin re greso en la alteridad extraña ( Entfremdung. —enajenación que permanece fija en el momento de la “ reflexión exterior” ). Tendremos luego diversas ocasiones de comprobar la importancia de esta distinción desdeñada con frecuencia.
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cidad de las figuras de la vida ética en general. Permítasenos, sin embargo, adelantar respecto a este punto una de las ideas direc trices de nuestro trabajo. En lugar de ver en la Filosofía del de recho de Hegel un sistema de deberes del individuo con respec to al Estado, pensamos que se está mucho más cerca de Hegel si se afirma, por el contrario, que su filosofía política es un sistema de los derechos de la voluntad. No se trata, seguramen te, de permanecer en el nivel inmediato —de una inmediatez ciertamente universal— de la “ Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” , sino de tratar de captar en ella el movimiento de mediación, la articulación lógica, histórica, de los derechos universales del ciudadano. Para que éstos lleguen a ser efectivos, necesitan una existencia orgánica que les dé prácticamente la posibilidad de regir las relaciones humanas. Considerado de esta manera, el sistema de derechos deviene sis tema de deberes hacia las instituciones que garantizan la reali zación. La voluntad no adquiere una individualidad verdadera más que con el cumplimiento de su universalidad. Ahora bien, la universalidad que se halla en el centro del pensamiento de Hegel, es aquélla cuya función consiste en establecer una comu nidad humana libre, una comunidad donde los individuos sean conscientemente parte receptora de las decisiones que concier nen a la vida de todos. En consecuencia, Hegel puede ser considerado como el pen sador que, frente a los cambios de su época, considera a la Aufklarung y luego a la Revolución francesa, como el periodo negativo de la integración de una nueva figura, de la cual quiere ser expresión concluida y totalizante. La nueva sistematización que así nació es el resultado de la crítica teórica y práctica del periodo de la representación anterior. “ Cuando aparece (la nueva creación) por primera vez, tal creación adopta común mente una actitud de hostilidad fanática respecto a la sistematicidad, ampliamente extendida, del principio anterior.” 20 Prác ticamente, es la Revolución francesa; teóricamente, la hostili dad contra la sistematización, propia del Siglo de las Luces. El segundo periodo es el de la sistematización de los nuevos prin cipios; una sistematización que conserva en sí la experiencia do su proceso formativo, su incorporación en la coherencia de una nueva forma universal. “ Hay un periodo, tanto en la cultura de una época como en la cultura de un individuo, en el cual se ne cesita adquirir y afirmar el principio en su intensidad no desa rrollada. Pero la exigencia superior procura que este principio JO SL 1, p. 5; WL I, p. 15.
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llegue a la ciencia.” 21 La sistematización científica capta así la lógica que traspasa los conflictos, las contradicciones entre di ferentes épocas o diferentes estados sociales o, más generalmen te, entre distintas figuras, y los une en una nueva forma que da cuenta del movimiento conceptual del surgimiento de los dere chos del hombre. Esta elaboración de los derechos del hombre, en su diversidad, integra la trama misma de la historia. Hegel se erige, así, en continuador de la Revolución francesa, en pensador de su sistematización según principios de un mundo nuevo. El sistema representativo de los derechos del hombre es, en efecto, la realización de la idea de la libertad.
El c o n c e p t o d e v o l u n t a d
La actividad de disolver todo contenido determinado, ya perte nezca al orden de la interioridad o al de la exterioridad, nos per mite captar más concretamente lo que la voluntad es. En efecto, el Yo (Ich) no se detiene frente a límite alguno; es una actividad sin límites ( shrankenlos), el pensamiento puro de sí mismo, el elemento de la pura “ indeterminabilidad” ( Unbestimmtheit) (§ 5).22 Subrayemos que se trata de una pura “ indeterminabilidad” y no de una pura “ indeterminación” . La “ indetermina ción” está vuelta hacia su sola interioridad. En ella la voluntad queda abstractamente encerrada dentro de los límites de su sola subjetividad. La “ indeterminabilidad” , po r el contrario, vol viéndose hacia su propia “ indeterminación” , descubre que su interioridad se dis-pone a suprimir los límites de un puro pen samiento de sí misma y se abre así a la exterioridad del mundo. La “ indeterminabilidad” anuncia entonces un com prom iso del movimiento de actualización de la interioridad en la exteriori dad, y viceversa. Esto significa que la voluntad es ya ella misma en su propio inacabamiento, porque se halla en posibilidad de realizarse. 21 SL I, p. 5; WL I. pp. 15-16. Para traducir “ Bestimmtheit, Bestimmung y Beschaffenheit” , ver SL 22 I, p. 11, nota 12 de Labarriére/Jarczyk: “ Lo que hace que una cosa, toma da globalmente, sea lo que es, dicho de otro modo su cualidad propia, es su “ determinabilidad” ( Bestimmtheit ). Esta categoría fundamental se divide luego en d os aspectos que constituyen sus mom entos complementarios: la “ determinación” (Bestimmung) es lo que hace que una cosa sea lo que es en su relación con sigo misma y en su coherencia interior, y la “ disposición” (Beschaffenheit) es lo que hace que una cosa sea lo que es en su relación con otras cosas” .
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Así, la actividad que niega a la razón es una de sus determina ciones. Para llegar a coincidir consigo misma, la voluntad debe entregarse previamente a su propia disolución en el curso de su labor, la cual consiste en hacer que el mundo sea producto de su actividad. El regreso a sí no está, sin embargo, asegu rado. El aislamiento de la negatividad de la razón puede conver tirla en una determinación del entendimiento conform e a la me dida en que éste es únicamente el lado unilateral y parcial de ese movimiento que se retiene. La pura negatividad, que es apertura a un despliegue autónomo, deviene entonces, en virtud de ha berse separado de la totalidad a la que pertenece, una libertad propia del entendimiento, que es a lo que llama Hegel furia del libre albedrío. De su fijación como poder completamente autó nomo para determinación, resulta que esta conversión de un elemento del todo en una totalidad cerrada, es una posibilidad inscrita en el concepto mismo. Al nivel de los hechos históri cos, esta negatividad puede manifestarse en el simple acto que destruye to d o orden. Será una negación inmediata, no reflejada, propia de un movimiento no mediado que pasa de un término a otro. La abstracción de un mom ento del movim iento de la re flexión o, lo que es lo mismo, el aislamiento de una determina ción de la voluntad, deviene así libertad del vacío: la dictadu ra jacobina es para Hegel una de sus manifestaciones. En efecto, cada determinación lógica de la voluntad tiene varias posibilidades de realización histórica. Conocer lo que es la voluntad equivale a conocer uno de los principios de las transformaciones históricas. Una misma determinación puede dar como resultado una simple destrucción, así como hacer que viva lo que ha sido fijado por una situación carente de libertad, por relaciones sociales propias sólo del entendi miento. Tal puede ser el caso, por ejemplo, de la disolución de entidades políticas que obstaculizan el surgimiento de una nue va figura. Esta puede completarse, a través de su proceso de particularización, com o libertad del razonar; puede fijarse en la furia de la destrucción y, simultáneamente, al destruir a otro, se des truye a sí misma. Lo q ue la destrucción histórica pone en movi miento, inclusive en su más alta irracionalidad, aun en esta falta de dominio de las determinaciones de la voluntad, es una facul tad de disolución que pide ser captada en su verdad. Así, cuando entra (y se diferencia) en la objetividad, la volun tad se sitúa com o igual a sí misma en la exterioridad de su serotro: la negatividad se encuentra allí mediatizada. La negatividad se produce cuando crea una nueva red de “ determinabilidades” . Tomem os así el acto individual que consiste en decir: “ Quiero
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alguna cosa.” Este acto, en su indeterminación, aclara cómo se dirige el “ Y o ” individual a la particularidad de una cosa, co m prometiendo el concepto de voluntad tal como éste aparece bajo la forma del verbo querer. Así, tiende a una especie de unión entre la actividad de la voluntad y la individualidad del Y o en relación con las cosas particulares. Esto significa que el “ Y o ” , en la abstracción de su infinitud individual, acepta some terse a la finitud de las cosas, a la diferencia, a la desigualdad. La voluntad anuncia aquí cómo empieza a aventurarse en la creación de un mundo propio, corriendo el riesgo en la certeza de que la libertad no puede ser engendrada sino cuando se en frenta a sus limitaciones, en su tendencia misma a la cosificación, y si logra dominar esa situación. En consecuencia, desde el “ Y o ” individual hasta la mayor con creción de sí misma, la voluntad se expone, por un lado, a una pérdida en la exteriori dad extraña —una permanencia tanto más larga cuanto más grande sea el descuido de los hombres que la realicen—, pero, del otro lado, se abre la posibilidad de captar lo opuesto en su unidad, lo positivo en lo negativo, en un verdadero proceso de autodeterminación. El Yo (Ich) que se compromete, pues, en el proceso de dife renciar el mundo, recusa la oposición formal entre lo subjetivo y lo objetivo , entre una conciencia encerrada en su interioridad y un mundo que se presenta co m o acabado ante ella. Ahora bien, al recusar este dualismo, la voluntad se pone en condicio nes de considerar de otro modo su relación con un mundo que persiste en su aparente indiferencia respecto a las actividades individuales. La preocupación d e Hegel consiste en ver cóm o la sucesión temporal de lo real, tal como es vivida por un sujeto individual, es no sólo el paso de un momento a otro, sino que ese paso deviene en una forma de aparición de lo que, de al gún m od o, ha “ pasado” en él. En efec to, cua ndo la voluntad se objetiva necesita una nueva posición, que es, al mismo tiem po, producto de un acto individual y resultado de un proceso anterior de totalización, que pasa así a una nueva presencia de sí. El acto individual contiene el significado de todo el movi miento histórico del concepto. Hacer que lo diferente sea idén tico, procurar que el ser puesto brote de la inmediatez del ser allí, es para la voluntad un acto mediante el cual ésta co mienza a percibirse en este puro movimiento del paso de un m om ento al otro . “ El pasar a través” (das tíbergehen) de la indeterminabilidad indiferenciada (unterschiedsloser Unbestimmtheit) a la diferenciación, a la determinación de una determinabilidad ( Bestimmthcit) (§ 6 ), pro pio del devenir del ser, es un
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proceso que manifiesta ya algo distinto de lo que de modo in mediato es. De esta manera, la voluntad conserva en sí misma su movi miento de autodeterminación, desde la finalidad subjetiva hasta la objetividad del mundo; se objetiva en un mundo que, así, hace subjetiva a la objetividad de lo real. Esto implica que las tareas históricas de la voluntad quedarán condicionadas por el estado efectivo en que se encuentren sus distintas determinacio nes. Por ejem plo, un p ueb lo, y hasta una época , reclaman que se refuerce la figura de la libertad subjetiva, otro, el desarrollo de la “ sociedad civil-burguesa” , un tercero, la disminución del poder estatal. Estos diferentes casos posibles muestran así la diversidad del trabajo propio a cada época y, de ese modo, acla ran el hecho de que la posición de cada elemento reclama su propio proceso de interiorización. Adherirse al mundo es, en efecto, poner atención a sus fallas, escuchar la insatisfacción que surge de las profundidades de lo real, para ver có m o el pasa do, construyendo el presente, se abre a un nuevo porvenir en una nueva presencia del conc ep to de sí-mismo. Si la voluntad es la unidad del puro pensamiento de sí mismo (§ 5) y de su paso a la finitud, a la diferenciac ión del ser allí (§ 6), es porque la voluntad “ es la particularidad reflejada en s f (in sich) y, por eso, llevada a la universalidad ; singularidad ” (§ 7). Dicho de otro m od o, la singularidad condensa en sí este movimiento mediante el cual la particularidad regresa a una uni versalidad que es en verdad una universalidad generada por ella misma. El concepto de singularidad resulta así ser el que expresa cómo han pasado los dos momentos anteriores en la interiori dad de un tercer momento producido por su propio movimiento de concreción. A la altura de la voluntad individual, esto signi fica que los diferentes momentos integrantes de su proceso de liberación de sí —la voluntad natural y la voluntad del libre albe drío— se hallan suprimidos ahora en su unilateralidad y, de ese modo, se han vuelto presentes en el seno de una voluntad libre. Ahora bien, esta consideración acerca de la voluntad, tomada en sí misma, no puede ser separada del movimiento histórico, representativo, en el que se ha formado. La realización del con cepto de la voluntad expondrá, como lo veremos en el transcur so de nuestro trabajo, el movimiento gracias al cual las distintas representaciones del concepto —y hechas concretamente presen tes— han pasado verdaderamente dentro de la interioridad en desarrollo de un mundo que se constituye co m o “ fundamento ét ico” de la actividad humana. La condensación representativa significa así que la voluntad retoma a sí misma; una voluntad
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que se cono cerá en adelante co m o voluntad “ puesta” en cada una de sus determinaciones. Ese es precisamente el concepto o la sustancialidad de la voluntad libre. Se trata del movimien to de actualización lógica del concepto en la individualidad del mundo. Una sustancialidad que no es otra sino el movimiento de hacer y rehacer, constantemente, ese proceso de disolución y de prod ucción de sí, en cada uno y en el conju nto de las “ determinabilidades” que ha engendrado. El concept o se hace en tonces individual en la inmediatez del ser. El proceso de concre ción es un proceso de individuación. Así, cuando Hegel, en su ejemplar de la Filosofía del derech o, corrige y prefiere escribir con ce pto de “ subjetividad” en lugar de “ singularidad” —“ Einzelheit, besser Subjectivitát”— ( § 7 , nota), nos parece que preten de hacer hincapié en que esta singularidad ha devenido resultado del movimiento de concreción del concepto de voluntad y que ese concepto no puede, por ello, ser identificado con cualquier singularidad empírica, sensible. Se trata, en verdad, del movi miento lógico en que se engendra el concepto de voluntad, tal co m o el que comienza desde ahora a verse (y a conocers e) c om o resultado d e un proceso que, devenido presente en la interioridad de la voluntad, puede emprender de nuevo su proceso de autoproducción. Si el fin es comienzo, se debe a que uno y otro se encuentran en un mismo fundamento. La sustancia es entonces objeto. La voluntad no se realiza sino con el proceso que pone de nuevo sus presuposiciones en nuevas posiciones. La univer salidad es abstracta; la singularidad concreta, porque ésta se realiza bajo la forma de su acabado subjetivo, conceptual. La inmediatez que se hace mediata, así como la medición que de viene inmediata, remite a una y otra al comienzo, que siempre es otro, de una acción que recuerda su propio proceso de inte riorización y sabe que es siempre como el intento de concluir el trabajo por la libertad.23
La naturalidad de la voluntad Com o potencia de realización, la voluntad se encuentra ante todo enfrentada a aquello que, en la relación que sostiene con la objetividad de las cosas, no es el carácter inmediato de sí 23 “ Hasta el métod o de la verdad co noc e el comienzo co m o algo imperfecto, porque es el comienzo pero ( co no ce) al mismo tiempo a lo im perfecto co m o algo necesario, porque la verdad no es sino el acto-de-llegara-sf-mismo por la negatividad de la inmediatez (SL III, p. 47 V I; WL II-2, p. 571).
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misma. En efecto, la voluntad, aun en su inmediatez, jamás es un elemento cualquiera. Es una inmediatez determinada que, abriéndose a múltiples posibilidades de realizarse, se sitúa ya com o el en-sí de la libertad. Esta primera identificación entre la voluntad natural o inmediata y la voluntad en sí libre (§ 11) per mite entonce s a Hegel subrayar el principio activo d e un proceso que busca su realización. La voluntad, en su inmediatez, indica luego el movimien to en cuya virtud se realizará la “ superación” de su propia naturalidad. El con ten ido inmediato de la voluntad es así un con ten ido que ella se ha da do a sí misma. Su inmedia tez alienta, en efec to , a una actividad que informa ese con tenido. El contenido más inmediato de la voluntad se constituye de impulsos,24 propensiones e inclinaciones (§ 11). Considerada de este mod o, la voluntad aparece en cierta relación de dualidad con respecto a su propia interioridad. Asimismo, parece que puede inclinarse sobre una materia que está pasivamente dada a partir de una especie de exterioridad de su propia interioridad. Esta apariencia no es, en efecto, ilusoria. Configura en sí mis ma su ser más inmediato. Por ello, el problema no consiste en aceptar esta apariencia, sino en tratar de ver cóm o puede apa recer de otro modo a sí misma. “ Este contenido, así co m o sus determinaciones desarrolladas (entwickelten Bestimmungen) vienen sin duda de la racionalidad de la voluntad y por ello es racional en sí, pero si se deja bajo esta forma de inmediatez, no estará aún bajo la form a de la racionalidad” (§ 11 ). El elemento natural no existe así en estado bruto, pero está ya conformado por una racionalidad que lo habita. Si la voluntad se resignara a quedar jun to a una materia no formada —suponiend o que ex is ta de hecho habría escogido ser libre nunca. La voluntad libre no puede ahorrar la mediación de sus propias determinaciones na-
24 “ Tríeb”, cuando aparece asociado en su forma plural, com o es el caso aquí, con “ Begierden” (propensiones) y “ Neigungen” (inclinaciones) significa “ instinto” en un sentido bastante cercano del que corresponde a “ instinto” . Cuando se emplea solo para significar un puro movimiento lógico, su sentido es el de una “ tendencia” que lleva al con cepto a ser lo que es según la dirección que se ha impreso a su proceso de determinación de sí. Tenemos, por tanto, la posibilidad de elegir, ya sea la palabra “ instin to ” o bien la palabra “ tendencia” de acuerdo con el empleo que Hegel haga de ella. Lo cual no quiere decir que Hegel utilice la misma palabra para significar los niveles más inmediatos de la voluntad natural y los nive les lógicamente más concretos. Hemos decidido entonces traducir siempre "Trieb” com o “ instintos” , con la preocupación de marcar el autodespliegue original del concepto; el despliegue del concepto es su proceso mismo de engendrarse a sí.
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turales. Sól o haciendo frente a lo que ella es, la voluntad se dará la posibilidad d e devenir libre. En esta fase de realización de la voluntad, la mediación con siste en dar satisfacción a esos impulsos e inclinaciones. La vo luntad puede tan solo engendrar el movim iento de su “ supera ció n” , haciéndose cargo de su propia finitud. En verdad, la bús queda de una satisfacción que debe siempre renovarse bajo el acicate de devenir en lo contrario de sí mismo (la no satis facción inmediata), plantea toda una relación con la exteriori dad del mundo que parece excluir la satisfacción de los demás. El ser inmediato de la voluntad natural se encuentra en estado de carencia. La voluntad natural no puede entonces sino estar totalmente vuelta hacia sí misma. Trata sobre todo de colmar esta carencia, vivida cada día com o insatisfacción permanente. Ahora bien, para colmarla, cada individuo resiente a los demás como ávidos de los mismos objetos de satisfacción. Cada quien parece encontrarse, respecto con el otro, en una relación de exclusión. Cuando se decide por alguna cosa, la voluntad sigue siendo, en apariencia, individual e inmediata. Sin embargo, el acto-de-decidir alguna cosa (etwas beschliessen) emerge como acto a través del cual la voluntad se decide por alguna cosa; es un acto-de-decidir-se (sich entschliessen) (§ 12, nota). Lareflexividad del ser se engendra en los actos mismos de éste. He ahí por qué se presenta ya el contenido de la voluntad natural bajo una forma sistemática, que es el “ sistema de este con ten ido” (System dieses Inkalts) ( § 12). La exterioridad del conten ido natural se enfrenta a su movimiento de autoproducción. La aparente yuxtaposición de los impulsos e inclinaciones comien za así a generar en su ser el movimiento de su liberación. Vem os pues que, verdaderamente, la voluntad es más abstrac ta en su elemento más sensible. Esa relación de exterioridad con su contenido se expresa, en su individualidad, con el hecho de que se encuentra en oposición formal respecto de otras indivi dualidades. “ Por la decisión, la voluntad se sitúa co m o voluntad de un individuo determinado y como diferenciándose en el ex terior respecto a ot ro ” (§ 13). La voluntad natural manifiesta entonces en el exterior lo que es en el interior. Observamos aquí más claramente la diferencia entre una voluntad que es todavía simplemente individual y una voluntad que se ha da do ya la for ma de la singularidad. La primera descansa en la unidad abstrac ta de la decisión inmediata, sensible, colocada c om o está en la exterioridad finita, individual y empírica del mundo, lo que es condición para que llegue a tener conciencia de sí misma. La segunda es esta autoconcienc ia tal co m o ha realizado el ciclo
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de su propia diferenciación, y esto gracias al movimiento que la lleva de su ser hasta su interioridad fundamental a través de la mediación de su finitud misma. En efecto, el pensamiento no existe sino como acción de querer ser finito y, por eso, generán dose como poder de autorrealización de sí. Decidirse por alguna cosa significa, no solamente que la voluntad se consagre a su finitud, sino, asimismo, que comience a mediar la inmediatez de su ser. Perdida en la multiplicidad y diversidad de las cosas del mundo, prepara el proceso mediante el cual se conocerá en adelante como su propio objeto. Resulta, por tanto, que el “ Y o ” (Ich) no está aún ligado me diatamente a su contenido. Elegir {wálhen) (§ 14) la satisfacción de un impulso o de una inclinación antes que otra, es un acto que comprometiendo una decisión práctica que origina cierta modificación de su relación con el mundo, sigue no obstante encerrada en los límites de una situación determinada que no es todavía puesta en duda. Parece entonces que la voluntad no es, en su mayor dependencia respecto a la existencia más inmediata de las cosas, lo suficientemente concreta puesto que no ha em prendido el único proceso que le permite llegar a su propia libe ración, a saber: el movimiento gracias al cual se entrega a la contingencia de la exterioridad y, en consecuencia, se apodera de los vínculos necesarios a su proceso de autodeterminación. Detengámonos aquí un momento. El proceso que acabamos de describir parece desarrollarse de acuerdo con un puro movi miento separado, en cierta forma, de su propia historia. Es co m o si el co nce pto de voluntad mostrara, intemporalmente, determinaciones siempre idénticas. Bastaría, por tanto, captar cuál es el movimiento de esas determinaciones para aprehender de manera definitiva lo que es la voluntad. Esta apariencia, sin embargo, recurre a una racionalidad que no puede ser generada más que en el proceso de su propia historia. Apariencia que se convierte así en la historia de la satisfac ción más inmediata que la voluntad da a sus contenidos natura les. En efec to , la inmediatez de la voluntad ha estado siempre dentro de cierta forma de vida comunitaria. En su actividad, compromete por ello las formas de satisfacción que esta comu nidad otorga a sus determinaciones más inmediatas, formadas com o están po r la racionalidad que es la suya. Cuando Hegel subrayó que los impulsos, tendencias e inclinaciones son formas en que aparece lo racional tal como se da a conocer en la inme diatez natural de la voluntad, introdujo con ello toda una consi deración sobre la historia del concepto de voluntad. En otros términos, de la inmediatez de la voluntad surge toda una serie
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de representaciones que recurren a la lógica de su propio desarro llo. La satisfacción de este contenido natural se encuentra así in tegrada de las diferentes formas familiares y sociales q ue han ori ginado la creación de las figuras de la ' ‘familia” y de la “ sociedad civil-burguesa” . Queda po r ver si esas determinaciones organi zan en forma decisiva el despliegue del contenido más inmediato de la voluntad. El m ovimiento que configura al conc ep to trata de poner aquí en relieve el hecho de que los impulsos y tenden cias obedecen a la conciencia que se da una comunidad deter minada y no al hecho de que la conciencia obedece a los instin tos e inclinaciones. La vida ética cumple las determinaciones na turales según lo que estime corresponder a los fines generales de la realización del con cepto de libertad. Esto implica, po r tan to, que toda satisfacción de los contenidos naturales es una satisfacción orientada según lo que sean las costumbres en vigor dentro de cierta época. El problema consiste entonces en de terminar hasta qué grado expresan, esas formas de sociabilidad humana, lo que en verdad es el movimiento que configura al concepto. Desde luego, no tenemos la intención de detenemos más en lo que sea esta “ satisfacción socialmente orientada” frente a los problemas de nuestra época, puesto que nuestra única preocupación consiste en ver có m o se actualizan las fo r mas inmediatas de la voluntad, en un con cept o de “ vida ética ” que trata de satisfacerlos. Más precisamente, có m o se vuelve problemática esta identifica ción entre la voluntad natural y la voluntad inmediata libre en sí (§ 11), en el pensamiento po lí tico del mismo Hegel. La argumentación hegeliana descansa, efectivamente, en mu chos aspectos acerca del carácter natural que se atribuye a las determinaciones inmediatas. En el curso de nuestro trabajo y en diversas ocasiones, tendremos oportunidad de insistir en el he cho de que la determinación de la “ naturalidad” , tal co m o se atribuye en los distintos niveles de mediación del proceso que configura al concepto, en lugar de ser un resultado del movi miento lógico, se le impone en verdad desde fuera. Tal es el caso, por ejemplo, de la inferioridad “ natural” de la mujer, de la disociación entre el trabajo y el valor que confiere un carác ter “ natural” al sistema de necesidades, de la “ naturalidad” del príncipe y de la “ naturalidad” de la Cámara alta, que son otros tantos ejemplos que muestran la dificultad resentida por Hegel mismo al hacer coincidir la inmediatez devenida y la in mediatez natural, com o si esta primera identidad entre la vo luntad natural y la voluntad inmediata libre en sí, suponiendo su validez, fuera a encontrarse al final del cic lo lógico . Elim i
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nando el estado natural de violencia presente en Hobbes, situando estos elementos como determinaciones de un nuevo concepto de la voluntad avierta a la temporalidad de sus determinaciones, a su producción imprevisible en la sucesión de acontecimientos, Hegel se ha visto entonces, en cierto modo, en la necesidad de asegurar la unidad del despliegue de las determinaciones natura les. Mejor aún: la vida ética encuentra instintos e inclinaciones en el carácter orientado socialmente, asi como, de manera más ge neral, en los ejemplos que mencionamos antes acerca de una pre tendida identificación entre la inmediatez conceptual y la inme diatez natural, una sólida muralla contra las tentativas históricas para trastornar la vida social y política. O, más bien, la vida éti ca, expuesta sólo a la negatividad de su movimiento reflexivo, corre el riesgo de romper la unidad que trata de darse. Hegel va aún más lejos, puesto que piensa qu e, “ naturalizando” la vida ética, los instintos e inclinaciones encontrarían en ello úna satis facción “ duradera” . Se ve mal, en efe cto , có m o podrían contri buir la “ naturalidad” del príncipe o la exclusión de las mujeres en los asuntos políticos, para dar satisfacción mediata a las de terminaciones naturales. Por el contrario, la representación de la “ sociedad civil-burguesa” actualiza lógicamente las determina ciones naturales y contribuye así en una plena integración de la naturalidad de la voluntad en'sus sustancialidad ética. En suma, debe distinguirse entre la naturalidad de la voluntad tal com o se actualiza en el ciclo lógico, histórico del concepto, y las atribu ciones que Hegel le impone a veces bajo la forma de prejuicios morales (mujeres) o políticos (la monarquía hereditaria) que expresan de algún modo la deuda que Hegel mismo ha pagado a su época. Podría decirse incluso que ha sido presa del engra naje de la inmediatez de los acontecimientos y que no ha visto siempre el surgimiento de lo que era nuevo.
El juicio de la voluntad
Eligiendo formas determinadas para la satisfacción de sus ins tintos e inclinaciones, la voluntad asciende a una labor subjeti va y objetiva para determinarse a sí misma. Niega entonces su inmediatez primera y llega de ese m odo a un nivel de menor subordinación respecto de las exigencias siempre apremiantes de una voluntad natural, no consciente aún de su poder para deve nir en otra distinta de lo que es. Vemos, así, que no se trata de dos formas yuxtapuestas de la voluntad, sino del progreso gracias al cual la segunda actualiza las determinaciones de la pri
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mera y, con ello, se abre a un nuevo proceso que la engendra. Hegel nos pide, p or tanto, comprender este proceso de sucesión no a la manera de un orden lineal, sino a la manera de una in teriorización nueva de la voluntad en su movimiento de totaliza ción de sí, lo que implica considerar la sucesión lineal (el juicio de la voluntad es históricamente posterior a su aspecto natural) y su engendramiento recíproco en una nueva totalidad de signi ficación, cuyo sentido reside, precisamente, en el hecho de que a aquél lo produce un movimiento de disolución y de creación de sí mismo. La historia de la libertad es, de ese modo, el trabajo de supre sión de su inmediatez primera con el fin de llegar a una nueva aprehensión de lo que es el camino de su propia emancipación. La libertad no es entonces sino el recorrido en virtud del cual se toma e l con cep to subjetiva y objetivamente co m o su prop io ob je to. En ese recorrido —siempre por recorrer—, el ju icio de la voluntad se caracteriza por la forma más extendida de lo que los hombres llaman libertad. Se lee a menudo que la libertad consis te en poder hacer lo que se quiere (dass man tun kórme, was man wolle, § 15 , nota). Esta máxima señala, en efe ct o, lo que Hegel llama libre albedrío ( Willkür), porque parte de una separa ción de la libre reflexión de la conciencia, que hace abstracción de todo contenido, y de su dependencia frente a un contenido determinado (interior o exterior) sobre el cual no influye. Lo que parece ser un acto libre de determinar todo, es, verdadera mente, un acto limitado por un contenido que se le impone. Hemos visto que elegir un contenido es tomarlo completamen te dispuesto, según la orden de una exterioridad, que no sola mente no se discute, sino que está en cierta forma reforzada por el carácter fortuito que se atribuye a esa relación. Aunque asi mismo hemos subrayado que el acto-de-decidir alguna cosa se refleja en su propia interioridad y que, por eso, la conciencia co mienza a llevar subjetivamente una exigencia de universalidad, una exigencia de autodeterminación, que no encuentra ya sa tisfacción en lo que es simplemente dado. La materia sigue siendo para ella un límite, ciertamente, infranqueable por el momento, y su universalidad no puede llegar sino a una certi dumbre abstracta. Presa en sus fronteras, la voluntad desem boca en la mala infinitud de una elección individual opuesta a otra, y puede repetir esa mala elección de manera indetermi nada. Sin embargo, cuando la voluntad toma conciencia de sus límites y los desarrolla, crea las condiciones efectivas de su me diación. En efec to, la contradicción sólo encuentra salida median te el despliegue de las diferencias que contiene el movimiento de
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la voluntad, desde sus formas más inmediatas hasta las de más aguda oposición de sí. Lo que significa que el libre albedrío, situado entre la voluntad natural y la voluntad sustancial, ad quiere así la posición de un término medio, en la medida en que éste actualiza a la voluntad natural en la voluntad sustancial. En este sentido, las aporías del juicio de la voluntad, del libre albe drío , serán las de la razón que llega a la libertad. Vemos, por tanto, que la satisfacción inmediata que se en cuentra en la realización de los impulsos y tendencias se con vierte en una especie de insatisfacción frente a determinadas for mas de la subjetividad y la objetividad. Esto implica todo un trabajo para formar la conciencia; trabajo en virtud del cual la voluntad comienza a tomar posesión de su propio ser. En esta medida, la exigencia de purificar los impulsos (Reinigung deTriebe) (§ 19), indica, btqo una forma representativa y hasta re ligiosa, la necesidad de liberarse de su pura naturalidad, frente a la que se encuentra la voluntad. Si ésta se limita a la sola exis tencia inmediata, se ve a la vez totalmente condicionada por impulsos naturales. No se trata, seguramente, de un juicio de valor sobre lo que es bueno o sobre lo que es malo. La natura leza humana no se deja rebajar por una definición que, por ejemplo, postulara un estado natural de inocencia o un esta do original de guerra o de maldad entre los hombres. De lo que se trata es de que la naturaleza humana es un hecho cultu ral, histórico, que, en su “ inquietud” , pretende situarse co m o producto de $u actividad misma. En consecuencia, lo que es bueno o malo no es tema de una prédica moral o religiosa cual quiera, sino por el contrario, se trata de la formación de una universalidad que, potencialmente, sea capaz de actualizarse. En este sentido, podríamos decir que lo “ malo” es lo que se niega a su proceso de mediación y que se fija en cualquier in mediatez; lo “ bueno” es lo que se entrega al trabajo de media ción. Esto se expresa subjetivamente en el hecho de que el individuo debe obrar de una manera conforme con una univer salidad que él mismo se ha dado en cuanto ser esencialmente racional: ésta es, por ejem plo, desde el punto de vista hegeliano, la función del “ imperativo categórico” de Kant. Objetivamente, ello significa que el hombre se forma en el trabajo de lo universal frente a la creación de nuevas relaciones sociales. El “ bien” subjetivo no puede, por tanto, nacer más que a partir de la interiorización de una universalidad cultural deter minada, que llega a captarse así, aun bajo una forma todavía inadecuada, co m o su prop io ob jeto . La cultura “ subsume” lo que es sensible, natural, en un nuevo movimiento de tota
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lización que no se define ya como el goce natural de un ma tante, sino c om o una felicidad (Glückseligkeit) (§ 20), puesto que ésta trata de dar razón a un sistema racional de determina ciones de la voluntad. El libre albedrío encuentra así el lugar de su pleno desarrollo y abre el caminp a una universalidad del ju ic io, que no sólo es ya la que se aplicaba a elegir a cuál incli nación daría satisfacción, sino, principalmente, una universa lidad que se da la forma de la razón. La objetividad de la cul tura deviene entonces, esencialmente, la subjetividad de la vida ética. Por la cultura, el individuo se aleja de las determinaciones puramente naturales y llega a aprehenderse subjetivamente en una objetividad que, por una parte, lo ha formado y, por la otra, él contribuye a formar. El individuo, en su proceso de autodeterminación, es cultural, temporal, lo que le da la posi bilidad de considerar de manera crítica su propio proceso de educación. La educación (formación) para la libertad es pues, necesariamente, producto de una concepeión del individuo que no prefiere una de sus determinaciones en detrim ento de las otras. El individuo no es una simple individualidad abstracta desprendida de la cultura, ni siquiera una simple subjetividad moral. O, más bien, es el conjunto de estas determinaciones, con la condición de que sea miembro de una comunidad. En otras palabras, ser miembro de una comunidad, ser ciudadano, es en tonces, co m o lo veremos a continuación, el resultado (y la actualización en sí), de todas las determinaciones que dan sin gularidad a la voluntad: entre otras, la individualidad natural, la individualidad económica, la individualidad moral, la indivi dualidad política.
La racionalidad de la voluntad De este m od o, l o universal está en camino de llegar a ponerse en forma duradera en la inmediatez de las cosas. La voluntad poseerá, en adelante, las condiciones (lógicas e históricas) para alcanzar un con ocim ien to de sí, que se realice, a la vez, en la sub jetividad de la conciencia y en la exterioridad de las cosas. La subjetividad de la conciencia y la exterioridad de las cosas deviene momentos d e una misma relación sustancial, que se sitúa a través de ese pro ceso de diferenciación. La voluntad libre en-y-para-sí, se ha generado realmente gracias al trabajo de formación de la voluntad natural como
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voluntad de ju icio . La voluntad libre es el resultado, porque puede pensarse como producto de un proceso que ha aconte cido en su propia interioridad. Esto significa, por ello, que la voluntad, en su cumplimiento, se abre de nuevo a exponer su propia esencia. Se co n oc e co m o actuante en una inmediatez que ella ha contribuido a crear. El hombre es entonces libre, a con dic ión de que se piense co m o tal, pues el acto-de-pensar, como se sabe, es una mediación a la vez teórica y práctica. La actividad de la libertad consiste, de hecho, en suprimir las determinaciones naturales en el acto mismo de afirmación arbi traria de la universalidad del entendimiento, de manera que lo universal resulte autoconsciente como término y elemento mediador de ese movimiento. Desde este punto de vista, el es clavo es un hombre que no ha llegado a poner en la exteriori dad de las cosas la libertad que lo constituye como hombre. En tal sociedad, permanece encadenado a la manera de un ser puramente natural, hasta el punto de que esta sociedad, a través de él, manifiesta su esencia propia, es decir que se mani fiesta co m o carente de libertad. Incluso la ciudad griega expre sa asi la fragilidad fundamental sobre la cual descansa su sus tancia ética, sustancialidad no liberada de las formas naturales propias a los seres que no son libres. Su fondo es, propiamente, su abismo. Se trata, por tanto, de que la voluntad emprenda el recorrido siempre nuevo, que consiste en mediar todo lo que tiende a fijarse. En este sentido, la voluntad libre es, a la vez: a) La terminación de un proceso que la sitúa com o resulta do. Así, la voluntad racional es la form a más rica, la más co n creta de este movimiento que configura el concepto, porque se sabe acabamiento. En otras palabras, la sucesión de estas diferentes representaciones de la voluntad integra un mismo movimiento que profundiza el concepto en sí mismo. Esto sig nifica que el proceso de determinación de la voluntad, concre tándose en la interioridad de su propia inmediatez, no elimina en forma alguna las etapas que lo integran. Efectivamente, en una misma comunidad se encuentran diversas formas de la volun tad, co m o la que se encuentra concretada en los individuos más diferentes. El problema no consiste, pues, en considerar esta relación como una simple yuxtaposición espácial o una sucesión temporal, sino en ver cóm o se generan unas a otras estas diferentes formas de la voluntad, en virtud de un proceso de totalización que, al interiorizarlas, procura que surjan en la creación de una nueva exterioridad.
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b) Lo que es el término de un proceso deviene entonces su comienzo. Según las tres representaciones de la voluntad que acabamos de analizar, la voluntad del juicio es el término me dio entre ellas. Ahora, con el proceso de actualización en sí del conce pto, la voluntad Ubre en-y-para-sí se sitúa co m o la verda dera mediación, pues para realizarse deberá volver a tomar en sí su camino constitutivo y realizarlo de nuevo en la inmedia tez sin cesar cambiante del devenir del mundo. En verdad, el acto-de-poner una determinación es un acto por el cual el concepto regresa a su fundamento; el acto de suprimir lo negativo plantea una positividad animada por su propia negatividad. Considerado de esa manera, el objeto no es ya un lími te, característico del ser primero, pues expone un libre movi miento de autodeterminación, que no es más que lo que Hegel llama infinitud del concepto. La voluntad se sabe objetivamen te sujeto, pues la objetividad misma, para efectuarse libremente, debe captar (y transformar) su movimiento de autogeneración. Si la voluntad libre en-y-para-sí surge en la exterioridad del objeto, es porque ese objeto ha devenido interior al movimien to que aclara el concepto en el elemento del ser allí. La volun tad se hace así presente a sí misma existiendo esencialmente como otra distinta a ella. Este es el sentido de las palabras de Hegel: “ En la voluntad libre, la verdadera infinitud es realidad efectiva y presencia —ella misma es esta Idea presente en ella” ( § 2 2 , nota). De este modo la voluntad se encuentra liberada de toda rela ción de dependencia respecto a cualquiera otra cosa que no sea la expresión de sí misma. En otras palabras, la relación entre la finitud y la infinitud sólo tiene sentido dentro de un movimien to que se entregue a su proceso de autodeterminación. Separar del ser al concepto equivale, para Hegel, quitar el pensamien to toda posibilidad de comprender la apertura del curso del mundo a una totalidad de significado. La Idea, en efecto, se manifiesta (y se concibe con este acto de manifestarse a sí misma) en la realidad ( Realitat) inmediata (§ 23 ). El con cep to de la voluntad o, mejor dicho, la voluntad del concepto, to mándose como su propio fin y objeto, no es un fin último que, una vez alcanzado, estaría terminado para siempre. Nada está adquirido para siempre. “ Com o negatividad en general, o de acuerdo a ia negación primera, inmediata, tiene en sí [lo uni versal!, la determinación en general como particularidad; en segundo lugar, como negación de la negación, es determinabilidad absoluta, o singularidad y concreción. . . Lo universal es, así la totalidad del concepto, es [cualquier cosa] concreta, no es
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cualquier cosa vacia, sino que tiene más bien, por su concepto, (un] contenido ; . . .un contenido en el que n o solamente se sos tiene, sino que le es pr op io e inmanente” .35 Pod emos por ello afirmar que lo universal, mediado en s i mismo, recorre simultá neamente sus determinaciones en dos sentidos: a) hacia su fundamento, el movimiento negativo que integra sus propias determinaciones (el pasado, presente en la actuali dad); b) hacia lo que devendrá en funció n de lo qu e es en el fon do (el futuro de lo que está por venir). La voluntad libre en-y-para-si es entonces a la vez algo “ pues t o ” y algo “ ponen te” . El acto c on el que la universalidad pone la singularidad deviene, al mismo tiempo, acto por el cual rea liza su movim iento d e regreso a sí c om o voluntad singular. Po líticamente, esto significa que corresponde a los individuos dar cumplimiento a la universalidad que se hace a través suyo. La filosofía política hegeliana es, en este sentido, todo lo contra rio de una concepción que preconizara la pasividad de los ciu dadanos. El concepto se actualiza sólo mediante la actividad y conciencia de éstos, y, en el devenir mismo de los aconteci mientos históricos, se libera. Una objetividad que no fuera libre y que, por ejemplo, asfixiara al individuo, no sería enton ces sino una caricatura de libertad. En tal situación, el con cepto corre el riesgo de perderse en un pasado que n o es pasa do en la actualidad del presente. El mundo está expuesto siem pre a convertirse en lo otro de la exterioridad establecida: exterioridad extraña a sí. Dicho de otr o m odo, si el individuo no vive su libertad, si la voluntad singular olvida que el con cepto permanece activamente en ella, el mundo se aleja de su fundamento y se encuentra simplemente sometido a la con tingencia de los acon tecimientos sin dominarla. La libertad despierta para cumplirse en la inmediatez del ser, cuando pone, a la altura de las relaciones sociales y polí ticas, el derecho de todos los individuos para disponer de sí mismos. Esto significa que ese derecho n o e6 algo subjetivo, en cerrado en la interioridad del querer de una conciencia, sino que pide un fundamento objetivo capaz de sostener firmemen te la libertad de todos. La voluntad exige —tiene ese derechouna inmediatez conforme al movimiento de exteriorización de su interioridad, una inmediatez que no se le imponga desde fuera, una inmediatez que ella misma ponga. La determina ción absoluta (§ 27 ) del espíritu consiste entonces en tener a 35 SL III, pp. 72 -73; WL , II-2, p. 277.
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la libertad como su propio objeto —estar libremente ante sí misma. En efecto, la voluntad ha vivido ya el carácter fortuito, contingente, de to d o paso inmediato de la subjetividad a la ob jetividad, y viceversa. La voluntad se ha introducido en la exte rioridad del mundo y co noc e en lo sucesivo la diferencia que existe entre lo que ella es y lo que cree ser. Ahora desea tener la seguridad de que todo ese caminar está concretado efectiva mente en la realidad más inmediata. “ . . .El concept o abstracto de la Idea de voluntad es, en general, la voluntad libre que quiere la voluntad libre” (§ 27 ). Para desembocar en esto debe llegar a la conciencia de sí misma como a su propio principio de realización, de manera que ese principio quede puesto definiti vamente en la exterioridad de las cosas. Tal es la función del derecho, cuyo ser allí ( Dasein) expresa una positividad que pro viene del movimiento reflexivo de la voluntad. En consecuen cia, el derecho lleva en sí la negatividad de la mediación y, lo que es decisivo, el poder de producirse de nuevo com o sistema de los derechos (y deberes) de la voluntad. El derecho es, realmente, el ser allí ( Dasein) de la voluntad libre, porque es el sistema acabado de sus propias determina ciones, el lugar donde se presenta el concepto a si mismo en la inmediatez empírica de las cosas del mundo. He ahí por qué el “ derecho es algo sagrado en general, solamente porque es el ser allí (Dasein) del co nc ept o absoluto, de la libertad consciente de sí” (§ 30). La voluntad llega de este m od o a decir, en la rea lidad inmediata, lo que piensa de sí misma, porque esta volun tad expresa ahora, a la altura de los hechos, en el nivel del desenvolvimiento de la cultura (civilización), que todos los indi viduos son iguales y que, por ello, actúan en su vida cotidiana con el fin de hacer cada vez más vivo ese sistema que forma el derecho. En otros términos, este sistema jurídico es a la vez una posición y una presuposición. El derecho se convierte en una posición, conform e ha sido planteado por tod o un desarrollo de la civilización y, en su calidad de posición, es una presuposi ción de toda mediación posterior, porque ésta no hace sino generar, en la inmediatez de lo real, lo que está contenido esen cialmente en toda presuposición verdadera. La nueva posición que resulta de este proceso, por su movimiento de autodetermi nación, se vuelve difícil. El derecho tiende entonces a enrique cerse en la medida que el conce pto completa su movimiento de representación durante el proceso consistente en hacerse pre sente a sí mismo.
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Fi g u r a s y d e t e r m i n a c i o n e s l ó g i c a s
El movim iento de las figuras del sistema de derechos de la volun tad no es un movimiento lineal a partir de lo inferior hacia lo superior. El con cepto hegeliano del progreso es otro por com pleto. Encuentra origen, en efecto, en el movim iento de la esen cia que va a su “ abismo” y se encuentra simultáneamente en su propio “ fundamento” , para emprender de ese m odo un nuevo recorrido de autoexposición en la inmediatez del mundo. El progreso, la marcha hacia adelante, presupone un movimiento de regresión26 que no se confund e en forma alguna co n una regresión lineal en el orden de los acontecimientos; es, por el contrario, esencialmente una regresión al fundamento, a la fuente misma de su movimiento. El acto de avanzar presupone pues que la voluntad crea las condiciones para tomarse como su propio objeto en este proceso fundamental de disolución y de autogeneración. La causa de lo que fuere, por tanto, no está dada en una relación lineal con lo que es anterior, sino que, por el contrario, si es posible aún hablar de “ causa” , ésta se encuen tra en la verticalidad misma de su proceso reflexivo de inte gración. La “ causa” deviene en su “ razón de ser” , su “ funda mento” y el “ efec to” de una nueva “ figura” . En consecuen cia, el orden de la sucesión temporal no puede ser el mismo que el orden de las figuras o, lo que vuelve a ser lo mismo, el orden del concepto. Su coincidencia, sin embargo, no solamente es posible sino necesaria. Posible, porque 'el proceso del funda mento se realiza en el orden de los acontecimientos mismos y, en esos momentos de extrema contradicción del ser allí histó rico respecto a su movimiento de mediación, la realidad inme diata está reorganizada según quedan expuestas las figuras que ahí se aclaran; lo real, en la disociación que hay entre su sistema de libertades y la contingencia particular de los acontecimientos del mundo, se da la posibilidad de una reunificación del en-sí con su para-sí, del ser allí con el concepto. Necesaria, porque la obra de la voluntad es llegar, por un momento, a ser idéntica a su objeto y, al mismo tiempo, abrirse a un nuevo proceso de diferenciación. La historia es conceptual y su coincidencia con sigo misma se expresa en una época que reúne en su individua lidad las figuras que se han elaborado a lo largo de los hechos históricos. Si la historia no llegara a hacerse idéntica a sí mis ma, la unidad de su coherencia devendría imposible. La obra de la libertad sería entonces una apuesta perdida por anticipado. 26 Véase B. Bourgeois “ Présentation” en la Encyclopédie, pp. 56-62.
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Pero, para Hegel, la realización de la libertad sigue siendo posible, no se necesita más que proporcionarse los medios. En tre éstos, el conocimiento de la mediación es esencial. Gene rar el fundamento, como sabemos, es un poder de automediación, de negación de la negación, de “ superación” de su propia mediación. Es el acto de producir sus determinaciones a partir de sí mismo, de situarse como autoposición de sí. Sabemos por la Lógica que el “ método consiste en reconocer com o manera interior y exterior, ilimitadamente universal y c om o fuerza pura-y-simplemente infinita, a la que ningún objeto, en la medi da en que se presente como algo exterior, alejado de la razón e independiente de ella, podría ofrecer resistencia, ser, respecto a ella, de una naturaleza particular y sin hallarse penetrado por ella” .*7 En efec to, la razón penetra en todo s los objetos, porque estos mismos objetos se descubren cargados de un movimiento reflexivo de totalización, que despliega, en su propia particula ridad, un nuevo proceso de universalización. El acto-de-atra vesar la particularidad de un objeto, de llevarla hasta su fun damento, es, en verdad, el acto por cuya virtud el concepto “ suprime” la exterioridad del poner com o interior a ese pro ceso a través del cual se llega a ser, esencialmente, lo otro de símismo. “ Al principio motor del con ce pt o, en tanto que no sólo disuelve (subrayado por mí, D.R.) las particularizaciones de lo universal, sino que las produce (D.R.) él mismo, yo le llamo dialéctica” (§ 31, nota). Por tanto, la dialéctica es precisa mente unidad negativa del movimiento de disolver(se) y del movimiento de producir(se): “ ir al abismo” es ponerse en el fondo de las cosas. Se trata de la disolución de sí mismo, que emprende el concepto, al realizar la integración de su movimien to de particularización en una nueva posición de sí. Lo que es disuelto, efectivamente es puesto en el ac to de “ superar” su propia mediación. El nuevo momento lógico corresponde a un nuevo grado de sistematicidad de las determinaciones de re flexión, y en adelante es portador de su poder de mediar la me diación. Ir hacia adelante, lo que se llama progreso, es un re to m o al fundamento, y el retorno al fundamento es un acto de ir ha cia adelante: solamente por eso coincide el concepto consigo mismo. El acto-de-disolver-se en sí es un acto de-producir se, y este acto-de-engendrarse no sólo presupone el acto-dedisolver-se en sí, sino que asimismo lo pondrá de nuevo en el despliegue, por rehacerse siempre, del espíritu. El concep to, en su exposición temporal, se pone entonces como tota27 SL 111, p. 371; WL, 11-2, p. 551.
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lidad reflexiva de su movimiento de representación. De ello se desprende que el método dialéctico es analítico y sintético a la vez. Analítico, porque en sus posteriores determinaciones en cuentra su universalidad original, la absoluta objetividad del con ce pto. Sintético, porqu e esta objetividad engendra su propia alteridad, y de esa manera impulsa el concepto hasta la más ele vada contradicción consigo mismo: nada es la objetividad si no se produce por la acción negativa, creadora, de sus propias deter minaciones. “ La dialéctica superior del conce pt o consiste en producir y aprehender la determinación no simplemente (bloss) como una limitación ( Schranke) y una contradicción, sino en producir y aprehender, a partir de ésta, el contenido pos itivo y el resultado, ya que por eso solamente (allein) es ella desarrollo y progreso ( Fortschreiten) inmanente" (§ 31, nota). Ser en el sentido estricto del término es, por ello, ser según la disposición exterior de su propia interioridad. Más aún, con el despliegue de las determinaciones del ser, aparece una nueva interioridad que media este movimiento poniéndolo según la verdad, es decir, mostrando que la inmediatez no es un límite en el que deb e aco modarse, sino que el límite mismo expresa el surgimiento de una negatividad que engendra por ello una nueva positividad. La realización del concepto, vuelta hacia el porvenir, es, en el fon do, el desarrollo de sus determinaciones. El concepto es, en lo que está acá, el más allá de la particularidad que, sin embargo, es. Lo universal no es, así, un más allá yuxtapuesto a la particu laridad de lo que existe, sino una realidad que es mediada de nuevo a través de la determinación misma de la particularidad. La Idea de libertad, la razón que llega a la conciencia de sí misma, es la identidad —siempre por desplegar nuevamente— de las determinaciones lógicas y las representaciones determi nadas. En efecto, la Idea es el resultado de un proceso de con creción de lo universal que se distingue en sí mismo y, ponién dose de acuerdo con los diferentes niveles de profundidad y de oposición, se “ contradice” , se desgarra interiormente y, por ello, se expone negativamente en su proceso de unificación en la superficie de las cosas. Cada momento de su desarrollo o ha alcanzado un nivel específico de “ determinabilidades" y ha declarado un círculo particular de determinaciones (expresión de una figura). Cada esfera, cada nivel, es de ese modo más rico que el nivel anterior, porque la Idea ha realizado en cada uno de éstos un conjunto más rico de determinaciones, y, por tanto, de concreción. “ Cada nivel de desarrollo de la Idea de libertad tiene su propio derecho, porque es el ser allí ( Dasein) de la li bertad en una de sus determinaciones” (§ 30, nota ). No pode-
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mos, pues, yuxtaponer las diferentes figuras del derecho (de recho abstracto, moralidad, vida ética) a la manera de una sim ple sucesión, co m o si una eliminara a la otra, o co m o si el des arrollo del concepto, lógicamente condensado, fuera dife rente de las figuras de la libertad que históricamente se han dad o. Debe captarse la sucesión temporal com o un movimiento de concreción lógica, es decir, aprehender la sucesión temporal como final de un movimiento de totalización que se hace, de ese modo, presente a sí mismo. He ahí por qué no podemos tomar dos momentos temporalmente yuxtapuestos uno en otro y atribuir al último un valor más elevado. Pues regresaría mos a esa noción del progreso que está arraigada en la mala infinitud. Las representaciones de la Idea de libertad, como lo son el “ derecho abstracto’ ', la “ moralidad” y la “ vida ética” , son todas y cada una, en el derecho que les es propio, deter minaciones conceptuales y el ser allí de la libertad según los diversos grados d e con cre ción. Ser allí es ser según un orden de determinaciones conceptuales y no según una simple sucesión temporal. El “ ser allí” es captado en tonces en su verticalidad, es decir, en su movimiento de interiorización fundamental y de exteriorización efectiva. “ De esta manera es co m o cada paso del pro greso en el acto-de-determinar-más-adelante, en cuanto se aleja del comienzo indeterminado, es también una aproxima ción-regresiva hacia eso mismo [comienzo], que, por ello, eso que puede aparecer desde luego como diverso, el fundamentar regresivo del comienzo y el determinar-adentro-progresivo de eso mismo [comienzo], caen uno en el otro y son la misma cosa” .28 Se trata, pues, de una progresión-regresión, de un “ ir hacia delante” que es un regreso a su anterioridad verdadera, a la mediación del fundamento, en suma, de un alejamiento de sí que es aproximación a sí, donde se exterioriza temporal mente y se constituye como figura cada uno de esos círculos de determinaciones. La figura se vuelve realización temporal de las determinacio nes lógicas, es decir que se encuentra en el enlace de las deter minaciones lógicas, con el ser allí de los acontecimientos his tóricos. Así: 1 ) En relación con las determinaciones lógicas, estrictamente las derivadas de la Ciencia de la lógica, las figuras de la Filosofía del derecho son su “ ampliación” ( Erweiterung) en una esfera particular de la actividad humana. Esto significa que las catego rías lógicas no se “ aplican” ahí; mas, por el contrario, lo impor«
SL III, p. 389; WL, H-2, p. 670.
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tante es poner de relieve la pro ducción lógica especifica de esta esfera particular en que se realiza la Idea. Cada esfera se efectúa, ciertamente, según sus pro pios presupuestos que, en verdad, son los de la mediación lógica en general. Sin embargo, se trata de ver cómo se contrapone esta misma mediación ante el des pliegue de las determinaciones histérico-políticas. Las determi naciones lógicas trabajan en todo lo que son, n o a la manera de una esencia inmutable, sino, p or el contrario, bajo la form a de una esencia que se engendra de diversas maneras en cada una de sus figuras. Cada una de éstas pide el trabajo de mediación de la inmediatez así como la producción específica de una nue va figura en el proceso de disolución de la que le es anterior, en la medida en que ésta produce una unidad que totaliza en sí el proceso que la ha hecho surgir. Cada ser allí parte entonces de la mediación determinada de sus propios presupuestos. En este sentido, el orden de las figuras de la Filoso fía del dere cho no coincide con el orden de las figuras de la Lógica. En lí neas generales, podría hablarse del mismo recorrido que va de la inmediatez del ser hasta la unidad mediada de la Idea. Ahora bien, esta “ iden tidad" oculta su diferencia esencial, a saber: que no es posible identificar el proceso de las figuras lógicas de la Idea, desplegado en el reino puro de la Idea según la abstrac ción (concreta) de las determinaciones lógicas, y su realización particular según las determinaciones propias de esa esfera del espíritu. Esta realización particular presupone las determinacio nes lógicas generales de todo pensamiento libre —las que se ponen en duda a sí mismas— en el carácter determinado de este nuevo proceso de las figuras. O más bien, como ya lo hemos indicado, n o podem os identificar el “ ser” del “ derecho abstracto” , la “ esencia” de la “ moralidad” y el “ con cep to” de la “ vida ética” , incluso si encontramos correlaciones entre ellos. La meta de la voluntad es, en efecto, la de crear formas concre tas para su realización. Las determinaciones lógicas, las figuras, son producidas aquí por la actividad de la voluntad. El espíritu no es un D ios que tuviera co m o tarea la de dar al mundo las estructuras generales de su movimiento y luego se retirara. Estas estructuras no serían así más que pura forma. Pero en verdad las formas lógicas se engendran por la realización histórica de sus de terminaciones (desde el carácter cotidiano de la acción humana hasta las formas más abstractas de la ñlosofía y las ciencias). La pura necesidad del pensamiento lógico, tal como se organiza desde el punto de vista de la “ Idea” absoluta, de un pensamien to que se produce y se condensa en el elemento de la pura abs tracción científica, es diferente de la necesidad de un pensa
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miento político que se enfrenta a la aparición concreta de nuevas determinaciones en una sociabilidad libre, de un pensa miento que se da a conocer según las figuras que constituyen la “ vida ética” com o tal. De este modo, debemos conservar la diferencia que se ha puesto entre las determinaciones lógicas y las figuras, pues el ciclo que pone su identidad es el que se engendra por el movimiento histórico del fundamento ( Grurtd) y, por eso, vive de este proceso de diferenciación. Ello se expresa también por el hecho de que no podemos ya establecer un paralelo entre la progresión como figuración y la regresión como de terminación lógica, porque lo opuesto es verdad también: progresión-determinación lógica y regresión-figuración. La verdad se encuentra, efectivamente, en la actualización de un momento en el otro. Estas consideraciones nos permiten así captar mejor lo que acabamos de llamar carácter indisoluble de las determinaciones lógicas y del movimiento de las figuras, en el que cada una de ellas deviene una nueva expresión temporal de las deter minaciones lógicas que en ella actúan. Toda interiorización lógica es pues una figuración y toda.figuración es una exteriorización lógica, de tal modo que integran una unidad y, sin em bargo, son diferentes. Su correspondencia no pued e hacerse sino a la manera de conjuntos, en una particularización que exprese verdaderamente la concreción de lo universal. Cada determina ción lógica compromete no sólo su propia determinabilidad, sino asimismo la de las otras determinaciones lógicas, lo que significa que en cada figura se encuentran diversas determ inacio nes lógicas que actúan, y que una misma determinación lógica se expresa en varias figuras. Quizás pudiéramos decir que las determinaciones lógicas y el movimiento de las figuras se entrelazan a manera de círculos que se cruzan, se determinan, se abren a nuevas disposiciones según el acto-de-poner su infi nitud (acabada) constitutiva. 2 ) En cuanto a la realidad histórica, necesitamos distinguir previamente entre una presuposición conceptual (una figura) y una presuposición histórica. La mediación se realiza según estos dos órdenes de presuposición que, dependiendo de una misma unidad, no son sin embargo idénticos: lo que conceptualmente se presupone como figura, no lo es en el nivel de las presuposi ciones estrictamente temporales. “ En el sentido especulativo, la manera del ser allí (Weise des Daseins) de un concepto, y su determinabilidad son una sola y misma cosa. Pero es de hacerse notar que los momentos, cuyo resultado es una forma profun
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damente determinada, preceden este resultado co m o determi naciones conceptuales, en el desarrollo científico de la Idea, pero no como configuraciones ( Gestaltungen) en el desarrollo temporal” (§ 32, nota). Vem os pues que, desde un pu nto de vista ló gic o, se dice por ejemplo que el “ fenóm eno” presupone el “ fundamento” , o in cluso que la “ familia” presupone el “ derecho abstracto” y la “ moralidad” . Sea entonces en el nivel de la lógica de la lógica, o en el nivel de la lógica de lo po lític o, nos enfrentamos a un mo vimiento de exposición que sigue el orden de un concepto que, a partir del presente, ve el encadenamiento ló gico particular de las determinaciones pasadas tal co m o se hacen ahora presentes a sí mismas en la inmediatez del ser. Ahora bien, en el curso de los acontecimientos históricos, la aparición de estas diferentes figuras (políticas o propiamente lógicas) estaba (y perma nece) expuesta a la contingencia de esos mismos aconteci mientos. En efecto, el orden histórico en que aparecen dichas figuras es arbitrario. Hegel, pensando el presente en su por venir, pretende sobre todo captar la lógica específica de lo presente tal com o en él está presente el pasado, y ello según la articulación propia de una efectividad ya puesta. Otro es el camino cuando el concepto ve la sucesión temporal hacia el pasado, la aparición simplemente empírica de las figuras que van, más tarde, a conquistar un nuevo despliegue dentro de una nueva totalidad. Por consiguiente, la primera figura de la Filoso fía del dere cho, que es el “ derecho abstracto” , no es la primera forma del derecho que haya aparecido históricamente. Por el contrario, efe la forma conceptual más inmediata, la del derecho privado de las personas respecto a las cosas y a las otras personas. Debe sub rayarse aquí que el “ derecho abstracto” es una forma conc ep tual inmediata, ya que es el resultado de to do un movim iento de las figuras que, a través de aquélla, muestra su verdad. En esta figura están contenidas las determinaciones de una lógica de lo pol ítico que pronto se desplegarán. El ser del “ derecho abs tracto” es, en realidad, un primer elemento del conc ep to de li bertad y no un elemento cualquiera. El desenvolvimiento de la Idea de libertad será, por ello, el movimiento que actualice el despliegue de las determinaciones del concepto, a partir de y a través del ser. La “ Persona” es así la primera determinación conceptual del hombre, inclusive si los hombres han tenido históricamente otras formas de existencia empírica. La figura del “ derecho abstracto” deviene enton ces en la primera determinación
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del sistema de los derechos de la voluntad que, en cuanto tal, abre el camino a las formas posteriores del derecho en su crea ción recíproca. La forma (y el momento) propia en que apa rece históricamente cada una de estas figuras —lo que corres ponde a la explicación histórica— no se toma en cuenta aquí. Los rodeos, los conflictos, la repetición de experiencias pasadas, no corresponden propiamente al enfoque en que se presenta el concepto del derecho, aun si está sometido, es verdad, a los azares del desarrollo de la historia; por otra parte, lleva sus huellas y contradicciones. En cuanto al concepto de derecho, en cuanto a la Idea de libertad, se trata, en efecto de organizar lo que se ha prod ucido históricamente según la lógica de un pre sente que busca, en su pasado, devenir en otro distinto a lo que es. Por tanto, hablando hegelianamente, es en extremo difícil atribuir subjetivamente una valorización cualquiera a una figura en comparación con otra, según su orden de sucesión. Hegel, hombre de principios del siglo xtx, Hegó a una concep ción del progreso bastante alejada de las formulaciones corrien tes de su tiempo y aun del nuestro: en efecto, una figura no es superior a otra y ambas no se encubren plenamente sino en su sistematicidad (totalización) lógica. Se trata, así, de particula ridades en proceso de totalización que se hallan en una nueva relación de actualización desde sus nuevas posiciones. Esto no elimina, sin embargo, la superioridad propiamente lógica de una figura respecto a otra, en la medida en que la última, con servando la anterior, cumple un nivel más rico de concreción y actualiza una nueva relación de complementariedad. Debemos así disociar la valorización histórica de una figura, de su supe rioridad lógica —que, por el hecho de ser lógica, está perpetua mente puesta en duda p or el movimiento reflexivo que es ella. La noción de superioridad se convierte en una noción esen cialmente lógica, y no entraña un juicio despectivo respecto a las épocas pasadas, incluso si fuera posible descubrir tales expre siones en las Lecciones sobre la filoso fía de la historiar La gran deza de un filósofo no reside en lo que lo hace igual a su época, sino, por el contrario, se manifiesta en otra visión del nuevo sur gimiento de lo que está por venir. La determinación de la com plementariedad (o de la actualización) reflexiva de las figuras es, en este sentido, una de aquellas nociones que rebasan su tiempo, ya que permite pensar en el otro de ese tiempo. Podemos decir que “ la sociedad civil burguesa” es superior a la “ familia” , y que el “ Estado” es superior a la “ sociedad ci vil burguesa” , pero só lo a cond ición de poner simultánea
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mente su engendramiento recíproco en una misma relación de complementariedad. Estas tres figuras sólo son verdaderas por su m ovimiento de mediación: una es suprimida y conservada en la otra. Dentro de esta perspectiva, una cultura temporalmente más elevada sería la que reuniera más perfectamente en sí el conjunto de esas figuras-determinaciones lógicas y podría, en ese sentido, situarse en un plan superior frente a las otras cultu ras. Esta situación, sin embargo, no es sino provisional: el espí ritu se abre a sí mismo, con la escisión que hace en él, y la his toria universal no existe sino por su permanencia en diferentes particularidades que son puestas permanentemente en duda por la negatividad creadora que las anima. Su conclusión, en efecto, no es más que el camino de regreso a sí, y debe asegurar su propio ocaso en la cima de su recorrido. El fin de la historia no es, por tanto, sino el fin de un círculo de figuras, el mo mento del paso a otro círculo que contiene en sí la mediación que se deviene inmediatez en el proceso del que surgió. “ Ir al abismo” , encontrarse en el “ fundam ento” , y viceversa, van siempre unidos, y la verdad no es, en su absoluta sistematicidad lógica, más que el acto de precipitarse de nuevo en su propio “ abismo” y, con ello, poner un nuevo círculo de determi naciones y figuras en la inmediatez del mundo. El concep to vive de la actualización de su pasado en la presencia de su porvenir. E l c o n c e p t o y e l t i e mp o
El hombre dejaría de ser el día en que el presente no tuviera ya necesidad de cumplir su ciclo fundamental de autoconstitución, el día en que los individuos no acariciaran ya esperanza alguna de un mundo por venir.29 El destino del hombre se encuentra, pues, estrechamente ligado al transcurso del tiempo, o más bien al devenir siempre otro de su propia esencia. Si detuviéramos el desarrollo del concepto en el tiempo —lo que significa la co nce pció n del sistema hegeliano co m o sistema cerrado—, la palabra filosófica, hablando con propiedad, no tendría sentido alguno. En e fecto, ¿có m o podría la filosofía enunciar el surgi miento de lo que está por venir? ¿Cómo tendría la menor es peranza de captar la presencia del concepto si ésta fuera histó ricamente transparente a todos? El problema reside, por tanto, en la manera de considerar las relaciones existentes entre el con cepto y el tiempo, o entre lo lógico y lo histórico. Identificar a uno c on otro nos permite, por 29 Alexander Koyré, op. eit., p. 177.
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un lado, mostrar que el espíritu es tiempo, que el concepto se engendra históricamente, pero, por otro, esta identificación puede llegar a la concepción, falsa aunque extendida, del siste ma hegeliano co m o sistema cerrado que expresara el término de la historia. En nuestro enfoqu e del texto, debem os evitar por ello la consideración d el con ce pt o co m o si se desplegara intem poralmente, fuera de la historia, o, por el contrario, la conside ración de él co m o completamen te identificado co n la historia, dando así legitimidad a un Estado determinado o impidiendo de algún modo su despliegue temporal. El tiempo es una determinación que interviene primero en el movimiento de salida de sí mismo hacia la naturaleza.90 Parece que, al respecto, no fuera sino una simple sucesión negativa de momentos, este transcurrir indefinido cuyas únicas propiedades son el nacimiento y la muerte. Las dimensiones del tiempo —pa sado, presente y futuro—, son el paso continuo del ser hacia la nada y de la nada al ser, de tal m od o que ese cam bio no podría integrar una base sólida para el despliegue del concepto. El tiem po es, en efecto, un "salir de sí absoluto, un devenir-nada (ein Zunichtewerden) que continuamente es de nuevo el deve nir-nada de este desaparecer” .3 31 Esto nos da así la impresión de 0 que hubiera incompatibilidad entre el concepto y los cambios históricos, entre l o absoluto y el tiemp o. Tal es, por ejemplo, la interpretación que da Me Taggart.323 3 Según él, la absoluta racio nalidad del mundo, que atribuye a Hegel, no está de acuerdo en forma alguna con la sucesión temporal de las determinacio nes lógicas. La no ción de lo “ intemporal” (the timeless) impli ca necesariamente, ,para Me Taggart, la de un no-movim iento o de un no-cambio. Esta, en el fondo, es una tesis acorde con que la Idea preexiste a una historia que no es sino su ilustración. La historia no sería, así, más que la explicación de lo que estaba dado por anticipado en la interioridad del concepto. Al per manecer encerrado en esta relación de exterioridad entre la dialéctica y el tiempo. Me Taggart disocia del despliegue in temporal de las categorías lógicas la sucesión temporal de la historia. Ahora bien, en Hegel se trata de captar cóm o se engendra el 30 M. de 3» 33
O.W.F. Hegel, En*., § § 258-259, pp. 216-220, ed. Laason. (Trad. Gandillac). SL I, p. 171. J.M.E. McTaggart, "T he relation o f the dialectk to time” , en Studies in the Hegelian Dialectic, Cambridge, Cambridge University Press, 1896. Véase también A . Koyré, “ La terminologie hégéliene", en Étudet d "histoires de la pensée philosophique, pp. 212-218 , nota 6.
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concepto en su propia sucesión temporal. Él procura aprehender en esta disolución continua de toda inmediatez, en este desapa* recer de toda diferencia y de toda unidad, la manera en que nace una interioridad que extrae su fuerza de la permanencia de aquello que ha sufrido un proceso de disolución. Para lograrlo necesita concebir de otro modo las relaciones que hay entre lo que es anterior y lo que es posterior, pues la anterioridad lineal mente temporal es claramente insuficiente para dar cuenta de un proceso que busca, precisamente, mediar el elemento en su propia interioridad. El concepto se engendra, en efecto, al mis mo tiempo que el proceso histórico de su creación. Hegel se forja un nuevo concepto de anterioridad, la anterioridad del fundamento , o lo que podríamos llamar también tiempo histó rico. En este sentido, lo que es posterior no está solamente en relación lógica con una causa temporalmente anterior —horizon tal— porque también lo ha engendrado un movimiento que se determina en virtud de un proceso pasado,-que es, en cierta for ma, pasado en su propia interioridad y, co n esta presencia de sí, se entrega a un después que no es sino la expresión de su esencia misma. Este después puede parecer como originario de una cau sa. Pero lo que permanece en la interioridad de cualquier hecho es, esencialmente, el aparecer de un proceso de totalización re flexiva. Liberar esta interioridad es, como se ve, la tarea de un acto humano verdaderamente libre. El problema consiste, pues, en ver cómo alcanza la eterni dad 33 del co ncep to el devenir-nada, propio de toda sucesión temporal, o , lo que viene a ser lo mismo, el “ subsistir” autóno mo de las determinaciones de la Idea de libertad. La libertad, entregada a la contingencia de la historia, se produce en esta misma contingencia. Las determinaciones del concepto son las producidas por el desarrollo de la historia. Regresemos ahora al conce pto de “ ampliación" (Erw eiterung ). El concepto de “ ampliación" ( Erweiterung ) no puede redu cirse, como ya lo hicimos notar a propósito de Me Taggart, a una especie de ilustración de una realidad no sometida a los avatares del cambio. La Erweiterung funciona en la creación nueva de sus propias determinaciones, según los cambios que in troduzca el curso de los acontecimientos en el desaparecer mis-33 33 “ La eternidad es ‘presente eterno’, ya que está ‘presente’ a sí mis ma eternamente, pero de ningún modo es un ‘ahora eterno’. La eterni dad, por lo menos la eternidad concreta, no está separada del tiempo. Es el tiempo mismo. La eternidad abstracta, por el contrario, esintemporalidad’ ’, Koyré, A. “ Hegel á léna’ ’, obra citada, p. 167, nota 1.
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mo de las diferencias más inmediatas. No podemos pensar en la Erweiterung sin la historia ni el “ fundamento” que forman su esencia. Hegel reconstruye, en cierta forma, la génesis del pre sente a partir de estas determinaciones. Si to d o es camino hacia su propia disolución, este camino debe comprenderse com o acto a través del cual se produce el conce pto en la inmediatez del ser. La continuidad del devenir se hace discontinua en la actualiza ción de su fundamento. Lo que se prepara en el devenir tempo ral es la historia del con ce pt o tal co m o éste comienza a recordar lo que han sido, lo que son las luchas, las oposiciones, que lo hacen presente en sí mismo, fin cuanto se convierte en concien cia de su propia historia el recuerdo del tiempo transcurrido, la Idea se pone en condiciones de captar el porvenir de su interio ridad en la exterioridad de los hechos. El pasado se dirige aquí hada una nueva actualización del presente. La historia del con cepto se produ ce en la conservación de lo que ha sido libremen te engendrado. Las representaciones y determinaciones del con cep to no son otra cosa, por tanto, que la expresión actual, libre, nueva, de una negatividad creadora que, hundida en la exterio ridad de las cosas, aclara la interioridad verdadera qu e constitu ye a estas mismas cosas y, así, da a cada conciencia individual, a la actualización de todas las conciencias en la vida del espíritu, la posibilidad de enfrentarse a su presente en la contingencia misma de la historia. Mejor aún: cuando el pensamiento de una época percibe la necesidad que se engendra en el devenir-nada . de la sucesión temporal de los hechos, ello se debe a que este pensamiento expresa, realizado ya en esa época, un cambio tal que éste se produce en una nueva figura de la historia. Por ello, el concepto se crea temporalmente sin identificarse con el curso de los hechos históricos. El camino de la historia es, pues, el camino por el que se libera lo absoluto, en el senti do de que lo absoluto no es sino el poder de autodetermina ción que tiene el concepto. La libertad se actualiza en todas las esferas de la actividad humana y según las determinaciones lógicas propias de cada campo de esta actividad. Esto supone —y exige— toda una lucha contra las diferentes formas de reificación del espíritu. Y es en la particularidad de esta lucha don de el concepto se entrega a la lógica de la cosa, a la diferencia ción nueva de cada esfera de lo real. El sentido absoluto del co nce pto no es, así, más que la negatividad que integra el m o vimiento particular, diferenciado, de autopresentación de la Idea de la libertad.
n . EL DERECHO ABSTRAC TO O LO QUE ES CONCEPTUALMENTE PRIMERO El
concepto del derecho abstracto
"En tanto que es pensamiento del mundo, [la filosofía] aparece, en el tiempo, solamente (erst) cuando la realidad ha acabado y terminado su proceso de form ación ” (Prefacio, p. 17). El pensamiento del mundo es, en efecto, la expresión temporal de un proceso que se cumple en la realidad misma. La filosofía aparece al mismo tiempo que la integración del objeto, del que cree ser su expresión verdadera. En esta perspectiva, la primera figura (el "d erecho abstracto” ) de la Filosofía del d erecho n o se presenta com o una inmediatez cualquiera. Expresa una inmedia tez producida por un movimiento de la efectividad qu e, mediante aquélla, expone su naturaleza libre. Se trata del movimiento de la libertad, que determina como efectividad a la inmediatez del ser. La inmediatez del derecho es, pues, una inmediatez libre, ya que el “ derecho abstracto” es libre en su ser: es la expresión de una realidad que se ha transformado precisamente en un mundo de libertad, por lo menos en un primer nivel. De este modo, el mundo está acabado en sí mismo cuando la voluntad, en su individualidad, en su inmediatez, se lanza a satis facer sus necesidades o, simplemente, a reflexionar acerca de lo real. Hegel afirma, a este respecto, que la voluntad libre en-ypara-sí se encuentra así en la determinabilidad de la inmediatez (Bestimmtheit der Unmittelbarkeit) (§ 34). Esto significa que la voluntad, en el carácter inmediato de su relación con el mun do, se determina libremente frente a un contenido dado. La po sición de la voluntad es la de un comportamiento negativo res pe cto a lo real, pues la voluntad es libre, incluso en esta primera inmediatez: es sujeto. Nos parece significativo, desde este punto de vista, que Hegel haga intervenir el concepto de "sujeto” ( Subjekt ) para introducir el de “ persona” ( Person ) en los dos primeros parágrafos ( § § 34-35 ) del “ derecho abstracto” . En és tos encontramos, igualmente, la tensión entre la infinitud y la finitud la efectividad y la realidad. La razón de ello consiste en que, como inmediatez libre, las relaciones de derecho tienen el poder de poner en forma distinta su propio ser. En efec to, el hom bre no se encuentra en una simple relación empírica con el mun d o, sino que, en cuanto voluntad producida por una efectividad de la libertad, es agente, sujeto, del proceso que hace que ese 70
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mundo pueda llegar a reconocerse com o resultado del movimien to de las figuras de la libertad. Mejor aún: para reconocerse en este mundo, la voluntad debe actuar de modo que esta realidad brote en libertad, a través de ella, en la inmediatez del ser. Vemos, por tanto, que si se da la libertad, ello no se produce aún con claridad. El sentido de esa relación entre el ser y el con cepto se prepara con la aparición de dos tipos de presupuestos: uno indica que el mundo está acabado en su libertad al momen to en que pensamos su movimiento dé liberación. Encontramos asi expresiones en la presencia de conceptos, desde estos prime ros parágrafos, tales co m o “ sujeto” , “ infinitud” y “ efectividad” ; el otr o indica que estas determinaciones se hallan en una relación determinada con una “ persona” , una “ finitud” y una “ realidad” que le son propias. O, antes bien, en su finitud primera, la volun tad debe vivir nuevamente el pr oc es o en que se forma esta realidad y, de ahí, presentarse de otro modo a sí misma. La voluntad debe mediar entonces lo que está por hacer, de manera que se engendre la lógica propia de su contenido, desde el fondo de esta realidad. El trabajo que consiste en producir claramente una objeti vidad nueva, deviene así en un esfuerzo de interiorización de la inmediatez dada en la actividad de la voluntad. Esto im plica que el contenido primero de la voluntad se sitúa todavía en un plano de exterioridad respecto a la actividad del “ sujeto” . Este se individualiza gracias a una actividad real que lo determi na com o “ persona” de derecho frente a los demás individuos. El camino por cu yo rode o entra el “ sujeto” en relación con las cosas del mundo, es el mismo movimiento que aquél por el cual se reco noc e en relación jurídica con ot ro : es ahí una “ persona” . Esto significa que el sujeto comienza a aprehender, en lo que es, su propio proceso para existir, ya que esta inmediatez no está simplemente dada, sino que se produce gracias al movimiento de las figuras del c on ce pt o. La realidad que confronta la persona puede entonces apare cer en la inmediatez del mundo moderno, como integrada por una multiplicidad de cambios. Que las cosas sean objetos de comercio entre los hombres, producidas por ellos y según sus necesidades, significa para Hegel que la voluntad se proporcio na los medios que le ayudan a mediar sus determinaciones más inmediatas. El cambio económico deviene, en consecuencia, una form a en la que aparece el con cepto de libertad com o in mediatez del ser. La voluntad puede por eso con ocers e co m o poder de realizar en el ser las determinaciones de la esencia. La
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“ personalidad” es, así, la determinación que expresa este proce* so gracias al cual comienza la voluntad a saberse infinita en su finitud, universal en su singularidad e individualidad, libre en el “ ser allí” de sus contenidos naturales. La “ personalidad” es una categoría política que pretende resaltar el hecho verda dero de que el individuo no ha de ser considerado como objeto o com o un ser natural en la cadena de relaciones que integran el cambio económico. En consecuencia, no podemos identifi car el cambio tal como aparece conceptualmente, con lo que puede ocurrirle dentro de una relación social cualquiera. La inmediatez de la libertad es aquélla en que las relaciones de cambio se subordinan a las relaciones jurídicas entre las per sonas. Mejor aún: son las relaciones de derecho las que permi ten al individuo actualizar la capacidad que tiene de forjar su prop io presente. Por ello, el acto consistente en que la “ perso nalidad” ( § 35, nota) niegue to d o límite (Schranke) y supri ma toda determinación, no puede tener lugar sino dentro de una finitud que comience a engendrar la infinitud que la constitu ye. He ahí p or qué Hegel hace la distinción entre una simple co n ciencia (exterior) de sí (Bewusstsein von sich) y una autoconciencia (Selbstbeuiusstsein) (§ 35 , nota), pues la primera remite a una inmediatez cualquiera, mientras que la segunda expresa el ser primario de la libertad. Vem os ahora con mayor detalle que la “ persona” es una de terminación del hombre libre, tal como éste trata de tomar po sesión de su p ropio ser esencial. El punto de partida del “ dere ch o abstracto” deviene, así, el poder que tiene la voluntad libre para determinar la interioridad de una objetividad que por ello se hace presente a sí misma. Para Hegel se trata de captar el surgimiento de los derechos de la persona tal como se gene ran a través de una relación de cambio que puede igualmente perjudicar esos mismos derechos: tal será el caso, por ejemplo, de una reificación del individuo. La categoría de “ persona” permite desde luego pensar en las relaciones humanas como relaciones provenientes de una relación de derecho en la que cada individuo se eleva a un proceso que lo capacita para des pertar a la libertad que está contenida en él. La “ persona” puede, pues, disponer libremente de sí misma, impidiendo de ese modo toda consideración que pretenda tratar al hombre como si fuera un ser natural o como un simple objeto. En efecto, Hegel distingue, entre el considerar a otro en cuanto ser natural, y el sentido de un pensamiento que trata de comprender cómo pueden transformarse en determinaciones libres las determinaciones naturales de la voluntad. Si, por ejem-
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pío, el punto de partida del pensamiento político hegeliano era el hombre en cuanto ser natural, no se distingue cómo podría desplegarse lo universal (en este caso las relaciones jurídicas) a través del movimiento de la particularidad misma (en este caso los contenidos naturales). Lo universal se impondría ne cesariamente a la particularidad, ya sea bajo la forma de la “ utilidad” , que reviste para ésta la existencia de relaciones c o munitarias, o bien por la “ seguridad” que puede beneficiarla. En todo caso, la particularidad no podrá reconocer jamás en este universal el producto inmanente de su propia actividad. La relación con los demás permanecería, dentro de dicha concep ción, completamente contingente, dependiendo del caos de im pulsos e inclinaciones o, lo que viene a ser lo mismo, del ato mismo que caracteriza a tal situación. La forma de organiza ción política que se derivara no podría ser sino la del contrato social, ya fuera en su versión autoritaria (Hobbes), o en su ver sión liberal (Locke, Rousseau). Pero en Hegel se intenta comprender las relaciones de dere cho como derivadas de toda una historia que de esa manera se hace presente a sí misma. Pensar en el ser es pensar en lo que lo impulsa a una nueva exposición de sí mismo. La palabra clave de la filoso fía p olítica hegeliana no es la del acom odam iento del ser, sino la de su transformación para com probar la verdad de lo que se manifiesta c on claridad. En el nivel de la voluntad indivi dual, esto se expresa en una racionalidad, en una infinitud, que rechaza el aspecto limitado y restringido, propio de una inme diatez que se conformaría con una existencia precaria, no libre. La libertad, en consecuencia, no puede encontrar una base sóli da simplemente en la finitud de las determinaciones naturales o en el libre albedrío que resulta de ellas. La voluntad natural, claro está, actúa en cualquier estado jurídico. El problema consiste, precisamente, en captar la marcha de la voluntad, desde sus determinaciones más inmediatas, hasta sus formas más concretas; formas a través de las cuales puede la voluntad dis poner libremente de su propia esencia. Pero, para llegar a este estado de libertad, es necesario que la voluntad natural se forme en el ejercicio del derecho de las diferentes personas. Las de terminaciones naturales se encuentran tanto conservadas como mediadas en un estado de derecho. El ser del derecho “ supera” su ser de naturaleza. Al hacerlo, no sólo es la voluntad natural la que se forma en el trabajo de la cultura, sino el ser mismo de la libertad que se despierta a la actualización de un movimiento de las figuras, que se realiza de otro modo en la realidad del mundo.
