Revisitar La Etnicidad-Daniel Gtz Et Al (Coords)

sociología y política

REVISITAR LA ETNICIDAD: REVISITAR MIRADAS CRUZADAS EN TORNO A LA DIVERSIDAD coordinadoo por coordinad

DANIEL GUTIÉRREZ MAR MARTÍNEZ TÍNEZ HELENE BALSLEV CLAUSEN colaboraciones de

DANIEL GUTIÉRREZ MARTÍNEZ * DANILO MARTUCCELLI MARTUCCELLI CHRISTIAN MARTÍNEZ NEIRA * YVON LE BOT FRANÇOIS DUBET * SAÚL VELASCO CRUZ FARHAD KHOSROKHAVAR * HELENE BALSLEV CLAUSEN ROBERTO MIGUELEZ * MARTHA ORTEGA SOTO KEN HENRIKSEN * FRANCISCO JAVIER HARO NAVEJAS NAVEJAS RODOLFO STA STAVENHAGEN VENHAGEN

siglo xxi editores, s.a. de c.v. c.v. CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores, s.a. TUCUMÁN 1621, 7 O N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

siglo xxi de españa editores, s.a. MENÉNDEZ PIDAL 3 BIS, 28036, MADRID, ESPAÑA

primera edición, 2008 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 978-968-23-2742-1 derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico

PREFACIO* LAS PERSPECTIVAS DE LA ETNICIDAD

Uno de los desafíos que enfrenta el mundo actual, entre otras cosas por el surgimiento de los violentos conflictos étnicos en diversas partes del mundo, es la cuestión de la etnicidad. La etnicidad es un componente central que plantea problemáticas sobre la gestión de las reivindicaciones identitarias colectivas locales y regionales. Esto no se limita únicamente a los pueblos autóctonos u originarios, sino también a cada grupo que reivindica su sentido de pertenencia particular. Con ello se plantea una problemática que difiere del sempiterno ideal unicista y de la homogenización prevaleciente durante la Modernidad, donde culturas, creencias y sociedades se sustentaban bajo la idea de la aglomeración de una pluralidad de mundos en un solo grupo único e indivisible. Esta propuesta colectiva de textos tiene su enfoque central en la etnicidad y la identificación social que se asocia con ésta. El presente volumen busca demostrar que la perspectiva de la antropología social identificada con las obras clásicas de Fredrik Barth no es la única manera de entender la etnicidad. El modelo básico de la etnicidad dentro la antropología social se basa en una serie de proposiciones interconectadas vagamente como: —La etnicidad trata sobre la diferenciación cultural (recordando que identidad siempre es una dialéctica entre similitud y diferencia). —La etnicidad se preocupa por la cultura —tener un sentido común (shared meaning ; significados compartidos)— pero también de las interacciones sociales. —La etnicidad no es algo fijo, sino es un proceso cambiante al igual que la cultura y las situaciones específicas en las que fue producido o re-producido.

* Un profundo agradecimiento a José Manuel Recillas por su incansable trabajo editorial y apoyo para la realización del presente.

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—La etnicidad es tanto individual como colectiva, externalizada en la interacción social e internalizada en la autoidentificación indi vidual. Las anteriores proposiciones enfatizan que las personas negocian constantemente sus identidades y adaptan posiciones para determinar su lugar dentro de sociedades complejas. Con ello se enfatiza la construcción social de la identidad, la importancia que tienen las prácticas diarias en estos procesos y la capacidad de “agencia” de los individuos. Aunque las ideas anteriores todavía tienen importancia, el presente texto busca revisar el concepto y en su defecto la noción de etnicidad. Para ello se analizan tanto los enfoques teóricos como estudios de caso, abarcando temas como los movimientos étnicos e indígenas, los vínculos entre política y relaciones interétnicas, las relaciones cambiantes entre globalización e identidad y enfoques que abordan el racismo y la xenofobia. Uno de los hilos de este trabajo es la posibilidad de construir una comprensión de etnicidad fuera de la vía tradicional utilizada en la antropología para poder reconstruir y renovar el uso de esta noción. Esto con el fin de desarrollar y conectar elementos o partes empíricas que no se habían trabajado antes. Esta coordinación muestra, por ejemplo, que la base en la creencia en una historia común se sustenta en el lazo particular imaginado con un mismo grupo, aunque no tengan relaciones directas. Alrededor de estos trabajos se sustenta que la potencia que tiene el apego a una misma etnicidad o al nacionalismo se produce a partir de la creencia ferviente en una cultura común. En términos culturales no es más que el sentimiento de proximidad, de pertenencia a un mismo grupo lo que despierta la necesidad de sentirse parte de un grupo dado. Unos llamarían a esto la base o el sustento de los nacionalismos estatales, otros lo llamarían la violencia simbólica o totalitaria. Sin embargo, todos los miembros de un grupo étnico se definen a sí mismos como diferentes y especiales debido a características culturales. Esta distinción podría surgir del lenguaje, la religión, la raza, etcétera. La etnicidad es entonces una identificación (con), sentirse parte de un grupo, organización o sociedad y por ende, excluir a otros por esta afiliación. El sentimiento de identidad y el comportamiento con él asociado varían en intensidad dentro de los diversos grupos étnicos y países, y a través del tiempo. No obstante, varios artículos revisan

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los problemas que representa analizar grupos étnicos a partir de los identificadores del grupo y no como categorización social. Si la identificación étnica es entendida como un proceso dialéctico entre pares, entonces las definiciones internas y externas de la categorización tiene que ser parte del análisis; las categorías sociales creadas por los grupos tienen que ser consideradas como legítimas y necesarias para entender la construcción de la etnicidad. En otras palabras, la identidad étnica tiene que tener sentido para los individuos que la utilizan antes de poder ser considerada como existente para el resto del mundo social. Crear categorías y entrar en ellas es parte de la identificación del grupo. Una parte importante de la etnicidad es la capacidad de un grupo para definir el “otro” y los significados que se relacionan y que son definidos de una forma particular. Situar al “otro” en su especificidad es necesario para reclamar o permitir espacio para uno mismo y viceversa. Otro de los temas de interés es la profundización de las diferencias entre grupos, no referida a la toma de conciencia de la diversidad que sabemos ha acompañado al ser humano desde su advenimiento, sino la legitimidad (dentro de un marco de respeto a la diferencia) que han tomado las reivindicaciones de grupos específicos diferenciados respecto a los derechos particulares frente a una idea de lo colectivo única, universalista e impuesta desde hace varios siglos. El envite es: cómo converger estas diferentes reivindicaciones, sin que ello lleve a la destrucción de otros grupos o al cuestionamiento de la idea misma de la universalidad de convivencia pacífica en un proyecto de sociedades; o bien como diría Stavenhagen en su texto conclusivo: vivir en “ un mundo en donde quepan varios mundos ”. Efectivamente, el problema que plantea en un principio la reflexión sobre la etnicidad en la actualidad es el hecho de tener en un espacio específico una diversidad de modos de pensar, de vivir, de percibir las cosas, que se contraponen al ideal de homogeneidad ilustrado y moderno. ¿Cómo mantener la unidad de un grupo, de una nación, de un territorio, a partir del reconocimiento de las diversidades? La categorización del “otro” y las rutinas o prácticas que desarrollamos para negociar con él también son básicas para la identidad. La interacción social que pasa en y transciende los límites, necesariamente involucra la categorización: “nosotros” de “ellos” y “ellos” de

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“nosotros”. Esta coordinación amplía la perspectiva de etnicidad con contribuciones que tratan este tema no sólo desde una perspectiva tradicional sino tomando en cuenta los problemas relativos al poder que le son intrínsecos. En este sentido se analizan cuáles son las categorizaciones más influyentes a partir de historias concretas y relaciones de poder pasadas y presentes. En este sentido los procesos de la llamada mundialización o globalización económica, política y social no se podrán llevar a cabo sin la inclusión de la diversidad que portan los diferentes grupos étnicos, tanto los llamados grupos autóctonos u originarios, como los grupos nacionalistas o culturales diferenciados. Todos ellos son parte del continuo y creciente flujo de movimientos políticos identitarios, sin olvidar por supuesto los grupos de pertenencia influidos en los procesos migratorios. Sin duda esta última problemática es de gran envergadura en la actualidad para comprender desde otro enfoque los diferentes matices que se están dando en los procesos de etnización y conformación de grupos de pertenencia, desde grupos con una larga historia de pertenencia, hasta las llamadas tribus posmodernas. El reavivamiento étnico, ha tendido a asociarse a comportamientos violentos, bárbaros, inhumanos, premodernos, resaltándose características como el color de piel y otros. Tal el caso del apartheid o las luchas en el País Vasco. Lo étnico también se ha relacionado estrechamente con características religiosas como en Irlanda o como en algunos países de Medio Oriente. Diversos autores han planteado que de no controlarse y mantener al ras de la codificación social esta “diferencia étnica”, las relaciones humanas terminarán tarde o temprano en un conflicto mayor, aniquilando el poder de control de los estados. Tales visiones parten de razonamientos tecnocráticos y poco cercanos a la comprensión real de los problemas étnicos. El texto de Yvon Le Bot, es muy esclarecedor al respecto, pues nos hace ver que los conflictos étnicos más que derivarse de factores externos o de cuestiones relacionadas con la misma creación de pertenencia, tienen que ver con cuestiones de crisis culturales, de luchas dentro de los Estados-nación, sea en el seno de sus pueblos originarios, sea en el seno de las mismas culturas “modernas”. Por el otro lado, la etnicidad se asocia a cuestiones positivas de la diversidad cultural (música popular, artesanías étnicas, etnoturismo, folclor) y su relación con el reconocimiento de los derechos cultura-

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les y los de la diferencia. Esto se muestra en el artículo sobre los mazahuas en el Estado de México. Estas dos interpretaciones actuales de lo que la etnicidad representa, no aclaran en mucho el fondo mismo de la reflexión. Éstas nada más acrecientan la dialéctica entre el bien y el mal, y el hecho de que un fenómeno forzosamente tiene consecuencias negativas o positivas para una sociedad, cuando en realidad las consecuencias se dan en muchas ocasiones independientemente del fenómeno mismo y responden a factores externos al mismo, o bien a factores de implosión. La propuesta de la categorización social de este trabajo enfatiza la constitución diaria de etnicidad durante la socialización, así como elementos culturales como la religión, el lenguaje, etc. Esos elementos tienen distintos pesos y consecuencias para los grupos. Al poner énfasis en lo cultural de la etnicidad la compilación da aun una opción para interpretar y diferenciar entre etnicidad y los conceptos relacionados como localidad, comunidad, identidad nacional y nacionalismo. Los distintos ángulos de etnicidad presentes en esta propuesta revelan que la etnicidad se remite a ideologías específicas con fronteras establecidas. Efectivamente, para bien o para mal la etnicidad es el marcaje de fronteras simbólicas, territoriales y sociales. De esta manera se puede decir que lo que funda la etnicidad no es la sustancia cultural o biológica objetiva en un grupo dado, sino la percepción de la importancia que se tenga para las relaciones sociales y las relaciones con el Otro. Por lo tanto la etnicidad se define más bien por la construcción social y política de estas sustancias y de sus diferencias biológicas y culturales en la medida en que permite la creación de grupos distintos. La etnicidad es la utilización, interpretación, manipulación de estas sustancias, que sin duda, pueden tener consecuencias violentas o armoniosas, pero no es la esencia misma de la diferencia. Lo anterior es quizá el interés mayor que presta la contribución que aquí ponemos a la consideración del lector. Las contribuciones en este texto tienen la particularidad de que se analizan desde una perspectiva que toma como punto de partida o en consideración “la categorización social”; lo que el modelo tradicional de etnicidad no tendía a considerar. Asimismo los capítulos aquí propuestos ponen de manifiesto una enorme diversidad de estudios de casos al nivel mundial que marca

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la importante fuerza que ha retomado la cuestión de la etnicidad, tanto en la vida de todos los días como en la reflexión en las ciencias sociales. En suma, los artículos se cruzan en el reconocimiento de que aunque la identidad étnica está construida socialmente, no sólo es infinitamente variable, flexible y negociable, sino también está formada y sostenida por la existencia de un Otro. helene balslev clausen daniel gutiérrez martínez

Otoño de 2006 Copenhague-Hermosillo-Zinacantepec

REVISITANDO EL CONCEPTO DE ETNICIDAD: A MANERA DE INTRODUCCIÓN daniel gutiérrez martínez

La Comisión Mundial de Cultura y desarrollo, en su Informe titulado Nuestra Diversidad Creativa, dado a conocer por la UNESCO en 1996, dice que en el mundo existen 190 países, muchos de ellos contienen dentro de sus fronteras un gran número de culturas y grupos étnicos.