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Hegel parte, por ello, de un estado de derecho individual e inmediato a la vez, con el fin de que brote de él la verdad del con cepto. El “ derecho abstracto” es, en efe cto, un derc *ho pri vado que se realiza en la esfera de las relaciones intra-individuales. Las determinaciones naturales de la “ persona” no son, sin embargo, dejadas a un lado. Por el contrario, dan a este estado de derecho su carácter empírico y abstracto. Empírico, porque la “ persona” actúa según sus impulsos y tendencias en busca de una satisfacción que puede concedérsele gracias a las relacio nes jurídicas que estén en vigor dentro de una comunidad de terminada. Abstracto, porque la “ persona” se encuentra en una relación de exterioridad respecto a sus propias determinaciones naturales. Como consecuencia, la relación de derecho que así nace no puede apoyarse más que en un precepto formal: “ Sé persona y respeta a los demás co m o personas” ($ 36). El hecho de que la “ voluntad natural” esté ligada en forma de yuxtapo sición a la “ persona” , expresa bien que el “ derecho abstracto” se mantiene com o una “ posibilidad” ( Móg lichkeit ) (§ 38), ya que cada voluntad puede o no hacer valer su derecho sin por ello reivindicarlo necesariamente. Más precisamente, como este derecho es un derecho formal, permanece sujeto a su aspecto negativo: no perjudicar a la “ personalidad” o a lo que se derive (§ 38). Esto significa, por tanto, que el “ derecho abstracto” , al afirmar el carácter jurídicamente intocable de las determinacio nes universales de la persona, protege el poder que la voluntad tiene de realizar sus propias determinaciones. Se volvería im posible to do despliegue de la voluntad, si el “ derecho abstracto” no salvaguardara las determinaciones que hacen a la voluntad capaz de llevar a cabo la racionalidad que la convierte en una voluntad libre. Encadenado, a la manera de un ser natural o de un simple objeto, el hombre deberá primero afirmar histórica mente sus derechos como persona, para llevar después a su cum plimiento las determinaciones que contenga ese nuevo estado de derecho. El “ derecho abstracto” deviene pues en el punto a partir del cual comienza la “ persona” , concretada en la libertad y en la infinitud de su “ personalidad” , a mediar la relación de exterio ridad que guarda respecto al contenido particular de sus actos. La “ persona” se determina, pues, con la oposición de su singu laridad ( E im elh eit ) inmediata (§ 39) y un mundo que se pre senta com o dado ante ella. La “ persona” trata, en efecto , de dame una realidad de acuerdo con su naturaleza libre. La voluntad se hace libre de todo lo que le es impuesto, ya se trate de los elementos naturales de su propia interioridad o del mun
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do tai co m o es inmediatamente, sólo situando en lo real sus pro pias determinaciones. La “ persona” se abre de esa manera a un movimiento de “ superación” de lo opuesto entre su naturaleza formal y abstracta, y el contenido particular de su actividad. El camino por recorrer será entonces el que lleve de la relación individual consigo mismo (lo correspondiente a la posesión y a la propiedad), pasando por la relación con otro (el contrato: producto exterior de una diferenciación intema que se da la forma de lo que es común a diversas voluntades particulares), a fin de desembocar, en esta esfera de profundización del ser, en el punto donde el derecho formal entra en conflicto con el de recho de la particularidad y, a través de la forma de injusticia que así resulta, interiorizarse en otra nueva figura de la libertad, que es la subjetividad libre. En suma, este estado de derecho primario, es el que se da la “ persona” para tomar posesión de las cosas, de lo que es exte rior, pero jamás de las otras personas, lo que haría poner en duda el conc ep to mismo del derecho. En esto reside su verdad y su parcialidad. Verdad, porque, teniendo a las cosas co m o obje to, el contrato establecido entre los hombres n o incluye el dere cho a estatuir acerca de las formas de sociabilidad humana; esto, que puede parecer una limitación, tiene, de hecho, un gran al cance: se trata del derecho de tomar y de adquirir cosas sin so meterse por ello a la “ reificación” que puede surgir de este pro ceso. Es derecho de la "persona" el no ser tratada como cosa. El dere cho d e la “ personalidad” deviene derecho d e ser libre y universal en su ser fin ito , en la individualidad de su “ ser allí” . Parcialidad, puesto que el derecho de la persona se abre a una nueva mediación que se concreta en las diferencias nacidas del com ercio entre los hombres, porque la razón de ser de estas dis crepancias es derecho particular de la subjetividad. La subjeti vidad de la voluntad particular revela entonces que es la finali dad interior propia de toda acción y, así, pretende extender (y lleva hacia ahí su cumplimiento) el derecho de la persona es tablecid o c on anterioridad.
La
p r o p i e d a d o e l s e r a l l í d e l a l ib e r t a d
“ La persona d ebe darse una esfera exte rio r de su libertad para existir ( sein) co m o Idea” (§ 41). La persona debe, po r tanto, concretar su interioridad libre en una exterioridad que le sea acorde. El camino que lleva de la “ persona” a su existencia
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co m o Idea n o se limita a una relación jur ídica ya existente, sino que se pone a engendrar de nuevo (y de otr o m od o) este tipo de relaciones. La meta es pues formar un individuo qu e logre dar vida a aquello que de n o ser cuidado puede petrificarse. Es nece sario insistir acerca del hech o de que la filoso fía política d e Hegel n o pretende solamente co noc er lo que, de todas maneras, ya exis te. Para él se trata de pensar cóm o se transforma lo da do en una determinación de la libertad. El acto de reconocer la actividad de la voluntad en las relaciones jurídicas vigentes en una socie dad determinada, significa que todos los individuos están en posibilidad de aprehender la lógica propia de la producción de todo fenómeno político, y que, de ese modo, los individuos se vuelven capaces de actuar con la intención de construir una so ciedad nueva. A partir de este trabajo de génesis del co nc epto del derec ho debe abordarse lo que es la propiedad. La propiedad es una categoría que permite a Hegel pensar, en una primera fase de concreción en la exterioridad de las co sas, en to m o al movim iento por medio del cual la voluntad abandona los laberintos de su sola subjetividad individual, a fin de aventurarse en las esferas de la inmediatez del ser. La persona compromete en ello su inmediatez y su individuali dad tratando de apropiarse un mundo que se le enfrenta. Este acto consiste en crear una objetividad que estaba hasta entonces yuxtapuesta a ella. En este nivel de inmediatez y de exteriori dad, las cosas del mundo, en cierta forma, son no-libres y están desprovistas de derecho ( § 42). Esto no significa, seguramente, que el concepto hegeliano de la voluntad suponga un mundo no regido por leyes al momento en que la persona da inicio a su proceso de apropiación de la exterioridad. Hegel intenta subra yar que la voluntad ha de emprender de nuevo, en el seno de las relaciones jurídicas existentes, el proceso de autbconstitución para generar de ese m odo el co nc ep to del derecho. Debemos dis tinguir aquí entre relaciones jurídicas tal como existen en cual quier sociedad, y un concepto del derecho que comprometa explícitamente a toda una lógica que produzca el hecho polí tico; lógica que pida a cada individuo, a cada generación, a cada sociedad, a cada época, recorrer en forma diferente el conjunto, siempre distinto, de sus determinaciones. Por ello, Hegel parte aquí de una consideración sobre la simple exterio ridad de los objetos naturales. Lo que es puramente natural no es, pues, justo ni injusto: está simplemente allí. La justicia o la injusticia presuponen una relación de derecho tal como se da a conocer en su carácter de resultado de la actividad de la vo luntad. Esto implica que la persona debe aprehenderse co m o
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productora de relaciones jurídicas a través de su carácter na tural mismo. Lo cual permite a Hegel sustraer, a ese movi miento de toma de posesión, lo que antes hemos señalado com o propiedades interiores de la persona. El sentido de esta actitud descansa en la distinción ( § 43 y nota) entre una cosa que puede cambiarse por otras, y lo que no se halla sujeto al trueque económico. Detengámonos aquí un momento, pues hemos llegado a lo que ahora se llama —un tanto demasiado libremente— “ alienación” . Hemos visto que la disociación entre la interioridad libre de la voluntad (conocimiento, religión, arte, ciencia, filosofía, talento, habilidad, etc.) y lo que puede ocurrirle cuando está sometida a las reglas del cambio mercantil, trata de establecer lo que constituye la dimensión propia de la personalidad como poder de autodeterminación. El acto libre de apropiarse de las cosas del mundo es una expresión de este hecho. Pero este acto de apropiación se halla limitado a lo que Hegel considera como cosa, es decir un objeto natural o un objeto del trabajo huma no, lo que, por definición, excluye que el hombre pueda ser tratado como objeto. De otro modo, la persona se volvería una cosa, y la noción de derecho quedaría relegada a un sim ple control sobre el intercambio de lo que se ha tenido históri camente por cosa, incluida la posibilidad de hacer del hombre un ser natural, un objeto del comercio humano. Hegel tiene en cuenta, precisamente, la creación de presupuestos conceptua les que permiten que tal situación se vuelva inaceptable en adelante. Lo que se compromete aquí, en verdad, es la primera determinación del movim iento en cuya .virtud surge de sí mis m o el c onc epto —la “ exterioración” (Áusserung)—, pues este movimiento no “ pre-juzga” acerca de lo que puede acontecerle en el curso de su proceso de realización. En otras palabras, Hegel considera el cam bio mercantil c om o un movimiento de “ exterioración” de la voluntad: se trata de una “ alienación” ( Verausserung), en esta relación de adquisición y venta, cuya acepción jurídica no perjudica la integridad de la persona. Ha gámoslo notar: el solo cambio de una mercancía por dinero im plica una “ alienación jurídica ” y no una real “ alienación” ( Entfremdung ), que es la que produce una relación de extraña miento. Al final de la nota del § 43, se le ocurre a Hegel utilizar la categoría de “ alienación jurídica” ( Verausserung ) para signi ficar, inadecuadamente, el paso de una propiedad espiritual a la exterioridad. Ahora bien, pronto corrige este empleo (§ 43, Handbemerkung, edición Hoffmeister, p. 33 0), para sustituirle
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por el concepto de Áussem (exteriorizar), ya que el primero supone que yo cedo alguna cosa que es ya del orden de la exte rioridad, mientras que el segundo indica el acto a través del cual comienza la persona a hacer valer sus derechos acerca de sí misma y del mundo. Por otra parte, necesitamos insistir so bre el hech o de que el movimiento prop io de la “ alienación jurídica’ ’ ( Verdusserung) no implica noción alguna de pérdida en una alteridad extraña. En este sentido, es una lástima que R. Derathé34 no tenga en cuenta la diferencia que hay entre Entdusserung y ÁusseruYig, pues, dando a los do s términos el signi ficado de “ exteriorización*’ , da un paso que Hegel no autorizó y que es del regreso de la voluntad a sí misma, el cual no se efectúa cuando termina el despliegue de la Idea a través de la sucesión de sus diferentes coincidencias (o reuniones) consigo misma. Dicho de otro modo, lo que se discute es la categoría de “ exterioración” ( Ausserung ), “ reflexión ponente” ( setzende Reflexión) que n o se ha establecido aún co m o su propio objeto en el eleme nto de l ser allí. Es importante subrayar que, para Hegel, el hecho de realizar la libertad presupone este movimiento “ pon ente” de salir de sí, sin que esto implique necesariamente una pérdida cualquiera en la alteridad extraña, en el estricto sentido de una “ alienación” (Entfremdung), aun si ésta permanece siempre posible en las condiciones históricas particulares, que clarifican la libertad. Así, cuando Marx, en los Manuscritos de 1844, trata de mostrar que todo movimiento de salir de sí del individuo, bajo las con diciones de producción capitalista, desemboca necesariamente en un proce so de “ alienación ", juega conscientemente co n las palabras Entáusserung y Entfremdung para señalar su identidad, a la manera de una refutación de Hegel. Aquí, no podemos sino lamentar la trad ucción de Bottigelli35 que, haciendo ininteligi bles las palabras de Hegel, deforma la intención del mismo Marx.
El d erecho a la propiedad com o derecho al derecho Las cosas del mundo se han vuelto determinaciones de la volun tad en la medida en que ésta toma posesión de ellas. Por eso, la voluntad adquiere el derecho a ser propietaria de lo que es pro du cto de su actividad (§ 44 ). En efe cto , el conoc imien to del 34 Hegel, Principes de la phiiotophie du droit, traducción de R. Dérathé, nota 12, p. 102. 35 K. Marx, Manutcrits de 1844. Traducción de E. Bottigelli —particu larmente aclaratoria es la nota 1, p. 56.
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mundo no puede disociarse de la actividad de la voluntad. El acto gracias al cual introduce la voluntad sus propias determi naciones en las cosas, se convierte, en su formulación misma, en base de la refutación hegeliana del materialismo y del idealismo, ya que ese movimiento transforma la objetividad natural de las cosas, su independencia, en un momento del proceso por el cual comienza la voluntad a ser ella misma en la exterioridad del serotro; y a la inversa, la subjetividad se concreta, se hace finita, sale de las nubes de la pura abstracción interior y suprime, de ese m odo, la oposición entre “ una cosa en sí” y un “ sujeto trascendental” , o entre un mu ndo de objetos “ completamente independientes” de la concien cia y la “ representación” que ésta se hace de ellos. Una y otra devienen momentos, seres-pues tos, de una misma relación de efectividad. Ahora bien, Hegel se da cuenta, al pensar en el trabajo y en la historia de la nueva sociedad, de que la teoría (la “ Idea del con oce r” en la Lógica) y la práctica (la “ Idea del bien” en la misma Lógica )36 se nece sitan mutuamente y la verdad de cada una no se descubre sino en el momento de realizarse en la otra. El conocimiento se rea liza entonces gracias al trabajo d e transformación del ser, trabajo que no se cum ple conceptualmente sino llevando a su realización la Idea del con ocim iento que posee aquél en sí. El derecho de apropiarse de las cosas del. mundo es desde entonces una determinación de ese proceso, por el cual se en gendra la persona co m o individualidad libre, consciente de sí misma. A este respecto, la propiedad (que expresa una volun tad que se sostiene frente a sí misma como su propio objeto), a diferencia de la posesión (que está marcada por una relación de exterioridad en la cual lo que se toma en posesión lo es de bido a un interés particular —impulsos y tendencias, necesidades, etc.), resulta de un movimiento de concreción del individuo (§ 45). En verdad, la toma de posesión manifiesta, sobre todo, el movimiento po r el cual la voluntad sale de sí: indica la “ exterioración” (Áusserung) de una persona a partir de sus motiva ciones individuales. A su vez, la propiedad designa el resultado de este proceso; proceso que se concreta en una objetividad portadora en sí de la determinación de ser producto de la acti vidad de la voluntad: una “ exteriorización” (Entáusserung) afirma de ese modo el carácter universal del individuo. La pro piedad no es, por tanto, un simple medio de satisfacer necesidades (§ 45, nota), aunque asimismo satisfaga esta fun ción. Por el contrario, es un fin esencial para sí (wesentlich Z weck fiirsich ), 36 Véase SL III; WL, II-2.
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una expresión del proceso que determina al concepto. Hegel puede así decir qu e el “ derecho a la propiedad es el derecho al de rech o".37 Si derecho y propiedad están de tal m od o inextri cablemente ligados p or él, es porq ue se engendra a través de ellos una lógica propia de la actividad de la persona. Esto no significa, desde luego, que acumular propiedades sea igual a acumular derechos. Hegel nos pone en guardia contra una asimilación arbitraria del concepto de propiedad (que es la expresión del derecho) con las condiciones históricas, particulares, en que se realice. Puede acontecer muy bien que la propiedad exprese, históricamente, con form e se vuelve un simple ob jeto de acumu lación, la dom inación de una clase social sobre otra. El derecho a la propiedad sería, así, una palabra vacua desde el punto de vista del conjunto de la sociedad. El concepto de propiedad im plica, en su verdad, to d o un movimiento de “ exteriorización” de la voluntad, animado co m o está po r un proceso que nulifica, haciéndola vivir, una “ cosificación ” siempre posible. La “ propiedad” puede ser ob jeto de un movimiento de acu mulación , y hasta de “ cos ificac ión” : no lo es necesariamente. La “ propiedad privada” , bajo este ángulo (§ 46), no designa otra cosa, efectivamente, más que el carácter personal e individual del movimiento gracias al cual la voluntad toma posesión de la realidad inmediata: el ser es siempre algo individualizado. La ló gica de la apropiación es lo que procura que el mund o se convierta en producto de la actividad humana. De nuevo, adquiere impor tancia hacer notar que, con esta formulación del concepto de propiedad, Hegel (§ 46, nota) critica las distintas teorías que descansan en la noción de igualdad social. El sentido de la apor tación hegeliana no consiste en confrontar una teoría (la suya) co n las demás: pretende mostrar có m o las otras teorías descansan sobre una base, ciertamente deseable, pero sin embargo no me diada. La génesis del concepto deviene, para Hegel, en factor esencial de su comprensión del mundo presente. En tal sentido, dice que la naturaleza no es en sí propiedad privada, ni propie dad colectiva, ya que la propiedad es siempre algo afirmado por el trabajo de la voluntad. La comunidad de bienes en general es considerada así, ya sea com o un aspecto de los privilegios feuda les (los bienes inmobiliarios de las iglesias y de los conventos, por ejem plo) o bien c om o exigencia, surgida en los nuevos tiempos, que desconoce la absoluta diferencia y la particularidad de la 37 Hegel, G.W.F., Systéme de la uie étique (en adelante SVE). Traduc ción y presentación de J. Taminiaux, Paría, Payot, 1976, p. 131. Para el texto alemán: Systeme der Sittlichkeit (en adelante SdS), Hamburgo, Félix Meiner Verlag, 1967, p. 26.
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inmediatez del ser. La propiedad no es, po r tanto, un don natu ral: es producto de la voluntad que adquiere, así, realidad en el elemento del ser allí. La persona se hace presente a sí misma en la realidad del mu ndo, al efectuar la disolución de lo que es uni versal e indeterminado.
El d erecho que tiene la persona para tom ar posesión de su propia naturaleza em pírica No existe derecho alguno contra el hecho de que la libertad se engendre a sí misma en la inmediatez del ser, pues eso significa ría que el derecho dañara a su propio concepto. De esa manera, la persona se halla en posibilidad de tom ar posesión de su propia naturaleza empírica en una relación de libertad con otra person a Hegel enuncia lo anterior en un doble movimiento: a) primero, la persona se encuentra en una relación de liber tad, y por tanto de derecho, co n otra. Se trata de una inmediatez libre en sí, que ofrece a la persona la posibilidad de tomar pose sión de su ser empírico; b) segundo, esa relación individual que mantiene la persona consigo misma, supone una relación de derecho (a) que se lleva a su cumplimiento co n la form ación de una voluntad natural que se eleva hasta hacer consciente su racionalidad (§ 48 y nota). Observamos, pues, qué la inmediatez de la que parte Hegel es una inmediatez libre en sí; no es una inmediatez histórica que desconozca los derechos fundamentales de la persona. Se trata entonces de una inmediatez que abre a la voluntad el cami no para que tome posesión, para que adquiera conciencia de su ser natural. El trabajo de la persona consiste así en convertir su naturaleza empírica (libre en sí) en una determinación que se produzca libremente. En otros términos, la identidad entre el alma y el cuerpo debe vivirse socialmente y, de ese modo, quedar liberada de toda coacción, tanto de la de una religiosidad que predicara la separación del alma y el cuerpo, co m o la de una sociedad que quisiera mantener su dominio sobre el cuerpo de los individuos. La correspondencia entre el concepto y su natu raleza empírica pasa necesariamente por una nueva posición de la relación de alma y cuerpo. La voluntad debe así llegar a ponerse c om o su propio o bjeto . Si se quisiera separar del cuerpo al alma, el espíritu de la vida, se llegaría a poner en duda la unidad misma del concepto. El propósito es constituir un presupuesto que deje brotar de sí mismo el desenvolvimiento de sus determinaciones. Ahora bien, las fórmulas que preconizan la
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libertad del espíritu sin preocuparse de su existencia empírica —por ejemplo, la oposición entre un más-allá feliz y la miseria del mundo— o, de un m od o más general, la alienación del cuer p o respecto d el espíritu, n o hacen sino crear obstácu los que im piden producir una verdadera unidad. Hegel parte así de una uni dad prod ucida p or el engendramiento de un mundo nuevo, unidad que se ha forjado gracias a uno de los mayores combates de la historia. Aprehender este proceso constitutivo, tal y com o se forma en la inmediatez histórica del ser, no sólo es una reconstrucción de la historia de las luchas y contradicciones del concepto: es también el trabajo de ponerse nuevamente —y de distinto m od o— en el cam ino de sus propias determinaciones. La vida de la liber tad consiste en una lucha diaria a fin de procurar que brote de ella lo que le es esencial. Cada quien se refleja entonces en la libertad de los otros. Cada quien, al afirmarse, establece a la vez el derecho del otro. El acto de reconocer al otro deviene, a cambio, el acto de ser reconocido. El semejante no es mi otro, sino porque él y yo somos, en nosotros mismos, otros para nosotros mis mos. La alteridad es exterior e interior a la vez. Mediar la alteridad pide, por ello, que se tenga conciencia plena del aspecto universal de la propiedad y del aspecto particular de la posesión. Esto se enuncia com o sigue: de la igualdad abstracta de la persona con los demás se deduce la desigualdad empírica de la posesión (ésta, una vez sometida al movimiento de la “ sociedad civil-burguesa” , adquiere una existencia racional: desigualdad en la vida econ óm ica dentro de un cu er po social articulado orgánicamente). Ello no significa, desde luego, que lo que Hegel considera com o absoluta contingencia y diversidad de factores que determinan la adquisición de la propiedad (§ 52 nota) excluyan los derechos particulares de la persona frente a sus necesidades. Hegel no hace hincapié en el objeto de satisfac ción de las necesidades, ni en sus motivos específicos, sino en el conjun to de c ondiciones que hacen posible que tod os los hom bres sean iguales frente a sus necesidades. Todos los hombres tienen los mismos derechos para disponer de las condiciones elementales propias para satisfacer lo que les es virtualmente necesario. En consecuencia, lo esencial no es la forma inmediata de satisfacer las necesidades; ni sus modalidades, sino la actua lización de la voluntad natural en la persona; actualización que se realiza a medida que la persona media su relación individual respecto a las cosas del mundo y prepara, así, el camino nece-
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sario para desplegar lo que es ella en su esencia: la persona se convertirá en miembro ( Mitglied) de una comunidad.
Las determinaciones de l a propiedad
Con el fin de satisfacer su concepto, la propiedad desplegará lo que no es más que el conjunto de sus determinaciones: la toma de p osesión, el uso d e la cosa, y la “ alienación” de la propiedad. La toma de posesión La toma de posesión es, pues, un movimiento simultáneo de “ exterioración” de la voluntad en la inmediatez de las cosas, y de “ interiorización” de las cosas en las determinaciones de la persona. Cuando un individuo extiende la mano y se apodera de un o bje to diciendo “ esto es m ío ” , observamos un acto corporal de toma de posesión (§ 55). El “ Y o ” (Ich) toma vida en esta relación temporal y espacialmente limitada porque es la base a partir de la cual el individuo franqueará los límites de la indeter minación abstracta, propia de su subjetividad bajo su forma primera. La relación que se establece sigue encerrada, como conse cuencia, en el círculo estrecho de una relación física e indivi dual. El hom bre no se apropia sino de lo q ue la naturaleza pone a su disposición. L os ob jetos disponibles no darán, por e llo, más que una satisfacción limitada a la vocación de universalidad que se hace presente en cada acto de la voluntad. Por más extendido que esté el poder corporal que consiste en tomar un objeto, la objetividad que resulta sigue fuertemente marcada por una ex terioridad que obstaculiza el surgimiento de la libertad. Así, resulta necesario que la persona suprima su dependencia respec to a los objetos de la naturaleza. He ahí por qué en esta parte nos ocuparemos de la formación ( Formieren) de la cosa (§ 56). La “ form ación ” es una categoría que permite a Hegel consi derar el movimiento que constituye a la objetividad bajo otro ángulo. En efecto, por medio de esta forma primera de trabajo, la persona no está ya obligada a limitarse a la satisfacción de sus necesidades en determinado tiempo o en cierto lugar. La noción de inmediatez se encuentra así profundamente trans formada, ya que la voluntad n o actúa en fun ción de un instante, sino en función de un tiempo que pretende justificar esta limi tación. De este modo, el trabajo se asocia con una noción de
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“ presencia” , de permanencia temporal de un con junto de de terminaciones, que es resultado, precisamente, de la mediación de una inmediatez temporalmente limitada. Se trata de ampliar el campo en que se despliega la persona y, por ello, de crear una objetividad que exprese esta presencia de la voluntad a sí mis ma, presencia que aparece a través de la actividad de la persona, y eso desde su trabajo más inmediato, para apropiarse del mundo. La “ formación” se convierte entonces, para Hegel, en la toma de posesión más acorde con la Idea (§ 56, nota) po r que, a través de ella, el mundo puede abrirse a una nueva di mensión del tiempo, que es la que se funda en el movimiento histórico y reflexivo de la voluntad. La objetividad se desplegará en adelante a partir de una activi dad que consiste en ser causa de su propia causalidad, negación de su propia negatividad, acto de poner su propia posición. Bajo la apariencia de una simple supervivencia física, se en gendra en verdad un mundo que manifiesta la actividad de la cual ha surgido. El individuo, pues, no se halla sólo sometido a la contingencia de su acción. Se halla relacionado con una objetividad que exige ser animada por una toma de posesión siempre nueva, pues el individuo puede caer bajo el dominio de otro si algún grupo social paraliza este movimiento reflexivo. Constantemente se encuentra en ello el peligro de un retroceso. Con el fin de evitarlo, Hegel introduce aquí (§ 57, nota) una in dicación acerca de la naturaleza del Estado, cuyo sentido no se reduce a la advertencia de que una de las funciones de éste con siste en garantizar la libertad de la persona. Esta consideración, en efecto, adquiere un alcance lógico en este lugar, ya que sólo hasta más tarde Hegel consagrará toda la última parte de la Fi losofía del derecho a un análisis detallado del concepto de Es tado. Con ello queremos decir que esta indicación —por el he cho mismo de estar situada aquí—, nos muestra que el movi miento lógico que engendra una nueva objetividad se efectúa a través de un hecho político que pide ser tomado en su verdad. El análisis de la toma de posesión o, de modo más general, del “ derecho abstracto” , no exclu ye la existencia del Estado, sino que, por el contrario, la presupone. Esto significa que el Estado tiene capacidad de realizarse en el “ derecho abstracto” , así com o el co nc ep to de mediarse en la inmediatez del ser. Sin embargo, esta indicación expresa tan solo una tendencia. Ningún hecho puede ahorrarse su proceso de mediación, ya que sólo la mediación está cargada de porvenir. Por tanto, es necesa rio liberar la “ form ación” , en el nivel de la toma de posesión, de sus relaciones directas aun con el objeto trabajado. La persona
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procurará que el producto de su trabajo sea inmediata y sensi blemente re co no cid o po r los demás: llevará una marca ( Zeiehen ) (§ 58). La huella que he puesto en la cosa es lo que me hace posible constituir una relación de cam bio. Lo real deviene enton ces, por la mediación de los objetos que afirman mi individuali dad, algo objetivo para m í y para los demás. A la persona, consi derada c om o trabajador, se agrega otra determinación: la de un ser que representa para los demás el producto de su trabajo. Por tanto, no existe diferencia alguna entre lo que ha sido escrito por Hegel y la “ adición” , cuando postula que la toma de pose sión por medio del “ mareaje” ( Bezeichnung ) es la más perfecta de todas, ya que no es sino el resultado lo que hace que se cum plan las do s anteriores. Nada es el “ mareaje” sin el trabajo que le da forma. Gracias al “ mareaje” también, gracias a esta repre sentación conocida por todos, podrán desarrollarse el proceso de trabajo y las relaciones de cambio que de él se derivan. El movimiento de reconocimiento adquiere una base propiamente sensible e inmediata gracias a este símbolo puesto en las cosas. El uso de la cosa
El uso de la cosa busca interiorizar, en la particularidad de cada individuo, este movimiento empírico de reconocimiento. Tal cosa significa que la persona se afirma en esa particularidad, y cada individuo anima a la objetividad así creada, con la negatividad propia de su acto de consumir un obje to (§ 59 ). El uso de la cosa cae entonces del lado particular de una voluntad que trata de satisfacer una necesidad. Por otra parte, esta es la única manera de hacer efectiva la objetividad de la toma de posesión. Efectivamente, una toma de posesión que no se prestara a satis facer las necesidades y los deseos de la persona, sería algo muer to o, por lo menos, alejado de la actividad diaria de los hombres. Es necesario, pues, procurar que la objetividad del derecho sea vivida directamente por los individuos y vean éstos en ella asimismo una “ utilidad” . En este sentido, tanto la transformación de los objetos como el consumo de los productos del trabajo, realizan la objetivación firme del derecho y a la vez la satisfacción de la particularidad. Mejor aún: la objetividad del derecho reclama (y es reclamada por) la voluntad individual. Una y otra engendran una relación jurídica que informa verdaderamente la relación que mantengo y o con el objeto de mi trabajo y con los demás. Las marcas que llevan los objetos se vuelven entonces efectivos para mí y para
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los demás. £1 “ Y o ” puede, por tanto, entregarse al trabajo con la seguridad de que es reconocido ya por una relación intraindividusí y que tiende a serlo cada vez más. Por el derecho a la pro piedad, gracias al cual puede el hombre disfrutar del producto de su actividad, la voluntad simplemente natural no está someti da ya al peligro de caer bajo el dominio del “ derecho del más fuerte” , es decir, de la ausencia de derecho. Por la toma de pose sión, por el uso de la cosa, la voluntad natural se forja las condi ciones para afirmarse duraderamente como persona. El todo se engendra aquí' con el consumo que se hace de algunas de sus partes. Esto puede aparecer incluso como una repetición: cada individuo tiende a producir determinados objetos y a consumir otros; cada uno interioriza, sin embargo, una relación de traba jo que es vivida por los otros simultáneamente. Éste, en ver dad, es el concepto de persona que afirma su libertad. “ En este acto [de posesión] el hombre natural se hace persona: no es la necesidad lo que origina la propiedad; es la afirma ción de la individualidad, el acto de la voluntad, que cons tituye a la persona a tal punto que mi cuerpo no es yo sino en cuanto toma posesión de él (aunque para el otro yo sea siem pre mi cuerpo).” 38 A quí resume muy bien Weil el movimiento que hace que el hombre, cuando piensa en su universalidad, quiera suprimir sus propias limitaciones, desde el acto de tomar corporalmente una cosa, hasta la formación del mundo en sus formas más complicadas. Se trata asi de un concepto de pro piedad, que expone a la actividad que lo integra en la inme diatez de su ser; actividad que trata de hacer que la persona sea dueña (y responsable) no solamente de su vida diaria, sino tam bién de una objetividad que lo garantice. En otros términos, la objetividad supone una actividad que la anima: exige al trabajo la transformación constante de sus condiciones de reproduc ción. La propiedad no es una base permanente (§ 59, nota) de la libertad sino a condición de que esté perpetuamente repuesta en movimiento —bajo formas siempre nuevas, susceptibles de ga rantizar la agilidad, la creatividad, la plenitud de la personalidad del individuo. Encontramos aquí, en esta relación estrecha entre el trabajo y la propiedad, una formulación vecina, por otra parte, de la de Locke,39 d onde no se establece la propiedad so is Eric Weil, Hcgel et l ’État, Parts. J. Vrin, 1950, p. 37.
-,4 John Locke, Deuxiéme traité du gouvernement civil. Introducción, traducción y notas de B. Gilson, Parts, J. Vrin, 1977, § 27 y § 123. Para el texto inglés: Twn Treatises on gouvernement (Second Treatise), edición crítica de Peter Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 1960, § 27, § 123.
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bre una base natural, sino que se convierte en producto dei trabajo. Entregar la propiedad a la vida del concepto es una tarea permanente de la actividad humana, la única que pone en un movimiento de verdad lo que, de otro modo, puede quedar paralizado bajo los acontecimientos históricos. El principio de la propiedad y la marcha histórica del con cepto
Consideremos ahora la posibilidad de que, en un momento his tórico determinado, la propiedad deje de ser un principio y se convierta en un simple objeto de la avidez humana. Según Hegel, todas las limitaciones, naturales o históricas, del desenvolvimiento de la propiedad deben desaparecer. Entre varios ejemplos, subraya que ha de suprimirse la separación entre el uso pleno y la propiedad abstracta (es decir, lejana respecto al proceso de trabajo) (§ 62 y nota). Si se aísla del uso a la apropiación, se pone en peligro al concepto mismo de propiedad. Sabemos que el concepto de propiedad condensa en sí el despliegue de las determinaciones que le dieron origen. Consecuentemente, ¿cuál es la actitud que debe tomarse cuando no es posible aclarar ese proceso de conden sación? Para responder a esta pregunta, Hegel establece un parale lismo entre la libertad de la persona, propia del cristianismo, y la libertad de la propiedad. "Hace alrededor de mil quinientos años que la libertad de la persona empezó a expandirse gracias al cristianismo y a convertirse en principio universal para una parte de la Humanidad, aunque pequeña. Pero podemos decir que no ha sido sino desde ayer cuando se ha reconocido así la libertad de la propiedad como principio. Un ejemplo tomado de la historia universal [que muestra] el tiempo que necesita el espíritu para progresar ( fortzuschreiten ) en su autoconciencia —y contra la impaciencia de la op inión " (§ 62 , nota). Uno de los principios de las transformaciones históricas re side en el hecho de que éstas se instalan en una larga duración temporal. El tiempo que necesita el espíritu para progresar en su autoconciencia, el tiem po de la historia, exige una lenta géne sis conceptual de los acontecimientos, sólo para producir una objetividad que pueda resistir a los ataques de la opinión. Las acciones que se fundan en la opinión son aquéllas cuyas exi gencias no corresponden a las circunstancias del tiempo. Tene mos por ello la paciencia del concepto —que se sitúa del lado del pensamiento— y la impaciencia de la opinión. Traducidas a la terminología moderna, la "paciencia del concepto” corres
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ponde al término de “ reforma” y la “ impaciencia de la opi nión” al de “ revolución” . Más precisamente, la validez de esta oposición debe considerarse en dos aspectos: a) en relación con el tiempo presente, de tal manera que éste exprese el resultado de la historia del concepto. Hegel se sitúa aquí, sin duda alguna, entre los partidarios de las “ refor mas” , “ únicas capaces de actualizar el “ fundamento libre” de una sociedad sin poner en peligro las determinaciones del todo. Predica reformas progresivas según el espíritu del tiempo. El combate revolucionario por un mundo mejor corre el riesgo de hundirse en una regresión propiamente histórica. En efecto, la marcha de la historia moderna, la que ha sido mediada ya, exige la paciencia del concepto. No obstante, no debe confundirse la paciencia del concept o c on una especie de “ masoquismo social” . La “ paciencia” tiene sus limites, porqu e b) en lo que se refiere a la historia del mundo, siempre ha sido atravesada por trastornos más o menos profundos. Hegel está particularmente atento a las transformaciones que han permitido la fundación de los Estados en los diferentes mo mentos de su constitución. Expresa esto p or el “ derech o de los héroes” para fundar (o para transformar) los Estados. Parece, en efect o, q ue Hegel reserva este “ derec ho ” a un mom ento histórico que no ha llegado a la madurez del concepto. El úl tim o en fecha sería para él la Revolución francesa. Es com o si, a partir de entonces, los hombres pudieran dedicarse a perfec cionar las instituciones creadas recientemente, poniéndose así al abrigo de una experiencia histórica capaz de repetir los acon tecimientos propios d e la “ dictadura jacobina ” , lo cual no signi fica que esto no sea más que una posibilidad. El concepto tiende a la reform a: no está som etid o forzosam ente a ella. AJI í es do n de interviene de nuevo el con cept o d e revolución o , lo que viene a ser igual, el “ derecho de los héroes” para transformar una si tuación existente. En verdad, la “ reificación” de una sociedad, la despreocupación de una época respecto a su propio destino, la pasividad de sus ciudadanos, son otros tantos factores que pueden conducir a un estado en que se vuelve algo necesario la transformación social. El concepto puede, también, hallarse en el límite de “ paciencia” . Es entonces cuando los “ héroes” pueden recuperar el derech o de ciudadanía. El “ derecho de los héroes” se convierte entonces, esencialmente, en un “ derecho de rebelión” . Es recurso constante de los individuos y de los grupos sociales, que se rebelan contra una situación de injusticia insoportable y que buscan así hacer valer sus derechos. El con-
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cep to tiene el “ derecho de impacientarse” . Reform a sí, si es posible. “ Derecho d e los héroes” o revolución si es necesario.
La presencia de la voluntad y la no cosificación de las relaciones económicas La única garantía contra una revolución consiste, en efecto, en que la voluntad se halle efectivamente presente en los produc tos de su actividad. T od o prod ucto de l trabajo humano corre el riesgo de paralizarse en cualquier punto de la exterioridad del ser. El intercambio está animado por el concepto, pero puede igualmente no estarlo. Hegel, en una frase que expresa notable mente su con cep ción de la objetividad, d ice: “ Pero esta presen cia, que es el uso, la utilización o cualquiera otra exteriorización (Áussern ) de la voluntad, se produce en el tiem po (fált in die Zeit), en relación con el cual la objetividad es la duración ( Fort dauer) de esta exterioración (Áussern)” (§ 64 ). Se nos remite así a una concepción del tiempo que se encuentra en estrecha relación con una actividad de “ exterioración” de la voluntad que, de ese modo, se hace presente a sí misma. La voluntad se produce temporalmente. Su con cep to n o es entonces sino la duración de este proces o de exterioración. Una duración que se efectúa desde la actividad más cotidiana de los individuos, has ta las formas más elaboradas de la actividad filosófica y cientí fica, pasando por las distintas formas de organización familiar, económica, social y política. La lógica de tal objetividad será, por tanto, la del movimiento (histórico) de la voluntad. La per manencia de este proceso d e “ exteriora ción” , su duración, es lo que podría llamarse de otro modo una determinación de la “ eternidad” concreta y particular del con ce pto , es decir, una “ eternidad” que se expon e temporalmente y que se convierte por ello en una determinación del trabajo de la voluntad. El concepto no puede, a partir de entonces, engendrarse con la lógica propia a esta objetividad histórica, política. La objeti vidad del derecho reclama una lógica conforme a su ser. El de recho exige una lógica adecuada a la apropiación de este tiemp o histórico, una lógica que esté de acuerdo con una voluntad ba sada en cualquier determinación de la objetividad. En efecto, si el hombre influye sobre el mundo es porque el mundo es el tiempo y el lugar en virtud de los cuales se hace presente a sí mismo el concepto en su propia presencia. A la altura de la pro piedad, ello significa que ésta puede expresar la presencia del
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concepto (y es, por tanto, la determinación de un movimiento de “ reflexión ponente” que termina co m o “ reflexión deter minante” ), asi com o puede perderse en una alteridad que de viene extraña en el movim iento de “ exterioración” ; una al teridad que “ olvida” lo que ha sido. En to do caso, la tarea de la voluntad es permanecer en lo que ha engendrado: su finali dad consiste en seguir cerca de sí en la diferencia de su ser otro. La libertad se convierte en el dominio que tiene la voluntad sobre las cosas; dominio que se nutre de la conciencia que se da en su movimiento de decir no al carácter lineal del tiempo, y, de este modo, de hacer vivir su fundamento.
La "alienación” de la propiedad El término Entáusserung, tal como lo utiliza Hegel aquí, signi fica la “ alienación” de una mercancía por otra, sin que por ello se encuentre com prom etido algún proceso de “ extraña miento” . Debe tomarse este cambio entre propietarios com o tercer momento de un proceso que lleva a su cumplimiento la “ toma de posesión” y el “ uso de la cosa ” . En efec to, cuando cambia de manos una mercancía, cada agente de este cambio era, es y se vuelve propietario: este es el concepto de la propie dad que media a la inmediatez de su ser. La persona, por tanto, efectúa una identidad más perfeccionada de la exterioridad en la interioridad que la integra, en virtud de esta nueva posición. Esto supone, así, como tuvimos ya la ocasión de subrayarlo, que el cambio realizado se refiere a las cosas y no a las determina ciones sustanciales de la persona (§ 66 y nota). Pues de otro modo, lo sufriría la mediación misma de la libertad. Se trata del proceso que forma la voluntad natural que tiende a rebasar los límites del derecho, creyéndose apta para disponer de cual quier determinación propia o ajena. El derecho a cambiar no se confunde en lo absoluto con un derecho cualquiera del libre al bedrío. De lo que se trata, repitámoslo, es de procurar que la racionalidad del hombre pueda en verdad regir la vida de todos. La racionalidad de cada individuo debe penetrar en las relacio nes que cada quien mantiene con los demás. Esta racionalidad se forjará con certeza a medida que la voluntad cumpla su ciclo representativo. Lo que no ha de olvidarse, por el m om en to, es que, en efecto, cada hombre tiende a ser su propio amo. En el enfoque de una verdadera realización de la razón, el individuo no debería ni siquiera delegar su poder de decisión. Lo que puede históricamente suceder es así, desde el pun to de vista del
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derecho (y, por lo mismo, de la perspectiva de una libertad que tiende a hacerse presente en la vida de cada ciudadano), consi derado como no sucedido, incluso si fuera necesario, lógicamen te, tenerlo en cuenta en el duro trabajo que consiste en admitir un acontecimiento por su concepto, incluso en el trastorno de una situación de injusticia. Además, Hegel está atento a las di ferentes circunstancias que, a falta de ser claras, no son menos eficaces en su capacidad de privar a los individuos de su poder de actuar autónoma y cr íticamente ( § 66 , nota). Esta formula ción de Hegel se sitúa, en verdad, en el cauce de su concepción del individuo; concepción que presupone una inteligencia culti vada, apta para intervenir en los problemas que se refieren a la vida de todos. La responsabilidad de cada individuo se origina a partir de su capacidad de formar juicios pertinentes sobre el conjunto de problemas que interesan a la vida de la comunidad. El hombre debe estar cerca de sí con la mayor dis-posición res pecto a los demás.
El trabajo asalariado Ceder a otro, por un tiempo determinado, la posibilidad de dis poner de mis capacidades físicas e intelectuales —la fuerza (§ 67, nota) de mi trabajo— o vender una parte de mi producción —lo que depende de la particularidad de mi capacidad producti va— es, para Hegel, algo pr op io de la relación entre los ob jet os y no perjudica al con ce pto de persona. El trabajo “ asalariado” es una determinación del trabajo y nada más, es decir, del proce so de form ación de la voluntad, habituada por eso a actuar de acuerdo co n una relación de derecho que a sí misma se ha dado. De este modo se vuelve esencialmente cuantitativo (§ 67) el criterio para determinar si la persona no cae bajo el dominio de otra en el momento de venderle una parte de su tiempo. La limi tación cuantitativa del tiempo de trabajo decide en esa forma una transformación posible del movimiento de “ exterioración” (Áusserung) en una situación de “ alienación" ( Entfreumdung ). En otras palabras, si yo vendo a otro la totalidad de mi tiempo, ello significa que le cedo la totalidad de mi ser y, al hacerlo, me encuentro desposeído de mis determinaciones sustanciales. Vemos así que el trabajo asalariado es una determinación de la actividad de la voluntad. En Hegel no implica conn otación alguna de explotación social, salvo si rebasa ciertos límites cuan titativos. Por esta razón Hegel analiza el trabajo en la figura del
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“ derecho abstracto” y no en la figura de la “ sociedad civil bur guesa” . Esta disociación se incluye en un intento que trata de eliminar al cambio de los productos del trabajo todo carácter estrictamente mercantil. Se trata de mover la voluntad natural a fin de procurar su elevación en el ejercicio diario del derecho. Hagamos notar aún que este intento no se avenía en lo absoluto con la situación social de la época. Basta co n pensar en las jom a das de trabajo que estaban entonces en vigor (16 horas o más en las grandes fábricas industriales) para darse cuenta de la separa ción que existía entre la aparición del concepto y la supresión de las condiciones sociales que obstaculizaban a la fuerza eman cipadora que lleva en sí. El tránsito de la propiedad hacia el contrato
El “ ser allí” ( Dasein ) de la propiedad es esencialmente un ser para mí y un ser para el otro ( § 71). La relación de la persona con aquello cuya posesión ha tomado, el uso que hace de eso, se convierte entonces en una relación de persona a persona. La voluntad se halla enfrentada a otra debido al cam bio. Más precisa mente, la relación creada de ese m od o es lo que origina el ámbito propio del “ contrato” . Éste parte de un reconocimiento recí proco entre propietarios, lo que implica todo un movimiento a través del cual se engendra ese nivel de la inmediatez según las determinaciones del conc epto. Pensando en el “ contrato” pue de, en efecto, establecer lo que considera como producción necesaria de una voluntad común de varios individuos y los límites de ésta. El “ contrato” permite suprimir el libre albedrío de cada pro pietario en lo que se refiere a su relación con las cosas. Cada quien queda obligado a respetar un acuerdo mutuamente adqui rido. Lo que se vive como necesidad puramente cotidiana, mues tra, en efecto, que n o se trata sólo de la “ utilidad” que cada persona puede obtener así tratándose de la satisfacción de sus necesidades, sino que es todo un movimiento para reconocer, que se encuentra así preparado (§ 71, nota). En verdad, las determinaciones de lo que será después el reconocimiento pro piamente político, se producen con el rod eo del movimiento de reconocimiento que el “ contrato” contiene. Podemos por ello decir que el “ contrato” es el “ ser” de un movimiento de recono cimiento cuy o “ concepto” es el “ Estado” . El ser del “ contrato” nos revelará más tarde sus limitaciones. Se refiere a la relación inmediata entre cosas; los individuos se
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convierten en propietarios, pero cada propietario conserva el libre albedr ío de rescindir el contrato qu e celebró en esa forma. La voluntad particular sigue estando aún prisionera de su propio libre albedrío: éste se niega a determinar más adelante su movi miento para concretarse en una voluntad común a todos. El movimiento que suprime el libre albedrío del propietario se con vierte en acto que libera al desarrollo del libre albedrío de la voluntad, tal com o se manifestará a través de la “ injusticia” . La “ esencia” del contrato, co m o lo veremos a continuación, es la de no ser un “ contrato social” .
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El proceso que se ha esbozado es el de tomar en consideración la voluntad de los demás. Tenemos así dos niveles de análisis: uno expresa, en el nivel inmediato, que los propietarios se en cuentran, unos respecto a los otros, en una relación de exclu sión; el otro prepara la mediación que está por venir, es decir, la voluntad com ún a varias personas. El “ contrato” , co m o voluntad, tiene por ello do s aspectos: a) Uno hace notar la identidad de una relación de cam bio que exp one lo que es común en el com ercio entre los hombres; b) el otro revela el carácter inadecuado de esta voluntad al pretender regir las relaciones entre los hombres, pues cada quien sigue estando orgulloso de su particularidad y no llega a estar, po r ello, ligado concep tualmente a esta determinación común. Cada voluntad sigue siendo soberana de su pro pio albedrío. Esta suspensión mutua de mercancías descansa, c om o consecuencia, en el libre albedrío de cada quien (una relación contingente, exterior y dependiente de la particularidad), en una voluntad común situada sólo en su inmediatez, y que no ha llegado aún a establecer su movimiento de reconocimiento. Lo que subsume el contrato son objetos bajo una misma determinación. Ahora bien, esto no puede más que subrayar lo inadecuado de querer trasponer esta relación propia de las cosas hacia una relación propia de los hombres. De donde resulta, veámoslo ahora, la crítica de la noc ión de contr ato sociaL El co ntr ato social: invasión del D ere cho privado al Derecho p olític o La principal crítica que Hegel dirige a los teóricos del contrato social consiste en el hecho de que éstos han identificado dife-
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rentes nocion es del derecho, que se originan en diversos campos lógicos: se trata de la invasión del derecho privado al derecho político. Es co m o si se reivindicara el derecho del “ ser” (ser que prepara su proceso de mediación) por el derecho del “ con ce pt o” que ha vuelto a serlo a través de su proceso de negación. La argumentación hegeliana se fonda, así, en el hecho de que lo propio de la relación entre las cosas, lo que descansa en el libre albedrío de la persona, lo que es lógicamente una relación de subsunción, no puede erigirse co m o principio para constituir una comunidad humana libre. Hegel en un intento que le es característico, no concede la razón a las teorías que justifican los privilegios feudales (las diferentes teorías del derech o divino), co m o las que han resultado de la tradición política liberal “ Así como antaño los derechos y los oficios públicos eran conside rados com o propiedad inmediata de ciertos individuos particu lares en detrimento del derecho del príncipe y del Estado, así también en un periodo más reciente se ha considerado que los derechos del príncipe y del Estado se fundaban a la manera de un contra to, co m o (nacidos de] una simple ( bloss ) voluntad co mún, engendrada por el libre albedrío de quienes se hallan vincu lados en el Estado” (§ 75, nota). Para é l la lógica del hecho político no puede deducirse de un principio situado fuera del tiem po, ni fundarse a partir del querer individual. El hecho p olí tico está existiendo, primero, bajo condiciones históricamente determinadas: es la forma de organización política que se da una comunidad. En seguida, es necesario captar la génesis lógica de esta comunidad política. El individuo, siendo un ser de razón, se vuelve así esencialmente un ser político. En efecto, no podemos separar de la política a la razón, en el sentido de que la razón se prod uce históricamente a través de una comunidad determinada. La razón apela a su plena efectivación por la acción de los indi viduos, quienes, al reconocerse en ella, dan cumplimiento a la libertad que en ellos se clarifica. Es co m o si Hegel hiciera suyas las palabras de Aristóteles: “ Por naturaleza, la ciudad es anterior a la familia y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesa riamente anterior a la parte.” 40 De esa manera se determina la primacía de una comunidad po lítica q ue se forja co m o totalidad libre. El ciudadano se da un verdadero Estado, puesto que actúa a partir de una racionalidad que surge a través de los hechos p o líticos de una época. La posición de Hegel, entonces, se Suelve crítica respecto a las teorías morales y políticas que aíslan la 40 Aristóteles. Politique. Libro I, 1253 a: 13. Texto establecido y tra ducido por J. Aubonnet, París, Société d ’edition “ les Belles lettres", 1960.
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conciencia que por sí mismos tienen los individuos, de las rela cion es jurídicas, sociales, en una palabra, de las relaciones éticas. La “ vida ética” es el terreno de integración (y actualización) del individuo en la comunidad: el individuo es miembro de ésta. En consecuencia, el apego de Hegel a la tradición política antigua ha de comprenderse a la luz del hecho de que esta tradición se convierte en verdadero presu puesto lógico-p olítico , abierto co m o está al desarrollo d e las determinaciones que dan razón, tanto del hundimiento de la “ ciudad” , com o de los principios políticos que, sobreviviendo a esta transformación histórica (la sustancialidad ética, por ejem plo), expresan la razón de ser de lo que no era ya, y la razón de ser de lo que estaba por venir (el principio de la libertad subjetiva). La mediación de este presu puesto se realizará a partir de entonces por las teorías políticomorales que descansan, con el mundo que les dio origen, en el derecho de la particularidad, en el derecho de comprobar indi vidual, subjetivamente, las determinaciones políticas que pro duzca una comunidad. En ese punto podemos señalar, sobre diferentes niveles de concreción , el com etid o de la “ moralidad” (reino de la libertad subjetiva, del individuo consciente y res ponsable de sí mismo), el papel de la “ vida econ óm ica” (reino de la libertad del individuo en lo relativo a la satisfacción de sus necesidades y deseos en el seno de una sociedad libre), o aun el com etido de las filosofías políticas liberales (afirmación del dere cho político del individuo, de su capacidad de decidir la forma de organización comunitaria que quiera darse); que son otras tantas mediaciones que establecerán en forma diferente una vida comunitaria que busque, en adelante, su razón de ser en lo que el ser de la “ ciudad” ha negado, es decir, el movim iento en cuya virtud se actualicen en ella las determinaciones morales, socioeco nómicas y políticas que han planteado de otro modo la sustan cialidad ética de la “ polis” . En la crítica que hace a las filosofías políticas liberales, Hegel se propone exponer la fragilidad del fundamento sobre el que descansan estas teorías, a saber: la libre actividad individual, si no se nutre de una sustancialidad ética —que se plantea así co m o verdadera—, puede convertirse en algo opuesto, en la des trucción de toda vida comunitaria libre. Así, en su artículo so bre di D erecho natural, Hegel nos señala no sólo la posibilidad de qu e “ una abstracción puramente formal quede fijada y afir mada falsamente como verdad y realidad, así como también que una Idea verdadera y un principio auténtico se desconozcan en lo qu e a su límite se refiere, y se les ponga fuera del p oder en el
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que tienen su verdad, y pierdan completamente por ello su ver dad” .414 2 Es necesario, pues, distinguir entre la verdad de un prin cipio y su fijeza como elemento independiente del todo. La relación del “ principio” co n el “ con cepto de libertad” debe, por tanto, ser considerada a la luz de la mediación que realiza uno en el otro. Más allá de la esfera de validez que le es propia, el principio pierde su dimensión de verdad. En suma, Hegel nos dice: “También puede suceder que, en el sistema universal de la vida ética, por ejemplo, el principio y sis tema del derecho civil, que considera la posesión y la propie dad, se hunda así en sí mismo y, en la vasta extensión en que se pierde, se tom e por una totalidad que sería en sí incondicionada y absoluta” .43 La condición de toda mediación, en consecuen cia, es el “ recuerdo” que tiene la voluntad acerca de lo que ha sido su proceso de interiorización en la inmediatez del ser. Si se rompe ese vínculo, si se fija un principio en su ser, se abre un largo periodo histórico que consiste en restituir al ser su verdadera razón de ser. Mantener al derecho privado en el nivel de las relaciones de trabajo y de cambio, poner al derecho po lítico como originario de las relaciones sustanciales de una comunidad, he ahí lo que es para Hegel una de las condiciones de una vida verdaderamente libre.
El carácter arbitrario de la voluntad particular
En la relación contractual subsiste una yuxtaposición de dos cla ses de determinaciones: una expresa lo que se ha puesto ya como momento del concepto, bajo la forma de una determina ción común a varias voluntades que, no obstante, conservan su particularidad, y la otra permanece bajo la forma, no mediada aún, de una particularidad que afirma su ser para sí. La volun tad particular tan solo ha renunciado a disponer arbitrariamente de una cosa determinada: no ha renunciado a su libre albedrío y a la contingencia de su relación con los otros. Pero el libre al bedrío no es arbitrario, la contingencia tampoco es contingen te. El carácter arbitrario de la voluntad particular mediará lo que ha sido puesto antes, la voluntad tal co m o se ha concretizado en el contrato. O, más bien, la voluntad particular es la que deviene así objeto de todo un proceso de mediación. Uno y otro anuncian lo que aparecerá: la injusticia, cuya función 41 Dn, p. 90; Nr., pp. 516-617. 42 Ibidem, p. 91; pp. 517-518.
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consiste precisamente en poner (y llevar a su cumplimiento) esta diferencia. La “ injusticia’1 deviene entonces, para Hegel, en un hecho, notable en cualquier sociedad, que le permite exponer cómo puede interiorizarse el ser en sí de la volun tad (el contrato) en el acto arbitrario e injusto de una voluntad que llega de ese m od o a producir un derecho que, desde el fon do de la objetividad, reclamaba su realización. Hegel piensa, co m o consecuencia, en la “ injusticia” no sólo respecto a lo que tiene de dañino para la vida de una sociedad, sino, sobre todo, porque entraña un llamado negativo de verdad: así es co m o ve remos nacer el derecho a la libertad subjetiva.
La i n j u s t i c i a o l a n e g a c i ó n d e l d e r e c h o
Pensar en la injusticia, es pensar cómo, por la voluntad particu lar, el derecho, que está puesto ya en su ser, deviene en una simple apariencia ( Scheirt) (§ 82 ). A partir de esta opo sición entre el “ ser” de la voluntad y la “ apariencia” que prod uce la voluntad particular, se desarrolla el movimiento que hace surgir una voluntad moral que pretende, precisamente, “ superar” este hecho jurídico. Ahora bien, ese movimiento de mediación mostrará que este hecho jurídico no es solamente jurídico: introduce, en efecto, una relación entre el derecho y la moral. La existencia empírica de una situación de injusticia se vuelve, así, accesible a to d o un desenvolvimiento lóg ico. Veám oslo. El ciclo que va del daño civil al crimen a través del fraude, integra el movimiento de una apariencia que de ese modo expone su razón de ser. La actividad que perjudica al derecho, o bien la que conserva una apariencia jurídica (la negación del de recho realizada de buena fe y el fraude) o la que carece de ella (el crimen), ponen de relieve la inadecuación entre lo que es aparente y el movimiento de parecerlo, que está actuando. Si triunfa el derecho sobre esta aparición de su ser otro, es porque se encarga de la razón de ser de esta apariencia. Todavía más, el fenómeno de la injusticia manifiesta la autonomización de la apariencia inmediata en relación a un ser que no le proporciona satisfacción enteramente bajo la forma de una oposición entre la voluntad particular para sí y la voluntad general en sí. La verdad de esta apariencia (o de su falta) se convertirá en refuer zo de una inmediatez de derecho que se actualiza así en el de recho de la libertad subjetiva.
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EL DERECHO DERECHO ABSTRACTO ABSTRAC TO El daño da ño civil: civ il: la conse con serv rvac ació ión n de la esencia esen cia jurídi jur ídica ca
La negación del derecho sin fraude no perjudica al derecho mis m o, ya qu quee pretende una cosa particul particular ar que es el sujeto en dispu ta entre distintas distintas voluntades qu quee de d e este mod m od o buscan hacer valer valer suss títulos jurídicos su jurídic os (§ ( § 8 4). 4) . Lo L o que q ue se discute no es, es, por tanto, tanto, el derec de recho ho de su calidad de tal, ta l, sino una cosa co sa que q ue reclaman reclaman varia ariass personas. Su desavenencia se hace en un terreno de entendi miento común, que es el que descansa en el reconocimiento del derecho que debe aplicarse para resolver el litigio: la apariencia cae del lado de la voluntad particula particularr que cree expresar expresar mejor mejo r su su respeto por el derecho. Desde un punto de vista lógico, se trata de un problema de subsunción (§ 85) del objeto de discusión bajo la determinación jurídica. El daño civil permite a Hegel, de esa manera, hacer que resal te el carácter inmediato de una relación que aún no es para la voluntad volunt ad particular particular una una finalidad finalida d en sí. Esta Esta volunt volu ntad ad particular, reconociendo la universalidad del derecho, no trata en verdad sino de dar satisfacción a su propio interés particular. Sin em bargo, la persona, que sólo busca sus derechos particulares, co mienza mienza a recon rec onoce ocerr en sí el nacimiento de d e una aspiració aspiración n nuev nueva, a, la aspiración de actuar conforme a lo universal. Esta aspiración toma entonces la forma de una exigencia ( Ford Fo rder erun ung g) ( 8 9 ) , de un deber-ser ( Sollen) (§ 8 6 ), que plant plantea eará rán, n, cada vez má más,no s,no sólo el problema de una acción acorde con lo universal, sino también el problema crucial de cómo la voluntad puede darse una universalidad que sea producto de su movimiento de auto determinación. Para Hegel se trata de procurar que el derecho quede interiorizado en la subjetividad de la persona, con el fin de producir en ella sus propias determinaciones. Esto, desde luego, no significa que el derecho se encuentre interiorizado así como si fuera en adelante una coerción subjetiva. No: toda interiorización supone una negatividad que libera la parti cularidad de su tendencia a volverse algo fijo. Lo que importa entonces captar en el daño civil, no es el hecho de que se haya ‘ ‘ equivocado” equivocad o” un unaa voluntad voluntad respecto respecto a su suss títulos títulos jurídicos, juríd icos, sino que ese ese “ error” haya haya permitido descub descubrir rir los derechos legíti legíti mos de una voluntad particular que requiere su subjetividad. El fra f raud ude: e: una una apariencia de d erec er ech ho
El fraude ( § 8 9 ) engaña engaña con co n la sola aparien apariencia cia del derecho. derec ho. Éste Éste se encuentra así relegado a un plano de total exterioridad. El
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derecho es, para la voluntad que comete un fraude, una simple apariencia desprovista de un movimiento esencial constitutivo. Pensando en esta relación del fraude y la apariencia, Hegel pudo impulsa impulsarr hast hasta a e l extrem extr em o la tensión q ue result resulta a entre entre el aspecto aspe cto aparente de lo universal y el hecho de que éste sea en sí mismo puesto c o m o voluntad com ún a var varia iass personas personas.. Gracias Gracias a est esta a disociación, observamos el nacimiento de una nueva determina ción ci ón , q ue se presenta presenta con co n la actividad actividad d e una voluntad para para quien actuar conforme a derecho se vuelve algo puramente subjetivo e inesencial. inesencial. Por tanto, de este modo el derecho se encuentra dañado en su con c on ce p to mismo, ya que se le trat trata a co m o si si fuera una una simple apariencia exterior, sin contenido o interioridad. La voluntad jurí ju ríd d ica ic a n o es respetada respet ada,, p e ro la volun vo lunta tad d particular partic ular conserva, conse rva, en el juego de los frisos semblantes de una simple exterioridad, la apariencia de guardar el respecto hacia los demás. El movi miento contractual de reconocimiento ha mostrado, en efecto, su carácter insuficiente para fundamentar una relación social duradera. Pero ha revelado también que permanece un deber ser, aun si éste fuera en apariencia un instrumento al servicio del libre albedrío de la voluntad particular. Cometer un fraude se con vierte, en verdad, en un acto paradójico: engañando a otro (y obteniendo así momentáneo provecho), la voluntad aclara la aspiración subjetiva de una una verdadera universalidad. universalidad. He ahí por qué el daño civil y el fraude, otorgando autono mía al movimiento de la apariencia, recurren al despliegue del deber-ser moral, a fin de poder dar tan solo legitimidad a una nueva realización del derecho, que, de esa manera, puede con tar en adelante con el libre examen de una subjetividad cuida dosa de fundamentar una libre universalidad. En otras palabras, la actividad moral actualiza una relación de derecho que, sin ello, se derrumbaría, tanto por falta de firmeza, como por la forma, peligr peligrosa osa de ot otro ro m od o, de la voluntad de cast castig igar ar a toda costa (y con dureza) cualquier forma de injusticia. La figura moral, en consecuencia, no substituye a la figura jurídica, sino que una se engendra en la otra de tal manera que su cumpli miento mie nto sea sea una una tercera tercera figura figura,, la “ vida ét étic ica a ", que dará dará razón, duradera y realmente, a las exigencias, contradictorias a veces, de esas dos figuras. Veamos pues cómo pone en marcha el “ crimen” crimen” el fortalecimiento fortalecimiento del derecho privado privado y el nacimie nacimiento nto de la voluntad moral.
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Coacción y crimen: el desvanecimiento de la apariencia y el surgi su rgimi mient ento o de la volu v olunta ntad d moral Considerando su aspecto exterior, la cosa sobre la que se asienta una propiedad se halla expuesta a la coacción de los demás. Tra tando de apropiarse un objeto que no le corresponde por dere cho, ch o, la voluntad particular particular n o se preocup pre ocupa a casi de guardar guardar una una apariencia jurídica y daña directamente, al mismo tiempo, a la propiedad ajena y al derecho en cuanto tal. Así, nos encontra mos ante ante un movimiento movimiento que opon e al “ ser” prop io del derecho derecho privado, el carácter arbitrario de una persona cuya única finali dad es el interés interés particular. particular. Lo esencial para para to tod d os, os , es decir de cir la la efectivación de relaciones de derecho, se vuelve para ella algo inesen inesencia cial. l. Desde el punto pu nto de vista vista mismo del desenvolvimien desenvolvimien to lógico del hecho jurídico y moral, conviene por ello eluci dar el carácter esencial de la inesencialidad de que se trata. El hombre es esencialmente un ser libre, un ser racional. Cada quien tiene en esa virtud el derecho de no dejarse coaccio nar o, mejor aún, tiene el deber de no permanecer fijo en la exterioridad de las cosas —o, lo que viene a ser lo mismo, no quedar cerca de la representación que de ella se hacen los hom bres— bres— porque, deb ido a ello, el individuo se expo ex po ne a caer bajo la coa cción cc ión de otro. La racional racionalidad idad del homb re pide siempre siempre de nuevo c^ue se realic realice e un círc cí rcul ulo o reflexiv refle xivo o prop pr op io de la efectividad efectiv idad,, que este verdaderamente en condiciones de emprender el cami no de regreso regreso a su su propia subjetividad. subjetividad. “ S ólo ól o puede pue de ser constre ñido a algo quien quiera quiera dejarse constreñir” constreñir” (§ 91). Ahora bien, dejarse constreñir no depende de un acto de libertad sino, por el contrario, de un acto que encuentra raíz en el hombre co m o ser ser natu naturral. al. Diciendo “ sí” a la coa cción , el hombre se se ale ale ja del únic ún ico o m ovim ov imie ient nto o que qu e pued pu ede e hacer ha cerlo lo a m o de sí m ismo is mo:: pensar en la racionalidad de su vida cotidiana a través de las ins tituciones, que q ue expres expresan an su efectivación. efectivació n. D asei ein n ) de la li Si se com ete violencia violencia contra un un “ ser ser allí” ( Das bertad, ésta es la que sufre. La destrucción de otro significa, en cambio, que la voluntad particular misma se ha lanzado a un proceso de atomización del cuerpo social. Tal situación recla ma del derecho una actitud firme que pueda suprimir precisa mente esta primera coacción. Con el rodeo de la negación de esta negación simplemente empírica, el derecho afirma su rea lidad como determinación de una libertad que de ese modo da nacimiento a un derecho de coacción. Pero observemos que no está en la naturaleza del derecho coaccionar al individuo. Lo hace a modo de una segunda negación. No nos encontramos
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ante la con fro nta ción ció n de do s partic particula ulari ridade dades, s, de las las qu e una se arroga el derecho de castigar a la otra según lo que cree que es su derecho, sino, por el contrario, es la universalidad del dere cho lo que explica la acción particular. Dicho de otro modo, el derecho de coacción no es un derecho primario: es el resultado de la negación d e una violencia com etida etid a co contara el co n ce p to del derecho derec ho mismo ( § 93). 93 ). Hege Hegell hace hace signif significa icarr así que la violencia violencia no es original: ha resultado d e cierta clase d e relaciones entre los hombres o, co n m ayor ay or exactitud, ex actitud, del gp gprado en que se se actua liza lizan n las las figu figura rass propias para para la mediación “ etica” en la inmediatez inmediatez del ser. ser. En su límite, lím ite, la violencia pued e indicar una una búsqueda de reconocimiento cuando se niega el ser de las cosas a cumplir el movimiento histórico de su negación. Es necesario insistir aquí acerca del hecho de que la coacción jurídica, afirmándose con tra un estado de violencia, trata de suprimir ésta con el acto de poner el derecho' co m o efectiv o. En consecuenci consecuencia, a, no puede puede oponerse un mal a otro mal (inclusive menor), pues eso equival dría a regresar, de uno u otro modo, a una pura yuxtaposición de particularidades y, con ello, a un estado de naturaleza. Pero la violencia, violencia, incluida co m o está está dentro de d e una una clase clase de rela rela ción lógico-política que mantiene el todo consigo misma, no es eliminada, sin embargo, con la acción jurídica. Para que la violencia no tenga razón raz ón de aparecer aparecer,, es necesario señ señala alarr la cau sa de su aparición. La libertad subjetiva es una de sus determi naciones. En el m om ento en to de juzgar un crimen crim en result resulta a importan impo rtan te tomar en cuenta la complejidad que encubre. La pena infligi da al criminal atestigua así el caso que hace una sociedad, no solamente respecto a la existencia empírica del crimen, sino de su razón de ser ser. El juici jui cio o debe, deb e, po r tanto, tan to, mostrar a la vez el el carácter vano de toda acción criminal y, asimismo, por medio de la pena pena (§ 96 y nota), llev llevar ar ese acto a sus sus justas justas prop pr op orcio or cio nes. nes. Es posib po sible le ento e ntonc nces es preguntarse preguntarse si quien qui en resulta resulta dañada es es la totalidad de la persona (esclavitud, coacción religiosa, moral, etc.) o solamente una de sus partes. Con mayor precisión, debe saberse si la indemnización en cuanto al valor puede aquí prac ticarse. La universalidad cuantitativa del valor (§ 98, nota), que Hegel emplea en un sentido por demás bastante próximo a la conside con sideració ración n aristotélica de la “ justicia distributiva distributiva”” ,43 ,43 puede pued e servir a la universalidad del derecho en la medida en que el daño cometido pueda ser indemnizado gracias a una universalidad propia pro pia de la relación entre e ntre las las cosas. La justicia justi cia supone sup one a un Ethiq ue á Nicomaque, Nicomaqu e, libro IV, 1, 119b 26. Introduc 4® Aris Aristó tóte telles, es, Ethique ción, traducción y comentarios de R.A. Gouthier y J.Y. Jolif Ixjuvain, Publications universitaires, París, B. Nauwerlaerts. 1970.
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hombre capaz de conocer libremente las razones personales, morales u otras, de sus actos. Un ser que, por ello, dignificado en su racionalidad, pueda liberarse de toda acción no reflexio nada suficientemente. suficientemente. La justi justicia, cia, en consecuencia consecu encia,, implica un ju icio ic io particular partic ular y e sp ecíf ec ífic ico. o. La justi ju sticia cia de debe be,, p o r lo mism mi smo, o, dignificar al hombre como a un ser que tiende a ejercitar su ra cionalidad de manera cada vez más efectiva. A título de compa ración, es necesario tener tene r presente en el espíritu, espíritu, que la ép époc oca a en que se infligían mutilaciones a los criminales o simplemente sospechosos de salo estaba todavía cercana a Hegel. Podemos decir, en efecto, que el modo de tratar a los criminales es un espejo propio de la sociedad de que se trate. ¿Es que puede una sociedad llamarse racional cuando trata a algunos de sus miem bros co m o si fueran sere seress natura naturales les?? Sin compartir comp artir con co n Beccar Beccaria4 ia44 4 la teor te oría ía del cont co ntra rato to social, social, sino tratándose de las reformas al derecho penal que propuso, Hegel atribuye al Estado la racionalidad de una actitud que quiere ser libre, ya que, en su concepto, el Estado debe actuali zar en sí mismo el movimiento de todas las voluntades particu lares. El criminal presupone por ello su reconocimiento como ser libr libre. e. Por eso nos dice Heg Hegel: el: “ Por el hecho de consider considerar ar así que la pena contiene el derecho propio del criminal, éste es dignificado co m o ser ser racion racional” al” (§ 100, nota) nota).. Dignificando Dignificando la racionalidad del criminal se dignifica la racionalidad del dere cho. ch o. A la inv invers ersa, a, si se se trata al crimi criminal nal co c o m o ser natural, natural, se le siona a la racionalidad del derecho. Es imperativo analizar esta circularidad reflexiva del otro a fin de captar correctamente lo que significa significa un se ser del co n cep ce p to de libert libertad. ad. Podríam Pod ríamos os agre agrega garr co m o consecuencia p olítica olít ica de este este tratam tratamien iento to lógico lóg ico de la la in justicia, justici a, la extrema pre p reca cauc ució ión n co n la que Hegel consi co nside dera ra la pena pen a de muerte muerte en el el elogio, elog io, difícilm dif ícilm ente ent e encubierto, encub ierto, que dirige dirige a Bec caria caria (§ 100, Adició Ad ición). n). En un Estado libre la pena de muerte muerte tiende a desaparecer o no se vuelve sino ocasional. La pena, pena, forma for ma en que se particulariza particulariza el de derec recho ho,, pretende quitar quitar to d o conten con tenido ido de verdad verdad a la vengan venganza za ( § 102). 102 ). La pena, pena, despojada despojad a d e toda tod a emotividad, aspir aspira a a ser ser la expresión expre sión de un enjuiciami enjuic iamiento ento univer universal. sal. La venganza (acto (ac to particular de una una voluntad que empeña la totalidad de su ser y la totalidad del ser de otro), se encuentra suprimida en una relación jurídica libre, porque su contenido se realiza así (exigencia de llevar la justicia pei nes. Introducción y notas de 44 Beccaria, Beccaria , Cesare, Cesare, Des délits e t des peines. Franco Venturini. Ginebra, Librería Droz, 1965. Ver también la página XL X L de esta esta introducc intro ducción ión que hace una una breve referencia a la rece r ecepci pción ón de Beccaria en Austria y en Alemania.
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común a todos). Dicho de otro modo, al hacerse real la unidad del derecho, disuelve ( § 10 3) la contradicción que había entre el perjuicio del derecho y su negación co n la pena, al generar en la voluntad una aspiración interna a volverse universal; aspira ción que exige, de la actividad particular, estar de acuerdo sub jetiva y objetivamente con una universalidad librem ente pues ta. La justicia se convierte en una determinación jurídica y una determinación moral. Volverá a corresponder luego a la acció n moral la tarea de mediar la justicia de tal manera que las normas jurídicas no se conviertan en simples instrumentos de dom inación al servicio de un grupo determinado de ciudadanos. La actividad que depende del derech o es justa, dado que puede comprobarse en la subjetividad de cada individuo. A cción juríd i ca y acció n moral se vuelven, así, términos recíprocame nte com plementarios: una se actualiza en la otra. Es posible que ambas se encuentren históricamente en oposición: ello no significaría más que la descom posición de un Estado en busca de su co nc ep to . La tarea d e la voluntad será por e llo, ahora, la de explorar la nueva esfera que se ha dado: se tomará co m o a su prop io ob jeto .
Hegel y H obbes: a propósito del estado de naturaleza Pero antes de pasar al análisis de la voluntad moral, detengámo nos un momento para ver lo que Hegel entiende por estado de naturaleza a partir de una referencia que se encuentra en el § 93, nota, en que este estado se asimila a un o de violencia. Con ese fin, nos serviremos de una com paración frente a Hobbes. Sabemos que, para Hegel, uno de los orígenes de la violencia se halla en el hecho de que una determinación mediada ya, irrumpe en el todo y quiere ponerlo a su servicio. Los elementos naturales, presentes en toda etapa del desenvolvimiento del espíritu, pueden rebasar sus límites, romper su mediación y es tablecer de ese m od o una invasión caótica de una determinación sobre todas las demás. En cierto sentido, la formulación hegeliana aparece aquí próxima a la de Hobbes, en cuanto a que ambos pensadores coinciden en la misma preocupación por evitar un regreso forzado por una situación de violencia, y que es absolu tamente necesario rebasar. Ahora bien, esta identificación ocul ta desde luego una diferencia. En Hobbes,45 el deseo innato de 45 Hobbes, T. Léviathan. Introducción, traducción y notas de F. Tricaud, París, Ediciones Sirey, 1971, pp. 96 y 124. Para el texto inglés Lewathan. introducción de D.A. Líndsay, Londres, J.M. Dent and Sons, 1914, pp. 49 y 64.
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poder y de dominar a otro, que resulta de él, se encuentran en relación de exterioridad respecto al Estado. El Estado no puede así garantizar su dominio sino con el monopolio de la violencia que ejerce, ya que la voluntad natural no se medía a sí. Muy por el contrario, el Estado y la voluntad natural están disociados para siempre, a pesar de que toda forma de sociabilidad humana des cansa en su coexistencia. La sociabilidad humana no es posible, por tanto, sino p or la situación de amenaza que —co m o la espa da de D amocles— pende sobre la cabeza de los individuos. Por el contrario, Hegel trata de ver en la “ violencia” no un estado original de lucha perpetua, sino cierta forma de relación del todo consigo mismo, incluso en su estado más inmediato. La diferencia respecto a Hobbes se precisa aquí con el hecho de que Hegel centra su atención en la mediación que posibilita a la voluntad natural convertirse en el otro de sí misma. Se trata así del proceso gracias al cual el Estado, la voluntad general, se en gendra a partir de y a través de esta misma voluntad natural. La sociabilidad humana se produce entonces con el despliegue de la voluntad que, al actualizar en sí misma sus determinaciones anteriores, crea otras nuevas, susceptibles de tomar com o o bjeto a la racionalidad así integrada. El propósito de esto es un exa men lóg ico de lo real, que permite captar có m o se engendra el hecho político que se llama Estado. Pues bien, al poner a la razón co m o simultánea a su proceso político constitutivo, Hegel se aproxima a Locke46 en cuanto que éste, disociando el estado de guerra y el estado de naturale za, pone a la razón co m o presente ya en este último estado. Para Hegel, según lo sabemos, la voluntad natural es portadora de su movimiento racional, no obstante que se opera en ella la “ superación” propia de la cultura En efe cto , la ley del talión, ley primaria, no se reduce al carácter arbitrario de una violen cia cualquiera, sino que lleva en su contenido una verdadera exigencia, que es la exigencia de legalidad. La violencia no es, por tanto, un antecedente: nace de la ilegalidad inmediata del comercio que practican los hombres, de la confrontación con tingente que se realiza entre dos particularidades. Es la natura leza de esta confrontación particular y contingente la que gene ra la violencia. La relación d e particularidad a particularidad no es en sí misma violenta. Todo depende del movimiento que pro duce lo universal. En consecuencia, lo que Hegel reprocha a Hobbes47 es que 46 Locke, op. cit., § 6 y § 22. 47 Dn, pp. 22-23; Nr., pp. 445-446.
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éste deduce de una separación y hasta de un rom pimiento con el estado de naturaleza el estado de derecho, sin que tenga que ver un movimiento de diferenciación productor de su propia uni dad. La separación entre esos do s estados se da de tal m od o que toda conexión interna, no mecánica, cuyo despliegue expusiera al movimiento, se encuentra ya en ese momento eliminada. En otras palabras, no es posible explicar el estado de derecho, y hasta la complejidad de la vida ética, a partir de la anarquía que caracteriza al estado hobbesiano de naturaleza. Su engranaje lógico se halla roto: su relación no podrá ser sino la de la domi nación del estado de derecho sobre el de naturaleza En efecto, la simple negativa empírica no puede estar asimilada a la negatividad del concepto. El caos del estado de naturaleza se carac teriza para Hegel, por una “ multitud indeterminable de determinabilidades cualitativas” .4* Conform e a su conce pto, estas determinabilidades están en busca de una unidad negativa; en su realidad inmediata permanecen en un estado de conflic to abso luto unas respecto de otras, “ com o (si estuvieran] en una guerra cuyos elem entos se aniquilaran mutuamente” 8 49 La unidad del derecho, y hasta del Estado, no puede ser entonces, según Hobbes, sino algo yuxtapuesto al múltiplo según una relación de extrañeza. El pa cto social que resultara no tendría sino un débil impulso de sociabilidad. Hablando de acuerdo con Hegel, no es más que una reunión superficial, apremiante, de indivi du os atomizados. La atomización d e los individuos es así —en su potencia de exclusión recíproca—, la base sobre la que se eleva una “ armonía informe y exterior con los nombres de sociedad y d e Estado” .*0 La sociedad y el Estado, situados por sobre los hombres, consideran a éstos co m o objetos de su dom i nación; los individuos no se convierten en sí mismos penetrados por la vida moral, econ óm ica y política. Tenemos pues, por un lado, la unidad abstracta y, por el otro, la multiplicidad absolu ta. He ahí por qué la filosofía política de Hobbes acaba por oponer Estado y libertad individual. Por lo mismo también nos dice Hegel que el derecho primario del fundamento de los Esta do s es el “ derecho de los héroes” para “ superar” este estado de naturaleza con el fin de mediarlo en el interior de una relación cultural, moral y política que procure, precisamente, formar una nueva subjetividad, única para garantizar el surgimiento de la libertad. 48 lbídem, p. 22; p. 446. 44 lbídem, p. 23; p. 446. s0 lbídem. p. 24; p. 447.
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O LA FUNDAMENTACION SUBJETIVA DE LA LIBERTAD
visto que el aspecto contingente propio de la violación del derecho ha puesto de manifiesto lo que era su fuerza inte rior, el carácter “ para sí” de la voluntad subjetiva. Este carácter, que aparece aún bajo la forma abstracta de la subjetividad arbi traria del individuo, pide ahora que se le capte en su verdad, a saber: no sólo co m o la subjetividad del individuo particular, sino como la subjetividad misma del concepto de voluntad. Precisa mente por esta tensión entre la voluntad “ que es solamente para sí” y la voluntad universal “ que es en sí” (§ 106, nota) la “ per sona” se da la realidad de “ sujeto” (§ 105 ). En este sentido, la “ persona” se actualiza en el “ sujeto” , así co m o el “ derecho abstracto” queda con tenid o en adelante en la “ moralidad” . Suprimir y plantear de otro modo esta diferencia intema del concepto de subjetividad libre, se vuelve por ello determinación de una voluntad que se forma subjetivamente en el ejercicio de la libertad; voluntad que se hace responsable de sus actos a me dida que se pone ( y se oculta “ poniend o” ) en la inmediatez de las cosas. El punto de vista del “ sujeto” (Subjekt ) es entonces el de una voluntad que afirma que es para s í en su interioridad y que, por ello, toma conciencia de sí misma como de un poder autó nom o de autodeterminación. En efe cto , la subjetividad de la voluntad no se detiene ante nada: su inquietud propia es la de comprobar todo. Tocamos así uno de los rasgos más notables de la voluntad moral como la considera Hegel. La voluntad mo ral está verdaderamente capacitada para poner todo en duda, co m o pregunta constante acerca del fundamento de las ideas recibidas. Esta actividad p uede también, ciertamente, socavar los fundamentos de una “ vida ética” (lo que supone, sin duda, el problema de 6aber por qué ha podido discutirse esta vida ética), así com o puede inmediatamente hacer que viva lo que yace en el ser mismo. Es necesario, por ello, captar a través de esta actitud la fuerza de una actividad de comprobación que trata, precisamente, de examinar la verdad de lo que está allí. En otros términos, es necesario examinar en el nivel individual y en el nivel propiamente político a la vez, lo que hace que sea verdadera una cosa. La libertad es, ante todo, tributaria de una subjetividad (individual y conceptual) cuya determinación consiste en reco nocer co m o verdadero sólo aquello que ha sido previamente sometido a examen, a la experiencia, a la crítica He m o s
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El su jeto: término medio entre la persona y el miembro de una comunidad Desde este ángulo, “ la segunda esfera, que es la moralidad, pre senta por ello, en su conjunto, el lado real del concepto de liber tad” (§ 106, nota). Le corresponde entonces determinar el “ para sí” de la voluntad individual, para procurar que ésta se eleve hasta la universalidad del concepto. El recorrido que se emprenda así será aquél por cuyo medio se dé la voluntad un “ ser allí” ( Dasein), de conformidad con su proceso de autode terminación. Lo que se genera en la actividad particular de la voluntad es, en efecto, el proceso de autodeterminación del con cep to. La voluntad se vuelve de ese m od o capaz de comprobar, en lo que es, lo que, allí, le corresponde por derecho. Según este derecho, la voluntad no reconoce en las cosas sino lo que ella misma ha colocado, y que es algo suyo en el sentido propio de la palabra. “ Por esto, el punto de vista moral es, en su figu ra ( Gestalt), derecho de la voluntad subjetiva” . (§ 107). Lo que es —y esto anuncia ya una de las ideas directrices de la argumen tación hegeliana—, no es algo que se dé a co noc er en el nivel de la pura subjetividad, pues se trata de un derecho que afirma la validez, y hasta la verdad, de las consideraciones subjetivas (y po r ello conceptuales) en la creación objetiva de un mundo nue vo. La esfera de la moral no es independiente de la esfera jurídi ca, ni aun de la esfera ética o, más particularmente, política. La esfera de la moral pretende en realidad ordenar la situación con form e a un orden de verdad. La “ vida ética” , lo que ahora lla mamos coqjunto de relaciones culturales, sociales, económicas y políticas, que sostienen los hombres entre sí, constituye el cam po mismo sobre el cual se ejerce la acción moral. La esfera moral presupone una “ vida ética” tal com o ésta se dé a con ocer a través de la esfera del derecho privado y tal co m o se presente esta “ vida ética” en tanto que es simple circunstancia. En este último sentido, el análisis de la “ moralidad” presupone una rea lidad determinada, una realidad que p or cierto no ha desapareci do del horizonte del enfoque hegeliano correspondiente al he ch o moral. Se trata más bien de situar a la vida ética tal com o existe en cualquier sociedad según la verdad de su concepto. Resulta necesario, por tanto, distinguir entre el orden del aná lisis filosófico de un pensamiento que trata de captar el presen te en lo que, en sí, está vuelto hacia el porvenir, y el orden de exposición verdadera de un concepto que presenta, ahora, la verdad de su movimiento de las figuras. En otras palabras, en
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el orden del análisis filosófico, es claro que la moralidad presu pon e la “ vida ética” , pero, según el orden de verdad propia del movimiento de constitución d e lo po lítico , la “ vida ética” se es tablecerá con el movimiento de la acción moral, tal como ésta actualiza en sí la esfera jurídica Considerado de este m od o, el “ sujeto” se convierte en ele mento de m ediación entre la “ persona” y el “ miem bro (Afií glied) de una comu nida d” porque, gracias a él, la subjetividad del individuo se actualiza en la subjetividad del concepto. En frentado a su propia subjetividad, sometido a sus instintos, in clinaciones y necesidades, el individuo se proporciona los medios de obrar de acuerdo con una universalidad libremente puesta. El deber-ser moral (Sollen) (§ 108) se determina en tonces según la exigencia propia de una conciencia finita que, en su existencia inmediata, aspira a situarse como producto de su proceso d e determinación de sí. La voluntad moral, en efec to, vive de la tensión entre lo que ella es individualmente y lo que cree que es la universalidad del concepto: este es el punto de vista de la relación ( Verháltnís), del deber-ser (Sollen) y de la exigencia (Forderung) (§ 10 8). Estas tres determinaciones de la voluntad moral indican por ello que la voluntad individual sostiene todavía una relación formal c on la voluntad universal, que aparece en dos sentidos: a) en el sentido de que la forma del deber-ser moral sigue siendo una universalidad abstracta que debe regir cada acción individual sin que por ello pueda orientarla prácticamente: el deber-ser moral es una idea práctica que, no obstante, descono ce la realidad sobre la cual actúa (aquí vemos cómo puede una acción moral separarse de una acción política y poner como fin de toda acción un más-allá que ninguna comunidad huma na puede esperar jamás: se trata de los casos en que lo que “ debe ser” moralmente, no puede serlo prácticamente); b) esa relación formal, sin embargo, no es algo fijo. Es esen cialmente una actividad portadora de forma, una actividad que coloca sus propias determinaciones en la objetividad. Dicho de otro modo, la acción moral, cuando postula su deber-ser, su finalidad interior, trata de darse los medios y la capacidad de traducirlos objetivamente y de comprobarlos según su dimen sión de verdad (la determinación moral se convierte aquí en un com ponente esencial de toda acción política: lo que “ debe ser” moralmente, puede serlo politicamente). La voluntad subjetiva lleva así la exigencia de ponerse como igual a su con ce pto dentro de una relación de efectividad que ella
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jamás ha abandonado, incluso si aparece la consideración de la “ figura moral” antes que la consideración de la “ figura ética” . La meta que se persigue es, y ahora lo sabemos, constituir las relaciones comunitarias que sostienen los hombres entre sí, en un verdadero concepto de “ vida ética” . Y esto supone, en el movimiento de representación de la Idea de libertad, que el “ derech o abstracto” y la “ moralidad” preceden al análisis de la “ vida ética” . La “ vida ética” se convierte en resultado del proceso gracias al cual se actualiza el “ derecho abstracto” en la “ moralidad” y ésta, informando prácticamente a la voluntad según una Idea del bien que se ha dado ella misma, engendra la necesidad de una figura que pueda dar razón de su falta de objetividad, y que es el con cep to de “ vida ética” . De este m od o vemos que Hegel, por medio d e la “ morali dad” , introduce en su co nc ep to de individuo la dimensión de una libertad subjetiva que dignifica el derecho de cada quien para producirse como agente consciente de su proceso de auto determinación. Se trata del derecho de compro bar en toda circunstancia lo que hay de verdad en ella. Sin este poder de comprobación, el individuo quedaría expuesto a los recla mos, a la dominación de un Estado totalitario que trataría de imponerse arbitrariamente a los individuos. El Estado, en su concepto, actualiza en efecto este movimiento de reconoci miento de cada individuo en las determinaciones del todo. El individuo no se integra reflexivamente en la comunidad, sino por el rodeo de una voluntad moral que aspira subjetivamente a efectuar lo universal. Esa es precisamente una de las condicio nes de un Estado verdaderamente libre. La ignorancia de sí,s> por el contrario, es un terreno fértil para que se desarrolle un Estado despótico, porque éste descansa en la falta de conscien cia que lo s individuos tienen de sí mismos com o individuos libres. Una interioridad cultivada, crítica, es una de las mejo res murallas contra todas las tentativas que pretendan la escla vitud del hombre. Se vuelve de ese modo condición para la ple na expansión de la libertad, sin lo que toda comunidad puede volverse opresiva respecto a la vida individual. Mejor aún: se trata de crear las condiciones para hacer efectiva la posibilidad de que coincidan la finalidad de la acción moral y la finalidad de la acción política. s i No podemos dejar de recordar a Sócrates cuando dijo que conocerse a si mismo es con ocer la propia ignorancia. El acento se carga no sobre el objeto en que se apoya el acto de conocer, sino sobre el proceso reflexivo propio de esta actividad y, por tanto, sobre la conciencia de sí.
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El lím ite (Grenze) y lo limitante (Schranke) o có m o construye el mundo el "su jeto” a partir de s i mismo La actividad de la voluntad moral consiste, por tanto, en esta blecer una finitud en la que pueda reconocer las determinacio nes de la subjetividad. “ En el deber-ser se inaugura en general el concepto de la finitud, y con ello, a la vez, el acto de transgre dirla, que es la infinitud.” 52 Lo finito, subrayémoslo, no es una cosa empírica cualquiera, sino que es el producto de un movi miento que pone en sí al ot ro de sí mismo. Lo “ simplemente finito” , po r el contrario, es lo que está ahí, lo que es para noso tros, sin que se hayan producido en él las determinaciones de nuestra actividad. El concepto de finitud se vuelve entonces lo que hace que lo finito esté ya en poten cia de convertirse en otro distinto a lo que es. El “ ser allí” ( Dasein) (§ 109) es de este modo la determinación que nos permite captar el lugar en que se despliega esta relación entre la finitud y el movimiento de transgredirla. El no-ser de la voluntad es el lím ite (Grenze), sim ple negación ante la que p odría detenerse el “ sujeto” (el “ suje to ” dejaría así de ser “ sujeto” ), si se acomodara a su ser inme diato (y po r tanto a la no-libertad). Pero, cuando llega a su lími te (Grenze), el “ sujeto” se da cuenta de que ese no-ser es, en verdad, su prop io ser-otro. El límite, puesto com o el ser-otro de una relación que se engendra de esa manera, se convierte en lo “ limitante” (Schranke). Aquí es importante tener presente esta distinción, porque esclarece la aportación hegeliana en lo que se refiere a la posición del “ ser allí” de la voluntad moral. En efecto, el “ límite” (Grenze) se sitúa más bien del lado del ser que, puesto com o ser-para-otro, permanece aún prisionero de una inmediatez e xterior a él, mientras que lo “ limitante” (Schranke) indica ya el movimiento de la esencia que se aclara en ella gracias al acto de “ transgredir” el límite. Dicho de otro m od o, el “ límite” es lo finito que n o se ha puesto aún en su concep to, mientras que lo “ limitante” inaugura el co nc ep to de la finitud, es decir, ese co nc ep to que pon e en sí el proce so de su infinitud. Así el mundo se vuelve el propósito de un movimiento don de la voluntad trata de reconocerse en lo que ella misma ha pro ducido. No podemos por ello pensar en lo finito y lo infinito, el ser-en-sí y el ser-otro, a la manera de una relación excluyente. En esa situación, la voluntad debería elegir entre dos cosas que se le proponen simplemente; en todo caso, necesitaría pie** S il , p. li o .
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garse a las limitaciones de una situación determinada. Ahora bien, para Hegel se trata de pensar cómo llega al interior del movimiento que lo ha puesto, el límite mismo de una situación dada. El no-ser de su exterioridad deviene el ser-otro de su in terioridad. Lo limitante (Schranke) expresa así el proceso que determina al límite (O rem e).53 La acción moral integra, en efe cto esta determinación de la voluntad que rom pe toda barre ra, que quiere transgredir sus propios límites y que, si fuera necesario, los eliminaría (a costa, en ocasiones, de la media ción misma). La lógica del hecho moral es, por consiguiente, la lógica propia de una infinitud que se realiza gracias al movimien to de la finitud misma. Esta infinitud puede, ciertamente, alejar se de todo contacto con una finitud a la que no atribuya valor alguno, pero lo importante n o es eso: lo que de be hacerse notar es que esta relación entre la finitud y la infinitud indica, en ver dad, p or qué trata el “ sujeto” de establecerse co m o totalidad acabada en el elemento de la objetivida d. El “ deber-ser” manifiesta la finalidad ( Z w eck ) de una acción particular que aspira a llegar a ser una verdadera universalidad y que pretende hacerla valer prácticamente. En este sentido, el deber-ser no es aún lo que debe ser. Sigue allá, encerrado en el movimiento de una interioridad, cuya oposición con la exte rioridad no ha sido mediada. La infinitud revela entonces que ella está asimismo limitada por esta oposición. Sin embargo, recorriendo el ciclo que el “ límite” pone com o determina ción de lo “ limitante” , toman do conciencia de que la finitud y la infinitud se engendran una en otra, la voluntad comprende luego que ella es su propio poder de mediación. La voluntad puede en adelante determinarse libremente, piensa incluso que puede construir el mundo a su modo. Veremos más tarde brimiento de sí, esa especie de gozo interior de la libertad, no 53 El límite [Grenze), como hemos visto, es el término medio negativo para que el algo se encuentra calificado como ser-en-si, o dicho de otro modo como unidad del ser-en-sí y del aer-para-otra-cosa; es, pues, por exce lencia, el signo de la finitud del ser allí. Este limite se vuelve limitante iSchranke) desde que el cambio llega a referirse a la disposición como tal: entonces, en efecto, el ser allí no está ya solamente situado co m o una relación constitutiva de su otro (considerado como uno de sus "momen tos” ), sino que está realmente en sí mismo el otro de sí misino, todo él es él mismo, captado por la razón de su infinitud. Es tal, o más bien debe serlo, en ese movimiento de transición del ser allí hacia su propia verdad, —movimiento que consiste en que el algo experimenta la finitud esencial del limite como limitante que debe rebasar para ser, en el interior de lo que es, la totalidad infinita que necesita ser (de ahí el vínculo fundamental entre lo limitante, Schranke, y el deber-ser, Sollen)” . Labarriére/Jarczyk, Hegel, SL 1, nota 125, pp. 101/8.
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es, por sí solo, idéntico al concepto de voluntad. La voluntad moral lo experimentará a medida que deba reconocer tam bién, en los frutos de su propia acción, lo que no contenía su finalidad ( Z w eck ) interior. Aprenderá que no puede descono cerse la inmediatez de un mundo, puesto él mismo por toda una historia; mundo que de esta manera busca engendrarse de otro modo a través de la actividad moral. Prendado de su poder de autodeterminación, el “ sujeto” se alejará, con mayor razón, de la posibilidad de coincidir consigo mismo. Se some terá, por eso, a los avatares de una particularidad que, no reco nociendo los derechos de la objetividad, se ve expuesta a toda clase de contingencias.
La naturaleza de la acción moral
El contenido de la acción moral pretende poner de manifiesto que toda determinación de la objetividad se halla siempre rela cionada co n la subjetividad de la voluntad: “ ser” significa “ ser por la voluntad” . El “ sujeto” experimenta así que la objeti vidad puede ser la expresión de su proceso de autodetermina ción; la objetividad se abre por ello a mediar lo que es ella co m o elemento, mientras la subjetividad de la voluntad individual se lanza a transformar el mundo mediando su carácter estricta mente particular. La acción moral exige pues que su finali dad (Zweck) interior se traduzca efectivamente en la realidad (§ 110 ). El “ sujeto” manifiesta esa exigencia (y solamente la exi gencia), puesto que se enfrenta a una realidad que aún descon oce. El aspecto formal de la voluntad denota aquí su sentido abs tracto, parcial, según la medida en que la conformidad del con cep to es una simple posibilidad entre otras, dad o su carácter eminentemente interior, propio de una representación que no ha logrado por el momento penetrar la realidad. Notamos que la voluntad moral de transformar el mu ndo, de vencer los lími tes de su subjetividad, se halla estrechamente ligada co n la repre sentación que hace de lo que la realidad es. Contenido dentro de las “ limitaciones” de la subjetividad, el “ sujeto” sigue opues to a la exterioridad del mundo. Por ello, ésta le parece como un ob jet o pasivo, susceptible de recibir cualquier determinación. La voluntad moral, esencialmente universal y práctica a la vez, se halla opuesta ante un contenido particular que constante mente se le escapa. Este contenido es y deviene otro distinto a lo que parece ser. Se resiste a ser algo moralmente dura
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dero. Además, puede hacer valer sus derechos contra una ac ción moral que no logre dominarlo. La posibilidad de que exista una coincidencia entre la finalidad (Zweck) subjetiva y la fina lidad que efectivamente se realice, se aleja pues más y más. Esta posibilidad parece incluso un asunto de pura contingencia, sin que se vea la necesidad, o mejor, la posibilidad de que sea de otro modo. El sentido de la aportación de Hegel es, a partir de este punto, hacer que surja la necesidad que se genera en este movimiento, contingente en apariencia, de la acción moral,. Sucede co m o si el mundo existente se hallara en suspenso, cuan do que, en verdad, se trata de un presupuesto presente a lo largo de la exposición, tanto bajo la forma de las relaciones (ya esta blecidas) propias del “ derecho abstracto” , com o bajo la de los presupuestos económicos, sociales o políticos, no situados aún en su verdad. La acción moral tiende así, gracias al despliegue de sus contradicciones, a exponer lo que, a través suyo, se pro duce claramente, a saber: el engendramiento propiamente ético de la libertad. La voluntad moral adquiere así la experiencia, experiencia determinante en la vida de todos los individuos, de que su re presentación del mundo no corresponde a lo que ese mundo es en sí, realmente, pero a la vez —y este es el punto decisivo en lo que se refiere a la “ moralidad”— se revelan al “ sujeto” los peligros que implica la creación de un mundo nuevo, de un mundo libre, a partir de una realidad determinada, para procu rar que ésta se convierta en una realidad puesta. La prácti ca humana exige a cambio un conocimiento de lo que hace que lo real se convierta (y se afirme siempre como) el otro de sí mismo. Por consiguiente, el proceso de objetivación de la subjetividad moral efectúa una primera mediación de su aspecto inmediato e individual, sin tocar aún, no obstante, el funda mento de esta inmediatez, que es lo opuesto entre la exterio ridad y la interioridad. Este inicio de reconocimiento de la objetividad, por los tropiezos que provoca la acción moral, se manifiesta tanto más cuanto que la voluntad de cada individuo se actualiza en la voluntad de otro para llegar a la universali dad querida (§ 112). Una voluntad recon oce a otra los derechos de una misma subjetividad. La norma moral presupone una re lación positiva con respecto a otra, porque cada hombre quiere que todos los hombre» concuerden subjetivamente con una misma universalidad. Éste es, precisamente, el sentido del deber-ser (Solíen). En un procedimiento análogo al que utiliza en el pasaje de la “ propiedad” al “ contrato” (§ 113, nota), Hegel llega a considerar lo que el otro es para mí, con la di
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ferencia de que, ahora, el otro no es mediado ya a través del cambio de una cosa: pues es considerado directamente como perteneciente a la misma relación moral. Cada quien exige del otro la referencia (formal) de los imperativos de la norma moral. En el plano de la pura esfera del “ sujeto” se determina el comportamiento de la voluntad según una universalidad que se ha dado ella misma. El problema que el “ sujeto” enfrenta con siste po r ello en volverse universal en la exterioridad del “ ser allí” , en ser idén tico a su co ncept o d entro d e la particularidad de su relación con otro. Hegel concreta lo anterior caracteri zando el movimiento (moral) de “ exterioración” (Áusserung) com o una “ acción” ( Handlung ) (§ 133 y n ota). La “ exteriora ción (Áusserung) de la voluntad c om o voluntad subjetiva o moral es la acción (Handlung)" (§ 113). En efe cto , la “ acción” es una determinación cuy o sentido lo da la relación que mantiene co n la determinación de la “ exte rioración” . Hegel muestra así que, en este proces o de salir de sí, el “ sujeto” conserva su vínculo interior co n la actividad “ ponen te” ( setzende ); lo que significa que la voluntad moral se dedica a la reflexividad d e un movim iento que puede, ya sea concluirse com o “ reflexión determinante” (y en ese caso el “ su jeto" cum ple su movimiento de regreso a sí a través de la correspondencia entre finalidad interior y finalidad exterior), o bien, perderse en la exterioridad (en cuyo caso la finalidad subjetiva está com pletamente disociada de la finalidad que no es ya “ finalidad” objetiva). La “ ac ción” que emprende la voluntad moral se dis tingue de un “ hec ho” (Tai) que no guarda con exión con el m o vimiento que lo pone. El “ hech o” , al contrario de la “ acció n” , sigue marcado por una relación de exterioridad frente al movi miento de la reflexión. La “ acció n” ( Handlung ) indica entonces una estrecha relación entre el movimiento de la reflexión y el saber que adquiere así el “ sujeto” . En ef ec to , la voluntad moral sabe que las determinaciones de la exterioridad son producto de su actividad (§ 113) o , más bien, sabe que lo que está puesto debe corresponder con el movimiento que lo pone. La acción de cada individuo se actualiza, por tanto, en un mismo saber de las determinaciones morales. El hombre debe recorrer el camino de su universalización interior, para hacerse individuo moral. Querer moralmente algo expresa, en consecuencia, no sólo la consideración empírica de otro , lo que era ya “ derecho abstracto” bajo la forma de una relación excluyente, sino su elevación interior con el pensamiento de lo que deben ser las
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relaciones humanas a la luz del proceso de autodeterminación de la razón. El p r o y e c t o
(V o r s a t z ) y l a f a l t a
El “ proyecto" (Vorsatz) y la “ falta” (Schuld) son categorías con las que Hegel piensa en las determinaciones más inmediatas de la acción moral. La acción moral presu pon e , en efecto, un mundo terminado en sí, cuya forma inmediata de expresarse se halla constituida por una multiplicidad de circunstancias (§ 115). Inserta en un conjunto finito y cotidiano de causas y efectos, la voluntad moral se pregunta entonces acerca de su parte de responsabilidad en las operaciones que efectúa sobre lo real. Interrogarse por qué produce una acción tal resultado confor me a un proyecto establecido, es una pregunta que introduce un principio para diferenciar en lo que son las representacio nes que se hace la voluntad, respecto a sus determinaciones más inmediatas y más sensibles. El factor consciente que así se genera, se orienta precisamente a partir de una noción de “ proyecto” , que eleva al “ sujeto” a un pensamiento primario de lo que son las determinaciones de su actividad. Decir que esta transformación operada en la cosa se debe a mi trabajo, com pro mete en realidad a la universalidad de mi pensamiento en el ele mento de lo que está terminado, de lo que es inmediatamente empírico. El “ sujeto” va incluso más lejos y elige cuáles son los efectos que ha querido producir lanzándose en una “ acción” que pretende traducir su finalidad ( Z w eck ) subjetiva en la ex terioridad. Él deberá discernir, a través del cúmulo de circuns tancias que forman lo real, las que son resultado del “ proyec to” . La pregunta que se plantea sobre el sentido de una causa lidad inmediata reconstruible en su parcialidad, trae consigo de manera inmediata una cierta conciencia de sí. Ella no es aún, como se comprende, una conciencia de la efectividad donde la causa reenvía a la verdad, a la razón de ser, y al efecto de un nuevo movimiento de las figuras. Ahora bien, lo que es propio de la acción moral, es que ésta es anterior a tal conocimiento o, más bien, que es la determinación de un conocimiento que se producirá pronto bqjo la forma de un pensamiento (ético) de lo político. “ ¿A quién culpar de un daño causado a otro ?” o “ ¿en qué medida puede imputárseme ese efecto?” , son preguntas que no tendrán su pleno esclarecimiento sino a la luz de una investi gación que plantea el problema de su razón de ser. Desde este punto de vista, corresponde precisamente a la “ acción” ( Hand-
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lung) indicar el cam ino gracias ai cual el ser podrá engendrarse en su razón de ser. El “ hecho” (Ta i) sigue encerrado, en efec to , dentro de una representación del “ ser allí” tal com o se da a conocer inmediatamente. Esa representación no llega, por tanto, a captar las circunstancias con que integra un momento (§ 115). Lo que se prepara desde entonces en la realización del “ proy ecto” es cierta forma de pensar en lo que es posible dentro del marco de una situación determinada. Una posibi lidad que se vive en su contingencia (§ 117) aun por una vo luntad que arriesga su vida en el cumplimiento de su finalidad (Zweck) subjetiva. Apropiarse la objetividad del mundo es acep tar someterse activamente a la contingencia de los acontecimien tos. Mejor aún: la relación contingente propia de las acciones morales se halla mediada conforme se aleja la voluntad de una simple representación sensible e inmediata de la conciencia. La acción moral asume así su propia contingencia, interrogándose acerca de la razón de ser de lo que está allí. Solamente por eso deviene la contingencia del ser en una determinación de la necesidad que se engendra en el nivel de la sustancia ética. El camino que la voluntad emprende consiste, pues, en mediar sus propios presupuestos, los cuales hacen de la necesidad una contingencia y de ésta un mom ento mediado de aquélla (§ 118, nota). Considerada en esa forma, la contingencia no es algo ex terior a la acción en general: está incluida en ella com o una forma de relación propia a toda realidad efectiva. Pero la “ ac ción” ( Handlung) se halla tanto más expuesta a esta contingen cia po r cuanto desconoce lo que es la efectividad de la vida ética: su ciclo constitutivo le dará, por tanto, la posibilidad de encarar lo que aparece como contingencia de lo real. El “ pro ye ct o” es una determinación que se genera en la inme diatez del mundo, al hacerse cargo de lo que estaba pensado en la subjetividad de la voluntad. Supone, por ello, el derecho a saber (§ 117), el derecho a examinar la relación que haya entre la finalidad proyectada y la finalidad efectivamente alcanzada, el derecho a investigar las causas del fracaso o del logro de la ac ción moral. La voluntad comienza hasta entonces a captar el por qué y el cómo de su relación con el mundo. El derecho a saber, a la comprobación, es el saber mismo. Así, cuando el “ sujeto” transforma la exterioridad, crea por ello nuevas determinaciones, que pueden ser de dos clases: con secuencias acordes con la finalidad (Zweck) subjetiva (la volun tad se reconoce en ellas), y consecuencias que le son extrañas (la voluntad no se reco noce en lo que ha produ cido ). La contra dicción misma de lo que está acabado en los resultados de su
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acción se convierte, pues, en un problema para la voluntad, que ésta debe afrontar. Lo que implica que Hegel se niegue a dejarse encerrar dentro de una concepción del proyecto que se separa de los resultados de su acción, porque, para él, esto es responsa bilidad de cada quien. Igualmente, se aleja de una posición con sistente en considerar las acciones morales desde el único punto de vista de sus consecuencias (buenas o malas) (§ 118, nota), porque hasta una subjetividad individual absolutamente des preocupada de lo que puede suceder a otro, es, por casualidad, productora de buenas acciones. La responsabilidad pierde por ello el saber prop io de su proceso d e autodeterminación subje tiva o, más bien, la determinación misma de la responsabilidad se vuelve imposible. La voluntad se hace capaz de captar la his toria de sus “ logros” y de sus “ fracasos” , por decirlo así, sola mente recorriendo el conjunto de determinaciones morales con el fin de trazar un nuevo camino a la acción humana. El enfoque moral del mundo se vuelve entonces, para Hegel, un camino que indica, con sus estancamientos y sus contradicciones, un darse cuenta de la efectividad del mundo a partir de un conocimiento (aún por producirse), de lo que es el proceso de autodetermi nación de lo real. Por ello no ha resentido Hegel la necesidad de construir una “ moral” , ya que la “ moral” se convierte en “ m o ralidad” tal co m o ésta se actualiza dentro de una “ vida ética” puesta por fin en su verdad. Esto significa que la acción moral es una acción esencialmente política, porque, si una acción política desprecia a la “ moral” , resueltamente se separa de los senderos por don de se prod uce la libertad. En suma, la voluntad moral, al encerrarse en su indetermi nación subjetiva, permanece dentro de una relación dualista frente al mundo. La atribución de la responsabilidad, sin em bargo, restringe necesariamente el campo propio de la indeter minación que corresponde a la acción, y remite por ello a un “ pr oy ec to” que pretende ser universal. Debido a la considera ción subjetiva de lo que sobreviene al nivel de los aconteci mientos, la voluntad empieza, en efecto, a dominar su destino. Así, Hegel recuerda a los antiguos, para quienes todo lo que acontecía llevaba el sello del destino y se sentían responsables de ello. Porque n o habían llegado aún a distinguir entre “ he c h o ” (Tat) y “ acción” ( Handlung), entre los acontecimientos exteriores, el “ proy ecto” (Vorsaiz) y el “ saber” {Wissen) de las circunstancias objetivas (§ 118, nota). Corresponderá al mu ndo moderno, gracias a la libertad subjetiva, mediar la relación entre el “ querer” y los acontecimientos, d e tal manera que se produ cirán, a través de la historia, las categorías que expliquen la
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“ tragedia” griega. La lógica del he cho moral es, de ese m od o, anuncio de la libertad que se genera en una nueva situación histórica. L a “ INTENCIÓN” ( A b SICHT) Y EL “ BIENESTAR” (W o í IL )54
La acción moral, la “ acc ión ” , se despliega a través de una rea lidad que se forma, de manera inmediata, gracias a una diversi dad de elementos cuya única relación que mantienen entre sí parece ser la propia a una contingencia exterior (§ 11 9). Da la impresión asimismo que es posible aislar uno de esos elementos sin preocuparse en lo más mínimo de lo que pueda acontecer a los demás. Sin embargo, lo qu e esta realidad nos enseña —en ocasiones a costa de la más dolorosa experiencia— es que el acto consistente en tocar una cosa jamás está aislado: inicia o, mejor dicho, provoca todo un proceso que no había previsto la “ intención” del agente. La ac ción, en e fec to, desborda los mar co s demasiado estrechos de lo qu e había querido el “ sujeto” . La situación, a la que se halla enfrentada la voluntad moral, se descubre así co m o lo qu e es esencialmente, a saber: una rea lidad orgánicamente constituida, en la que toda separación ar bitraria entre lo particular y el to d o con du ce al “ sujeto” po r senderos que le son desconocidos. La naturaleza lógica de la situación es entonces, en sí, una efectividad socio-política, ética en suma, tal como se articula temporalmente en la inmediatez del ser. La “ intención” de la voluntad moral es, precisamente, captar, en su “ pro ye ct o” , el aspecto universal porque le permite reivindicar, a la altura de lo que sobreviene prácticamente, lo que, en la situación, forma la determinación universal de la ope ración realizada. El aspecto “ intencion al” del sujeto pretende hacer valer su propia capacidad, que consiste en atribuir a la cosa en particular un predicado universal en detrimento de la relación viva (§ 119, n ota) que lo particular sostiene co n lo universal. Así, lo verdadero no es lo que la voluntad moral se representa co m o tal, sino, po r el contrario, surge de las contra dicciones en que el “ sujeto” se ha precipitado. Estas contradicciones, sin embargo, no pueden considerarse 54 Hemos preferido traducir "Wohl" como “ bienestar" a la manera de Kaan, en lugar de traducir ese término por “ felicidad moral" co m o lo hace Dérathé. Nuestro propósito ha sido el de conservar la misma palabra CWohl) a través de sus diferentes casos, más particularmente la que se refiere al “ bienestar” propio de la “ sociedad civil-burguesa” porque uno y o tro remi ten hacia la misma estructura significativa: la satisfacción de los intereses particulares, ya sean intereses morales o intereses económicos.
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de modo inconsciente, propio de un individuo que, perdido en el mundo, trata de salir de él. El proceso iniciado a pesar de la voluntad moral, permite exponer a Hegel la falta de adecuación entre lo que estaba previsto po r la “ intención” y el co nc ep to m uch o más c om plejo de acción o d e efectividad, que viene a ser lo mismo. Esta falta de adecuación expresa entonces, precisa mente, qu e el “ sujeto” ha pensado en su p royecto a través de la “ inten ción” , y ha obte nid o una universalidad moral. De este m od o, Hegel hace notar la determinación universal de la “ ac ció n” que se realiza co n el fin de señalar mejor el carácter “ sabio” de la actividad del “ sujeto” , tanto a la estricta al tura de la “ intención” , com o en el aspecto objetivo de la “ ac ció n” (§ 12 0). Esto significa, po r tanto, que lo universal se da la particularidad que le es conforme o, más bien, la acción par ticular debe engendrar su propia universalidad. Hegel pone de relieve, así, la fuerza del fa ctor consciente, el hec ho de que cada individuo debe querer saber lo que realiza prácticamente. Co rresponde a la responsabilidad de la acción, no en el débil sen tido de la emoción que experimenta una subjetividad cuando fracasa en su tentativa de traducir su “ intención” en la realidad, sino en el sentido fuerte que consiste en hacer al individuo amo de sí mismo. Dicho de otro modo, alguien que no esté subor dinado a las opinion es de o tr o, alguien que quiera saber siempre a qué está expuesto. La aportación hegeliana no pretende dis culpar a los individuos por la responsabilidad de las acciones cu yas consecuencias no pudieran prever, sino, por el contrario, pretende otorgar a cada uno la capacidad de comprobar inte riormente el proceso gracias al cual cada individuo se determina conscientemente. Las determinaciones del individuo son, en efecto, determinaciones pensadas. Bajo la apariencia de la inde terminación moral, lo que se engendra en ello, verdaderamente, es el proceso de concreción del individuo. Se desliza aquí una crítica de todas las formas de sociabilidad humana que, de un modo u otro, tratan de hacer del hombre un simple eslabón de una cadena cotidiana, mecánica, inconsciente, de causas y efectos. El “ sujeto” significa así la exigencia, definitiva en ade lante para toda forma de sociabilidad humana, de que el hombre no esté sordo al movimiento del concepto. La voluntad moral exige, pues, de cada hombre, una firme atención hacia los dicta dos de la razón, que se generan a través del ruido de los acon tecimientos.
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El bienestar (Wohl) y la acción interesada Hegel, por el hecho de insistir, gracias a la categoría de “ inten ción ” , acerca del aspecto universal de la acción moral, no deja sin embargo de considerar la apariencia particular de un “ suje t o ” que busca ante to do su propia satisfacción (§ 12 1). Es un derecho del “ sujeto” que los fines particulares sean el alma de la acción. Toda acción es, en efecto, una acción interesada (§ 12 2); el querer va siempre en toda cosa. Lo universal no se pre senta separadamente de lo particular. Dos universalidades jamás se enfrentan, así como la pura confrontación entre dos particu laridades no es particular sino en apariencia. Como sabemos, la voluntad es esencialmente temporal; y crea, a través de su des pliegue en el tiempo, las condiciones para que se engendre un nuevo fundamento. El tiempo que toma la voluntad en su movi miento para realizarse y llegar a sí misma, se convierte verdade ramente en el lugar donde se interioriza la acción moral en la subjetividad del concepto. Las categorías morales atestiguan, en ese sentido, la preoc upación de Hegel por engendrar lo univer sal con el despliegue mismo de la particularidad, porque tenía plena conciencia de que depende de ello una vida verdadera mente libre. Se trata, pues, en cuanto al “ sujeto” , de “ superar” la escisión entre la universalidad subjetiva y la particularidad objetiva, entre la conciencia subjetiva de sí y la objetividad de la acción, de tal manera que la voluntad no caiga ni en lo que serían las tentaciones de una especie de utilitarismo moral, ni en lo que es para él el formalismo de la moral kantiana. En consecu encia, el “ sujeto” tiene derecho a hallar satisfac ción en su propia acc ión. Desde una perspectiva más general p o demos, igualmente muy bien decir que si una situación histó ricamente determinada no logra dar incluso satisfacción a las necesidades de la particularidad, tanto más quedará expuesta a los trastornos sociales cuanto que los individuos resientan esa carencia como un derecho a rebelarse que les corresponde. Responder positivamente a los intereses de la voluntad particu lar, es un deber de toda sociedad. Este lugar que se concede a la satisfacción de la particularidad contrasta con las teorías que juzgan posible una acción completamente desinteresada. Lo universal está indisolublemente unido a lo particular. Donde la pura universalidad se inclina del lado de una acción desintere sada y, a la inversa, donde la pura particularidad cae del lado de la sola acción interesada, la voluntad moral sigue presa de una contr adicció n de la que no logra liberarse. Una “ bella
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alma” , por ejemplo, que no cree sino en la pureza subjetiva de su interioridad, se impide, verdaderamente, toda posibilidad de realización efectiva; desconoce lo que, sin embargo, permanece esencial: el acto práctico, liberador, d e la subjetividad. El hombre, ser finito, ser natural, debe por ello partir en su actividad de la consideración de su particularidad. Esto es, por otra parte, la finalidad misma de la finitud (Zweck der Endlich keit) (§ 123). Si la acción moral no tiene los medios de satisfa cer a su propia particularidad, cae en la pura indeterminación de una universalidad que no quiere ser sino “ universalmente” ; uni versalidad que no tiene influencia alguna sobre la particularidad del mundo, sobre la particularidad de los hombres. Los móviles inmediatos de la acción, lo que nos impulsa a salir de nosotros, son en efec to siempre particulares. Y, entre esos contenidos, los más inmediatos son propios de la voluntad natural (§ 12 3). Para Hegel se trata así de realizar esas determinaciones en el seno de una nueva relación moral. La voluntad natural se actua liza en la voluntad moral, ya que ésta da a aquélla un espacio apropiado para percatarse de sus necesidades y deseos, y asi entrega sus contenidos naturales al cam po del cono cer. Se introduce el “ bienestar” ( Wohl) que es expresión de ello. Debemos ver así el cuidado de Hegel para abrir un espacio conceptual al conocim iento de los fenóm enos naturales (la co n ciencia que se piensa en tanto que es objeto de sí misma en su propia particularidad), así co m o de su satisfacción. Y esto es tanto más necesario por cuanto la voluntad natural constituye el nivel más inmediato y más sensible del concepto de volun tad; esto significa, desde luego, que la voluntad no puede ate nerse a este estado porque, si lo hiciera, sería al precio de una libertad que no nace así. En otros términos, la voluntad se su bordina, aquí, a una causalidad natural que, en cierta forma, se convierte en ama de toda otra forma de causalidad y, particu larmente, de la que se genera gracias al movimiento del “ fun damento” . Ahora bien, la voluntad natural pertenece al co n cepto de voluntad, y la categoría del “ bienestar” se prop one, precisamente, explicar esta dependencia. La categoría del “ bienestar” (Wohl) actualiza a la voluntad natural en una vo luntad propia del entendimiento que afirma el derecho de cada individuo para conceder satisfacción a su particularidad misma. La libertad no puede ser así más que el trabajo de pensar en esta causalidad natural, de mediarla a través de las determina ciones de una vida ética que concluye su movimiento de obje tivación gracias a la realización de una particularidad que se abre en la génesis de lo universal.
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El sujeto moral: un producto de su acción Hemos visto pues que, para Hegel, la pura satisfacción de los fines particulares implica ya una forma inmediata de realizar lo universal. La vía utilitarista de considerar la particularidad, donde el otro no es sino un medio para obtener mi propia satis facción, y la vía místico-religiosa que no agrega interés sino por un puro universal, son descartadas poco a poco: más precisamen te, cada uno de sus aspectos es considerado en lo que contiene de verdad. Debemos por ello preguntamos aquí sobre la especi ficidad del planteamiento hegeliano, pero teniendo en mente que ése era ya el sentido de la aportación kantiana.55 Hegel dirige su mirada sobre la actualización del interés par ticular en la universalidad moral del “ bien*1, de manera que el “ bienestar” ( Wohl) se halle en adelante contenido dentro de esta universalidad moral. Al criticar a Kant por haber conservado estas dos determinaciones en un orden de exterioridad, Hegel in siste más sobre el enlace entre lo universal y lo particular, porque nada es lo universal que no ha engendrado la particularidad; lo mismo que la particularidad, sin el recorrido de lo que es univer sal, cae en la contingencia de un querer arbitrario. “ Lo que es el sujeto es la serie de sus acciones ( Handlungen). Si éstas son una serie de productos sin valor, la subjetividad del querer carece también de valor; si, por el contraño, la señe de sus actos (Taten) es de naturaleza sustancial, la voluntad inteñor del individuo lo es también” (§ 124). La acción se convierte entonces en cñte rio para determinar lo que es el “ sujeto” . La riqueza moral de la subjetividad es esencialmente un problema práctico. Para Hegel se trata de hacer resurgir la “ naturaleza sustancial” de toda acción moral verdadera. Podríamos decir también que la relación existente entre la “ acción” ( Handlung ) y la “ exterioración” (Áusserung) se encuentra ahora concretada en una determina ción que recurre directamente a una “ naturaleza sustancial” , que es la única en garantizar que pueda efectuarse este movi miento de “ exterioración” ( Áusserung ) en una “ exteriorización”
(Entáusserung). El perfeccion amiento moral del individuo es un problema que adquiere todo su sentido sólo por medio de su culminación en la “ vida ética” . Pero, para que se produzca esa culminación, es necesario que el “ sujeto” sea dignificado en su poder de auto determinación dentro de la inmediatez del mundo. Por tanto, no es necesario quedarse sólo con la satisfacción subjetiva. La ss I. Kant, Critique de la raison pratique, trad. de J. Gibelin, París, J. Vrin, 1974, pp. 72-75.
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satisfacción subjetiva de la particularidad tiene, ciertamente, un aspecto sustancial, pero la voluntad particular, separada de su fundamento, que a la vez indica lo que es ésta y lo que debe ser, corre el riego de zozobrar en la única negatividad propia de una voluntad subjetiva que no hace nada más que consumirse en la satisfacción de su deseo: el libre albedrío que de ello se deriva es una especie de antropofagia de la razón. Como consecuencia, la relación entre la “ intención” ( A bsic ht) y el “ bienestar” ( Wohl) tiene el significado de garantizar el nexo que une la interioridad universal de la voluntad a su determina ción particular y objetiva. Cuando ocurre, lo otro de la voluntad no se convierte en simple medio de su satisfacción, sino que se le considera como agente activo de una misma relación moral universal; relación que depende de la com probación de cada uno. Mi relación subjetiva con otro se vuelve, de esa manera, una re lación positiva, ya que el derecho moral de un individuo es el derecho de tod os (§ 125). Él “ bienestar” de otro es particular; consiste en satisfacer sus instintos, inclinaciones y necesidades. No ve sino por él. No obstante, su derecho al bienestar se vuelve universal. El “ sujeto” se reconoce com o igual a otro. El derecho de la subjetividad, de la particularidad, no se confunde en forma alguna con la satisfacción particular de una voluntad cualquiera. Hegel quiere poner de relieve que el aspecto universal del dere cho impera sobre el contenido particular de cada acción. El de recho de la particularidad se unlversaliza así dentro de una vo luntad moral que busca más y más una universalidad que pueda sostener firmemente la realización de la particularidad, de acuer do co n un orden de verdad (es decir, de libertad). L o que anuncia la escisión en tre el “ bienestar” (Wohl) y el d erecho de ¡a persona
El “ bienestar” se ha puesto com o derecho de la voluntad par ticular. No puede, por ello, entrar en contradicción con otra determinación propia del derecho de la voluntad particular, que es el derecho de la persona. Hegel lo precisa diciendo que la “ persona” es la base ( Grundlage) del despliegue del “ sujeto” (§ 126). Ninguna acción moral puede tener justificación en un atentado contra el derecho: el sistema de los derechos humanos se fundamenta en la complementariedad de sus figuras. La nueva figura se desenvuelve a partir de las experiencias y de las limita ciones de la figura anterior, dando razón precisamente de lo que era un atentado en su concepto. El bien privado, tal como resul-
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ta de la satisfacción particular, encuentra entonces su límite ante la consideración de otro , que se ha concretado en el “ dere ch o abstracto” . El derecho de la subjetividad es, en efec to, un derecho inter-subjetivo, así como el derecho de la persona era un derecho inter-personal. La “ persona” se actualiza en el “ su je to” de tal manera que una y ot ro se realizan c om o determina ciones, pro nto sustanciales, del “ ser allí” ( Dasein ) de la Idea de la libertad. Una acción moral no puede, po r tanto, justificar una acción contraria al derecho, porque opone así a dos determina ciones de un mismo co nc ep to del derec ho. Hegel se queja de quienes (§ 126, nota) tratan de disociar lo que, sin embargo, es un o e indivisible, a saber, las “ acciones” del “ sujeto” y las accio nes de la “ persona” . Se impone precisar, sin embargo. Cuando el individuo se en cuentra en situación de peligro para su vida, tiene el derecho de realizar una acción que atenta contra el derecho de propiedad, porque entre una cosa y la vida resulta clara la elección: se trata de conservar la vida. Hegel llama a esto derecho de necesidad (, N otr ec ht ) ( § 127 ). Un derecho tanto más importante cuanto que, en su época, era todavía cosa corriente q ue un deu dor fuera obligado a dejar la totalidad de sus bienes a su acreedor, inclu yendo los que servían para sostener a la familia —lo que significa arrojar a la familia a la mayor miseria, ya que ni siquiera quedaba garantizada su manutención física. El derecho de necesidad des cubre así la finitud y la contingencia del derecho privado y del bienestar. El derecho de necesidad es un derecho que se conjuga en el presente, ya que no es posible dejar a la contingencia del futuro la solución de un problema que puede ocurrir aquí y ahora. Preguntémonos acerca del sentido en que emplea Hegel la expresión “ derecho de necesidad” co m o momento que co n densa la oposición entre el “ derecho de la persona” y el “ derecho al bienestar” , para poder seguir con el examen de la idea del Bien. La razón de ello es que el “ derecho de necesidad” , cuya validez se afirma contra el derecho privado, permite a Hegel considerar la insuficiencia de una noción de “ injusticia” que se determina solamente en relación c on el derecho de la persona. La “ injusti cia” es, así, un problema juríd ico que se vuelve también un pro blema moral. El cumplimiento de la libertad no puede permanecer encerrado en el solo marco de los intereses particulares que han sido convalidados jurídicamente. Si la injusticia plantea un pro blema moral, es porque la vida en com ún está aún lejos de ser capaz de resolver un problema que, por su sola existencia, pone en peligro pronunciar el nombre de libertad. Lo que aparece así
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co m o atentado contra el derecho privado es, verdaderamente, la afirmación del derecho a la vida, que reclama y exige (es su dere cho) una nueva organización universal de la particularidad. £1 sistema de los derechos humanos se funda en el derecho a la vida. En este sentido, podemos mencionar aquí nuevamente una formulación con la que, por otra parte, hemos sido confrontados ya, a saber: la filiación de Hegel respecto a los grandes ideales de la Revolución francesa. El derecho moral a la vida nos propor ciona una nueva ocasión de insistir todavía más sobre el carácter lógico de la Filosofía del derecho. Hemos visto, en e fec to, que el derecho de la particularidad es subjetivo y ob jetivo a la vez (§ 124, nota), lo que significa que este derecho remite simultáneamente a la figura de la “ morali dad” y a la figura de la “ sociedad civil burguesa” , ya que la pri mera garantiza la mediación propiamente subjetiva —ese sitio de tensión entre la subjetividad del “ sujeto” y la subjetividad del concepto—, del conjunto de esta obra que es la Filosofía del de recho, mientras que la segunda tiene com o función la de mediar la figura de la “ vida ética” (Sittlichkeii). Entendida de ese modo, la “ vida ética” parte ya (y se funda en) una consideración de la particularidad del individuo, de sus impulsos, inclinaciones y ne cesidades, para procurar que este individuo se genere co m o “ miembro de una comunidad” . El “ derecho a la vida” , situado co m o está entre el “ bienestar” y el “ bien” , no es, en consecuen cia, una simple indignación moral de un pensador frente a una situación de miseria. Esta “ indignación” es, de hecho, un dere cho moral que se determina de acuerdo con una vida comunita ria cuya verdad consiste, a este respecto, en las determinaciones que convierten a ese derecho en una realidad efectiva. La uni versalidad ética derivada así, no es, sin embargo, aquella cuya función consistiera, de cierto modo, en garantizar la completa armonía y la felicidad entre los hombres. El “ paraíso terrestre” sigue siendo una abstracción para Hegel. La lógica de l o po lítico se determina, en efecto, como un movimiento que actualiza los derechos del ciudadano (ese derecho que reúne en sí a todos los derechos), gracias a una mediación de los acontecim ientos his tóricos que, en su contingencia misma, se abren a nuevas escisio nes. El concepto de individuo lleva el movimiento figurativo, reflexivo, que hace que sea lo que es. Y ello supone que cada individuo, cada institución, cada generación, emprendan el reco rrido “ fen om en ológico” desde sus niveles más inmediatos hasta la conciencia co m o poder activo, capaz de transformar lo real. Si hay “ salvación” , ésta depende precisamente de que se actúa-
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lice en cada individuo, en cada institución, el movimiento que configure al concepto. No hay garantías. Hegel se niega, por tanto, a ver el futuro co m o un estado de completa armonía y de igualdad entre los hom bres, porqu e esta “ suposición” presupone que existe una especie de amor universal de la humanidad, pre suposición cu yo ñindam ento apenas puede vislumbrarse, ya que Hegel insiste en el hecho de q ue el hombre es una individualidad concreta, sensible, que busca su propia satisfacción: “ Am or uni versal de la humanidad —universal vacío— porque los hombres [son] individuos concretos ( konkret einzeln e)” (Notas marginales del pro pio Hegel, ed. Hoffmeister, p. 392. § 125, Adiciones).56 E l BIEN: LA MÁS ALTA CUMBRE DE LA SUBJETIVIDAD DE LA RAZÓN
El “ bien” resuelve, por un lado, la contradicción entre el “ bien estar” y el “ derecho de la persona” y , por el ot ro, se convierte en com ienzo universal p rop io de un proceso verdadero que produce la objetividad para llegar al concepto de la “ vida ética” . Hegel formula esto de la siguiente manera: “ El Bien es la Idea co m o unidad del concepto de voluntad y de voluntad particular —en la que el derecho abstracto, tanto como el bienestar ( Wohl) y la subjetividad del saber y la contingencia del ‘ser allí’ (Dasein) exterior están superados co m o autónom os para s í (fü r sich selbstándige) pero, a la vez, se encuentran contenidos y conservados según su esencia— es la libertad realizada, la finalidad última (Endzweck) absoluta del mu ndo” (§ 129). El “ Bien” toma en sí y lleva entonces a su cumplimiento a las determinaciones del “ derecho abstracto” , del “ bienestar” (Wohl), y de la “ subjetivi dad del saber” y de la “ contingencia del ser allí ( Dasein) exte rior” , por lo que se vuelve esencialmente práctico en el seno de una objetividad que actualiza, en su propia particularidad, el movimiento de universalización de la idea moral. En ese sentido, el “ bien” es una cumbre, un punto culminante: es así el elemento mediador de las figuras pasadas que en adelante estarán incluidas en la verdad de un nuevo presente. Esto significa que cada figura 56 Es interesante observar que tal enfoque del hombre no abre, en lo absoluto, el camino para la formulación de Marx, que postula la posibili dad, situada en la necesidad de las cosas, de realizar tal universalidad, la de una comunidad universal, cuya encarnación seria el comunismo. A este respecto, debemos hacer notar que en Freud se encuentra un planteamien to bastante cercano al de Hegel en lo que llama ausencia, en el hombre, de un sentimiento o de un amor inmenso por la humanidad (S. Freud, Malaise dans la civilisation. Traducción de Ch. y J. Odier, París, PUF, 1971).
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está “ superada” en su “ autonomía” para procurar que de ello se engendre una nueva determinación d e la libertad. Observamos, en consecuencia, que la “ Idea del Bien” no es una forma sin con te nido, sino, por el contrario, su contenido se actualiza gracias al movimiento de la figura anterior, tal como da forma ese mo vimiento a la inmediatez del ser. La “ disposición” del “ bien” permite a Hegel, en efe cto , situarlo com o una finalidad inma nente del proceso que despliega a la particularidad, sin lo cual no pod ría haber un dom inio efectivo sobre el mundo. El “ Bien” se convierte en resultado del movimiento que consiste en hacer universal la particularidad. En el nivel individual, esto se traduce en el hecho de que el hombre se da los medios subjetivos para actuar conforme a lo que es universal. En una objetividad que se pone co m o “ liber tad realizada” , co m o “ finalidad última del mundo” , el individuo se eleva moralmente hasta un pensamiento que pretende lograr que el mundo, después de cumplir en él su propia finalidad, pueda estar regido en adelante por una finalidad libremente puesta. En efecto , la voluntad moral sabe ahora, a través del “ bien” , hacia dónde tiende, porque es este saber el que orienta desde ahora la acción de una particularidad que quiere lo universal. Las determinaciones del “ Bien” se convierten entonces en la razón de ser del ser de la particularidad. La fuerza del “ Bien ”
La universalidad moral y el movimiento de la particularidad se despliegan simultáneamente. El “ Bien” deberá po r ello hacerse valer ante la voluntad particular lo que ha engendrado. La “ Idea del Bien” quiere convertirse prácticamente en Idea del mundo, lo que implica que medie la actividad solamente interesada del “ sujeto” , co n el fin de que el “ bienestar” d e cada quien se con vierta en un derecho propio de tod o$. El “ Bien” se pone así com o “ sustancia” (§ 130 ) misma del “ sujeto” , con lo que anun cia —y da forma a— una verdadera necesidad, a saber: la realiza ció n de una “ sustancia ética” que, en adelante, se convierta en punto de referencia a través del cual se oriente tod a acció n indi vidual. Es necesario que el “ bien” sea esencial “ para la voluntad subjetiva” (§ 131). El “ Bien” da así forma a la oposición entre el “ derecho pri vado” y el “ bienestar” de la voluntad, situándose co m o sustan cia (Substanz ) de éste. Se arroga incluso un derecho absoluto de juzgar acerca de la totalidad de sus determinaciones. Mejor aún: dado su carácter sustancial, articula sus determinaciones
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de tal manera que cada momento sólo tiene valor mediante su conformidad con el to do . Pero el “ Bien", que continúa siendo interior al cam po subjetivo del “ sujeto” , conserva una rela ción de exterioridad co n los actos particulares, de los que quiere ser finalidad universal. La categoría de “ relación " (Verháltnis) o, lo que es lo mismo, la de deber-ser ( Sollen), son sus expresiones pues la voluntad subjetiva no se halla todavía puesta c om o idén tica a la voluntad universal (§ 131). El “ Bien" debe particularizarse, mientras que la voluntad moral debe actuar conforme a lo que es sustancial. Más aún: la “ sustancialidad" del Bien tiene la ambición de transformar profundamente lo real: el “ Bien " no trata de permanecer cerca sólo de la inmediatez del ser. La tarea del “ Bien” consiste, por tanto, en engendrar lo real a fin de ponerse co m o idéntico a la efectividad. En esto reside su fuerza (y su debilidad, com o vere mos después): mediándose en la subjetividad de la voluntad bajo la forma de un deber-ser moral, crea así una nueva subje tividad que produce determinaciones que posibilitan una nueva objetividad. En efecto, ninguna realidad puede sustraerse a su poder de negatividad y de universalidad. Sosteniendo firmemen te la unión entre "volun tad particular” y “ con cep to de la vo luntad” , el “ bien” aspira a construir un mundo mejor sólo co n forme a los elementos de una subjetividad moral que de ningún modo se confunde con lo arbitrario de una subjetividad vacía. Se trata, en verdad, de las condiciones concretas y subjetivas propias de una producción según las posibilidades que pre sente el curso de las cosas, porque, partiendo del interés particu lar de la voluntad tomada en su particularidad, la Idea del bien, aun exponiéndose a los peligros de las utopías, al deslizarse en lo imposible, se convierte en una especie de pensam iento de lo posible en el orden de lo inmanente. Este pensamiento expresa así a la conciencia de lo posible como una necesidad planteada a través de la inmediatez de las cosas.. En otros términos, pensar en el “ Bien” se convierte en acto gracias al cual se piensa en la voluntad según su verdad (§ 132, nota). O, más bien, la ca tegoría del “ Bien” permite a Hegel captar la verdad de la de terminación racional, actuante en el poder que consiste en destruir lo que simplemente está allí, tanto en el nivel de las ins tituciones, como en el nivel de las ideas u opiniones. Al interro garse acerca de “ lo que hay de verdad en esto” , Hegel pretende establecer lo que es posible moralmente como algo necesario. “ En consecuencia, él (el Bien) no es pura-y-6implemente él mis mo sino en el pensar ( Denken) y a través del pensar ( Denken) ” (§ 132 , nota). Comprendemos ahora mejor a Hegel cuando
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emplea las determinaciones de “ Idea” , “ sustancia” , “ pensar” , a fin de designar el “ bien” , pues trata así de captar la verdad de una actividad moral para transformar al mundo que quie re mediar a todo precio una práctica humana que tiende, lo más frecuentemente, a confundirse con el carácter fijo, y hasta egoísta, de los hábitos cotidianos. Sin embargo, su fuerza es también su debilidad. “ El derecho de conocer nada de lo que yo aprecio como racional, es el dere ch o más elevado del sujeto, pero sigue siendo formal al mismo tiempo, en virtud de su determinación subjetiva, y el derecho de lo racional, en cuanto a que es derecho de lo objetivo, per manece intacto frente al sujeto. Por causa de su determinación formal, la apreciación es capaz tanto de ser verdadera com o de ser una simple opinión o un erro r” (§ 132, nota). La determi nación del “ Bien” no ha llegado, sin embargo, efectivamen te a hacerse valer. La insuficiencia de la moral se apoya, en efe cto, sobre el hecho de que lo que pone como posible no ha sido com probad o prácticamente aún. La objetividad reivindica así sus derechos. Pensar en lo posible co m o algo necesario se co n vierte así en un riesgo para la voluntad, el riesgo de alejarse de las cosas y de construir, sólo en su imaginación, un mundo de acuerdo con sus intenciones. La experiencia de la voluntad mo ral, gracias a su confrontación con el ser ético, se engendra en tonces c om o su propia prueba de verdad. El problema de actuar confo rm e a la finalidad moral El tema que Hegel trata consiste en saber cómo se organizan las relaciones entre la finalidad interior o moral y la finalidad exterior o ética. Si la voluntad deb e re con ocer, en la objetividad, lo que así se determina co m o “ bu eno ” , debe recon ocer a la vez los derechos de esta objetividad. La voluntad subjetiva se encuen tra, por tanto, en una relación objetiva con la Idea del “ bien” ; idea que efectivamente se hace Idea del mundo. La relación esen cial del “ sujeto” consigo mismo se constituye entonces a través de la efectividad de las cosas. La conformidad interior con el “ bien” debe coincidir co n ia conformidad exterior con las leyes. Para Hegel, se trata de volver a la distinción kantiana de “ moralidad” ( Moralitdt), o conformidad interior con los fines de la acción, y “ legalidad” ( Legalitat), o conformidad exterior co n las leyes sin su aspecto subjetivo,57 con el propósito de pro curar que cada una de esas determinaciones sea mediada por la S7 Kant, op. cit„ pp. 75,127 y 161.
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otra, dentro de una misma relación de efectividad que se pone de ese modo como libre. Hegel pretende hacer hincapié en la importancia de la aprobación subjetiva de las leyes, su confor midad interior, ya que trata de fundamentar universalmente, moralmente, la dimensión subjetiva del concepto de reconoci miento, sin lo que el hombre podría convertirse fácilmente en objeto de un poder despótico de cualquier clase que fuera. La conformidad simplemente exterior con las leyes, que no se vive interiormente, se convierte por ello en una coacción exterior y, a la inversa, la conformidad interior con lo que considera la voluntad co m o “ bien” , separada de la objetividad del mu ndo, se transforma en formalismo propio de una voluntad, cuyo resul tado es la contingencia qu e, en cuanto al “ sujeto” , consiste en estar, como libre albedrío de la voluntad individual, conforme o no co n las leyes. El nexo entre el “ bien” (Guíe) y la “ acción” ( Handlung) hace surgir precisamente este reconocimiento de los derechos de la objetividad, evitando la trampa que para la voluntad consiste en caer en una especie de sustitución de la “ vida ética” co n la subjetividad moral: contra lo que Hegel se defiende bien, en las críticas que dirige a las diferentes aportaciones que tratan de fundamentar el derecho de la voluntad, en el sentimiento, la emoción o la representación. La preocupación principal de He gel consiste más bien en generar el “ Bien” a través de los resul tados que alcanza la acción moral en el nivel de la objetividad. Para él se trata de ir a la búsqueda de una nueva determinación, de una nueva figura, en virtud de la cual se establezcan y se reconozcan mutuamente los derechos de la subjetividad y los de la objetividad. Es asunto de que en ello, prácticamente, se haga valer el poder de comprobar que cada hombre lleva en sí y, de ese modo, establecer la objetividad dada en tanto que es objetividad verdadera. Más aún, conocer lo que es la objetivi dad es reconocerla subjetivamente y situarla verdaderamente, por tanto, com o objetividad. La indeterminación de la moral kantiana La voluntad moral que actúa según la universalidad del “ Bien” —o que trata de hacerlo— encuentra que el fundamento de su acción es todavía algo precario. Al menor deslizamiento, ante la simple aparición de un elemento con el que no contaba, el “ sujeto” se aleja de lo que creía que era una buena acción. Llega por ello a preguntarse sobre la causa de tal situación, tanto más cuanto que se entera de que esta “ indeterminación”
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parece que proviene de la noción misma del “ bien” . La volun tad moral descubre, al volverse hacia su propia universalidad, que el “ bien ” sigue siendo una “ esencialidad universal abs tracta” (allgemeine abstrakte Wesentlichkeit) (§ 133) y, por ello, p o n e la diferencia entre la particularidad de su lado sub je tiv o y la universalidad de la obligación moral ( Pflicht). Hegel afirma entonces que la determinación de la obligación mo ral (Pflicht) es su falta de determinación (§ 13 5). Al volver a la noción kantiana del deber-moral en su carácter de causa lidad libre, Hegel llega a poner de relieve su propio concepto de autodeterminación de la voluntad y, a la vez, critica a Kant el carácter todavía abstracto de su concepto de moral. La volun tad sabe que debe actuar según un deber moral, pero lo que n o sabe es lo qu e es el deber (§ 134). L o que es lo más univer sal se vuelve entonces lo más abstracto. La acción es, en efecto, la exigencia de un contenido particular, la realización de un fin determinado, lo que es incapaz de proveer la abstracción del deber, pues permanece, cuando más, en la indeterminación subjetiva propia de una máxima po r el estilo de “ actuar co n forme a derecho (Recht tun) y preocuparse del bienestar (Wohl), de su propio bienestar y del bienestar en su determinación uni versal, que es bienestar de todo s” (§ 134 ). Veam os más de tenidamente, por ello, el elogio a Kant y la crítica que se le ha hech o. Cuando Hegel critica a Kant, se propone discutir toda una tradición de enfoques del fenómeno moral. Para él, exponer lo que considera como contradicciones del pensamiento kan tiano n o es sino un m edio para abrirse el camino d e una nueva aprehensión del nexo entre las leyes morales y la política. En efecto, el gran progreso que realizó Kant consiste en haber hecho del deber un deber esencialmente racional, libre de los instintos, inclinaciones y tendencias. El filósofo de Kónigsberg llegó así a la más alta cumbre de la razón consciente de sí mis ma, a la absoluta autonomía de su proceso de autodetermina ción. El deb er por el deber, este fin de la “ razón practica” , se convierte de esa manera en un ideal de la acción humana; ideal que funciona co m o imperativo formal, hacia el que debe diri girse toda actividad humana, sabiendo por anticipado que el ideal seguirá siendo para siempre un ideal. Es posible que nos acerquemos cada vez más a las ideas reguladoras, es posible determinar nuestras acciones según el “ imperativo categórico” , pero las ideas seguirán siendo un más allá, y el imperativo ca tegórico no llegará a realizarse realmente. El pensamiento, en Kant, llega entonces a aprehenderse como su propio objeto;
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se ha elevado a la poten cia del pensar (y no de co noc er) lo in cond icio nad o,58 puede dudar de tod o, pero sigue siendo abs tracta la universalidad que así se desprende. Según Hegel, el formalismo kantiano se apoya en la separación de la forma de moral máxima y el contenido de la acción. De acuerdo con Hegel, se trata por ello de hacer que este más-allá sea un estarde-este-lado: el actuar del hom bre exige ponerse co m o univer salidad ética en el punto culminante de su subjetividad. La moral kantiana se convierte así, para Hegel, en punto de in flexión mediante el cual la suprema identidad abstracta de la razón consigo misma, su carencia de contradicción, es esencial mente una oposición radical en el momento de darse un con tenido: el dualismo entre la subjetividad y la objetividad, la interioridad y la exterioridad. El deber moral, en tanto que está incondicionado, en tanto que es pura forma, se revela entonces finito y particular en las condiciones efectivas de la acción moral, en el momento de entrar en la realidad del mundo. Per manece en situación de no corresponder consigo mismo. El “ bien” , en la indeterminación de la subjetividad moral, se con virtió desde entonces, en una certidumbre inmediata de lo que es bueno: la certidumbre moral deviene en la certidumbre de este sujeto (die Gewissheit dieses Subjekts) (§ 137). No tenemos la intención, en este rápido resumen de la re lación que hay entre el análisis moral de Kant y el que de éste hace Hegel, de precisar más los puntos de convergencia y de diver gencia entre los dos filósofos. Quisiéramos agregar solamente que, en la perspectiva general de nuestro trabajo, Hegel es mucho más tributario de lo que no dice de Kant respecto a la relación que hay entre la función kantiana del ideal y la actua lización lógica propia del movimiento del concepto en su re corrido hacia una realización siempre distinta, cada vez más aca bada en la inmediatez de las cosas. Del mismo modo que jamás se alcanzan las ideas reguladoras —son solamente y ante todo “ reguladoras” —, la actualización del con ce pto sigue siendo, por su lado, una tendencia propia del movimiento del todo. La ló gica hegeliana de lo político —así co m o la lógica hegeliana en general— consiste en estar, verdaderamente, en perpetuo movi miento inacabado de sí misma.
ss Véase E. Wefl, “ Penaer et connattre” en Problémet kantient, París, J. Vrin, 1970. Véase también el importante trabajo de G. Lebrun, Kant et la morí de la métaphysique. París, A. Colltn, 1970.
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La conciencia moral de s í y la conciencia ética de s í La conciencia moral, la que quiere verdaderamente el “ bien” , la que se da libremente un con ten ido, es la “ buena conciencia ” (Gewissen).59 En ella, la tensión entre la con cien cia de s í sub jetiva, infinita, y su aspecto individual inmediato, se hacen particularmente manifiestos. La “ buena conc iencia” , en efecto , se determina según la búsqueda racional de sí misma, es decir el no aceptar la menor coacción exterior, el derecho a saber por sí misma lo que es justo, lo que es conforme a las determina ciones del “ bien” . Pero no adquiere así más que la con vicción ( Gesinnung) de que lo que hace es “ bueno” . La voluntad moral se define inclusive por esta exigencia de verdad, sin que poda mos, no obstante, tener la men or certeza de que esto es “ bue n o” o “ jus to” . De ahí también las colisiones, siempre posibles, entre la concien cia moral y la conciencia verdadera o ética. Toca de hecho a la “ vida ética” dar a la conciencia moral el con ten ido cuya necesidad tanto resiente, bajo la form a objetiva de un sistema de leyes y principios. Este ac to, sin embargo, no pue de ser considerado bajo la form a de un con ten ido exterior que vi niera a añadirse a la “ buena con ciencia” . La verdadera con cien cia ética es la que actualiza a la concien cia moral en el elem ento de la sustancialidad ética, de tal m od o que ésta se constitu ye al mismo tiem po que el proce so de actualización de la voluntad. Débemos en adelante captar en su verdad el elogio qu e dirige Hegel a la su perioridad de la “ vida ética” y , particularmente, del “ Estado” , en su relación co n la voluntad moral, ya qu e ello significa que la conciencia moral se encuentra realizada así por el movimiento mismo de la conciencia ética. Desde luego, no tenemos garan tía alguna de que lo que es históricamente el punto de vista ético sea conforme a su concepto. Una sociedad determinada puede, simplemente, querer impon er arbitrariamente a sus miem bros o a otra sociedad, su sistema objetivo de leyes y prin cipios éticos. De h echo , mostraría así la disgregación ética de sus valores morales, la ausencia de un verdadero proceso de autodeterminación. Por otra parte, es propio de la lógica polí tica del concepto responder prácticamente, según las necesi dades de cada época, de cada sociedad, a las exigencias de la libertad, que son variables cada vez y siempre diversas. Esto se traduce históricamente en el hecho de que realizar la Idea de La traducción de “ Gewissen ” com o “ buena con ciencia" nos parece preferible a la de Dérathé, que tradujo “ Gewissen" com o “ conciencia" pro vocando así la confusióncon "Bewusstein". Hemos seguido en estos aspec tos las indicaciones que señala P.J. Labarriére en Structures et mouvement S9
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libertad es una tarea que varía de una a otra época. Una época puede perfectamente preferir una figura cuya necesidad expe rimenta más, porque para ella se trata de dar término a su pro pio movimiento de las figuras. La presencia histórica, y has ta puntual, del movimiento de las figuras del concepto es una cosa contingente. Lo que puede faltar al proceso de me diación p ropio d e una sociedad particular —com o a cualquier sociedad de l fu tur o— no es po r ello forzosamente la última figura que haya aparecido en el nivel de los acontecimientos históricos. La efectividad, como sabemos, no es sólo la esfera de la “ necesidad” sino también la de la “ posibilidad” y de la “ contingencia” . Las necesidades propias de una época se tra ducen, en el nivel de los hechos, con un fortalecimiento de lo que se encuentra debilitado en el sistema de sus determinacio nes. Así, por ejemplo, la tarea del espíritu en una época deter minada puede ser perfectamente reforzar a la “ moralidad” dentro de una totalidad ética, inclusive si otras sociedades de la misma época están generando un poder estatal que existe de masiado en la primera. Lo que fue válido para el tiempo de Hegel, a saber: la realización del conce pto de Estado, no lo es necesariamente para otra época, y hasta para una sociedad di ferente de la que existía en la primera mitad del siglo x k europeo. Hegel mismo hace demasiado hincapié, en ocasiones, en la importancia histórica del nuevo Estado tratando de cap tar cóm o estaba transcurriendo el pasado, en el presente, hacia una nueva figura de libertad. La gestación histórica de una nueva figura se establece en el tiempo, lo que dificulta con fre cuencia reconocer, en un momento determinado, lo que es ver dadero en ello. Hegel experimentó al respecto, tomando como determinaciones del concepto lo que no eran sino aconteci mientos en que resultaba difícil el reconocimiento de la liber tad: así, por ejemplo, la monarquía hereditaria o los elogios frecuentes que dirige al Estado respecto a su capacidad de re solver los problemas de la sociedad. En suma, lo que la historia plantea com o problema es contingente, y una de las tareas de la libertad es la de sostenerse ante lo imprevisto y responder en forma determinada según las exigencias de la Idea. Las fi guras de la libertad no son verdaderas sino por el sistema que pone realmente la totalidad de sus determinaciones o, más bien, el sistema verdadero de las determinaciones del todo se con vierte en el que el despliegue de cada figura se comprueba con la realización de las otras. dialectique dans la Phenomenologie de l'esprit de Hegel, París, AubierMontaigne, 1968, p. 310.
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La libre investigación subjetiva y la ncgatividad de la razón La determinación moral propia del “ Bien” ilustra, posible* mente mejor, la actividad racional que consiste en disolver los contenidos históricos que no pueden dar ya satisfacción a los es píritus más exigentes de una ép oca ( § 138, nota). N o se trata, pues, de cualquier disolución que se opere en una determina ción particular, sino de una actividad de disolución en que la moral toma todo su lugar. Este es el caso de las transforma ciones que pretenden generar un mundo mejor. Así, cuando Hegel afirma que ese poder de la subjetividad “ volatiliza” (verflüchtigt) en sí “ tod a determinabilidad del derecho, del deber y del ser allí (Dasein)^ ( § 13 8), designa de esa manera al acto que consiste en disolver las determinaciones limitadas y separadas del entendimiento, lo que hace de la razón una razón dialéctica y negativa. Además, como sabemos, este movi miento no es en sí mismo productor de determinaciones verda deras, ya que puede permanecer prisionero sólo de su capacidad de disolver todo contenido sin exponer simultáneamente, no obstante, las determinaciones que hacen posible el acto “ especu lativo” de captar lo opuesto en su unidad. En efec to, la moral permite a esta actividad racional engendrarse efectivamente, ya que, po r e llo, el acto que consiste en disolver algo se eleva en la determinación de comprobar ese algo en su verdad. Esto se mani fiesta particularmente en la investigación interior, subjetiva, propia de la creación de nuevos principios. Ese poder original de la subjetividad para autodeterminarse, no es otro sino el que caracteriza a la “ reflexión ponente” ( se tz en de R eflexión ) ,M con la diferencia de que, ahora, el movimiento de reflexión se determina conscientemente según la búsqueda de los principios que hacen posible una nueva organización del mundo en su li bertad. Desde el momento en que la realidad pierde la armonía entre sus diferentes figuras —Hegel nos da de ello el ejemplo en Sócrates y los estoicos—, se impone la búsqueda de nuevas de terminaciones conceptuales. La figura de la “ moralidad” es, en ese sentido, el reino del libre examen, de la investigación subje tiva de los cam inos qu e hacen p osible la realización del espíritu. Los reclamos exteriores no provienen aquí sino de una vida ética que ha perdido su contenido sustancial. Sin embargo, el mismo poder qu e libera al proce so que forma nuevos principios, puede levantar obstáculos a su cumplim iento. La “ reflexión ponente” puede acabar com o “ reflexión determinante” en6 0 60 SL II, pp. 19-23; WL, II-l, pp. 25-28.