etnicidad o etnicidades

Sin duda uno de los debates de mayor envergadura en las ciencias sociales en torno a la comprensión de nuestras sociedades es aquel que se refiere a la cuestión de la etnicidad, o diríamos de las etnicidades. Se trata entre otras temáticas de la cuestión tan resbaladiza de las identidades y los grupos diferenciados de pertenencia. La etnicidad tiene que ver con el hecho de lidiar efectivamente con sentidos de pertenencia diferenciados que se encuentran en constante interacción, convivencia, cohabitación, intercambio. Ella da cuenta de los efectos de las relaciones pluriétnicas, a partir de un enfoque societal que observa el impacto de la diversidad en la sociedad. Para decirlo con un vocablo muy en boga en la actualidad, se trata de la problemática de las alteridades . El asunto es, cualquiera que haya sido la manera de haber problematizado el contacto con el Otro: la reflexión acerca de la alteridad ha marcado diferentes posicionamientos según la época y el lugar; generando sentimientos de temor, miedo, alienación, superioridad y genocidio (característicos de todos los colonialismos económicos, políticos, culturales), o bien reacciones de atracción, seducción, idealización, relativismo, folclorismo. 1 En suma, la etnicidad hace referencia fundamentalmente a dos aspectos: el querer pertenecer a un grupo o una colectividad, sea de manera física, simbólica o espiritual; y la existencia en el planeta de Cf. Rodolfo Stavenhagen, La cuestión étnica , México, El Colegio de México, 2001; ibid ., Conflictos étnicos y Estado nacional: conclusiones de un análisis comparativo , México, El Colegio de México, 2001. 1

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una serie de grupos organizados, ordenados, conglomerados en grupos dominantes de poder, que pregonan el auspicio universal y absoluto del sentido de las relaciones y de las acciones entre grupos diferenciados culturalmente. Y no nos referimos únicamente a los 8 000 grupos étnicos repartidos en unos 200 estados y “taxonomizados” en los diccionarios etnólogicos, sino incluso a las incansables tribus2 (primitivas, modernas, posmodernas, poco importa el término) o grupos de pertenencia que existen o emergen reivindicando su particularidad frente a un mundo que se pretende global, unificado, a través de la homogeneización en las formas de consumir, de organizarse política y económicamente. Frente a la característica de querer alinear todo lo existente y hasta lo no existente, de codificarlo, de identificarlo todo, se avanza hacia un mundo donde la saturación de las instituciones modernas (sea el Estado, la Republica, etc.), el ocaso del individualismo se reinterpreta a partir del sentimiento de pertenencia, es decir, el indi viduo no existe más que en relación y con relación al otro. El mundo de hoy se presenta con valores reemergentes que habían sido desterrados por la modernidad como la solidaridad y la reciprocidad, y es esto efectivamente lo que la noción de etnicidad da cuenta en la actualidad. Revisitar el vocablo de etnicidad

La etnicidad, tal y como la expresamos aquí, es un asunto de larga datación. Basta con remitirse a su etimología griega ( ethnos-ethné en plural) que sin duda siempre permite evocar las problemáticas de inicio. Efectivamente, el etnos conglomera la idea de aquellos pueblos que no adoptan el modelo político y social de la Ciudad-Estado, de la polis, o bien aquellos grupos humanos que se integraron a los proyectos de Ciudad-Estado pero que permanecieron atados fuertemente a la tradición de su localidad, de su grupo de pertenencia. 3 Desde este marco referencial es posible vislumbrar las características ego-euro-centristas que tomarían después las referencias a las etnias Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas , México, Siglo XXI editores, 2004. 3 Sin duda encontraremos una buena introducción al concepto de etnicidad en Marco Martiniello, L’Ethnicité dans les sciences sociales contemporaines , París, puf, Col. Que 2

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con los diferentes colonialismos (territoriales, económicos, culturales), ya que el vocablo etnia vendría a ser el concepto fetiche (en el sentido marxista) del orden colonialista que enmarcaría a las sociedades no occidentales en su relación con el Otro. Vocablo que sería utilizado para plantear problemáticas y enfoques antropológicos, etnológicos, desde el punto de vista de los colonizadores, y que no dejaría de tener la influencia en la historia ideológica de la antropología en el mundo. Vale recalcar que el vocablo etnicidad no estuvo siempre acompañado de una connotación racial o racista, sino en relación al apego a un sistema político particular. La connotación racista vendría después, como principio justificante, con el nacimiento de los estadosnación, imperialistas primero, seguidos por los colonialistas, homogeneizantes después. Efectivamente, con las republicas establecidas y su principio de igualdad en la homogeneidad, se termina por plantear una polaridad que se traduce a partir de la rivalidad entre etnicidad versus Estado-nación cuando en realidad se tendría que ver desde el ángulo etnicidad versus etnicidades. Por largo tiempo esto sirvió para que los estados-nación se consolidarán legítimamente en una sola etnia cultural, con sus diferencias, pero encerrados en un marco común, en un proyecto de sociedad universalista. Hoy la re valorización de los grupos étnicos y las culturas diferenciadas parece remitirnos al antiguo problema del apego a un sistema político específico por parte de todos los diversos grupos que componen un territorio dominado a partir de la concepción única de sociedad establecida por un grupo dado. Efectivamente, la significación etimológica es ilustrativa, incluso en la actualidad, pues, la problemática en debate de la etnicidad tiene que ver con aquellos grupos humanos que no han podido, no han querido, no se han sometido al modelo político y económico dominante, sea la democracia y todas sus variantes, los socialismos, los fascismos, etc. Sin duda, este problema se complejiza en un mundo que promueve la democracia y la laicidad entendidas éstas como regímenes de convivencia armoniosa en la diversidad. 4 Los textos de Khosrokhavar y de François Dubet en este volumen son ilustrativos sais-je?, núm. 2997, 1995. Asimismo véase Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’éthnicité , París, puf, 1995. 4 Véase Jean Baubérot, Micheline Millot, Roberto Blancarte, Declaración Universal sobre la Laicidad en el Siglo XXI

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al respecto, planteando los dos el problema de grupos islámicos, migrantes o de segunda generación viviendo en una republica uni versalista que se esfuerza por extender su idea de la convivencia única e indivisible a todos los miembros de la sociedad y que sin embargo comparten diferentes modos culturales de convivencia, adoptados o heredados. Así, hablar de etnicidad en el mundo actual, es evocar el reencuentro de mundos diferenciados que ha caracterizado la historia moderna de Occidente.5 El reencuentro de culturas provenientes de un “más allá” con las culturas de un “más acá”, ha alimentado la exigencia de una reformulación de las ideas del mundo (particularmente las del Occidente moderno) y las relaciones entre los diferentes pueblos. En un sentido particular, reflexionar hoy en torno a la etnicidad es referirse a movimientos políticos, sociales y culturales que revalorizan en el espacio público todo aquello que concierne la diversidad de grupos de pertenencia. En un sentido más general, la etnicidad designa tendencias culturales y políticas orientadas hacia “tipos” y “relaciones” de grupos de pertenencia diferenciados frente a un mundo pretendido homogéneo en constante relación. En el sentido Es importante no definir la historia moderna de Occidente en oposición a una historia moderna de Oriente, sino más bien definirla como un ámbito de pensamiento unicista y homogeneizante que ha caracterizado, tanto los regímenes más antioccidentales, hasta los más prooccidentales, la relación de culturas diferenciadas. Sin duda la historia moderna de Occidente se inicia con el contacto de grupos o individuos herederos de un pensamiento unicista, monolítico, sea desde el advenimiento del monoteísmo judeocristiano, sea con el Renacimiento, el iluminismo, y/o el pensamiento teocrático unificador. Así, desde Marco Polo hasta los últimos encuentros etnoturísticos, se encuentra esa mirada de curiosidad por el otro, el “exótico”, sea para conquistarlo, someterlo, absorberlo, seducirlo o fusionarse. Se trata de posicionamientos que se pueden encontrar con regímenes tanto comunistas como socialistas y democrático-capitalistas, donde la historia moderna de Occidente hace principalmente referencia a la historia que se fue forjando primero con los imperios, después, con las monarquías, finalmente con las repúblicas y los estados-nación. De ahí que el caso de China, ilustrado en este volumen, dé cuenta de un modo de pensar unitario que no es restrictivo de los países europeos, o de la cultura llamada occidental. Ahora bien cabe recordar como bien lo menciona Yvon Le Bot en su texto en este volumen: el Occidente no es reflejo únicamente de un pensamiento homogéneo, también tiene sus variantes, sus disímiles que es posible observar, sin embargo sí es posible encontrar un sustrato común en el pensamiento moderno de Occidente. Se puede hablar de modernidades indígenas como se hace recalcar en el texto sobre Etnicidad, creencias y desarrollo pero estas modernidades claramente se distancian del sustrato común existente en la historia moderna de Occidente. 5


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universalista, la noción de etnicidad describe las relaciones de pueblos llamados autóctonos u originarios con aquellos “venidos del otro allá”: es así como se inicia el encuentro entre dos mundos. Pero también, en este mismo orden de ideas se hace referencia a las relaciones de fuerza y de un poder vertical, de una etnia dominante, frente a otras formas alternativas colectivas de organizarse y relacionarse: de una etnia frente a otras etnias. En este último sentido, la etnicidad implica pues, una conexión con las dinámicas características del mundo actual, es decir con la exacerbación de intercambios (con toda la extensión que se le puede dar a este término), sean intercambios armoniosos, sean virulentos. En suma, la etnicidad nos remite evidentemente al fenómeno de universalización cultural, marcado a su vez por la diferenciación racial, cultural y social en el proceso de intensificación de los intercambios.

el reavivamiento étnico y sus avatares en el mundo actual

No cabe duda que hace apenas veinte años, hubiera sido absurdo hablar de conflictos étnicos, o de estados-nación fragmentados por nacionalismos en el interior de los mismos territorios. ¿Quién hubiera afirmado que la antigua Unión Soviética estaba compuesta por una diversidad de etnias no integradas al sistema político soviético? ¿Igualmente para una China comunista o un Japón capitalista? Sucede de manera similar con las reivindicaciones folclóricas en los países europeos, que han tomado ya en algunas regiones tintes políticos. 6 Hoy esta diversidad en el interior de cada Estado-nación, no sólo es una constante sino que conforma parte importante de las agendas políticas de los países y organismos internacionales. Diferentes factores pueden ser mencionados para entender lo que unos han llamado un reavivamiento étnico, y que nos obligan sin duda a revisitar las diferentes expresiones que lo representan. Es ya cosa común contextualizar los cambios políticos mundiales a partir de la caída del muro de Berlín, la desaparición del imperio Los casos de los maorís en Nueva Zelanda, de los aborígenes en Australia o de los inuits en la región polar son bien conocidos, lo son menos los de los bretones y de los celtas e incluso de los corsos en Francia. 6

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soviético y el fin de la guerra fría, que si bien significó una inestabilidad y recomposición geopolítica, también generó cambios económicos, sociales y culturales importantes. La apertura cultural, política y social que adviene, genera la proliferación de más nacionalismosestatales y de más reivindicaciones étnicas, antes existentes, pero denegadas. Junto con estos factores la exclusión y la marginalización sociales progresan, así como la falta de ocupaciones dignas aumenta. ¿Serán aquellos grupos que no se apegan a las formas políticas y económicas las que sufrirán más estos reacomodos? Así, paralelamente se constituyen condiciones de sub-ciudadanía interpelando el proceso y la emancipación de la democracia que se vive en gran parte del planeta. Se generan por tanto nuevas demandas colectivas, ya no centradas frente a un Estado-nación sino a objetivos más locales pero que generan comunidad en muchos lugares separados y alejados entre sí. Nos referimos tanto a grupos y pueblos llamados originarios que apelan por su reconocimiento como entidad diferenciada, como a grupos de pertenencia que reivindican relaciones sociales y políticas más extensivas (género, autonomías, ecología, culturas populares, nuevas religiosidades, grupos sexuales diferenciados, etc.). Efectivamente esta última categoría podría generar debates incansables y poco productivos en torno a la diferencia entre grupos de pertenencia étnicos y grupos de pertenencia que representan movimientos sociales y políticos. No cabe duda que en la actualidad existe un hilo muy fino entre estas dos categorías conceptuales.7 Finalmente el reconocimiento en 1992 como año de los pueblos indígenas del mundo, el premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, la creación de la Comisión Mundial de la Cultura con sus reportes bianuales, la progresión en el seno de los derechos humanos del reconocimiento de derechos culturales y derechos de los pueblos indígenas, la exigencia del derecho del respeto a la diferencia, no hace nada más que se generen reavivamientos étnicos, sino caídas de los grandes relatos emancipadores que habían caracterizado gran parte de los siglos xix y xx, como el de la República y el Estado-nación, el progreso, la igualdad, el trabajo...

7 Cf. Alberto Mellucci,

de México, 1999.