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una nueva vida ética (en ese caso tendríamos un término verda dero), así como puede perderse en una especie de autodisolució n de to do contenido sólido (ya sean los del orden de la subje tividad, o bien los del orden de la objetividad). Considerada de ese m odo, la moral es una muralla siempre presente contra los abusos del poder ético. Jamás pierde su capacidad de volatilizar todo contenido para comprobarlo verdaderamente. La moral no reconoce entonces sino lo que proviene de sí misma, lo que se ha sometido a su poder de autodeterminación. La armonía objetiva pasa así por la búsqueda subjetiva, libre, de sus concep tos fundamentales. Búsqueda que se determina según la dialéc tica negativa de la razón. Mediación de sí por sí, que no aprecia como verdadero sino lo que ha establecido ella misma. La posi ció n de la “ moralidad” se convierte por ello en la que consiste en comprobar subjetivamente la situación en su verdad. El “ m al" y la negativa a elevarse a lo universal Tratar de definir el “ mal” co m o si estuviera de algún m od o vinculado con un contenido particular determinado es ya, en efec to, un enfoque “ malo” del fenómeno moral. “ Bien " y “ mal” son términos que no adquieren sentido para Hegel, sino a la luz de un pensamiento que trata de captar la mediación (o la carencia de mediación) adecuada para procurar que un con tenido determinado sea “ bueno” o “ malo” . Así, cuando la vo luntad particular se adapta a una especie de disolución trivial de todas las determinaciones morales en vigor, o intenta definir para siempre un contenido en particular com o si dependiera del “ mal” , el “ sujeto” realiza una “ mala” acción. Se trata de esos casos en los que el “ sujeto" hace valer un contenid o en particular com o si fuera un principio universal. El “ bien” aparece, por tanto, como cumplimiento verdadero de un mo vimiento moral de mediación que trata de conocer a fondo lo que es esencialmente el proceso consistente en hacer que la particularidad sea universal. Vemos que el “ bien” y el “ mal” tienen la misma raíz (§ 139 ), porque esas do s determinaciones morales descansan en una certeza subjetiva, formal, propia de una “ buena conciencia ” que lucha contra la disolución de toda particularidad. El “ mal” resulta por ello d e una posibili dad arraigada en la acción humana misma, en el movimiento lógico que actúa. El proceso de autodeterminación de la con ciencia se convierte en lo contrario de lo que quisiera ser la vo luntad moral. Tratando de ponerse co m o verdadero poder para
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comprobar lo que está de acuerdo con el “ bien” , el “ sujeto” puede apartarse de su finalidad subjetiva y conformarse asi con un simple juego que consiste en “ volatilizar” toda idea moral cuya aspiración fundamental sea, no obstante, la de convertirse en algo universal. En efec to , si la voluntad moral continúa encerrada en un poder simplemente subjetivo, que determine lo “ bue no” o lo “ malo” , no puede sino caer en las trampas propias de una subjetividad que no llega a “ superar” las oposicion es debidas a su carácter natural. La reflexividad del “ sujeto” no es un estado: es movi miento que procura que to d o contenido particular se transforme en determinaciones propias del proceso de una voluntad que se hace efectiva en la exterioridad de las cosas. Ahora bien, si el “ sujeto” no sale de sí, si no se orienta hacia la objetivación de las determinaciones morales, sigue sometido al ser inmediato de sus instintos, inclinaciones y necesidades. Si, por el contrario, dando satisfacción a instintos e inclinaciones, se niega el “ sujeto” a dejarse encerrar en ese estado no mediado aún, se vuelve hacia el verdadero cumplimiento del “ bien” . La acción moral —buena o mala—, se sitúa precisamente en ese pasaje donde se juega la mediación misma de la particularidad. Así es co m o se da el “ su je to ” una nueva realidad, la que puede concretarse en un “ ciuda da no” consciente d e su poder para actualizar a la “ moral” en lo “ político” y lo “ político” en la “ moral” . El “ bien” se convierte entonces en el movimiento gracias al cual la voluntad “ supera” su propia particularidad y , de ese m od o, hace de la aparente yuxtaposición entre lo universal y lo particular una apariencia que se media, a partir de entonces, en la actualización de una idea moral que se hace idea ética de esa manera. El m ovim ien to de ir al abismo de la co nc ien cia moral
El movimiento que examinaremos ahora consiste en una suce sión de formas de la voluntad moral que, en su desprecio mismo por la realización política propia del concepto, acaban por ge nerar una figura que precisamente concede la razón a este des precio. Si miramos más detenidamente, veremos que la aporta ción hegeliana no podía ser otra, considerando el apego pro fundo de Hegel respecto a lo que sobreviene en la inmediatez de las cosas, para procurar que esos estados de ánimo (hipocre sía, mala fe, ironía, etc.) no se excluyan de una consideración propiamente filosófica, pues se convierten en dificultades pro pias del concepto de libertad que se hace presente así en cada
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individuo. Por ello, debemos considerar esas diferentes deter minaciones del "m ar” , es decir, de esa negativa a someterse al movimiento de configuración moral del concepto, como cami nos gracias a los cuales llega este mismo concepto a crear una figura cuya determinación reside precisamente en el hecho de que, en adelante, toda acción moral deberá reconocer que está relacionada con una verdadera potencia ética. Tuvimos ya ocasión de hacer hincapié en que la "moral” era una muralla necesaria contra los reclamos propios de una vida ética no libre o que no lo era enteramente, Hegel nos mostrará ahora que la “ moral” no es “ pura” , sino que ella misma está sometida a los avatares de una subjetividad que puede ocultar toda una gama indeterminada de estados de ánimo, que tienen en com ún su negativa para mirar de frente a la libertad que yace en ellos. En el momento en que el “ bien” parecía hallarse en estado de resolver la exigencia propia d e una universalidad! ver dadera, conforme a la cual podía la libertad vivir libremente el despliegue de su particularidad, tenemos que falla en su tenta tiva d e hacerse valer umversalmente. El “ bien” prepara entonces el proceso para generar el concepto de vida ética a través de las diferentes formas degradadas en las que ha desembocado la conciencia moral, y ello desde las determinaciones en que se observa aún una apariencia de universalidad, hasta su completa desaparición en la subjetividad irónica. Esto significa que la vida ética, que ciertamente estaba siempre ahí, se produce ahora en su concepto verdadero. En efecto, la aportación hegeliana pre tende hacer que la “ vida ética” tenga conciencia de su dimen sión fundamental de libertad. La “ vida ética” se convierte por eso, a su vez, en muralla contra las acciones de una subjetivi dad no libre. La certidumbre propia de la “ buena conciencia” no es, evi dentemente, una condición suficiente para que se cumpla una acción moralmente buena. Haciendo vanas todas las determi naciones subjetivas y objetivas, el “ sujeto” se hunde en la va nidad. Hacer valer lo particular en detrimento de lo que es universal lleva, en efecto, a las diferentes formas con que se reviste el mal. Estas formas extremas pueden ser, tanto la hipo cresía que expresa la apariencia que guarda una voluntad por querer el bien para algún otro , como otra forma que quiera ser “ mala” para s í ' sin guardar la menor apariencia (§ 140 ). La voluntad hipócrita —que para la “ moralidad” es lo que para el “ derecho abstracto” era el “ fraude” — pretende imponer así a otro una acción que la voluntad de que se trata conoce
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co m o independiente de la universalidad del “ bien” ; y realiza de ese modo, como, por otra parte, lo hacen todas las demás formas de subjetividad moralmente degradada, una acción con traria al “ sujeto” , pero que proviene de él. Ahora bien, el “ suje to ” se determina también co n la responsabilidad que lleva, con sistente en no querer en sí la presencia de la libertad. El “ su jeto ” es responsable, en efe cto, de su propia ignorancia y no sola mente de su mala fe. Con esta disociación entre el concepto del “ sujeto” y una voluntad individual moralmente “ mala” , entrevemos más concretamente que se genera una nueva indivi dualidad cu yo fundamento descansa en la conciencia que cada quien tiene acerca del movimiento de liberación que se opera en él. El derecho de la subjetividad se convierte así en deber de conocerse verdaderamente como libre y ser responsable de ello. Engañar a otro, o hacer pasar para sí mismo el mal por el bien, son dos actitudes que dependen del mismo poder de autodeter minación de la voluntad subjetiva, puesto en esos casos única mente al servicio de los fines particulares. Estas diferentes accio nes no parecen en sí mismas realizar mediación alguna. Más bien se niegan a hacerla. Pero, gracias al poder que ponen en marcha, estas formas de la voluntad permiten a Hegel captar los límites propios de una voluntad moral que no se convierte en un examen, incluso en una práctica verdaderamente política, ética, para transformar el mundo. Hegel examina un estado de ánimo conocido en su época con el nombre de “ probabilismo” (§ 140 , nota), entre las posi bilidades más diversas del análisis de estos fenómenos morales. El Interés por analizar el “ probabilism o” reside en el hecho de que la voluntad individua], conservando un vestigio de objeti vidad, atribuye a una autoridad —en este caso a los teólogos —, el poder de decidir lo que es bueno o lo que es malo. Si varios teólogos se ponen de acuerdo sobre un problema particular, bas tará para pensar que esta posición es “ verdadera” . Lo que aquí se analiza no es tanto un fenómeno histórico, sino que, a tra vés suyo, lo que se pretende obtener es un contenido concep tual. Más precisamente, podemos decir que nuestra época ha ampliado el “ probabilismo” hasta el nivel mismo de la organi zación política del Estado, porque lo que se ventila es la priva ción, que ha sufrido el individuo, por lo que toca al poder de comprobación autónoma de lo que, en toda forma de vida po lítica, constituye en verdad su proceso de mediación. Bajo la apariencia de una falsa objetividad, y hasta de una falsa legali dad, el individuo renuncia a pensar por sí mismo y delega ese derecho a otro. Puede, incluso, sentirse tranquilo, pero, en lugar
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de elevarse hasta una verdadera autoconciencia, el individuo se limita a erigir com o ju ez d e to d o al libre albedrío. A sí también, la dialéctica entre los med ios y la finalidad, tan desacreditada en nuestros días, puede ser considerada aquí de otro m odo . En ef ecto , si el “ bien” permanece exterior a los me dios que se utilicen para alcanzarlo, esos medios se prestan para toda clase de posibilidades arbitrarias por su indeterminación. La única manera de hacer que los medios se hallen acordes con la finalidad que se persigue es, por tanto, pensar en el pro ceso que realice las determinaciones mediante las cuales tanto los medios co m o la finalidad sean resultado de un mismo movi miento para realizar la idea. Más aún, los medios exponen a la finalidad que determinan, así com o la finalidad recurre a sus propios medios. Se trata así, en verdad, del movimiento que actualiza el pasado del concepto en su propio futuro. Si la fi nalidad, proyectada hacia el porvenir, tiene efectivamente un sentido, este sentido consiste en el hecho de que es una ten dencia que se desarrolla en la interioridad misma del presente. La mediación de sus presupuestos lleva entonces a la voluntad a realizar su interioridad constitutiva. Si la mediación se vuelve un simple medio, en cierta forma un “ instrumento” , se pierde en la exterioridad de las cosas: se convierte en un poder que maneja al individuo. El medio, por tanto, no es algo finito, una especie de objeto que se prestara a toda clase de manejos, al que se yuxtapusiera una finalidad también abstracta y fija. Por el contrario, el medio es esencialmente mediación, lleva en sí la finalidad de la cual es también resultado. Separar a uno de otra, equivaldría a entregarse a las decisiones arbitrarias, emotivas e individuales, a pesar del valor que pueda otorgarse eventualmente a una determinación conforme con otro punto de vista. El individuo, considerado en su abstracción, no es li bre: es arbitrario. Hasta una buena intención se som ete al ca rácter arbitrario, no Ubre, de este proceso, por el acto de ele gir alguna cosa (toda elección, como sabemos, depende de acep tar lo que se da). La máxima de que el fin justifica los medios, a pesar de que pueda creerse que sea bien intencionada, provie ne de una concepción que desconoce lo que origina a la inte rioridad constitutiva de toda nueva génesis de la objetividad. Por otra parte, en la mayoría de los casos podemos dudar de ese carácter bien intencionado, puesto que dicha concepción parte de una resistencia a conocer cómo se encuentra actuali zad o en ella el movimiento del presente. Veam os aún, rápidamente, otro ejem plo que nos proporciona Hegel. Se trata de la “ con vic ción” ( Gesinnung) (§ 140, nota),
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que debe distinguirse en propiedad d e lo que será luego la “ co n vicción ética” . La “ con vic ción ” se caracteriza por una creencia subjetiva de lo que es bueno sin preocuparse, no obstante, de mantener una relación objetiva con el mundo. La apariencia mis ma de objetividad, propia del momento de conocer, ha desapa recido. La relación objetiva de la voluntad co n el mundo no puede así más que desembocar en una práctica ciega. Tal volun tad, por tomar el lugar del derecho y del deber, acaba por disol ver todo contenido ético. Cada individuo se convierte en porta dor de una creencia que excluye a los demás de tener la misma convicción, porque las huellas objetivas del proceso del conoci miento se han borrado. Más precisamente aún, la “ ironía ” lleva a su término este proceso, ya que en ella se encuentra reducido el contenido ético a un simple juego de la voluntad. En otros términos, Hegel, pensando en la desaparición de todo rasgo de objetividad en la conducta degradada propia de la voluntad mo ral, puede fundamentar el surgimiento de una nueva objetividad que pudiera afirmarse duradera, libremente, contra esta tentativa de que to d o se reduzca a nada. En consecuencia, el envilecimien to de la voluntad moral se convierte en signo negativo del surgi miento de una figura que trate de exponer a la libertad situada así en su prop io conte nido . En efe cto , el ciclo prop io de la sub jetividad moral plantea ahora lo que es la verdadera objetividad: el conc ep to de la vida ética.
La génesis de la '‘vida étic a” Vem os que la “ buena conciencia” (Gewissen), como principio determinante del “ bien” (Gute), se ha determinado en su propia indeterminación, de tal manera que la Idea del “ bien” se encuen tra ahora volatilizada po r esta “ buena conciencia ” que manifies ta así su falta de efectividad. La voluntad moral, agobiada en sí misma, queda entonces como principio abstracto de autodeter minación. “ El bien sigue siendo así un deber-ser, es en y para sí, pero el ser [considerado] co m o la última inmediatez, abstracta, queda determinado también, respecto de este mismo [bien] co m o un no ser.” 61 Esta tensión entre un no-ser qu e quiere ser y un deber ser que no es aún, recurre a una mediación que pueda sos tenerse firme y al proceso que genere a la figura moral a través del derecho de la persona y del movim iento de au todis oluciónd e esta misma figura moral. Se trata así de dos figuras, igualmente 61 SL III, p. 361; WL 11-2, p. 544.
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necesarias, de un proceso real que constituye por ello la subje tividad de su objetividad y la exterioridad de su interioridad. La aspiración, que se ha hecho presente en el “ sujeto” , para ob je tivarse en la inmediatez de las cosas, se vuelve una exigencia que llega desde el fondo de su ser, porque trata ahora de hacer vivir realmente a su deber-ser en la inmediatez de su ser. El fon do de que se trata es, por tanto, resultado propio del movimiento de configuración del co nc ept o a través del “ derecho abstracto” y de la “ moralidad” ; resultado que se interioriza en la objetivi dad de un mundo qu e, po r ello, exp on e en sí mismo la presencia de su fundamento. El fundamento subjetivo de la libertad ha modifica do profu n damente, de ese m od o, la manera en que se capta conceptualmen te la voluntad, ya que ha vivido la experiencia de su proceso de autodeterm inación, y se ha interrogado radicalmente acerca de lo que era, de lo q ue es y de lo que cree ser: el “ sujeto” reclama una nueva objetividad susceptible de hacer valer la totalidad de sus derechos. La “ vida ética” con du ce a esta exigencia, precisa mente, a su cum plim iento. O, más bien, la inmediatez ética, trans formada en inmediatez del concepto, planteará de nuevo las determinaciones jurídicas y morales que se suman en una sus tancia que se abre así a su movimiento de liberación. La “ vida ética” se convierte en un resultado que, conservando en sí el movim iento que ha llevado a la “ vida ética” a ser lo que es, crea las condiciones para aprehenderse conscientemente a sí mis ma. Todos los individuos tienen desde entonces la posibilidad de afirmarse concretamente en su vida diaria. La “ persona” era el individuo en su relación jurídica, abstractamente universal con los demás; el “ sujeto” era la esfera del individuo convertido sub jetivamente, moralmente, en responsable del proceso que de terminara su propia particularidad. Su mediación recíproca planteará lo que se discute ahora: el individuo com o miembro {Mitglied) de una comunidad.
IV. EL CONCEPTO DE “ VIDA ETICA*'62 de “ vida ética” (Sittlichkeit) permite a Hegel actualizar la unión de la subjetividad moral y de la objetividad del derecho, porque en ella se manifiesta por fin la sustancia en su movimiento de libertad. Hegel, en efecto, comienza su aná lisis del concepto de vida ética con un párrafo que, para empe zar, introduce determinaciones fundamentales para aprehender correctamente la realidad que en él se clarifica. Veamos: “ La vida ética es !a Idea de libertad com o bien viviente que tiene su saber y su querer dentro de la autoconciencia ( Selbstbewusstsein ), y su realidad por el accionar ( handeln ) de ésta, porque esta acción tiene su base (Grunlage) en-y-para-sí y su finalidad motora en el ser ético —el concepto de la libertad que se ha vuelto mundo presen te (vorhanden) y naturaleza de la conciencia de s í (§ 142). Observamos aquí la conexión íntima entre el “ saber” (Wissen) y el “querer” ( Wollen) a través de una “ autoconciencia” ( Selbstbe wusstsein ) que hasta entonces puede darse una verdadera realidad. Ésta se genera con una “ acción” ( Handltíng ) que subraya de ese m od o el hech o de que la objetividad sustancial es la que produ ce el movimiento de concreción de la figura del “ bien” . El ser ético ha llegado, por tanto, a conocerse como capaz de actuar sobre sí mismo. El ser ético, que se convierte así en determina ción del concepto de sustancia, vive de la actualización que él realiza sobre el proceso que lo ha originado. Más aún: en adelan te, lleva él en sí el poder de mediación sobre sus propuestos mis mos. Esto significa que la base ( Grundlage ) ética de la acción de la voluntad consciente de sí misma debe comprenderse en el sentido de que es el verdadero lugar en que se despliega la acción moral, ahora ética. La voluntad se determina con la acción de trabajar ese lugar inmediato aún, con el fin de hacer resaltar su fundamento sustancial. El proceso que configura a la vida éti ca consiste, de hecho, en hacer que surjan sus diferentes figuras constitutivas a través de un mismo movimiento que conduzca a la objetividad hacia la subjetividad que la constituye y, con ello, a la verdad de una objetividad nueva, que actualice su verdadero fundamento. Si el mundo presente se ha convertido en la expo El
concepto
62 Siguiendo a B. Bourgeois y a J. Taminiaux, traducimos "Sittlichkeit" com o “ vida ética” . 143
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sición del concepto de libertad, se debe a que el ser ético es la razón de su propia razón de ser. Si el mundo se revela como na* turaleza de la conciencia de sí, es porque ha llegado a hacer que la apariencia sea la manifestación de su movimiento para apare cerse ante sí. El resultado del movimiento del concepto será por tanto tan to su estar-en-el-mundo. El “ bien bien abstracto” abstracto” , propio pro pio de la “ moralidad” moralidad” , se encuen encuentr traa éticamente concretado, incluido como forma de relación que yace en el seno de un unaa comunidad determina determinada. da. En camino cam ino a re solver la oposición entre el concepto de voluntad y la voluntad part partic icul ular ar,, la “ vida vida ética” ética” pone pon e est estaa oposic op osición ión co m o deter minación que le pertenece. La voluntad ética, en efecto, se co noce gracias al despliegue de este proceso de diferenciación. Cada elemento de la realidad se convierte en miembro del todo. Así como lo positivo no coexiste con lo negativo, lo subjetivo no se yuxtapone a lo objetivo, y el individuo no está separado de la comunidad. comu nidad. Cada Cada uno u no de esos términos términos se suprime suprime y se conserva en el otro. Consideradas de esa manera, las relaciones entre la subjet sub jetivida ividad d infinita infinita y la objetividad ética no son so n ya lo que qu e era eran n aún bajo la forma dualista, tal como se presenta —por lo menos potencialmente— en la oposición que presentan la abstracción del “ bien” y un mu mundo ndo dado. da do. Hege Hegell insis insiste te en el hecho hech o de que la realidad ética es una sustancia concreta (konkrete Substanz) (§ 14 144) 4),, porque po rque el ser ser de la sus susta tanci nciaa es una una mediación que se realiza en la forma infinita de la subjetividad. Esta caracteriza ción de la sustancia concreta, pone particularmente de relieve la determinación subjetiva de una sustancia capaz de autodeterminars na rsee en adelante adelante co c o m o libre, a partir partir de su propia pro pia interioridad. En otros términos, términos, el “ bien” adquie adquiere re un contenid o firme, y la la realidad el poder de realizarse libremente. Este sólido conte nido se convierte, pues, en una positividad pues pu esta ta:: las leyes y las instituciones son, así, el resultado de este proceso tal como se realiza en el elemento de la inmediatez ética. Sin Sin embargo, esto no nos da derecho derec ho a decir que qu e toda tod a real realid idad ad sustancial es libre. La sustancia ética, en su movimiento de actua lización lizaci ón de sí misma, misma, se ha halla lla expuesta expues ta a los peligros de reificación reific ación que toda realidad determinada implica. La sustancia ética puede fijarse en cualquier momento bajo el peso de una positividad histórica cualquiera. En tal situación, las relaciones entre el indi viduo y la comunidad podrían tomar la forma de una oposición entre el libre albedrío de la opinión subjetiva y las leyes de la comunidad; comu nidad; op osición osic ión que pondr p ondría ía en duda la la real realizac ización ión mism mismaa de la sustancia como sustancia libre. Ahora bien, la sustancia verdaderamente libre es la que se conoce como tal gracias a su
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“ autoconcienc autoconciencia ia efecti efectiva” va” (wirkliches (wirkliches Selbstbewusstsein) Selbstbewusstsei n) (§ 146). La sustancia presupone (y pone de nuevo) el carácter real de la “ autoconcie aut oconciencia” ncia” y el carácter carácter consciente de toda t oda real realid idad ad pues puesta ta.. La Idea de libertad se hace efectivamente presente en la rea lidad del mundo, en el movimiento de uno a otro. Esto impli ca entonces que le corresponde disolver aquello en lo que no se reconoce ya, única manera de llevar a su unidad verdadera las oposic op osicione ioness de una époc ép ocaa en trance de que se debiliten sus víncu vín cu los sustanciales. Puede tratarse de la acción de los individuos que luchan contra las costumbres éticas no conscientes de si mismas. Debem Deb emos, os, por p or tanto, tan to, ver en su sentido lóg ico las las pocas afirma afirma ciones en que Hege Hegell sostie sostiene ne que los individuos individuos no son sino acci acc i dentes frente a la las potencias éticas éticas ( § 135 y A dición dic ión)) que los gobiernan. El problema de que se trata es, precisamente, el pro pósito pós ito que constituye constitu ye la tensión conceptual conceptu al propia pro pia de lo histórico. A fuerza fue rza d e sub subraya rayarr el carác ca rácter ter in inno nova vado dorr qu q u e reviste el Estado Est ado de su tiempo, Hegel llega en ocasiones a plantear los conflictos entre el Estado y un grupo grup o de individuos, en tales tales términos, que su resoluc res olución ión daría p or úl últim tim o la razón al al Estado —gracias, cier cie r tamente, a la sátisfacción mediata conced con cedida ida a la particular particularidad. idad. Lo que es necesario recordar de esto es que toda realidad histó rica se enfrenta a un movimiento de representación que pone a discusión el carácter fijo de las instituciones existentes. Podría mos decir, en ese sentido, que la époc ép ocaa de Hege Hegell fue fu e con co n frecuen cia demasiado estrecha para desplegar activamente el concepto que hizo nacer. El pensamiento político de su tiempo, tal como se expone a través de las figuras de la Fil F ilos osof ofía ía del de l d er e ch o , tras ciende su propia inmediatez histórica e indica ya su tendencia, que es la actualización siempre distinta de las figuras de la liber tad en la vida de cada quien, en las instituciones de todos. Desde un punto de vista lógico, cada determinación produce la libe liberta rtad d y ésta es su prod pr oduc ucto. to. “ Que lo ético étic o ( das Sittliche ) sea el sistema de estas determinaciones de la Idea [ello] consti tuye su racionalidad ( Vernünftigkeit )” (§ 145). 145 ). Ahora bien, bien, si la vida ética es la expresión acabada de esta sistematicidad lógica, propia del movimiento de condensación de estas figuras, debe considerarse a la autoridad ética o, más particularmente, estatal, a la luz de este proceso de actualización lógica. La jerarquía del Estado se convierte así en una de sus determinaciones en el nivel más elevado de la sustancia ética. A falta de ver la importancia decisiva de este proceso de actualización del concepto, ciertas interpretaciones de Hegel han caído en la simple reproducción de algunas afirmaciones obtenidas de su contenido conceptual.
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Si regresamos ahora a la afirmación de acuerdo a la cual el individuo es un accidente de las potencias éticas (§ 145), debe mos ver ver que el “ accidente” es un un elemento puesto, que reg regresa resa de ese m od o a la relación sustanci sustancial al que lo integra.6 integra.63 Los indivi duos obedecen a las potencias éticas, porque reconocen en ellas a su propia esencia. Los conflictos entre los individuos y las po tencias éticas se convierten, por tanto, en el modo por el cual aparece en sí misma la sus sustanci tanciaa y se entrega entrega a un nuevo nu evo proc pr oceso eso de mediación. Dicho de otro modo, la sustancia nada es sin el sistema sistema,, por po r decirlo dec irlo así, de su suss “ accidentes” .64 Las Las propiedades (Eigenschaften ) de las cosas no se distinguen de su fundamento (Grund) co m o predicado predicadoss de un conten ido siem siempr pree idéntico. La “ propiedad” no es sino el acto p or el que pasa pasa a exis existir tir el funda mento: lo que constituye la cosa es la unidad de su interioridad esenc esencial ial y de la exterioridad de la existencia. existencia. Por lo tanto, tan to, la re lación entre la sustancia y sus accidentes no es una relación atri butiva en Hegel Hegel.. En la la relación atributi atributiva, va, el con cept ce ptoo sólo só lo mues tra tra uno de d e sus sus lados; un unoo de d e sus sus momento mom entoss que queda q ueda expresado en la “ reflexión reflexión exterior” . Y así, así, dado que la “ reflexión reflexión exte rior” supone un acto-de-poner algp, la atribución expresa un movimiento por el cual aparece la esencia en lo que es aparente, y estructura lo dado, lo que se atribuye según un poder de auto determinación. “ La sust sustan anci cia, a, com co m o potencia, se se determina: determina: pero este determinarse mismo es, inmediatamente, la subsunción del determinar determina r y el regreso.” regr eso.” 65 El individ ind ividuo, uo, en su libertad, liberta d, no es, por tanto, más que el movimiento de regreso, de realización, de la sustancialidad ética. Si las potencias éticas gobiernan la vida de los individuos, es porque éstos se convierten en forma del movimiento gracias al cual se hace presente a sí misma la liber tad. En efecto, la sustancia no es más que el conjunto mediado que lleva a cabo la mediación de sus propias determinaciones. La sustancialidad ética ét ica
Podemos captar a la objetividad a partir del concepto de sus tancia, no a la manera de una exterioridad que apremie a los individuos, sino como un movimiento en que el individuo, apareciéndose a sí mismo como ser comunitario, afirma las re laciones éticas como relaciones puestas por la actividad de la 63 SL II, pp. 270-274; WL, II-l, pp. 219-222. «« SL II, pp. 159-161, 269 y 276; WL, II-l, pp. 133-135, 218 y 223. 65 SL II, p. 269; WL, II-l, p. 218.
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voluntad, a la que pertenece como voluntad singular. La sustan cia étic éticaa es pues pues la que se co no ce com o ob jeto de su su prop io sa ber. ber. El proceso p roceso de autodeter autodeterminaci minación ón del “ sujeto” , nacido bajo bajo una forma todavía abstracta, pero potencialmente realizable en el “ bien” bie n” , est estáá en lo sucesi sucesivo vo puesto en el centro de la la real realid idad ad ética. Ésta Ésta tiene por ello el poder pod er de realiz realizar ar su proce pr oceso so de d e auto au to determinaci determinación, ón, porque sabe sabe que es ob jeto de su propio pro pio quer querer er.. La autoridad de la sustancia sustancia ética éti ca —sus sus leyes y sus sus podere pod eress so bre el sujeto, sobre los individuos— se caracteriza por el poder selb stándin ding g ) que detenta. ¿Qué debe entenderse autónomo ( selbstán por esto? El concepto de autonomía reviste una significación precisa en Hegel. Debemos así cuidamos de atribuir a esta pala bra un significado en el que las relaciones de los individuos con los poderes éticos estén separadas de acuerdo con un orden de exteriori exterioridad dad de caráct carácter er “ extraño” , es decir, decir, por un pode po derr sobre el que no tengan influencia alguna los individuos. La caracterís tica tica de los los poderes éticos depend dependien ientes tes de un poder pod er “ autóno au tónom m o” significa que estos poderes son resultado del movimiento de des pliegue pliegue de la voluntad, que consiste en traducir traducir el “ Y o ” —en —en el caso de autoridad ética— en la posición propia de una alteridad nueva que hace de cualquier contenido una potencia de rela ción; lo que significa que, si aquéllos siguen siendo autónomos, es que esta determinación —mediada en sí misma—, ha llegado a ser autónoma respecto al proceso que la ha generado y que ha hecho pasar así a la efectividad su poder de autodeterminación. Las determinaciones de la voluntad no adquieren su autonomía más que con su movimiento de realización efectivo. El carácter inmediato inmediato de las leyes y poderes éticos no se convierte entonces sino en la expresión expre sión del movimien mo vimiento to mediante el cual la sustan sustancia cia aparece a sí misma en la inmediatez del d el ser. ser. Se compre com prend ndee mejor, me jor, luego, la afirmación de que la autoridad ética es más firme que la autori autoridad dad de la nat natur ural alez ezaa ( § 146, 14 6, nota). El hombre, hom bre, en efec ef ecto to,, debe someterse a las leyes de una y otia para cosechar los fru tos, pero su diferencia reside en el hecho de que la primera es portadora de un proceso de mediación política que hace que sea lo que es. La autoridad ética no es extraña para el hombre, por tanto, com co m o, po r ejemplo, ejemp lo, lo es en en Hobbes. Ho bbes. La sust sustan anci ciaa ética ética se convierte verdaderamente verdaderamente en la esencia propia prop ia del sujeto (§ 147) 14 7),, o, más bien, la voluntad es esen es enci cial alm m ente en te la sustancia ética. Esto no significa, sin embargo, que la voluntad esté inmersa de manera inconsciente en la sustancia, sino, por el contrario, Hegel quiere decir que ha efectuado así previamente el proceso que le ha permitido perm itido llegar llegar a la autoconciencia autoconci encia subjetiva subjetiva.. En efec efe c to, el hombre moderno no cree inmediatamente en los poderes
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éticos. El hombre moderno presupone la escisión entre el acto de creer y el objeto a que se refiere su creencia. Ninguna for ma de sociabilidad puede abolir esta diferencia, pues es una de terminación esencial de la libertad. Si el hombre cree en las potencias éticas, es porque sabe que son producto de un proceso de diferenciación que se abre a nuevas mediaciones en las que este sujeto-aquí, ese individuo-allá, tienen, también, su parte en el juego. Si se hubiera jugado todo anticipadamente ¿qué senti do tendría la mediación? En verdad, el espíritu debe poner de nuevo, individual y colectivamente, en cada figura de su desarro llo, lo l o que podríamos podr íamos llam llamar ar “ autogé autogénes nesis is”” de su su movimiento de representación. Una base ( Grundlage) históricamente determina da debe, por ello, e llo, interi interiori orizar zarse se de nuevo en su fundamento. fundam ento. Las leyes e instituciones éticas se han convertido en determi naciones sustanciales. La relación del individuo respecto a esas determinaciones sustanciales, su actitud, es pues, la del deberético (Pflicht) ( § 148). 14 8). El individuo debe somete someterse rse obligatoria mente a esas leyes e instituciones, ya que se trata trata de una c o n for fo r midad con lo que es su propio ser sustancial. Así, cuando Hegel utiliz utilizaa (§ 148) 14 8) la n oción oci ón de relación relación ( Verháltnis ) para caracteri zar la relación que mantienen los individuos con los deberes, te nemos que vincula vincularla, rla, no con co n la noció no ción n de deber-ser deber-ser (Sallen ), sino L ógic ica a ,66 en efecto, de con la de sustancia ( Substanz ). En la Lóg terminar la relación ( Verháltnis) gara garant ntiz izaa que la “ efectividad” efectividad ” (Wirklichkeit) pase ase al al “ con cepto ce pto ” que se se dete determi rmina na com co m o Idea Idea,, es decir que es el acto de aparecer puesta como apariencia. El acto en virtud del cual se e x p o n e la sustancia en la inmedia tez, se convierte en el acto mismo por el cual aquélla se p o n e como sustancia. La exposición de lo absoluto no es la exhibición de un contenido que no experimenta la necesidad de conocer su própio desenvolvimiento: es, esencialmente, el acto-de-ponerse como fuera de sí; se crea en su despliegue mismo. .Tenemos así por qué la determinación que define a la sustancia como tal es la de relación, pues designa la reflexión del de l ser en su propia media ción. Como consecuencia, una doctrina inmanente de los debe res éticos no puede ser otra que aquella que se funda en el movi miento ético del concepto. Dicho de otro modo, en los deberes éticos el poder de comprobar compro bar subje subjetiv tivame amente nte,, propio prop io de la la “ m o ralidad” ralidad” , encuentra encuentra su cumplim cum plimient iento. o. Así, A sí, los individuos est están án obligados a conformarse con el concepto —libremente compro bado por cada quien—, y no con un contenido ético cualquiera. Sin embargo, esto no otorga al individuo un inmediato derecho 66 SL
II, pp. 268-297;
WL. WL.
11-1, pp. 217-240.
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a desobedecer. El punto de partida de la actividad humana es siempre una referencia ética determinada. El derecho a decir no, es prod ucto de este m ovimiento que condensa a la “ moralidad" en las relaciones éticas que, de esa manera, se ponen como libres. El problema no es, por tanto, negar o aceptar una deter minación en beneficio de otra según una simple elección. El concep to no está presente a sí mismo más que en el conjunto de sus determinaciones, en su movimiento de mediación recíproca. En efecto, el contenido estable de las determinaciones éticas no se confunde en forma alguna con la fijeza de una determinación cualquiera. El deber no es, pues, una limitación ( Beschránkung ) (§ 149) sino con respecto a la subjetividad indeterminada de los impulsos naturales, del libre albedrío de la voluntad. “ El indi viduo encuentra más bien en el deber ( Pflicht) su liberación (Befreiung)’’ (§ 149). El individuo c om o miembro de una com unidad
Suprimir el libre albedrío de la libertad hace que el individuo no sea una individualidad abstracta sino miembro de un proceso de mediación en el que se halla mediatizado y es a la vez factor activo de mediación. En verdad, no podemos separar al indivi duo de la comunidad, porque se rompería así el vínculo que pone a ambos como momentos de una misma totalidad. La comuni dad sin el individuo cae del lado de la coacción exterior y aún extraña; y el individuo, tomado en forma abstracta como prin cipio de integración del todo, lo cual es atomismo. Ahora bien, ese movimiento que suprime las determinaciones propias del libre albedrío y convierte a cada individuo en elemento media dor de todo, hace que cada quien comience a reconocer, en los demás y en las instituciones que les son comunes, la génesis de una relación igualitaria y libre. El movimiento de reconocimien to de esa manera concomitante al proceso lóg ico-político de me diación de los contenidos que no son libres aún, porque el acto que consiste en suprimir algo es, verdaderamente, una determi nación del con cep to de “ superación” ( Aufh ebung). Dicho de otro modo, la “superación” ( A ufh ebung) y el “ reconocimiento” ( Anerkenn ung ) son dos formas de un mismo movimiento de las cuales la primera es la expresión lógica y la segunda la expresión i ética. De su mutua generación nace la libertad del concepto. Este enlace de los movimientos de “ reconocimiento” y de “ superación” se hace notar de manera clara en un texto de la Filosofía real I. Veamos: “ La totalidad singular ( einzelne ) es,
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porque las otras totalidades singulares no están puestas sino como superadas; ella [la conciencia] se pone así en la con ciencia superada de los demás, se hace reconocida; en esos otros su totalidad es también una totalidad superada, y es superada mientras se realiza en el acto-de-reconocer (Anerkennen); y en es te reconocim iento, [la conciencia] es para s í misma c om o una conciencia superada ; se conoce a sí misma como conciencia su perada, porque no es justamente sino en cuanto es re conocid a ; como no reconocida, en cuanto que no es otra conciencia sino ella misma, nada es en absoluto; su devenir-reconocido (Anerkantwerden ) es su existencia y no está en esta existencia sino en cuanto se halla superada.” 67 El movim iento de reconocim iento se basa entonces en el movimiento de reflexión y en esta deter minación, cuya expresión es: el acto-de-superar algo. Utilizar el verbo “ suprimir” para hacer la traducción de "aufheben” corre el riesgo de ev ocar una falsa acepción, y hasta de que se le com prenda en el sentido de que el individuo se encuentra “ aniquila d o” en el seno de la sustancialidad ética. Ahora bien, la posición de Hegel es otra por com pleto. Afirma que la conciencia se eleva hasta una nueva aprehensión de sí misma en virtud de la rela ción mediada que ha establecido c on otro. Además, su existencia verdadera se realiza solamente a través de ese movimiento de reconocimiento. Se sitúa así una nueva relación viva entre el individuo y la comunidad, de tal manera que la negatividad contenida en las relaciones entre individuos, o entre éstos y las costumbres vigentes, o aun entre las leyes y las costumbres, consiste en una relación de reconocimiento que eleva al in dividuo hasta una conciencia actuante de sí, como miem bro de una comunidad. La libertad no es así más que el proceso de realización de sus propias determinaciones, incluidas las que implican la disolución del individuo en la vida comunitaria o, a la 67 G.W.F. Hegel, Jenenaer Realphilosophie 1, “ Philosophie des Gersteg (1803-1804 )” , pp. 194-241. Samtliche Werke, t. XIX, compilados por J. Hoffmeister. Editado por Félix Meiner en Leipzig, 1932, pp. 231/ss. Véase también Gesammelte Werke, t. 6, “ Jenaer Systemen würfe", compilados por K. Diising y H. Kimmerle. Félix Meiner Verlag, Hamburgo, 1975, p. 314. Para la traducción francesa: La premiere philosophie de l'Esprit (Iéna, 1803-1804). Traducida y presentada por Guy Planty-Bonjour. Collection Epiméthée, París, PUF, 1969. pp. 115/116. Nos parece que este texto de Hegel aclara particularmente la imposibilidad en que nos encon tramos para traducir “ Aufhenb ug ” com o “ supresión” , porque se pierde con ella la “ disposición” ( Beschaffenheit) de este movimiento de supresión que resulta en una nueva organización del movimiento de reconocimiento. No seguimos, por tanto, la traducción que propuso Planty-Bonjour sobre este punto.
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inversa, la resolución de los conflictos comunitarios en la vida éti ca de los individuos. El individuo adquiere así una nueva posición —que expresa a él y a otro— dentro de un movimiento de reco nocimiento r ecíproco que mediatiza la sustancialidad ética. Vimos ya que la virtud, com o principio de adhesión a los de beres éticos, es una conformidad lógica con esos deberes, y no una conform idad ciega —irreflexiva— con lo que se impone com o deber ético. Cuando falta ese carácter reflexivo, la vida ética no es todavía una vida libre. El hombre es un ser que está en rela ción con las determinaciones sustanciales del concepto. Si nada se da bajo una forma fija para siempre, es que todo elemento se convierte en una forma de relación que produce la actividad de la voluntad, y susceptible por ello de convertirse en otra dis tinta a lo que es. Hegel nos dice por eso que el dato ético, las costumbres y los hábitos, se establecen, de ese m od o, co m o una segunda naturaleza del hombre. El individuo no es lo que era bajo la influencia de las relaciones naturales, apenas comunita rias. “ Pero en la simple ( ein fache ) identidad con la realidad de los individuos, la ética ( das Sittliche) aparece c om o su manera de actuar general —co m o costu mbres (Sitte ) (subrayado por m í, D.R.), el hábito de [lo] ético [se vuelve] una segunda naturaleza que está puesta en lugar de la voluntad primitiva simplemente ( bloss) natural y [que] es el alma, el significado y la efectividad que compenetran a su ser allí ( Dasein ), el espíritu presente ( vorhanden) y vivo como un mundo cuya sustancia es entonces espí ritu por primera vez” (§ 151). Lo que Hegel llama aquí segunda naturaleza del hombre es, precisamente, esta actividad de la vo luntad que, penetrando en la totalidad de las costumbres produ cidas por ella, procura que esas costumbres se determinen según la libertad del concepto. La sustancia del mundo que se revela como espíritu es la que lleva en sí el surgimiento de la libertad. En otras palabras, la segunda naturaleza del hombre es la historia ética del individuo, la historia del movimiento actuante de los individuos en vías de llegar a la conciencia de sí mismos como miembros de una comunidad. Si lo ético puede ser determinado co m o una “ naturaleza” del hombre, es porque es una expresión de su actividad; “ lo ético ( das Sittliche) es esencialmente como efectividad y acción ( Handlung) (§ 140, nota). La categoría de “ acción” nos permite aquí hacer notar mejor el nexo existente entre la voluntad y las costumbres producidas por ella (y que, a cambio, la producen) con el fin de poner de relieve que sola mente este enlace entre el hombre y lo ético es lo que nos da la posibilidad de pensar en la libertad como ejercicio pleno de la racionalidad contenida en todo individuo. La idea de libertad
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avanza debido a la autoconciencia de la racionalidad que con tienen las relaciones éticas de una época. Debemos ahora, considerando esta “ segunda naturaleza del hom bre” , señalar una diferencia entre el “ hábito” que concreta las “ costumbres” , y que puede convertirse en obstáculo para el despliegue de la razón. En efecto, si las costumbres son expre siones de la actividad humana, del trabajo de la voluntad, no acontece lo mismo tratándose de los hábitos que, p or ser suscep tibles de fijarse, pueden impedir la libre acción de la voluntad. En tal caso, la sustancia fija la génesis de su propia interioridad. El carácter apremiante de la positividad ética que se deriva, se con vierte en producto de la pasividad, de la inconciencia de los hombres, quienes, siguiendo ciegamente las indicaciones que impone esta positividad, han dejado que se rompa el círculo re flexivo de la conciencia. La actualización del proceso reflexivo se realiza co n la concien cia que los individuos se hacen de una época. Al respecto, hemos visto que el hombre, como universalidad concreta, miembro de una comunidad, lejos de ser un accidente de la sustancia, es una determinación esencial de ésta. Puesto que permanecemos adhe ridos al hábito de las costumbres, a una actitud pasiva, se llega rápidamente a la extinción espiritual de una comunidad, y hasta de una época. Nada es eterno, pero las formas en que muere una sociedad, la duración de su vida, de su felicidad, dependen de la actividad propia de cada voluntad ética. Cuando una época tiene conciencia del proceso de totalización que nace en ella, aconte ce que sus miembros toman parte activa en la integración de lo que se avizora. Los hombres, considerando su presente, se pre paran en efecto para su futuro. Exponer la subjetividad de la sustancia, es decir su carácter eminentemente conceptual, se convierte en obra de la actividad consciente de los hombres. La subjetividad es una forma absolu ta y efectiva de la sustancia (§ 152). Si la separación misma de las diferentes políticas del entendimiento entre el individuo y el mundo ético ha desaparecido como tal, toma ahora la forma de una oposición interna del concepto en el que han tenido lugar por siempre y para siempre las tensiones entre las costumbres y los hábitos, la subjetividad y la objetividad, el individuo y la comunidad. La sustancia se engendra en libertad gracias a una aprehensión de sí que se despliega a la vez que produce y resuel ve sus propias contradicciones. Ese es el punto de partida de todo pensamiento que pretende captar el desarrollo histórico de la libertad. En esta perspectiva, pues, desde la que se afirman los derechos del individuo dentro de una comunidad de derecho
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(sustancial), debe comprenderse la respuesta del pitagórico a un padre que le preguntaba cuál era la mejor forma de educar a su hijo: “ Hazlo ciudadano ( Bürger) de un Estado en el que sean buenas las leyes ” (§ 153, nota). Pues esta afirmación supone no solamente que el individuo sea integrado en una totalidad ética, an o que esté efectivamente contenido en ella co m o determinación de una universalidad que él reconozca como suya y que le haga afirmar su pertenencia a un Estado cuyas leyes sabe que son bue nas. No se trata, pues, de un simple Estado, sino de un Estado que, sometido al proceso de autodeterminación del “ bien” , puede ser comprobado en su verdad por cualquier individuo. En suma, esto implica que el “ derecho de los individuos sobre su particularidad está contenido también ( ebenso ) en la sustancialidad ética, ya que la particularidad es la manera exterior fenom énica ( erscheinende ) en la cual existe lo ético ( das SittlicheY' (§ 154). El proceso que particulariza a la sustancia ética encuentra así el movimiento de universalización del individuo en el seno de una totalidad que se pregunta sobre la legitimidad de sus presupuestos y, con ello, se establece como totalidad verdadera. La individualidad del Estado
La identidad que existe entre la voluntad universal (el Estado) y la voluntad singular (el individuo) descansa en la indivisibilidad ética de los derechos y los deberes. La vida ética se conserva gra cias a esta identidad fundamental porque, si se situaran todos los deberes en un lado y todos los derechos en el otro, el con ju nto se derrumbaría (§ 155). El derecho del individuo es, en verdad, un deber del Estado, e inversamente, el derecho del Es tado es un deber del individuo. La reciprocidad que se aclara así, permite que se desarrolle la Idea de libertad, que no puede realizarse sino con el enlace de lo que es universal y lo que es particular, en las determinaciones-de-reflexión que convierten al uno en el otro. El espíritu logra actualizar lo individual en lo universal, al ser en la razón de ser, gracias a la sustancialidad éti ca. Los peligros de toda fórmula atomística de la vida ética se descartan así, y debe precisarse más aún el carácter de esta uni dad sustancial. La vida ética es una totalidad individualizada, la totalidad de un pueblo; en otras palabras, está arraigada en las costumbres, en las leyes, en los hábitos que la forman. En su individualidad, realiza un proceso de totalización cuyas figuras son las de la “ fa milia” , de la “ sociedad civil burguesa” y del “ Estado” , y la
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articulación de esas tres determinaciones en el elemento del ser, otorga a la vida ética su carácter efectivo y libre. En otras palabras, el lugar en que se realiza es la individualidad viva de un pueblo en el que cada figura, cada forma comunitaria, se determinan se gún lo que integra a la particularidad propia del desenvolvimien to temporal del concepto. Toda figura se halla sometida pues a los cambios de una historia que condiciona la esfera de validez propia de cada figura y cuya extensión pone en peligro la con servación del todo. La unidad ética que resulta así dará razón a la exigencia que consiste en mantener firmemente al todo en su movimiento de autogeneración. La sustancia actúa, pues, como fuerza estructurante de la realidad en la medida en que es vivida libremente por los ciudadanos. Sólo entonces puede convertirse en “ sujeto” de su proceso de autodeterminación. Amenazada siempre por la fijeza, puede hundirse bajo el peso de los hábitos, acontecimientos o todo contenido ético que exprese una con ciencia frágil de lo que es la realidad presente del concepto. Pasemos ahora a analizar el trayecto de la sustancia, tal com o se da a conocer a través de las figuras que han expuesto al con cepto a la contingencia de los acontecimientos, en su origen his tórico, y veamos cómo llega éste a ponerse como Idea del Es tado. La sustancia ética concluirá de esa manera un círcu lo de representaciones y, c on ello, al convertirse en sujeto de sí, regre sa a la inmediatez de la historia. La posibilidad de una comuni dad humana libre nace, en efecto, de la mezcla de la sustancia en la contingencia de los acontecimientos. Entreguémonos, pues, a esta sucesión de imágenes de la razón, que son las figuras pro ducidas históricamente por la Idea de libertad en su relato lógico de la inmediatez política del mundo. El c o n c e p t o d e f a mil ia
La familia es, para Hegel, la determinación primaria del concepto de sustancia ética. En ese sentido, ella genera una sustancialidad que se pone como resultado del proceso de configuración pro pio del “ derecho abstracto” y de la “ moralidad” ; no es un c o mienzo cualquiera, sino un comienzo establecido. La familia se convierte así en la unidad más inmediata de la “ vida ética” . Su carácter inmediato y natural se vuelve el de una comunidad que asegura en sí la unidad del proceso que le dio origen y se abre ahora a su proceso de autodiferenciación. La unidad primaria en la que descansa la familia es una uni dad sensible, que es la del amor (§ 158). El individuo tiene en
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ella el sentimiento de pertenecer a algo que lo trasciende. El indi viduo se convierte en miembro de la familia solamente si se en trega a otro. No se trata ya de la “ persona” , ni del “ sujeto” , sino de una determinación que se despliega ya según el proceso que la ha generado, creando de esa manera una nueva relación del individuo con el todo. O, más bien, el miembro ( Mitglied) de la familia es una forma en que aparece la sustancia ética. En ese sentido, la familia se vuelve unidad indivisible en la que cada miembro es una determinación del todo. El sentido del indivi duo se convierte así en algo esencialmente comunitario. Hegel insiste sobre este punto, afirmando que la unidad resultante no es una unidad cualquiera, sino que es ya una determinación re flexiva. Llama a esta unidad familiar una “ esencialidad que es en-y-para-sí” (an und für sich seiende Wesentliehkeit) (§ 158). O, incluso, se trata de una “ esencialidad” cu yo “ estar” ( seiende ) señala su presencia en la inmediatez del ser. La “ esencialidad” que se hace “ efectivamente” presente en la inmediatez del “ ser” es la “ sustancia” . El ser se engendra co m o determinación de dicha sustancia, que crea las presuposiciones propias de su plenitud. Este movimiento que engendra a la sustancia se manifiesta enton ces en la correspondencia del “ miembro” (Mitglied) de la fami lia” con las “ determinaciones reflexivas” acorde a la magnitud en que éstas son producidas por el desarrollo del concep to d e fa milia. En efecto, la unidad ética no está ya sometida a los avatares de una unidad precaria, arbitraria, pero será en adelante portadora del peso estructurante de la sustancia. La familia se articula de acuerdo con un proceso de diferen ciación que desemboca en el origen de una nueva familia. Es, verdaderamente, el movimiento en que desaparece una familia —al cual corresponde el nacimiento de otras—, lo que origina el concepto de familia. En este proceso representa un papel central la posición de los hijos, porque a través de ellos cumple una fa milia el círculo que constituye su vida. Cuando los niños son todavía pequeños, la familia se encuentra en una fase de crea ción y de integración verdadera. Los niños no tienen conciencia de sus derechos, pues solamente el sentimiento de pertenecer a una familia da lugar a que adquieran conciencia progresiva de sus derechos. Conforme crecen los niños, la familia entra en un pro ceso de disolución, propio de todo movimiento de crecimiento natural. Ese es el momento en que toman los individuos posesión de sus derechos y están en condiciones de construir un hogar. Este movimiento intemo de integración familiar se expresa exteriormente en una individualidad que hace valer sus derechos como persona (Person), lo que se relaciona principalmente con
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los asuntos del patrimonio familiar. Todas las familias se encuen tran así en situación de igualdad, unas respecto a otras. No obs tante, esta igualdad exterior, en tanto que se es “ persona” , no expresa una igualdad interior o, en principio, debería encontrar se en ella la concreción de los principios universales de la liber tad. Ahora bien, ésta no ha sido, en ese respecto, la aportación de Hegel. En efecto, los niños de que se trata poseen derechos elementales como ser alimentados, educados, cuidados o, más generalmente, no ser tratados como cosas (cf. por ejemplo la es clavitud infantil), pero ese movimiento de condensación lógica del derecho se detiene ahí. Condensación que está precisamente so metida a una dura prueba (de la que no sale siempre victoriosa), en esta figura de la sustancia ética conforme a la medida en que este movimiento, que condensa en sí la verdad de las figuras anteriores, trasponga el umbral de una sola delimitación del campo de despliegue de las determinaciones que lo han hecho nacer. Desde luego se trata de una formulación en que esta con densación no se ha observado en forma alguna y, luego, de otra en que ha sido puesta en su límite. La primera se refiere a la des igualdad de las mujeres respecto a los hombres, formulación en la que se ha alcanzado completamente el derecho de las mujeres. La segunda concierne al castigo considerado como medio para “ despertar a los niños en lo universal” ; cuando llegan a la madu rez, estos hombres y mujeres no tienen pleno derecho de elegir con quién habrán de construir un nuevo hogar. Sólo que, en el caso de los niños, haremos una delimitación/alcanzada de la fi gura moral, que depende del derecho de la subjetividad y de la particularidad. Sigamos, pues, el proceso de integración propio del con cepto de familia, para ver en qué medida estos problemas provienen de simples prejuicios de la época y en qué medida res ponden a una necesidad lógica. El m atrimonio: una relación sustancial
El concepto hegeliano de la familia está, en verdad, fuertemente marcado por los prejuicios morales de su época. En lo que se re fiere al matrimonio, vemos que Hegel trata de abrirse camino entre dos posiciones antagónicas: el matrimonio como determi nado por los arreglos familiares y el matrimonio como se desen vuelve a partir de la libertad de costumbres propia del mundo moderno, en el que cada individuo elige de acuerdo con su sen timiento al compañero o a la compañera que le convenga. Tra tando de reunir lo que para él es el lado sustancial de cada una
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de esas posiciones, Hegel pretende constituir una unidad fami liar que pueda convertirse verdaderamente en base sólida para el despliegue de la vida ética. Lo que de hecho es acomodarse a los prejuicios de una época de transición, en la que coexisten esas dos concepciones del ma trimonio sin unirse completamente, desde el punto de vista de la sustancia ética se convierte, sin embargo, en “ relación ética inmediata” ( unmittelbares sittliches Verháltnis) (§ 161). De ese modo, el matrimonio es la forma en que se perpetúa la especie. Al introducir ese momento de la vida ( Leb en digkeit ) natural, o más bien de la vida en su totalidad, co m o efectividad y propaga ción de la especie, Hegel nos remite no sólo al proceso natural por el que la especie se reproduce, sino, sobre todo, al concepto de la vida, primera determinación de la Idea (§ 161). Aquí co menzamos a percibir que este “ modelado” del hecho histórico “ matrimonio” corresponde, en verdad, a un intento de instituir a éste com o relación viviente, creadora de valores morales y pro ductora de una institución sólida. Si precisamos así esta referen cia, sobre todo la del § 167 de la Enciclopedia (edición de 1817), es porque vemos que nos sitúa de inmediato en el concepto de la vida, en el concepto de lo viviente, lo que, en términos toma dos de la Lógica, corresponde al primer capítulo de la Idea.68 De donde infiere que esta forma intermedia de concebir el matri monio se genera en una relación ética sustancial que se organiza como proceso do lo viviente: la familia no se propone perpetuar en forma natural a la especie, sino que pretende su perpetuación ética. Más todavía, no se trata del ser natural de la familia, sino de su ser étic o. Pero, de modo inverso, este “ modelado” históri co señalará el despliegue lógico —excluir de los asuntos políticos a las mujeres será una de sus huellas más evidentes. Por ello es un deber ético del hombre tomar estado en el ma trimonio ( Ehe ) (§ 163). La relación ética sustancial se vuelve en sí misma proceso de producción de la Idea, que com ienza de ese modo a tomar conciencia de sí misma progresivamente. La uni dad ética es una unidad orgánica, que asegura en su interior el proceso de su propia negatividad y tiende a convertirse en Idea que pone en su exterioridad al movimiento de la finalidad forjándose en ella. Aquí interviene el segundo momento del ma trimonio, que es el amor, porque la renunciación que realiza en él cada quien, para poder llevar una vida entre dos, produce la conciencia de cada cónyuge a partir de la unidad espiritual que han creado. Creación, unidad, conciencia, son algunas de las de 68 SL III, pp. 283-301; WL. 11-2, pp. 469-487.
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terminaciones que, derivándose del matrimonio, señalarán el despliegue de la sustancia ética. Como consecuencia, la personalidad natural e individual de cada uno de los cónyuges en el matrimonio, está “ superada” en función de una conciencia sustancial de sí mismo. “ El elemento ético del matrimonio consiste en la conciencia de esta unidad co m o fin esencial” (§ 16 3). Los elementos naturales están in cluidos en él, claro está, pero ellos solos no pueden integrar una base sólida para formar la vida ética, porque se extinguen en el momento mismo de realizarse. Insistimos en que la unidad ética se funda en un vínculo espiritual, un vínculo sustancial, erigido por sobre la contingencia de las pasiones y de las inclinaciones momentáneas. Lo que podría presentarse así como limitación no-libre de la libertad individual, para Hegel se convierte en libe ración ( Befreiung ) (§ 162). Es interesante hacer notar que esta necesidad lógica de constituir el matrimonio (Ehe) va acompaña da aquí de un aprovechamiento de los prejuicios de su época contra la libertad sexual y contra la igualdad de las mujeres, que afirman el “ valor” del pudor, de la pureza de costumbres, de la particularidad femenina (las mujeres son incapaces de alcanzar lo universal) (§ 164, nota; § 166). Prejuicios morales y necesidad lógica se conjugan aqu í en un solo y mismo movimiento. Este enfoque tendiente a disminuir el alcance de los elemen tos propiamente naturales, conduce a Hegel a pensar que la de cisión de llegar al matrimonio no puede dejarse solamente al libre albedrío del individuo; se delega en gran medida a la previsión y al acuerdo de los padres. Permanecer en el nivel de lo sensible es permanecer junto a lo que es inmediato, contingente, precario. En su empeño de integrar tal unidad, Hegel reduce la esfera de intervención de la libertad subjetiva como determinación capaz, por sí sola, de crear una relación duradera. En efecto, si puede el divorcio tener lugar bajo ciertas condiciones, el matrimonio no es un contrato al que puedan sustraerse los individuos; en ello va la unidad del Estado, que se funda en la unidad familiar. Se trata de conciliar la decisión de casarse —en la que toman una parte activa los padres—, con las inclinaciones y las pasiones que deben nacer. Si el matrimonio fuera tan sólo un contrato, el Es tado perdería, según Hegel, uno de sus fundamentos y estaría en peligro de disolverse. Como consecuencia, resulta importante que se confirme el matrimonio con una ceremonia oficial que, lejos de ser una sim ple formalidad, expresa el reconocim iento de las familias y de la comunidad entera. Reconocimiento que implica la intervención del Estado, único capaz de conceder el divorcio a la pareja. Este
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enlace íntimo entre el matrimonio y el Estado debe hacerse no tar tanto más cuanto que, en aquella época, correspondía a la Iglesia establecer el marco de los asuntos matrimoniales. Esta política hegeliana del matrimonio, independiente de los asuntos eclesiásticos, trata de reforzar el peso de la autoridad estatal. Más aún, trata de fundamentar al Estado en una institución sólida, autónoma, organizada. Y resulta de ello que la forma de matri monio debe ser monogámica, afianzada en la renunciación mutua del hombre y de la mujer. L o que implica también —para aumen tar la cohesión del matrimonio—, que las dos personas deben provenir de familias diferentes. La unidad matrimonial será tan to más fuerte cuanto más grandes sean las diferencias entre las familias de las que es originaria la pareja. Por tanto, ese es un límite al libre albedrío de los padres. En suma, una unidad dé bil, fundada en la falta de diferencia o en la inestabilidad de una relación no-monogámica, no podrá originar una unidad estatal fuerte, no sometida a las vicisitudes de la particularidad. He ahí por qué el “ matrimonio, y esencialmente la monogamia, es uno de los principios absolutos en los que descansa la vida ética (Sittlichkeit) de una comunidad (Gemein wessens); la institu ción del matrimonio está por ello representada co m o uno de los momentos de la fundación divina o heroica de los Estados” (§ 167, nota). La fortuna y la jerarquía familiar
La reproducción de la familia está asegurada por un fondo co munitario: el patrimonio (Vermogen) familiar. Las familias entran en relación unas con otras, como lo hacen las personas, gracias a ese fondo. Cada familia integra así una personalidad sustancial. Nos encaramos aquí con la reunión de la determina ción de la “ personalidad” (que depende del “ derecho abstracto” e incluso de la inmediatez del ser allí), y de la correspondien te a la “ sustancia” (que depende de la “ vida ética” e incluso de la sustancialidad de la esencia). No se trata ya de la necesidad particular y egoísta de una simple individualidad cuya determi nación esencial es la relación exclusiva con los demás; ni siquiera se trata de la relación económica entre diferentes fortunas fami liares, lo que dará lugar al movimiento de la “ sociedad civil bur guesa” ; por el contrario, de lo que se trata aquí es del trabajo propio para que se desenvuelva un ser colectivo, es decir la familia. La familia no es, por tanto, una suma de individualidades,
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sino una relación orgánica en la que cada quien cumple con una función determinada. La más importante llega a ser la que de pende del cometido del jefe de familia, cuya labor de previsión económica, adquirir bienes, representar en el exterior la unidad familiar; en suma, de individualizar el ser ético, se enfoca al bie nestar y a la organización interna de esta persona sustancial. El padre se convierte en una personificación natural de la familia, así como el príncipe personificará al Estado. Cada miembro tiene el derecho de disponer de una parte de los bienes comunitarios, con la condición de que no se trate con ello de una apropiación individual, pues el patrimonio familiar es bien de todos. Estamos así en presencia de una unión sustan cial entre diferentes individualidades que forman una misma unidad. En efecto, Hegel asimila este proceso de diferenciación interna de la familia a un proceso orgánico de diferenciación na tural. Tom a elementos naturales (diferencias de sexo, de edad) y hace de ellos determinaciones éticas. El concepto ajusta aquí a un modelo natural en un hecho histórico, en lugar de que este último brotara del concepto. En este panorama, el padre de fa milia, el esposo, ve que se le confía una función política, por decirlo así, que consiste en organizar la naturalidad del todo fa miliar conforme a una división de tareas en la que la totalidad de sus miembros ha de obedecer. La jerarquía familiar se con vierte en cierta forma de organización de las determinaciones sustanciales inmediatas. Mejor aún, la familia determina el des pliegue de la sustancia ética, lo que la hace una presuposición del desenvolvimiento de la jerarquía estatal, de tal m od o que c o rresponde a ésta poner nuevamente (y de manera distinta) su propio presupuesto. En ese sentido, podríamos decir que la je rarquía familiar es todavía portadora de una naturalidad inme diata que la hace un tanto “ reticente” a desplegar una nueva circulación del sentido entre sus diversas determinaciones. La je rarquía estatal, a su vez, media esta “ rigidez” de la inmediatez familiar, liberando así el nuevo sentido que ésta contenía. El re sultado es una nueva articulación de las determinaciones sustan ciales, que lleva desde entonces las huellas de las limitaciones que señala la concepción hegeliana de la familia (la personifica ción “ natural” del poder en la figura del príncipe será otra de sus expresiones). En suma, la figura masculina se convierte, para Hegel, en per sonificación del ser ético que fundamenta a la vez una relación de poder, que excluye de los asuntos de la vida económ ica y po lítica a la mujer. La jerarquía familiar, en lugar de desplegar los deberes de la persona (más allá de la diferencia de sexos, el dere-
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cho de cada individuo para disponer de sus propias capacidades como miembro de una totalidad) que ella entraña, de hecho impide la libre circulación del sentido y, así, la libertad cede el paso a una forma de opresión. La edu cación de los hijos: subordinación y libertad
Los hijos significan el momento en que el matrimonio, al adqui rir una unidad sustancial existente para sí, comienza a la vez su proceso natural de disolución hacia la unidad de una nueva familia. Los padres aman en sus hijos su ser allí sustancial que existe independientemente de ellos, de su convicción o de su sentimien to interior. El amor se ha objetivado así. A este proceso natu ral lo presenta Hegel bajo la forma de un presupuesto (el amor de los padres) que se pone de nuevo en su resultado (los hijos), engranando hasta el infinito el movimiento de las generaciones. En efecto, con los hijos se realiza no sólo el movimiento de re producción física de la humanidad, sino incluso la formación inmediata de los sentimientos y de las convicciones éticas que son'la base de la vida ética como tal. Gracias a los hijos se afirma la unidad sustancial propia del matrimonio. La educación de los niños se convierte así en un asunto capi tal, porque en ellos se generan los miembros de una comunidad. Se sobreentiende que los hijos tienen derecho a ser alimentados y educados con los recursos del patrimonio familiar (§ 174), c o rresponde a los padres formar la inmediatez sensible, representa tiva de los hijos, con el fin de elevarla hasta la universalidad ética. Se trata así de reducir, de negar la libertad natural o inmediata (el libre albedrío) en la que se hallan sumergidos. Hegel cree, en efecto, que el respeto y la subordinación debidos a los adultos nacen por medio de la disciplina, y, más tarde, la subordinación a los principios de la vida ética, a las condiciones reales de la li bertad. Debemos hacer notar aquí que la subordinación, unifi cándose con la obra de la libertad, debe distinguirse de la simple sumisión: el hombre se subordina de hecho a los principios orgá nicos de una vida ética, lo que para Hegel es la única forma de construir una sociabilidad libre. Pero, insistiendo en el hecho de que el camino de los niños hacia la mayoría de edad no se realiza mediante un proceso de autorregulación cualquiera, el castigo se convierte de esa manera en medio para generar lo uni versal que está contenido en la particularidad de los niños. Para Hegel, se trata de despertar el principio de realidad que duerme
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en ellos. Ahora bien, unir a la disciplina con el castigo no es una fórmula particularmente afortunada para significar al proceso que forma lo universal. Y ello tanto más cuanto que el equilibrio entre el castigo que se practique por los padres y el desarrollo espontáneo de los hijos difícilmente se establece. Parece incluso que el castigo puede convertirse con facilidad en obstáculo para el desarrollo pleno de los hijos. Desde luego, no es que se trate de calificar a Hegel según el criterio de una pedagogía moderna, sino de ver cóm o en ocasiones maneja los prejuicios morales, pe dagógicos de su época, sin conjugarlos con lo que en nuestra opinión resulta esencial: el derecho que tienen los niños a que se les trate como personas de pleno derecho, como seres libres y no como cosas que pueden ser conformadas por medio de la asociación entre la disciplina y el castigo. En los niños, efectiva mente, despierta a la vida el futuro ciudadano. La finalidad de la educación se divide así en dos momentos, uno positivo, el otro negativo: a) La determinación positiva consiste en introducir la vida ética inmediata bajo la forma del amor, de la confianza, de la obediencia. b) La determinación negativa es la educación que tiende a dar autonom ía a los niños, que caminan hacia la creación de una nueva unidad familiar. Ahora bien, la autonomía señala así precisamente este proce so de autodeterminación (principio propio de la moralidad) pro gresiva de los niños. Se convierte incluso en condiciones de la participación política futura del individuo en la vida del Estado. A este respecto es interesante hacer notar que el Estado se en cuentra en verdad a lo largo de esta exposición del concepto de familia. No desaparece del horizonte sino para resurgir progresi vamente. El hecho de que la familia sea anterior al Estado, en la lógica que encierra la exposición de la Filosofía del derecho , no debe hacemos olvidar que una y otro se generan recíprocamente en una misma realidad. Por otro lado, las incidencias del Estado son significativas. Por ejemplo, en el tema del divorcio, que hemos mencionado ya, el Estado aparece como instancia única que tiene el derecho a declarar la disolución del matrimonio y con base en una prueba de la completa alienación ( Enfremdung) de la pareja. Sólo una instancia indisoluble puede, en efecto, di solver lo que sigue marcado por la contingencia de la intimidad del sentimiento. En la medida en que el divorcio no depende del parecer inmediato, o de la pasión, o del querer momentáneo de la pareja, el vínculo ético resulta fortalecido aunque individual mente se halle disuelto. Hegel pretende consolidar así los víncu
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los entre la comunidad ética natural y la comunidad ética políti ca, de tal manera que la coexistencia de estas dos determinaciones se convierta en producto de un desenvolvimiento conceptual que las pone como momentos que engendran la libertad. Esto significa que la unidad resultante debe ser suficientemente pa ciente y movediza para cumplir de nuevo, en la inmediatez del mundo, su proceso de autoconstitución, sin poner en peligro, no obstante, la libertad del concepto. Estas preocupaciones —en las que se afirma a veces el empeño por el orden, en detrimento de la libertad—, hacen que Hegel parta, en primer término, de la subordinación de la mujer frente al hombre, de los hijos respec to a los padres, de la pareja ante la autoridad del Estado, para dejar que aparezca en seguida su proceso de mediación. Media ción marcada definitivamente por los presupuestos que le han permitido nacer. El ciudadano será así, siempre tributario. El movimiento de disolución de la familia: su especificidad
El movimiento de disolución ( Auflósung ) de la familia es, si multáneamente, un movimiento de disolución ética ( sittliche Auflósu ng ) (§ 177) y de disolución natural (natürliche Auflo sung ) (§ 178). El primero tiene lugar con el desarrollo natural de los hijos que, cuando llegan a la edad adulta, son reconoci dos por los padres y por la comunidad en general co m o personas jurídicas capaces de fundar un nuevo hogar. El segundo aconte ce co n la muerte de los padres, particularmente la del padre, je fe de la familia. Su continuación, desde el punto de vista patrimo nial, es la herencia. Podemos ver así que este segundo movimien to de disolución se incorpora al primero, y que ambos correspon den al mismo proceso que integrará una nueva familia, heredera de la anterior, o, más bien, este movimiento de disolución per petúa el concepto de familia, dando lugar simultáneamente al nacimiento de otras varias familias y a que se genere la sociedad civil burguesa ( bürgerliche Gesellchaft). El problema consistirá, por ello, en captar el estatuto propio de este movimiento de di solución que, a la vez, resulta ético y natural. Hemos visto que, en el paso de la figura del "Derecho abstrac t o " a la figura de la “ Moralidad", el movimiento de ir al abismo de la voluntad criminal había producido simultáneamente el for talecimiento de la unidad jurídica y la creación del proceso de autodeterminación de la voluntad subjetiva. En el paso de la “ moralidad" a la “ vida ética" hemos observado có m o estaba en su apogeo el proceso de la esencia a través del movimiento de
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“ ir al abismo” de la voluntad moral, sin producir unidad alguna en sí, y desem bocaba en la creación de una nueva unidad, la uni dad sustancial o la unidad de la vida ética. Ahora, bajo el con cepto de disolución ético-moral, nos enfrentamos a la conjun ción de dos determinaciones que se presentan juntas por primera vez: la de la disolución reflexiva (propia del movimiento de ir al fundamento), y la de una disolución natural. Podríamos estar tentados entonces a asimilar este proceso, por causa de esta se gunda determinación, a pasajes propios del ser en general o de la naturaleza en particular. La presencia actuante del movimiento de la esencia nos lo impide. Sigamos, pues, el § 181 para ver cómo se realiza esta transición. Este parágrafo puede ser dividido en tres partes: 1) La primera nos presenta el proceso natural (natürliche Weise) de escisión de la familia, en varias familias que sostienen relaciones de exterioridad unas con otras, como personas con cretas y autónomas. Tenemos así una pluralidad ( Vielheit) de familias, manera natural ( natürliche Weise) de efectuar esa tran sición, y una relación exterior ( áusserlich) entre estas familias. . 2 ) Las familias afirmarán su autonomía y su diferencia; ese es el nivel de diferencia ( Stufe der Differenz ). Aquí adquieren todo su peso, no sólo la determinación de la diferencia, sino asi mismo la de la independencia de las familias, que adquieren una realidad autónoma ( selbstándige Realitát). 3 ) Lo que aparece com o pérdida de la vida ética ( Verlust der Sittlichkeit) deviene, en verdad, movimiento en el que aparece la esencia misma, lo que se expresa en forma figurada con la cons titución del mundo fenoménico de la ética ( Erscheinungswelt der Sittlichen ), y que es la sociedad civil burguesa (bürgerliche Gesellschaft).
Estamos en presencia de un movimiento que reúne en sí de terminaciones naturales, inmediatas, y que, disolviéndose en sus propias diferencias, desemboca en la creación de un nuevo mo mento de la sustancia ética. La especificidad de este movimiento reside en que: a ) La familia no es solamente un ser-natural sino un ser-éti co; más precisamente, es la figura más inmediata de la sustancialidad ética, la que se ha formado a partir del movimiento de ir al fundamento de la voluntad moral. La sustancialidad ética adquie re en ella una base orgánica. O, más aún, la familia es resultado del proceso de configuración anterior de la voluntad; engendra el concepto de la sustancialidad ética y le da una raigambre natu ral. La unidad ética se funda, por tanto, en una unidad orgánica, natural.
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b) El movim iento de reflexión se realiza en el interior de una
unidad puesta ya como sustancia. Es el proceso (que hace que la sustancia sea lo que es), lo que hará posible que la voluntad ( o comunidad) natural se convierta en voluntad (o comunidad) es tatal; porque la sustancia se hace sujeto por m edio de este regre so negativo a sí y para sí. c) Este proceso reflexivo de la sustancia ética tiene, como presupuesto propio, una unidad orgánica que, nacida con la fa milia, señalará la realización de la vida ética; se trata desde luego de la vida del Espíritu objetivo, la que, al integrar conceptual mente el primer nivel de la Idea, resulta en la Idea del Estado como unidad reflexiva, orgánicamente articulada. O, incluso, la objetividad “ que tiene al concepto co m o sustancia, se prolonga en la subjetividad p or medio de su dialéctica inmanente” .69 La
s o c i e d a d c iv i l b u r g u e s a
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“ La sociedad civil burguesa es la diferencia que se establece entre la familia y el Estado, incluso si su constitución ( Ausbildung ) es posterior a la del Estado; pues en su carácter de diferencia pre supone al Estado que ella debe tener Arente a sí como algo au tónomo (Selbstándiges) para poder subsistir (bestehen)" (§ 182, adición). La sociedad civil burguesa (bürgerliche Geselischaft ), en su conclusión, depende tan sólo de la afirmación del mundo moderno, que ha dado derecho ciudadano al desarrollo de todas las determinaciones de la Idea. En este único sentido es posterior al Estado ya que, históricamente, en su proceso constituyente co m o “ sistema de necesidades” , la sociedad mercantil y el Esta do se engendran simultáneamente. En efecto, no podem os sepa rar la realización histórica de la vida económ ica en general de las formas políticas que ésta se da y que la organizan. La sociedad civil burguesa no puede por ello ser considerada como posterior al Estado sino en la medida en que se concreta en ella una nueva figura de la historia. Lo que sería necesario ver entonces es por 69 Ene., edición 1830, p. 449, § 215; Enz § 215, p. 193. 70 Traducimos, siguiendo J.P. Lefebvre (Hegel, La société civile-bour gcaise, París, F. Maspéro, 1975) “ bürgerliche Geselischaft” como “ sociedad civil-burguesa” . Sin embargo, nos parece que J.P. Lefebvre se aleja del tex to de Hegel al atribuirle una ambigüedad que, verdaderamente, es pos-hegeliana, como es la identificación de “ sociedad civil-burguesa" con “ socie dad económica” en su sentido marxista de “ sociedad burguesa" (consultar p. 54; nota 3). Véase, para más precisiones, E. F. C. Oertel, Grammatischcs Wortcrbuch der Deutschen Sprache. 2 lomos, Munich, E. A. Fleischmann, 1829, p. 218, y también a J. Ch. Levaux, Diclionnaire des üeu x Nalinns. tomo 2 (Alemán-Francés), Estrasburgo, Armand Koenig, 1812. a
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qué se sitúa entre la “ familia” y el “ Estado” en el orden en que se expone en la Filosofía del derecho. Esta distinción temporal entre el advenimiento del concepto de sociedad civil burguesa y la constitución del Estado como posterioridad y anterioridad, permite, en nuestra opinión, cap tar cuál es la forma propia de mediación que actúa en esta fi gura. La “ sociedad civil burguesa” ha emprendido una media ción de todos los acontecimientos históricos, dejando brotar de sí todas las diferencias y figuras que contenía, m odificando pro fundamente la fisonomía misma de la familia y del Estado. Ha tenido lugar un nuevo proceso de diferenciación: la unidad que se engendra así nace de la realización autónoma de sus propias contradicciones; ha puesto en forma diversa a la unidad familiar y a la unidad estatal. El proceso de escisión propio de la socie dad civil burguesa no puede entonces sino ser posterior a una unidad previamente puesta. La nueva unidad se convierte, por una parte, en resultado lógico del movimiento de diferenciación de la familia en varias familias, como consecuencia de su proce so de disolución. En ese sentido, lo que posiblemente parezca simple desde el punto de vista de una sucesión de figuras, ha tenido, no obstante, una complicación extrema desde el punto de vista histórico; pues, por otra parte, la sociedad civil burgue sa ha “ superado” la unidad estatal históricamente existente. En consecuencia, esta sociedad se ha convertido en fruto de un lar go combate que tenía lugar todavía en la época de Hegel, ya que fue entonces cuando concluyó. Si Hegel afirma que el Estado debe existir com o algo autónomo >para que la sociedad civil bur guesa pueda subsistir, es para hacer notar mejor las dificultades de la creación histórica de una sociedad que, sin ello, estaría condenada a desaparecer. La unidad orgánica que constituía la familia no era una condición bastante, de manera manifiesta, para el despliegue autónomo de la nueva sociedad. Ésta ha planteado la necesidad de una unión que pueda afirmarla en la más grande escisión consigo misma. Si la sociedad civil burgue sa no hubiera tenido necesidad de una unidad más fuerte que la unidad familiar, este ser allí (el Estado) habría sido condena do a muerte. Un acontecimiento histórico tiende a desaparecer cuando no se convierte en figura, en determinación del concep to. Ése no fue el caso del Estado, al que ha hecho resurgir, con fuerza creciente, el nacimiento y la plenitud de la nueva socie dad. Pero el Estado que presupone la sociedad civil burguesa no es el que ésta ha puesto; la unidad estatal es en ello un factor importante, pero no es menos cierto que la nueva unidad ha perdido su papel simplemente coercitivo, y hasta el de instru
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mentó de las clases sociales (c om o era el caso del Estado medie val y de los que llevan esas trazas) y se ha convertido en una uni dad puesta por el proceso de diferenciación del mundo mo derno. Se aleja así el peligro histórico de que muera la sociedad civil burguesa, pues la sostienen dos formas históricas de unidad o, más bien, estas formas se han convertido en determinaciones propias d e una sociedad que ha de mediarse en ellas. Considera da de ese modo, la anterioridad histórica no sigue el mismo ca mino que la anterioridad lógica. Esta última presupone, efectiva mente, todo un proceso de mediación que es una especie de depuración del movimiento histórico, mientras que el orden his tórico implica un proceso de mediación que no ha emprendido todavía su movimiento de autointeriorización: no se ha produ cido aún como representación. El orden conceptual, realizado post-fa ctu m , es el que se expresa figurativamente en la inmedia tez del mundo, mientras que el orden de aparición histórica es siempre contingente. A la altura de los acontecimientos del mundo, el presente condensa en sí las figuras pasadas a través de la contingencia temporal misma. Nadie puede prever la duración del presente histórico ni, tampoco, lo que nos reserva el porve nir. Las condiciones propiamente históricas de la actividad humana están verdaderamente subordinadas a multitud de cir cunstancias que van, desde las formas más diversas de la necesi dad natural, hasta la razón, pasando por los diferentes aspectos del libre albedrío. Estos diferentes niveles constitutivos de lo real son así tanto suprimidos como conservados; lo que ha sido mediado puede hacer irrupción de nuevo y ello n o depende sino de la articulación ética viviente, de una época determinada. El movimiento a través del cual llega el concepto a la autoconciencia se convierte en el proceso por el cual muere, generando así una nueva representación. La conciencia del orden conceptual del mundo, ese momento privilegiado en el que se encuentran efectivamente diferentes figuras presentes a sí mismas, es enton ces el momento en que los hombres tienen el máximo de posibi lidades de perpetuar (se trata, claro está, de una eternidad hu mana) el goce de esta libertad ética. La libre presencia del concepto en sí mismo marcará en adelante, de manera definitiva, la experiencia del Espíritu. Toda forma de comunidad humana libre lleva en su seno esta totalidad reflexiva en sí misma. Su disociación, la pérdida de una vida ética libre, se volverá por ello en el lugar y el tiempo de su mediación, de su recuerdo ( Erin nerung).
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El concepto de “ sociedad civil burguesa” (bürgeliche Gesellsckaft) es producto de un pensamiento que se ha preguntado so bre el sentido de una realidad nueva, la que se desarrolla a partir de las relaciones de derecho que los individuos —agentes econó micos libres— sostenían entre sí dentro de una comunidad de terminada, el burgo. El “ citadino” es de hecho un individuo libre, que actúa económicamente, cuya actividad se apega a las reglas jurídicas que él mismo ha producido. Es usufructuario de un estado de libertad, de un estado de derecho, que él contri buye constantemente a recrear. Derecho, libertad, vida econó mica son, en efecto, términos que mutuamente se engendran. Si confrontamos la formulación hegeliana del sentido, común en la época, correspondiente a Bürger como, por ejemplo, lo define el Diccionario de E. Oertel,7' podem os notar hasta qué punto ha buscado Hegel el movimiento significativo de los ele mentos que surgían históricamente. A este respecto es intere sante ver algunas de las características que nos da este Dic cionario.
Así, E. Oertel defíne al Bürger com o “ citadino, habitante de una ciudad” (Stadtbewohner); com o “ tal ciudadano que tiene lo que se llama derecho civil, es decir, que goza de las liberta des y de los derechos de la ciudad y a quien incumbe en cambio participar en las cargas de ésta, en oposición al campesino”
(solcher Stadtbewohner, welcher das sogennante Bürgerrecht hat, d.h. die Freiheiten und Gerechtsame der Stadt geniesst und dafür ihre Lasten mit tragen muss. ent. Bauer)\ como “todo
miembro de una sociedad civil burguesa o de una sociedad esta tal, ciudadano” (jedes Mitglied einer bürgerlichen oder staatlichen Gesselschaft, Staatsbürger) —se sobreentiende que “ sociedad ci vil burguesa” y “ sociedad estatal” son aquí términos sinónimos; o incluso, “ sentido cív ico ” ( Burgersinn ) que significa “ convic ción (actitud) de un citadino o de un ciudadano, civismo” ( Gesinnung eines Stadt = u. Staatsbürgers, Civismus). Cuando Hegel quiere pensar en esta objetividad que produce el mundo moderno, se sirve de la acepción histórica de algunas determina ciones de la lengua alemana, cuya unidad profunda, y sin embar go todavía inmediata, reúne la totalidad de estas significaciones temporalmente dadas. Liberar el sentido de lo nuevo es la tarea de la filosofía. El sentido de la “ sociedad civil burguesa” consiste, pues, en ser económica, civil y política a la vez. Cada determinación se 71 Oertel, ibidem. p. 218.
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halla puesta por la otra y todas constituyen de ese modo una unidad mediada en sí. Esto significa que nos encontramos fren te a una nueva posición social del con cepto, cuya originalidad reside en el hecho de que ella es un momento, una determina ción del movimiento de autopresentación de la Idea. Más preci samente, no se trata de un simple momento de la historia, sino de una figura que será en adelante una mediación necesaria en toda forma de comunidad libre. En otros términos, la sociedad civil burguesa se halla arraigada en la naturaleza humana, no como elemento natural (formulación de la economía política), sino como producto histórico del movimiento del concepto. De bido a ello, por otra parte, Hegel identifica las relaciones de pro ducción y de circulación mercantiles con la vida económica sim plemente. La “ sociedad civil burguesa” se convierte en una figura de la Idea ética, una determinación del con cep to y , co m o conse cuencia, una forma necesaria de la libertad. Esa es la razón de que estas relaciones se presenten después como uno de los fun damentos de tod a forma de com unidad humana libre. Tratemos ahora de ver cómo se reúnen dos determinaciones en esta figura de la Idea, que corresponden, en nuestra opinión, a dos grandes comentes del pensamiento político de Occiden te: una es la filosofía política moderna (Hobbes, Montesquieu, Locke, Ferguson, etc.) y la otra es la economía política clásica (Steuart, Smith, Say, Ricardo). “ Sociedad” y “ sociedad civil” son términos sinónimos para la filosofía política moderna.72 El peso de esta determinación se apoya más bien sobre lo “ civil” que sobre lo “ eco nó m ico” . Se trata así de un estado de comunidad sociopolítica, formada a partir de las inseguridades y peligros del estado de naturaleza, constituida de poderes ejecutivo, legislativo y judicial neutros, imparciales, situados por encima de los deseos y d e los intereses egoístas. Su función esencial reside por tanto (con las diferen cias y especificidades propias de cada filosofía), en proteger la vida, las propiedades, los bienes, en suma: la libertad individual a través de las leyes, que son las mismas para todos. A esta de terminación de “ sociedad civil” (civil or political society) se agrega ahora la que proviene de la economía política clásica y cu yo sentido se apoya en la determinación de “ econ óm ica” . Este término define principalmente a las leyes y reglas que rigen la vida económica entre los hombres y que son, en la perspectiva de Hegel, “ determinaciones reflexivas” éticas. El resultado de ello es así una síntesis de las determinaciones civiles (jurídica, po72 Leo Strauss, Droit naturel et histoire, traducido por M. Nathan y E. De Dampierre, París, Pión, 1954, p. 236.
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lítica) y económicas (las determinaciones de reflexión que rigen la vida económica de los hombres libres). En consecuencia, cuando decimos que Iiegel ha concebido una política de la razón que lleva en sí las diferentes políticas del entendimiento bajo la for ma de una Aufhebung, queremos decir, en lo que concierne al campo de la representación de la “ sociedad civil burguesa” , que . es el lugar en que se reúne, se realiza lo que podríam os llamar una “ política civil del entendimiento” (la filosofía política m o derna), y una “ política económica del entendimiento” (la ec o nomía política clásica); y que abre así el camino a una “ política de la razón” , de la que se convertirá en expresión el Estado. La posición de la eco nomía política clásica
La “ sociedad civil burguesa” es una representación de la Idea, que ha nacido bajo la forma de un cambio violento con la Revo lución francesa. La exigencia de igualdad civil, de un orden jurí dico universal, de instituciones que fueran su expresión en un mundo de individuos libres, son otros tantos fenómenos cuya explicación no podía hallarse solamente a la altura de los acon tecimientos de la Revolución. Era necesario investigar la racio nalidad, las leyes, la universalidad inmanente de ellos. Las dife rentes teorías del contrato social han sido, según Hegel, refutadas prácticamente por los hechos revolucionarios. Éstos han produ cido condiciones sociales, económicas y políticas que ponen de relieve la falta de adecuación entre este pensamiento político y el despliegue de la realidad efectiva.73 Por ello, Hegel se dedica a estudiar en esas circunstancias tales condiciones socioeconó micas, cuyo cercano ejemplo de Inglaterra, hija de la Revolución industrial, le proporciona no solamente otro enfoque histórico, sino que le da también la ocasión de hallar una ciencia (la eco nomía política), que expresa mejor lo que está por nacer. La economía política es un pensamiento que da cuenta del surgi miento de una nueva sociedad, un pensamiento que se ha forma do en el seno de lo que ha envejecido y que no se reconoce ya en sus presupuestos históricos. “ Encontrando a la econom ía p o lítica, Hegel comprende ahora que la Revolución política misma y su idea central de la libertad pertenecen históricamente al advenimiento de la nueva sociedad; ésta es su actualidad y su ne cesidad histórica.” 74 73 Véase Manfred Riedel, “ Die Rezeption der Nationaldkonomie” , en Studien zu Hegels Rechtphilosophie, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1969, p. 78. 74 Joachim Ritter, Hegel e t ¡a Révolution franqaise, seguido d ePersonne et propriété selon Hegel París, Beauchene, 1970, p. 55. ,
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La economía política es una de esas ciencias cuya aparición se deriva de la necesidad de captar el surgimiento de una nueva relación ética entre los hombres. “ Es una de las ciencias que han nacido en los tiempos modernos como en un terreno que les es propicio. Lo interesante de su desarrollo es que muestra cómo descubre el pensamiento (Smith, Ricardo, Say), en la masa infi nita de las singularidades (Einzelheiten) que encuentra primero frente a sí, los principios simples de la cosa (Sache), el entendi miento que actúa en ella y que la rige (§ 189, nota). En la mul titud de circunstancias que integran la inmediatez mercantil del mundo, la economía política ha descubierto los principios que rigen su movimiento. Hegel asimila, en efecto, a estos principios con los del entendimiento, donde se trata a la vez de un nivel de constitución y de aprehensión de lo real. Precisaremos después esta relación de la economía política (nivel del entendimiento) con la filosofía (razón). Por el momento, debemos señalar que la economía política expresa la insatisfacción de un pensamien to que no se conforma con lo que se le ha dado: es un pensa miento que se interroga sobre la razón de ser de lo dado. Formu lando las leyes que rigen la aparente anarquía de las cosas, la economía política ha puesto la racionalidad a partir de la finitud de las relaciones “ atomísticas” que tienen lugar entre los hombres, y ha abierto así la puerta de su mediación. Dicho de otro modo, la econom ía política clásica ha mediado a la filoso fía política moderna. Veamos el sentido de esta mediación, en una perspectiva histórica. Si tomam os a Aristóteles co m o nuestro primer punto de refe rencia, sabremos que el hombre es, por naturaleza, un animal político, social. La finalidad del individuo coincide así inmedia tamente con la finalidad de una realidad histórica, la “ ciu dad” , donde la actividad de sus miembros tiende a concordar con el interés general. Ahora bien, la filosofía política moderna, expresión de un mundo presa de las luchas y contradicciones más diferentes, tiene dificultad precisamente para conciliar el desgarramiento de ese mundo nuevo, una de cuyas expresiones es la oposición que existe entre los intereses privados y el interés general. Dentro de ese panorama, Hobbes se encuentra en las antípodas del pensamiento aristotélico, ya que el hombre, según él, es por naturaleza un animal apolítico, asocial, cuyo único fin es la búsqueda egoísta de la ganancia, el deseo de dominar a los demás. El Estado que se deriva así es, a la vez, contranatura y conforme a la naturaleza del hombre. Contranatura en la medi da en que arranca a los individuos de su estado de violencia na tural; conforme a la naturaleza humana, ya que ha com prendido
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que solamente un gobierno autoritario puede poner término a ese estado de mutua destrucción. Si echamos ahora una mirada sobre la fórmula lockiana que, po r otro lado, comparte con Hobbes el mismo fundamento “ ato místico” , comprobaremos que Locke afirma, en su crítica de la noción hobbesiana del estado de naturaleza, que el estado de na turaleza es racional, ya que se halla constituido por una igualdad y una libertad completas entre los hombres. Su preocupación acerca de este punto ha sido la de mostrar que el estado de natu raleza no es un estado licencioso, de anarquía, sino un estado de respeto a los semejantes, donde cada individuo se encuentra en comunidad con otros individuos. Éstos satisfacen así mutuamen te sus necesidades sin convertirse, no obstante, en objetos perse guidos por el egoísm o de los demás. Ahora bien, el desarrollo de la sociedad mercantil ha mostrado precisamente que cada indi viduo se convierte en medio con el que otro satisface sus propias necesidades. La “ sociedad civil burguesa” , abandonada a sí misma es, parafraseando a Hobbes, la “ guerra de tod os contra todos” (bellum omnium contra omnes ). O incluso, según Rousseau, la justicia “ natural” se ha transformado en una injusticia “ social” , “ histórica” . Al examinar ahora estas oposiciones desde una perspectiva hegeliana, observamos que, para Hegel, ese estado -^determina ción procedente del concepto— se debe al movimiento que da origen a la nueva sociedad y que, por ello, se trata de descubrir en estas oposiciones su contenido de verdad. O, más bien, Hegel ha dado un paso que la econ om ía política dudaba todavía dar, com o es el de hacer el despliegue ineluctable de sus propias contradic ciones (excepción hecha de Ricardo, claro está). Desde este pun to de vista, la economía política se acerca a Locke en la medida en que el cambio mercantil es asimilado por ella a un estado de naturaleza que se convierte en factor de cohesión social. Pero, según Hegel, rebasando la falta de universalidad inmanente, com o era el caso en Hobbes, o determinando las leyes económ icas que rigen las relaciones políticas, como sucedía en Locke, la econo mía política ha puesto una finalidad interna, que se crea a partir y a través del despliegue de las diferentes actividades par ticulares. La vida económica se ha convertido en un conjunto organizado según las leyes que expresan la verdad de las activi dades atomistas de los agentes económ icos mismos. El proyecto de Hegel pretende así una nueva integración del individuo en la comunidad, cuyo punto de partida, que es el ideal comunitario de la “ polis” , ha sufrido un proceso de disolu ción, propio del advenimiento del mundo moderno. Las relacio
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nes entre el individuo y la comunidad se reorganizan, en este proceso, de acuerdo con las nuevas leyes que rigen la vida eco nómica de los hombres. La vida económica (el sistema de nece sidades), es la razón que aparece en esta esfera de la finitud. El encuentro de Hegel con la econ om ía política expresa de esa ma nera una nueva reconciliación entre el despliegue objetivo del mundo y la relación atomística de los individuos entre sí, con forme a la medida en que esta última expresa ya una racionali dad inmanente. Esta nueva determinación, introducida por la economía política, ha dado a Hegel, de hecho, la posibilidad de aprehender la vida económica de modo diferente a su tiempo. La irregularidad propia de las relaciones arbitrarias entre distin tas particularidades, da nacimiento a una regularidad de especie nueva que, mediando la multiplicidad inmediata de las necesida des, desemboca, dentro de la conceptuación hegeliana, en un “ sistema de necesidades” (System der Bedürfnisse ). En efecto, esta determinación significa que las necesidades se rigen median te un sistema articulado de leyes, una totalidad en perpetuo pro ceso de diferenciación. A la relación moral que existe entre los hombres, propia de la figura correspondiente a la “ moralidad” , se agrega ahora una nueva determinación, la que toma cuerpo en una relación ética, socieconómica, entre los hombres. En ese sentido, la economía política opera la interiorización ética de las relaciones humanas, porque suprime esta relación que se fun da en excluir a los individuos entre sí en función de una nueva relación que, conservando la atomización presente en ella, llega a mediar las acciones humanas a través de las leyes que éstas producen. Las leyes económicas, creadas por la actividad de los diferentes individuos, son sin embargo independientes. La eco nomía política ha puesto, por tanto, una necesidad interna de las relaciones humanas. El conc ep to de “ sociedad civil bur guesa” es su expresión. No podemos, a este respecto, evitar una comparación con el artículo sobre el Dere ch o natural. La referencia a la economía política se encuentra en la tercera parte de este trabajo —“ La ciencia especulativa” . En este tex to, Hegel toma de la econom ía política la fórmula del sistema de la dependencia recíproca uni versal de las necesidades, de los trabajos y de la posesión, así como el movimiento que resulta de ahí. En nuestra opinión, este “ préstamo” es significativo. Desde luego, su localización en esta tercera parte del texto proviene de una po sición determina da. Porque Hegel efectúa, a través de esta ciencia, una crítica de la universalidad abstracta, de la separación que hay entre lo absoluto y lo finito, propios del fundamento común del empiris-
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mo y del formalismo científicos. El sistema de la realidad, que expone la economía política, es esencialmente negativo, de una negatividad y de una infinitud que son inmanentes del proceso de su propio despliegue. “ Com o este sistema de la realidad está completamente en la negatividad y en la infinitud (cursivas mías, D.R.), se concluye, por lo que hace a su relación con la totalidad positiva, que debe tratarse por ésta, necesariamente, de manera por completo negativa, y permanecer sometida a su dominio;75 lo que es negativo según su naturaleza, debe continuar siéndolo necesariamente y no puede volverse algo firme.” 76 Estamos aquí en presencia de una necesidad inmanente, infinita, negativa, propia de lo real. No se trata de la simple conservación empírica de las oposiciones, ni de una infinitud situada en algún lugar más allá de la realidad. La economía política fue para Hegel un medio de llegar a una síntesis inmanente, negativa, entre la finítud y la infinitud, entre el ser y la razón de ser, entre la existen cia y el fundamento. Estamos, así, en el camino del verdadero infinito aun sin esperarlo. La contribución propia de la econo mía política consiste, en efecto, en haber situado lo infinito, la negatividad, en el movimiento de lo real, en la vida ética. Su par cialidad radica en haberse atenido a esta negatividad que no logra ponerse como una unidad negativa de sí —a decir verdad, para Smith o para Say no se planteaba este problema porque, según ellos, la sociedad es productora de un sistema de autorregulación. Ésa es la razón, por tanto, de que la “ sociedad civil burguesa” deba ser tratada negativamente por un poder superior a ella. La mala infinitud, dejada en sí misma, no produciría más que des equilibrio, desorden, caos. Ya que no puede convertirse en algo firme, y para “ impedir que se constituya por sí misma y no se vuelva una potencia independiente, no basta con establecer las proposiciones (que prescriban) que cada quien tiene derecho de vivir, que lo universal debe en un pueblo vigilar que cada ciuda dano tenga de qué subsistir, y que esté presente una plena se guridad y comodidad de la adquisición industriosa;* este último (tema), considerado como principio absoluto, excluiría un tra tamiento negativo del sistema de posesión e (incitaría a) dejar plenamente actuar a éste y a dejarlo fijarse de manera absoluta** 76 Tomamos aquí la corrección de B. Bourgeois(Dn.,pp. 56/5 7, nota7 ) que dice “ ihrer Herrschaft” en lugar de “ seiner Herrschaft” , pues el pose sivo “ ihrer” corresponde para designar al detentador del señorío (Herrs chaft) en "Totaliát” . 76 Dn, pp. 56-57; Nr, pp. 482-483. *' Temas caros a la filosofía política moderna. (D.R.) ** Lo que ha aclarado la economía política, prolongando a la filosofía política. (D.R.)
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pero, bastante más bien*** el todo ético debe necesariamente mantenerlo en el sentimiento de su nada interior e impedir su expansión explosiva respecto a la cantidad y a su formación en una diferencia y desigualdad más y más grande, mientras tiende hacia ahí su naturaleza” .77 La vida económ ica se vuelve factor de nuevas contradicciones; pero no desemboca, sin embargo, en una unidad que en sí misma fuera inmanente. El Estado se gene ra de ese modo por la necesidad de limitar, de suprimir, el des pliegue sin freno de esta negatividad con el fin de producir una nueva unidad, de circunscribir la independencia de la actividad económica. De este modo, el Estado se hallará condicionado por lo que él condiciona. Resulta de ello un vínculo íntimo entre el crecimiento del sistema de posesión y los gastos del Estado y, con el aumento de los impuestos que se deriva, una disminución subsecuente de la capacidad de la adquisición industriosa. Esto desembocará en la tensión que se opera entre la expansión de la sociedad mercantil y el crecimiento de los gastos que efectúa el Estado con el fin de controlarla.78 Las contradicciones de la “ sociedad civil burguesa” , conside radas de esa manera, son determinaciones de la esencia, deter minaciones-de-reflexión éticas. La economía política clásica se sitúa, más precisamente, a la altura de la “ reflexión exterior” .79 En el capítulo segundo de la primera sección, la “ Doctrina de la esencia” , correspondiente a la Ciencia de ta lógica (las “ determi naciones reflexivas” ), a pro pósito del problema de la identidad,80 Hegel emprende una caracterización del pensamiento (Denken) que permanece exterior al objeto pensado, limitándose a los extremos de una identidad abstracta que pone la diferencia fuera y a un lado de ella misma. Esta caracterización conviene bastan te bien a la economía política clásica, en la medida en que ésta, *** Se encuentra aquí la formulación específicamente hegeliana que se
presenta bajo una forma concentrada. (D .R.) 77 Dn, p. 57; Nr, pp. 482-483. 78 , Consultar Dn. p. 57; Nr. pp. 482-483. Es interesante hacer notar| el carácter precoz (1802/3) de la aportación hegeliana en lo relaTivo a las con tradicciones de la sociedad civil-burguesa y del Estado que resulta de ellas. No encontramos una formulación tal en la obra de Smith, que hemos leído en la traducción de Christian Garves (1794/6) y lo que encontramos en Steuart, según la traducción alemana de 1769, recuerda más bien la rela ción de dominación presente en Hobbes. Ricardo, con quien tiene Hegel más afinidades, por el hecho del despliegue de las contradicciones socio económicas que aquél puso al día, y quien no publicará la primera edición de los Principes d'économ ie politique el de l'impol hasta 1817. 79 SL II, pp. 24-29; WL. IM , pp. 28-32. 80 Ihidem, p. 38; ibid.. p. 38.
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proveniente de un movimiento de reflexión, guarda sin embargo una relación de exterioridad entre el acto de pensar y el objeto que se piensa, aunque la universalidad, alcanzada así, no llega a conjugar el movimiento de la cosa con la contradicción que ésta despliega. La contradicción, a falta de que se piense en ella, se halla alejada del movimiento que constituye a la unidad del conocer. Esto quiere decir que un “ pensar tal no tiene siempre ante sí más que la identidad abstracta y, por fuera y al lado de esta misma [ identidad], la diferencia. Opina que la razón no es más que un telar en el que ésta une y entrelaza a una y otra de manera exterior (cursivas mías, D.R.), como cadena, que de cierto modo es la identidad, y luego la trama, como la diferencia” .81 Así, cuando Iiegel hace el elogio de la econom ía política acentuando el carácter propio del entendimiento {Verstand) de las leyes y principios de la actividad económica, debe extenderse esta significación hasta el campo del conocimiento económico mismo: se trata de un entendimiento de razón (vernünftiger Verstand). En otros términos, el entendimiento, generándose como razón, sigue, no obstante, en relación de exterioridad consigo mismo. Tiende a Ajarse en la unidad, por el hecho de que este conocimiento yuxtapone aún a la unidad y la diferen cia o, más bien, al acto de conocer y al mundo en que se apoya este conocimiento. El acto-de-poner la igualdad es, simultá neamente, un acto de poner la desigualdad por fuera de sí. No obstante, la “ reflexión exterior’ ’ no es sólo “ exterior” , pues también es “ reflexión” . Se trata, en efecto, de una exterioridad que tiene lugar a la altura de la esencia, de la mediación. En ese sentido, se com prende mejor por qué son “ determinaciones-de-reflexión” las leyes de la econom ía política, puesto que han nacido por la negación de la inmediatez primera de la vida ética. Son la razón de ser de lo que es inmediatamente la vi da económ ica de los hombres. La econom ía política ha develado las relaciones que gobiernan el cambio mercantil. A diferencia de lo que acontece en el puro despliegue abstracto del concepto tal como se da a conocer en la Lógica, estamos ahora en presen cia de la creación específica del concepto en la objetividad del mundo. Sus determinaciones se llaman aquí trabajo, valor de cambio, acumulación, mecanismo contradictorio del desarrollo industrial, etc., y presuponen aún, en el campo de la economía política, un tema de conocimiento que las entrelaza, las liga y, al hacerlo, les confiere una unidad sistemática que pueda explicar el movimiento no ordenado de la multiplicidad del ser. En ver 81 ¡bldem, p. 39; ibid., p. 39.
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dad, solamente co n Ricardo el conocim iento econ óm ico pondrá en duda el carácter equilibrado e idéntico de la actividad econó mica. Ricardo, procediendo con un movimiento que consiste en desplegar las contradicciones contenidas en aquél, llega dé ese modo a interrogarse sobre el carácter contradictorio de las leyes que gobiernan el movimiento de esta sociedad. Ricardo, en tér minos hegelianos, representa el momento en que expone su negatividad inmanente la exterioridad de la reflexión, y comienza a iniciar su movimiento de regreso a sí misma: la “ reflexión exte rior” está a punto de convertirse en “ reflexión determinante” . El progreso lineal, que caracterizaba hasta entonces al movimiento económico de la sociedad, está comprometido definitivamente. La relación causal, que era su fundamento, ha planteado en efecto, el problema de la contradicción; pero, al mismo tiempo, no puede suprimirla. La sustancia ética llega entonces a plantear el problema de la especificidad de su movimiento, mostrando el carácter parcial y limitado de una relación causal que no ha logrado captar la unidad en la diferencia o, lo que viene a ser lo mismo, no ha visto la escisión absoluta de la actividad económi ca consigo misma, cuando no tiene otras limitaciones más que el despliegue autónom o y negativo de sus propias determinaciones. En otras palabras, el desgarramiento del tejido social ha plantea do con agudeza el problema de un pensamiento que exorciza a la contradicción. “El Estado de lo necesario y del entendimiento ”
Los dos principios constitutivos de la “ sociedad civil burguesa” (§ 182) son, por una parte, la “ persona concreta” (konkrete Person) cuya única finalidad es su propia particularidad y la satisfacción de sus necesidades, y por otra, la forma de universa lidad que resulta de ello: debido a la búsqueda egoísta de la ganancia, la voluntad particular entra en relación con otras par ticularidades y crea de ese modo un sistema de dependencia recíproca de todos hacia todos. Esta forma universal está, en efecto, señalada fuertemente por el principio de la particulari dad que la ha originado. La persona, para llegar a satisfacer sus propias finalidades, ha generado una relación formal con otras personas. Lo que quiere decir que este universal está determina d o po r el libre albedrío y por la necesidad natural de la persona, pero, al mismo tiempo, esto significa también que lo universal es algo distinto, ya que comienza por suprimir la particularidad de sus principios constitutivos. Nosotros podemos decir que, de modo inmediato, este universal es lo universal de la voluntad
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natural y de la voluntad del libre albedrío, pero que también es, de manera más inmediata, una nueva universalidad que continúa en sí su movimiento de particularización. La “ sociedad civil burguesa” se convierte en cierta especie de universalidad que se realiza a través del interés egoísta de cada quien, pero cuyo proceso de realización transcurre necesaria mente con la actividad recíproca de todo s, creando de ese modo un sistema de dependencia universal: se trata de una universalidad concluida, propia del entendimiento.** “ El fin egoísta, con di cionado así por la universalidad, en su realización efectiva, funda un sistema de dependencia recíproca, tal como la sustancia, el bienestar (Wohl) y el ser allí jurídico del individuo están entrela zados en la sustancia, el bienestar y el derecho de todos, como se fundamentan en éste, no siendo reales y seguros sino con esta conexión ( Zusammenhang ). Podemos considerar primero a este sistema co m o el Estado exte rio r —com o el Estado de lo necesario y del entendim iento ” (§ 183). Lo que nos impresiona inmedia tamente es el hecho de que esta forma de universalidad se incor pora ya a una forma de Estado cuya especificidad reside en la relación lógica que le es propia, el entendimiento {Verstand). Tratemos de precisar este recorrido. Esta universalidad de entendimiento es eficaz porque parte de una consideración efectiva de la particularidad. Su aspecto formal no está separado de su contenido, sino que es la forma misma de este contenido particular. Más precisamente, podemos obser var que la actividad “ atomística” de los individuos, interior al despliegue de este sistema de dependencia recíproca (y por lo mismo mediado en él), sigue y lleva a su conclusión las deter minaciones que ames pertenecían al “ Derecho abstracto” (la subsistencia de los individuos y el ser allí jurídico), y a la “ Moralidad” (el bienestar: Wohl). En verdad, esta actividad atomística es aparente, porque por un lado pertenece a una relación universal, creada por ella pero que la condiciona, y por el otro se encuentra influida por esos momentos anteriores que están próximos a adquirir una determinación sustancial. Para que se una consigo mismo el concepto, éste debe re-desplegar 82 Resulta interesante ver la relación que existe entre esta determina ción de la “ dependencia reciproca de todos contra todos” y la obra de Sir James Steuart, An Inquiry into the Principies o f Polilical Oecon om y. being an essay on ihe Science o f domestic polilicy in fre e ñafio ns. Londres, A. Millaz y T. Cadell, 1767. A ese respecto puede consultarse provechosamen te el libro de Paul Chamley, Economie poli fique et philosophie ches Steuart et Heget. París, Dalloz, 1963, y los dos artículos de Raymond Plant, “ Hegel and Political Economy” I y li, en New-Lefl Reuiew. núms. 103 y 104 Londres. 1977.
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sus determinaciones constitutivas. El concepto no olvida sino provisionalmente su movimiento de configuración. O más bien, desplegándose, creándose de nuevo, el concepto realiza una determinación nueva, se convierte en otro distinto al que era. El re-despliegue del concepto jamás es una repetición, sino una creación siempre. En su movimiento de autocreación, la determinación socio económica del concepto hará frente a diversas oposiciones que él mismo ha engendrado. Los diferentes intereses particulares entran así en contradicción con el interés general. El concepto arriesga su vida en ello. ¿C ómo asegurarlo? Es tiempo de aclarar lo que comprende Hegel por un Estado de entendimiento (Verstandesstaat). “ En consecuencia es nece sario rechazar en todos aspectos [el hecho] de separar entendi miento y razón, com o sucede habitualmente. Cuando se considera que el concepto está desprovisto-de-razón, debe considerarse más bien co m o incapacidad de la razón para conocerse en él. El concepto determinado y abstracto es la condición o, en todo caso, [el] momento esencial de la razón; es forma animada en la que lo finito se ilumina en sí con la universalidad por la que se relaciona consigo, está como puesto dialécticamente, y por lo tanto, es el comienzo mismo del fenómeno de la razón.” 83 Es conveniente, pues, considerar esta relación entre el entendimien to y la razón en el seno de las relaciones entre la sociedad civil burguesa y el Estado o , más bien, se trata de ver cóm o se eslabo na el orden exterior (o del entendimiento) con el orden interior (o de la razón). La racionalidad infinita no nace sino con la consideración de su finitud en el desgarramiento extremo de su existencia empírica. Las formas extremas que puede tomar la separación entre el entendimiento y la razón son las siguientes: a) El entendimiento sin la razón cae en el elogio de lo que es empírico porque, fijado en la positividad de lo dado, no se inte rroga acerca de su proceso negativo de integración. b) La razón sin el entendimiento se permite toda clase de fantasías: es el desprecio de lo que es empírico. La razón no tiene aquí control alguno sobre sí misma. Hegel pretende, precisamente, unificar a lo que corre el riesgo de estar separado arbitrariamente, bajo la forma de una unidad puesta por esta diferencia que la constituye. A esa unidad que vive de la diferencia, Hegel la ha denominado, en el prefacio 83
SL UI,
p. 83;
WL.
11-2, p. 287-288.
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a la primera edición (1812) de la Ciencia de la lógica un “ enten dimiento de razón” (vernünftiger Verstand) y una “ razón de entendimiento” ( verstandige Vernunft ).84 El primer mom ento pone de relieve la manera en que el concepto abstracto y deter minado es condición ( Bedingung) del proceso de negación y de interiorización cuyo objeto es él. Este proceso de mediación de sí en sí se vuelve su propia condición. La razón es inmediata mente la otra de sí misma. El entendimiento que se capta así es el camino por donde llega lo finito a su propia negatividad y se genera como elemento mediador de sí mismo. No hay, por ello, lugar a decir que el entendimiento haya sufrido una reduc ción cualquiera. Cada esfera conserva no solamente su propio espacio para realizarse, sino que se abre a una perpetua autocreación, a una mediación siempre nueva de sus presupuestos. La forma en que se articula cada terreno de la efectividad, o, lo que es lo mismo, de cada “ ciencia real” , dependerá del espacio específico de su despliegue. La lógica se produce específicam ente, según la forma de organización propia de sus determinaciones, en su particularidad misma. En efecto, la particularidad realiza las determinaciones del concepto y así crea unas nuevas. En lo que se refiere a la “ vida ética” , esto significa que la sociedad civil burguesa deberá suprimir la mala infinitud que constituye lo que ella es, para ser lo otro verdadero de sí misma: el Estado. La sociedad civil burguesa se convierte así en un presupuesto del Estado; el entendimiento es, ciertamente, el verdadero comienzo de la razón. “ £ / en tendimiento determina y fija las determinaciones: la razón es negativa y dialéctica porque reduce a la nada las determinaciones del entendimiento; es positiva porque produce lo universal y subsume en sí a lo particular” .85 El concepto hegeliano de “ sociedad civil burguesa” opera así un desplazamiento del sentido que tenía esta determinación en el enfoque de la economía política. Si puede decirse que la economía política determina y fija las determinaciones, ello no es ya verdad desde que se integra al movimiento sistemático del concepto. 1legel trata de captar lo social conecptualmento; cree ser parte integrante de ese proceso que consiste en dejar brotar de su interioridad la negatividad que lo anima y en poner así una nueva positividad, una positividad negativa. No se trata, está claro, de una yuxtaposición entre el entendimiento y la razón, o SI. 1, Prefacio 1812, pp. 6/7. SL 1. Prefacio 1812, p. 6. El original alemán, el de Hegel de 1812, 8S m
dice bien “ darunter subsumiert” y no, según la corrección de Lasson, “ darin begreift", lo cual no quiere decir que esto exprese la necesidad de c a p t a r conceptualmente a la particularidad.
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entare lo positivo y lo negativo. La razón, en su actividad negati va, que no se despliega sino porque se genera en tanto que es entendimiento, reduce a la nada las determinaciones de éste para hacer nacer una nueva particularidad o , lo que es igual, una nueva posición universal. A lo que la econ om ía política ha establecido a la altura del entendimiento, el conc epto de “ sociedad civil burguesa” lo pone en marcha en su proceso de absoluta escisión consigo. La sociedad se halla entonces convertida en una esfera donde se despliega el “ entendimiento de razón” . La vida econó mica es asimilada de ese modo, por Hegel, a un acto en que aparece la racionalidad en esta esfera de la finitud (Scheinen der Vernünftigkeit in dieser Spháre der Endlichkeit) (§ 189), el entendimiento. Hecho que se convierte para él en un elemento de reconciliación ( das Versohnende) en el campo de dicha acti vidad humana. El espíritu se capta con el doble movimiento del entendimiento que se hace razón y de la razón que se hace en tendimiento. En otros términos, la “ sociedad civil burguesa” es en sí el “ Estado” , y éste se genera gracias a aquélla. Estas dos determinaciones estarán en adelante ligadas conceptualmente una con otra. Las condiciones de la ciudadanía serán las de la sociedad civil burguesa. El miembro de esta sociedad, a quien llamamos “ burgués” , “ hombre eco nó m ico” , “ hombre libre” , se convierte en el fundamento sobre el que se desplegará el “ hom bre po lítico” , el “ ciudadano". Punto de vista po lític o libre exteriormente de esta sociedad que es, en efecto, asimilada a una forma universal y necesaria del com ercio entre los hombres. Por tanto, debemos examinar ahora cuál es el sentido de lo “ econ óm ico” respecto a lo “ po lític o” , es decir analizar la rela ción entre el “ hombre económ ico” y el “ ciudadano” . Sabemos ya que lo político a la altura de la sociedad civil se reduce a las condiciones civiles, jurídicas, de la ciudadanía. Todos los indivi duos son, en efecto, políticamente iguales, pero su esfera de acción propia es, por ello, económica y no política. Podríamos, en ese sentido, estar tentados a decir, siguiendo a H. Lübbe,86 que Hegel busca despolitizar al cuerpo social otorgando solamente al Estado la atribución de encargarse de los asuntos políticos; esto no deja de ser peligroso: criticando la “ politización” del individuo, se arriesga a perder de vista lo que constituye el núcleo mismo de la concepción hegeliana del individuo, a saber: un individuo consciente de sí mismo como elemento mediador del todo. La “ despolitización” nos condu ce rápidamente a la 86
Véase Hermán Lübbe, “ Hegel, critique de la société politisée” , en Archives de Philosophie, tomo XXXI, cuaderno I, enero-marzo de 1968, París, Beauchene.
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“ pasividad” del ciudadano, a la aceptación a-crítica de lo que sobreviene en la vida política de cada quien y del todo. Sabemos que la filosofía política de Hegel no da lugar a que existan parti dos políticos, porque éstos, para él, no pretenden sino una “ politización interesada” de la particularidad, que puede poner en peligro el funcionamiento del Estado. No podemos, sin embargo, concluir que el individuo se encuentra desprovisto de los medios políticos para expresar su propia particularidad. Hegel acepta que los individuos participen en los asuntos que les son comunes, por medio de instancias sociales y políticas adecuadas. Los individuos no se encargan solamente de gestionar por su propia particularidad, sino que se convierten además en parte adherente de los asuntos que conciernen a la vida de todos, incluyendo la actividad estatal. En ese sentido debemos distin guir entre una “ politización partidaria” (relativa a los partidos) y una “ conciencia de los asuntos políticos” , que depende de las instituciones (corporaciones, asambleas, etc.) que están en correspondencia con la determinación del individuo como miembro (consciente) de una comunidad. En consecuencia, las relaciones económicas entre los hombres presuponen su recono cimiento, no como simples individuos, sino como ciudadanos responsables de su propio presente, como individuos política mente activos, cuidadosos de la finalidad de la sustancialidad ética, que es su libertad. Una vida libre no es “ asunto” del Esta do, es de todos. El desgarramiento del tejido ético
La Idea ética es el proceso mediante el que se inserta (y se pro duce) aquélla, en el proceso de desgarramiento, de escisión, que es la sociedad civil burguesa, y donde afronta los límites y la finitud de ésta para superarla en el movimiento de autoengendramiento. La sustancia ética se encuentra entonces desgarrada en la escisión extrema que se opera entre la particularidad y la uni versalidad. La particularidad tiene derecho a desenvolverse y a expandirse por todos lados. Lo que aparece como pérdida de la vida ética es, en verdad, la realización de una particularidad que, buscando su propia satisfacción egoísta, produce una forma de relación universal cuyo sentido reside precisamente en el hecho de que actúa sobre esta particularidad que la ha engendrado: la pon e com o un momento que le es propio, ya que lo mediatizado adquiere aquí la autonomía del mediador, lo condicionado actúa sobre su propia condición. He ahí por qué tiene derecho lo universal a mostrarse com o fundamento de este movimiento,
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ya que es su propia demostración. Se expone en el proceso de constitución de sí. Lo universal no es así una simple forma de la particularidad, sino una forma necesaria (notwendige Form) ( § 184) de ésta. Si lo universal es un fin (Zweck) último de la particularidad, si es una potencia que la rebasa, es porque es la reali zación egoísta de la particularidad. Finalidad última y realización egoísta de la particularidad no son, pues, términos que se exclu yen: por el contrario, se ponen recíprocamente. Dicho de otro modo, lo universal no es el fin último de la particularidad sino a condición de ser, esencialmente, la realización egoísta de ésta. La Idea ética llega aquí a contradecirse y, por ello, se abre a una nueva identificación consigo misma. Se pone entonces como necesidad interior (innere Notwendigkeit) de este proceso de absoluta escisión de la sociedad. Se pone como finalidad que trasciende, del interior, como pura satisfacción de intereses par ticulares. En estas circunstancias podemos hacer la analogía entre este proceso y la “ mano invisible” de Smith87 en la medi da en que se constituye ésta en el proceso inconsciente pero necesario, por el cual se crean las leyes que presiden el cambio mercantil. La analogía, sin embargo, se detiene ahí, pues esta finalidad sigue un curso natural, equilibrado, en Smith. Se vuelve resultante del proceso económico, conservando de esta manera una relación de exterioridad frente a sus condiciones de existen cia. Al no actuar sobre ellas, esta finalidad no tiene conciencia de sí misma: no ha vivido el espectáculo de su propio desenfre no. En suma, se trata de una finalidad que no se alimenta de su propia negatividad. Los individuos realizan sus actividades sin tener conciencia de que la Idea se realiza simultáneamente. Para que ésta pueda manifestarse a la altura de la vida cotidiana de los hombres (Estado, religión, filosofía serán expresiones de ella), debe reco rrer el largo camino de las oposiciones, renovadas sin cesar, que hacen de la sociedad lo que es. La Idea se realiza, efectivamente, con el desarrollo autónomo de la particularidad que, sin frenos, buscando únicamente su goce, se destruye a sí misma, y también a su concepto sustancial (substanciellen Begriff). El goce es la vida de un instante que desaparece en el momento siguiente. No ofrece un cimiento duradero al despliegue de lo universal. Además, el goce propio de la satisfacción egoísta de los intereses económicos se empeña por impedir que se cree una universali dad cuya función consista en controlarla. Ésta se produce en el 87 Adam, Smith. The Wealth o f Nationt, ed. por E. Cannan, Nueva York, The Modera Library, 1965, p. 423.
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nivel más inmediato, po r la necesidad, que resiente cada particu laridad, en cuanto a crear un marco exterior de reciprocidad, de dependencia entre todas las voluntades particulares, que desplie gan en él la totalidad de sus oposiciones, crea un espectáculo que da la impresión de una unidad (ética y libre) imposible. “ La sociedad civil burguesa presenta, en estas oposiciones y su com plicación, tanto el espectáculo de desenfreno com o de la miseria y de la corrupción física y ética, (que es) común a los dos” (§ 185). El límite de la particularidad es la falta de límites, ya que aquélla es el imperio de la diferenciación más absoluta. Para la Idea se trata entonces de emprender su proceso de unificación. La elevación de lo particular a lo universal, el hecho de que sea un eslabón de la cadena de dependencia recíproca de todos con tra todos, no significa que estemos frente a una unidad ética ver daderamente libre. La identidad, por decirlo así, “ económica” , se vuelve una cosa “ necesaria” . L o particular debe elevarse a lo universal, pero no se conforma libremente. La “ sociedad civil burguesa” se convierte de ese mo do en un “ fenómeno exterior” (dussere Erscheinung) (§ 184), pue3 todavía es un momento abstracto de la realidad (Realitat) de la Idea. Se disuelve en su fundamento, pero no se encuentra en él todavía. En ese sentido debemos distinguir entre la identidad social o económica que se despliega bajo el signo de la necesidad, y la identidad verdadera mente ética, cuyo fundamento es la libertad. Este proceso nece sario se expresa, en efecto, en una forma específica de relación entre lo particular y lo universal. Lo universal no es un más allá regulador, ni un más acá que se conserva como una esencia que no se expondría en el mundo. L o universal es, para lo particular, un medio para alcanzar sus fines particulares, pues se conforma en lo universal para cosechar en él los finitos. Esto le es necesa rio. Pero, para llegar a ello, la voluntad egoísta debe conformar su saber, su querer, su hacer, a esta relación universal. Y aquí se opera el paso fundamental de la necesidad a la libertad. El fin de la voluntad sigue siendo particular, pero este saber (Wissen), este querer ( Wollen) y este hacer ( Turt) establecen una nueva relación que se vuelve autónoma respecto a lo particular de la voluntad: es el desenvolvimiento universal de la cultura. Se trata de la formación de la subjetividad libre que se expresa por medio de una acción libremente conformada a los fines de una nueva universalidad. Lo universal se interioriza entonces en el nivel de la propia interioridad de los individuos, es decir, que la cultura forma la subjetividad del hombre. Hegel llama a este proceso de “ cultura” de la particularidad, interés de la Idea ( Interesse der
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Idee ) ( § 187). La cultura (volviendo al movimiento de la con for
midad interior con los fines de l o universal propio de la voluntad moral), lleva ahora a este pro ceso hasta la objetividad del mundo para que se cumpla. Se convierte en condición de una nueva unidad entre la interioridad y la exterioridad o, más bien, de este paso de la unidad “ socioeconóm ica” a la unidad verdadera mente “ ética” . Para llegar a ser “ esencialmente” lo que es, el espíritu debe reconocerse en el mundo, como mundo natural y como mundo puesto por su trabajo de autoproducción: el mundo vuelto espiritual. “ La cultura es así, en su determinación absoluta, la liberación y el trabajo de la más elevada liberación, a saber: el punto del paso absoluto hacia la sustancialidad infinita, subjetiva, de la vida ética, no ya inmediata y natural, sino espiritual y elevada hasta la figura de la universalidad ( Gestalt del Allgemeinheit)" (§ 187, nota). La subjetividad se vuelve objetiva y la objetividad se hace subjetiva. La libertad desarraigada de la particularidad no pro duce, por tanto, solamente el movimiento en suma contradic torio de la sociedad civil burguesa, sino también la subjetividad infinita de la sustancialidad ética. Las partes y el todo se desen vuelven simultáneamente. No podemos hablar de la realización del todo sin que se transformen profundamente sus partes. La subjetividad gana así una objetividad ética en el nivel de su propia interioridad. La necesidad económica se convierte en subjetividad libre. La cultura, en consecuencia, deviene el cuerpo del movimiento de autodeterminación de la subjetividad, ya que ella es el sitio donde el individuo comienza a liberarse de la rela ción formal propia al entendimiento. La cultura no es, por tanto, un elemento de corrupción de la libertad, sino el encaminamien to, pues las relaciones socioecon ómicas se median en ella. La vida económ ica
Hegel comienza (§ 190) el análisis de la vida económ ica con una comparación entre el hombre y el animal, para precisar el carác ter no-natural, es decir, espiritual, de las relaciones que sostienen los hombres entre sí. A diferencia del animal, que vive en el círculo limitado de sus necesidades y de las modalidades de su satisfacción, el hombre, en tanto que agente econ óm ico, tiene el poder de liberarse de su dependencia frente a la naturaleza, por medio de la creación de relaciones de dependencia social recí proca entre los demás hombres. Aquí los otros se convierten en cond ición necesaria para satisfacer mi propia necesidad. El hom
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bre traduce así en su actividad el hecho de que no está plena* mente integrado integrado a la natur naturale aleza, za, el hech he choo de que n o es solamente un ser-natural. Es precisamente esta diferencia constitutiva de to d o hombre la que le da el poder pod er de crea crearr una relación relación de uni versalidad con otro, porque su fuerza reside en la insatisfacción propia de su naturaleza. Dicho de otro modo, el hombre se determina naturalmente como poder para realizar lo universal, comenzando por su voluntad de salir de un estado que se limita por necesidades y formas de satisfacerlas. En este tránsito se anuncia, en efecto, la libertad de un ser capaz de convertirse en otro distinto distinto de lo que qu e es es. La actividad económica forma al hombre y lo diferencia del animal. Integra así un ejercicio continuo que reproduce las relaciones económicas, creando nuevas modalidades para satis facer las necesidades generales del hombre. Es la integración de una universalidad que se hace valer con la realización de la par ticularidad. Y conviene nuevamente resaltar aquí que, cuando Hegel habla de la formación de la universalidad, avizora la crea ción de una particularidad nueva. En efecto, el hombre, por su carácter inconcluso, multiplica sus necesidades, las transforma y las satisface produciendo nuevos instrumentos de trabajo, de acuerdo a una actividad productiva también diferenciada. Una necesidad se divide en varias necesidades, se diferencia sin cesar y se vuelve diferente de lo que era. El acto de alimentarse, por ejemplo, se convierte en el arte culinario. Hegel pone de relieve que la actividad económica se vuelve actividad cultural, activi dad siempre más perfeccionada, que consiste en trabajar los objetos de la naturaleza, actividad que crea productos nuevos y, así, genera determinaciones sociales nuevas. Este proceso de la cultura humana, de transformación profunda, se expresa por ello, a la altura de las necesidades, por el hecho de que éstas se vuelven más y más abstractas, en el sentido de que responden a una exigencia cultural mayor. Las necesidades inmediatas son así el objeto de un proceso de particularización que desarrolla de manera infinita sus diferentes lados y aspectos. Esto significa que las necesidades se multiplican cuantitativa y cualitativamen te. Conforme éstas se alejan de la vida natural y más inmediata de los hombres, se desarrolla una nueva forma de relación huma na en que la división del trabajo llega a ser una de sus expresio nes. ne s. Esto se se manifiesta diariamente diariamente en el hech he choo de que los l os individuos exigen productos siempre nuevos para satisfacer una misma necesidad. O más bien, se crean productos nuevos para responder a necesidades también nuevas como son, por ejemplo, la necesidad de un libro, la necesidad de una obra de arte. Esto
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signific significaa también que esta “ abstracció abstr acción” n” de las las necesidades dará dará lugar a una extrema complejidad en las relaciones económicas: el carácter inconcluso de la universalidad humana se concluirá entonces en la contradic cont radicción ción de ésta ésta consigo consig o misma misma.. El libre movimiento de la particularidad, en su interacción con co n otras otras partic particula ulari ridad dades, es, se determi determina na com co m o “ siste sistema ma de nece nec e sidades” . Esta Esta determ dete rmina inación ción permite a Hegel Hegel pensar pensar en la vida económica, en su determinación más simple, como un conjunto “ sistemátic sistemático” o” , es es decir c om o un tod to d o cuya reali realizac zació ión n ssee ab abre re a las formas históricas más diversas. Nadie es capaz de subvenir a la totalidad de sus necesidades: el ser allí de las necesidades es esencialmente esencialm ente un ser-para-otro (§ 19 192) 2).. En otras palabra palabras, s, Hegel Hegel considera a la necesidad en función del trabajo que implica. Se produce de ese modo un proceso de autonomización de las necesidades socialmente socia lmente creadas creadas respecto resp ecto a las las necesidades necesidades natu natu rale raless —la —lass que se determinan por po r una dependenc depen dencia ia de los prod pr oduc uc tos que proporciona la naturaleza—, dado que se instala una nueva circularidad entre las diferentes necesidades abstractas que han sido objeto de un movimiento de particularización. El proceso de trabajo ha adquirido autonomía respecto a las nece sidades que supone satisfacer. Autonomía, particularización, nueva circularidad entre las diferentes necesidades, son algunas de las las determinac determ inaciones iones que integra integrarán rán el “ sistema sistema de necesida des” , es decir, decir , una una totalidad que se crea gracia graciass al al mo movim vimient ientoo que constituye a las determinaciones más inmediatas de la vida económica de los hombres. No tenemos tenem os que preocu p reocupam pamos os ya por p or nu nues estr traa necesi necesidad dad inme diata de sobrevivir, sino por lo que creemos que son nuestras necesidades más urgentes. De hecho, es cuestión de establecer una nueva relación entre el medio y el fin, en la que el medio (el proceso de trabajo) se ha hecho autónomo respecto a las necesi dades en general: el proceso de trabajo llega incluso a crear nuevas necesidades. La relación mercantil perseguirá en su desa rrollo sus propios fines, que no coinciden necesariamente con el bienestar de todos. Lo que cuenta no es tanto mi necesidad, sino la relación que mantengo con otro. La relación de individuo a individuo, fundada en la naturaleza necesitada del hombre, se convierte en relación relación de d e diferentes individu individuali alidade dadess “ econ ec onóm óm i cas” cas” . Y o rec on onozc ozcoo a otro ot ro com co m o a un un ser ser cuya natu natura rale leza za necesi necesi tada es igual a la mía. En efecto, debemos trabajar para satisfacer nuestras mutuas necesidades, en un proceso que hace de los gustos y costumbres de cada individuo una determinación crea da en en relación relación con el to do .
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La necesidad ha perdido perd ido de esa esa manera manera su carácter simplemen te natural. El hombre se encuentra luchando con una necesidad social, donde representa un papel esencial la imagen que de ella se hace cada quien. Todos tratan de igualarse en lá medianía social y todo to doss ¿ata ¿a tan n de sustr sustraer aerse se a su marca. marca. Las Las necesidades necesidades se se multiplican y se diversifican en este proceso de identificacióndiferenc difer enciación iación ( § 193). 19 3). Las Las necesidades necesidades han llegado a ser determi determ i naciones éticas, éticas, determinaciones determ inaciones espiritua espirituales les.. La necesidad social es, en efecto, precisamente esta unión entre la necesidad natural e inmediata y la necesidad espiritual o representativa: entre las dos do s se determin determinaa el el “ sistem sistema” a” de relacione relacioness económicas económ icas.. La necesidad necesidad se ha socializado: socializa do: la necesidad, necesidad, producida p or el hom bre, es lo que se define una época como perteneciente a sus funciones vitales. Las necesidades simplemente naturales, no pulimentadas por el largo caminar de la cultura, son no-libres; por el contrario, las necesidades sociales, que la actividad huma na ha generado, han sido liberadas de su dependencia en cuanto al estado bruto de naturaleza. De ahí que vuelva Hegel a criticar las doctrinas que preconizan un estado de naturaleza libre y orig origin inal al (§ 194, nota), n ota), y que parten parten de ese ese pretendido preten dido estado de libertad condicionado por un círculo estrecho y limitado de las necesidades y de las modalidades de su satisfacción, para fun damentar filosóficamente una sociabilidad libre. La necesidad natural es sin duda la de la no-libertad, de la dependencia relati va a la contingencia exterior, de la no-autoconciencia como ser reflexivo: en suma, el hombre sería así un ser particular, idéntico o, por lo menos, bastante cercano a los otros seres de la natura leza. Ahora bien, la libertad pasa necesariamente, según Hegel, por el trabajo, por la transformación de la exterioridad natural en interioridad humana. Permanecer en la cercanía de un estado de naturaleza pretendidamente libre, es negarse a vivir y captar las contradicciones de un mundo nuevo, el único que existe. Ello no implica, en forma alguna, el elogio a-crítico de lo que es nuevo, de lo que se ha socializado, porque esta liberación es formal aún, lo cual se traduce en el hecho de que su despliegue a la altura de la existencia empírica, de la vida diaria, no conoce límites. A medida que se desenvuelven las necesidades sociales, íntimamente entrelazadas o no con las funciones vitales del hombre, se produce también una nueva especie de relación con la naturaleza —basada en la creciente explotación de los recursos naturales y en el perfeccionamiento de técnicas siempre nuevas. La resistencia opuesta por la naturaleza al desarrollo de un nuevo proceso de trabajo, va entonces a manifestarse en el nivel de las relaciones sociales. La interioridad pone a la exteriori
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dad y viceversa. En ese sentido, la oposición que hay entre el lujo ( L 195 ) expresa expresa esta esta interiori interiori Lu u x u s) y la indigencia ( N o t ) (§ 195) zación de las relaciones que sostienen los hombres con la natu raleza. El desarrollo del lujo no exige solamente el dominio de las técnicas nuevas de extracción y de cultivo de la naturaleza, sino también una relación social en la que se pueda gozar algo de aquello a lo cual no tiene acceso la mayoría de los hombres. El sistema social del trabajo, por tanto, aclarará el camino para explicar esas oposiciones como verdaderas contradicciones sociales. El trabajo y la tensió ten sión n d e ¡o social soc ial
El trabajo es un proceso de determinación, de particularización de los materiales que nos proporciona la naturaleza, pues media, en efecto, las necesidades particulares respecto a los productos que les dan satisfacción. El trabajo, al establecer una relación de conformidad entre una necesidad particular y un medio también particularizado, mantiene firmes y hace autónomas a las relacio nes así producidas. Lo que se ha producido adquiere valor y utilidad. La actividad de transformar los elementos naturales en productos de la actividad humana, no es así un movimiento que simplemente se repite y que consistiera en hacer que una necesidad particular guardara conformidad con un medio tam bién particularizado. particularizado. La repetición repe tición no lo es sino en apari apariencia encia,, ya que es esencialmente creadora. El hombre desarrolla nuevas capacidades para asimilar las técnicas producidas, al representar se subjetivamente las relaciones de trabajo que así se crean. A la vez, se hace consciente de que estas relaciones de trabajo son algo móvil, nuevo, acontecido. No existen desde siempre, porque son resultado del conjunto de la acción humana, producto de la actividad de la volu ad. ad. El El acto act o indi individu vidual al de produc pro ducir ir un o b je to se convierte en momento a través del cual se interioriza la naturaleza en el proceso de trabajo, y en el que el hombre se hace objetivo, real, en la transformación práctica del mundo. El hombre se forma, se produce, práctica y teóricamente, en la actividad económica. Al emplear un útil, al adaptarlo a nuevas exigencias de producción, el individuo modifica totalmente su comportamiento frente al mundo, así como la representación que se hace de él o, co m o dice un texto tex to de juventud, juventud, en “ el úti útil, l, el sujeto separa de sí su interés y la objetividad, abandona a otro en la aniquilación, y arroja sobre sobr e el otro ot ro la parte subjetiva de ésta; ésta; al mismo m ismo tiem tie m po cesa su su trabajo de ser algo singu singular lar;; la subjetivi dad del trabajo se eleva en el útil hasta un universal; cada quien
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puede copiarlo y trabajar también; en esta medida el útil es la regla regla permanente del d el trabajo” trab ajo” .88 .88 El útil se se convierte convie rte en regla permanente del trabajo y, por ello, modifica profundamente las relaciones entre el sujeto y el objeto. Lo que parece duradero, a modo que pueda imitarlo el conjunto de la sociedad, genera en su interior lo que Hegel lla llamar maráá más más tarde “ astuci astuciaa de la razón” , es decir decir el hecho de que la relació relación n entre lo mismo y lo otro otr o esté esté mediada siempre por un tercer término, a la vez igual a y dife rente de los dos términos relacionados. A este título, luego, el tercer término deviene en en verdad verdad primero prim ero en el e l sentido en que qu e se despliega al mismo tiempo que la mediación que realiza. Es igual porque nace de su fundamento com ún ún;; es es diferente diferente porque pone pon e en marcha una relación nueva. Este movimiento surge de acuerdo con una doble determi nación: a) Por un lado, el proceso de trabajo se perfecciona, porque se enriquece culturalmente. Esto significa que, en la práctica, se trata de toda una adquisición de procedimientos técnicos gracias al desenvolvimiento de las costumbres, de las aptitudes humanas en el ejercicio de la actividad productiva; teóricamente, asisti mos a un verdadero enriquecimiento de la actividad de conocer. b) Por otro lado, este movimiento se hace más y más autóno mo respecto a la voluntad particular. Se halla y permanece animado por la voluntad particular, pero no responde a los designios inmediatos de ésta. El individuo, al trabajar según el sistema de trabajo que esté en vigor durante su época, contribu ye a que esté vivo todo el proceso de trabajo pasado, que ha venido a acumularse en el presente y participa así en la creación de un nuevo proc p roceso eso de d e trabajo, sin sin que, n o obstante, se haga haga en él maestro necesariamente. Depende de ello la verdadera media ción del proceso de trabajo. El trabajo de cada época, de cada generación, comienza a partir de las experiencias que hayan acumulado la época y la generación anteriores. Aquéllas se vuelven así una especie de materia prima para la elaboración del concepto que se crea en la producción individual de un objeto nuevo. La relación social que resulta especializa las aptitudes humanas y, a la vez, reduc red ucee la capacid ca pacidad ad del individuo indiv iduo para para realiza realizarr vari variaas actividade actividades. s. Esto nada tendría de notable si este movimiento no anunciara ya una tensión yacente en el núcleo de este proceso, porque el individuo se vuelve, cada vez más, dependiente del trabajo que se le ofrece; no domina un proceso que ha contribuido a crear. 88 S.V.B., p. 124; SdS., p. 20.
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La tensión, ese impulso que pide salir de sí mismo, para exponer con plena claridad el carácter contradictorio de las determina ciones que contiene, exige de su propia interioridad la cohesión de estas determinaciones que muy pronto se desplegarán. Esto significa que Hegel da preferencia aquí al concepto de trabajo, ya que es una mediación que asegura la sustancialidad ética de un nexo necesario, a la vez que marca simultáneamente la negatividad que lo anima. El proceso de trabajo y las relaciones socio-culturales que resultan, expresan, por un lado, la cohesión entre sus diferentes partes y, por el otro, el sentido de las oposi ciones que se preparan en este proceso. Así, la cultura práctica no produce solamente una división perfeccionada del trabajo, sino que también acaba por mecanizar la subjetividad de los individuos que se vinculan a ella. Hegel considera también, lo que no es poco para la época, la posibilidad de reemplazar al trabajador con la máquina (§ 198). Ahora bien, si la máquina puede tomar el lugar del hombre, es porque el trabajo se ha co n vertido ya en una necesidad puramente mecánica, no libre. La libertad de la cultura no es, por tanto, sólo positivamente, la plenitud de la subjetividad, sino que también es la segmentación de ésta. La Idea está ligada al problema de transformar esa relación, necesaria entre los hombres, en una verdadera determinación de la libertad. La división del trabajo, al hacer más abstractos89 las facultades y los conocimientos humanos, se manifiesta en un conjunto de determinaciones, de las cuales las más importantes son aquellas que exponen el carácter contradictorio del camino de la libertad a partir de la especialización, de la limitación del campo de la actividad productiva, de la simplicidad; lo que crea de ese modo una oposición creciente entre la disminución de la capacidad subjetiva que consiste en realizar varias actividades, y el aumento de la habilidad para cumplir una tarea específica, entre la segmentación del hombre y el aumento de la producti vidad del trabajo. “ El trabajo del individuo se vuelve más simple con la división, y aumentan así la habilidad en su trabajo abstrac to y la masa de sus productos” (§ 198). Anuncia con ello la contradicción de una sociedad que, al hacer posibles las condi ciones materiales para emancipar al hombre frente a la naturale89 La noción de abstracción que se utiliza aquí', como aparece en esta misma exposición, no es la que está presente en la noción de trabajo abs tracto derivada de la teoría del valor de Marx. En éste, el “ trabajo abstrac to ” , como producto específico de la sociedad capitalista, es el fundamento d«l carácter contradictorio —y señalado históricamente— de la “ forma va lor" que adquiere ese producto del trabajo llamado “ mercancía” .
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za, transforma a sus trabajadores en simples apéndices de las máquinas. ¿Cuál es, pues, la especificidad de esta determinación ética de la libertad subjetiva, de la apropiación privada de la naturaleza c om o determinación universal que quita a la vez a un grupo de individuos la posibilidad de realizarlas? ¿Es igualitaria y universal? Los miembros de la sociedad no ponen en su trabajo el con ju nto de sus facultades, sino solamente las que se tienen com o necesarias para esta división del trabajo. El trabajador responde a los intereses de una relación social y no a las relaciones que trata de darse libremente. Hegel está atento al hecho de que no se trate solamente de hacer el elogio del progreso técnico, de las nuevas relaciones sociales, sino también de captar el enlazamiento íntimo de las relaciones del todo, como nos son dadas inmedia tamente, con las relaciones específicas, propiamente contradic torias, que animan a esta figura social de la sustancialidad ética. La sociedad civil burguesa engendra de esa manera un movimiento lógico particular de la esencia, con el que se expresa la contra dicción entre una libertad general y una situación de falta de li bertad para un grupo de ciudadanos —siendo solidarios entre sí estos dos aspectos de la libertad. No se elimina la contradicción reduciendo a la nada uno de sus términos. Si se elimina la divi sión del trabajo, se elimina la productividad y, en consecuencia, la posibilidad de una sociedad de abundancia. Paradójicamente, eliminar la miseria de un grupo de individuos expone a la socie dad al peligro de una posible destrucción del sistema de igualdad en que ha nacido. La cohesión lógica de estas determinaciones vive, en efecto, de la disociación entre la figura de la libertad subjetiva, y hasta de la propiedad, y su realización social. La riqueza general y la participación del individuo
La riqueza social se produce así por medio de este sistema de interacción entre la particularidad y la universalidad, en el que cada quien, al no buscar sino tan sólo su satisfacción, contribuye a satisfacer a todos. “ En esta dependencia y esta reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el eg oís m o subjetivo se convierte en la contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los otros, —en la mediación del particular por lo universal como movimiento dialéctico, de manera que, en la medida donde cada uno adquiere, produce y disfruta por sí mismo, produce y adquiere así para el disfrute de todos los demás” (§ 199). Esto hace que la riqueza social, creada por el
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trabajo, no se conserve y aumente sino con el trabajo que cada individuo emprende para apropiarse una parte de la riqueza ge neral. Apropiación individual por un lado, y conservación y aumento de la riqueza general por el otro, son producto, por ello, de un solo y mismo movimiento. Todos los individuos dependen y participan de la riqueza general. La parte de la riqueza general que corresponde a cada quien está, en efe cto , condicionada por dos factores que marcan, el uno en el otro, el carácter desigual de esta participación. a) El primero es lo que Hegel llama “ una base ( Grundlage) propia e inmediata (capital)” (§ 200). El capital se encuentra aquí identificado con la aportación personal del individuo, lo que introduce consigo el individuo en una inversión productiva cualquiera. Ahora bien, lo que consigo introduce el individuo es producto de una realidad histórica, familiar y social, que se eleva de ese m od o a la categoría de un presupuesto del concepto. En la línea recta de la economía política, Hegel sitúa al capital, bajo esta forma de aportación personal del individuo, como una determinación libre, propia de la sociedad moderna, en la medi da en que son llevadas las determinaciones de lo social hasta la actividad (y a la realidad social y familiar) de cada individuo. El capital, en ese sentido, es una adquisición de la actividad de los individuos que han logrado reunir ciertos fondos. b) El segundo factor es el que resulta de las determinaciones específicamente singulares y naturales del individuo. A estas diferencias de individuo a individuo van condicionándolas poco a poco el capital (realidad propiamente histórica) y la contingen cia de carácter natural correspondiente a los dones corporales y espirituales de cada quien. La conjunción de estos dos factores establecerá de hecho la diferencia de los capitales y las diferen cias naturales como determinaciones de la desigualdad de las fortunas, de la desigualdad social, o aun de la desigualdad de las aptitudes individuales. Para Hegel se trata de la estructura misma de la particularidad: en ella es constitutiva la desigualdad. La contingencia natural llega a ser así un m omento de la contin gencia del espíritu, contingencia que ha estado interiorizada como determinación de la necesidad económica. El derecho de la particularidad se convierte también en dere cho de la desigualdad, el derecho de un movimiento que estable ce de nuevo las diferencias constitutivas de cada individuo. La exigencia de igualdad social cae entonces, para Hegel, en el nivel del entendimiento que quiere oponerse abstractamente a la desigualdad real, que se expresa a través de la racionalidad de lo existente. En resumen, es una exigencia vacía, propia de un
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deber-ser moral ( Sollen ) que desconoce la estructura misma de la particularidad. En este esfuerzo para hacer inteligible la reali dad de su tiempo, que ha nacido de un profundo trastorno histórico, Hegel trata de captar la nueva unidad que este proceso de diferenciación se da. No se traía, pues, de elevar a esta des igualdad de las fortunas al rango de principio absoluto. La desigualdad social se convierte, en verdad, en una diferencia intema de las distintas figuras de la igualdad, que se expresa bajo las formas de igualdad civil, igualdad jurídica, igualdad de todos ante sus necesidades, del derecho a ser tratado como serreflexivo. Sería posible incluso multiplicar todavía estas deter minaciones del derecho y de la igualdad; sin embargo, basta con señalar que se trata de un movimiento de diferenciación que, estableciéndose como desigual a sí mismo, se da una form a de unidad que articula su desigualdad constitutiva. A la desigualdad de los estados sociales corresponde así la igualdad de los indivi duos en la medida en que toca a ellos elegir a cuál estado social quieren pertenecer. La desigualdad de las fortunas se concreta en el proceso orgánico que diferencia a los estados sociales. Los estados sociales Los estados90 sociales articulan de manera inmanente la diversi dad ( Verschiedenheit ) de la particularidad. Los estados sociales no están, pues, constituidos por una suma de individuos —lo universal no es una suma de individualidades aisladas—, sino por la forma misma de unidad que se ha dado esta particularidad en su proceso de diferenciación consigo misma. El sistema de nece sidades se divide en diversos sistemas particulares de necesida des, porque éstas median, en su particularidad, la estructura del todo. En efecto, el todo no es un conjunto jerárquico cualquie ra, sino que su estructura jerárquica debe quedar comprendida bajo el modo de un sistema que establece (y, por ello, engendra), de una manera orgánica y reflexiva, el conjunto de sus determi naciones: “ . . .entonces, tod o el conjunto se desenvuelve en sistemas particulares de necesidades, de sus medios y trabajos, de maneras de satisfacer las necesidades, y de cultura ( Bildung) práctica y teórica —sistemas entre los cuales están repartidos los individuos— y en su desenvolvimiento se diferencian en estados 90
Seguimos aquí a J.P. Lefebvre, que conserva la distinción entre "Stand" (estado social) y “ Klasse” (clase social). Kaan no guarda esta dife rencia y Dérathé, aun señalándola, no la acepta a su vez.
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sociales ” (§ 201). Esta articulación a través de los estados socia
les es lo que, en verdad, hace al individuo miembro de la socie dad civil burguesa. Se convierte en miembro de esta sociedad porque pertenece a un estado social. Los estados sociales son determinaciones sustanciales de la totalidad ética. A la vez, observamos una de las razones de que Hegel lleve a cabo la críti ca de las diferentes teorías cuyo fundamento se encuentra en una concepción “ atomística” de la sociedad. La sociedad no es un agregado atomístico, sino un todo constituido orgánicamen te, cuyos estados sociales expresan el movimiento constitutivo. Veamos, pues, la división hegeliana de los estados sociales, en estado sustancial, en estado industrial y en estado universal. El estado sustancial (substantielle Stand) (§ 203) extrae su riqueza del suelo que trabaja; esto implica —debe subrayarse— que este estado social reúne en sí determinaciones propias de una sustancialidad inmediata, y determinaciones que son propias de un movimiento de reflexión de lo social. Las determinaciones sustanciales son, en efecto, las que le llegan de un trabajo en estrecha relación con las épocas y los ciclos de la naturaleza. Por otra parte, este contenido sustancial le da cierta previsión del futuro, porque los miembros de este estado saben que no es posible contar solamente con un trabajo que, en sí mismo, nada puede contra la contingencia de los cambios naturales. La circuns tancia de que dependa del curso de la naturaleza, da a este esta do el carácter de una vida ética inmediata o, más bien, este estado descansa en una convicción sustancial (substantielle Gesinnung ) que tiene su fundamento en las determinaciones propias de la familia. El estado sustancial, al tomar las determinaciones de ésta (entre otras, la confianza de sus miembros, el cuidado de la familia, sus bienes), establece de nuevo el contenido de la fami lia y la forma de unidad que es suya, la que descansa en la unidad orgánica de las relaciones sustanciales inmediatas. A diferencia de la familia, no obstante, el contenido del estado sustancial es también producto de una forma determinada del movimiento de reflexión, que se hace explícito en él bajo el modo de una “ formación ( Form ierung ) objetiva” (§ 203) —de la imposición de una forma— y de la clase de propiedad que resulta, es decir la propiedad privada. La reflexión elabora así su base sustancial en su propia interioridad. Dicho de otro m od o, el estado sustan cial propio a los tiempos modernos se convierte en el que nace del movimiento que lo ha originado. El trabajo libre condiciona todos los objetos, comprendidos los productos de la naturaleza. La tensión que existe en ello es, por tanto, la que el trabajo, al
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poner en marcha el movimiento de la reflexión, opone a una naturaleza que, interiorizándose progresivamente del trabajo humano, permanece, no obstante, extraña en cierta forma a la actividad humana. El hombre, aun convirtiéndose en amo de la naturaleza, sigue som etido de hecho a las contingencias de su ciclo. La consecuencia es lo que Hegel llama, en un apéndice (§ 20 4), sentimiento de subordinación para co n la naturaleza, que se traduce socialmente en una tendencia a someterse frente a otros hombres. El estado sustancial no es, así, en cierto modo, un estado en bruto, sino que se ha vuelto un estado reflexivo, propio de la sociedad moderna. “ En nuestra época, la econ om ía (Hegel se refiere a la economía propia del estado sustancial] funciona ( wird... betrieben ) también de una manera reflexiva (auf reflektierende Weise) (D.R .) c om a una fábrica, y toma entonces un carácter propio del segundo estado, carácter contrario a su estado natural” (§ 203, Apéndice). D icho de otro modo, el movimiento que empieza a desplegarse en el estado sustancial, sólo adquiere su plena efectividad en el estado industrial ( Stand des Gewerbes), en las oposiciones y contradicciones que lo inte gran, porque aquí el trabajo es lo esencial, en tanto que antes estaba aún subordinado a la naturaleza. El estado industrial ( Stand des Gewerbes ) (§ 204) se ocupa en formar ( Form ierung) los objetos en general. En efecto, no hay otro medio para asegurar su subsistencia que su propio trabajo. La relación social que resulta no puede ser otra sino aquella que se establece entre trabajadores, entre propietarios, puesto que las nuevas relaciones de trabajo han emancipado de las presiones naturales a los individuos. La inseguridad propia de su actividad exige (y produce) un estado de derecho que da a cada quien la posibilidad de disfrutar de los productos de su propio trabajo, porque las nuevas relaciones sociales han produ cido nuevas relaciones jurídicas. La dependencia mutua de todos al respecto de tod os está fundada, en efec to, sobre una igualdad jurídica que, a su vez, descansa en la libertad de cada uno. Así, la libertad de cada uno se engendra al mismo tiempo que el movi miento de diferenciación social del trabajo, que asigna a cada grupo de individuos una actividad específica que corresponde a las necesidades del todo. El estado industrial se divide, por tanto, en el estado de los artesanos ( Handwerkstand), el estado de los fabricantes ( Fabrikantenstand) y el estado de los comerciantes ( Handelstand). En esta división del ‘ ‘sistema de necesidades” en estados sociales, Hegel expone la creación social del concepto,
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en forma tai que las relaciones sociales así creadas se converti rán en sólida base ante las diferentes tentativas de trastorno político. Esta primera unidad de l o social, una vez así asegurada, permite a Hegel pasar a la división interna del estado industrial que se propone poner de relieve al surgimiento de una nueva mediación social, la cual transformará profundamente a la sus tancia ética. El trabajo industrial, emancipándose de las contingencias naturales (p or lo menos se han reducido grandemente), ha adqui rido la autonomía propia de una actividad que no 6e enfrenta más que a los productos de su actividad. Cuando se intercambian mercancías, se cambia trabajo por trabajo: así es el mercado. Las relaciones sociales estarán en adelante, a causa del desplie gue del estado industrial, libres de todo apremio que no sea el producido por su propio movimiento de diferenciación. Perma nece, desde luego, el apremio del material que se adopte. Todo elemento social se convierte en elemento elaborado. El hombre no se subordina sino a lo que él mismo ha creado y, de ahí, la exterioridad de la naturaleza se convierte en lo otro de la activi dad humana. O incluso, gracias a las nuevas relaciones sociales, el trabajo que transforma los productos de la naturaleza se vuelve simultáneamente un trabajo para las mercancías de otro y un trabajo que está de acuerdo con las necesidades de unos y otras. Esta relación portadora de unidad habrá de verse, no obstante, en la imposibilidad de crear una unidad por sí misma. Su movi miento sin límites no garantiza la formación de una universalidad independiente de la particularidad egoísta de los miembros de este estado, mismo que requiere, en consecuencia, una universa lidad que pueda dominar el despliegue de sus contradicciones, una universalidad que no se realice por completo sino con la aparición del Estado. No se ha llegado aún a ello. Sin embargo, esta universalidad se da ya un campo social para realizarse: el “ estado universal” (§ 205), cuyos miembros integrarán la buro cracia estatal. Ese estado, cuyo signo distintivo es este, se funda en la posibilidad de una actividad desinteresada del individuo; mejor aún, solamente el interés de la particularidad se vuelve así universal. Viendo la necesidad de tal universalidad, Hegel está obligado entonces a delimitar la esfera de la validez correspon diente a toda acción particular que consista, como lo vimos en nuestro análisis del “ bienestar” ( Wohl),91 en no interesarse sino en lo que es particular. Para que ese desinterés pueda tener lugar verdaderamente, Hegel propone que el Estado provea a la 91 Véase mpra, capítulo II, 2 a.
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totalidad de las necesidades de los individuos, quienes, a su vez, se agregan a su servicio, y cuya fortuna es débil. Sólo entonces podría el individuo dedicarse únicamente al trabajo de lo univer sal. He ahí, pues, la integración de la burocracia estatal moderna. La movilidad social
La división de la sociedad en estados sociales es, para Hegel, un proceso necesario que deja al libre albedrío del individuo el derecho de escoger el estado social del que quiera ser miembro. En efecto, no es racional la división en estados sociales sino con la condición de que se reconozca ese derecho de la voluntad par ticular. El libre albedrío del individuo actualiza de tal modo este reparto necesario de todos los individuos en sistemas particulares de necesidades. El derecho de escoger un estado social, presu pone que el individuo debe pertenecer a un estado cualquiera. Movilidad social del individuo y diferenciación necesaria de la sociedad en estados sociales son los términos que así han de mediarse. La mediación que realice el individuo se convierte en único medio de liberar este proceso necesario. Dicho de otro modo, la articulación orgánica del todo no se concluye sino en el momento en que los individuos tienen efectivamente el poder de escoger libremente un estado social. Esto implica, en lo que se refiere a la concepción hegeliana del individuo, que el hombre se forma, se cultiva, con el propósi to de pertenecer a un estado social que corresponda lo mejor posible a sus inclinaciones individuales. Se convierte en miembro de él por su decisión personal, basada en el conocimiento de lo que son las relaciones sustanciales que mantienen los individuos entre sí. La determinación de “ movilidad social” está así en vinculación estrecha con la “ decisión” del individuo, y ambas descansan en un concepto del hombre como ser cultivado en el ejercicio de la libertad; ejercicio que debe comprenderse en su más amplio sentido, que consiste en dar libre curso a todo lo que proviene de la opinión subjetiva pura. Com o lo decía ya de otra manera la figura de la “ moralidad” ,93 el individuo es fruto de su propio trabajo. El individuo se da realidad por pertenecer efectivamente a un estado social, lo que significa que el individuo pertenece exclusi vamente a un solo estado social y que despliega en él todas sus determinaciones. En consecuencia, la actividad propiamente 92
Véase supra, capítulo III, 2 b.