Acción colectiva, vida cotidiana y democracia , México, El Colegio


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reviraje interpretativo en torno a la etnicidad

Este reavivamiento étnico ha sido reconocido con sus consideraciones de orden político, religioso, cultural y social que pueden derivarse según las circunstancias en sentimientos pluralistas, etnocentristas y también etnocidiarios. Así, este reavivamiento en torno a dicha cuestión nos puede situar en dos brechas interpretativas, que más que aclarar los debates o el entendimiento de la dinámica que representa dicho concepto, ha tendido a polarizar las reflexiones y a generar confusiones en los debates: Por un lado se plantea la problemática de la etnicidad desde el marco de la fragmentación de culturas y grupos, la descomposición de territorios y la emergencia de nacionalismos en lucha, conllevando a la llamada balkanización y separación de territorios. En este sentido la etnicidad se asocia a nociones como las de purificación y limpieza étnicas y genocidios, los casos de la ex Yugoslavia, ex Unión Soviética, los chechenios, los tadyik, los osetas y los turkmenos, o los conocidos de Ruanda y Burundi son ejemplos de ello. Efectivamente como ya se hizo mención en el prefacio, el reavivamiento étnico se ha vinculado a procesos etnocidiarios y de genocidio, tanto como la balkanización y la autonomía. Pero también se le ha asociado a la emancipación de la diversidad cultural, sea folclórica, popular o alternativa. Ciertamente estas dos interpretaciones que se acaban de mencionar dan nota de consecuencias, o a lo mucho de elementos característicos que conforman la dinámica de la etnicidad, pero no ayuda en mucho a clarificar el trasfondo de dicho fenómeno. Evidentemente no se trata de aspectos menores o de interpretaciones casuales, de hecho se puede estipular que estas dos tendencias que destaca la etnicidad en la actualidad no son más que las consecuencias lógicas de una pluralidad reprimida y que terminan por expresarse a través de polarizaciones, sean armoniosas o conflictivas. Empero no son éstas las características que explican el fenómeno de la etnicidad. La etnicidad es un aspecto de las relaciones sociales que se da entre actores sociales que se consideran y son considerados por los demás culturalmente distintos de otros grupos con los cuales se tiene un mínimo de interacciones regulares. Precisamente el conflicto sangriento entre serbios y croatas se solidificó cuando se creyeron la existencia de un carácter cultural distintivo que les permitiera defi-

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nirse frente al otro grupo; según unos definiéndose como superiores o sencillamente como distintos y lógicamente independientes entre sí y por lo tanto debiéndose absorber. Por consiguiente, la etnicidad no puede emerger más que si hay grupos con un mínimo de contacto y que mantengan ideas comunes de su especificidad cultural, física y social, manteniendo así un sentido de pertenencia. Sin duda la huella indeleble de la etnicidad como proceso social es que ella está marcada por la cuestión de la diferencia y la diversidad, focalizándose en el campo de la alteridad desde el eje de la diferencia. Es precisamente en esta diferencia donde se puede plantear que el fenómeno de la etnicidad se funda en la exclusividad, pues destaca características diferenciales que crean la frontera entre el “nosotros” y el “ellos”, (etnicismos y no etnicidades). Dependiendo de los matices culturales o la manipulación hecha de esta exclusividad las consecuencias sociales y humanas pueden variar. En este sentido la exclusividad desde el etnocentrismo genera los límites que destru yen al otro y los “ellos” se ven incorporados al “nosotros”, pues no tolera la diferencia y promueve el pensamiento único, que puede correr el riesgo de tornarse al racismo y la denigración cultural; en el peor de los casos en los genocidios conocidos en las últimas décadas. En suma; es necesario entender que la etnicidad no es una realidad dada natural, inevitable e inexplicable. Sino una construcción que se genera en el momento específico y que se encuentra latente en todo grupo humano que comparte sentidos de pertenencia comunes, que en cualquier momento pueden encontrar la llama que encienda una efervescencia colectiva. No hay que exagerar su importancia y basta con considerarla como una de las tantas partes de la dimensión significativa de la vida social. Basta con promover su potencia como enriquecimiento cultural de los grupos humanos.

etnicidad y avatares en el mundo actual

Precisamente si la etnicidad se funda en el reconocimiento de valores compartidos, legitimados por creencias y discursos, usos y costumbres, ésos son los factores que pueden llevar a que conflictos étnicos se presenten; o a la inversa que manifestaciones culturales tomen el mando de la expresividad.


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Uno de ellos sin duda es el factor de la desigualdad social, económica, material, que no es más que la constitución de una de las formas mayores de diferenciación social y política, y de distinción estructural en las sociedades. La desigualdad significa pues el costo que hay que pagar por el hecho de no integrarse a un modo específico predominante de organización social y política que está legitimada por modos culturales especificos al grupo que prepondera. El texto de Danilo Martuccelli en este volumen reflexiona de manera esclarecedora sobre este tema entre democracia y etnicidad. Así, se puede decir que las relaciones e intercambios étnicos están estrechamente ligados a relaciones sociales diferenciadas entre clases, sexos o estados-nación, y en este sentido la desigualdad vista desde la etnicidad está ligada estrechamente con la forma de imponer formas de organización social, económica y política a grupos diferenciados. A la par de la desigualdad, la discriminación hacia formas de adhesión particulares es un factor influyente en la forma en como se organizan las relaciones con el Otro. Si bien hay aspectos físicos y culturales ligados al fenómeno de la etnicidad y con el hecho de sentirse miembro de un grupo especifico, éstos son más bien construcciones sociales y políticas y no realidades intangibles e incambiables. Las diferencias culturales no son las causas genéticas de fragmentación social en un territorio específico, aunque no se puede negar su contribución para estructurar las relaciones entre grupos humanos. Por lo tanto la etnicidad debe verse como un fenómeno contextual, donde en ciertas épocas y bajo ciertos factores sociales no presenta ninguna pertinencia consecuente en las relaciones sociales, cuando en otras son más bien los discursos legitimadores los móviles que hacen de la etnicidad un “peligro” o una potencialización peligrosas de las relaciones sociales. Ahora bien más que reflexionar en torno a las consecuencias o resultantes de una exacerbación o armonización del proceso mismo de la etnicidad habría que dar algunas pistas de la manera en la cual se da este proceso de construcción étnica. Tres niveles intervienen en dicho proceso: A] Primeramente la dimensión subjetiva que es aquella estrictamente ligada a la individualidad del sujeto y que hace referencia específicamente a la conciencia de pertenecer a un grupo étnico. Es decir una serie de individuos o grupos étnicos que creen en una comunidad de origen común fundada en una similitud de valores

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culturales, costumbres y experiencias que hacen referencia a la memoria colectiva.8 En este sentido es claro que se trata desde el punto de vista de la identidad de un proceso que no es inmutable, sino un producto de un proceso dinámico de construcción social, histórica y política. En otras palabras al nivel individual los sujetos no nacen con una identidad étnica, sino que se la construyen poco a poco según los procesos históricos y las necesidades de supervivencia en el grupo. Por lo tanto la identidad étnica es variable y referida siempre a un marco comparativo. Así uno se sentirá defeño (de la ciudad de México) o porteño (de Buenos Aires) con respecto a otra ciudad del mismo país, y al mismo tiempo sentirse mexicano o argentino con respecto a otra nacionalidad del mundo; latinoamericano y católico con respecto a otro hemisferio y cultura religiosa e histórica; o bien miembro de una comunidad, una etnia, una nacionalidad diferenciada en referencia a todas las existentes en un territorio físico o simbólico dados. En segundo lugar la etnicidad se produce en el proceso mismo de la identificación grupal, correspondiente principalmente a las movilizaciones étnicas y a las acciones colectivas que designan los procesos por los cuales los grupos étnicos se organizan y se estructuran. En otras palabras es una construcción política. Es ahí donde hay que observar cómo se crean las asociaciones étnicas, cómo pueden ser utilizadas, potencializadas o manipuladas. Esto nos lleva a tener en cuenta la manera en la cual se imbrican las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales que favorecen la emergencia de la etnicidad en el escenario público y las reivindicaciones de grupos de pertenencia en ciertos periodos y lugares específicos. Finalmente el proceso de la etnicidad involucra también las constricciones estructurales de naturaleza social, económica y política que moldean las identidades étnicas individuales e influyen en los movimientos políticos-económicos. Desde el punto de vista de los procesos de la desigualdad social y económica, como ya se mencionó, son éstos los factores que más interesan en la comprensión de la construcción de pertenencia étnica. Asimismo la etnicidad se puede presentar no como una elección individual y subjetiva sino obligatoria y estructural que se tiene que enfrentar con o sin el consentimiento del individuo. Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire collective , París, Albin Michel, 1994. 8


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Al respecto ya Amy Gutman hace fuertes críticas al modelo político canadiense del reconocimiento de las culturas en la medida que estas políticas pueden terminar por encerrar a un individuo en un comportamiento o identificación obligatorios de la etnia a la que se le dice pertenecer, por lo que un negro o un árabe, un indio, un blanco, un migrante se ve estigmatizado positivamente y obligado de actuar según los cánones identificatorios de su supuesta etnia de pertenencia. De este modo es evidente que se es encasillado en una categoría étnica y de clase que acarrea consecuencias considerables en todos los sentidos. Al respecto el texto de Roberto Miguelez profundiza en toda esta problemática del multiculturalismo canadiense. Precisamente estas constricciones objetivas macrosociales pueden presentarse de igual manera en los ámbitos del trabajo, con las divisiones sociales del trabajo y en el mismo mercado de trabajo que aumentan, promueven, generan divisiones étnicas. La conocida estratificación étnica es común en países en donde por cuestiones históricas la relación grupo étnico y actividad económica se ven estrechamente relacionados, haciendo que las castas de los antiguos colonialismos se reproduzcan en castas colonialistas interiorizadas.9 Finalmente los estigmas que se pueden generar al nivel planetario (ser migrante, ser autóctono, ser mujer, etc.) son elementos que obligan y tergiversan el sentido de pertenencia étnica reproduciendo visiones negativas o folcloristas de los grupos humanos y de los indi viduos mismos. Hablamos así de estigmas étnicos o etnicidades estigmatizadas. En suma la etnicidad no es sólo una cuestión de linaje y de ascendencia biológica, sino más bien una cuestión de construcción social y política. Se trata de una variable y no de una característica inmutable de la humanidad, que puede considerarse como algo relativo o heredado, pero no inmutable. La etnicidad no es un asunto exclusi vo de elección personal y subjetiva, es también un asunto de construcción estructural y objetiva, por lo que los esquemas intrínsecos de la etnicidad pueden comprender diferentes niveles de proceso constructivo, sea voluntario-individual, constrictivo-político y de organización social, estructural-colectivo desde un marco planetario o cultural-histórico. En todos estos niveles se atraviesan factores de tipo La noción de colonialismo interno cara a Stavenhagen da cuenta perfectamente de esto. Cf. Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias , México, Siglo XXI editores, 1970. 9

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económico y social, que pueden potenciar las virtudes de los intercambios étnicamente diferenciados o bien profundizar los conflictos culturalmente diferenciados.10

especificidades de los factores societales en la etnicidad

La distinción de la herencia

La etnicidad tanto como la noción de cultura involucra en su lógica muchos factores que al verse entrecruzados generan una serie de consecuencias y desafíos que es necesario observar, detectar, pues a partir de éstos se fundan los diversos avatares sociopolíticos, es a través de estos factores como se puede ver manipulado, potenciado o exteriorizado el sentimiento de pertenencia a un grupo diferenciado. Sin duda la equivalencia que puede existir entre el sentimiento de pertenencia étnica con el de la herencia o pertenencia cultural es muy estrecho, pues precisamente la diferenciación que se ejerce, la exclusividad y las fronteras que se establecen en un grupo étnico vienen en gran parte del sentimiento de acarrear con ellos y su grupo una cultura distinta que reivindican, y que la mayoría de las veces legitiman a través del relato mítico de un pasado común y heredado que conlleva al involucramiento en un proyecto de sociedad. Por lo tanto es importante tener claro que la etnicidad no se define por la particularidad cultural objetiva sino por la construcción social y política que se hace de ella, y las estrategias que los actores utilizan para darle sentido a una existencia y una convivencia en el interior de un grupo de pertenencia. En cierta medida se puede decir que la cultura es una consecuencia de la etnicidad y no un elemento de definición. Puede haber identidades étnicas que se mantienen en detriÚltimamente se han retomado los enfoques de tipo sociohistórico tanto macrosociales como micro. Al respecto véase George Simmel, Cuestiones fundamentales de so- ciología , Barcelona, Gedisa, 2002; Max Weber, El problema de la irracionallidad en las ciencias sociales , Madrid, Tecnos, 1985; A. Giddens, The class structure of advanced societies , Londres, Hutchinson Univ. Library, 2a. ed., 1981; J. Ángel, “Constructing ethnicity: creating and recreating ethnics identity and culture”, Social Problems , 41, 1, 1994, 152176; Cf. Jeffrey Alexander et al., El vínculo micro-macro , Guadalajara, Universidad de Guadalajara, Gamma, 1994. 10


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mento de la cultura y de las diferencias, por eso pueden existir manifestaciones culturales sin que contengan identidades de grupo o étnicas. Ciertamente la búsqueda de pureza cultural ha llevado a que se formulen imaginarios colectivos de culturas puras o superiores, o bien de culturas aisladas que como piezas excéntricas son testimonios de un pasado humano, que mantienen una supuesta pureza al estar fuera de las influencias occidentales. Por el otro lado tenemos aquellos grupos étnicos que comparten valores culturales comunes (lengua, costumbres, creencias), que hacen que las diferencias culturales entre los grupos étnicos en contacto constituyan factores decisivos de la pertenencia étnica, pero obviamente no los únicos para determinar las fronteras de distinción. En efecto, esto no significa que la no existencia de una diferencia cultural nos haga decir que la etnicidad no pueda existir. La etnicidad en términos del contenido cultural tiene límites muy concretos que es necesario distinguir y ubicar, pero no son la esencia de la etnicidad. Por ejemplo, los kachin y sus vecinos los shans de Myanmar (antes Birmania) no constituyen unidades lingüísticas o culturales, pero sí son por lo contrario unidades sociales comunes compartidas, pues a través de las relaciones comerciales y sociales se garantiza la unidad social de dichos grupos.11 En otro sentido hay grupos que comparten especificidades culturales fundadas en los barrios de las ciudades occidentales que no son considerados como etnias (Tepito, la City de Londres, etc.) y que sin embargo constituyen sólidos grupos de pertenencia. En este sentido definir y asociar la cultura como único elemento definitorio del fenómeno de la etnicidad hace que ésta se considere como un dato en sí mismo aislado de los otros aspectos de la sociedad, constituyendo una apología de la reedificación de la cultura como un sistema cerrado y fijo. Un ejemplo de ello son los llamados mapas imaginarios de Benedict Anderson, 12 donde si bien las poblaciones presentan aspectos culturales diferentes, en diferentes lugares y en diferentes épocas, se sienten pertenecer a un mismo grupo étnico dominante, a pesar de que en lo concreto haya pocos elementos definitorios de identidad entre ellos. Efectivamente, las naciones y los grupos étnicos son comunidades imaginadas que se Cf. André y Louis Boucaud, “Reconnaissance régionale pour la junte birmane”, Le Monde Diplomatique , París, junio de 1997. 12 Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y difusión del nacionalismo , México, fce, Col. Popular, 1993. 11

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representan entre sí. En un principio este funcionamiento de los mapas nacionales quizá apelaba a la resolución de la diversidad en la unidad, sin embargo, si esta consideración de la unidad no se lleva en un contexto de unicidad, tarde o temprano los factores diferenciales culturales salen a flote generando separatismos o conflictos.13 Los sentimientos de pertenencia no sólo están acompañados de la consideración cultural en un contexto homogeneizador, sino que tienen que ir en conjunto con una participación social, económica y grupal. En este sentido en el interior de estos mismos mapas se entrelazan interacciones, procesos de marcaje, establecimientos de fronteras, y es precisamente ahí donde la cultura puede servir de legitimación al fundamento étnico, en tanto que ideología de pertenencia que mantiene ideas de especificidad cultural que fundamentan la identidad de grupo. La cuestión de la etnicidad y de la cultura se puede resumir en términos identitarios al decir que la primera nos define por lo que somos, mientras que la cultura, tanto como las creencias de esta cultura a las que uno se adhiere, proporcionan el sentido y los parámetros de esta mismidad. Es decir, nos brinda una historia, un uni verso simbólico, un sistema de sentidos particulares que nos permite definirnos por cómo somos (cultura), no por lo que somos (etnicidad). Sin duda, la cuestión del sentido y de los parámetros de existencia en el interior de un grupo es la verdadera problemática que se inserta en la cuestión de la etnicidad. Ya Weber lo ha planteado con sus propuestas alrededor de la ética protestante y el sentido que se le da a una acción específica que influye, por lo tanto, en una manera de organizarse económicamente. Ahora bien, si es cierto que la cultura designa la lengua, la religión, los sistemas de creencias, la música, esto no significa que la etnicidad sea una herencia cultural, ni un supermercado de bienes culturales, sino el ámbito que permite construir una identidad desde los elementos del pasado y el presente, a partir de la interacción con el Otro.14 Ciertamente en algunas ocasiones se reinventa el pasado y el presente al servicio de la movilización étnica, los casos de Bosnia y Ruanda pueden ser un ejemplo Recordemos que unidad refleja la entidad cerrada y rígida, mientras que la unicidad es abierta y plural. Cf. Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus: el ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas , México, Siglo XXI editores, 2004. 14 Quien reflexiona de manera acertada al respecto es Clifford Geertz, The Interpre- tation of Cultures , Nueva York, Basic Books, 1973. 13


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de etnocidio al respecto, pero esto no significa que se trate de un automatismo, menos aún de una constitución mecánica del sentido de peretnencia. En suma, no se puede decir que la especificidad cultural objetiva y dada defina la etnicidad, digamos que se trata de la creencia en la existencia de una continuidad cultural lo que caracterizaría el grupo étnico, así como el sentimiento de pertenencia que se tiene a este grupo. Ciertamente la cultura y la etnicidad están asociadas pero no son génesis, ni menos aún causalidades una de otra. La afirmación étnica tiende a traducirse a través de la construcción ideológica de la existencia de una diferencia cultural y por lo tanto a través de la construcción de una cultura propia. Es precisamente esta construcción social y política en las identidades étnicas lo que está en la mesa de análisis, es precisamente de esta dinámica de donde se sostiene la lógica de la etnicidad. Lo sagrado; encrucijada de la trascendencia étnica

Ahora bien, la cultura se ve fortalecida y solidificada por la reivindicación de una creencia, una cosmovisión, o una pertenencia institucional religiosa específicas. Desde grupos neo-aztecas en México, hasta la fuerte reivindicación étnico-religiosa de los judíos o de los griegos, pasando por grupos protestantes y chiitas, la relación etnicidad-creencias religiosas es una de las más compactadas en la construcción y utilización de la pertenencia étnica. Como sucede con la cultura, la etnicidad puede generar una suerte de religión de grupo, aunque la lógica indica más bien que se trata de una especie de sacralidad construida en la relación étnica, que no es más que la mitificación de las relaciones de grupos diferenciados, que pueden llegar a convertirse en cultos colectivos, como por ejemplo, la exacerbación del afro-americanismo o del multiculturalismo que acentúan la fragmentación étnica y racial de una sociedad, llegando a mermar una visión nacional y homogénea, tal y como sucede con las visiones al estilo del melting pot que no es más que la mecanización racional de la cohabitación de grupos culturales diferenciados (“guetización positiva”).15 No es aquí lugar para debatir sobre la diferencia entre religión y sacralidad, basta con decir que una religión es sagrada, pero no una sacralidad forzosamente se convierte en una religión, es decir, en una institución monopolíca de lo simbólico. 15

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Ahora bien, la religión es un elemento objetivo de definición de la etnicidad al lado de otros factores. Lo que no significa que conflictos violentos no puedan estallar en regiones homogéneas a partir de un punto de vista religioso y lingüístico, de ahí la importancia de las creencias cuando la comunidad religiosa supera la comunidad étnica. El caso del Umma islámico que reagrupa grupos étnicos diversos como los turcos, los árabes, los chinos, los franceses, en una gran comunidad religiosa es un vivo ejemplo de ello. Por otro lado encontramos grupos con una reivindicación étnica que coincide con identificaciones religiosas, como los casos de los griegos, los polacos o los judíos. En suma, es importante destacar una vez más que no se trata de fundamentos religiosistas lo que determina la constitución de grupos de pertenencia étnica; sino la apropiación del sentido de lo simbólico y el uso que se hace frente a la comunidad que se adhiere. En efecto, lo más importante en todo esto parece dar cuenta de cómo la cuestión de la pertenencia étnica puede verse manipulada a partir de símbolos religiosos en las relaciones entre grupos diferenciados, donde las mismas pertenencias étnicas construyen sus ascendencias religiosas comunes (lazo del trío religión-cultura-etnicidad ) haciendo de la religión el fundamento de los aspectos culturales que los legitiman. Estas dinámicas han sido constantemente utilizadas en todos los ámbitos y áreas geográficas, se trata de estrategias de la institución religiosa aplicadas a las relaciones étnicas, véase el caso de los asirios del Asia menor que se reivindican en su religiosidad como cristianos de Oriente para distinguirse de los árabes y los turcos, o bien véase el caso de los líderes kazajos en la ex Unión Soviética, o el bien conocido caso de los bosnios y los serbios, quienes bajo el pretexto de una guerra santa y de la unión con los católicos croatas, llevaron a cabo la aniquilación de grupos de pertenencia diferenciados. Con respecto al melting pot , sin duda estos análisis son perceptibles con el libro de Samuel Huntington cuando arguye sobre lo prejuicioso del multiculturalismo en Estados Unidos debido al localismo cultural y falta de adaptación de los latinos y su imposibilidad de fusionarse al modelo anglosajón establecido. Aquí, como se ve, no se cuestiona el modelo unitario anglosajón establecido, sino la falta de asimilación de los latinos a dicho modelo. En otras palabras se pide que los latinos cambien de sentimiento de pertenencia, de manera que en Estados Unidos se pueda vivir en el marco del ideal de una etnia y no en el enriquecimiento de diferentes etnicidades. Cf. Samuel Huntington, ¿Quienes somos?: los desafíos de la identidad nacional estadounidense , México, Paidós, 2004.


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En este mismo sentido, la etnicidad y la religión se encuentran asociadas en países con fuertes migraciones donde la afirmación de la pertenencia religiosa es una marca de diferenciación y pertenencia importantes para representar una respuesta identitaria frente a las desigualdades o la exclusión social, política y cultural. Sin duda los textos de Khosrokhovar o incluso el de François Dubet para los casos de Francia son emblemáticos al respecto. En suma, sea que se trate de una expresión real de la religión o de una manipulación de símbolos religiosos, sin duda estamos lidiando con un arma cultural que fundamentalistas, extremistas, marginados o con ambiciones de dominación pueden usar para luchar contra la exclusión o imponerse frente a los demás grupos en el marco de una afirmación étnica subjetiva valorizada o desvalorizada por una sociedad dada, que da como repercusión la fragmentación y desmoronamiento de la convivencia armoniosa de los sentimientos de pertenencia diferenciados (etnicidades). La pertenencia étnica, ciertamente se fundamenta en la creencia que tienen los miembros de un grupo frente a una ascendencia y una tradición cultural comunes, pero esto no significa automáticamente la adhesión a una creencia religiosa institucional, o incluso una manipulación del sentimiento de pertenencia con tintes religiosos. En otras palabras, pertenencia étnica no es la causa de manifestaciones religiosas, y menos aún de expresiones violentas con tintes religiosos. El “choque de civilizaciones” no se funda en las culturas o las religiones, sino en la manipulación de éstas en circunstancias exacerbadas o desiguales de intercambio entre grupos diferenciados. Pertenencia de grupo, pertenencia simbólica a un pasado

Por otro lado, la cuestión de la etnicidad se ha visto fuertemente exacerbada con el nacimiento de los nacionalismos, primero estatales, después comunitarios, finalmente tradicionales.16 Ciertamente, la referencia étnica no encuentra una gran diferencia con la noción de nación; las dos reivindican un pasado mítico, una simbólica legítimamente compartida por miembros de una comunidad. De hecho Al respecto véase Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), La invención de la tradición , Bercelona, Crítica editores, 2002. 16

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basta con recordar que la pertenencia étnica fue revalorizada en las luchas anticolonialistas, y después incluso en las reivindicaciones regionalistas para legitimar soberanías nacionales o autonomías locales y regionales. Efectivamente, los nacionalismos y las pertenencias étnicas contienen algunas semejanzas en sus lógicas de construcción, pues los dos sustentan los discursos de legitimación en las luchas por reivindicación de derechos. A decir de Anthony Smith17 las naciones no son ni naturales ni primordiales y se inscriben en una continuidad histórica que descansa en identidades étnicas caracterizadas por una fuerte perennidad. Así, una etnia que ha conformado su existencia se perpetúa a través de los siglos, pues los mitos, los símbolos, la memoria y los valores que la constituyen suelen cambiar muy lentamente. Incluso como bien lo planteó Maurice Halbwachs en su ya clásico libro sobre la memoria colectiva,18 los mitos y símbolos se van actualizando según las necesidades del grupo y de su legitimidad y solidificación manteniendo constantemente el sentido de memoria y de pertenencia de grupo a lo largo del tiempo. En este sentido se puede decir que las naciones no son más que el resultado del proceso de burocratización de las pertenencias étnicas suponiendo la desaparición de las identidades étnicas tradicionales como parámetros prioritarios de comu- nión . Este proceso pasa tanto en la construcción de la etnicidad como en la constitución del nacionalismo, a través del manejo de la historia, de la creencia en los antepasados, en el linaje, en la descendencia común y en la especificidad de un grupo. En este sentido no es vano que en ocasiones se luche por las interpretaciones de esta historia, se luche contra un etnocidio de la historia como se puede observar con la demanda de recuperación de patrimonios ancestrales o tradicionales como es el caso de los indios de Norteamérica o los aborígenes de Australia.19 Los grupos étnicos tanto como los nacionalismos son el producto de la conjunción de individuos que se pretenden equivalentes supoAnthony Smith, Nationalism: theory, ideology, history , Malden Mass, Polito, 2001; ibid ., The ethnics Origins of Nations, Oxford, Blackwell, 1986. 18 Cf. Maurice Halbwachs (1994), op. cit . 19 Al respecto vale la pena señalar el debate de los últimos años en torno a las nuevas versiones históricas sobre la conquista del continente americano, interpretando ésta más bien con elementos positivos que conllevaron a revalorizaciones culturales 500 años después. 17