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moral del individuo se realiza en esta esfera de la actividad, en la que los ñnes de la particularidad, el bienestar del individuo, la reflexión en to m o a sus actos, encuentran su lugar adecuado para realizarse; o , más bien, la voluntad moral se despliega siempre en el interior de una relación ética, constituida ya, que emplea para establecerse en forma diferente. Así como los estados sociales median la libertad subjetiva, ésta media a aquéllos. El derecho de la particularidad, de la libertad del individuo, es lo que anima, lo que da vida a este proceso necesario en el que se divide el todo. La solidaridad de los individuos entre sí, como veremos después, se convierte por ello en un asunto social, un asunto que tiene lugar en el seno de cada estado social, en el seno de su sistema particular. La solidaridad de individuo a individuo, co m prendidos abstractamente, sigue siendo para Hegel una exigencia vacía del entendimiento que no capta lo que, sin embargo, es esencial: el individuo es miembro de un estado social. El indivi duo no está aislado, puesto que se encuentra en relación sustan cial con el prójimo. El deber de uno respecto a otro no puede nacer sino en tanto que está en el interior de una relación co mu nitaria cuya integración hace ineficaz la ayuda directa de indivi duo a individuo. Acción moral y acción social se encuentran en lo sucesivo inextricablemente asociadas. La jurisdicción
El concepto del derecho se engendra, en efecto, gracias al desen volvimiento de las nuevas relaciones sociales. Expresa una uni versalidad que, asegurando la legalidad de los intercambios mercantiles, despliega las determinaciones de igualdad y justicia de las cuales es portadora. Por esa razón se plantea así el movi miento de la sociedad civil burguesa co m o una realidad efectiva, lo que se había avanzado ya en el “ derecho abstracto” . O, más bien, la “ jurisdicción” actualiza el “ sistema de necesidades” en el despliegue de las contradicciones socioeconómicas. Sin juris dicción, las contradicciones sociales no conducirían sino al desorden más grande. Además, la inseguridad hace que retroceda el dinamismo de la voluntad particular. Hegel, por eso, antes de abordar directamente el movimiento contradictorio de la socie dad, se aplica a analizar la jurisdicción, porque ésta garantiza un marco universal al despliegue de estas contradicciones. Estamos, por tanto, en presencia de dos determinaciones propias de este movimiento de mediación: una pone al derecho privado como realidad efectiva, como ley, y la otra consiste en considerar pre
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viamente la jurisdicción en tanto que es momento mediador entre la unidad de la vida económica y la realización de sus oposiciones. En efecto, este movimiento contradictorio de la sociedad estaba incluido ya en la posición misma de las determi naciones del “ sistema de necesidades” . Indicaba aquí y allá el sentido de las oposiciones que se aclaraban. En otros términos,. Hegel, en su preocupación por afirmar esta unidad que se engen dra de distinto modo según el campo en que se realiza, se dedica a establecer una relación universal de derecho como sitio adecua do para resolver todos los conflictos privados, así como de pro tección efectiva del trabajo y de la propiedad. Los conflictos privados se resuelven, por tanto, en la jurisdicción, mientras que el Estado tratará de resolver las contradicciones sociales. La positividad de la le y
El derecho llega a hacerse efectivo en el elemento del ser allí debido a la cultura ( Bildung ) (§ 209). Esto significa que la “ subjetividad” de la vida ética, determinación que form a al todo, se genera en el entrelazamiento de la cultura y el derecho. La conciencia se entrega así en su dimensión propiamente social y jurídica gracias a que piensa en la cultura, por ejemplo, en el proceso objetivo que forma al individuo como miembro de la sociedad. Hegel insiste en el hecho de que la cultura, realidad objetiva del derecho, es reconocida, sabida y querida umversal mente por tod os (§ 209). Debemos hacer notar que no es indi ferente que Hegel utilice expresiones cu yo peso lógico (allgemein Anerkanntes , Gewusstes und Gewolltes) dice bastante sobre el poder de mediación que aquí tiene lugar. La jurisdicción no es libre sino con la condición de estar perpetuamente revivida por este movimiento que es el único que puede emanciparla de todos los apremios propios del desarrollo temporal del concepto. Su camino consiste en hacer y deshacer, en la sucesión diaria de los hechos, el ejercicio de la libertad. Como siempre en Hegel. por otra parte, no basta con afirmar que todos los hombres son iguales, sino que se trata de vivir subjetivamente esta igualdad en la exterioridad de las cosas. Esta negativa a aceptar lo dado (aun en sus aspectos universales) como simplemente dado, o de ence rrarse en una universalidad puramente subjetiva, es una constante del pensamiento hegeliano, porque, para él, lo que se discute es la unidad vivida, actuante, perpetuamente examinada, de la objetividad y de la subjetividad. L o que implica que esta unidad de derecho debe darse una realidad firme que garantice legal
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mente la existencia efectiva de la igualdad entre todos los hom bres: la jurisdicción vivida co m o forma actuante de la cultura. Formar al hombre en la práctica de la libertad, elevar la con ciencia del individuo hasta la forma universal de la cultura, es uno de los grandes problemas de la filosofía política en Hegel. El individuo trata de conocer lo que es esencialmente una reali dad determinada. La circunstancia de que el derecho deba ser conocido (§ 210) por la conciencia y que sea conocido por todos com o teniendo validez universal, expresa que este proceso en cuya virtud adquiere el derecho una potencia de efectividad (Macht der Wirklichkeit) no se confunde en forma alguna con una potencia separada de la realidad efectiva de los individuos. La presencia del participio pasado del verbo saber (gewusst) expresa muy bien la actividad del concepto de dos maneras: a) La ley, la objetividad establecida del derecho, es el produc to consciente de una cultura, acerca de la cual se piensa en la actualidad de su historia; la voluntad se sabe en su propio objeto. b) Si todos se abstienen de atentar contra la ley, es porque saben que ésta es igual para todos. No se trata, pues, de un sim ple conocimiento de lo que es la ley, sino de saber que ésta se ha convertido en producto universal de un pensamiento de la obje tividad. El derecho y la ley
El movimiento para poner lo que es en sí el derecho en el elemento objetivo del ser allí, se vuelve proceso con el que se determina la conciencia como pensamiento de sí misma. En efecto, el proceso que determina al derecho por medio del pen samiento, actualiza la reflexión que yace en él. Veamos por ello el estatuto propio de la ley. “ Lo que es derecho en si', está puesto (gesetz t) en su ser allí (Dasein) objetivo, es decir determinado por el pensamiento para la conciencia y conocido como lo que es y tiene valor de dere cho: la ley (Gesetz ); y, con esta determinación, el derecho es un derecho positivo en general” (§ 21 1). Lo que resalta inmediata mente de este texto, es el parentesco etimológico entre la “ ley” (Gesetz) y el “ acto-de-poner” ( Setzen ). Sabemos por la Lógica93 que este parentesco expresa el movimiento a través del cual el derecho deviene, de presupuesto, en objeto de un proceso de mediación que lo pone de nuevo como ley, como positividad 93 SL II, p. 184; WL, II-l, p. 152. Consultar también las notas 14 (p. 180) y 36 (p. 184) de Labarridre/Jarczyk.
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mediada, como inmediatez devenida. La ley encuentra así su permanencia en la unidad de la negatividad de su interioridad y la multiplicidad propia de la objetividad del ser. El pensamiento ha elaborado la inmediatez del mundo haciéndose consciente desús propios principios jurídicos. Estos principios elaborados históri camente por la actividad del pensamiento se hacen autónomos respecto de una realidad determinada, fechada históricamente. Esto significa que la ley es una determinación del movimiento esencial de la sustancia, a la altura de la positividad. La ley es, por tanto, producto de una intervención del pensamiento sobre los hábitos y las costumbres de una época, ya que no es libre sino por el movimiento que la engendra com o universalmente váli da gracias al libre examen de todos, a su reconocimiento. Dicho de otro m od o, la ley no tiene validez universal sino por la activi dad humana que la establece co m o tal. He ahí por qué la ley no es un imperativo formal que obtenga su autoridad de la única exigencia de que se le obedezca, sino que expresa el libre conte nido de las relaciones humanas. “ Poner algo com o universal, es decir, llevarlo a la concien cia como universal, es, según sabemos, pensar ” (§ 211 , nota). El pensamiento, lo vemos con mayor precisión ahora, atravesando las costumbres, la cultura de una época, en busca de una univer salidad, no es sino producto de su propio devenir. Tomar con ciencia de algo c om o universal, es poner esta universalidad com o contenido propio de la actividad de una voluntad que se hace consciente de que aquélla es su poder de mediación. No se trata, pues, de aceptar a los individuos y sus conciencias tal como nos son dados empíricamente, sino que, para ellos, la tarea de la libertad es llegar a la conciencia de lo que son esencialmente: movimiento, sin cesar nuevo, de hacerse miembro (individuali dades conscientes) de una comunidad. Un verdadero código de leyes no es, en consecuencia, una especie de aglomeración de materiales jurídicos de una época, sino una intervención cons ciente que se apoya en los hábitos y costumbres de una época, de modo que se les restituya su universalidad inmanente. Las leyes no condicionadas por el pensamiento siguen siendo no-libres. A la inversa, el pensamiento que no se dedica al estudio de los materiales empíricos, que no lleva a cabo este laborioso trabajo del entendimiento, se convierte en un simple pensamiento for mal, separado de la vida del concepto, de la marcha histórica de la razón. Lo que se co noce com o ley es, precisamente, resultado de la actividad del pensamiento. Hemos hecho notar que la ley se despliega en el encuentro del movimiento de la esencia con su exposición en la inmediatez
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del mundo; o , dich o de otro m od o, de lo que se trata es del enlace entre el ser-en-sí ( Ansichsein ) y el ser-puesto ( Gesetztsein ) (§ 21 2). El hecho de ser puesta es lo que da a la ley la capaci dad de obligar a tod os los miembros de la sociedad civil burguesa a no atentar contra lo que considera com o válido jurídicamente. Ahora bien, lo que es válido jurídicamente en cierta época n o lo es necesariamente de derecho. Este paso del “ ser-en-sí” al “ ser puesto” se abre a la contingencia de los acontecimientos, a los caprichos de la particularidad. En todo lo dado subsiste, en efecto , un lado mediado y un lado no-mediatizado: su unidad se da por su p oder de llevar en su interioridad a su mediador en el elemento de la objetividad. Toda positividad introduce así un movimiento que convierte lo inmediato en algo mediado, ya que actualiza sus diferencias en una nueva igualdad consigo misma. En otras palabras, tratamos de la conformidad de las leyes con el derecho, relación en la que tendrá lugar la reabsorción de la contingencia en el movimiento mismo de la necesidad. O, más aún, el pensamiento se pregunta acerca de lo que es de derecho en la inmediatez del mundo. La legislación positiva no puede, pues, atentar contra las dife rentes determinaciones de la libertad. Las distintas representa ciones de la Idea son, para Hegel, otros tantos presupuestos del proceso que determina a la ley. Si la ley entra en colisión con el movimiento por el cual se establecen en ella sus presupuestos, se aleja de su propio concepto. Considerado de este modo, el proceso para aplicar la ley a las situaciones ilimitadamente par ticularizadas de la sociedad civil burguesa sigue siendo una acti vidad de subsunción propia del entendimiento. La razón no se ocupa de los detalles de la particularidad. El concepto —ésta es su determinación—, se pregunta acerca del sentido, acerca de la racionalidad de lo que es válido jurídicamente en una sociedad determinada. La esfera en que se despliega el entendimiento jurídico se encuentra de ese modo condicionada por la raciona lidad de sus principios. Ello significa que esta esfera reconoce en aquélla, en su tendencia a legislar hasta los casos más singulares, la contingencia necesaria de las decisiones jurídicas, inmersas como están en la complejidad de las circunstancias propias de la vida diaria de la sociedad. Por esa razón ocurre que el juez indi vidualice la pena, sabiendo por anticipado que, dentro de los límites que prescribe el código, está som etido, ante la necesidad de una decisión, a la contingencia de ésta. Lo que equivale a decir que el derecho tiene también derecho a la contingencia.
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EL CONCEPTO DE “ VIDA ÉTICA” El conocim iento y el r econocim ie nto de la ley
El hecho de poder obligar a un individuo para que actúe de manera determinada, fuerza de la que está provista la ley, presu pone que ésta sea bien conocida de todos (§ 215). El hombre no se conforma sino con lo que conoce; conocimiento que, por otra parte, no es exterior a la conciencia de sí mismo, sino que se convierte desde luego en determinación de ésta. Conocer es, en efecto, reconocer la racionalidad que se determina en lo que se nos impone como obligación. Debemos insistir por ello en el hecho de que un verdadero código no nace de una simple unión formal de sus diferentes partes, porque la labor de codificación jurídica es, en verdad, una labor que obedece a principios. La particularización ilimitada de las leyes, la necesidad de crear otras según las exigencias siempre distintas de la sociedad civil burguesa, no excluye, sino que presupone, principios bien esta blecidos. El perfeccionamiento de las leyes concluye la totalidad en lugar de desnaturalizarla. Por otra parte, es propio de la natu raleza de lo perfecto y del movimiento, exigir un progreso ilimi tado. No debe confundirse, por ello, la noción de un progreso de carácter lineal con este proceso de ir hacia adelante que, en cada etapa de su movimiento, obtiene de su fundamento las nuevas determinaciones que se fijan según el proceso que las ha originado. Para no caer en la mala infinitud —cuya expresión política puede ser una especie de triquiñuela jurídica—, la ley presupone determinaciones racionales que sostienen firmemente al todo. Es interesante hacer notar que la simplicidad sistemática de los principios generales no implica en forma alguna un cód igo cerrado a su propio futuro; sino, por el contrario, se convierte en expresión del movimiento esencial del concepto que se dedi ca a perfeccionar las leyes, al cumplimiento siempre nuevo de la totalidad jurídica. La naturaleza de la razón consiste, efectiva mente, en ser siempre otra en su acabado mismo. La estabilidad, la seguridad de las leyes, presupone que el derecho privado, individual, es realmente reconocido por todos. La ley despliega así todo un conjunto de procedimientos cuya función consiste en garantizar legalmente que las diferentes dis posiciones relativas a las partes de que se trate se lleven a cabo; “ lo que es conforme a derecho debe ser formulado legalmente” (§ 217, Apéndice). No corresponde al libre albedrío de la subje tividad del individuo, por tanto, atentar contra lo que se ha estipulado legalmente. El crimen, por consiguiente, no es ya sólo un atentado contra la libertad del prójim o, sino a lo univer sal de las instituciones de la vida ética, reconocido efectivamen te
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por todos. El crimen, como lo hemos visto, era el momento en que se engendraba la figura de la voluntad moral, po r atentar co n tra el derecho privado. Esos presupuestos son ahora determina ciones, mom entos del con cepto de la vida ética, cu yo desarrollo no está com prometido ya por la atomización propia de algunos actos individuales. El crimen depende entonces del tribunal que se encarga precisamente de resolver los conflictos privados. El criterio de la pena que se impone a quienes han atentado contra las leyes depende del peligro que entraña un crimen cualquiera para el con junto de la sociedad (§ 218). La sociedad hace soli darios a todos sus miembros, y esta solidaridad es tanto más fuerte cuanto que la sociedad esté más viva y unificada. La clemencia en la aplicación de la pena es entonces inversamente proporcional a la potencia de la sociedad. En el caso de una sociedad potente, Ubre, la pena tiende a ser débil. Corresponde, pues, a cada sociedad, a cada época, postular un código apropia do a su situación y a sus costumbres. No obstante, podemos llevar hasta su limite esta relación inversamente proporcional. Puede ocurrir perfectamente que el concepto esté comprome tido históricamente en su existencia determinada, y que una sociedad que esté a punto de morir trate a to do precio de impe dir que se engendre una nueva figura. En ese caso, la pesadez de las penas es síntom a de un cam bio profundo, de una crisis que ha alcanzado a la cohesión misma de las diferentes determinaciones de una sociedad que se creía libre y que no lo es ya. Una socie dad que trata de asegurar, cueste lo que cueste, su unidad, se arriesga a convertirse en un poder discrecional frente a algo que está a punto de nacer. En tal situación de opresión, no queda del concepto más que la forma de la unidad: su vida está en otra parte, está en el surgimiento de lo que se abre camino a través de lo que muere. El tribunal, plataforma de los litigios privados
Hegel piensa, a través del tribunal, en la creación de una realidad jurídica que se determina por la relación que establece con la particularidad de cada individuo. Así, el individuo sabe que el tribunal es una determinación de su derecho como ciudadano, lo que quiere decir que la administración de justicia es un deber del poder público. Podemos también invertir esta fórmula di ciendo que el tribunal es un derecho del poder público —el dere cho a resolver conforme a la ley la multiplicidad de conflictos privados que caracterizan el movimiento de esta sociedad— y
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que el ciudadano tiene el deber de someterse al poder público para que resuelva toda clase de diferencias. En efecto, la pura confrontación entre diferentes individuos sin la mediación de lo universal, no produce sino la violencia inmediata en los conflic tos privados, en los que la venganza no es más que una de sus formas (§ 220). El tribunal tom a el lugar de la parte ofendida y reconcilia, a la vez, a la ley consigo misma a través de la supre sión del crimen, y al criminal con la ley, gracias a la protección que garantiza contra la venganza y gracias a la equidad de su ju icio, de acuerdo con la especificidad del crimen cometido. El tribunal está en la encrucijada de todos los litigios que se refieren a los asuntos privados de la sociedad civil burguesa: su función consiste en resolver (umversalmente) todas esas diferen cias. Ningún individuo —ni el príncipe— puede sustraerse a su poder, porque todos los individuos son iguales ante los tribuna les. Ello presupone un procedimiento jurídico perfectamente establecido y, además, público (§ 224). El juicio, palabra déla justicia, es necesariamente algo demostrado y demostrable. El hecho de que las diferentes partes en litigio hagan valer sus prue bas y sus alegatos respectivos, muestra cóm o concretan esos pro cedimientos el derecho que pertenece a todos. El derecho privado se determina también en el desenvolvimiento mismo de los de bates judiciales. No debe confundirse, como nos lo advierte Hegel, el procedimiento con el juicio, ya que es un medio para administrar justicia: no es un fin en sí. El derecho de la ley supone el procedimiento, y no implica en modo alguno que se pierda en éste. Además, tal procedimiento debe ser totalmente conocido, porque los individuos de la sociedad civil burguesa son miembros de un cuerpo que se form a de los asuntos de la universalidad. Corresponde al tribunal reducir la posibilidad de un juicio injusto, lo que significa que debe disminuir el campo de inciden cia propia del libre albedrío de la subjetividad, porque los con flictos privados están cargados de emoción, de contingencia, de creencias. La contingencia está, en efecto, presente, tanto en la calificación de un crimen, co m o en el juramento de los testigos, o en el proceder que lleva a la confesión del criminal. La injusti cia acecha a la justicia. Incumbe al juez velar por la eficacia del tribunal, la imparcialidad de la investigación, la equidad de los juicios. Así es com o —y solamente así—, el tribunal gana la co n fianza de los ciudadanos, y así es como fortalecen sus vínculos los individuos con las instituciones públicas. En ese sentido, la institución del jurado puede, a los ojos de Hegel, ser un sitio de deliberación que permite a un grupo de ciudadanos —que no
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Bon especialistas—, participar en los asuntos del tribunal. En consecuencia, lo que se refiere a los asuntos jurídicos, penales más propiamente, se convierte en algo abierto a todos, ya que nada puede ser asunto exclusivo de un grupo cerrado de ciuda danos —por lo menos en lo que se refiere a una determinación del derecho a la libertad com o tal. Los individuos se cultivan así en la práctica jurídica de la libertad. En suma, es en la jurisdicción donde se ha alcanzado uno de los niveles de la unidad entre lo “ universal que es en sí” (an sich seiendes Allgemeines ) (§ 229) y la particularidad subjetiva. El cam po propio en que se realiza n o concierne, sin embargo, más que a los con flictos privados. El propósito que se persigue así es el proceso de universalización de la sustancia ética. Al Estado regresará, al terminar el movimiento de mediación, debido al despliegue de las contradicciones sociales. Podemos decir así que los conflictos privados son para los tribunales lo que las contradicciones sociales son para el Estado. El fin que vislumbra Hegel es, en verdad, la unión que pueda sostener con firmeza —y dar satisfacción— a todos los conflictos y contradicciones que constituyen la vida de los hombres. Veamos có m o lo logra. La administración y la corp oración o la unidad previsora del con cep to
No nos dejemos engañar respecto al título que emplea Hegel: no podemos traducir Polizei en nuestro término restrictivo de “ p o licía” . La “ policía” corresponde en Hegel a nuestro sentido moderno de una administración pública de la sociedad, cuyas tareas son, además de las restrictivas de “ policía” , el alumbrado público, construir puentes, estimar las necesidades diarias, fijar precios a los artículos de primera necesidad, la salud de los ciu dadanos, etc. Emplearemos por ello, en adelante, la palabra “ administración” para designar lo que Hegel denominó Polizei. La ciega necesidad de la vida económica se expresa en la con tingencia de las relaciones que sostienen los hombres entre sí. Cada quien tiene derecho al bienestar ( Wohl), pero éste no se encuentra garantizado directamente por el movimiento del “ sis tema de necesidades” . El bienestar ( Wohl) individual sigue siendo, en verdad, una exigencia que reclama una forma efectiva de realizarse. La administración tiende, precisamente, a satisfacer esta exigencia gracias a un control del margen de contingencia que incluyen las relaciones sociales. Las seguridades de la perso
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na y de la propiedad son así, por ejemplo, determinaciones de esta nueva identidad que nace. Y esta seguridad de la persona y de la propiedad debe ser comprendida en su sentido más amplio, que consiste en garantizar las condiciones materiales de una plenitud real de los miembros de la sociedad. Solamente el poder público, respetando el principio de la voluntad particular de la cual proviene, trata de reducir la contingencia que contiene la exposición inmediata del “ sistema de necesidades” , estable ciendo un orden exterior (áussere Ordnung) (§ 231) del movi miento de la particularidad. La universalidad pública, que se genera en el proceso económico de la sociedad, es simultánea mente exte rio r al movimiento de ésta y le pertenece como propia. En consecuencia, esta exterioridad no es simplemente exterior, porque el pertenecer al movimiento social del concepto hace que la administración señale su interiorización en el Estado a través de la corporación. O, más aún, esta exterioridad es una determinación del movimiento en que surge el Estado. Más pre cisamente, se trata así de una exterioridad interior del movi miento en que germinan las relaciones políticas. La diferencia entre la administración y la corporación no será, por tanto, sino una diferencia de grado, propia de la interiorización de esta uni versalidad en el movimiento de la particularidad. Los individuos en sus acciones —y particularmente en la acti vidad económica— no pueden prever con certeza el resultado de su actividad. El engranaje económico acentúa, de hecho, la nece saria contingencia de toda acción. Resulta de ello que una volun tad particular puede causar daño a terceros sin haber tenido la intención. La voluntad moral, a pesar suyo, puede ser contraria da por la actividad económica. El tercero exige, por tanto, una reparación del daño que se le ha causado y puede recurrir a la justicia. Pero la voluntad moral puede, a su vez, pedir al poder público que se le conceda gracia haciendo valer la legitimidad de su intención. Estas exigencias contradictorias revelan, en su unilateralidad misma, que existe un verdadero problema. No se trata, en verdad, de un simple problema moral, ni de un simple problema juríd ico, sino del que se refiere a la creación de cond i ciones que tengan como función prevenir la repetición de esa situación. Es necesario someterse al poder público, porque éste expresa de ese modo una nueva determinación del proceso que integra a la sustancialidad ética. Se hace necesario generar y conservar las instituciones públi cas que nacen de las necesidades propias de la actividad que las distintas voluntades particulares realizan. Les interesa, en conse cuencia, producir y respetar'estas instituciones. Se entiende que -
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lo que va a administrarse depende de las costumbres de un pue blo, de su constitución, de un eventual peligro de guerra, etc. La mayor diversidad de costumbres y de situaciones supone, sin embargo, la existencia de instituciones que son la concreción del interés de todos. Puede acontecer, incluso, que esas instituciones estén a cargo de particulares. L o esencial sigue siendo, no obstan te, que corresponde al poder público supervisarlos y prever el porvenir inmediato de la sociedad. La administración se convier te, efectivamente, en una institución al servicio de la colectivi dad y, con ese sesgo, comienza a “ superar” la contradicción entre la voluntad moral y la actividad económica. Por ejemplo, compete a los poderes públicos regularizar las combinaciones lejanas entre los productores y los consumidores para evitar que unos u otros caigan en la ruina (§ 236). Su función consiste en regular conscientemente los asuntos de los particu lares. Conviene observar que Hegel incluye, entre las interven ciones del poder público, la de fijar precios a los artículos de primera necesidad y controlar su calidad (§ 236). Cada quien tiene derecho de proveer a sus propias necesidades y a no ser engañado por otro, ya que se trata de garantizar a cada quien un bienestar real y no un bienestar ilusorio. Así, para Hegel, no se confunde la libertad de empresa con el estropicio general. La previsión administrativa se transforma así en derecho de los ciudadanos y en deber del poder público. La sociedad civil burguesa ha separado de su unidad familiar a los individuos y los ha convertido en extraños entre sí (§ 238). La-familia, refe rida a la sociedad civil burguesa, era todavía una “ naturaleza” inorgánica para los individuos, quienes satisfacían en la propia familia la totalidad de sus necesidades, sin tener conciencia de su m od o de adquirir. El individuo no se preguntaba acerca de su lugar en el seno de esta unidad. Ahora que la sociedad civil burguesa ha desgarrado la unidad familiar, el individuo, sin paternidad, se ha convertido en su hijo. “ Así es co m o el indivi duo se ha vuelto hijo de la sociedad civil; ésta tiene tantos dere chos frente a él, co m o él los tiene respecto a ella” (§ 23 8). El hombre económico es hijo de un movimiento que ha generado y aclarado la naturaleza eminentemente reflexiva de la sustancialidad ética. Las contradicciones propias de la actividad económica constituyen el lugar donde el hombre se entrega a una nueva determinación de sí mismo. El proceso por el cual la sociedad hace que sus miembros sean extraños unos de otros (§ 328) da lugar al movimiento para su reconocimiento recíproco. El reco nocimiento se genera gracias a una diferencia vivida simultánea mente como exclusiva e idéntica con relación a ella misma. El
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individuo llega, por causa del desgarramiento, de la reflexividad de la vida económica, a ser miembro de ésta. Dicho de otro modo, el movimiento de reflexión corre parejo con el proceso por el que el individuo se hace progresivamente consciente de sí mismo. En efecto, es tarea de la sociedad la de perfeccionar, desenvolver la conciencia que los individuos tienen de sí mismos como miembros de una comunidad. El equivalente pedagógico de esta “ familia universal” se vuelve educación pública y control público de las instituciones de enseñanza privada. O más bien, la educación infantil es obligatoria: los padres deben enviar a sus hijos a la escuela. La sociedad impone así a los padres un límite para desplegar su libre albedrío en lo relativo a la educación de sus hijos. El pronombre posesivo debe aquí matizarse: porque los niños son hijos de la familia y de la sociedad civil burguesa. Corresponde también a la sociedad tomar a su cargo la educa ción de los niños cuya familia haya caído, p or cualquier motivo, en el desamparo. Si los hombres se hunden en la miseria y la indigencia, jamás llegarán a ser miembros de la sociedad. Para ello les falta educación, cultura y conciencia de sí mismos. La sociedad vela sobre sus miembros, lo que se manifiesta aquí en la concreción del “ derecho de desamparo” ,94 que apareció antes co m o representación de la voluntad moral. Las contradicciones sociales
El hecho de que el Estado o las instituciones de beneficencia privada se hagan cargo de las familias menesterosas —lo cual es un problema que trasciende a la educación de los niños—, no puede identificarse con un don (público o privado) o con la contingencia de una acción moral. Si las instituciones públicas y la sociedad en general dejan crecer la pobreza, se vuelve inevi table la creación de un estado completo de degeneración física y mental de un grupo de ciudadanos. Si el Estado y la sociedad tratan de remediarlo sin tomar en cuenta la razón de ser de la pobreza, el resultado no será forzosamente mejor: los hombres que toman el dinero sin trabajar pierden el sentido de pertenecer a una totalidad; sin el trabajo se encuentra rota la mediación social. Se trata, por tanto, de producir una universalidad ética en el seno de este estado de pobreza. El problema está en que no puede aparecer el movimiento de reconocerse en la indigencia de un grupo de ciudadanos: impide que yo me reconozca en el 94 Véase supra, cap. III, apartado 2 c.
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prójimo. El acto de ver a otro aclara de ese modo nuestra noidentidad. Hegel, en efecto, no se hace ilusiones respecto al movimiento armonioso y equilibrado de la actividad económica. Ve que el desarrollo de esta sociedad la impulsa más allá de sí misma pro duciendo estados peligrosos para la cohesión de la vida ética. En esta sociedad, el hombre ha llegado a un nivel superior de cultu ra, el bienestar general ha alcanzado un grado de riqueza jamás visto antes y, al mismo tiempo, el problema de la miseria se ha instalado de manera más aguda aún. Libre de los obstáculos históricos (feudales), la sociedad civil burguesa ha llegado a un aumento incesante de la población y a un progreso continuo de la industria. Ha hecho cada vez más universales las relaciones solidarias del “ sistema de necesidades” y ha producido una acumulación general de riquezas (§ '243). Dejemos a un lado por el momento la explicación de este proceso de doble univer salidad —el paso del “ sistema de necesidades” a un proceso de acumulación— que será objeto de un análisis aparte,95 y dedi quémonos más a estudiar el carácter contradictorio de este proceso. Este proceso contradictorio produce, por un lado, una acumu lación creciente de riquezas y, por el otro, la creación de una clase ( Klasse ) social que se encuentra fragmentada por el proce so de trabajo. O, todavía más, la concentración de las riquezas produce una masa de individuos que se encuentran desempleados, un grupo de hombres que se hunden en la más grande miseria. La sociedad se juega así su propio futuro, porque se enriquece mientras un grupo de ciudadanos se empobrece. La sociedad se vuelve más culta y un grupo de individuos no tienen acceso a la cultura. En otros términos, la sociedad civil burguesa p on e simul táneamente, co m o propias determinaciones suyas , la riqueza y la miseria. En efecto, no estamos en presencia de un simple acci dente exterior, sino de una contradicción específica de esta sociedad —contradicción que da un carácter determinado a este grupo de ciudadanos: forman una clase ( Klasse ) social. En nues tra opinión, Hegel se sirve de la palabra Klasse para hacer notar esta circunstancia. No fue por casualidad el que haya escrito: “ . . .com o, por otra parte, [aumentan] de igual modo, el fraccio namiento y la limitación del trabajo particular y, por eso mismo, la dependencia y el desamparo de laclase ( Klasse ) (D.R .) unida a este trabajo” (§ 24 3). Cuando analiza el movimiento del esta95 Véase infra, p. 223, “ El porqué de la disociación entre el trabajo y el valor".
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do industrial, nos parece que Hegel se ve obligado a emplear otra palabra para designar un proceso nuevo también. Es verdad que resulta completamente arbitrario que la historia haya con servado la palabra “ clase” para designar la posición que ocupa un grupo de individuos en el proceso productivo de la sociedad. Sin embargo, no es menos cierto que, para señalar el carácter socialmente contradictorio de este movimiento, Hegel se sirvió de esta palabra con el fin de significar a la clase de los trabaja dores (incluidos los que están desocupados) y a la clase más rica (der reicheren Klasse) (§ 245). Detengámonos aquí un momento. La elaboración social del con cepto, la mediación de la vida ética co n el m ovimiento de los estados sociales, parece que excluyera, en un primer tiempo, a la división de la sociedad en clases sociales. Podríamos incluso hacer notar en ello un simple problema de terminología propia de una época de transición hacia una nueva sociedad. La fortuna de las palabras expresa también, sin embargo, un movimiento que designa lo red. Dicho de otro modo, estamos frente a un problema que depende del enfoque lógico-p olítico de la realidad social. Hegel conocía, en ocasiones hasta en detalle, a los clási cos de la economía política. A este respecto, basta con mencio nar la lectura detallada de Steuart (Rosenkranz poseía aún el manuscrito de la traducción correspondiente que hizo Hegel), la lectura de Smith (cuyos ejemplos más notables, además de la Filosofía del der echo, son los textos del periodo de Jena: el Sistema de la vida ética, el artículo sobre el Derecho natural, la Primera filoso fía del espíritu 1 y II), la lectura de Ricardo. Desde luego, el problema que nos ocupa es el de saber cuál es la rela ción que existe entre esta división de la sociedad en estados sociales y la que hizo Smith (continuada por Ricardo) en tres clases sociales (la clase de los propietarios de la tierra, la clase de los capitalistas y la clase de los trabajadores). Desde un punto de vista terminológico, Smith se sirve de la palabra Order (lite ralmente orden o estado) para designar las determinaciones de una clase social. Así, elabora las determinaciones siguientes: la forma de la renta, la oposición entre capitalistas y trabajadores o, de modo más general, la posición de un grupo de individuos en el proceso de producción y de circulación de mercancías.96 Steuart, por el contrario, empica la palabra class (“ clase” ) cuan d o enfoca en verdad un “ estado” social.97 Se trata así de los farmers (ganaderos-agricultores) y de los fr ee hands (literal mcn-* *6 A. Smith, op. cit., pp. 249-250. 97 J. Steuart, op. cit.. p. 151.
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te “ manos libres” : designa la libertad de trabajo propia del mundo moderno) donde el criterio principal para la división del trabajo reside en el objeto que se trabaja —la naturaleza o un objeto producido ya por el trabajo humano. Estaríamos tenta dos, en efecto, a hacer la analogía entre Hegel y Steuart. Pero la identidad se separa en la diferencia. Hegel, al aceptar la división de la sociedad en estados sociales, la hace objeto de un nuevo movimiento de diferenciación, lo que se expresa a la altura del texto hegeliano con las circunstancias de la palabra Klasse. La contradicción entre capitalistas y trabajadores se convierte en el momento en que el movimiento social de la esencia comienza a interiorizarse como Estado en la inmediatez del ser. Aun si la conceptualización hegeliana no es precisa en lo que se refiere a la categoría de Klasse , incluso si la contradicción no aparece aquí bajo la form a de ricos y pobres, lo que se esboza en verdad es un movimiento propio de la efectividad que lleva en sí el pro ceso de su propia significación; lo que se aclaraba era una de las contradicciones fundamentales de esta sociedad en busca de un nombre. El tejido social se encuentra, por tanto, desgarrado. La sociedad civil burguesa genera una plebe ( P ó b el ), una masa de individuos que vive por abajo del mínimo indispensable para reproducirse material y moralmente. Esta situación es tanto más paradójica cuanto que supone, por otro lado, la concentración de riquezas que detenta otro grupo de individuos. La sociedad civil burgue sa, en su aparición universal, en la irrupción de la Revolución francesa, ha convertido en efecto a todos los hombres en miem bros de una totalidad libre; simultáneamente, con el despliegue de sus determinaciones, lleva a una parte de la población la posibili dad de volverse verdaderos ciudadanos. Porque un verdadero ciu dadano no es solamente una entidad política; supone también una actividad productiva que hace de él un miembro mediatiza do del todo, ya que el trabajo es el fundamento de la moralidad (sentimiento del derecho, legitimidad, honor profesional). Ahora bien, si un grupo de ciudadanos no trabaja, no se debe forzosa mente a su pereza, sino a la imposibilidad en que se encuentran para procurarse trabajo. Los empleos, al contrario de lo que señalaba Steuart, no son situaciones que puedan aumentarse o disminuirse con sólo la voluntad de la sociedad o del Estado. El pleno empleo de Steuart o el autoequüibrío de Smith, se recha zan. Los empleos son producto del trabajo social y dependen de él. Esto se manifiesta económicamente por el hecho de que el aumento de la producción no se corresponde con un consumo adecuado. Los productos del trabajo no encuentran salida, ya
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que la población y la industria no coinciden. La demanda efec tiva, inferior a la demanda absoluta, no aumenta con un simple incremento de la producción. “ Parece que, en el exceso de ri queza , la sociedad civil burguesa no es bastante rica, es decir, que, en lo que posee, no posee suficiente riqueza ( Vermogen ) para encontrar una solución al exceso de pobreza y al origen de la plebe” (§ 245). El exceso de riqueza engendra, pues, el exceso de miseria y plebe. Aumentar los trabajos traería el aumento del desempleo y la sobreproducción, sin que resolviera, no obstante, esta contradicción social. En esas condiciones ¿qué puede enfrentársele al problema que plantea la subsistencia de esta masa de individuos? Hegel considera, en efecto, que las soluciones consistentes en que el Estado o la clase rica se hicieran cargo de esos individuos, son paliativos o son irrealizables. Estas dos soluciones garantizarían la subsistencia de los pobres sin estar mediadas por el trabajo (ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein ) (§ 245). Muchos lectores han insistido en la dureza de las palabras de Hegel, par ticularmente en lo que se refiere a la situación de la “ plebe” escocesa (§ 245, nota). Hegel afirma, en efecto, que debe aban donarse a estos individuos a su suerte, a la contingencia de la mendicidad pública. Podemos indignamos justamente del cinis mo de tal proposición. Sin embargo, lo que conviene examinar es su sentido. Hegel es un adversario de la intervención del Estado en los asuntos sociales bajo la forma de donaciones, y también se opone a que los ricos se hagan cargo de los pobres, porque se trataría así de soluciones atomísticas que no consideran al hom bre en su dignidad de miembro del todo. Es importante hacer notar, a este respecto, que Hegel subraya el hecho (§ 245, nota) de que en Inglaterra han sido suprimidas las corporaciones, lo cual significa a sus ojos que se ha roto una mediación del todo, la única que sería capaz de aliviar los males de la plebe. Derathé observa muy justamente que es necesario relacionar esta Nota (§ 245) con el Apéndice al § 255, en el que Hegel trata de la posible armonía entre la existencia de las corporaciones (en su posición históricamente nueva) y la libertad de los individuos para proveer a sus propias necesidades. En consecuencia, lo que Hegel critica en la situación inglesa es la falta de Una mediación que habría permitido aliviar los males de la “ plebe” sin atentar contra la condición de ciudadanos que es la de estos individuos, pues la ayuda corporativa conserva el vínculo sustancial entre el trabajo y el individuo, incluso si éste momentáneamente no trabajara. La solidaridad de las corporaciones para con sus miembros es, en verdad, hacerse cargo, en forma efectiva, de la pobreza que
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se niega a tratar al individuo como objeto de una simple dona ción. Que las corporaciones se hagan cargo de la “ plebe” , es decir de los individuos según la rama de producción a la que per tenezcan, partiría de un reconocimiento efectivo de cada uno como miembro del todo.
El más allá histórico y el más allá concep tu al de la sociedad
La sociedad civil burguesa está impulsada más allá de sí misma ( wird. .. über sich hinausgetrieben) (§ 246). Su interioridad la incita a salir de sí misma en busca de un más allá que pueda dar la razón a su razón de ser. Consideremos, por tanto, el estatuto de este más allá en sus dos determinaciones constitutivas. Se trata, desde luego, de un más allá histórico, que se expresa como el más allá de una sociedad determinada, que es la genera lización de un movimiento contradictorio de la esencia en la inmediatez del mundo: el colonialismo (§ 246), el mercado mundial ( § 247) y la colonización (§ 248 ); más tarde se trata de un más allá conceptual, que es la interiorización de ese movi miento en la articulación conceptual del Estado. El más allá histórico es, en efecto , una salida provisional de la tensión que no soporta más en sí una sociedad. Una sociedad determinada, con un espíritu industrial más adelantado, busca fuera de ella a los consumidores que le hacen falta, al mismo tiempo que éstos (de un nivel industrial menor) se procuran de aquélla los productos de que carece. Una expone el carácter contradictorio de su esencia y la otra interioriza su ser en el movimiento de esta esencia que, en adelante, se producirá recí procamente. Esto, a la altura histórica, se llama comúnmente relaciones coloniales: una sociedad exporta productos acabados y otra medios de subsistencia o productos agrícolas en general. La difusión de este movimiento, en la escala de un gran número de pueblos, instaura a su vez el mercado mundial. Esta salida resuelve provisionalmente el problema de esa sociedad al dar origen al mercado mundial, pero no resuelve la contradicción como tal. Ésta, en cierta forma, se convierte en motor de esa clase de relaciones que distintas sociedades y pueblos sostienen entre sí. De ahí la bella página (§ 247) en la que Hegel habla del mar como de un medio para la civilización, como de un medio universal del tráfico, de las relaciones jurídicas, de la cultura, aun cuando sabemos que la realidad de la colonización ha sido otra por completo.
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Pero la solución por medio de la colonización no puede, a su vez, ser sino relativa. Según Hegel, toda sociedad consumada tiende a colonizar como un medio consistente en exportar una parte de su población hacia otros pueblos y territorios, donde se restablece el principio de la vida familiar. Si la sociedad no pue de tomar a su cargo a sus propios hijos, éstos se volverán en otra parte hijos de estas nuevas familias. La colonización, desde este punto de vista, ha sido una especie de salida para una mano de obra que no se emplee —y que no puede serlo— en la actividad económica de la sociedad respectiva. La amenaza de una explo sión social se ha suspendido, pero regresa con fuerza cuando nuevos individuos llegan sin trabajo al mercado. El movimiento que temporaliza la esencia se expande, en dife rentes niveles de concreción, sobre el conjunto del planeta. La expansión histórica de la sociedad civil burguesa ha engendrado, en la objetividad del mundo, determinaciones reflexivas que inte gran la sustancialidad de la vida ética. El proceso reflexivo habita rá en adelante la inmediatez histórica. El movimiento esencial del concepto es un movimiento histórico, y esto es lo fundamental. Lo que hemos llamado el más allá histórico de la sociedad no es otra cosa que el movimiento mediante el cual aparece el concep to en si mismo, es decir, allí donde se produce como concepto. La esencia se temporaliza en la inmediatez histórica, crea nuevas determinaciones y de ese modo se abre un camino hacia una nueva interiorización de su propio fundamento. La inmediatez lograda es entonces una condición para el nuevo proceso con el que el concepto se hace en sí mismo interior. Lo mediado “ su pera” al mediador. La inmediatez lograda obtiene de su propio movimiento de totalización el poder de convertirse en otra dis tinta a lo que es. No es posible hacer notar debidamente el hecho de que lo lógico sin lo histórico es nada. Si el concepto llega a desplégame contradictoriamente en la inmediatez del mundo, es porque ese ser allí ha adquirido el poder de automediarse. En efecto, esta automediación expresa el proceso particular, específico, que engendra al concepto. Éste se produce de acuerdo con las determinaciones propias de esa esfera de la realidad. Por ello, no podemos hablar de “ aplicar” la Ciencia de la lógica a un contenido particular. Este contenido engendra sus propios movimientos lógicos de acuerdo con una articulación específica de sus diferencias y, así, se convierte en fuente crea dora de nuevas determinaciones. La Lógica no es un sistema cerrado: se abre a una nueva re-creación de sí misma. Sus deter minaciones piden brotar de los contenidos más diversos, y por ello están sometidas a la lógica de éstos (en verdad, la lógica de
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Ló gica ca es negarse en su pura abstracción y admitir la inmedia la Lógi tez del mundo, para emprender así nuevamente su proceso de autocreación).989 autocreación).989 Las relaciones coloniales, el mercado mundial, la coloniza ción, ció n, son la marcha marcha misma misma del con co n cep ce p to en esta esta esfera esfera del se ser allí. Se trata de momentos del concepto que, en una especie de “ agotam ago tamiento iento”” de la la fuerza fuerza reflexiva reflexiva que los anim anima, a, se abren abren a la producción de una nueva interioridad, o, lo que viene a ser igual, igual, al surgimiento de un unaa “ base base ética” ética ” que ha sido creada, creada, en verdad, por el despliegue (hasta el agotamiento) de las deter minaciones de la sociedad civil burguesa. Es el Estado que nace (nacimiento conceptual) como interioridad del movimiento de despliegue de las contradicciones de la vida económica. Es ver dad que existía ex istía el Estado antes antes de este este proce pr oceso so y al mismo tiem p o que él: é l: lo que q ue cuenta, sin sin embargo, es el movimiento mov imiento que lo sitúa como base de este movimiento de regreso de la historia a sí misma. Si Hegel habla del Estado como libre, es precisamente por el hecho de que no es una simple realidad empírica, sino que es resultado del movimiento en virtud del cual, en la inme diatez histórica, el concepto se hace transparente a sí mismo. Si queremos aprehender conceptualmente la realidad del mundo, Hegel nos pide el esfuerzo de pensar simultáneamente en dos movimientos de direcciones opuestas; es decir, que el proceso, por el que sal sale de sí mismo el con cept ce pto, o, se vuel vuelve ve al al mismo tiempo el proceso a través del cual regresa a sí. Dicho de otro modo, es necesario pensar en que la exposición del concepto es el acto gracias al cual éste se crea y se interioriza de nuevo en la totali zación de su movimiento fundamental. La marcha histórica del concepto se vuelve así creadora de nuevos momentos lógicos ( n o sól s óloo de sucesos) cuya esencia esencia es la actualización actualización de su histo ria pasada pasada,, convertida conv ertida concept conc eptualm ualment entee en presencia presencia de d e sí s í mi misma sma.. Sobrepro Sob reproducc ducción, ión, falt faltaa de consumidores, mise iseria, ria, son por ello otras tantas tantas determinaciones determ inaciones inmane inmanentes ntes del movim m ovimiento iento de d e la so ciedad cieda d civil civil bu burg rgue uesa sa." ." Un grupo grup o de individuos, y hasta hasta un unaa clase, se rebela contra la sociedad, contra los ricos, contra el gobierno. La rebelión expresa el el hecho he cho de que un unaa parte de los ciudadanos no se reconoce ya en la sociedad que, sin embargo, es la suya. El
98 Queda rendir cuenta cue nta d e la la validez principal de estas estas determin dete rminacion aciones es universales tomadas en su pura universalidad, lo que, evidentemente, sobre pasa los limites del presente trabajo. 99 Debe hacer hacerse se notar notar que el el capítu ca pítulo lo sobre la “ Machinery” de los Prin cipes de Ricardo, que prosigue una exposición bastante cercana a la de Hegel, se introdujo en la tercera edición (1821) de esta obra. Por tanto, es posterior a la lectura de Hegel (1817).
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hombre exige, mediante el trabajo, ser un verdadero ciudadano; la socie s ociedad dad le niega ese derech dere cho. o. “ Contra Con tra la naturale naturaleza, za, ningún ningún hombre homb re puede afir afirmar mar un un derech d erecho, o, pero per o en el estado de sociedad, la carencia toma pronto la forma de una injusticia ( Unrecht ) de la que es víctima esta clase ( Klasae) social o aquélla. El impor tante problema de saber cómo puede aliviarse la pobreza, se ha convertido en problema que agita y atormenta muy particular mente mente a la las sociedades modernas modernas”” ( § 244, 244 , Apéndice). Apén dice). Est Estee pro pr o blema, que agita a los tiempos modernos, proviene ciertamente de un unaa injusticia injusticia (de un atentado contra co ntra el derec de recho ho de d e la persona y contra el derecho más general de todo ciudadano), cometida contra un grupo de miembros de la sociedad. La administración se ha revelado incapaz de poner término a esta situación de in justic jus ticia, ia, en la rela re lació ción n d e exter ex terio iorid ridad ad qu quee mantiene mant iene aún co c o n la voluntad particular. Indicaba al concepto el camino de su inte riorización en la sustancialidad ética, pero no lo emprendía. La corporación concluirá ese movimiento de interiorización en sí, de la sociedad civil burgues burguesa. a. En la corp co rpor oraci ación ón,, “ la particul particulari ari dad dad mi mism smaa toma co m o fin y ob jeto d e su volunta voluntad d y de su su acti vidad lo un unive iversa rsall inmanente en ella” ( § 2 4 9 ). La particularidad particularidad comienza a conocerse como objeto de su propia actividad y se hacerse cargo cargo cons cien te d e hace consciente. Este movimiento de hacerse su universalidad en la particularidad de su existencia es, en efec to, para la voluntad particular, el momento en que la sociedad civil burguesa se interior su “ fundamento fundame nto ético éti co”” . E Ese se es sin inte rioriza iza en su duda el movimiento de regreso (zurückkehrenin) del momento ético en la sociedad civil burguesa, haciéndose inmanente en sí mismo el concepto, en la más extrema escisión consigo. La so ciedad, con el acto de captarse como lo otro de sí misma en la reflexividad del movimiento que la constituye, se nutre de su propia negatividad y se descubre de ese modo como poder que tiene la posibilidad de articular conscientemente lo que ella es ya en verda verdad: d: un to d o orgánica orgánicament mentee constituido.
La co c o rp ora or a ció ci ó n o e l d erec er ech h o de la particularida partic ularidad d para maneja manejarr sus prop pr op ios io s asuntos
El “ términ términoo medio” medio” ( M M i tte tt e ) entre estado sustancial y estado universal es, como sabemos, el estado industrial, que asegura el paso de la sociedad civil al Estado, mediando la sustancialidad ética inmediata inmediata del estado estad o su sust staanciad. iad. Paso Paso que no debe de be ser com co m prendido, según lo hemos visto, como sucesión en cierta forma
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line lineal al,, porque los término términoss “ de ante antes” s” y “ de despué después” s” no tienen tienen sentido sino captados en su interioridad verdadera. El camino de interiorización social del concepto, que esboza la administración en la mayor escisión de la sociedad consigo misma, concluye en la corporación en tanto que se encarga conscientemente de la particularidad por sí misma. De este modo, la corporación se convierte en una forma de aprehensión política particular de la unive un ivers rsali alida dad d que “ reside reside”” ya en la activida actividad d econ ec onóm ómica ica del estado industrial. La particularidad de la sociedad civil burguesa se caracteriza porque se multiplica ininterrumpidamente en nuevas particu laridades. Su labor es, en efecto, una división del trabajo extre madamente madamente com pleja y elaborada. elaborada. “ La esencia esencia del trabajo Ar beit itsw sw eaen ea en ) de la sociedad civil burguesa (es que se) divide, ( Arbe según la la naturalez naturalezaa de su particularidad, en diferentes diferent es ramas” ramas” (§ 25 1). 1) . La corporac corpo ración ión organiza organiza entonces enton ces la divers diversida idad d sin límites propia de la actividad económica según lo que tienen de común los diferentes trabajos particulares. Lo que determina co m o común com ún a cada rama rama in indus dustri trial al en diver diversos sos trabajo trabajoss concr con cree tos, integra de hecho la base de la corporación. Esta multiplici dad propia de la actividad económica se convierte en uno de los lados de una partic particular ularidad idad que está a punto punt o de unificarse unificarse consi con si g o misma según según la concie con cienc ncia ia de su universali universalidad. dad. La particular particularii dad se interioriza, por tanto, en la universalidad que la integra y, así solamente, se afirma como particularidad. La ciega nece sidad de la actividad económica aparece aquí como objeto de la actividad de la voluntad. El despliegue sin límites de la particu laridad en el orden de la exterioridad, se convierte de ese modo en movimiento por el que la particularidad, en el orden de su fundam fun dament ento, o, se interioriza o má máss bien regres regresaa a una de sus deter minaciones minaciones esenc esenciale iales, s, com co m o es la corpor cor poració ación. n. Regreso, no en el sentido de regresión a un pasado ya caduco —la palabra corpora ción podría prestarse a esta clase de ambigüedad— sino en el sentido de una regresión al fundamento, al movimiento organi zado de la esencia que lo anima. La corporación se determina por lo que es común a diversas particularidades. Según la especificidad de sus aptitudes, cada individuo llega a ser miembro de una corporación. Ésta organiza, en efecto, el movimiento de la particularidad, no en lo que éste tiene de contingente, sino en lo que tiene de universal. En ella, el interés particular se vuelve intervención consciente que se apoya en el sentido del movimiento económico. Vemos mejor ahora ahora por p or qué la corpora ción tiene tiene también también la función fun ción de ayud ayudar ar a los individuos que han caído en el estado de miseria. Ellos no
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son individuos aislados, sino que llevan una determinación uni versal: son miembros de una corporación, están reconocidos en e n su honor hon or profesional. “ En la corpo cor porac ración ión,, la la ayuda que recibe la la pobreza pierde su carácter contingente, así como su carácter injusta injustament mentee humillan humillante” te” ( § 25 253, 3, nota). not a). De hecho hec ho se trat trataa de unaa ayuda a algui un alguien en que es portador porta dor de un trabajo trabajo determinado, determ inado, un trabajo que ha ejercido y que, por una contingencia cualquie ra, no ejerce ya. El fin egoísta de cada acción económica se toma en adelante según la universalidad de su fin. Es por ello que la corporación puede ser considerada como una segunda famili familiaa ( § 25 2); 2) ; forma form a a los individuos individuos en su actividad actividad egoísta misma y los interesa en lo que tiene de universal, en lo que tiene de comunitaria. Todos los individuos se reconocen en ella como “ hombres hombres de ofic of icio io”” , com c om o miembros miembros de la la sociedad. Se tra trata de un unaa actividad actividad que libera al al to d o de la solidaridad social. En consecuencia, no debe confundirse a la corporación tal como la ha formulado Hegel, con una corporación económica, la que se mezcla en los asuntos propios de la particularidad y suprime la libertad de la actividad económica. Si la corporación está situada bajo la supervisión del Estado, se debe al hecho de que puede degenera degenerarr —co m o era era el caso en la sociedad feudal y a principios principios de la época moderna— en una casta preocupada solamente por conservar sus privilegios. Corresponde por ello al Estado evitar un proceso que pudiera reificar a la corporación. El Estado vela, en efecto, por los derechos de la particularidad y no por su asfixia. En suma, la particularidad tiene el derecho de manejar sus propios asuntos. El nac n acim imie ient nto o del de l Estad E stado o
El proceso que se halla dispuesto aquí es, sin duda, el de la inte riorización de la sociedad civil burguesa en sí, o, lo que es lo mis mo, el de la aparición del Estado. La unidad sustancial inmedia ta, que era la familia, se ha escindido en la negatividad propia del proceso económico de la sociedad, y ésta, en la mayor ten sión consigo, ha producido una nueva unidad que es la corpora ción. Que la particularidad se haga cargo conscientemente de la particularidad, anuncia, un encargarse consciente y global de la particularidad por una universalidad que expresa expre sa su verdad. El Estado estaba ya presente ahí, era engendrado, y surgía co mo su fundamento verdadero (wahrhafter Grund) (§ 256, nota). nota). La no noció ción n de “ fundamento verdadero” verdadero” nos indica indica aquí el camino por recorrer en la clarificación lógica de esta realidad histórica que es el Estado. Desde este punto de vista, debemos ver lo que
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signif significa ica en la la efectivi efectividad dad el término “ primero” ( § 25 256, 6, nota); nota ); El sentido de este este carácter carácter “ primero” debe, en nu nues estr traa opinión, examinarse de acuerdo con dos especies de determinación: 1 ) Desde luego, el Estado es históricamente anterior al adve nimiento del concepto de sociedad civil burguesa, aun si más tarde se generan reciprocamente. La sociedad civil se ha desarro llado, de hecho, en el interior de una realidad histórica llamada Estado, que le ha dado una forma política de organización. 2) Después, el Estado es primero en el sentido de que, siendo el último ú ltimo en el orden orde n de la Idea Idea de libertad, se ofrece ofre ce a la investi investi gación filosófica como realidad política primera, como producto nuevo de los tiempos modernos. Se trata así de una verdadera inmediatez inmediatez,, que vive vive de la creación y la disolución diso lución de su suss propios pro pios momentos. mom entos. Por consiguiente, el el orden en que se se expon exp onen en las F ilos osof ofía ía d el d er ech ec h o responde a esta figuras de la Fil esta necesidad de mostrar cómo se produce la Idea del Estado a partir y a través del surgimiento de su contenido sustancial, que es su verdadero fundamento. p resu su p u esto es to del movimiento lógi El Estado, en efecto, es un pre co que se despliega en su propia interioridad, o más bien, se ha convertido en una realidad establecida que tiene el poder de darse una nueva posición. El Estado mismo de los tiempos mo dernos —que no debe confundirse con el Estado moderno tal como lo conocemos ahora— no es una simple realidad histórica (com (c om o lo era era an ante tess del advenimiento de la sociedad civil burgue burgue sa), sino que se ha convertido en un ser puesto que siempre se determina de nuevo. El Estado, objeto de la investigación filosó fica, ha sido, si se nos permite decirlo, decir lo, disuelto por p or el pensamiento pensam iento que no se produce como pensamiento sino por una segunda disolución, a través de la cual el Estado se genera en la libertad de sus figuras constitutivas. En otras palabras, nos encontramos aquí frente frente a dos significacio significaciones nes de la la determinación de “ disolu ción ci ón ” : un unaa expresa expresa que el Estado ha ha sido objet ob jetoo de una una disolución en el pensamiento que reflexiona acerca de esta nueva realidad, para procurar que de ella —segunda significación— surja el movi miento, que disuelva (y cree) las figuras de la libertad, unas en las otras. Ese es el movimiento que configura el concepto de Estado co m o prueba científica cient ífica de sí mismo (§ 25 256, 6, nota). nota ). La histor historia ia del concepto de Estado se vuelve una historia del presente, un presente presente que q ue es la permanencia permanencia activa, activa, “ m ediador edia dora", a", de la la familia familia y de la sociedad civil burguesa que, al disolverse una en otra, se generan como determinaciones —inter —internas nas y externas, externas , “ determideterm inabilidades” , en suma— suma— del Estado. Estado . La necesidad del Estado reside entonces en la libertad de movimiento de sus propias figu-
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ras, de sus determinaciones. "Porque el Estado aparece, en el proceso ( Gange) del concepto científico, como resultado, por que se desprende como fundamento verdadero, mientras que esta mediación y esta apariencia se superan en la inmediatez” (§ 256, nota). El "fundamento” ( Grund) es lo que se da a co no cer en adelante a la altura de lo que es inmediato; la mediación “ se supera” ella misma en la inmediatez del ser. Lo que se “ su pera” co m o fundamento se convierte en lo que se determina reflexivamente en lo que está simplemente ahí. Captar la verdad del Estado es por ello el acto de captar el proceso mediante el que el Estado llega hasta sí mismo desde la profundidad de sus propias determinaciones. Se conoce como su propio objeto en la escisión consigo mismo. Podemos aun precisar este movimiento si introducimos la diferencia que hay entre el "fundamento lógi co ” y el “ fundamento configurativo” , que corresponden ambos al “ fundamento verdadero” , o lo que podríamos llamar también el “ fundamento ético” . El “ fundamento lógico” es la determinación que expresa como propio el movimiento por el que el concepto llega reflexi vamente a sí mismo, es decir el proceso por el cual vive y se capta orgánicamente en su propia negatividad. Se conoce como poder de determinación de sí, poder de disolverse y de engen drarse siempre de nuevo como otro distinto a sí mismo en su igualdad de sí. Debemos conservar sobre todo aquí esta crea ción perpetua de sí, esta apertura necesaria de la contingencia de su exteriorización. El “ fundamento configurativo” es, a su vez, la determinación que muestra cóm o se ha efectuado el “ fundamento lóg ico” en la esfera propia, particular, de la objetividad del mundo y según las determinaciones que le son propias. Lo particular engendra ló gicamente a la especificidad de sus relaciones universales: las figuras de la Filosofía del derecho son sus expresiones. El Es tado perfecciona las representaciones de la “ familia” y de la “ sociedad civil burguesa” en la medida en que éstas llevan a su cumplimiento el “ derecho abstracto” y la “ moralidad” en la “ vida ética” . El Estado expondrá las figuras que le son propias según el movimiento lógico determinado de su proceso de cons titución. Esto es el “ fundamento verdadero” o el “ fundamento ético” , porque reúne en sí de m odo efectivo lo que podríamos llamar con mayor simpleza identidad verdadera entre lo lógico y lo político. El Estado es, en cierta forma, com o lo “ Absoluto” : puede ser todo y puede ser nada. Es todo si realiza siempre de nuevo la exposición de su interioridad lógica y configurativa. Es nada si
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queda a la altura de un simple elemento que no se abre a su proceso de autodeterminación. Para que el Estado aparezca verdaderamente en sí mismo, es necesario que previamente desaparezca en los dos sentidos que hemos dado a la determina ción racional de “ disolución” : el de una investigación filosófica en la búsqueda de las representaciones y determinaciones lógicas que forman al Estado, y el de la génesis de estas determinaciones y representaciones, unas en otras, y de la producción de una realidad que se piensa com o el Estado que es ella. El propósito de la libertad es el de producirse como Idea en la inmediatez del mundo. Para el con ce pto, se trata de darse una realidad articulada y móvil a la altura de la inmediatez del ser a fin de que se convierta en la exposición —y el portavoz presen te— de la reflexividad de su fundamento. La Idea exige coincidir con la realidad histórica; ésta se sustrae a lo que no obstante es: el duro trabajo que consiste en conservar la libertad cerca de sí. De este com bate histórico por la libertad ha surgido una ambigüedad en la lectura del texto hegeliano, de la cual somos aún víctimas; ambigüedad que consiste en querer captar bajo un orden excluyente lo que, sin embargo, no es sino la tensión con ceptual que existe entre la realidad mediada y la realidad que está mediándose, entre la necesidad de libertad y la contingencia de que ésta se realice. Apéndice: El porqué de la disociación entre e l trabajo y el valor
El § 243 subrayaba que, al unlversalizarse (durch die Verallgemeinerung) el sistema de necesidades, aumentaba la acumula ción de riquezas y, a la vez, se producían la fragmentación y la miseria de la dase social unida a ese trabajo. Hegel llama también a este movimiento proceso de doble universalidad ( ged oppelten Allgemeinheit ), el de la universalidad del “ sistema de necesida des” y el de su universalización en las relaciones propiamente contradictorias del movimiento económico de la sociedad. Veamos ahora cóm o se integra este proceso de universalización. Hegel parte del hecho de que el aumento de las riquezas es un elemento propio del acto en que aparece el movimiento econó m ico en la inmediatez del mundo mercantil. O todavía más, este movimiento expone el carácter contradictorio que es el del pro ceso de la esencia tal como se realiza en la inmediatez del ser. Queda sin embargo por explicar la especificidad ética del proceso reflexivo que corresponde al paso del “ sistema de necesidades” hasta esa universalidad puesta, que forman la acumulación de riquezas y las contradicciones sociales que de ella resultan.
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Este problema ha sido uno de los escollos del pensamiento económ ico de los siglos XVIII y X IX , particularmente en lo relati vo a la teoría del valor y al proceso de valorización co m o apare cen en el pensamiento de Smith y con su desarrollo en Ricardo. Se trata, en el fondo, de determinar más exactamente lo que son las relaciones sociales de la sociedad mercantil desarrollada. Va de suyo que el análisis de una problemática de esa amplitud rebasa ampliamente los límites del presente trabajo. Nos limita remos a indicar algunos de los lincamientos que rigen a esta problemática en el marco estricto del pensamiento político de Hegel. Sabemos que Marx, en los Manuscritos de 1844 , subrayó las relaciones que existen entre la dialéctica hegeliana y la noción de trabajo ¿al como surgió de la lectura que había hecho Hegel acerca de la econom ía política clásica. “ Provisionalmente no diremos más para anticipar sino esto: Hegel se sitúa en el punto de vista de la economía política moderna. Aprehende al trabajo como la esencia, como la esencia probada del hombre; ve sola mente el lado positivo del trabajo y no su lado negativo. El trabajo es el devenir para s í del h om bre en el interior de la ex te riorización (Entáusserung ) o com o hombre exteriorizado (entaus serter Mensch). El único trabajo que conoce y reconoce Hegel es el trabajo abstracto espiritual.100 Nos es imposible de un solo trazo seguir el conjunto de esta formulación en la medida en que Marx afirma que Hegel no había captado el aspecto negativo del trabajo. Los parágrafos 241 y 245 y el 253 de la Filosofía del derecho son suficientemente elocuentes en sí mismos. Podría mos aún multiplicar los textos en que Hegel trata de los aspectos negativos del trabajo cuando muestra que estos aspectos son determinaciones de la creación social del concepto. Conviene señalar desde este punto de vista, entre otros, el Sistema de la vida ética, la Jenenser Realphilosophie I (1 803-1 804) y la Jenen ser Realphilosophie II (1805-1 806). Se trata así de manuscritos que Marx, con toda seguridad, no tenía a su disposición. Esto no es ya más el caso de Lukacs,10* que continúa y desarrolla 100 C. Marx, op. cit., pp. 132-133; p. 574. 101 G. Lukacs, Dcr Junge Hegel. Uber die Beziehungen von Dialektik und Okonomie. Neuwied y Berlín, Luchterland, 1967. Lukacs tenía a su disposición los tres textos del período de Jena citados antes. A pesar del hecho de que cita algunos pasajes en los que Hegel estudia los aspectos ne gativos del trabajo, Lukacs no obtiene consecuencias de ellos, y permanece en una “ oposición” entre la “ claridad” sociopolítica de Hegel y su “ inge nuidad” idealista, propia del carácter “ atrasado” de Alemania; no ve, de hecho, el proceso propiamente reflexivo y contradictorio del engendra miento económico, social y político del concepto.
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esas afirmaciones de Marx. No nos detendremos más en la unilateralidad del texto de Marx tal como ha sido abundada por Lukacs. En efecto, lo que tomaremos de la formulación de Marx es que ésta nos permite poner de relieve la disociación que opera Hegel entre el trabajo y el valor en la lectura que hace de la eco nom ía política. La teoría del valor-trabajo, cara a Smith y más aún a Ricardo —quien critica al primero por oscilar entre el trabajo y el trigo como medida de valor ( standard mesure o f valué)— 102 se vuelve objeto de una disociación que consiste, por un lado, en aceptar • que el trabajo es en generad y simultáneamente un medio para satisfacer necesidades y un medio para la autoproducción del hombre —es por ello un elemento totalmente primordial del pro ceso de reconocimiento de los hombres entre sí— y, por el otro, en constituir al valor como única dimensión de medida del cambio mercantil (aquí, el valor se determina por la necesidad de todos, y hasta por la relación entre la oferta y la demanda). Dicho de otro modo, Hegel considera el trabajo sin el valor y el valor sin el trabajo, en la teoría del valor-trabajo. El trabajo crea un proceso de reconocimiento en todos sus niveles de despliegue, desde sus determinaciones más inmediatas (por ejemplo, las reglas de trabajo transmitidas de individuo a individuo, de época a época ),103 hasta aquéllas, mucho más complejas, de una actividad de la voluntad en general que se reconoce en un mundo convertido en producto de su propio trabajo. Tratemos ahora de precisar la noción del valor. La Realphilosophie /, texto contemporáneo de la lectura de Smith, nos da la ocasión. “ Se sitúa entre la extensión de las necesidades del [individuo] singular y su actividad [para satisfa cer sus necesidades] el trabajo de to do el pueblo, y el trabajo de cada uno es, respecto a su contenido, un trabajo universal [en relación] co n las necesidades de todos, a sí co m o [que es] confor me (Angemessenheit) a la satisfacción de todas sus necesidades-, es decir que tiene un valor, su trabajo, y su posesión, no son lo que son para él, sino lo que son para todos.” 104 Incluso, si hay que evitar atribuir un peso lógico demasiado grande a un manus crito anterior a la redacción de la Lógica, debe observarse que ese texto incluye el parágrafo 63 de la Filos ofía del d er echo en el que Hegel afirma que el valor es una determinación cuantitati101 David Ricardo, On the Principies o f Political Econom y and Taxation, ed. por Piero Sraffa con la colaboración de M. H. Dobb, Cambridge, Cambridge University Press, 1951, pp. 13-14. 10 3 véase “ Erste Philosophie des Geistes I” , p. 236; “ Premiére philosophie de l’Esprit I*’, p. 124. 104 Ibidem, p. 238 \lbidem, p. 127.
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va que se refiere a las necesidades en general. £1 valor expresa que existen para mí los productos del trabajo, con la condición de que sean para los demás, siendo éstos la totalidad de las necesi dades de una sociedad. En efecto, el valor es una determinación del “ sistema de necesidades” puesto que, p or una parte, implica el reconocimiento de los propietarios entre sí a través de la igual dad cuantitativa que unifica la diferencia cualitativa de las dis tintas mercancías y, por la otra, es una forma universal válida del intercambio humano que se particulariza con el desarrollo de la sociedad civil burguesa por medio de su estado industrial. “ El valor y el precio del trabajo y del produ cto se determina según el sistema universal de todas las necesidades, y se supri men completamente lo arbitrario en el valor, que se fundaba en la necesidad particular de los demás, así co m o la incertidumbre de saber si sería necesario a los demás el ex cedente” 105 o , más “ precisamente, lo que determina el valor es encontrar el to do de la necesidad y el todo del excedente” .106 Observamos con mayor claridad ahora que el “ sistema universal de necesidades” integra la totalidad cuyo valor es una determinación. Y esto des de que se utiliza el término “ excedente” para designar lo que se cambia, pues se presupone una necesidad que consume una parte de la producción que no se dedica al cambio. En conse cuencia, el valor n o se valoriza, considerado co m o regla de cam bio que se determina según las necesidades en general —y, por tanto, en lenguaje moderno, por la oferta y la demanda. Podría mos decir que Hegel parte de un proceso de reproducción ampliada del capital, sin relacionarlo con el despliegue del valortrabajo o, más bien, el valor, incorporado al “ sistema de necesi dades” , tiende a la cohesión del tod o y no a su desunión (lo que es el caso de la realización contradictoria del valor-trabajo: Ri cardo y Marx son ejemplos de él). Hegel distingue, por ello, al valor como medida del cambio mercantil, frente a lo que es el movimiento del capital (productor de grandes desigualdades sociales). Es necesario insistir sobre el hedió de que el valor es una determinación propia de todo cambio económico, es decir que está lógicamente subordinado a estas relaciones y que no le corresponde imprimir en ellas un carácter lógico y político deter minado. Tal es la fórmula de Ricardo, quien plantea el problema de la distribución del ingreso social en el seno de la categoría del “ valor-trabajo” y, más claramente aún, de Marx. En éste, la “ forma valor” , com o concreción del “ trabajo abstracto” , propia 105 $ VE, p. 173; Sds. p. 66. 106 J. Tamíniaux, ••Présentatk>n” del SVE, p. 80.
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del mundo de las mercancías, mediante el despliegue autónomo de sus propias determinaciones, imprime al todo una huella que hace que las relaciones sociales estén determinadas por el desa rrollo de las diferentes formas del valor, que actúan a la manera de “ esencialidades” , de “ determinaciones reflexivas” . En otras palabras, Marx formula una unidad de carácter específico entre el despliegue del “ trabajo abstracto” y el “ movimiento de la esen cia” , para desembocar de ese mod o en una disociación entre el “ fundamento lógico” y el “ fundamento ético” . Esta discusión de lo que en Hegel va jun to —es decir, la actualización del movi miento lógico en su expresión figurativa—, llega a una situación de no-reconocimiento de los miembros de la sociedad entre sí, lo que se convierte en oposición (de la especie de una extrañeza radical) entre capitalistas y trabajadores. Marx pretende con ello la destrucción de la “ sociedad civil burguesa” , mientras que, para Hegel, ésta constituye, en sus contradicciones mismas, una figura que, a través del Estado, conduce a las determinaciones de la libertad hacia su cumplimiento. El
Es t a d o
Hegel ha tratado de hacer inteligible la historia que vivió su época, la cual se caracterizó por los acontecimientos cu yo alcan ce conocemos: se trataba, a la vez, de la Revolución francesa (particularmente de dos fenómenos que la marcaron profunda mente, co m o son la “ Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” , y la Dictadura jacobina), de las guerras napo leónicas, del Estado tal como apareció, de la Restauración, etc.107 El ambiente histórico, tan cambiante, profundamente imprevisible, constituía un campo en plena efervescencia. Este campo se ofrecía a la investigación filosófica con el sesgo de . oposiciones siempre nuevas, que se ocultaban luego a un pensa miento que deseaba dar preferencia a uno de los términos en detrimento del otro. El desafío de su época consistía en pensar acerca de la unidad que se generaba a través de un proceso de diferenciación que oponía, en forma exclusiva y en ocasiones brutal, a los individuos frente al Estado. Dicho de otro modo, Hegel trata de dignificar al individuo en el seno del Estado pro ducido por los acontecimientos revolucionarios, sin que por ello cayera en el atomismo propio de las teorías del contrato social; teorías que, en su opinión, son parcialmente responsables de los acontecimientos del “ Terror” jacobino. 107
Erancoise Chátelet, Hegel, París, Seuil, 1968, p. 24.
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La oposición entre los individuos y el Estado, ya sea que se prefiera al Estado o a los individuos, se volvió un obstáculo para la realización de la libertad en la medida en que ésta no hace sino oscilar de un término a otro sin producir entre ellos una relación duradera. Sin por ello afirmarse, la libertad se halla expuesta a situaciones que, apropiándose de su nom bre, perjudi can a su contenid o. Esa es la libertad, pero, en esta situación, no llega a imponer su exigencia de instituciones sólidas. Los concep tos efectividad, sustancia, son para dar razón de estas exigencias. No es pues por casualidad que el primer parágrafo dedicado al estudio del Estado sea aquel en que estas determinaciones apare cen co n fuerza. “ El Estado es la efectividad de la Idea ética —el espíritu ético en su calidad de voluntad sustancial, manifiesta, clara en sí misma, que se piensa y se sabe, y que realiza lo que sabe en la medida en que lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la conciencia de sí, en el saber y en la actividad del individuo ( Einzeln ), su existencia mediata, así como éste [el individuo], por su convicción, tiene su libertad sustancial en él [el Estado] como esencia, fin y producto de su actividad” (§ 257). El Estado, com o efectividad de la Idea ética, es el punto en que ésta llega a la conciencia de sí misma en la in mediatez del mundo. El Estado es, en este sentido, el momento en que se perfecciona la sustancia ética; momento en que ésta toma conciencia de sí como si fuera su propio suje to : se sabe como objeto de su saber y de su querer. El perfeccionamiento de la sustancia108 se convierte en resultado de to do un camino que, a través de las dialécticas de la esencia, pone el concepto como sujeto. Ello es lo que nos impide separar de la libertad al Es tado como sustancia ética. Más precisamente, la sustancia ética (y muy particularmente su forma estatal) nos remite a la determinación de la “ sustancia” tal com o aparece en la Lógica. La sustancia es, en esta obra, la determinación que garantiza la transición de la “ lógica objetiva” a la “ lógica subjetiva” , es decir el punto (y en adelante el lugar) donde la sustancia se hace suje to que por sí mismo se postula en libertad. No podemos disociar de la “ libertad” a la “ sustancia” , porque ésta es el lugar mismo en que aquélla engendra. Estamos en el centro mismo de la filo sofía política de Hegel al decir que la sustancia ética se produce libremente como Idea del Estado. Si históricamente no se realiza este proceso, quien lo sufre es la libertad. Vemos así que la “ libertad” , la “ Idea” , no forma una esencia inmóvil, un núcleo situado en lo real, que permaneciera siendo siempre el mismo 108 SL III, p. 39; WL. II-2, pp. 248-249.
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en cualquier situación histórica. No sólo depende de esto, sino que no es más que el movimiento que se hace presente a ella misma en la inmediatez del mundo: la Idea se expresa en lo real y lo real halla su significado en su fundamento. Resulta que la caracterización del Estado, o del espíritu ético, como voluntad sustancial manifiesta ( offenbare ) es otro modo de indicar que el espíritu no es sino el proceso a través del cual se hace transparente a sí misma la voluntad, por su movimiento efectivo que consiste en volverse a captar en su propia interioridad sustancial y en exponerse en la inmediatez fenoménica. Por ello no hay lugar para decir que la voluntad se confunde con una actividad que empieza en nada para construir algo. La voluntad es sustancial, es decir que lleva en sí el recorrido figurativo de sus relaciones sustanciales organizadas según las determinaciones lógicas que le son propias. La acción de la voluntad sustancial es la que parte de lo que es su movimiento de exposición en la inmediatez de las cosas: parte de su proceso de integración tal co m o se da a con ocer en su “ existencia inmediata” (las costum bres —Sitten— de una época) y en “ su existencia mediata” (la conciencia que tienen de sí mismos los individuos como miem bros de una comunidad). Observamos mejor ahora la compleji dad de esta relación sustancial que se manifiesta a sí misma a través de la acción de los ciudadanos sobre las instituciones éticas que les corresponden. Toca a los ciudadanos pensar lo que es la experiencia vivida del co ncepto en una época determinada, con el fin de liberar en ella nuevas determinaciones de la liber tad. Es muy conveniente asimismo ver que este movimiento de “ manifestación” no es una glorificación cualquiera del Estado, como si éste se hallara separado-de la acción y de la vida de los individuos. Esto significa solamente —lo que ya es mucho— que el Estado se piensa y se sabe como producto de todo un proceso que consiste en poner, en la exterioridad de las cosas, la inte rioridad que lo constituye, y esto, justamente, por medio de la reflexión —el pensamiento— de los individuos. Ahora bien, esta interioridad es precisamente el movimiento de la libertad tal como ésta se produce mediante la actividad de los individuos a través de las representaciones que éstos se han dado en el curso de la historia y que se dan en la actualidad. Hegel nos pide tanta más precaución en el análisis de este fenómeno, cuanto que no podemos identificarlo con una especie de “ astucia de la razón” que tuviera lugar a espaldas y a pesar de la conciencia de los individuos. No podemos, en nuestra opinión, utilizar esta cate goría, de las más vulgarizadas, para estudiar la actualidad de las relaciones políticas. La razón de ello es que, al contrario de lo
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que acontece en la “ sociedad civil burguesa” , donde encuentra campo de expansión, lo que caracteriza a la Idea ética, tal como se genera en el Estado, es el hecho de que éste tiene conciencia de lo que es, a saber: una esencia reconocida por la actividad de sus ciudadanos, misma que es su “ fundamento verdadero” . En otras palabras, el Estado no es la realización de la libertad sino en tanto que actúa según un saber de lo que es él esencialmente, y ello con y en el saber que tienen los individuos acerca de la realización de su propia libertad. La libertad, como esencia del Estado, significa entonces que éste se halla mediado por ellos: el poder de pensarse como otro distinto a sí mismo, pero perma neciendo igual a sí mismo por el acto de “ superar” esta media ción suya. La libertad se determina según tal realización histórica y anuncia su cumplimiento necesario. Pues el grito de libertad debe ser oído por los individuos, únicos que pueden traducir en la inmediatez del mundo la inte rioridad que aparece en él. Los individuos expresan de ese modo la existencia mediata ( vermittelte Existenz) que actúa sobre la existencia inmediata ( unmittelbare Existenz) de una sustancia ética que se abre a la oposición entre dos momentos. Así, cuan do se dice que el espíritu, en su trabajo histórico, parte de lo que es resultado de su proceso configurativo tal como se da a conocer en la inmediatez del ser, con ello debe entenderse que se habla del trabajo consciente de los individuos sobre las cos tumbres (Sitten ) de una época, porque tanto los individuos co mo las costumbres son dos formas de existencia del mismo movimiento de configuración: la mediación que constituye co mo propio el proceso de la sustancia en vías de convertirse en sujeto. Hegel, al hacerlo, señala con energía que el individuo (el ciudadano) está en el centro del Estado gracias al movimiento lógico que lo produce como figura de la libertad. Si el individuo encuentra su libertad sustancial en el Estado, se debe al hecho de que las determinaciones sustanciales se engendran com o libres en el movimiento de llevar a sí la exterioridad de los aconteci mientos históricos. Debemos insistir sobre este carácter sustan cial, real, de la articulación propiamente mediatriz entre los individuos y el Estado, para evitar malentendidos que han des naturalizado con mucha frecuencia las palabras de Hegel, pues sólo con la acción histórica, consciente de los individuos, el Es tado deja salir a la luz lo'que es su interioridad libre. Los indi viduos, sabiéndose miembros de una comunidad, producen, en efecto, nuevas determinaciones en la inmediatez del mundo, que permiten captar una nueva unidad de coherencia naciente y, de ese modo, liberar un nuevo proceso de configuración.