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niendo que todos encontrarán ahí su lugar de emancipación en la colectividad pudiéndose escapar del estatus particular de género, de edad, de linajes, etc. Sin duda se trata desde diferentes niveles de análisis de la homogeneización en la particularidad, aspectos que no dejan de atentar contra una pretendida libertad individual. A diferencia de los nacionalismos la pertenencia étnica puede existir en el interior de una nación, y no busca forzosamente la soberanía política aunque sí autonomía cultural, y en algunos casos lo que se reivindica es una autonomía territorial, o bien el reconocimiento de especificidades particulares, en suma se reivindica el reconocimiento de sus fronteras simbólicas o geográficas. Pero por otro lado, puede suceder que se busque el reconocimiento específico de sus fronteras y de sus formas de organización en el interior de los países en los que se les ha insertado, así se busca que trascienda la pertenencia étnica más allá de la nación misma a la que pertenecen. Los casos de los vascos, los tuareg y los curdos son emblemáticos al respecto. En resumen los nacionalismos no se expresan a partir de una serie de etnicidades anteriores sino por factores sociales culturales construidos políticamente, promoviendo la emergencia de la individuación y la generalización de las relaciones indirectas entre los individuos pertenecientes todos a un desarrollo tecnológico y comunicati vo. En este sentido, los nacionalismos pueden funcionar como una especie de religión moderna o un fenómeno cultural sacralizado que unifica la conformación de los estados-naciones a la idea y proyecto de la sociedad del progreso, generando la creación de la cultura de élite o jerarquizada y la justificación de racismos sociales, otros dirían de racismos de la inteligencia (Bourdieu), y por lo tanto de genocidios culturales. Estigmas, interpretaciones y genotipos

En efecto, la cuestión de la pertenencia étnica, los nacionalismos y los diferentes racismos que de ahí pueden emanar están siempre presentes. Al respecto, la cuestión genotípica de los individuos ha estado acompañada la mayoría de las veces por la conquista de una etnia sobre otras en razón de que el genotipo dominante se justifica por su superioridad sobre todo biológica frente a los demás. Estamos

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hablando del aspecto diferencial que se establece entre lo étnico y una especie de humanos concretos que se saben universales, de algo que es humano y que se quiere separar de la concepción misma de etnia, es decir, como grupo diferenciado. Es aquí donde la etnia dominante pasa a ser un grupo universalmente considerado humano, y los demás grupos pasan a ser denominados etnias .20 Frente a tales situaciones es evidente observar que la noción de raza, poco a poco se ha visto remplazada por la de etnia, manteniendo en el fondo la misma connotación de inferioridad frente al grupo o etnia dominantes. En este sentido, se plantea que el campo de estudio de las relaciones raciales debe separarse del campo de estudio de las relaciones étnicas. La raza no es más que una modalidad entre otras de legitimación en las particularidades étnicas que está vinculada con los usos degradados del discurso popular, mientras que el de etnicidad es más bien de orden sociológico que nos permite especificar el modo en el que se dan las relaciones entre grupos y se constituyen pertenencias. La raza es una categoría física construida y discursiva que se caracteriza por el fundamento genético que es determinista y fijo, que genera en el discurso común prejuicios y estereotipos que pueden terminar en discriminaciones de envergadura. En el lenguaje cotidiano sirve como marcaje de diferencias (negros, asiáticos, latinos, blancos...) principalmente en una situación de una cultura dominante sobre otras. Las connotaciones racistas resumidas en dichos populares como “trabajar como negro”, “bajar al indio del cerro a tamborazos” no son más que ilustrativas al respecto. Lo anterior se observa mejor cuando se nota que difícilmente se habla en términos de etnicidad de blancos o de grupos de blancos diferenciados (a menos que nos encontremos en una situación tan radical como las del apartheid). Dinámica muy similar se presenta cuando se habla en términos de sexualidad, donde las relaciones homosexuales son asociadas generalmente a condiciones psicológicas extraordinarias, principalmente cuando las relaciones de heterosexuales son las dominantes.21 Por tanto la raza en tanto que Veáse las reflexiones de John Rex, Race and Ethnicity , Londres, Open University Press, 1986; ibid . y D. Mason (eds.), Theories of Race and Ethnic Relations , Cambridge, Cambridge University Press, 1986; Lévi-Strauss, Race et histoire, race et culture , París, Albin Michel, 1971. 21 No es aquí el espacio para entrar en el debate vacío sobre los caracteres biológicos o psicológicos legítimos de la homosexualidad. Lo que es un hecho es que se 20


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construcción social de las diferencias fenotípicas es uno de los aspectos más significativos, uno de los criterios del fenómeno histórico y cultural de la etnicidad más amplios y con mayor repercusión en las relaciones entre grupos diferenciados, pero también la que más ha colaborado a estancar el discurso de la etnicidad y de su riqueza como proceso de intercambio. Ciertamente los términos analíticos de raza y etnicidad hacen referencia a una percepción, es decir, a la construcción de una percepción de la inmutabilidad de diferencias (interpretación). Se trata de diferencias observadas e interpretadas, sin embargo, a partir del momento que la etnicidad es considera como una construcción social la raza se vuelve sólo un elemento entre tantos en el repertorio diferencial de los marcadores étnicos. Pues la construcción de la pertenencia étnica es de orden latente, situacional, cambiante y ambigua. Y es aquí donde se puede encontrar el potencial de un régimen de convivencia en la diversidad, más que un fenómeno de fragmentación jerarquizada. No hay duda de que las consecuencias sociales son diferentes si la etnicidad está basada en criterios raciales o en criterios culturales, en criterios sociales o políticos. La prueba es la manera en la cual se pueden acoplar las clases sociales y el color de piel, se puede generar un tipo de estratificación social vinculada con grupos étnicos diferenciados por su aspecto físico y sus diferencia fenotípicas. En este sentido, se puede observar de qué manera las dimensiones se conjugan y se transforman a partir de la cuestión de la estratificación social. Los dos aspectos, tanto los de clase como los étnicos, se transforman pues son principalmente principios de identificación individual y motores de movilidad colectiva étnica o de clase. La cuestión de la clase social se presenta generalmente en términos jerárquicos, y la etnicidad no guarda forzosamente esta característica, aunque en América Latina en las sociedades pluriétnicas así suela suceder, y a veces coincida la clase social con la clase étnica o bien lo moreno de la piel con la desigualdad de las clases económicas. trata de un factor social que ha acompañado el advenimiento de los grupos humanos desde siempre. De ahí que se pueda hablar en términos de grupos de pertenencia tal y como se plantea con los grupos de pertenencia de los heterosexuales. Lo anterior nos impide enfrascarnos en asuntos de moral que tienen que ver con especificidad y apreciación ineluctablemente no universales.

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Es claro que el paso de una sociedad industrial basada en la producción material, a la sociedad postindustrial basada en el servicio de bienes y consumo aumentó la importancia relativa de la etnicidad con respecto a la clase social como principio de estratificación social. El hecho de que ya no haya ocultamiento de la cuestión de la etnicidad coincide con el declive de la clase social como principio de clasificación política. Ciertamente, no hay una categoría social que suprima la cultural, las dos, tanto la de clase como la étnica son principios de movilización política, a veces sólo la reivindicación étnica basta por sí sola para la reclamación de derechos (véase el caso de los vascos), a veces por lo contrario se utiliza la de clase social o laboral para reivindicar derechos culturales o pertenecientes a grupos étnicos, otros finalmente combinan los dos (cf. el Convenio 189 de la oit). En este sentido, los movimientos sociales no sólo se definen en torno a la cuestión de la clase social sino también con base en la cuestión étnica (pertenecer a un grupo cultural y social) sean éstos de tipo histórico, con reivindicaciones ecológicas, territoriales o de otra índole. En la actualidad el hecho de favorecer los aspectos culturales en términos de reivindicaciones proporciona armas alternati vas junto con las de clase social para hacer valer los derechos de los grupos de pertenencia diferenciados.22 Ahora bien, si es cierto que la clase social hace más bien referencia al orden económico (propiedad, sueldo, laboral) no significa que no se generen culturas de clases, lo cual significaría en cierta medida un acercamiento a la noción de grupo étnico o grupos de pertenencia diferenciados. Sin embargo, a diferencia de lo que el proceso de etnicidad refiere (es decir, constitución de grupos de pertenencia diferenciados) el proceso de construcción de la clase social no está en primera instancia vinculada a la generación de grupos de pertenencia movilizando toda clase de factores incluyentes en lo emocional y vi vencial como la religión, la cultura, las creencias, la raza, etc., este aspecto se da en un segundo termino, en un segundo umbral en la conformación de la clase social, y este factor es dependiente en mayor medida de factores externos a la comunidad misma, como el económico. Se dice, por ejemplo, que la era postindustrial acabó con la cultura de clases sociales como la de los obreros. Opuesto a esto la 22

A. Melucci (1999), op. cit .


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constitución de pertenencias étnicas se refiere principalmente y en un primer término al llamado de factores emotivos, y referentes a los lazos sociales que fundamentan el grupo de pertenencia. En suma, queda cada vez más claro que la diferencia cultural, religiosa, económica o racial imputada a los individuos y a los grupos es lo que funda la clasificación vertical de los grupos étnicos, y los sentidos de pertenencia con referencias virulentas, pero no la esencia definitoria de la etnicidad. Diferencias sexuadas y patriarcalismo étnico

Finalmente, la relación entre etnicidad y género no ha recibido mucha atención. Al respecto no se puede abarcar el panorama reflexivo alrededor de la etnicidad si no se advierten las relaciones entre género y grupos de pertenencia diferenciados. El género y la etnicidad son sistemas de clasificación y jerarquización que persisten, más que otras categorías antes mencionadas. Los dos sistemas de clasificación (etnicidad y género) se entrecruzan y no se oponen, constituyendo reivindicaciones y discriminaciones en todos los niveles, los dos sin duda son construcciones tanto objetivas como interiorizadas, que nos permiten desvelar las relaciones de fuerzas en contextos diferenciados y específicos. Las dos sin duda caracterizan a su manera la uni versalidad de las diferencias y las monopolizaciones “legitimadas” de la producción del sentido de las acciones. En esta dirección sin duda es sumamente interesante la relación entre estos dos factores, pues al tiempo que se contraponen, son complementarios en la reflexión sobre los grupos diferenciados y las reivindicaciones de derechos de grupos diversificados. Al respecto, se puede decir que la cuestión de género es igualmente la cuestión de la existencia de una gran etnia con diferencias físicas y biológicas que comparten una subordinación común con respecto al patriarcado universal (una especie de fraternidad femenina única e indivisible), y que se desliga de pertenencias étnicas específicas (una mujer maya comparte las mismas vicisitudes como mujer que una madrileña) o incluso distanciándose de pertenencias de clase social como factor de inequidades (una obrera comparte las mismas dominaciones que una aristócrata como mujeres en un mundo dominado por los varones), pues el asunto de la gran etnia feminista universal con-

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siste en ser reconocidas con su potencialidad y esencialidad para el enriquecimiento de las sociedades humanas, dominadas por visiones patriarcales y masculinizantes. Esto sin duda destaca la importancia de la pertenencia étnica a una matria (a una localidad, y un espacio —corporal o simbólico— especifico) en donde según la pertenencia de grupo (matria o patria) se comprende el lugar que se tiene en una sociedad que se define a partir de la opresión y la emancipación que se pueda experimentar (familia/etnia). Sin embargo, es claro que planteada desde esta visión, género y etnicidad se contraponen, pues esta primera reivindicación feminista se ha encerrado en el patriarcalismo del pensamiento unitario y exclusivista del que se pretendían distanciar. distanciar. Precisamente no fue hasta que llegaron las feministas afro-americanas en los ochenta cuando se plantearon los límites de una pretensión étnica femenina universal de blancas que ignoraban la especificidad de la opresión de las mu jeres de las minorías étnicas é tnicas y de clases sociales marginadas. Es aquí donde etnicidad y género se enriquecen y solidifican. En efecto, desde entonces la reflexión en torno al género y las cuestiones sobre las pertenencias étnicas se han desempeñado como complementos para la reivindicación del enriquecimiento de la diferencia en un mundo dominado por el pensamiento homogeneizante, unitario y centralista. Al igual que la pertenencia étnica, el género involucra la identidad individual, y puede volverse colectiva, sirviendo de base a la movilización política, pero la pertenencia étnica y el género retoman fuerza en la actualidad pues destacan pertenencias universales e indelebles: las de un grupo sexuado específico con el que uno se puede sentir identificado (sea cual fuere su preferencia sexual) y las de un grupo de pertenencia a un lugar y a un contexto (imaginario o territorial) que reivindica la transmisión y adhesión de valores de un grupo étnico con una historia compartida. La dupla etnicidad-género desde entonces ha generado una gran posibilidad de desvelamientos vinculados a la discriminación racial, religiosa, económica y social que puede dar el sentido de lo que significaría en una sociedad ser mujer indígena-pobre-sin profesión-lesbiana-agnóstica y soltera frente a otra mujer citadina-clasemedieraempleada-heterosexual-católica-casada y con hijos. Otras discriminaciones se desvelan, pues ellas son y están implícitas en una sociedad que se pretende igualitaria donde en términos de consideraciones simbólicas el filo del racismo social es casi invisible, como bien se


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puede observar en los procesos de migración y el racismo que se genera entre mujeres migrantes y mujeres locales, o bien como es observable en los derechos que puede obtener una profesionista indígena o de grupos étnicos diferenciados no dominantes en comparación con una profesionista mujer perteneciente a la etnia dominante. Sin duda cualquier conflicto étnico que pueda suceder estará siempre atravesado por las cuestiones de género, sea para la abolición de las fronteras, sea para su virtualización; lo que sí parece importante es en todo caso hablar de género en la diversidad y así hablar en términos de “matrias étnicas”, tanto como es pertinente hablar en términos de etnias, etnicidades o patrias en el interior de una nacionalidad. De la conflictualización étnica a la etnización del conflicto

Salvo varias excepciones, ahora es claro que no hay estados-nacionales que no sean multi o pluriétnicos, lo cual indica que no hay sociedades étnicamente puras. Los envites en los conflictos que oponen grupos étnicos conciernen ciertamente en la mayoría de los casos al control del territorio, la participación en las decisiones políticas, el reconocimiento de una especificidad cultural, lingüística o religiosa, voluntades de autonomía que que se construyen con con base en la utilización y potencialización de la pertenencia a un grupo dado, pero lo anterior no significa que todos los estados multi-pluriétnicos vivan la di versidad en el conflicto como lo muestran los casos de Suiza, Bélgica, la Isla Mauricio, entre otros tantos. Los conflictos dados por las razones mencionadas no son exclusivos de diferencias étnicas; sino de todo un proceso de apropiación y de lucha por el poder. Así, del mismo modo no todos han tenido que pasar por la violencia para establecer diferencias formales en términos de fronteras como los checos y los eslavos vinculando incluso a las poblaciones gitanas. Lo que parecen irrupciones de odios étnicos tradicionales en el fondo son oposiciones económicas y políticas maquilladas y legitimadas por las pertenencias étnicas (véase el caso de los humus y tutsis; o las de los palestinos e israelíes).23 Las desigualdades estructurales, los estatus Veáse el texto de Daniel Gutiérrez Martínez, “Creencias y religiosidad en un mundo multicultural” en Daniel Gutiérrez Martínez (coord.), Multiculturalismo: desafíos y perspectivas , México, Siglo XXI editores, unam, El Colegio de México, 2006 23

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sociales, la repartición de poder y de recursos económicos son conflictos de clase que pueden transformarse, como sucede la mayor parte del tiempo, en conflictos étnicos. Vale la pena por lo tanto recordar esto, pues a la pertenencia étnica, a la convivencia de la heterogeneidad de grupos de pertenencia se les han imputado las causas de las inestabilidades políticas de los regímenes autoritarios o despóticos. Se plantea que la diversidad es significado del aniquilamiento del sentido comunitario político necesario para una democracia estable, poniendo en peligro el consenso de los valores (liberales vs comunitaristas). El temor a la heterogeneidad étnica en el ambiente social provoca, según el pensamiento colonizador, que los estados se vean imposibilitad imposibilitados os de prever los estallidos étnicamente diferenciados de toda índole, cuando de lo que se trata es de delegar la responsabilidad de convivir en la diversidad, tanto a los grupos diferenciados como a los gestionadores estatales de dicha diversidad. La visibilidad de la existencia de conflictos étnicos en muchas partes del mundo no significa que la etnicidad genere automáticamente la purificación generalizada de grupos de pertenencia. Habría que observar más bien el impacto que generan las desigualdades económicas y políticas en la escala mundial que ponen en riesgo la convivencia de grupos diferenciados y exacerban odios de pertenencias grupales étnicas. Sin duda la promoción de más equidad social en el nivel planetario podría traer a la superficie el lado armonioso de la etnicidad, como lo es la conformación de identidades legítimas en convivencia mutua; o en términos más ideológicos: “el mestizaje de intercambios diferenciados”.

el juego de la etnicidad en el mundo actual

Dicho lo anterior se puede concluir resumiendo, que la noción de etnicidad ciertamente más que representar limpiezas étnicas nos remite a la categoría de grupos de pertenencia que reivindican diferencias de toda índole y que simbolizan la acción de resistencia frente a las repercusiones del presunto “choque de las culturas”. Efectivamente, el contacto entre diferentes culturas puede traer consigo la aculturación, la transposición, el integracionismo y la dominación colonial, nacional y mundial de una etnia sobre otras, pero este con-


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tacto favorece también, en un segundo tiempo, la emergencia de movimientos políticos, sociales y artísticos que exhortan al reconocimiento étnico y a la equidad en la convivencia de los diferentes pueblos y grupos. Así se puede observar el paso de un significado despectivo de un grupo diferenciado al reconocimiento de su presencia física y simbólica que permite volver a dinamizar los intercambios en el mundo. La reafirmación de grupos étnicos, la conservación y la optimización de su valor cultural, ponen en crisis el discurso occidental heredado de la modernidad ilustrada, que busca una homogeneidad y unificación de culturas, pero abre otros discursos en el mundo actual, discursos de movimientos y grupos que exigen la formación de una nueva idea de sociedad multi, pluri e interétnica, apelando a la aceptación de la herencia de la diversidad y ofreciendo la posibilidad de orientar el “desarrollo” de los grupos humanos hacia la especificidad de los valores de cada uno (esto es la idea de desarrollo interétnico). Así, la mal mal llamada llamada globalización contemporánea, al mismo tiempo que se inscribe en una dinámica de absorción, unificación y homogeneización también genera fragmentación, diversificación, revalorización del pluralismo de las sociedades y una renovada ética de respeto a la diversidad. Los movimientos reivindicativos identitarios siempre han existido en concomitancia con la progresión de las dinámicas mundiales del intercambio acelerado. Así, por una parte, peticiones de carácter violento podrán salir a la luz como el caso de los tamules en Sri Lanka, los hutus y tutsis en Ruanda; o bien minorías étnicas que se esfuerzan por adaptarse a las culturas dominantes como es el caso de los drusos, los coptos, los balucthisos, los bereberes. También, es posible constatar en esta dinámica, la emergencia de movimientos étnicos que reivindican una autonomía territorial teniendo formas de todo tipo. Los chechenios, los curdos, los tuareg, los saharauís y los palestinos son ejemplos diversos de ello, asimismo grupos con reivindicaciones culturales en el seno mismo de los países antes colonizadores como los bretones, los corsos, los gaélicos o los frisones y de reivindicaciones lingüísticas como los flamencos o los valones, tienden a emerger con fuerza. Sin desdeñar todos los grupos que a través de los llamados movimientos étnicos reivindican una serie de derechos que éticamente los identifican con otros miembros de la sociedad, aunque sea de manera momentánea y fragmentaria. Ellos todos, reivindican la etnicidad universal, a saber el reconoci-

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miento del estatuto de grupos de pertenencia diferenciados que demandan su exigencia de vivir en la particularidad respetando la universalidad del género humano. No hay que olvidar tampoco, que los intercambios —paulatinos o acelerados— característicos de la mal llamada globalización crea nuevos tipos de desplazamiento desplazamientoss humanos llamados migratorios, que difunden la presencia étnica de orígenes diversos en países considerados étnicamente homogéneos y “desarrollados”, así los casos de turcos en Bulgaria y en Alemania, húngaros en Rumania, albaneses en Yugoslavia, mixtecos en California o mazatecos en Chicago. En este sentido, la etnicidad juega en el seno de los procesos de las mundializaciones el papel de referéndum de reivindicación identitaria. Una vez más es importante superar la marginación social y la violencia ligadas a la cuestión étnica, así como promover el valor de la diversidad y conciliar las capacidades de cada grupo de pertenencia inscribiéndolo en un proyecto que pretenda enriquecer el “mundo globalizado”. Las cuestiones relativas al reconocimiento de la etnicidad de grupos de pertenencia con sus culturas y costumbres particulares, la aceptación de la utilidad de sus conocimientos, de su conservación de las técnicas propias, tradicionales o reactualizadas (por ejemplo, en materia de botánica y de medicina) son todavía debates sin resolverse. Sin duda alguna se puede hablar de que el reavivamiento étnico puede tender a favorecer el reconocimiento del Otro, pero también suscitar la exclusión y procesos identitarios extremistas y fundamentalistas. Pero los dos fenómenos no son particulares a un proceso de identificación étnica; sino de todo proceso de alteridad. El mundo actual se prepara ciertamente a una generalización de reivindicaciones étnicas a través primeramente de las reivindicaciones culturales, que se darán tal vez a partir de la revalorización de la etnicidad como proceso de enriquecimiento comunitario y planetario. Sin embargo, no es un campo aún habitado, al que el mundo actual esté preparado para generar régimenes de convivencias armoniosas y potenciadoras de las particularidades en las diversidades que siempre se han dado en las interacciones y relaciones humanas. Zinacantepec-Durban, verano de 2006

PARA ABRIR LA REFLEXIÓN ETNICIDADES MODERNAS: IDENTIDAD Y DEMOCRACIA danilo martuccelli

La noción de etnicidad tiene dos grandes ejes. Por un lado, una dimensión específicamente cultural e identitaria. Por el otro lado, la etnicidad define una relación con lo político. La articulación entre estos dos elementos da su caracterización propiamente contemporánea: la etnicidad es una mediación identitaria con el ámbito político . Su comprensión exige entonces un va y viene permanente entre consideraciones generales y análisis concretos, entre reflexiones de índole política y demandas culturales, puesto que la etnicidad procede de transformaciones múltiples, que tienen más de un punto en común entre ellas, aun cuando cada una ellas conserva un perfil propio. En el límite de este texto, detallaremos progresivamente cuatro puntos: 1] la especificidad del tema identitario en el marco de la modernidad; 2] los cambios producidos, en una dimensión específicamente cultural, por el actual proceso de globalización; 3] el sentido de las grandes transformaciones políticas e institucionales en la democracias europeas; 4] para terminar, evocaremos rápidamente como ilustración la cuestión de la inmigración.

i. modernidad e identidad

La identidad designa habitualmente dos grandes procesos. En primer lugar, la noción reenvía a lo que garantiza la permanencia en el tiempo de un actor, lo que hace que a pesar de todos los cambios que conoce, se trate siempre del mismo actor. En segundo lugar, la identidad hace referencia a una serie de perfiles sociales y culturales propios a los actores en las sociedades modernas. Si la distinción entre factores personales y colectivos es posible (y analíticamente necesaria), empero es preciso evitar la tentación de toda separación [41]