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El pensar del ciudadano
El Estado, “ com o efectividad de la voluntad sustancial” (§ 258 ), es el cumplimiento de este proceso real y no una realidad empí rica cualquiera. Hegel nos invita a pensar en el Estado desde el punto de vista lógico del movimiento de la sustancia, de la efec tividad —y por ello nos pide entregamos al movimiento de la cosa misma. La discusión sobre el concepto hegeliano del Estado no puede tener como punto de partida verdadero sino esta conside ración del Estado como conclusión histórica de un movimiento sustancial. La voluntad sustancia) se genera, en efe cto, a través de una particularidad que se ha hecho universal gracias al traba jo de los ciudadanos, y más tarde se ha elevado hasta ese punto supremo del derecho a la libertad. Hegel ha tenido a la vista el proceso en cuya virtud una realidad determinada se convierte en una realidad efectiva. Pensar en esta realidad no es solamente un acto interior de la conciencia, sino que es el acto mismo por el cual, en forma real, se engendra objetivamente la conciencia com o autoconciencia. Un pueblo determinado piensa en la libertad a través de las instituciones cuya realización manifiestan. Hegel nos pide, en esas circunstancias, comprender la afirmación según la cual el Estado tiene un derecho soberano frente a los individuos, pues el Estado no es otra cosa que un pensamiento de la ciudadanía concretado en las instituciones que garantizan ese pensamiento. El deber más elevado del individuo consiste en ser miembro de un Estado. Lo cual significa que es parte interesada en un pro ceso donde se juega el destino de los individuos y de todo un pueblo: es la intervención consciente de cada quien en los asun tos que interesan a la vida de todos. El más alto deber del indivi du o consiste, pues, no en someterse ciegamente a las órdenes de la autoridad estatal, sino en desplegar el conjunto de determina ciones que constituyen al ciudadano: éste es, simultáneamente, hombre jurídico, hombre moral, miembro de la familia, de la sociedad, del Estado. El hombre es el poder de mediar en sí, con toda conciencia, el conjunto de determinaciones que forman al ciudadano. Se explica aquí un viraje que opera el concepto mismo de “ vida ética” , en el nivel de la estructura de acción de la voluntad particular. Habíamos visto que toda acción es interesada y tam bién habíamos subrayado que era esencialmente particular y hasta egoísta. Hegel trata ahora de conservar estas determina ciones de la acción (es decir, el hech o de que ésta sea particular e interesada) ampliando el campo de su significación. Establece la
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distinción (§ 258, nota) entre el interés de los individuos singu lares como tales ( das Interesse der Einzelnen ais solcher) y el interés de los ciudadanos. El interés de los ciudadanos es una determinación capital del pensamiento político de Hegel, por que permite conservar todas las determinaciones de la acción interesada uniéndolas íntimamente en la realización universal de la libertad. Desde el punto de vista lógico de la estructura ción de la Filosofía del der ech o , podem os decir que el ciudada no jamás estuvo ausente de las consideraciones acerca de la voluntad particular. Él es verdaderamente el punto de partida y el resultado de la marcha de una nueva individualidad, produci da por el movimiento de configuración de la historia. El ciuda dano es resultado del proceso lógico-histórico que integra a las determinaciones que hacen que el miembro de una comunidad sea lo que es. Los intereses particulares hallan satisfacción en la actividad del ciudadano, conforme permanezca animado por su propia particularidad. No podemos separar la vida particular y la vida universal de los individuos, porque “ la determinación de los individuos es llevar una vida universal” (§ 258, nota). Los intereses particulares caen en el interior de la esfera en que se despliega la ciudadanía como tal. El hombre económico, egoísta, es punto de arranque y resultado de este conce pto del individuo en tanto miembro de un Estado. El ejercicio individual de ia libertad es un aprendizaje que establece las determinaciones políticas de la sustancialidad ética. El “ actuar” individual se conforma, por ello, según lo que son los principios pensados de la efectividad; es decir, los principios reflexionados debidamente y producidos prácticamente. La majestad histórica del derecho
Podría reprochársele a Hegel haber conferido al Estado, resul tante de los tiempos modernos, un aspecto de magnificencia. Podríamos también objetarle que identificó rápidamente la majestad absoluta del Estado con ciertos aspectos de la realidad histórica de su tiempo. Tomó así el poder hereditario del prín cipe c om o un hecho conceptual y justificó a la Cámara Alta por características también hereditarias y “ naturales” . Pero algunos podrían tomar la defensa de Hegel diciendo que no había otra elección: o tomaba las determinaciones de su tiempo com o deter minaciones éticas, o entonces las determinaciones del concepto no serían determinaciones históricas. Ahora bien, las mutacio nes de su época no sólo le ofrecían una pluralidad de Estados en
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plena formación, sino que le mostraban el carácter provisional de esas mismas instituciones. Hegel se ha expuesto a reproches que la historia se ha encargado de profundizar, por esta especie de fotografía de la realidad de su tiempo o , por lo menos, por lo que él pensaba que era el reino de Federico III de Prusia —del que Weil109 observa que fue el más estable y progresista en la época en que fue redactada la Filosofía del d erech o. No obstan te, si nos detenemos un poco en la lectura del texto hegeliano, salta a la vista de inmediato —y Hegel lo dice con energía— que de lo que se trata es del concepto pensado del Estado y no de sus orígenes o de las formas estatales en vigor en cierta época. El carácter “ divino” del Estado no es el de un Estado históricamen te existente, sino el de un movimiento lógico. Podemos relacio nar esta afirmación con ese pasaje célebre de la “ Introducción” a la Lógica en el que Hegel ofrece esta obra com o la “ presentación de Dios tal com o es en su esencia eterna” .1,0 “ Dios” es el movi miento de la “ Idea” tal com o se engendra al mismo tiempo que la producción del mundo como mundo libre. Resulta bastante unilateral criticar a Hegel por causa de este carácter “ divino” de la Lógica o del Estado, pues lo que es necesario ver es que la Idea es nada sin su movimiento histórico de autoproducción. No se trata solamente de que la Idea de libertad se expone a los avatares de la historia, sino de que, por ello, es también produc tora de nuevas determinaciones lógicas en su combate por la libertad, determinaciones que no estaban contenidas previamen te en un más allá cualquiera. Para decirlo de un modo un tanto brutal: el Estado puede ser el “ Dios” real, co m o puede ser el “ Diablo” real, lo que no depende más que de la conciencia que se hagan los individuos acerca de su época, y de los medios de modelarla a fin de lograr la emancipación efectiva de todos. Además, no podemos en sentido estricto oponer a “ Dios” y al “ Diablo” , com o no podemos oponer lo “ racional” a lo “ irra cional” . Lo racional nace en lo que no es racional (la esclavitud de los niños en Roma, por ejemplo). La razón, al generarse his tóricamente, tiene en cuenta también la irracionalidad por la cual se determina. La razón se produce por el movimiento que consiste en hacer inteligible la unidad de coherencia de lo que sobreviene históricamente. Coherencia que a las claras se aleja de una justificación cualquiera del statu quo. Por el contrario, es el proceso en virtud del cual la racionalidad naciente se emanci pa de las cadenas de la esclavitud, debiendo entenderse este 109 E. Weil. Hegel et l'Elat. pp. 19-20. u° SL I. Introducción, p. 19; WL I, p. 44.
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último término en su sentido más amplio, por ejemplo todo lo que no es libre, todo lo que no ha adquirido el poder de empren der un proceso de automediación (lo que no acontece sino a partir del momento en que los hombres crean un sistema de derechos y de deberes iguales para tod os). Lo racional, en efecto, no se opon e a lo irracional a la manera de dos sustancias que se encontraran en perpetua lucha: eso sería regresar al esquema dualista que consiste en oponer dos sustancias perfectamente separadas. Hegel trata, precisamente, de captar el fundamento común a una y otra; intenta comprender que se trata en verdad de dos lados de un mismo movimiento; o, más bien, la racionali dad es para él un proceso inextricablemente mezclado en el movimiento de diferenciar al mundo: es este proceso tal como se da a con oce r con la “ superación” de lo que ha sido (y puede de nuevo ser) su propia “ irracionalidad” . La razón no es “ pura” ; la irracionalidad no es una entidad que hubiera sido exorcizada una vez por todas, sino que es esencialmente una especie de relación incluida en el movimiento de las cosas, y que puede traducirse en el horror de algunos acontecimientos históricos. Horror producido por el descuido y por la inconsciencia de los individuos que no han ejercitado su más alto deber: el derecho de decir no al estado de cosas existente. El der ec ho a dec ir n o
Tocaremos ahora uno de los puntos más sensibles de la filosofía política de Hegel. No hay a este respecto sino una contradicción aparente entre el carácter “ divino” del Estado y el derecho que tienen los ciudadanos para decir no a lo que se les impone sim plemente, porque se trata, como lo hemos subrayado, de una articulación interna del movimiento de la sustancia, lo que se traduce en la formulación del Estado como voluntad sustancial. Es necesario así precisar que la oposición entre los ciudadanos y su Estado se disuelve y se engendra en el mismo movimiento histó rico de la sustancia. En efecto, la identidad entre el concepto de Estado y su ser allí histórico no puede ser sino provisional. “ El Estado n o es una obra de arte, está en el mundo, com o consecuencia, en la esfera de lo arbitrario, de la contingencia y del error; pero pueden desfigurarlo algunas medidas desagrada bles en varios lados” (§ 258, Apéndice). El con cepto hegeliano de “ vida ética” no rebaja a las determinaciones lógicas hasta un puro ser allí histórico, sino que se dedica a elevar los aconteci mientos históricos hasta su determinación conceptual. No todos
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los objetos expresan la Idea, aunque tengan el poder de hacerlo: “ la realidad que no responde al concepto es simple fe nóm eno, subjetivo, contingente, arbitrario, que no es la verdad” .m Se trata de captar la verdad de lo que sobreviene y no conformarse a lo contingente, al libre albedrío, de lo que no es sino fenóme no. Dicho de otro modo, el derecho a decir no a esos fenómenos se conforma en la verdad de lo que se aclara. El mundo se ins taura como mundo libre con ese proceso de suprimir lo que históricamente no es sino fenoménico. Captar, de acuerdo con la verdad, aquéllo que nos es dado inmediatamente, no es obra de un pensamiento separado del mundo, sino de un pensamiento que es producido por el trabajo mismo de la comunidad huma na que se da una organización libre. Insistamos aquí en el hecho de que estos fenómenos arbitrarios son portadores de un movi miento de racionalidad, y que la verdad de un acontecimiento histórico se construye con la negación de lo que impide el sur gimiento de su verdadera interioridad. La permanencia del concepto en todo lo que implica éste, la posibilidad de una relación plenamente libre entre los ciudada nos y su Estado, por un lado, y, por el otro, la posibilidad que se incluye también en el movimiento de las cosas de que el Esta do conserve cierto vínculo con la libertad de los individuos, incluso en sus momentos de mayor opresión. De ese m odo, podría formularse esta segunda posibilidad: fuera del Estado no hay comunidad humana libre o, lo que es peor, que en el más malo de los Estados, no existe el Estado. Encontramos en la Lógica una cita en la que Hegel se refiere directamente a esto, en el lugar mismo donde analiza la identidad efectiva del concepto y de la realidad al efectuarse la Idea. La cita es un p oco larga, pero luego se verá el propósito que alberga: “ Pero si un ob jeto, por ejemplo el Estado, no [estaba] conforme en lo absoluto con su idea, es decir más bien-que no era absolutamente la idea del Estado, si su realidad, que son los individuos autoconscientes, no respondía absolutamente al concepto, su alma y su cuerpo se habrían separado; aquélla escaparía a las regiones alejadas de) pensamiento, y el cuerpo estaría descompuesto en las individua lidades singulares; pero el concepto del Estado, en tanto que constituye también esencialmente su naturaleza, está en ellas como tendencia tan poderosa que las presiona, así fuera incluso sólo en la forma de [la] finalidad exterior, de transportarla a [la] realidad, o de aceptarla así, o bien debieran irse al abismo. El Estado más malo, cuya realidad 'es la que menos responde al ni
SL III, pp. 275-276; WL 11-2, p. 464.
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concepto, en la medida en que todavía exista, es todavía la Idea, y los individuos obedecen aún a un co ncepto que-tiene-poder.” 111 Podemos comparar este texto con el de Hobbes12113 en que afirma que el poder soberano es menos perjudicial que la ausen cia de tal poder; pero no es menos cierto que su diferencia es decisiva. Para Hegel, el Estado que corresponde a su con ce pto es aquel en que los individuos “ autoconscientes” (selbstbewussten Individúen) median la sustancialidad ética de la que son miem bros activos. La conciencia de todos los ciudadanos se convierte en determinación primordial de la libertad. Puede acontecer que, a la vez que se afirman la pasividad de los ciudadanos o la presión del Estado sobre las figuras que lo constituyen, o las dos al mismo tiempo, el Estado se aleje de su concepto. Esta distan cia del concepto frente a su ser allí histórico, no significa que los vínculos sustanciales que forman las relaciones entre los indi viduos y el Estado estén, sin embargo, completamente interrum pidas; el peligro consistiría entonces en que se destruyeran las relaciones sustanciales, comunitarias. Debemos comprender el Estado a la manera de un impulso ( Trieb) poderoso que no es sino la fuerza del fundamento ( Grund) que atraviesa al Estado en todas sus determinaciones. El impulso que anima al Estado es el del “ fundamento verdadero” , que une al “ fundamento lógico” y al “ fundamento configurativo” . Si el Estado no es libre, tiene el poder de serlo. Esto en los casos en que existe una disociación entre el “ fundamento lógico” y el “ fundamento configurativo” conforme a la medida en que el daño causado por el Estado a una o varias de sus figuras constitutivas sea ya un movimiento que lleva al Estado a su propio “ abismo” y, a la vez, los indivi duos tengan la posibilidad de conducirlo a su fundamento común. El “ fundamento lóg ico ” tratará siempre de poner en marcha al proceso configurativo que lo integra. En otras palabras, soportar a un Estado no quiere decir sumisión pasiva a la opresión exis tente. Nada de ello. Corresponde a los ciudadanos poner en práctica, ejercitando el derecho a la crítica, los medios para resistir a ese estado de cosas y transformarlo a medida que pro grese la conciencia de lo que es el surgimiento de una libertad necesaria. Cuando los individuos se comportan respecto al Esta do com o si éste fuera una sustancia inerte, fija, se inicia un periodo de degradación de la libre organización social. La exterioridad de la sustancia quiere erigirse como ama del todo. El ejercicio del derecho, la actividad del pensamiento y el pensar del ciudadano, 112 SL. III, p. 277; WL II-2, p. 465-466. 1,3 Hobbes, op. cit., pp. 190-191.
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perfeccionan y despliegan el con ce pto del Estado. Hegel exige al movimiento lógico que esté siempre en acción, actualizado por el pensar (teórico y práctico) de los ciudadanos. El individuo es dignificado en lo que tiene de más libre: el movimiento que consiste en traducir la flexibilidad del c on cepto en la inmediatez de las cosas. En suma, el acto de decir no al Estado se despliega en el interior de una relación sustancial que actualiza de ese modo el surgimiento de su fundamento. Decir no al ser allí histórico del Estado significa que los individuos están de acuer do con su concepto. El principio de la obediencia se convierte en producto de una actividad que establece la realización de la libertad como fin inmanente del pensar del ciudadano, de su actividad práctica. El derecho político interno y el reconocimiento de ¡a voluntad particular
El derecho político interno es la articulación individual de las determinaciones ético-lógicas que constituyen al Estado. Se trata del Estado considerado en su individualidad en tanto que no ha entrado aún en relación con otros Estados. El Estado, visto en su individualidad, es una totalidad lógicamente articulada que se hace presente a s í misma en la inmediatez histórica del mundo. El acto de hacerse presente a sí mismo en la inmediatez del mundo se convierte en un acto de libertad, porque el Estado se toma com o objeto en el movimiento del que surgen sus distintas representaciones y determinaciones constitutivas. Se reconoce en este proceso que lo produce. El tod o no es libre sino a condi ción de que el derecho de cada figura encuentre en él su lugar propio de pleno desarrollo. El Estado es así la “ efectividad de la libertad concreta” (Wirklichkeitderkonkreten Freiheit) (§ 260), pues es una determinación de la realización sustancial y particu lar de la persona. Este movimiento interno de reconocer a la sustancialidad ética se traduce en el hecho de que el enlace ínti mo de la universalidad estatal y los individuos se encuentra interiorizado en cada uno de estos dos términos, de modo que la universalidad estatal es verdadera sólo si deja que se aclare el principio de la libre subjetividad y que se cumpla en ella este principio. “ El principio de los Estados modernos tiene la fuerza y la profundidad prodigiosa de dejar que se cumpla el principio de la libertad subjetiva hasta el extrem o autónom o de la particu laridad personal y, al mismo tiempo, de llevarlo a la unidad sustancial, y así, conservar en sí mismo, esta unidad” (§ 260). La
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voluntad particular se reconoce como miembro del todo, en el hecho de que este acto de reconocimiento se convierte en resul tado de un movimiento en el que aquélla se ha disociado de lo universal y, por tanto, ha venido a tener unidad sustancial con el Estado. La unidad estatal vive del proceso de extrema diferen ciación de la voluntad particular o, más bien, la libertad ética es una libertad vivida siempre en forma individual, subjetivamente. El reconocimiento de los demás, proceso que media el movi miento histórico que configura al concepto, implica que el otro no se vive ya a la manera de una relación mediata y excluyente, sino, al contrario, que se convierte en momento de una misma relación sustancial. El concepto de reconocimiento no llega así a su plena significación sino en los tiempos m odernos, porque es resultado de un recorrido histórico que consiste en hacer vivir la diferencia como un momento de la subjetividad individual. La unidad es, para Hegel, el proceso por el cual encuentra su princi pio unificador, su lógica interna, el movimiento de diferencia ción. Sin el derecho a ser diferente, el Estado no puede ser una unidad libre, verdadera. El Estado no es libre sino en virtud del movimiento que engendra sus diferentes figuras. El derecho a la diferencia debe pensarse concretamente en el seno de una uni dad que se hace plural.114 La fuerza del Estado reside, precisa mente, en el hecho de que es, por una parte, el resultado del libre despliegue de la particularidad —que es posterior a la “ so ciedad civil burguesa” dentro del orden en que se exponen las figuras de la Filos ofía del der echo— y , por otra parte, lo anima el principio de la Ubre subjetividad que se desarrolla en él. En consecuencia, no es posible afirmar que Hegel conceda preferen cia a una universalidad estatal que se impusiera autoritariamente a los individuos, porque éstos son el alma misma de aquélla. Una universalidad estatal que no respetara los derechos de la volun tad particular puede ser todo, salvo el cumpUmiento de la Idea de libertad, lo que constituye como propio al objeto de la inves tigación filosófica de Hegel. Los derechos y los deberes
Hemos visto ya que el Estado, al presentarse como una necesi dad exterior, como un poder con respecto a la familia y a la sociedad civil burguesa, es, en verdad, su un inmanente ( imma1,4 Véase P. J. Labarriére, L ’unité plurielte, París, Aubier-Montaigne, 1975, que hace notar muy justamente el carácter esencialmente plural de la unidad tal como la concibe Hegel.
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(§ 261). La identidad sustancial entre el Estado como fin supremo ( E ndzweck) universal y los intereses particu lares de los individuos, se manifiesta políticamente en que es un sistema de derechos y deberes. En el “ derecho abstracto” y en la “ moralidad” esta diferenciación entre derechos y deberes no se presentaba porque fueran iguales para todos según su forma y su contenido. La propiedad, por ejemplo, expresaba una misma relación formal de reconocimiento entre diferentes propietarios, una relación que se refería a un mismo objeto de cambio. Cada quien tenía, simultáneamente y de m od o inmediato, derechos y deberes con respecto a otro. En la “ vida ética” , por el contrario, la relación formal permanece igual, pero el contenido que co rresponde es diferente. Por ejemplo, es derecho del individuo que se le reconozca como libre, y su deber es el de defender al Estado cuando éste se halle en guerra con otro Estado. El dere cho de cada representación de la Idea de libertad no coincide inmediatamente con el deber de la voluntad particular con res pecto al Estado. Y debe subrayarse que sólo se trata de una nocoincidencia inmediata, porque, mediatamente, derechos y deberes pertenecen al mismo sistema de la voluntad libre. Insis timos aún sobre el hecho de que este sistema descansa en un principio universal, com o es el de la libertad del hombre. Este principio fundamenta el establecimiento legal, jurídica mente organizado, de los deberes y derechos del Estado frente a los individuos, así como los derechos y deberes de éstos frente al Estado. Si los individuos tienen deberes para con el Estado, tienen simultáneamente derechos. Derechos y deberes son, en efecto, momentos de una sustancialidad ética que, al convertirse en sujeto de sí misma, se cumple políticamente con el sistema de derechos y deberes del ciudadano, término que resume en sí la única relación en la cual se realizan los tratos entre el indivi duo y el Estado. Ahora vemos mejor por qué Hegel, al aceptar la “ Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” , no se con forma con ella, pues una “ Declaración” se presenta bajo la forma de la inmediatez: enuncia un principio que requie re un nuevo proceso de mediación. Permanecer en ese nivel es dar libre curso a un vínculo contractual entre los derechos y los deberes, pues la “ Declaración” se fundamenta sólo en los dere chos de una individualidad aún “ excluyente” . La noción de sis tema permite así a Hegel enunciar de otro modo las relaciones entre los derechos y los deberes, puesto que estas relaciones forman la estructura misma de una sustancialidad ética que se entrega al desenvolvimiento de una libertad adquirida histórica mente. La identidad sustancial entre los derechos y los deberes
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comienza con la diferenciación y las oposiciones que desde en tonces se establecen legalmente entre los individuos y el Estado, y asi se convierte también la cosa pública en asunto del interés particular de todos. El Estado no es por ello, para Hegel, opre sión de la particularidad, sino satisfacción de ésta. El derecho de un Estado no es el de sus gobernantes, sino que es el derecho de sus miembros para disponer libremente de su poder de auto determinación a través de las relaciones sustanciales que mantie nen entre sí, es decir gracias a las instituciones que crea el libre despliegue de la “ vida ética” . El Estado garantiza la liber tad individual. El regreso al funda mento ético
El Estado surge como resultado del proceso de configuración del concepto. Lleva en sí el movimiento que lo ha hecho nacer. Hegel emprende, por tanto, en los parágrafos 262 a 270, una especie de recapitulación de las distintas esferas y determina ciones que hacen del Estado la más alta figura de la Idea de libertad. Esta “ recapitulación” , aun si es “ repetición” de lo ya visto, expone, desde el punto de vista de la presentación del texto, el concepto hegeliano de progreso. El progreso, como sabemos, es una marcha hacia adelante que se nutre de un regre so siempre reiterado hacia el proceso de totalización lógica y configurativa de la vida histórica del concepto. El concepto, para llegar a sí mismo en una nueva figura, realiza lo que hemos llamado vuelta al “ fundamento ético” . Ésa es la causa de que Hegel vuelva a considerar a la familia y a la sociedad civil bur guesa como las dos esferas acabadas del movimiento de la Idea del Estado que se pone en presencia de sí gracias a este proceso de escisión consigo mismo. El cumplimiento del Estado presu pone, así, la plenitud de lo que son sus propias “ figuras” Esta relación entre el todo y las partes, en la finalidad y la razón de ser, la encontramos ya en Aristóteles. Detengámonos, pues, un mom ento para examinar cóm o realiza la “ ciudad” sus propias esferas y se nutre de su despliegue. La naturaleza de la ciudad,115 en el mundo griego, es resultado del proceso de actualización de la “ familia” y del “ poblado” . La I >5 “ Es porque toda ciudad existe por naturaleza, igual que las prime ras comunidades: es, en efecto, su fin, en tanto que la naturaleza de una cosa es su fin; lo que es cada cosa una vez concluido su crecimiento, es lo que llamamos naturaleza de cada cosa, por ejemplo de un hombre, de un caballo, de una familia. Además, la causa final y el fin es lo que tiene de mejor; bastarse a sf mismo (autarquía) es a la vez un fin y lo que tiene de mejor." Aristóteles, Politique, 1252 b: 78/y. II.
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relación entre el individuo y la comunidad es la de una identidad entre la razón de ser de cada uno y la finalidad de la “ polis” , la finalidad de todos. El individuo de que se trata no es, desde luego, él individuo que produce la libertad subjetiva de los tiem pos modernos. En efecto, es importante señalar que la “ ciudad” es resultado de un proceso teleológico que se arraiga en sus elementos simples, es decir en la familia (hombre/mujer; padre/ hijo; amo/esclavo) y en el poblado. Estos elementos simples son formas comunitarias de la totalidad política, lo que quiere decir que la “ ciudad” , al realizar su finalidad, perfecciona la finalidad que contienen esas dos esferas. La ciudad es el fin de la familia y del poblado: ahora bien, lo que hace que una cosa sea una cosa es su fin. El to do no existe sino por sus partes; éstas sólo se reali zan en el todo. La “ familia” garantiza la procreación y la conservación de este ser político que es el hombre. La pareja hombre/mujer llena la función de reproducción de la especie, y la pareja amo/esclavo llena la función de la conservación de la familia al satisfacer sus necesidades más inmediatas. El trabajo esclavo cae en la “ fami lia” , en la medida en que representa, según Aristóteles, una forma “ natural” dé satisfacer las necesidades. En el “ poblado” tiene lugar la satisfacción de las necesidades menos inmediatas, comerciales, de la “ ciudad” , con el propósito de conseguir la plena realización de todos en el marco de una vida política . De bemos hacer notar aquí que se trata —y esto es capital para Hegel— de una relación humana sustancial, comunitaria, y no de una relación contractual entre diferentes partes. El todo no es un conjunto de individuos aislados en una relación negativa de mutua exclusión, ya que esencialmente se trata de una relación orgánica en la que cada miembro cumple con una función deter minada. La igualdad universal entre los individuos, el adveni miento del trabajo asalariado, pondrán en jaque la concepción aristotélica he la familia, porque el trabajo esclavo quedará sepa rado de ésta y, convertido en trabajo asalariado, dará un nuevo aspecto a las relaciones de trabajo que existían ya en el poblado y en el burgo. En Hegel, la familia conservará, siguiendo la línea recta de Aristóteles, esta determinación del modo en que se reproduce la especie y se crean virtudes éticas. La unión entre el poblado y las relaciones de trabajo surgidas del mundo moderno desembocará en la sociedad civil burguesa. Este movimiento de separación-integración, en la complejidad de su devenir históri co , engendrará una nueva relación entre el tod o y las partes, entre el ser y la razón de ser: se trata de la creación del movimiento de la esencia, que es contemporáneo de la época en que se integra la
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sociedad moderna. En otras palabras, el concepto hegeliano de las relaciones entre la familia, la sociedad civil burguesa y el Es tado, hunde sus raíces en el concepto aristotélico de la “ polis” , entendida como relación orgánica entre las diferentes esferas que indican, en su ser mismo, la realización del todo. Sin embar go, ese regreso a la Antigüedad clásica anuncia ya que está gene rándose un mundo nuevo que, en la extrema escisión consigo mismo, exige la creación y la plenitud de nuevas relaciones entre estas diferentes formas comunitarias como son la familia, la sociedad y el Estado. Según hemos visto, el regreso es siempre un acto creador, jamás una repetición. Partiendo de la disociación moderna entre la libertad indivi dual y la comunidad política, Hegel trata de reconciliar al indi viduo con la sustancialidad ética por medio de la creación de un nuevo concepto del individuo. La reconciliación ( Versohnung ) implica a la unidad creada por un desgarramiento entre lo par ticular y lo universal gracias al acto que reconoce en cada uno de estos términos al movimiento que produce al otro. En efecto, la vida política moderna obtiene sus fuerzas de la formación cultural de una nueva individualidad que progresivamente se reconcilia con el mundo que se ha dado. Hegel vuelve (§ 264) así a las determinaciones que integran al hombre surgido de los tiempos modernos, e insiste todavía más sobre el hecho de que el ciudadano es simultáneamente una singularidad que sabe y quiere para sí (für sich wissende und w ollende Einzelheit) y una universalidad que sabe y quiere lo que es sustancial ( dasSubstantielle wissende und wollende Allgemeinheit ). Este encuentro de la persona privada y de la persona sustancial, en una misma indi vidualidad, es lo que precisamente da al Estado una base firme {fest Basis) (§ 265). Resulta así que los ciudadanos tienen la co n vicción ( Gesinnung) íntima (§ 267) —y esto es decisivo, porque el hombre moderno es el que duda, ya que la convicción no es sino un saber adquirido a partir o a través de este conocimiento que pone todo en duda— de que el Estado es la realización universal de sus fines particulares, lo que supone la concreción de sus relaciones de derechos y deberes en la constitución (Verfassung). El patriotismo no es, por tanto, sino la forma en que se expresa esta convicción ( Gesinnung) política, que descan sa en úna certidumbre ( Gewissheit) verdadera (§ 268), y con creta la certidumbre moral por medio de esta actualización de la persona privada en la persona sustancial. En consecuencia, sería por com pleto contrario al pensamiento de Hegel el querer oponer abstractamente lo objetivo a lo subje tivo, al individuo frente al Estado, porque uno y otro no son
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sino determinaciones de una misma sustancia o, más bien, la libertad se genera con el pensamiento de lo que es el proceso nece sario para diferenciar, a partir de su unidad conceptual dentro del Estado, a la familia y a la sociedad civil burguesa según sus propias instituciones. La razón piensa en su diferenciación nece saria y, por lo mismo, crea nuevas formas de organización social y política. La constitución es el lugar p o lítico donde una comu nidad se conoce como producto de su actividad, y articula los diferentes poderes que forman el organismo estatal. Debemos hacer notar que el Estado no es un mecanismo, aun cuando en ocasiones puede aparecer como tal, pues esta noción se asocia con una necesidad puramente externa, una necesidad frente a la que nada pueden los individuos. La noción de organismo, por el contrario, permite explicar que la unidad estatal es una unidad viva que debe estar siempre de nuevo asegurada mediante su movimiento perpetuo de autoproducción. El todo no se expan de sino con el despliegue autónomo de sus diferentes partes (miembros). Atentar contra uno de los poderes del Estado impli ca la disfunción del todo. Por esa razón, Hegel está de acuerdo con la articulación centralizada de los poderes estatales (veremos después bajo qué condiciones). Ningún poder puede independi zarse de los otros, ya que la totalidad está plenamente compro metida en cada una de sus partas. Dicho de otro modo, el con cepto de sustancialidad ética permite a Hegel pensar en cada poder com o en una determinación lógica. Lo po lítico se articula lógicamente. Se trata de una sustancialidad mediada en sí mis ma, una sustancialidad que piensa en su propia organización bajo la forma de la cultura (Form derBildung) (§ 270 ), es decir, bajo la forma particular de la conciencia que un pueblo ha adquirido de sí mismo. El acto gracias al cual el Estado sabe que lo que quiere es un a cto universal, que consiste en pensar en su propia particu laridad según el grado en que realice la libertad. Esto significa que la constitución es uno de los lugares donde la Idea se hace objeto ( Gegenstand) y fin ( Z w eck ) de su propia actividad. Ahora bien, la Idea, que es ya su propio objeto y su propia finalidad, no es ya tan sólo la sustancia que es en sí, sino que es el sujeto mismo de su saber y de su querer: y se llama libertad. Algunas observaciones acerca de la relación entre el Estado y la religión
Hegel se subleva contra una religión que predica el abandono de la vida temporal en beneficio de un más allá que no se encuentra
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en parte alguna. Para él se trata de una separación según el orden de la “ extrañación” entre la vida temporal y la vida espiritual. La salvación y la libertad son asuntos de este mundo, que es el único que existe y es el lugar de la lucha por el advenimiento de una sociedad libre. De ahí, sin embargo, no podemos concluir que Hegel sea un adversario de la religión: critica las formas históricas de la “ alie nación” religiosa. El acto que consiste en rechazar estas formas “ alienadas” se convierte a la vez en un acto que acepta el con tenido verdadero de la religión. Contenido que se da en la forma de la intuición, del sentimiento, de la representación. Esto equi vale a decir que, si la religión es verdadera en cuanto a su conte nido, no lo es, sin embargo, tratándose de su forma. El concep to, como actividad de captar la verdad del contenido, integra a éste en una unidad creada nuevamente, cuyos resultados son el Estado y la ciencia. Hegel va más lejos y afirma que “ el Estado es la voluntad divina co m o espíritu actualmente presente, que se despliega para convertirse en figura efectiva y organización de un mundo ” (§ 270, nota). Ahora bien, Hegel no concede a la religión un carácter divino desde el instante mismo en que lo atribuye al Estado. Esto le es suficiente a Colletti,1,6 por ejem plo, para afirmar el carácter religioso de la filosofía hegeliana. Lo que Colletti no ve es que para Hegel lo divino es una manera de enunciar la actualización fenomenología, consciente, del movimiento lógico. Hegel niega a la religión el derecho de mez clarse en los principios que rigen la vida del Estado y de la acti vidad científica propiamente dicha. Hegel nos pide distinguir entre el contenido verdadero de la religión, como dimensión esencial de la conciencia humana, y la forma del Estado. La afirmación de que el Estado es voluntad divina debe compren derse de acuerdo con las determinaciones que hacen de lo divino una especie de conciencia “ pensante” del movimiento reflexivo que perpetuamente lo engendra. El Estado significa, co m o volun tad divina, que es una voluntad ya filosófica, que es lo “ lóg ico” que se esfuerza por permanecer cerca de sí en la inmediatez del mundo. A la altura de las relaciones de los ciudadanos con el Estado, ese movimiento lógico se expresa en el reconocimiento de que los individuos realizan los principios estatales que rigen la vida política. O incluso, lá racionalidad no es más que el movi-16 116 Lucio Colletti, Le Mándeme et Hegel, París, Champ libre, 1976. Es de lamentarse que este libro, por otro lado muy interesante en lo que se re fiere a aquello que la tradición marxista ha llamado “ dialéctica de la natu raleza", siga, a fin de cuentas, prisionero de los prejuicios corrientes sobre el “ idealismo" de Hegel.
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miento en cuya virtud la ciudadanía llega a la autoconciencia bajo la forma del Estado. En consecuencia, las religiones no pueden estar sino subordi nadas al Estado. Las luchas religiosas, las tentativas que consisten en imponer a los demás una religión determinada, no son más que una muestra del fanatismo religioso. Las formas de la intui ción, del sentimiento, de la representación, no pueden hacerse valer universalmente. La organización temporal de las religiones, que se manifiesta en las Iglesias, debe reconocer la superioridad del Estado, para conservar su derecho a tener existencia históri ca. El Estado, a cambio de este reconocimiento, garantiza la libertad de cultos y doctrinas a las distintas corrientes eclesiásti cas. Al conceder su reconocim iento a las Iglesias, el Estado reco noce también lo que es su propio contenido, que es la libertad bajo la forma subjetiva de la representación religiosa. En el nivel político, cada miembro de una comunidad eclesiástica es, ante todo, un ciudadano de un Estado. De la misma manera que nadie puede sustraerse a las leyes de la vida ética, nadie puede negar a una comunidad religiosa el derecho de organizarse tem poralmente. Este movimiento de reconocer implica asimismo que la reli gión contribuye a integrar al Estado en los planes subjetivos de la conciencia individual. Tal planteamiento, que se propone re forzar el tejido social, puede parecemos tanto más temible cuan to que toca la interioridad misma de los individuos. La religión estaría al servicio del Estado. Ahora bien, podemos decir con Heine que, aun si Hegel pudo prestar determinadas justificacio nes del statu quo, lo hizo por lo menos “ respecto de un Estado que rendía homenaje, aunque fuera en teoría, al principio del progreso, y respecto de una Iglesia que considera co m o su ele mento vital el principio del libre examen” .117 El Estado es obje to de libre examen en las profundidades de la conciencia, única cosa que puede, una vez generalizada en todas las instituciones éticas, garantizar que el Estado sea verdaderamente libre. El Estado se convierte en sistema del mundo ético (System der sittlichen 1Velt) (§ 270, nota): es el resultado del movimiento de configuración del mundo. El Estado, y Hegel lo subraya con energía, no es un mecanismo encargado sólo de la protección de la vida, de los bienes y de la propiedad de cada quien. El Estado se despliega en la forma de pensar. La libertad de pensamiento se cumple en él como pensamiento de la libertad. En otras pala1,7 Heinrich Heine, De l ’Aüemagne, París, les Presses d ’aujourd’hui, 1979, p. 171.
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bras, el Estado y la ciencia tienen el mismo pensamiento formal: se trata de un movimiento creador de la forma que tiene como mira, precisamente, garantizar en la inmediatez de las cosas la renovación del acto lógico que anima a las instituciones políti cas. La circularidad reflexiva de la realidad del ser debe estar situada siempre de modo distinto por la actividad consciente de los ciudadanos. Esta es otra manera de enunciar que el “ Espíritu objetivo’ ’ pasa al “ Espíritu absoluto” : este tránsito del Estado hasta las formas del “ arte” y de la “ religión” , que desembocan en la filosofía, expresa el modo en que lo político se produce como Idea de la libertad al difundir la voz de la filosofía en la inmediatez del mundo. La filosofía se vivifica con su creación política y, por eso, los hombres tienen la posibilidad de llevar a cabo una relación comunitaria verdaderamente libre. Corres ponde a la filosofía, en ese sentido, actuar para que se creen nuevas determinaciones y representaciones: ella crea asimismo las condiciones para que nazca una libertad yacente en el núcleo de todo contenido histórico. La filosofía es, en efecto, un pen samiento lógico de lo político o, más bien, es un medio a través del cual se piensa en lo político como libertad. El po der civil y el p oder militar
En lo que se refiere a la relación que existe entre el poder civil y el poder militar, sólo el “ Apénd ice” al parágrafo 271 de la Filosofía del der echo trata este tema. Queremos continuar aquí, brevemente, con la argumentación de Hegel, para señalar luego, en el mom ento del análisis del “ derecho político externo” , la reciprocidad y la autonomía de la soberanía interna frente a la soberanía externa. La salud de la vida ética depende, a la vez, del equilibrio entre el poder civil y el poder militar, y de la unidad de estos térmi nos. El empleo de la palabra equilibrio, sin embargo, no debe acarrear ambigüedad en la lectura del texto hegeliano, pues no se trata de dos poderes independientes, separados, sino de uno solo y mismo poder, que es el del Estado tal como lo expresa la constitución tomada en su interioridad y en su exterioridad. El poder müitar, vuelto hacia el exterior, debe ser concebido como una prolongación del poder civil, como una determinación del movimiento a través del cual el Estado surge de su interioridad y entra en relación con otro. En efecto, debemos captar la uni dad de este movimiento sustancial que realiza a las determina ciones estatales, dado que la falta de realización histórica de una
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de estas determinaciones pondría en duda la libertad del todo. Ciertamente, el poder militar puede tomar el lugar del poder civil y establecer de ese modo la dictadura de una determinación so bre todas las demás; pero esto se traduce en situaciones en que el sistema de derechos y deberes del ciudadano se encuentra dañado en su concepto mismo. Para evitar tal situación, Hegel se pone de parte del sistema militar obligatorio, que n o debe enten derse como coacción que pese sobre el individuo, sino como garantía contra la posibilidad de que los militares se adueñen del poder civil. Ve en la participación de todos los ciudadanos en los asuntos militares una especie de seguro contra la posible reificación de la jerarquía militar. Este no es lugar para discutir la pertinencia de una garantía tal que, por otro lado, se ha mencio nado incidentalmente en uno de los Cursos, sino para establecer la preocupación principal de Hegel: el hecho de que el pod er mi litar ha provenido conceptualmente de la interioridad de la vida constitucional. La esfera propia en que se despliega el poder mi litar es la relación exterior de Estado a Estado. Estas observaciones pueden leerse también a partir del trabajo sobre la Constitución de A l e m a n i a Resulta de este texto que la carencia de un poder militar expresa la inexistencia de una institución que po r sí sola da forma racional a las relaciones po líticas que existen históricamente. Así, el mando militar único, centro de decisión común, presupone que existe una entidad política que lo fundamenta constitucionalmente, porque de otro modo no sería sino un acomodamiento de intereses milita res particulares —expresiones de la ausencia de un verdadero con cepto de Estado. La vocación universal del poder militar, es decir la independencia del Estado, la defensa de los ciudadanos frente a las agresiones de otro Estado, no pueden garantizarse sino por un Estado que ha logrado darse una constitución. El debilitamiento militar de Alem ania"9 no es sino uno de los aspectos de su impotencia política. Sólo la realidad constitucio nal —expresión de un pueblo que alcanza la libertad— rige, por medio del sistema jurídico, el advenimiento de nuevas relaciones políticas, militares y diplomáticas entre los Estados. “ Porque la fuerza de un país no reside en el número de sus habitantes y de sus soldados, ni en su fertilidad, ni en su extensión, sino en la manera en que puedan ponerse todos estos elementos al servicio 118 G. W. F. Hegel, “ La constitution de l'AUeinagne” , trad. por M. Jacob, en Ecríls politiquea, París, Editions Champ libre, 1977. Para el tex to alemán, véase “ Die Verfassung Deutschlands” , en Politischea Schriften, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1966. 1,9 tbídem, pp. 65-69; pp. 44-49.
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eminente de la defensa común, gracias a una relación racional de sus diferentes partes y a un poder estatal único."120 La monarquía constitucional y la división de poderes
El Estado es un todo individual que se diferencia según el con cepto. Esta afirmación se aplica, a primera vista, a cualquier Estado que exista históricamente. Pero, considerando la signi ficación lógica de un “ to d o individual" (§ 272), o lo que sig nifica “ una diferenciación según el co n ce p to ", nos apercibimos de que la formulación de Hegel no coincide ni con el Estado anterior a la Revolución francesa, ni con el Estado jacobino, ni co n el Estado de la Restauración —exceptuadas ciertas determi naciones del Estado napoleónico y del Estado de Federico el Grande. O más bien, todas estas formas históricas del Estado son, en diferentes grados, portadoras de las determinaciones del concepto. La época de Hegel era particularmente fértil en trans formaciones políticas, en las que se adherían los pueblos a acu saciones y reformas de las realidades constitucionales. La suce sión de diferentes formas de organización estatal había puesto de relieve la fragilidad de cada una, así como la verdad hacia la que tendían. Dicho de otro m od o, se trataba de diversas formas de entendimiento del Estado que indicaba con más o menos fuerza al Estado de la razón buscado por ellas. Así, el Estado, al generarse a través de la experiencia revolucionaria y posrevolu cionaria, es históricamente nuevo, y el acto de captarlo concep tualmente se convierte en el acto de ponerlo según su verdad; es decir, según lo que no es aún sino según lo que es ya de cierta manera. La filosofía enuncia la verdad de lo que es: enuncia lo que se esclarece, piensa lo que requiere ser pensado. La filosofía expresa en el pensamiento lo que el pensar de lo real no ha tra ducido aún en su ser allí histórico. Esta traducción pudo per fectamente no tener lugar, puesto que la realización lógica del concepto es un asunto político. En consecuencia, no debemos apresurarnos a identificar el concepto hegeliano del Estado con un Estado históricamente existente. Debemos incluso preguntar nos si la verdad que enuncia la filosofía se ha realizado alguna vez históricamente. Tratemos, por tanto, de examinar lo que dijo Hegel. Hegel ve en la división de poderes la necesidad conceptual de diferenciar al Estado que conserva así su unidad sustancial. Para 130
Ibidem. p.
71; p. 60.
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Hegel, el concepto se hace presente a sí mismo en la acción de* terminada y eficaz de cada poder estatal. Cada poder es un mo mento del concepto, porque expresa y cumple la totalidad que es él. Lo que Hegel critica de la noción de equilibrio y de separa ción de poderes, es que no puede separarse a la manera de un mecanismo lo que depende de la vida de un organismo sustancial. El Estado no es —y Hegel insiste en este punto— un agregado ato mista de individuos. El problema no es la división de poderes com o tal —Hegel propone una—, sino el hecho de que, si descansa en una concepción atomística de la comunidad humana, establece com o una parte lo que en verdad es un miembro de tod o. O, toda vía más, vuelve a la actividad conceptual de cada pueblo consis tente en darse la división de poderes estatales más apropiada a su ser-sustancial. La forma concreta en que se realice cada poder debe conservar en sí el movimiento que la ha engendrado. Esto sig nifica que cada poder es una “ determinabilidad” (Bestimmtheit), porque, en su relación consigo, se expone así libremente en su relación con los demás. El proceso para determinar cada poder produce simultáneamente a los otros poderes que, a su vez, no son libres sino por su despliegue autónomo. Observamos mejor ahora que la pregunta a la cual trata de responder Hegel no es la relativa a la división de poderes en forma abstracta, sino la que se deriva de un proceso cuya tarea es hacer de la división de po deres una determinación de la Idea de libertad. El problema po lítico es un problema lógico. A este respecto, es importante subrayar que Hegel, en la di visión de poderes que propone (§ 27 3), comienza con el poder legislativo como poder de determinar y establecer lo que es uni versal, continúa con el poder gubernamental com o poder desubsunción de lo particular bajo lo universal y termina este desen volvimiento con el poder del príncipe como última instancia de decisión. De este modo, tenemos: el poder legislativo; el poder gubernamental, y c) el poder del príncipe.
a) b)
Ahora bien, en el momento de analizar cada uno de estos po deres, Hegel invierte el orden que acaba de enunciar y comienza con el “ poder del príncipe” (§ 275) para llegar al “ poder legis lativo” (§ 298). ¿Existe en esta inversión un significado lógico? Ese es el tema al cual debemos aplicarnos. A nuestro ju icio, esta inversión pretende hacer hincapié n o ' sólo en el vínculo íntimo que hay entre el poder del príncipe y
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el poder legislativo, lo que sería también el caso sin esta inver sión, sino que significa que, si la decisión principesca se halla al comienzo del todo (Anfang des Ganzen), es porque procede de la universalidad que la fundamenta. El príncipe individualiza el movimiento universal de la ciudadanía que constituye al Estado. Ello implica que esta individualización no podría ser arbitraria; no debe depender del simple libre albedrío del príncipe, sino que se perfecciona en la universalidad del poder legislativo, en el cual se expresa la participación orgánica de los ciudadanos en la vida política. En el fondo de la decisión principesca se enuncia la participación consciente de todos en los asuntos comunita rios. Participación que no se reduce sólo al campo del poder le gislativo, sino que se expresa también, por ejemplo, en las cor poraciones, en la administración y en la opinión pública. Lo universal se individualiza, por lo mismo, en dos aspectos: uno manifiesta la individualización del Estado tal como se concreta en el poder del príncipe, y el otro externa la participación cons ciente de tod os los individuos en los asuntos políticos: la indivi dualización del ciudadano es la conciencia que éste adquiere de sí mismo co m o miembro de una totalidad, conciencia que se rea liza en el hecho de captar la verdad del proceso que la origina. En resumen, se trata del conc ep to hegeliano de individuo tal como atraviesa la totalidad de las estructuras estatales. Ese es el ángulo desde el cual debe analizarse a la monarquía constitucional, que es, para Hegel, una mediación que garantiza la participación del ciudadano en los asuntos comunes a todos; es la forma constitucional más apropiada para que se despliegue políticamente el individuo. La monarquía constitucional no es la monarquía anterior a la Revolución francesa: es hija del mun do moderno. Esta monarquía es una nueva monarquía, que se ha engendrado mediante una experiencia histórica nueva co m o es la Revolución.121 No hay ya necesidad de identificar a la monar quía con una simple elección entre los tres conceptos antiguos de la organización política: monarquía, aristocracia y democra cia. Para Hegel, estas tres formas de constitución dependen, pri mero, de una misma unidad sustancial, que es la no sometida aún a un proceso de diferenciación esencial, misma que excluye al derecho de la particularidad subjetiva; y en segundo lugar, es tas tres formas descansan en un mismo criterio, que es el del número: la monarquía es el gobierno de uno solo, la aristocracia es el gobierno de algunos, y la democracia es el gobierno del roa121 Véase Bernard Boutgeoise, La pensée politique de Hegel. París, PUF, colección SUP., 1969.
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yor número. Ahora bien, la diferencia que descansa en el numere es aquella que permanece manchada por la exterioridad de una sustancialidad aún inmediata, y pertenece a la esfera del ser. Esta diferencia indica, sin embargo, su proceso esencial de diferencia ción: la verdad del ser es la esencia. L o que quiere decir que esas tres formas constitucionales quedan rebajadas al nivel de m o mentos de la monarquía constitucional, que de ese modo se convierte en su verdad. En términos actuales, podemos decir que Hegel no está contra la democracia entendida como gobier no del mayor número, si se considera así a la participación cons ciente y orgánica de todos en la vida política, cuya expresión es, en efecto, la monarquía constitucional. En estas circunstan cias es como debe comprenderse la crítica que Hegel dirige a Fichte (§ 273, nota).112 Le reprocha principalmente permane cer, en su enfoque de la voluntad individual, a la altura de una relación de exterioridad respecto a la voluntad universal; o, más bien, en él, la voluntad universal no reside activamente en la in terioridad de la voluntad individual. De esta separación entre gobernantes y gobernados nace la desconfianza de unos hacia otros, desconfianza a la que el Eforato fichteano trata de satisfa cer. El Eforato de Fichte es otro poder que se introduce y que también es susceptible de volverse particular: ahora bien, para Hegel no se trata de conservar la separación entre lo particular y lo individual, sino de formar la voluntad particular en el ejerci cio de la universalidad. El príncipe vive de la actividad de los ciudadanos en la monarquía constitucional. La división de pode res expresa la condensación de cada poder en los otros dos, por que su fundamento es el mismo: la intervención consciente de los ciudadanos en los asuntos políticos, verdadero resultado de esta división. El pod er del prín cip e: la individualización de lo universal
El poder del príncipe es y ha sido uno de los temas más con trovertidos de la filosofía política de Hegel. Por ejemplo, en nuestros días, E. Weil123 sostiene, cuando se refiere al poder principesco, que los verdaderos amos del Estado son los funcio narios. Según él, el papel del príncipe correspondería a una fun ción tan formal como la de poner los puntos sobre las íes. Esta afirmación, que se basa en el “ Apéndice” al parágrafo 280, de ningún m od o nos parece estar de acuerdo con la estructura lógi-12* 122 Véase también Dn., pp. 45-4 8; Nr., pp. 471-474. m E. Weil, op. cit.. pp. 64-65.
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ca del texto. Pero la posición que representa ha sido comparti da, con matices importantes, por la mayor parte de los actuales lectores de Hegel. Así, Iiting124 llega incluso a decir que el poder del príncipe es, en verdad, una concesión pública de la censura política de su tiempo (Karlsbadl). No se trata, ciertamente, de negar las oscilaciones de Hegel, a propósito de este problema, en los textos y cursos preparatorios para redactar la Filosofía del derecho (a los que Iiting concede una importancia particular), ni en los distintos enfoques de ese problema en los textos de juven tud,125 pues nos importa mucho más examinar cuáles son los problemas provenientes de esta “ lógica de lo p olítico ” con la que Hegel lucha. M. R iedel126 piensa, a su vez, que Hegel no concede poder real al príncipe, porque éste es sólo una parte del todo orgánico constituido, que pone límites a cada decisión política. Ahora bien, lo que es válido para el poder del príncipe lo es también para los otros poderes. El problema está precisamente ahí: ¿cuá les son los poderes reales del monarca en el seno de esta totali dad orgánicamente articulada? La respuesta a esta pregunta depende, como acabamos de indicarlo, de la aprehensión correcta de las estructuras lógicas que actúan en la organización estatal. La filosofía política de Hegel es una lógica de lo politico. B. Bourgeois, en un artículo reciente,127 llegó a establecer —lo que nos parece fundamental— la relación entre la personalización del po der y la decisión efectiva del príncipe. Por nuestra parte, pensamos poder ampliar esta de cisión individual en todos los niveles del edificio constitucional. Considerado de esa manera, el tema del poder principesco no es sólo asunto del poder de un individuo, sino que este poder remi te a (y se fundamenta en) la participación de todos los ciudada nos. Si esto es verdad, como lo hemos sostenido a lo largo de este trabajo, debe lomarse en forma extremadamente precavida la afirmación corriente, según la cual la concepción hegeliana 124 K.H.I. Iting, “ Die Struktur der Hegelschen Rechtphilosophie” , en Malerialen zu Hegels Rechtphilosophie, t. 2, editados por M. Riedel, Suhrkamp Verlag. Francfort del Main, 1974, pp. 69-70. 12s Por ejemplo, este texto del Systéme de la vie etique: “ La monar quía exhibe la realidad absoluta de la vida ética en un individuo, y la aris tocracia en varios individuos; se distingue de la constitución absoluta por la herencia, y más aún por el estado de posesión; y porque tiene la forma de la constitución absoluta, pero no su esencia, es la más mala” (SVE, p. 199; SdS, p. 90). •i6 M. Riedel, “ Die Rezeption.. . ” , p. 93. 127 b . Bourgeois, “ Le prince hégélien” , en Hegel et la philosophie du droit, París, PUF, 1979.
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del Estado es la del Estado moderno. Avineri128 da incluso este título a un trabajo que consagra a la filosofía política de Hegel, trabajo por demás muy interesante. Nosotros pensamos que Hegel, en efecto, aunque anuncia determinaciones que serán las del Estado moderno como ha llegado a ser históricamente (la personalización del poder, un cuerpo de funcionarios de oficio, la centralización política, las formas sociales de defensa de los trabajadores, la descentralización económica —si bien esta últi ma determinación no tiene ya la misma validez en el Estado actual, pues éste se ha convertido en agente productivo directo), se apoya sobre todo en que estas determinaciones pertenecen a un movimiento de mediación, quedignifica (y es engendrado por) la participación consciente y orgánica de los individuos en los distintos niveles de los asuntos comunitarios, lo que no siempre han dignificado los Estados históricamente existentes en los si glos xix y xx. O, más bien, cuando se emplea la expresión “ Es tado moderno” para designar al Estado que pensó Hegel, se re quiere mucho cuidado para no confundir éste con los Estados que se afirmaron después de la muerte de Hegel —aun si se les percibe a través de las luchas de nuestro tiempo. La intervención de los individuos en la vida política no es, para Hegel, un “ atri buto” que podría desprenderse de la sustancialidad del Estado. Lo universal no se individualiza sino con la universalización de lo que es individual. La individualización de la totalidad
La posición del príncipe es la de una inmediatez lograda que se abre a un proceso de autodeterminación. Si los demás poderes regresan al poder del príncipe, y viceversa, se debe al hecho de que éste expresa el momento de la individualidad, de la inmedia tez del ser-sustancial. La individualidad, en efecto, contiene en sí misma el movimiento que la integra como totalidad. Lo que está en juego no es la particularidad de esta individualidad, sino su determinación universal. Se trata, por tanto, de precisar que el proceso de individuación consiste en una individuación de la totalidad. Esa es la razón por la que Hegel, antes de aplicarse a examinar el poder principesco propiamente dicho, inicia todo un análisis de la unidad sustancial cuya mira es mostrar que to d o poder no es sino un miembro ( Glied) del todo . Hegel caracteriza a la unidad sustancial del Estado co m o la idealidad ( Idealitat ) de sus momentos (§ 276). Esto significa 128 Shlomo Avineri, Hegel '$ theory o f Ihe modera State. Cambridge, Cambridge University. Press, 1972.
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que estamos en presencia de una efectividad ideal en la que cada poder expresa y conserva a la totalidad con su acción. Se trata de los momentos de una sustancialidad ética que se proporciona los medios institucionales para pensarse como agente de su pro ceso de autodeterminación. La sustancialidad ética se vuelve se gura de lo que es, en la creación misma de su regreso a sí, siempre nuevo. En esta unidad ideal, en la que se actualiza la Idea, “ los diferentes poderes y sus asuntos son disueltos y conservados a la vez” (§ 276). Dicho de otro mod o, la unidad estatal es el movi miento de disolución y de conservación de sus diferentes miem bros ( Glieder). La “ unidad sustancial” y el “ fundamento” se ocultan, lógicamente, en la inmediatez del mundo, con el hecho de que estas determinaciones manifiestan que todo poder se ha convertido en parte perteneciente al todo. Esto significa que no estamos ante una inmediatez no-lograda en la que los diferentes poderes fueran simples partes del todo, sino, por el contrario, cada poder, com o “ miem bro” del todo es, en sentido estricto, una determinación sustancial ética tal como se expone en la objetividad política del mundo. Lo lógico se realiza políticamente con la acción de la volun tad, con la acción.de los individuos. Las instituciones éticas no son cuerpos en cierta forma automóviles que no tuvieran necesi dad de la ayuda de los individuos. Corresponde a los individuos actualizar estas instituciones. Cada poder está a cargo de los ciu dadanos, que lo ejercen no según su carácter privado sino de acuerdo con lo que tienen de sustancial. El príncipe no tiene la exclusividad del ejercicio individual de la universalidad política. Tan sólo porque en todos los niveles de una sociedad está pre sente en adelante una individualidad sustancial , ciertos indivi duos llegan a expresarse universalmente, comunitariamente, por tomar en cuenta los asuntos estatales como propios. Esto impli ca que, si el príncipe es una determinación de esta personalidad sustancial, es porque ella se encuentra actuando a diferentes al turas de concreción en todos los individuos. En efecto, gracias al movimiento que hace entrar a la “ lógica” políticam ente en acción con la actividad de los ciudadanos, el príncipe se vuelve capaz de ser una verdadera expresión de la soberanía del Estado. En otros términos, la mediocridad de un príncipe no sería más que la de sus propios conciudadanos. La soberanía del Estad o
La soberanía del Estado presupone una instancia que concreta en sí al poder de decisión del cuerpo político —poder que es re-
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con ocido por todos. “ Debido a ello, este mom ento absoluta mente decisivo del todo no es la individualidad en general, sino un individuo, que es el monarca” (§ 27 9). En efecto , la decisión del príncipe da efectividad a la universalidad que reside en él. Toda acción, desde sus niveles más abstractos e inmediatos, requie re un com ienzo. El príncipe se convierte en expresión del concep to de la voluntad en la cumbre de la edificación estatal. Este víncu lo, de la acción principesca con el concepto de la voluntad, pre tende poner de relieve que las determinaciones constitutivas de toda acción se hacen concretamente presentes en el poder prin cipesco a través de las representaciones que forman al ciudadano consciente de sí mismo: la subjetividad se concreta en el su jeto (la autodeterminación de la voluntad), la personalidad se con creta en la persona (la individualidad jurídica que manifiesta aquí la legalidad del todo). Se trata, para nosotros, de ver que en el fon d o del acto principesco, que consiste en decir “ Quiero** (Ich will), y con él, hace que comience toda “ acción” (Handlung) y toda “ efectividad** (Wirklichkeit) (§ 27 9, nota), reside el movi miento que configura a la voluntad. Éste no es asunto de un acto privado de un individuo en particular, sino, por el contra rio, de un acto que introduce un proceso en virtud del cual la personalidad abstracta, afirmando su individualidad jurídica, se hace subjetivamente libre y se concreta en esa totalidad lógica que es el ciudadano. Debemos insistir en el hecho de que el re sultado del movimiento de la voluntad es el proceso de constitu ción, de configuración, de toda forma de ciudadanía. Este movi miento de la personalidad y de la subjetividad que desemboca en la personalización del poder en un solo hombre, es el proceso que forma al “ príncipe” y al “ ciudadano” en general. El prínci pe se diferencia del ciudadano en el hecho de que encama la personalidad del Estado {Persónlichkeit des Staates), y el ciuda dano da vida a esta personalidad del Estado en tanto que es la expresión política de la libertad de todos. La personalidad del Estado se convierte, en ese sentido, en una representación polí tica del proceso lógico de la ciudadanía como tal. Más precisa mente, si el príncipe es el comienzo de toda acción ( Handlung) y de toda efectividad (Wirklichkeit) —un acto que remite por eso a su propia interioridad—, es porque esta interioridad se forma con la actividad consciente de todos los ciudadanos, ahí donde comienza toda acción libre. En el interior de este círculo lógico de la ciudadanía de la efectividad, es donde ha de comprenderse la acción del príncipe, el hecho de que éste es una instancia que decide a la cabeza del Estado. La decisión del príncipe entraña la de todos los miembros del Estado.
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EL CONCEPTO DE "VIDA ÉTICA La naturalidad del prín cipe
El príncipe, “este sí mismo ( Selbst) supremo de la voluntad del Estado” (§ 28 0), no es una simple individualidad, sino que, por el hecho de ser un “ sí mismo” , expresa que es producto de un movimiento donde el “ Y o ” , saliendo de sí, efectúa un regreso a lo que en adelante es la unidad del “ sí mismo” ; en otros térmi nos, el “ sí mism o" es otra manera de expresar que la individua lidad del príncipe es portadora de su camino lógico de constitu ción. Más aún, se trata del movimiento que expone la esencia tal com o se particulariza en cualquier individualidad. Hegel lo señala afirmando que el monarca es este individuo ( dieses Individuum), esta individualidad inmediata. Ahora bien, esta determinación no se aplica por lo general a un individuo determinado: en una inmediatez lograda que es la de la ciudadanía, no hay lugar para preferir a un individuo por razones de nacimiento. Sin embargo, esto es lo que hace Hegel, pues identifica la inmediatez lograda del espíritu con la naturalidad del príncipe, lo cual es monarquía hereditaria. Se trata de una proposición tanto más complicada cuanto que atenta contra una de las figuras de la libertad, que es la igualdad de todos los ciudadanos, en la que no entra ya en consideración cualquier factor que dependa del nacimiento. Este tránsito del movimiento que configura individualmente a la ciu dadanía, hasta una individualidad determinada de manera natu ral, es lógicamente dudoso —y esto es lo menos que pudiera decirse. Esta problemática se vuelve tanto más complicada, cuanto que Hegel mismo justifica ese movimiento recurriendo a la “ lógica filosófica ” (§ 280, nota), lo que precisa todavía más en una segun da referencia al parágrafo 8 de la Filosofía del derecho. Este pará grafo 8 trata de la naturaleza misma de la voluntad en su movi miento, que consiste en traducir el fin subjetivo en el campo objetivo del ser allí a través de un proceso de particularización. Ahora bien, Hegel matiza inmediatamente esta referencia, ya que el príncipe, considerado en su aspecto natural, es resultado de una conversión inmediata de lo universal a lo individual: no es producto de un proceso de mediación, que es a lo que se refiere precisamente el parágrafo 8. Hegel lo enuncia de esta manera: “ Pero la forma propia de la Idea y del tránsito que aquí se co n sidera es la conversión inmediata de la pura autodeterminación de la voluntad (del concepto simple mismo) en un esto ( Dieses) y en un ser allí natural sin la mediación de un conte nid o par ticular (cursivas mías, D.R.) —una finalidad en la acción ( einen Zweck im Han deln)" (§ 280, nota). Queda, por tanto, anulada
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la referencia al parágrafo 8. De ahí que Hegel resienta la necesi dad de explicar lógicamente la naturalidad del príncipe por me dio d e una analogía con la “ prueba ontológica del ser allí de Dios” , porque ésta se funda en una “ conversión inmediata” (unmittelbare Umschlagen) de la pura autodeterminación de la voluntad de un “ esto” (Dieses) y en un ser allí natural. Lo que, en nuestra opinión, remite a cualquier individualidad natu ral y debe, por lo tanto, distinguirse de una naturalidad deter minada, es decir de la que proviene de la herencia. Además, si prosiguiéramos con esta identificación lógica entre la racionali dad de Dios y la naturalidad del príncipe podríamos aún agregar que el mismo Cristo es hijo de cualquier familia. Pero, desde luego, nuestro objetivo no es emprender una discusión sobre la prueba ontológica del ser allí (Dasein) de Dios, sino subrayar su carác ter inadecuado para explicar la racionalidad de la determinación natural del monarca. En ese sentido, estamos tentados a dirigir a Hegel el mismo reproche que él lanza, a su vez, a Kant, cuando éste intentaba demostrar el no-ser de Dios con lo que Hegel lla ma una “ representación bárbara” , es decir la asimilación del concepto de Dios con el concepto de 100 táleros. Cuando Hegel atribuye al príncipe las determinaciones del concepto de Dios —en particular la “ conversión inmediata” del con cepto puro en elemento del ser allí—, acaba por identificar a Dios con una rea lidad sensible, exterior, con un individuo que pertenece a una familia, que tiene hijos, títulos de nobleza, etc. . . . Incluso si tomamos en consideración la figura del príncipe como produc to del desenvolvimiento de la historia —y, por causa de esto—, no podremos convenir en la identificación lógica entre la inmediatez individual de la sustancia y la individualidad natural del monarca. La explicación de Weil es aún la que nos parece más plausible: ve en la monarquía hereditaria un medio (el menos peligroso) de garantizar la vida orgánica del Estado. Parece, por otra parte, que Hegel mismo confirma esta interpretación en la referen cia que hace al final del parágrafo 280, nota y en el 281 respec to al peligro que correría el concepto de Estado en cuanto se viera expuesto a una especie de repetición de los acontecimien tos que han marcado a la dictadura jacobina. Hegel dedica inclu so algunas líneas a la amenaza que pesa sobre el Estado si éste libra a los facciones a la lucha para que se disputen la corona. Hegel intenta, por todos los medios, evitar un debilitamiento del Estado, lo que define la función de la monarquía hereditaria. Así com o la “ familia” sin el “ padre” pierde su elemento estruc turante, el Estado pierde su carácter orgánico sin la “ monarquía hereditaria” . A este respecto, parece que Hegel no extrajo todas
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las consecuencias del advenimiento de la sociedad civil y del Es tado que nació de él, porque, con la mediación de la sociedad, pierden su significación las luchas entre los diferentes candidatos que aspiran al trono. La vida política no es ya la de los corredo res de los palacios: es la vida de todos los ciudadanos y de las instituciones que la garantizan. El térm ino de la representación: la personalización del poder
Se nos pod ría objetar que el poder del príncipe se desploma sin el carácter hereditario de la monarquía. Sin embargo, lo que nos parece capital no es la forma propiamente histórica que toma este proceso de personalización del poder, sino éste, com o resul tado de un movimiento de representación que dignifica al indi viduo que encama al jefe constitucional, así co m o a la interven ción consciente y orgánica de los ciudadanos en los asuntos del Estado. El príncipe es el jefe constitucional, hombre de la gracia y del perdón, hombre del derecho y de la ley, de la guerra y de la paz, que son otras tantas determinaciones relevantes de su poder real. (En este caso, convendría pensar en nuestros presidentes de la república modernos y no en los reyes decorativos de nuestros días.) Parece, desde el punto de vista histórico, que Hegel tenía presente el papel que representaron los príncipes en la constitu ción del Estado moderno a través de las luchas que sostuvieron contra la aristocracia feudal. Esta comparación parece, por otra parte, fundada en el hecho de que permite poner históricamente de relieve el surgimiento de una “ determinación ética” , que se aclara porque coincide la actividad de los reyes con la unidad centralizada del poder estatal. El déspota ilustrado (y por lo mismo no-constitucional) permite también poner de relieve la creación de otra determinación, que es la del individuo consciente de sí mismo en cuanto a que es la cumbre del Estado. O incluso, de esos individuos -c o m o Richelieu— que se consagran en el ‘'principio necesario de la unidad política” .'M Este com etid o, que armoniza lógicamente con la concepción hegeliana del indi viduo, se halla además implícitamente subrayado por la crítica que dirige Hegel al fenóm eno histórico que se co noc e co m o “ ca pitulación electoral” ( Wahlkapilulation).,3° La “ capitulación103192 129 Hegel, “ La constitution de l’Allemagne” , p. 113; p. 108. 130 La referencia que se da en la nota 44, p. 296 de la traducción de Déralhé nos ha permitido con ocer el artículo V “ Capitulation impériale” , vol. II de L'E ncydopédie de Diderot el d ’Alembert,
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electoral” era manifestación del poder de los príncipes regiona les de Alemania cuya acción obstruccionaba (y paralizaba) el poder del monarca. Este fenómeno ilustra cómo funcionaba el Estado a la manera de una máquina en la que los intereses particulares de los príncipes regionales, de sus asambleas de Es tado, obstaculizaban el libre movimiento del tod o —lo que pue de también ayudamos a comprender la oposición de Hegel ante el sistema electoral considerado c om o tal. La personalización del poder supone una decisión real. El “ Yo quiero” (Ich will), acto que ha sido asimilado sin razón a una decisión formal, es en verdad un acto que da forma, un acto que da efectividad no sólo a los legajos que elaboran los consejeros, sino también a las leyes e instituciones que garantizan su cum plimiento. La decisión principesca, co m o acto que da forma, no es la encarnación solamente formal del libre albedrío del monar ca, sino que es su realización formal (de forma), la verdad del contenido que es producto del trabsúo de los consejeros. Éstos dependen del poder del príncipe e integran una de sus determi naciones. Los legajos correspondientes a los asuntos del Estado se preparan por un equipo de ciudadanos cuya función es preci samente la de elaborar y someter a la aprobación del príncipe esos asuntos, así como las posibles soluciones de los problemas que plantea el movimiento de la familia, de la sociedad y del Es tado. De este m od o, Weil tiene razón al subrayar: “ El rey decide, pero no es él quien decide cuándo ni qué es necesario decidir.” 131 En efec to, esta condicionado por los acontecimientos que forman la vida del Estado, así co m o por la form a que éstos adquieren en la conciencia de los ciudadanos. Si la universalidad estatal habla a través del príncipe, ello es porque la palabra del conjunto de los miembros y las instituciones que integran la ciudadanía se expresa concretamente por medio del contenido y de la forma del poder principesco. Hegel nos pide, por tanto, distinguir en tre la decisión principesca que no compromete la responsabili dad del príncipe, de acuerdo con la forma, y el contenido de esta decisión que implica la responsabilidad del trabajo de los conse jeros. Hegel pretende así conservar al príncipe por encima del desorden que caracteriza a los asuntos del gobierno del Estado. Al monarca le interesa que sea así.132 El príncipe estará tanto más cercano de su concepto, cuanto más sepa rodearse del mayor número de consejeros talentosos que sea posible, y deshacerse de aquéllos que no hayan respondido a sus expectativas. El acto 131 E. Weil, op. ciL, p. 62. >32 B. Bourgeois, op. cit., p. 115.
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de traducir la realidad los diferentes consejos (asi como la gama de sus posibilidades), es de consecuencias graves para el bienes tar y la libertad de todos. La garantía de conjunto contra los eventuales abusos del po der principesco, así como de cualquier otro poder, reside en la determinación orgánica del Estado: “ cada miem bro, al conser varse para sí, conserva de ese modo en el organismo racional a los otros en su especificidad” (§ 286). Hemos visto que un “ me canismo" no garantiza con su sola actividad más que únicamente su existencia. En un organismo, por el contrario, cada miembro perpetúa la vida del todo al ejecutar sus propias funciones. Esto significa que la “ salud” del organismo estatal no depende de sí mismo pues no está garantizada por un movimiento inconscien te de sus distintos miembros ( Glieder). La sociedad y el Estado no son mecanismos autorregulados. El “ disfuncionam iento” , por lo menos potencial, es constitutivo de lo que son. La inconscien cia de este “ disfuncionamiento” no podrá más que acentuarlo. En consecuencia, debemos analizar al organismo estatal de acuerdo con dos órdenes de determinaciones: uno expresa cómo, debido a las contradicciones que la atraviesan, la sociedad civil burguesa engendra n o sólo este “ disfuncionamiento” , sino que produce la vida del todo en forma inconsciente; el otro eleva esta necesidad a la figura de la libertad inconsciente, ya que actúa consciente mente por la “ salud” del organismo. En éste, cada miembro, tra bajando para sí, trabaja inconscientemente (la sociedad civil burguesa) y conscientemente (el Estado) para la vida del todo. Al introducir las determinaciones del individuo consciente de sí mismo, co m o elemento mediador de la vida del Estado,133 Hegel dispone las bases para una concepción del Estado, de acuerdo co n la cual las relaciones políticas e institucionales están anima das por la consideración consciente que, de sus propios asuntos, hacen los ciudadanos, desde los niveles más inmediatos hasta la participación consciente en la vida social y política com o tal. El po der gubernamental es una actividad del entend im iento
El gobierno garantiza el control de la sociedad civil burguesa, y su tarea consiste en llevar perpetuamente el movimiento de la particularidad hasta lo universal, ya que ésta tiende siempre a destruir los límites de la vida ética misma. El gobierno garantiza, por tanto, la unidad de ésta con una actividad que le es propia: 133 Ib ídem, p. 130.