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radical entre ellos. Lo propio de la identidad es justamente ubicarse en la interfase entre estas dos dimensiones. En resumen, la identidad es lo que permite en un solo y mismo movimiento a la vez subrayar la singularidad de un individuo y hacer de él, en el seno de una cultura y sociedad dadas, un actor semejante a algunos otros. 1 Empero, en las sociedades contemporáneas la apertura y la permanencia identitaria toma proporciones particulares. Todo análisis de la identidad debe tener en cuenta, como Weber ya lo subrayó, el hecho de que “la identidad es, desde un punto de vista sociológico, un estado de cosas simplemente relativo y flotante”.2 Y si algunos actores defienden con tanto ahínco su identidad es porque ella les permite rechazar algo inaceptable, a saber, que el elemento que consideran como el más estable y sólido de su autopercepción posee una consistencia muy particular —una labilidad fundamental. Este carácter específico de las identificaciones sociales y culturales —y por ende de la etnicidad— debe permanecer constantemente en el corazón del análisis sociológico. Como lo resume justamente LéviStrauss, “la identidad es una suerte de hogar virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar un cierto número de cosas, sin tener jamás existencia real”.3 En verdad, el proceso está comandado por dos grandes procesos. El primero: la modernidad, toda modernidad, está marcada por la crisis de la identidad.* La afirmación es tanto más necesaria e importante en tanto que el razonamiento de la crisis es consustancial a la modernidad. El renovado interés sociológico por la obra de Robert Musil lo ejemplifica de manera certera. Por un lado, porque entronca el advenimiento del “hombre sin cualidades” moderno con la Para un desarrollo de la especificidad de la identidad dentro de las diferentes gramáticas sociológicas del actor, cf. Danilo Martuccelli, Grammaires de l’individu , París, Gallimard, 2002, capítulo 4. 2 Max Weber, “Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive” (1913), en Essais sur la théorie de la science , París, Presses Pocket, 1992, p. 331 [edición en castellano en Planeta-De Agostini, Madrid, 1985, Sobre las teorías de las ciencias sociales ]. ]. 3 Claude Levi-Strauss, L’identité , París, puf, 1983, p. 332 [edición en castellano en Petrel, 1986, La identidad ]. ]. * Sobre el concepto de crisis de la modernidad, véase, aquí mismo, pp. 109-152, el ensayo de Daniel Gutiérrez M., “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión sociohistórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”; sobre la desintegración del individuo y la prevalencia de valores por encima de éste, véase, aquí mismo, pp. 204-248, el ensayo de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [e.] 1

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desintegración de un mundo social. Por el otro lado, porque el indi viduo es concebido más a través de un flotamiento de identificaciones, efímeras e inconsistentes, que desde la voluntad por obtener una identidad sólida.4 Es preciso, pues, tomar distancias frente a la idea de una crisis “contemporánea” de la identidad, ligada a una fase de transformación particular, comprendiendo este sentimiento por lo que es, a saber, una sempiterna inquietud de los modernos. Por supuesto, esto no dispensa de estudiar las razones, históricamente variables de diferentes tipos de crisis identitarias, a condición de considerar los diversos cambios únicamente como catalizadores de un proceso estructural de más largo aliento. En lo que concierne a la sociedad industrial, el fin de la impronta de la noción de clase social como sistema hegemónico de construcción de las relaciones sociales ha abierto indudablemente la vía a las reivindicaciones identitarias de los años sesenta. El género, las clases de edad, la etnicidad terminan por imponerse como exigencias expresivas de una autenticidad personal y como gramáticas alternativas del sistema de relaciones sociales. El segundo: no hay comprensión de la importancia de la dimensión identitaria si se descuida el hecho de que su fuerza procede de la disociación creciente entre el rol y la identidad. Los individuos (de manera tendencial todos los individuos) no se perciben inmediata y exclusivamente como determinados por su actividad funcional (una realidad que, en el seno de la sociedad industrial, tuvo tendencia a acoplar la caracterización objetiva y subjetiva de un individuo). Progresivamente, la función objetiva —en mucho, el empleo ejercido— no define más integralmente, y desde una vertiente subjetiva, a los actores —y a sus múltiples dimensiones identitarias. Sin embargo, el carácter global de este fenómeno no se traduce necesariamente por una fuerte adhesión voluntaria al tema de la identidad. La importancia creciente de las identificaciones culturales, más o menos personalizadas, más o menos inventadas, no debe hacer olvidar que para muchos actores, más allá del consumo de signos, la identificación profesional es, y resta, el principal recurso identitario. En verdad, para muchos de ellos, se trata de “traer”, de “reducir” la identidad al rol profesional, encerrando el espacio de la primera en las exigencias de la segunda. La dimensión concreta de este conjunto de individuos 4

y ss.

Jacques Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité , París, puf, 2000, p. 56

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pasa entonces por la fuerte identificación personal con la imagen de un rol profesional. Pero para muchos otros se abre, al contrario, un espacio identitario específico en el cual los actores se esfuerzan por combinar elementos de una historia personal con factores de una tradición social y cultural. Vale decir que la identidad no está jamás dada, pero se experimenta siempre como el resultado de una mediación entre diversos registros. De ahí a concluir en la tesis inútilmente extrema de la disolución semiótica del sujeto hay un paso que la sabiduría sociológica impide por supuesto zanjar. Lo que hay es una autonomización creciente de las texturas culturales en la constitución de lo social pero en ningún momento es aceptable la idea de una reducción de éste a una simple práctica lingüística o simbólica. La modernidad ha sido, pues, el teatro de la expansión de un espacio particular que engendra la legitimidad creciente de la aspiración a la reivindicación identitaria. Los actores sociales no se satisfacen más ni con la sola identificación con el individualismo abstracto de la ciudadanía ni con la hegemonía identitaria del rol profesional o la conciencia de clase. La identidad es justamente lo que traduce, en una dimensión propiamente cultural, esta aspiración al reconocimiento de un individualismo concreto. Las raíces románticas decimonónicas de la modernidad afloran detrás de la eclosión de la etnicidad. En este sentido, la etnicidad no es sino una de las traducciones posibles de una demanda identitaria, propia de la modernidad, y que la excede a la vez en sus causas y en sus consecuencias. Un proceso que sobrecarga de expectativas la sociedad contemporánea, y que permite a unos escoger sus gramáticas de vida y encerrar a otros en modelos culturales impuestos.

ii. la etnicidad y la globalización

Toda identidad es dependiente de un horizonte de significaciones que ubica a cada actor en la estela de una tradición cultural particular. Y como el camino de la construcción identitaria no es nunca ni único, ni lineal, la identidad de los modernos es siempre el fruto de la superposición y de la coexistencia de tradiciones diferentes, y más o menos disímiles. Así, toda identidad es una amalgama de estructuras históricas precedentes que dan lugar a una serie de tensiones


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internas, muchas veces sólo comprensibles gracias al esclarecimiento retrospectivo de las diversas tradiciones de las cuales proceden.5 Una realidad que conoce un cambio cualitativo en las últimas décadas. La globalización es un fenómeno plural que no se reduce solamente a sus componentes culturales. Sin embargo, en su dimensión propiamente cultural, y en sus vínculos con las transformaciones económicas del capitalismo contemporáneo, la globalización es un proceso activo de (re)formación de la etnicidad. En efecto, la raíz de este proceso se halla en la apertura de un espacio inédito para la identificación cultural.6 La creencia en una identidad estable, esencial, determinada por el nacimiento o la posición social cede el paso a una concepción más abierta y progresiva. Sobre todo, se acentúa la superposición evidente de materiales heterogéneos en la construcción identitaria. En el tráfago de la globalización los individuos operan a la vez con identidades sociales en el sentido tradicional del término (esto es, enmarcadas en universos sociales y profesionales) e identificaciones más o menos imaginarias (esto es, fabricadas a partir de dispositivos simbólicos alimentados por elementos reinventados o ficcionales). Como lo veremos más adelante, una de las dificultades mayores de la noción de etnicidad procede justamente del equilibrio a establecer entre una concepción objetivista de la identidad y su disolución simbólica en un puro juego de signos desprovistos de toda consistencia cultural. En realidad, los actores pueden cada vez más —al menos tendencialmente— identificarse con una multitud de grupos de referencia culturales, lejanos y diferentes, incluso abiertamente ficcionales, pero desde los cuales se fabrican activamente las identidades individuales. Un número creciente de individuos —pero no en la misma proporción— son, así, consumidores activos de imágenes y culturas identitarias diferentes. En este sentido la modernidad ha sido el teatro de una importante autonomización de las dimensiones culturales. En todo caso, la asociación establecida entre el capitalismo tardío y el fenómeno de la proliferación identitaria no es abusivo. El capiCharles Taylor, Sources of the Self , Cambridge, Cambridge University Press, 1989 [edición en castellano en Paidós, Barcelona, 1996, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna ]. 6 Para el juego entre identidades estables e identificaciones cf. Ernesto Laclau, “Introduction”, en Ernesto Laclau (ed.), The Making of Political Identities , Londres, Verso, 1994, pp. 1-8. 5

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talismo multiplica la diferenciación incesante de productos, y sobre todo las imágenes asociadas a estos objetos. El dilema identitario es, en parte, inducido por los nuevos modos de producción posfordistas. Y si evidentemente reducir la inquietud identitaria a un mero reflejo a nivel de los individuos de mecanismos económicos es una posición excesiva, es justo reconocer lo que induce este proceso en la segmentación y la obsolescencia de los mecanismos identitarios. 7 Sin embargo, la conclusión según la cual las identificaciones en la modernidad resbalarían íntegramente hacia la fluidez de modelos culturales prefabricados por los medios de comunicación de masas es una exageración innecesaria. Lo que es cierto es que los actores construyen nuevos registros identitarios a partir de la mezcla de elementos di versos que desafían las tradicionales fronteras del Estado-nación. Pocos trabajos son más sugestivos a este respecto que el ensayo de Gilroy sobre el Atlántico negro, y su proyecto de construir, más allá de uniones nacionales o étnicas, alrededor de un área geográfica dividida, un nuevo espacio de identificación alrededor de la historia y de las sonoridades caribeñas, británicas o americanas.8 Sin embargo, a pesar de la importante combinación de elementos culturales diversos, es imposible aceptar la idea de que la búsqueda identitaria en las sociedades modernas sea un puro bricolaje sin resistencia. Reconocer la labilidad del universo simbólico no entraña disolver las fronteras instituidas entre los grupos sociales. Lo que tiene lugar es una generalización de la experiencia del Extranjero que Simmel puso en la raíz de la modernidad. 9 Desde este punto de vista, la doble cultura dice a la vez demasiado y demasiado poco. Demasiado: tomando en cuenta las lógicas de estigmatización, la proposición encierra a los individuos en una cultura, a lo más definiéndolos por una tensión entre dos dimensiones de ellos mismos. Demasiado poco: la proposición tiende a concentrar en una población particular —básicamente, los inmigrantes— una experiencia Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism , Londres, Verso, 1991 [edición en castellano en Paidós, Barcelona, 1995, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado ]; David Harvey, The Condition of Postmodernity , Cambridge, Basil Blackwell, 1989; Scott Lash, Sociology of Postmodernism , Londres, Routledge, 1990. 8 Paul Gilroy, The Black Atlantic , Londres, Verso, 1993. 9 Por supuesto, no se trata aquí sino de caracterizar una situación subjetiva que tiende culturalmente a generalizarse, pero en el mundo de hoy poco más del 3% de la población mundial vive en un país extranjero. 7


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que se generaliza, y sobre todo a limitar artificialmente la tensión a una mera oposición entre sólo “dos” culturas. En la modernidad, la identificación de todos y cada uno de los individuos es un palimpsesto cultural en el cual, por supuesto, existen elementos dominantes y otros residuales. Pero ninguna identidad es de ahora en más “pura”. El mundo de la pretendida homogeneidad nacional ha cedido definitivamente el paso a un universo heterogéneo. La proliferación simbólica de la modernidad conduce a la diversificación de los perfiles individuales. En este proceso, la exportación cultural del centro hacia la periferia no está verdaderamente puesta en cuestión, pero indudablemente el proceso opera también —y cada vez más— en sentido contrario a pesar de la permanencia de lógicas de poder diferentes. Las ciudades de los países centrales, y a fortiori las ciudades globales, son cada vez más verdaderos palimpsestos culturales. La globalización es un proceso de interdependencia múltiple y jerarquizada. Un buen número de individuos construyen cada vez más su identidad en la encrucijada de culturas heterogéneas y en medio de situaciones marcadas por mecanismos de dominación. La identidad es una “co-producción internacional”.10 Rara vez, como a propósito de las texturas culturales, se esboza con tanta claridad la consistencia específica de la vida social. 11 El injerto cultural de instituciones, de ideologías, de prácticas parece por momentos incluso no conocer ninguna limitación. En todo caso, dado el número impresionante de ejemplos posibles, ¿cómo no concluir aceptando la formidable elasticidad cultural de los fenómenos sociales, capaces de articular un gran número de tradiciones diversas? Es pues en el marco más general de la cultura de la modernidad como deben entenderse los procesos —más restringidos— de etnicización en curso. Lo que es primero y general es la aparición de este espacio inédito de intercambio cultural —el hecho de que cada cultura o grupo social posea la capacidad efectiva de aclimatar y exportar formas simbólicas diversas.12 Es más: existe cada vez más una tendencia cultural omnívora que se generaliza. Por supuesto, este Néstor García Canclini, La globalización imaginada , Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 124. 11 Danilo Martuccelli, La consistance du social , Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005. 12 Ulf Hannerz, Cultural Complexity , Nueva York, Columbia University Press, 1992, p. 223 y ss. 10