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la actividad de aubaumir lo particular bago lo universal. “ Este asunto de subaumción en general comprende en sí al pod er gu bernamental, en el que están comprendidos también el pod er judicial y la administración , que se relacionan inmediatamente con el elemento particular de la sociedad civil burguesa, y que hacen prevalecer el interés general en sus fines" (§ 287). Dicho de otro m odo , el gobierno no emprende un proceso a fin de de terminar lo universal, sino que la subsumción de lo particular bago lo universal así como la particularización de este universal le corresponden co m o propios. El gobierno aplica las decisiones del poder principesco, pero no las determina. Es necesario, así, analizar la actividad gubernamental bajo dos aspectos, el primero, que hace hincapié en el movimiento de sub sumción, y el segundo, que subraya la particularización de este universal. Según el primer aspecto, el gobierno, contenido en la sociedad, depende de la autoridad del Estado. Esta articulación de lo particular con lo universal, gracias a una burocracia que se encarga de ella, podría conducimos, en efecto, a identificar la posición intermedia que ocupa el poder gubernamental en la di visión de poderes, en un verdadero término medio. Esta iden tificación, po r otra parte, parece fundada porque puede apoyarse en la presentación del texto hegeliano. Sin embargo, en nuestra opinión, esta posición intermedia debe considerarse como un término medio del entendimiento que requiere el proceso de determinación de lo universal y de individuación de este univer sal. Esto significa que la actividad gubernamental se halla subor dinada al proceso que genera la universalidad y simultáneamente se perfecciona con la personalización del poder y con que los ciudadanos se encarguen de sus propios asuntos comunes. Estos dos elementos dependen de un mismo fundamento, que caracte riza al individuo autoconsciente como el ele m ento mediador de la vida ética. Querer reducir el poder real del Estado en una pre ponderancia del poder gubernamental es caer precisamente en lo que Hegel critica a las diferentes políticas del entendimiento, la cual es una concepción sumamente limitada del Estado, y cuya finalidad es proteger la propiedad, los bienes, las fortunas, en suma, el capital. Situando al poder gubernamental entre el po der del príncipe y el poder legislativo (participación mediada de los ciudadanos en la vida política), Hegel lleva a cabo una mediación propia del entendimiento, mediación que garantiza la relación directa de la universalidad de la decisión principesca con la particularidad de la sociedad. Dicho de otro modo, el po der gubernamental es un término medio que requiere poco a poco la mediación del poder del príncipe y la mediación del po-
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der legislativo. El poder del príncipe se perfecciona en el poder legislativo como participación orgánica de todos en los asuntos de la sociedad y del Estado, pues el verdadero término me dio es el individuo consciente de sí mismo como ciudadano. Confundir la mediación política del Estado con los asuntos co rrientes de su conservación, es decir tomar el lugar intermedio que ocupa el gobierno, como verdadera posición mediadora, de pende de que se comprenda el texto hegeliano que no capta el movimiento productor del individuo como miembro ( Mitglied) del todo. Más aún, el resultado del movimiento de configuración de la Idea de libertad en el ciudadano consciente de sí mismo es la realización del pensamiento como mundo que se da sentido en la práctica de la libertad. Ahora, si consideramos la posición del gobierno a partir del segundo aspecto mencionado antes (es decir, la particularización de lo universal), podrem os examinar ese movimiento de subsumción de lo particular bajo lo universal como actividad del enten dimiento que despliega la racionalidad comprendida en ella, en la medida en que el gobierno particularice lo universal a su cargo para traducirlo en hechos. Dirige así el interés de los ciudadanos hacia la correcta administración de la cosa pública. El descon tento de los ciudadanos puede entonces significar también que esta relación de subsumción, tal co m o existe en condiciones de terminadas, es inadecuada para resolver los problemas de la so ciedad y, de ese modo, al permitir una nueva determinación de lo universal, el gobierno la remite a los poderes encargados de realizarla. Se convierte así en el punto donde se anuncia la “ su peración” de la “ subsumción” . El co ntrol del gobie rno y la autonomía de las comunas y corporaciones
Quienes se ocupan de los asuntos corrientes del Estado forman un estado (Stand) determinado, que es el “ estado universal” . El “ estado universal” se encuentra ligado estrechamente al adveni miento de la sociedad civil burguesa, porque ésta ha liberado de su trabajo de simple subsistencia a un grupo de individuos y les ha dado la posibilidad de dedicarse al trabajo de lo que es uni versal, trabajo que ejecutan con tanta más eficacia cuanto que se considera que representan, por su cultura, la conciencia jurídica y la inteligencia del pueblo. Los individuos no están unidos al estado universal por vín culo alguno ya sea natural (nacimiento) o social (fortu na), pero llegan a estarlo sólo p or sus conocim ien
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tos y su inteligencia. Todo individuo puede entrar en el estado universal. Basta dar prueba de sus conocimientos. Los individuos que se dedican a ello forman un cuerpo social de oficio cuya actividad exclusiva es el funcionamiento del Estado. Por tanto, el Estado les garantiza un ingreso, de manera que estén protegi dos contra toda tentación material. La preocupación de Hegel es, sobre todo, garantizar la imparcialidad de los burócratas, porque esta imparcialidad es una determinación propia de la le galidad de todos los ciudadanos. Convendría en ese caso pensar, no en los pequeños burócratas de nuestros días (cuya caracte rística principal es a menudo la negligencia), ni en los grandes burócratas (a quienes los privilegios distinguen de todos los de más ciudadanos), sino que, por el contrario, debemos tener presente en el espíritu que la burocracia es, según Hegel, una persona sustancial cuyo deber más grande es realizar lo univer sal. El derecho de los gobernantes proviene de su deber de respe tar el derecho de la particularidad. El derecho del ciudadano es recibir los servicios que necesita; podríamos, en ese sentido, afir mar que Hegel dice sí a la burocracia y no al burocratismo. Hegel rodea de precauciones el funcionamiento de la burocra cia, a fin de evitar que se convierta en un cuerpo fyo. Al tomar partido contra una centralización exclusiva de los asuntos en las manos del gobierno, así como contra una posibilidad siempre actual de que los funcionarios se transformen en un grupo social con intereses corporativos, Hegel insiste en los intereses legíti mos de la particularidad y en su derecho a defenderse mediante formas de organización apropiadas. Hace notar que la gestión correcta de los asuntos del Estado es producto de dos vectores que tratan de coincidir —la autoridad que viene de arriba y las actividades orgánicas que vienen de abayo. No podemos, claro está, identificar este proceso con una oposición entre gobernan tes y gobernados, pues se trata de una articulación entre dife rentes poderes, factible de acuerdo con las instituciones y los medios adecuados. La actividad gubernamental, cuyo fin consis te en controlar los asuntos de la sociedad, se encuentra regulada al mismo tiempo, no sólo por la supervisión del poder principes co, sino por las organizaciones específicas de la sociedad civil burguesa: ese es el papel de la autogestión de las comunas y de las corporaciones (véanse parágrafos 288,289 y 295). La organización jerárquica de la autoridad gubernamental, cuya cima está en contacto con el monarca, se prolonga en la autonom ía de las corporaciones y comunas. Por ejemplo, la elec ción de los dirigentes de las corporaciones y de las comunas da lu gar a una fórmula mixta: la elección de abajo debe ser confirma
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da arriba. Esto, en efecto, podría inducim os a asimilar este movi miento a una forma de con trol suplementario del Estado sobre las organizaciones de ciudadanos. Sin embargo, nos parece que Hegel pretende generar un proceso de reconocimiento entre las dife rentes organizaciones que rigen las relaciones sociales y políticas, donde resalta que la sociedad civilburguesa posee una organiza ción comunitaria que es sólida muralla contra el libre albedrío de los funcionarios. Dicho de otro modo, la participación de los individuos no se hace en forma atomística sino orgánicamente. Hegel agrega (§ 290, Apéndice) que el Estado tiene el mayor in terés en no dejar a la sociedad en un estado inorgánico, porque ésta no es un poder sino con la condición de organizarse. Precisa aún que, incluso cuando la autogestión de la particularidad! sea torpe y cause estropicios, el Estado no debe mezclarse en sus asuntos. La autonomía de la sociedad pasa necesariamente por su libre organización. El hecho de que se concillen la voluntad par ticular y la voluntad universal en el seno del Estado, no puede ser a costa de la particularidad, pero debe ser generado por una organización que, al hacerse cargo de los derechos de la particu laridad, exprese a la vez la universalidad que ello contiene. La corporación se convierte, para Hegel, en una de esas determina ciones que garantizan el arraigo de la particularidad en lo univer sal y el surgimiento de lo universal en la particularidad, un lugar donde el espíritu particular se convierta en un espíritu universal, y donde, por eso, el individuo reconozca en el Estado su voluntad sustancial. Lo particular se forma en el ejercicio de la volun tad sustancial dentro de la corporación, y aquélla se produce también con la satisfacción que concede a los intereses de la par ticularidad. La corporación se genera ‘'particularmente” como universal. En consecuencia, desdeñar los derechos universales de las organizaciones sociales significa dar libre curso al desarro llo de las tendencias arbitrarias de la burocracia, contra las cuales nada puede el príncipe solo. La libertad obtiene sus fuerzas de la organización de la particularidad. Las relaciones directas entre las personas, las pasiones que originan, quedan relegadas a se gundo plano. En oposición al Estado aristotélico, de dimensio nes reducidas, fundado en el conocimiento directo y personal de los ciudadanos entre sí —ese sueño de la democracia ateniense—, el Estado, como lo concibe Hegel, es un Estado que exige gran des dimensiones y donde la inexistencia de la personalización en las relaciones sociopolíticas, su mediación orgánica, representa un papel central, de manera que los beneficios particulares que cada individuo podría obtener de los asuntos gubernamentales
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no existen o están fuertemente neutralizados. Pensamos así que hacer a Hegel abogado de la burocracia, revela por lo menos una desatención hacia el concepto de gobierno que él establece. El po der legislativo: participación mediada de los ciudadanos
El poder legislativo es un poder dador de leyes. Es el poder al cual corresponde perfeccionar la constitución, crear nuevas leyes que respondan a las necesidades siempre nuevas del desarrollo mismo de la familia, de la sociedad y del Estado; lo que quiere decir que el poder legislativo cumple constitucionalmente, legal mente, las transformaciones que se hacen necesarias. En este sentido, es garante universal de la universalidad de la vida del Es tado, el sitio donde reside la universalidad política bajo una for ma universal. Dicho de otro modo, el poder legislativo no es la aglomeración de una multitud de individuos, sino un lugar don de, gracias a la participación orgánica de todos, se hacen reales el poder del príncipe y el poder gubernamental. En efecto, de bemos considersu- las relaciones entre la constitución y el poder legislativo, no a la manera de una prepotencia del poder legisla tivo que tiene a su merced a la constitución, sino que se trata, por lo contrario, de un movimiento de presuposición mutua: la constitución, que es un todo firme, estructurado, establece al po der legislativo y es establecida por éste. De este m od o, su función consiste en adaptar cada vez más la constitución a las necesida des de los nuevos tiempos y, así, la hace más acorde con la liber tad que la anima. En consecuencia, el poder legislativo no debe ser considerado como intérprete único de las nuevas aspiracio nes de la vida política, pues en él convergen el poder del príncipe y el gobierno (§ 300). El poder legislativo puede por esa razón erigirse en poder constitucional, ya que la totalidad enuncia lo mejor posible cuáles son en él sus nuevas necesidades. Tomemos un ejemplo. Corresponde al poder legislativo modificar el régi men de propiedad. Pero el poder legislativo no puede por sí mis mo apreciar, solo, la gravedad de los problemas particulares que han hecho necesaria esa transformación. Por otro lado, tal modi ficación no es asunto de detalle, puesto que toca profundamente la vida de todos. Es conveniente, por tanto, que discuta este asunto también el poder gubernamental —pues con oce mejor los problemas que significa aplicar lo universal a lo particular— así como el poder del príncipe —que vela porque se realice en for ma efectiva lo que es universal—, y también las diferentes formas de organización de la sociedad que han planteado, probablemen
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te, ese problema. La deliberación política de tal asunto debe, por lo mismo, ser común a todos. Esta deliberación común expresa entonces la participación política de los ciudadanos, pues la fuerza de las deliberaciones po líticas reside en el hecho de que éstas son reconocidas como necesarias por todos. Tomemos a este respecto el caso de los impuestos. Hegel considera, partiendo del hecho de que la rela ción de los individuos con el Estado corresponde a un sistema de derechos y deberes, que el pago de impuestos es un deber mediado por el libre albedrío de los individuos. Los ciudadanos exigen al Estado que les asegure la conservación y el perfeccio namiento de los derechos que les son propios: se trata así de sal vaguardar las leyes, o todo lo que, en general, ha sido la concre ción política de los derechos y del “ derecho abstracto” y la “ moralidad” . Si los ciudadanos consienten en pagar impuestos, es porque reconocen que el Estado expresa su voluntad sustan cial. Con su participación orgánica en las asambleas de los esta dos, en las corporaciones y en las comunas, los ciudadanos tienen derecho a no pagar con su propia persona los servicios que exige el Estado. La contribución en dinero —que se realiza según “ la exterioridad del ser allí” — permite a los ciudadanos dedicarse a sus asuntos sin preocuparse de los medios particulares que nece sita el funcionamiento del Estado. La prestación en dinero es, para Hegel, una concreción de la libertad subjetiva de los tiem pos modernos, ya que el individuo encuentra en ella un medio para mediar su relación con el Estado. El Estado no tiene dere cho a exigir una prestación personal más que en el caso de guerra, lo que Hegel no asimila a una manipulación del individuo. Es claro que no tenem os el propósito de discutir problemas propios de nuestra época, como el de la pesantez de los impuestos o el carácter eminentemente mercantil del dinero. Lo que nos intere sa es que Hegel afirma el derecho del individuo para mediar con su libre albedrío lo que es la relación necesaria entre los dere chos y los deberes. Mejor aún: el ejemplo de los impuestos nos muestra que la participación de los individuos en los asuntos del todo no puede descansar únicamente sobre el libre albedrío de los individuos —es necesario pagar impuestos—, ni sobre una pura y simple obligación de prestar servicios al Estado en toda situación y toda circunstancia. En esas condiciones, Hegel intro duce la diferencia entre participación atomística y participación orgánica en los asuntos del Estado. La participación orgánica de los individuos en la vida política se convierte en determinación de la Idea del Estado com o volun tad sustancial. La participación atomística de los individuos, por
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lo contrario, determina una filosofía política que reduce al Estado a un contrato social. Ese es el sentido mismo de los comentarios, siempre irónicos y en ocasiones francamente malvados, que Hegel dirige a lo que llama “ pop ulacho” (Póbel), “los muchos” (Die Vielert) o, a veces, “ pueblo” ( Volk ). Sus críticas no están dirigidas contra los mencionados individuos, sino contra los filósofos que han querido aglomerarlos com o si fueran un agregado, una “ suma” arbitraria de partes. Hegel les reprocha principalmente que permanecen en un enfoque maniqueo del mundo, donde aquéllos que están hasta abajo de la escala social política son, de algún modo, ya sea depositarios de la verdad (versión revolucionaria) o encamación de la ignorancia misma (versión conservadora), y quienes están en lo alto expresan, res pectivamente, las posibilidades contrarias. Para Hegel, en cam bio, la verdad no es un elemento que pueda descubrirse simple mente, sino más bien producto de un trabajo de elaboración, del que nadie puede querer erigirse como único representante. El hecho de que Hegel tenga ciertas reservas sobre la función del poder legislativo, tiene como mira sobre todo la de ponemos en guardia contra la tentación (siempre presente a la altura de los hechos) de caer en la concepción atomística de este poder. El ver dadero poder legislativo es, para Hegel, aquél que garantiza a la universalidad empírica de los ciudadanos llegar a estructurarse orgánicamente a través de los estados, de las corporaciones y de las comunidades. Es interesante, a este respecto, hacer notar que Hegel no ve, en verdad, la razón por la que llegara a rebelarse la asamblea de los estados contra un Estado ya constituido con ceptualmente. El surgimiento de la sociedad civil está para él tan enlazada con el desenvolvimiento del Estado, que extrae de ahi la conclusión de que la sociedad civil-burguesa propone un Es tado que, a su vez, la establece co m o tal. Desde ese punto de vista, la asamblea de los estados es un medio para garantizar po líticamente la identidad lógica entre el Estado y la sociedad civil burguesa en su proceso mismo de diferenciación. Quienes contraponen a la asamblea de los estados al gobierno son aquéllos que no han comprendido que el Estado es una uni dad sustancial que descansa sobre el pensamiento de la ciudada nía, la cual da a todos los individuos la posibilidad de manifes tarse en la práctica de la libertad. A decir verdad, no se trata solamente de un problema de comprensión, en la medida en que esas teorías pueden impedir una aprehensión conceptual del “ fundamento étic o” . Hegel se dirige en rigor a las actividades que se fundan en esas teorías, ya que, por la importancia que conceden a cada uno de los poderes del Estado, considerándolos
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separadamente, llegan a poner en tela de juicio a la misma cons titución; o, más bien, la defensa parcial de la particularidad comprom ete así la libertad de todos. La oposición entre el gobierno y el poder legislativo no es para Hegel más que una oposición aparente, a menos que, en un Estado que corre a su ruina, haya adquirido un carácter sustan cial. Pero en el verdadero Estado, el que Hegel considera como posible, y hasta co m o emergiendo en su época, el poder guberna mental y el poder legislativo constituyen dos instancias políticas que median, en diferentes niveles, la relación entre la cúspide del Estado y el movimiento de la sociedad. El poder guberna mental, como hemos visto, aun si se le ha considerado sin razón como el término medio de la organización estatal, cumple una mediación en la medida en que particulariza este universal cuan do lleva a cabo la subsumción de lo particular bajo lo universal. El poder legislativo, a su vez, media las relaciones políticas con forme a la medida en que encuentra un lugar para realizar la participación orgánica de los ciudadanos en los asuntos políti cos. O, más bien, el poder legislativo es una esfera que garantiza la mediación entre el Estado y la estructuración orgánica de la sociedad. El poder del príncipe no se vuelve arbitrario para él, y el conjunto de ciudadanos no se transforma en una masa atom ís tica de individuos. En este sentido, el legislativo es un poder me diador, porque conduce los problemas que plantea el desarrollo de la sociedad gracias al contacto orgánico que conserva con los intereses sociopolíticos, corporativos, comunales u otros. Más precisamente, esta función debe considerarse al lado de la que el gobierno realiza, ya que los vínculos sustanciales entre gober nantes y gobernados se actualizan en el seno de un único proce so de mediación, solamente con la universalización de la particu laridad (propia del poder legislativo) y con la particularización de ¡o universal (propia del poder gubernamental). En otras palabras, el poder gubernamental puede ser conside rado com o un poder esencialmente “ descendente” , mientras que el poder legislativo puede ser visto c om o un poder principal mente “ ascendente” , aun si uno u otro realizan también las de terminaciones opuestas. En esta perspectiva, podemos observar que lo universal que “ asciende” no coincide forzosamente con lo universal que “ desciende” , ya que la actividad “ ascendente” puede expresar, por ejemplo, ya sea el descontento provocado por una decisión gubernamental anterior, o porque surgen pro blemas nuevos que requieren el perfeccionamiento de lo univer sal. De m od o contrario, la actividad “ descendente” puede llegar al encuentro de las necesidades profundas de la sociedad, com o
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puede permanecer en la superficie de los problemas planteados por una sociedad en crisis. Convendría aún agregar que esta rela ción entre lo universal y lo particular según estas dos direcciones, se realiza también en el interior de cada uno de estos poderes (a título de ejemplo, el gobierno puede comprobar directamente, con el rodeo de la administración, numerosos asuntos propios de la particularidad; los diputados pueden, a su vez, transmitir directamente al príncipe y a sus consejeros los problemas socia les, económicos y políticos más agudos), pero la libertad puede hacerse real solamente por medio de su articulación. Ahora bien, lo que surge así es la participación concreta de los ciudadanos, participación que se genera como elemento mediador y finali dad inmanente del desarrollo del Estado. En verdad, los distin tos poderes son puesto s en una vida individual políticamente libre: lo político se hace lógicamente presente a sí mismo. La dispersión aparente de la sociedad no es sino la expresión parcial de una unidad articulada orgánicamente. Este tratamien to lógico de la relación entre los diferentes poderes es, por otra parte, capital para aprehender correctamente la organización po lítica resultante. En efecto, si se aísla el poder del príncipe, ten dremos que enfrentamos con la tiranía; si se aísla el gobierno, se tratará de la dominación de algunos, y si se aísla el poder legis lativo podremos encontramos ante la oclocracia, es decir, co n la dominación del mayor número.134 Una visión orgánica del bicameralismo
El bicameralismo es una forma de articulación política que pro viene de la división de la sociedad en dos grandes estados socia les. El estado universal no se toma aquí en cuenta, porque su ex presión política es el poder gubernamental, donde encuentra su lugar propio para realizarse. Tenemos así una “ Cámara alta” , com puesta por miembros del estado sustancial, y una “ Cámara baja” , compuesta por miembros del estado industrial. Hegel quiere que el poder legislativo esté de acuerdo con la composición de la sociedad civil-burguesa, y que, además, no esté sometido al carácter aparentemente privado e inorgánico del movimiento social, porque la sociedad, en el fondo, es un todo que se articuVéase Herodoto, Hisloire III Thalis. Texto establecido y traducido por Ph. E. Legrand. París, Société d’édition “ Les Belles Letres” , 1939, pp. 80-82. Se entiende que de esta adaptación solamente somos responsables nosotros. 13 4
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la en sí mismo. El poder legislativo se genera a partir de ese fun damento que le es propio. La crítica que dirige Hegel al sufragio universal se funda, pre cisamente, en la distinción que hay entre lo que es la sociedad en su apariencia y lo que es en su fundamento. El sufragio univer sal descansa para él en el carácter aparentemente atomístico de la exterioridad del movimiento social; ha provenido de una co n cepción abstracta de la vida política y social, concepción que desconoce lo que es decisivo para Hegel, sin embargo: el hombre “ es esencialmente” la actualización de lo que es individual, en lo que es universal. Cada individuo condensa en sí el conjunto de determinaciones que hacen del ciudadano un elemento mediador del todo. Aparece como persona privada, en la superficie de las cosas, aunque en verdad es una persona sustancial. El individuo no se deja aprehender fuera de este pensamiento que constituye en sí el movimiento de configuración que lo ha hecho aparecer. Si se permanece en una igualdad cuantitativa, que depende de una suma de los sufragios individuales, significa para Hegel que se ignora la realización de las representaciones que hacen del in dividuo lo que es. La dificultad de captar la posición del indi viduo en Hegel, reside en el hecho de que ésta supone todo un movimiento de configuración que se concreta en el concep to del Estado, que genera así la Idea en la inmediatez del mundo. El bicameralismo debe, p or tanto, considerar este carácter orgá nico de las relaciones políticas. Para Hegel se encuentra en ello una expresión, por el hecho de que la lengua alemana ha conserva d o la misma palabra para designar los “ estados” (Stdnde) en sen tido econó m ico y los “ estados” (Stánde) en el sentido político (§ 303, nota). Esta coincidencia le permite enunciar la identidad que fundamenta al movimiento de la sociedad y del Estado. La argumentación hegeliana, en este punto, se vuelve problemática de nuevo en tanto que, no satisfecha con exponer la articulación orgánica de la “ vida ética” , intenta arraigarla “ naturalmente” . Ése es el caso, además, del “ príncipe” , de la “ Cámara alta” . Resulta com o si la mediación tuviera repentinamente la necesidad de en contrar un asiento absolutamente fijo. La “ Cámara alta” tiene com o fundamento, según Hegel, además de la “ naturalidad éti ca” de la familia y de la propiedad de tierras, sobre el carácter natural del nacimiento de sus miembros y el derecho de primogenitura, gravado co n el “ mayorazgo” que le corresponde. La justificación del “ mayorazgo” resulta, en ese sentido, de la nece sidad política que consiste en mantener la vida del Estado fuera de las luchas que constituyen el movimiento mismo de la vida
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económica y social. Podríamos decir también que Hegel sustitu ye con el azar de la elección el azar del nacimiento, sólo que el primero corresponde a la libertad subjetiva, a la igualdad de to dos los individuos, propias de los tiempos modernos, mientras que el segundo atenta contra esas mismas determinaciones. Sea lo que sea, resulta necesario com probar que Hegel, atentando de nuevo contra el movimiento que configura la libertad, ha oscila do entre el concepto de una vida ética organizada según institu ciones conscientes de sí mismas con la actividad de sus ciudada nos, y una vida ética que experimenta por lo menos la necesidad de arraigar ese proceso en algunas determinaciones “ naturales” . Es necesario, sin embargo, ir un poco más lejos y tratar de captar la razón de esa necesidad. Para Hegel se trataba de crear instancias políticas capaces de garantizar la vida del Estado. La realidad de su tiempo le ofrecía múltiples formas históricas en las que habían existido el poder del príncipe, el poder guberna mental, el poder legislativo, la actividad de los ciudadanos, etc. En efecto, Hegel procuró comprobar la verdad del movimiento que articula esos elementos aparentemente dispersos o, por lo menos, no organizados plenamente. Es a partir de una puesta en duda de toda realidad dada que la filosofía pudiera afirmarse como una palabra de liberación de lo que estaba contenido ahí. Lo cual no quiere decir que la descripción hegeliana de la “ Cáma ra alta” deje entrever una especie de duda entre la liberación del contenido y la forma política que pretende controlar a ésta. Por ejemplo, Hegel dice que esos individuos cumplen una tarea desin teresada porque su fortuna privada, que soporta el “ mayorazgo” , no está sometida a la inestabilidad propia de cualquier fortuna, lo que les da la tranquilidad, la estabilidad de una convicción ética inmediata. Ahora bien, la vida económica no dispensa a ningún estado social; todos los estados sociales están sometidos a las mismas reglas del trabajo y la ganancia. En suma, la argumenta ción de Hegel nos parece insostenible cuando la consideramos a partir de las determinaciones del movimiento que configura la Idea. Sin embargo, obedece a lo que podem os llamar “ preocupa ción lógica” . Intentemos precisarla: 1 ) Nos parece que Hegel vuelve a tomar en la “ Cámara alta” las determinaciones que cree verdaderas de la “ constitución aris tocrática” . Sabemos, desde los griegos, que la filosofía política consideraba la constitución según tres formas principales: la mo narquía, la aristocracia y la democracia. Sabemos también que Hegel trata de dar razón del principio mismo de esta división con un movimiento que lleva hasta su fundamento común estas formas: la verdad de este movimiento es la monarquía constitu
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cional en cuanto ésta contiene en sí tres formas constitucionales como sus propias determinaciones. Este movimiento se expresa políticamente en el hecho de que, para Hegel, el poder del prín cipe es una determinación proveniente de la monarquía, así com o la “ Cámara alta” es una determinación que resulta de la aristo cracia y que la “ Cámara baja” expresa una determinación de la democracia. Los criterios de gobierno según el número estarían aquí incorporados a un movimiento que, por su articulación, hace de cada una de estas formas una esfera propia de la efectivi dad. Negar a la aristocracia (existente en su época) ese derecho significa, para Hegel, que la vida del Estado se expone a una si tuación tanto más peligrosa cuanto que un estado de la sociedad se encontraría excluido de la vida política. 2) Lo esencial, sin embargo, no es eso. Lo que debemos anali zar es la función co nceptu al de esta aristocracia territorial. El sen tido del planteamiento hegeliano reside en lo que podríamos lla mar trabajo p olític o del tiem po histórico. La inmediatez histórica generada por el advenimiento de la sociedad civil-burguesa se ca racteriza en el hecho de ser esencialmente cambiante, sin límites; elimina todos los obstáculos que se levantan en su camino y crea las contradicciones que le son propias. La inquietud del concepto se impulsa en ella hasta el colm o. Incluso si la sociedad civil-bur guesa llegara a organizar su propia desorganización, ésta podría siempre dudar de aquélla. En efecto, para asegurar esta organiza ción, para contener la impaciencia del estado industrial, Hegel se ve en la necesidad de mediar esta mediación de la vida política del Estado. El estado sustancial está habituado a los ciclos de las estaciones, a una cómoda situación económica, y nada lo induce a cambiar rápidamente las instituciones, mientras que el estado industrial es el que está habituado a la inseguridad del trabajo y la ganancia, el que arriesga en sus negocios la conservación de su propia fortuna. Resulta que, para contener la expresión política de este movimiento so cioecon óm ico, Hegel ha tenido que recurrir a un planteamiento que atenta contra algunas determinaciones de la Idea de libertad. La “ Cámara alta” es, por tanto, la que se da un mayor tiempo para analizar los asuntos del Estado, así como las propuestas de leyes que puedan responder a las nece sidades siempre nuevas del movimiento de la familia, de la so ciedad y del Estado. El carácter orgánico de la “ Cámara alta” pretende reforzar las formas también orgánicas de la organización del estado in dustrial. En efecto, éste es el fundamento de la “ Cámara baja” . Opuesta a la “ representación” basada en el derecho de primogenitura y en el “ mayorazgo” , la “ representación” de este lado
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móvil [bewegliche Seite) (§ 308 ) de la sociedad civilburguesa se
realiza según los diputados elegidos, no en función del criterio atomístico de una elección orgánica de la sociedad: son las co munidades y las corporaciones en sus distintas ramas y sectores de producción y de comercialización. Lado estable (Cámaraalta) y lado móvil (Cámara baja) constituyen, una y otra, garantía del pleno funcionamiento (flexible y firme) del poder legislativo. Debem os examinar aquí lo que Hegel entiende po r “ represen tación orgánica de los asuntos políticos de la sociedad civil bur guesa” , para no caer en el error de atribuir a Hegel un tanto precipitadamente un carácter antidem ocrático, tal co m o entende mos este término en nuestros días. Considerando que el Estado n o es una universalidad abstracta, sino una universalidad concreta (la que expresa verdaderamente a la particularidad), el criterio de la representación de los diputados debe arraigar en la estructura propia de esta particularidad que se hace universal. Existen, en efecto, distintos niveles de intervención en los asuntos públicos: el individuo puede intervenir en ellos como persona privada (y, por lo mismo, como aparentemente dispersa en la inmediatez cotidiana), o co m o ciudadano (es decir, co m o miembro de las es tructuras que constituyen la sociedad y el Estado). A la primera forma de intervención corresponde lo que Hegel llama el carácter abstracto de la democracia^, a la segunda, lo que para él es la monarquía constitucional. Esta garantiza, por tanto, la represen tación orgánica de todos. Los diputados, miembros de las com u nidades y de las corporaciones, de hecho defienden los intereses particulares de la sociedad, al participar en la nueva génesis de lo que es universal. La representación orgánica no es la de una ob e diencia ciega de los intereses de la voluntad particular, sino la que, siendo expresión de la particularidad y tomando a su cargo la universalidad de sus derechos, hace valer a la vez el interés ge neral. El problema no consiste, por tanto, en afirmar que Hegel está contra la democracia, sino, po r el contrario, en hacer notar que está contra su forma, que todavía no es racional. Para él, la democracia que se basa en la persona privada no garantiza, a fin de cuentas, más que los intereses exclusivos de la particularidad, y es así incapaz de elevarse duraderamente, con firmeza, hasta el ejercicio de lo que es universal. La participación de todos en los asuntos públicos no puede tener lugar sino a través de una media ción que garantice efectivamente la expresión política de las relaciones que integran a la sociedad civil burguesa. Por esto tam bién, Hegel se levanta contra el mandato imperativo, ya que la asamblea debe ser un lugar vivo donde lo universal se genera con la defensa verdadera del interés de todos. Lo universal no es una
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suma de partes; es lo que se despliega en la estructura misma de la particularidad. Los diputados son elegidos por su conocim iento de los asuntos, por su inteligencia de lo que constituye el interés de la particu laridad. No tratándose de una representación abstracta de todos los individuos, sino de una representación que expresa los gran des intereses de la sociedad en su conjunto, corresponde por lo mismo a los miembros de los estados sociales y de sus diferentes ramas juzgar acerca de la capacidad real de los individuos que serán mandatarios en la representación política de la “ Cámara baja’’. La preocupación de Hegel consiste en garantizar, por un lado, que los individuos, cuyos conocimientos estén reconocidos por todos, sean los más aptos para la defensa universal de la par ticularidad y, por el otro, que todas las ramas de la producción y de la comercialización de mercancías estén representadas efecti vamente. “ Se ve luego el interés que hay de que, entre los dipu tados, se encuentren para cada gran rama de la sociedad, por ejemplo, para el comercio, para la industria, etc., individuos que la conozcan a fondo y le pertenezcan —en la representación (Vorstellung) de un elegir completamente indeterminado, esta circunstancia importante se deja al azar” (§ 311, nota). C omo consecuencia, el problema no consiste en establecer, abstracta mente, que Hegel está contra las elecciones generales y, con ese rodeo, contra la democracia, sino en ver que sobre todo quiere asegurar una forma de que participen todos los miembros de la sociedad en sus asuntos comun es según la organización efectiva de esta sociedad. Su alegato contra el sufragio universal es un ale gato para que participen todos de manera mediada en la vida po lítica. Por tanto, estar contra la política partidaria significa para Hegel estar a favor de otra forma de participación política que verdaderamente pueda garantizar la defensa de los intereses de la particularidad, y que no corra el riesgo de caer bajo el control de una minoría, o aún bajo los intereses contingentes de la par ticularidad. La política partidaria es, para él, un ejemplo de los daños que pueda causar la utilización abusiva de los conflictos sociopo líticos con el fin de enfrentar a un estado social con otro, o al conjunto de los estados contra el gobierno, de modo que una oposición hasta ahí aparente toma en adelante el lugar de una oposición sustancial. Puede objetarse a Hegel que no búa contem plado la importancia de un problema que iba a ocupar rápidamen te la escena política de la segunda mitad del siglo x i x y hasta nuestros días, como es la actividad, frecuentemente decisiva, de los partidos políticos; lo que no impide que su planteamiento adquiera nuevamente interés cuando lo considera a la luz de lo
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que ha resultado de la lucha de los partidos políticos para con quistar el poder del Estado. Lo menos que puede decirse es que plantea un problema que no ha resuelto aún la historia de las lu chas políticas de nuestro siglo. En suma, el bicameralismo, tal como lo ha concebido Hegel, pretende garantizar la mediación de toda decisión verdadera mente política. Corresponde a la asamblea de los estados, de la “ Cámara baja” , emprender el verdadero trabajo que consiste en mediar el “ lado móvil” de la sociedad civil burguesa. La unión de esta cámara co n la “ Cámara alta” tiene com o mira garantizar que las diferentes instancias que conducen a las deliberaciones políticas conciernen a la vida de todos en su más amplio sentido. Este camino asegura que las respuestas a las nuevas necesidades del mundo moderno no sean fruto de la em oción de una circuns tancia pasajera de la actualidad política, sino el resultado re flexivo de una práctica de la libertad, que elabora el contenido universal de toda situación particular. La formación de la opinión pública
El ejercicio de la ciudadanía exige la publicidad de los debates parlamentarios. Los debates parlamentarios no son asunto ex clusivo de un grupo de individuos que estuvieran aislados del resto del pueblo. Hegel opone al secreto de las deliberaciones y de los debates, su carácter esencialmente público. La opinión pública tiene derecho a estar in-formada. Si son nombrados real mente los individuos más competentes, en las distintas instan cias y funciones que componen el Estado, es porque todos los ciudadanos reconocen esta superioridad, y adquieren así la co m petencia y la posibilidad de apreciar cómo el Estado realiza lo que responde al interés de todos, y esto supone que cada ciuda dano tenga a su disposición todos los elementos que le permitan examinar el desenvolvimiento de los asuntos públicos. “ La pu blicidad de esos debates, abiertos al conocimiento de todos, tie ne este aspecto universal en que solamente (erst) entonces llega la opinión pública al pensam iento verdadero y &la intelección (Einsicht) de la situación ( Zustand ) del concepto del Estado y de sus asuntos; y solamente (erst) entonces se vuelve capaz de juzgar más racionalmente sobre ellos” (§ 315). La meta es aquí la capacidad de libre examen de la opinión pública. Hegel inten ta procurar que la vida política llegue, no a la asfixia del indivi du o, sino, por el contrario, a su plenitud. Dicho de otro mod o, si los individuos más virtuosos se dedican a los asuntos del Estado, es porque la virtud está, en cierto modo, afirmada en la vida
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misma de la familia, de la sociedad y del Estado. Al participar en la vida política, exteriorizar sus puntos de vista y apoyarse en razonamientos, la subjetividad del individuo forja también la conciencia de todo un pueblo. Un pueblo bien informado no se deja manejar. He ahí por qué el conocimiento público de los asuntos del Estado se convierte en “ medio de cultura” (Bildungsmittel) (§ 315). La publicidad de los debates ofrece a todo ciudadano la posi bilidad de calificar a quienes dirigen la vida de un Estado. La sa tisfacción de un pueblo reside, para Hegel, en el hecho de que los ciudadanos estimen que sus dirigentes son, en verdad, los in dividuos más capaces de realizar las tareas que se les asignen. Imaginemos, sin embargo, una situación en que los ciudadanos de un Estado llegan a la conclusión de que quienes conducen los asuntos del Estado no son sus mejores elementos. No se produce el proceso de reconocimiento. Es legítimo preguntarse cómo proceder en una situación tal, y tanto más cuanto que ésta es históricamente posible. Digamos, de manera un poco esquemá tica, que, para prevenir un estado de cosas semejante, que puede con facilidad degenerar en una rebelión social, corresponde al príncipe o al conjunto de ciudadanos conscientes de las trans formaciones que se imponen, tomar las medidas necesarias para realizar lo universal a través de un nuevo proceso de mediación susceptible de garantizar que se cumpla el concepto de Estado. Estamos aquí en presencia de una de las formas del “ derecho a decir no” , que se realiza gracias al “ con trol de abajo” que ejerce la opinión pública. Se trata de una intervención que presiona so bre la vida política como tal para prevenir toda forma despótica o totalitaria de ejercer el poder. La opinión pública, con su ca pacidad de comprobar mediante el control que ejerce, concreta una de las determinaciones del “ derecho a decir n o” . La opinión pública es uno de los ámbitos en que se forja la educación política de los ciudadanos. Veamos por ello cuál es el concepto de opinión pública. Hegel lo caracteriza como una mezcla de lo que es sustancial y de lo que no lo es: la opinión pública es un fenómeno ( Erscheinung) (§ 316). Esta mezcla nos impide dejar de considerar la opinión pública como si no fuera necesaria para que el Estado funcione libremente. Más bien es ne cesario acentuar una sustancialidad que se expresa allí bajo una forma inadecuada. La sustancia no se genera sino con un proceso que determine el fenómeno creado también por ella. No pode mos separar mecánicamente lo esencial de lo que no lo es, puesto que la esencia se realiza a través de la inesencialidad del fenóme no. Un Estado determinado quedaría lejos de una de sus deter
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minaciones, sin lo que exprese la opinión pública. Las decisiones del Estado no pueden, simplemente, ser impuestas a los ciudada nos. Éstos deben identificarse con ellas, lo que significa que la opinión pública exige pruebas, exige que se expongan razona mientos. La opinión pública concreta el principio de una liber tad subjetiva que requiere la justificación de las decisiones con cernientes al conjunto del cuerpo social. Hegel puede decir, en ese sentido, que la libertad de expresión es menos peligrosa que el silencio forzado, pues se convierte en determinación bien arraigada en las costumbres del mundo moderno. Así, cuando afirma la independencia necesaria de los gobernantes respecto a la opinión pública (§ 318), es necesario no entender con ello que ésta es simplemente descartada. Por lo contrario, se trata de la independencia del gobierno frente a lo que son las oscilacio nes y la inestabilidad de las opiniones, que expresan con fre cuencia la inmediatez del instante vivido y no lo que es comple tamente capital, es decir la consideración de su fundamento sustancial. Én otras palabras, el camino hacia lo sustancial es el movimiento mismo de la sustancia que llega a la autoconciencia. En tales condiciones, debe situarse la pregunta (§ 317, nota) que Federico el Grande propuso: “ ¿Puede estar permitido en gañar a un pu eblo?” La respuesta de Hegel es que un pueblo no se deja engañar en lo que se refiere a su fundamento sustancial, sino que él mismo se engaña respecto a las maneras de conocerlo, puesto que el conocim iento de la creación histórica de la libertad se realiza al mismo tiempo que la articulación de la vida po lítica. Por eso, no conviene citar abusivamente las pocas restriccio nes que Hegel emite ante la libertad de prensa, para acusarlo de autoritarismo. Desde luego no se trata de unirse a sus afirmacio nes, tanto más cuanto que él considera como punibles las ca lumnias o las ofensas lanzadas al príncipe, al gobierno, a las autoridades, e t c .. . . (§ 319, nota). En efecto, el pleno ejercicio de la prensa es una expresión de que la vida del Estado se en cuentra en el movimiento de su plena realización, en la que otras tantas determinaciones son la sabiduría de la constitución, la es tabilidad del gobierno y la publicidad de los debates. Pero la inocuidad de la prensa desaparece cuando se “ enferma” el Es tado. El pleno ejercicio de la libertad de prensa coincide.con la realización del concepto del Estado como voluntad sustancial (§ 319). Las prohibiciones que se imponen a la libertad de pren sa no aparecen sino en el momento en que el Estado se aleja de su concepto, alejamiento que, en to do caso, jamás deberá poder atentar contra la libertad de pensamiento. Nos parece que Hegel
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ve allí el nivel con creto de una actividad periodística cuya fina lidad sería aproximarse más a un nivel propiamente científico, sabiendo por anticipado que el ideal filosófico de una opinión pública seguirá siendo siempre un ideal, pues la crónica de un instante está sometida a las contingencias de éste. Pero eso no impide que debamos procurar que p oco a poco la opinión públi ca se eleve hasta un grado de conciencia de sí más alto, pues lo que importa es la concreción del derecho a decir no. Hegel ha especulado mucho acerca de que la opinión pública, a fin de cuentas, tendría que reconocer el acierto de las decisio nes del Estado, ya que su fundamento es el mismo. Hegel veía en su época el surgimiento de una sociedad, de un Estado, que fuera por fin capaz de emprender de nuevo la actualización de su contenido lógico a la altura de la conciencia de cada ciuda dano, siendo éste el lugar donde se hace presente a sí misma la libertad. La historia se lo ha negado, aunque tuviera lógicamente la razón. El Estado se ha impuesto históricamente contra el ejer cicio de la libertad individual o, en todo caso, no ha contribuido a su desarrollo. No es éste el lugar adecuado para estudiar las transformaciones cuyo objeto han sido la sociedad y el Estado. Lo que nos importa es subrayar que Hegel ha tomado, desde un punto de vista lógico, la creación de un movimiento de configu ración de la libertad, que anunciaba la posibilidad de una nueva articulación histórica entre la sustancialidad ética y el conjunto de sus determinaciones. Si no ha tenido lugar una nueva actuali zación del contenido sustancial, ello no significa que no estuviera presente. Su sola existencia basta para afirmar que su no-realiza ción está aún ahí: ella reclama siempre su aparición en la inme diatez del mundo. Los problemas de Hegel son siempre los nues tros en cierto sentido, porque el cumplimiento de la libertad se ha visto enfrentada a problemas tanto más temibles cuanto que muchas de sus determinaciones han sido discutidas; pero, en otro sentido, nuestros problemas no son ya los de Hegel, pues la ex periencia históricamente vivida por la Idea de la libertad ha puesto a la orden del día la necesidad de un nuevo pensamiento que pueda integrar en sí la novedad lógica e histórica de lo que es —o de lo que aparece como— la contingencia misma de los acontecimientos de la historia. La dialéctica de la guerra y del re conocim iento
La subjetividad llega a identificarse con la voluntad sustancial por el movimiento en cuya virtud el Estado se vuelve hacia el
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exterior mostrándose como una verdadera unidad frente a otro. La idealidad del todo es precisamente este proceso que expone al fundamento ético en la inmediatez de su ser-para-otro (§ 320). La sustancia ética se realiza en la multiplicidad de las individua* lidades que componen el mundo: de la misma manera, la Idea del Estado se concreta en una pluralidad de Estados. Por tanto, no podemos confundir esta relación, que se hace en la inmedia tez de la esfera del ser, con la esfera del ser a secas, pues se trata de una relación inmediata entre diferentes entidades sustancia les. La meta correspondiente es la diferencia que hay entre la exterioridad del ser y la de la sustancia, en la medida en que la primera es una inmediatez no mediada aún, y la segunda es el resultado de un proceso de mediación, es decir una inmediatez lograda. Esto significa que la relación entre Estados, aun si toma la forma de las determinaciones del ser, expresa el movimiento de exteriorización de un ser sustancial. La relación de Estado a Estado está cargada de su movimiento ideal para autoconstituirse. El conce pto, en efec to, se realiza en y a través de la multipli cidad del ser. Estamos en presencia de un movimiento en que cada Estado, existiendo exclusivamente para sí, se vuelve realización de un movim iento conceptual que se plantea co m o igual a sí mismo en la pluralidad, en la diversidad de la inmediatez del mundo. La yuxtaposición espacial de los Estados es producto de una misma relación conceptual. Lo universal no se expone jamás como un puro universal: lo universal se vuelve universal por su movimien to de individualización. Esto se expresa en la vida de los Estados con el hecho de que la universalidad constitutiva de cada Estado se individualiza en una relación de exclusión co n o tro, mediante la cual se vuelve autónom o ( selbstandig ), independiente cada Es tado. Hegel emplea la forma condicional para designar esta negatividad que rige la vida de los Estados: “ co m o si lo negativo fuera algo exterior” (ais ob das Negative ein Ausserliches wáre) (§ 323), cuando que, en verdad, es la determinación de una negatividad esencial que se da esta forma de exterioridad en su creación interior. Hegel subraya por eso que esta negatividad exterior es la forma que toma el movimiento de la esencia en la pluralidad de circunstancias que constituyen la inmediatez de la historia: el movimiento de la esencia se realiza en la contingencia de los acontecimientos históricos. El Estado, vuelto hacia el exterior, termina de producir su unidad sustancial. A la luz de este movimiento de conclusión de la sustancia - -que es el punto en que se convierte en sujeto de sí misma debe situarse la afirmación de Hegel conform e a la cual
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desaparecen los derechos del individuo, en función del derecho sustancial del Estado cuando éste entra en una relación de gue rra con otro Estado. A quí sería legítimo ver también una especie de reminiscencia de la plena identificación del individuo con la “ ciudad” en el mundo griego, com o si este movimiento de actua lización lógica, fuera, de algún modo, la realización de aquélla. En todo caso, lo que es necesario ver en esta preeminencia del Estado sobre la persona, es que el Estado mismo es el cumpli miento de la actividad sustancial de todos los ciudadanos. El de recho del Estado y los deberes de los ciudadanos —o viceversason siempre producto de la realización de una condición lógica que expresa con fuerza el movimiento de configuración de la li bertad. No podemos, pues, elegir a cualquier Estado y atribuirle un derecho absoluto respecto a todos sus miembros. Debemos considerar el Estado desde el punto de vista del perfeccionamien to de la sustancia, y, allí, que la guerra se convierte en un medio de reforzar la unidad ética. Hegel ve la guerra —haciendo a un lado el hecho de que es un elemento real de las sociedades de su tiempo y, de modo más general, de toda la historia— como un medio de evitar la privatización excesiva de la vida y de elevar de ese modo la conciencia que tiene de sí mismo un pueblo. La guerra es una posibilidad que resulta de la contigencia de las rela ciones que sostienen entre sí los Estados. Por otro lado, como lo veremos después, la tentativa de ex cluir al otro corre pareja con el reconocimiento de ese otro com o igual a mí. La guerra no es el juicio de un espíritu ciego cuyo cri terio fuera sólo la fuerza de las armas (§ 342). Se ha convertido en una determinación a través de la cual el Estado puede rehacer su proceso de autoconciencia. Avineri, extremando la analogía de lo que la guerra es para un Estado y lo que una enfermedad es para la salud de un cuerpo, hace notar justamente: “ De nue vo, el argumento de Hegel es que la guerra como tal no es más que lo que una enfermedad es para el cuerpo: sólo cuando es atacado por una enfermedad un cuerpo en particular, puede juz garse si está sano o no. La guerra no es la salud de un Estado —la salud de un Estado se pone a prueba en la guerra.” 135 No debe asimilarse a la guerra con una especie de huida ante un Estado cuando éste hace frente a disturbios interiores, como parece su gerirlo la nota del parágrafo 324, porque un Estado que no ha llegado a resolver sus propios problemas no está en forma alguna en condiciones de satisfacer a sus ciudadanos ni de conservar por mucho tiempo sus conquistas; o no podrá sino a condición 13S S. Avinery, obra citada, p. 199.
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de sembrar el terror y provocar la destrucción de la vida privada de sus propios miembros y la del pueblo conquistado, que es contra lo que quiere, precisamente, cuidarse la realización de la Idea de Libertad. Más aún, de acuerdo con Hegel, la guerra debe quedar circunscrita con el fin de que no se toque a las institu ciones interiores de los pueblos implicados, ni a su vida privada y familiar (§ 338). Por lo tanto, es necesario crear un ejército profesional que no es otra cosa más que la concreción particular de este movimien to ético. El estado del valor ( Stand der Tapferkeit) (§ 325) se dedica a hacerlo con el fin de defender esta individualidad sus tancial que es el Estado. Este “ estado” es, para Hegel, esencial mente virtuoso, ya que se sacrifica por el interés general, por la soberanía del Estado. Y precisa aún que la bravura propia de este estado no es la que se dirige contra cualquier objeto, sino la que lo determina en su fin (§ 328 y nota). El militar debe estar al servicio de la libertad, de la conservación de sus determinacio nes éticas y, por tanto, al servicio del reconocimiento de otro como igualmente libre. La guerra es impersonal así como la acti vidad de los soldados que componen un ejército. En Hegel hay una especie de despersonalización de ¡a violencia , que permite acentuar el hecho de que no puede atentarse contra alguna de terminación que constituya los derechos del hombre. Una gue rra de carácter racial, por ejemplo, se vuelve impensable desde el punto de vista de la libertad. La guerra se conduce contra los Es tados y no contra sus individuos. Es como si Hegel, al afirmar la necesidad conceptual de la guerra, afirmara a la vez su carácter cada vez más abstracto y, por ello, cada vez menos “ guerrero” : es a lo que llama, en el Apéndice al parágrafo 338, una huma nización de la guerra. El ser-sustancial y el reconocimiento del o tro
La lógica de la guerra es también la del reconocimiento. Debe mos por eso distinguir la guerra, tal como aparece en el mundo moderno, de todas las guerras que han marcado al conjunto de la historia. Unas y otras descansan, ciertamente, en una misma determinación —la soberanía vuelta hacia el exterior—, pero lo que las diferencia es que esta determinación se encuentra desple gada en diferentes niveles de concreción. La guerra, com o la pre senta Hegel al final de la Filosofía del derecho , se ha vuelto la expresión conceptual de un hecho histórico nuevo, que es el perfeccionamiento político de la sustancialidad ética. Puede
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convenir recordar estos términos de la Lóg ica: "E l método es el concepto puro que no está en relación más que consigo mismo; es, en consecuencia, la relación simple de s í que es ser. Pero aho ra es también ser pleno, comprendiéndose el con cep to , el ser como totalidad concreta , además pura-y-simplemente intensi v a ” 136 El ser está, en efe cto, cargado de su movimiento de confi guración. El ser, al saberse com o proceso histórico que forma al concepto, reconoce en el otro una determinación de su movimien to de salir de sí. El otro no es sólo el otro de la exterioridad, sino el otro del devenir conceptual que es. A partir del momento en que la Idea llega históricamente a la autoconciencia, el mundo no es ya el mismo. Se trata entonces de un mundo que se abre a nuevas representaciones, cuyo fundamento es un nuevo concep to del devenir, un devenir que se vuelve consciente de sí mismo. Toda acción humana es en adelante —o puede serlo— una acción pensada. Los miembros de un Estado no tienen solamente el de recho, sino asimismo el deber de reconocer, en lo que es, la obra de la razón, es decir la realización de la libertad. Una historia que se hace conforme a su propio concepto es una historia que no experimenta simplemente el curso de los acontecimientos; al contrario, es una historia que toma a su cargo su propio presen te, que es la presencia del concepto de sí. Cuando el Estado entra en relación co n o tro Estado, sabe que sus determinaciones políticas no son exclusivas suyas, aun si se encuentran en relación de exclusión con el otro. El derecho in ternacional se convierte, por tanto, en expresión jurídica de la necesidad y de la contingencia de esta relación. Los Estados de ben necesariamente sostener relaciones jurídicas, que son al mis mo tiempo contingentes, porque descansan en la soberanía de cada Estado. Ninguna instancia puede erigirse en juez sobre los Estados que efectivamente existen. Para caracterizar las formas de esta relación, Hegel vuelve a introducir una determinación que creíamos desaparecida, la del “ deber-ser” (Sollen ) (§ 330). Tra temos de precisarla. No se trata de un deber-ser moral, porque éste no puede fundamentar la relación jurídica entre los Esta dos, ni de un deber-ser jurídico con fuerza de obligación sobre las partes contratantes, sino de un “ deber-ser conceptual” que indica el camino a seguir en este proceso de reconocimiento re cíproco entre Estados, por el cual puede aclararse el proceso de condensación del concepto del Estado en diversos Estados. En efecto, es derecho de cada Estado crear y abolir sucesiva mente los tratados celebrados. Los tratados entre los Estados SL III, p. 391; WL II-2, p. 572.
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tienen la forma del contrato tal como lo hemos analizado en el “ derecho abstracto” . Difieren de él en que ahora han resultado de una necesidad conceptual, la cual indica que cada Estado debe reconocer a los otros como seres igualmente sustanciales, libres. El reconocimiento mutuo de los Estados, cuyas relaciones diplo máticas son expresión de él, no es una simple formalidad, sino un proceso que arraiga en la identidad de sus determinaciones sustanciales respectivas. Este proceso de reconocimiento mani fiesta en verdad al proceso de creación de la libertad en la multi plicidad del ser. Que el Estado sea la potencia absoluta sobre la Tierra (§ 331), significa que en su inmediatez se perfecciona el movimiento histórico del concepto como voluntad sustancial, como racionalidad efectiva. El surgimiento conceptual del Esta d o se realiza en las luchas y los conflictos que caracterizan a las re laciones entre diferentes individualidades. La existencia política de cada Estado, que se consagra en un acto de reconocimiento mutuo, no es sino el resultado del movimiento de configuración de la Idea de libertad y, por tanto, de su proceso de condensa ción en diversos pueblos. Reconocer a otro se convierte así en afirmación de la identidad conceptual presente en tod os los pue blos a diferentes niveles de realización. En consecuencia, cuando Hegel emplea la expresión “ efectividad inmediata” (unmittelbare Wirklichkeit) (§ 332) para designar al Estado co m o se da a co no cer en la inmediatez del mundo, designa el hecho de que este ser se ha vuelto una de las formas en que el movimiento lógico de la efectividad ( Wirklichkeit) desemboca. Silos Estados están entre sí en un estado-de-naturaleza (Naturzustande) (§ 333), no signifi ca que estén en relación completamente arbitraria, relación cu yo único juez sería una especie de guerra perpetua. No obstante, cuando Hegel se rebela contra el proyecto kantiano de una paz perpetua (§ 333, nota), es para señalar la falta de efectividad de dicha proposición. Que este estado de naturaleza tenga co m o fun damento el proceso de aparición del concepto: es la naturaleza inmediata del espíritu. La paz, en esta perspectiva, aparece com o un “ mom ento” ; o , más bien, es el fin hacia el cual tiende toda guerra.. ' Pero el hecho de que las diferencias se deciden por medio de la guerra, supone también que el reconocimiento del otro implica la subsistencia de las oposiciones y, por tanto, de los adversarios. “ Por el hecho de qu e los Estados, com o tales, se reconozcan mutuamente, subsiste, hasta en la guerra, en ese estado de ausencia de derecho, de violencia y de contingencia, un vínculo en el que valen uno para el otro como existiendo [seiend) en y para sí, aunque, en la guerra misma, la guerra esté
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determinada como algo-que-debe-ser-pasajero ( Vorübergéhen sollendes) (§ 338). Los tratados concluidos entre Estados con contratos cuyo conten ido es el “ bienestar" (Wohl) de cada uno. El libre albe drío de cada Estado se halla condicionado por el daño que pue da causar a ese “ bienestar” , que se ha erigido co m o ley suprema de las relaciones entre Estados (§ 336). El “ bienestar” de los Es tados no puede confundirse con un simple “ bienestar” econ ó mico, porque se llegaría a concebir el Estado co m o un “ Estado de la necesidad y del entendimiento” . Debem os tomar el “ bienes tar” del Estado en el sentido de un “ bienestar” sustancial que en sí cumple la constitución de sus determinaciones económi cas, sociales, morales, culturales, en suma, éticas. Se trata de la conciencia que cada pueblo tiene de lo que constituye su “ bienestar” sustancial. La acción de cada Estado descansa, en efecto, en la articulación propiamente histórica de sus distintas determinaciones según su grado de “ condensación figurativa” . Lo que puede considerarse como atentado contra el Estado de pende de él. No hay lugar, pues, y Hegel nos lo advierte (§ 337, nota), de separar a la política de la moral en una consideración teórica sobre las relaciones entre los Estados, porque el propó sito que se persigue es el despliegue efectivo de lo que consti tuye la individualidad de cada Estado. La moral se encuentra incluida en ello como forma de autodeterminación cultural de la personalidad de cada pueblo, o, más bien, la moral debe ser vista como el respeto que cada Estado tiene para lo que son las deter minaciones de la libertad (el sistema de derechos del ciudadano) en el interior y en el exterior de sí. El respeto a la concreción histórica del sistema de la libertad es en sí mismo una considera ción política a la que ningún Estado tiene derecho de sustraerse. En otros términos, cada Estado tiene el derecho y el deber de intervenir en los asuntos interiores de otro Estado cuando las di ferentes figuras que forman los derechos de la ciudadanía están en juego. Lo que se juega es el porvenir de la libertad. Cada Es tado tiene también el derecho a liberarse del yugo de otro, y a disponer de su propia voluntad. La libertad se organiza bajo for ma particular; depende de la capacidad de cada pueblo deter minar su propio presente. Ese es el sentido de las palabras que dirigió Napoleón a los enviados de Erfurt, y que Hegel hace suyas: “ Y o no soy vuestro príncipe, soy vuestro amo” (§ 281, Apéndice). Un pueblo conquistado tiene de ese modo el derecho de producir, según sus costumbres, su propia constitución: tiene derecho de rebelarse contra la dominación extranjera.
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La historia com o tribunal del mundo
La autonomía de los Estados está sometida a las contingencias de la historia. La inmediatez del concepto, lejos de excluir la contingencia, implica a ésta “ esencialmente". La contingencia se convierte en una determinación puesta por la necesidad misma, en una posibilidad situada en el centro de una efectividad que se abre a múltiples transformaciones históricas. La historia no está hecha, debe representarse siempre. Cada pueblo ha sido (o es) portador (o productor) de un principio de libertad. Ninguno se encuentra desprovisto de él. La finitud, la yuxtaposición de los pueblos, su aparente sucesión, expresan el movimiento a través del cual el espíritu reúne en sí la realización de sus diferentes determinaciones y llega a condensarlas en una época, en un pue blo determinado. Ser depositario de este movimiento de con densación no significa, sin embargo, que el pueblo de que se trate tenga un derecho absoluto, como manus militan, frente a los otros pueblos o Estados contemporáneos. Esto significa solamen te que el espíritu ha alcanzado, por el m om ento , su nivel más elevado de perfeccionamiento de sí. La historia universal, como tribunal del mundo, no es el derecho del último pueblo en el orden de los acontecimientos, como si este orden correspondie ra forzosamente con el del concepto. La coincidencia entre uno y otro, como lo sabemos, es posible; no es necesaria sin embar go. El tribunal del mundo, como derecho supremo, es derecho del concepto. Este no se confunde en lo absoluto con una histo ria cualquiera, pero ha surgido de la historia política de la Idea de libertad. La sucesión cronológica no se eleva necesariamente hasta el concepto por sí misma. El concepto, una vez que ha lle gado efectivamente a la inmediatez de las cosas, es producto de la actividad de los ciudadanos. Corresponde a éstos hacer vivir a la libertad del concepto. El tribunal del mundo no es el del libre albedrío, sino el de la conciencia de una libertad necesaria. Una historia que se juzga es una historia consciente de su fundamento verdadero. El derecho del espíritu universal es así el derecho de actuar para que se cumpla este fundamento en la particularidad de cada Estado según las modalidades que le son propias. También es el derecho de juzgar la correspondencia en tre la realización particular de una determinación y el concepto de libertad. Cada pueblo, al conocerse como autor de su propia historia, tiene también los medios de emitir tal juicio. La con ciencia se convierte en elemento determinante de una historia que busca crearse libremente. La historia mundial, que apare ce como el juego de la particularidad de diferentes pueblos, es el
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proceso mediante el cual se forja la humanidad como producto siempre nuevo de su propia actividad sustancial. Un pueblo pue de desaparecer, pero queda el proceso que lo hizo nacer y que lo ha llevado a su propia decadencia. Este proceso pertenece desde entonces al patrimonio de todos. La conciencia de lo pasado, la inteligibilidad de lo que efectivamente se ha producido represen ta una de las tareas de la filosofía. La filosofía pertenece de ese m odo al “ Espíritu absoluto” porque, acompañando a cada pue blo en su propia muerte, renace en sus diferentes muertes y lo recuerda. Este recuerdo es la memoria de lo que fue el movi miento histórico que creó las distintas determinaciones de la libertad y de cómo se hacen presentes éstas en la inmediatez de cada época. La filosofía puede dar a cada Estado los medios para que obre en la transformación de los acontecimientos his tóricos. La filosofía es aquí una especie de memoria lógica de los acontecimientos pasados, una memoria que, com o tal, no es un simple trabajo de repetición: porque ese trabajo consiste en la creación nueva de los principios de una libertad que está a la orden del día. La filosofía despierta el concepto en su propia historia. El sentido del regreso a la inmediatez
La historia universal es esa realidad que se da la Idea a través de la vida y de la muerte de los diferentes Estados particulares. El esplendor y la decadencia de los Estados es el movimiento c on el cual la historia se engendra com o historia universal, y ésta se dis tingue de la historia en el hecho de que es una inmediatez logra da ; inmediatez en la que lucha por su realización efectiva la Idea del Estado. Si Hegel dedica, al concluir la Filosofía del derecho , varias páginas para analizar la historia universal, se debe, en nues tra opinión, al hecho de que pretende mostrar el despliegue de un doble movimiento de regreso: se trata del regreso de la Idea del Estado a la inmediatez de la historia y del regreso de la his toria a su fundamento universal. En e fecto, el espíritu universal reúne a la totalidad de sus de terminaciones, eventualmente producidas, en el elemento del ser allí según dos órdenes de significación: uno lleva en su propia inte rioridad la sucesión histórica que produce los principios de la li bertad, y el otro, al cumplir este movimiento de interiorización, lo expone, lo condensa, en la particularidad de una época. La mar cha del concepto es ese trabajo histórico que consiste a la vez en disolver y en engendrar, dentro de la simultaneidad de un mismo movimiento, lo que no es sino la producción, la creación de las
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figuras de la libertad. El espíritu universal interioriza lo dado y así engendra la historia pasada en la actualidad de un nuevo pre sente. La historia pasada se actualiza en la contingencia de la his toria. La historia universal no es cualquier acontecimiento, sino que es el resultado de ese proceso gracias al cual aparece el espí ritu en sí mismo. Regreso a la inmediatez, por tanto, pero se tra ta de un regreso a una inmediatez que se convierte en otra dis tinta de lo que era, una inmediatez convertida, por ese regreso al fundam ento, en una existencia em pírica que, en verdad, el con cepto jamás ha abandonado. La historia universal es el movimien to de explicación, en la inmediatez del mundo, del proceso a tra vés del cual ha llegado el conce pto a su interioridad libre y la ha transformado a medida que ésta era realizada. La historia universal, producto de la historia, se conoce co m o resultado de un largo trayecto en cuyo transcurso se ha estable cido co m o o bjeto de su propia actividad. La historia, cuando lle ga a su universalidad, no está sometida ya a una necesidad apa rentemente ciega, porque la necesidad histórica descansa desde entonces en una nueva inmediatez que ha sido elevada hasta la libertad del concepto. El proceso al que se abre la historia uni versal es una configuración de tipo nuevo, y se funda en la pre sencia consciente del concepto en sí mismo. Por ello, Hegel es cribe que la historia universal es el momento en que la razón ha llegado a ser para sí: la historia es (o puede ser) una “ historia co ncebid a".137 Este saber de sí es quien ordena que la historia se realice como resultado del proceso que produce la libertad. Nada garantiza, sin embargo, que este saber de sí logre efectiva mente nacer, ni que todo cambio histórico sea una determina ción de la libertad. La historia sigue su curso sin preocuparse demasiado de lo que haya acontecido con ese momento en el que ella ha desembocado en la autoconciencia. El devenir histó rico del concepto no coincide forzosamente con la marcha cro nológica de los acontecimientos. Tod a transición histórica no es obligadamente una transición en la que se afirme la libertad, aunque ésta se represente en cada transformación de la historia. Lo que debemos ver son las condiciones requeridas para que un cambio histórico sea verdaderamente una determinación de la libertad, en la perspectiva de una historia universal convertida desde entonces en historia presente. Un hecho de esta historia universal es, en sentido adecuado, un hecho en el que el espíritu se aprehende como a su propio 137 Véase Hegel, “ Le savoir absolo” , en Phénom énoiogie de l'Esprit II, París, Aubier-Montaigne, 1975. “ Das Absolute Wissen” , en Phanomeno logie des Geistes. ed. por H. Lasson, Leipzig, F. Meinier, 1921.
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objeto. La actividad históricamente libre es ia que permite a la sustancia cumplirse como sujeto de sí. El acto libre es, en efecto, el que obra para que brote una nueva figura de la Idea, una nueva figura de la historia. Captar conceptualmente un hecho significa que el pensamiento se transforma y, al mismo tiempo, transforma al ob jeto pensado. “ Esta aprehensión es su ser y su principio, y el perfeccionamiento de una aprehensión es, a la vez, su exteriorización138 y su pasaje” (§ 343). Esta cita sólo despliega todo su sentido si relacionamos la determinación de la “ exteriorización” (Entáusserung) con la del “ pasaje” ( Ubergang), porque solamente ella nos permite comprender que el movimiento de regreso a sí del concepto, el perfeccionamiento de la “ reflexión determinante” , es al mismo tiempo el pasaje a otra figura de la historia. La realización del concepto no es posible sin un “ pasaje” a la altura del ser. Sin embargo, esto no quiere decir que todo cambio histórico sea un cambio conceptual. Hegel no afirma que el concepto, una vez que entra en la historia universal, se confunde con cualquier hecho histórico o con cualquier forma de Estado. Las palabras de Hegel son, a la vez, más simples y más complicadas. Más simples, porque se tiene la posibilidad, y solamente la posibilidad, de recorrer en nuestra época el camino de la libertad. Nada se nos promete: a nosotros nos toca actuar. Más complicadas, porque en este juego se arriesga el destino del hombre. A nosotros nos toca trabajar para que se haga efectiva esta posibilidad. Solamente con la transformación de un hecho histórico en un hecho conceptual —y, por tanto, con el movimiento gracias al cual es aprehendido un Estado como objeto de la actividad sustancial de sus ciudadanos—, puede garantizarse la libertad (una garantía que depende así del grado de saber que tenga de sí mismo un pueblo). Digámoslo de otro modo: no se ha cerrado la historia ni se ha realizado; está abierta a la propia contingencia de los hechos, de los que depende el cumplimiento de la libertad. La historia sigue su curso a pesar del conocimiento que tengamos de ella. Las figuras de la historia, que produce una época determinada, pueden perfectamente desaparecer en otra época. Lo que permanece, sin embargo, es la huella del concepto. El trabajo de la Idea, efectuado por los individuos, 38 Debemos hacer notar nuevamente que traducir, según lo hacen Kaan y Dérathé, “ Entáusserung” com o “ enajenación” falsea el sentido del texto de Hegel, poique el movimiento de regreso a si' se encuentra interrumpido en una alteridad que se vuelve de ese modo extraña al movimiento de exteriorización, en tanto que, verdaderamente, Hegel tiene la mira de perfeccionar un proceso que mediatice al otro y haga que la efectividad coincida consigo misma.
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consiste precisamente en tomar conciencia de esta huella y hacer que viva a diario en los hombres. La actualización de estas deter minaciones del concep to es una con dición para que se engendre una nuera sucesión d e figuras de la libertad. La formación de la voluntad natural de cada pueblo
La historia universal debe ser comprendida según el camino his tórico de su interioridad. La sucesión cronológica no es sino una profundizacíón de la Idea de la libertad en sí misma: t od o cam bio histórico parte de la realidad presente del concepto. El concepto se concreta en una pluralidad de pueblos de los que algunos, según sus propias circunstancias y condiciones na turales y antropológicas, son más capaces que otros para cum plir, en ese momento dad o, una figura de la libertad. Esto signi fica que efectuar los principios generales de la libertad exige to do un trabqjo que forme la voluntad natural de cada pueblo. Así como cada individuo debe mediar su propio contenido natu ral, los pueblos deben también elevarse progresivamente hasta la racionalidad de la voluntad. La intervención de las determina ciones naturales es aquí (§ 346) esclarecedora desde el punto d e vista no solamente de la naturalidad de las determinaciones del espíritu, sino también de lo que es la duración de vida de un pueblo. Hegel no peca seguramente por optimismo en lo que se refiere a la suerte de un pueblo cuya voluntad natural tiene difi cultad para adaptarse al desenvolvimiento de un espíritu nuevo y a regocijarse por él. Llega hasta decir que un pueblo no hace época más que una sola vez en la historia y que llega después a quedar desprovisto de derecho ( R echtlos ) (§ 347) respecto a un nuevo pueblo histórico. Conviene ver, sin embargo, que el traba jo de configuración del co ncepto es el movimiento gracias al cual se libera éste de sus elementos estrictamente naturales: un trabajo que forme la cultura es lo que hace iguales a todos los pueblos desde el punto de vista de su ser-sustancial. Nosotros pensamos, en efecto, que debe leerse esta afirmación como sig nificando que un pueblo, como todo organismo natural, está destinado a la muerte, lo que no significa que un pueblo más po deroso militarmente tenga derecho a matar a otro. Nos parece que Hegel quiere decir que la determinación natural de un pue blo no puede ser más que una, porque, si un pueblo llegara por azar, en las mismas condiciones geográficas y climáticas, a erigir se co m o pueblo universal, no se trataría, en verdad, de un mismo pueblo sino de otro. La exposición de Hegel no es particular-
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mente afortunada, pero indica que el ciclo natural de un pueblo está contenido dentro del ciclo histórico del paso de un princi pio a otra época, y que, nacido en un pueblo, le es opuesto no obstante. Un nuevo pueblo histórico nace de la negación de un principio que basta ya para darle cuenta de la nueva riqueza de la historia. Hegel afirma que cada principio encuentra en un pueblo determinado el lugar “ natural” más adecuado para su plenitud; y, a la vez, hace notar que la naturalidad de cada pue blo se convierte progresivamente en producto de una cultura que, por sí sola, puede ser portadora de un movimiento univer sal de reconocimiento entre todos los pueblos. La idealidad del mundo
Cada pueblo, al arriesgar su vida en la búsqueda de sí mismo, realiza uno de los principios del espíritu del mundo. La historia universal reúne en sí la totalidad del camino que constituye las diferentes determinaciones de la libertad, que han nacido en la contingencia de la sucesión histórica. La historia se genera com o universal, y condensa esta universalidad en la particularidad de un pueblo determinado. La multiplicidad espacial de los pueblos, su sucesión cronológica, no es sino el recorrido gracias al cual perfecciona el espíritu su movimiento de regreso a sí. El pasado humano —y, com o lo anota Weil,139 se trata aquí de un pasa do político de la historia humana—, de ningún modo es pasado sino presente en la complejidad de una inmediatez portadora de la vida pasada del con cepto,140 de su propia vida. La presencia conceptual de la esencia es, en efecto, la de una negatividad que está dotada de figuras que expresan el regreso de la ieflexividad en la unidad que engendra. La retlexión y la historia se animan mutuamente, y por eso se entrega el concepto a la contingencia de su porvenir. De la imprevisibilidad de los acontecimientos brota la necesidad de integrarlos en una nueva unidad de cohe rencia, y se ve confrontado el concepto ante la tarea de crear nuevas determinaciones susceptibles de hacerlo. La intemporali dad presente del movimiento lógico es la de una acción histórica que parte de lo que ha sido su ciclo constitutivo y se dedica a engendrar un nuevo momento. La presencia del concepto en sí dentro de la inmediatez del mundo, exige la “ superación” de lo que sobreviene en función 139 E. Weil, ‘"L a phüosophie du droit’ et la philosophie de l’histoire
hégéliene” , en Hegel e t la philosophie du droit, Paria, PUF, 1978, p. 8. 140 P.J. Labarriére, “ Hiatoiré et liberté: les estructures intemporelles du procés de l'esence” , en Archives de philosophie, t. 33, cuaderno 4, octu bre-diciembre, 1970, París, Beauchene.
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de lo que son los principios producidos por su movimiento de fi guración. Tal es el sentido, por ejemplo, de la recapitulación que hace Hegel acerca de los cuatro grandes imperios históricos al concluir la Filosofía del derech o, y pretende así poner en relieve que no se trata de una simple “ recapitulación" histórica, sino de la marcha conceptual del mundo tal com o se da a cono cer en esta época. La producción histórica de una nueva figura de libertad pre su pone una regresión a su fundamento lógico-figurativo. La creación de lo nuevo actualiza la presencia de la libertad gracias a la práctica de los hombres, tal com o se realiza ésta a través de los desgarramientos, de las angustias, que surgen en todo devenir histórico. La historia, a todo lo largo de su cido figurativo, ha experimentado una profunda m odificación; ha llegado a encon trarse consigo misma: ha puesto los fundamentos de una nueva comunidad humana. El pensamiento del hombre moderno —y por tanto de quien se entrega a ejercitar la libertad consciente mente—, sabe que ésta es producto de un proceso de escisión que ha trastornado profundamente a todas las certezas, así co m o la estabilidad de cualquier institución política. El pensamiento so bre la libertad se esfuerza, en efecto, por dar vida a los princi pios que se debilitan constantemente en el transcurrir diario del mundo. El presente se abre a múltiples posibilidades. Están en profunda mutación las tareas de cada época y de cada genera ción. Regresar al fundamento concep tual produce normalmente un nuevo florecimiento de la libertad. Pero nos queda una regre sión histórica determinada —tanto mas probable cuanto más grande sea la pereza del espíritu, el acomodo y la cobardía de los ciudadanos y de las instituciones—, que puede simplemente llevamos al abismo (sin regreso al fundamento). Una vez que lle ga a su cima una figura de la libertad, se entrega inevitablemente a su caída. Esta caída no es, de por sí, la ruina del concepto sino que es, normalmente, su camino mismo para tomar en su propio fundamento las condiciones de un nuevo regreso a la inmediatez del mundo. La caída puede ser así la semilla de donde brote un nuevo fruto. A MODO DE CONCLUSIÓN
Hegel vio en su época el momento en que surgió un Estado en vías de llegar a ser la imagen (Bild) y la efectividad ( Wirklichkeit) de la razón (§ 360). Un Estado que fuera, por decirlo así, el ele mento “ natural" don de se desarrollaran las actividades del arte, de la religión y de la filosofía. La presencia del concepto de sí atraviesa todos los campos de lo real y se sitúa como voz verda
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dera gracias a una filosofía que se efectúa en la inmediatez del mundo co m o mundo libre. Las diferentes figuras y esferas de lo real se colocan recíprocamente y, de esta circularidad, nace la Idea de la libertad co m o realidad viva, co m o actualización efec tiva del concepto. El ciudadano se da así los medios de obrar una nueva mediación de su propio fundamento. Posiblemente podríam os hacer a Hegel el reproche de que su aportación en lo relativo al engendramiento recíproco del Estado y de la activi dad sustancial de los ciudadanos, no está bien fundada, conside rando las circunstancias históricas que presidieron a ese pensa miento del mundo po lítico. En to do caso no podrá decirse que la concepción hegeliana pretende mía dominación creciente del Estado sobre la vida de los individuos. Ciertamente, la historia no siempre ha tomado este camino propio del ciudadano cons ciente de sus propias determinaciones, y hasta en varias ocasio nes ha seguido el curso inverso. No es menos cierto que Hegel ha pensado, a través de la inestabilidad de su tiempo, en una liber tad ya efectiva que anunciaba un nuevo movimiento de configu ración; y ha pensado también en las determinaciones que hacían contingente la realización de este movimiento de configuración de la libertad. A este respecto es interesante hacer una breve comparación co n Platón y Aristóteles, quienes están en estrecha corresponden cia con lo que Hegel llama la bella unidad de la “ ciudad” griega. Su pensamiento apareció cuando esta unidad no existía ya. La corrupción de las costumbres se había apoderado de la vida de la “ polis” y acabó co n una época. Pudieron pensar en la bella armonía de la “ ciudad” co m o fin último del proceder humano, porque habían guardado su distancia frente a una situación his tórica que n o correspondía ya al concepto de esta individualidad ética. Su tentativa para restablecer la armonía perdida estaba condenada al fracaso, porque desconocían la verdad de que na cía la libertad subjetiva. La “ ciudad” se negó a integrar en sí lo que, sin embargo, había nacido en ella. La particularidad debió ensancharse contra la unidad ética: subjetivamente, se efectuó en la religión cristiana; objetivamente, en el mundo romano. Hegel examina el presente de otro modo. Frente a la oposi ción entre el principio de la libertad subjetiva y el de la sustancialidad ética, Hegel parte en busca del movimiento que dé a esta oposición su razón de ser. Esta “ lógica de lo p olític o” es lo que le permitió pensar no solamente en lo que estaba muriendo —y que no iba a regresar—, sino también en que lo que muere da luz a su propia mediación y hace nacer, de ese m od o, a una nue va figura que vive de su mismo proceso d e diferenciación. Hegel
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ha intentado pensar en el tema conforme a dos especies de signi ficación que no son, en verdad, sino una: el movimiento de “ ir al abismo” es, simultáneamente, el movimiento de “ ir al funda mento” . El con cepto se encuentra —y aparece a sí mismo— en su propia reflexividad. Lo que podríamos llamar patrimonio de la Idea —la memoria que ésto tiene de sí misma com o producto de su propio movimiento de configuración—, es lo que permite a la conciencia que los pueblos se hacen de sí mismos, captor el proceso de ahondamiento de una época en ella misma, o más bien la creación de una nueva época. Nosotros no podemos, por tanto, atribuir a Hegel el curso que la historia ha seguido realmente. Él podría incluso replicar que nos ha advertido la presencia de una contingencia que nos pide hacer frente a lo inesperado de los acontecimientos, en for ma consciente. Hegel ha pensado —y contribuido a crear— el surgimiento de un nuevo concepto del individuo tal como se concreto en el Estado como voluntad sustancial. Al alejarse de su con cepto, al sufrir a la historia en lugar de transformarla según la verdad de su propio fundamento, el Estado no sólo no ha re suelto los problemas que se ha planteado él mismo, sino que, por no regresar a sí, por la reflexión que se mantiene en el plano de la exterioridad, se pregunto todavía —y nos pregunta— acerca de lo que ha llegado a ser la realización de la libertad. La violen cia de los acontecimientos históricos que han marcado a los si glos x ix y x x , nos ha planteado de nuevo, con una agudeza acrecentada, la problemática a la que Hegel se esforzó en contes tar: ¿cóm o organizar libremente las aportaciones del individuo y de la comunidad en el seno de un solo y único movimiento de mediación? Pensar en el individuo como miembro de una comu nidad libre es uno de los temas con que nos debatimos todavía. A este respecto, nos parece que la Filoso fía del der echo es una contribución tanto más importante cuanto que aclara un movi miento de figuración mediante el cual llega a pensarse en la Idea como producto de un proceso histórico. Por eso nos entrega el pensar de una “ lógica de lo político” que, com o toda reflexión de Hegel, es prospectiva y vuelto hacia el porvenir, a virtud del movimiento lógico que ha esclarecido. El reto que nos lanza Hegel es, sin duda, el de pensar en la contingencia necesaria de su propia filosofía.
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ÍNDICE Prefacio.......................................................................................... Introducción. De la necesidad de hacer algunas distinciones previas................................................................................ Lógica y filosofía política................................................ Efectividad y racionalidad .............................................. Pensamiento y cr ítica......................................................
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La voluntad y su meta...................................................... Filosofía y ciencias re ales ................................................ Filosofía y filosofía del de recho ...................................... El concepto de voluntad..................................................;
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L
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La naturalidad de la voluntad, 45; El juicio de la voluntad, 60; La racionalidad de la voluntad, 63
II.
Figuras y determinaciones lógicas ................................ El concepto y el tiem po....................................................
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E l der echo abstracto o lo que es concep tu alm ente p rim ero .............................................................................. El concepto del derecho abstracto ................................. La propiedad o el ser allí de la liber tad ........................
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El derecho a la propiedad'como derecho al derecho, 78; El derecho que tiene la persona para tomar posesión de su propia naturaleza empírica, 81
Las determinaciones de la propiedad ...........................
83
La toma de posesión, 83; El uso de la cosa, 85; El principio de la propiedad y la marcha histórica del concepto, 87; La presencia de la voluntad y la no cosiflcación de las relaciones económicas, 89; La ‘‘alineación* de la propiedad, 90; El trabajo asalariado, 91; El tránsito de la propiedad hacia el contrato, 92
El contrato.........................................................................
93
El contrato social: invasión del Derecho privado al Derecho polí tico, 93; El carácter arbitrario de la voluntad particular, 96
La injusticia o la negación del derecho .........................
97
El daño civil: la conservación de la esencia jurídica, 98; El fraude: una apariencia de derecho, 98; Coacción y crimen: el desvaneci miento de la apariencia y el surgimiento de la voluntad moral, 100; Hegel y Hobbes: a propósito del estado de naturaleza, 103
III. La m oralidad o la fundam entación su bjetiva de la libertad .............................................................................. 301
106
302
ÍNDICE El sujeto: término medio entre la persona y el miembro de una comunidad, 107; El limite ( Grenze) y lo limitante (Schranke) o cómo se construye el mundo el ‘ sujeto* a partir de si mismo, 110; La naturaleza de la acción moral, 112
El proyecto ( Vorsatz) y la falta (Schuld) ....................... 115 La “intención” ( Absicht) y el “bienestar” ( Wohl) .......... 118 El bienestar (Wohl) y la acción interesada, 120; El sujeto moral: un producto de su acción, 122; Lo que anuncia la escisión entre el ‘ bienestar* (Wohl) y el derecho de la persona, 123 '
El bien: la más alta cumbre de la subjetividad de la razón...................... .............................................................
126
La fuerza del "Bien*, 127; El problema de actuar conforme a la finalidad moral, 129; La indeterminación de la moral kantiana, 130; La conciencia moral de si y la conciencia ética de si, 133; La libre investigación sujetiva y la negatividad de la razón, 136; El ‘ mal* y la negativa a elevarse a lo universal 136; El movimiento de ir al abismo de la conciencia moral, 137; La génesis de la "vida ética*, 141;
IV. El concepto de “vida ética ” .............................................
143
La sustancialidad ética, 146; El individuo como miembro de una comunidad, 149; La individualidad del Estado, 163
El concepto de familia...................................................... 154 El matrimonio: una relación sustancial, 166; La fortuna y la je rarquía familiar, 169; La educación de los hijos: subordinación y libertad, 161; El movimiento de disolución de la familia: su espe cificidad, 163;
La sociedad civil burg uesa.............................................. 165 El concepto de “sociedad civil burguesa*. 168; La posición do la economía política clásica, 170; *E1 Estado de lo necesario y del entendimiento*, 177; El desgarramiento del tejido ético, 182; La vida económica, 186; El trabajo y la tensión de lo social, 189; La riqueza general y la participación del individuo, -192; Los estados sociales, 194; La movilidad social, 198; La jurisdicción, 199; La positividad de la ley, 200; El derecho y la ley, 201; El conocimiento y el reconocimiento de la ley, 204; El tribunal, plataforma de los litigios privados, 206; La administración y la corporación o la unidad previsora del concepto, 207; Las contradicciones sociales, 210; El más allá histórico y el más allá conceptual de la sociedad, 216; La corporación o el derecho de la particularidad para manejar sus propioB asuntos, 218; El nacimiento del Estado, 220; Apéndice: El porqué de la disociación entre el trabajo y el valor, 223
El Estado ........................................................................... 227 El pensar del ciudadano, 231; La majestad histórica del derecho, 232; El derecho a decir no, 234; El derecho político interno y el reconocimiento de la voluntad particular, 237; Los derechos y los deberes, 238; El regreso al fundamento ético, 240; Algunas obser vaciones acerca de la relación entre el Estado y la religión, 243; El poder civil y el poder militar, 246; La monarquía constilu-