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juego no es equitativo. Los actores poseen recursos distintos y las culturas poseen disimilitudes de poder. Y sin embargo, como los estudios de Edward W. Said lo han subrayado, las relaciones culturales entre el centro y la periferia, a pesar de la vigencia de la dominación, modifican —aún cuando no en la misma proporción— la vida tanto en los centros como en las periferias, tanto en las antiguas colonias como en las grandes capitales imperiales.13 Por supuesto, algunos actores continúan percibiendo la identidad como un casco sólido y homogéneo. Pero progresivamente las identificaciones móviles están en vías de ganar sobre las fronteras. Cada vez más, sin que necesariamente el proceso sea reconocido, cuando se evocan las fronteras culturales es básicamente para subrayar más lo que circula y lo que se mezcla, lo que la viola y la transgrede, que para afirmar la vigencia de una línea de demarcación durable —incluso cuando se reprimen estas realidades. En verdad, una vez reconocida esta apertura fundadora, lo importante (puesto que el punto concierne a todos los dispositivos simbólicos, las culturas hegemónicas como las culturas dominadas) consiste en explicitar la constitución de las fronteras. La elasticidad fundamental y en apariencia sin término de las formas culturales entre sí explica, en mucho, la voluntad, históricamente variable pero permanente, de construcción de fronteras identitarias culturales durables. Las diversas vías por las cuales se inventan las naciones, o la tradición, se corresponden con procesos de cambio social y aperturas culturales frente a los cuales se agudiza la necesidad de construir el sentimiento de culturas “auténticas”. Y en este proceso ninguna estrategia aparece como más ordinaria —y paradójica— que la de tomar lo esencial de los rasgos propios de otro dispositivo simbólico al cual se pretende, al menos en principio, oponerse. Es el vértigo de la elasticidad de las texturas culturales que obliga al despliegue de este conjunto de estrategias de cierre identitario . A causa de la permeabilidad esencial de toda cultura o identidad, el primer acto de toda afirmación simbólica es justamente reprimir esta evidencia, construyendo un origen mítico o inmutable, erigiendo verdaderas barreras estratégicas (ya sea entre civilizaciones, religiones, tradiciones nacionales o identidades sociales). ¿Cómo no interrogar entonces la gran porosidad de las identi13 Edward

W. Said, Culture and Imperialism , Nueva York, Alfred A. Knopf, 1993, sobre todo la cuarta parte.


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ficaciones así como la sorprendente estabilidad de algunas de ellas? Todo dispositivo simbólico se despliega a través de elementos preexistentes, se combina con ellos, los amalgama y los sintetiza, se cristaliza en formas cerradas o, al contrario, permanece abierto y permeable a nuevas revisiones, pero ninguna cultura escapa jamás a la mezcla. Lo que cambia son las diversas estrategias puestas en práctica para explicar, y negar, lo inconfesable —la heterogeneidad de toda cultura e identidad. Problema esencial de toda identificación: ninguna resiste por su pretendida “dureza”. Consecuencia inevitable: a causa de su apertura intrínseca, cada identificación debe afirmar su especificidad a través de la construcción de barreras simbólicas sustanti vas. De hecho, la identificación sólo existe en tensión.14 La identidad o se opone o perece. Es pues porque toda identificación se confronta al vértigo de su porosidad esencial que ella debe constantemente afirmar sus fronteras en los intercambios sociales. La fuerza de la idea de Barth no proviene únicamente de su afirmación del carácter relacional de toda identidad, sino proviene también, sobre todo del hecho de que sus trabajos nos ponen en la vía de la íntima comprensión del fenómeno identitario, el cual no existe sino en la medida en que logra instaurar una zona de seguridad alrededor de él bajo la forma de incompatibilidades simbólicas.15 Y más fuerte se revela la mezcla y la interpenetración cultural, y más rígidas son las estrategias de cierre identitario. Por ende, a diferencia de sociedades con identidades más fluidas a causa del menor contacto con el exterior, la condición moderna se caracteriza, debido a la generalización de los intercambios simbólicos, por tener identificaciones a la vez más porosas y más rígidas. Frente a esta realidad, el objetivo de toda estrategia identitaria es hacer olvidar el carácter contingente de toda identificación que generalmente no quiere ser percibido por lo que es —un proceso colectivo e histórico de intercambio fundamentalmente aleatorio. ¿Es necesario recordar que los elementos más “naturales” de una identi-

Un ejemplo de esta dinámica se encuentra en la base de la caracterización que de las identidades propone Castells entre identidades-legitimadoras, identidades-resistentes e identidades-proyecto. Cf. Manuel Castells, La era de la información , tomo 2, El poder de la identidad , México, Siglo XXI, 1999. 15 Frederik Barth, “Les groupes ethniques et leurs frontières”, en Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité , París, puf, 1995, pp. 203-249. 14

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dad son muchas veces injertos históricos? ¿Que la “falda escocesa” fue inventada por un cuáquero inglés a comienzos del siglo xviii? ¿Que el “turbante indio” fue una imposición del Imperio británico? ¿Que, como algunos antropólogos lo han subrayado, los trajes “tradicionales” de ciertas poblaciones indígenas en América Latina son en verdad la recreación de hábitos de la España del Siglo de oro? 16 La identidad, contra toda evidencia, no es sino el olvido de la historia —aquella que obligaría a reconocer la evidencia de la ausencia de autenticidad y pureza identitarias. La memoria cultural es siempre una invención del presente. “En cierta medida, las identidades primordiales ‘existen’ pero como hechos de conciencia y regímenes de subjetividad, y no como estructuras.” 17 Lo que estas actitudes revelan es la voluntad de establecer un dique a algo que es inaceptable, a saber, que la identidad cultural, que habitualmente consideramos como el elemento más estable y sólido de nuestra autopercepción, no reposa, en los hechos, sobre ninguna consistencia real. La identidad es un conjunto de resistencias y rechazos que rodean, cuidadosa- mente, un espacio plástico . A tal grado la plasticidad es inherente a los elementos simbólicos que las combinaciones posibles en el ámbito propiamente cultural no tienen casi límites. Los préstamos más inusuales son de rigor, así como los “saltos” que los actores efectúan para conectar un universo simbólico con otro, ya sea articulándolos entre sí, ya sea preservando su separación. En este registro, la búsqueda de causalidades, o si se prefiere de identidades electivas para hablar como Weber, que hablaba él mismo como Goethe, descorazona toda tentativa de este tipo. Construcciones a posteriori, los razonamientos son necesariamente tautológicos: en función de las articulaciones efectivamente observables, se concluirá —o no— en una supuesta afinidad previa. Pero las hibridaciones son demasiado diversas, demasiado caprichosas, demasiado sorprendentes a lo largo de la historia para que el análisis pueda satisfacerse con paralelos de este tipo. Tal vez no todo sea posible en el dominio del intercambio cultural, pero toda idea de una incompatibilidad definitiva no es sino una superchería. LéviPara diversos ejemplos históricos, cf. Eric Hobsbawm, Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition , Cambridge, Cambridge University Press, 1983 [edición en castellano en Ediciones Crítica, Madrid, 2002, La invención de la tradición ]. 17 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire , París, Fayard, 1996, p. 101. 16


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Strauss ha tenido así profundamente razón al introducir la fórmula de “bricolaje” para hacer referencia a los múltiples procesos por los cuales los individuos agencian de manera inédita productos culturales diversos en nuevos espacios de significación.18 Toda identificación no existe pues sino durante el lapso de tiempo que logra reprimir la “plasticidad” alrededor de la cual se constituye. O si se prefiere: toda identificación sólo existe en tensión, a través de movimientos constantes de reivindicación identitaria o al abrigo momentáneo de representaciones que se quieren esencialistas. La historia de las identificaciones es un conjunto de cierres prácticos, transitoriamente eficaces pero jamás definitivos, para fijar los límites de la elasticidad sustancial de los dispositivos simbólicos. Por supuesto, el carácter paradójicamente plástico, por ósmosis, de las identificaciones, no es un rasgo específico de la condición moderna. Pero a causa de la intensificación de los intercambios culturales, el proceso es más consciente, más abierto, más difícil de negar en ella. La paradoja final de una situación de este tipo es que la formidable elasticidad de las texturas identitarias no presupone, en absoluto, una comunicación exitosa entre las diversas culturas. La constatación sólo permite disolver la representación ideológica de mundos culturales impermeables entre sí y mutuamente exclusivos.19 Pero esta apertura de texturas engendra —puede engendrar— importantes conflictos identitarios. La probabilidad es tanto más elevada conforme las formas culturales son reticentes a canalizaciones definitivas. Es pues en la porosidad de las formas culturales donde reside, en un solo y mismo movimiento, la posibilidad de apertura y comunicación entre las identidades así como el cierre comunitario y la deriva integrista. Pero el que la etnicidad conozca uno u otro avatar no depende de la supuesta impenetrabilidad de las culturas sino de los contextos políticos que le dan, en último análisis, su verdadera razón de ser.

Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage , París, Plon, 1962 [edición en español en fce, México, 1964, El pansamiento salvaje ]. 19 Por supuesto es la posición de Samuel Huntington en Le choc des civilisations , París, Odile Jacob, 1997 [edición en castellano en Paidós, Barcelona, 1997, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial ]. 18

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iii. etnicidad y democracia

La noción de etnicidad debe pues interpretarse en el marco de la inquietud identitaria específica a la modernidad, y en el contexto de la generalización de los intercambios culturales propios a la globalización. La etnicidad está alimentada, en su vínculo con lo político, por “abajo” y por “arriba” —por las aspiraciones de los individuos y por las posibilidades de la globalización. Pero cualquiera que sea la importancia de estas fuentes, la naturaleza específica de la etnicidad, y sus variantes, dependen estrechamente del contexto político en el cual se inscriben . Por ende, las reflexiones que siguen, se centran exclusivamente en la experiencia de algunos países europeos —y en la manera como la etnicidad interpela políticamente, a través de la noción y el proyecto de sociedad multicultural, el espacio democrático. 1. La identidad nacional como universal *

Durante mucho tiempo, la modernidad se identificó con la penetración de lo universal en la historia. Un proceso que se supuso tenía un telos único, dictado por un evolucionismo que conducía necesariamente hacia los estados-nación modernos y a sus variantes ciudadanas. Esta similitud de procesos históricos no impidió, sin embargo, la consolidación, tal vez más polémica que real, de dos concepciones de la nación.20 La primera representación insiste en la existencia de un pueblo (Volk ) anterior a la creación del Estado, principio de unidad cultural del cuerpo político y fundamento de la historicidad nacional. La segunda representación se apoya, al contrario, en el carácter indisociable existente entre las instituciones políticas y el nacimiento de la nación. Pero cualquiera que sea la veracidad de esta división, es necesario reconocer que, de una u otra manera, la pertenencia nacional fue un producto del Estado,21 de un tipo de eco* Respecto al sentido de lo universal en la modernidad, véase aquí mismo, pp. 204-248, el ensayo de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [e.] 20 Para una visión crítica de esta separación cf. Louis Dumont, L’idéologie allemande. Homo Aequalis II , París, Gallimard, 1991 [edición en castellano en Taurus, Madrid, 1982, Homo Aequalis ]. 21 Para el papel del Estado en tanto que creador institucional de lo social y pro-


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nomía,22 y de una transmisión cultural a través del sistema educati vo.23 En otros términos, el sentimiento nacional aparece, más allá de sus representaciones simbólicas, como inseparable de una fase de desarrollo económico (aquel en el cual la industrialización se opera bajo el control de burguesías definidas nacionalmente, esto es, dentro de un territorio delimitado), de un conjunto de políticas públicas que aseguran la integración social de los diversos sectores sociales (políticas que van desde el servicio militar obligatorio hasta la extensión de los derechos sociales, pasando por los derechos políticos y civiles), en fin, de una política voluntarista de integración cultural que apunta, más allá de la alfabetización, a asegurar la transmisión selectiva de una lengua y de un conjunto de valores patrióticos. La penetración de lo universal en la historia pasó pues, en mucho, por la cultura. Empero, lo anterior no supone darle necesariamente a la escuela un papel preponderante en la construcción del sentimiento nacional. Por ejemplo, en un país como Italia la integración se logró más a través de los vínculos clientelares entre el gobierno central y los notables locales que merced a un mito o a una cultura nacional.24 Sin embargo, en muchos otros países europeos, el papel de la escuela y de la lengua, una y otra en este proceso indisociablemente unidas en la práctica, fue protagónico. La formación del ciudadano supuso la transmisión de una cultura racional, científica, universal que se pretendía socialmente neutra y que debía reforzar el vínculo entre la Nación y la Razón: fuera de ella, sólo quedaba el oscurantismo de la religión o los paseísmos de los dialectos regionales. En ningún otro lado el proceso fue tan radical como en Francia, donde la concepción condujo a la construcción de la noción de laiductor de la nación cf. Pierre Rosanvallon, L’État en France de 1789 à nos jours , París, Seuil, 1990. 22 El tema es abundantemente tratado por diversos autores. Para una excelente síntesis histórica cf. Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780 , Cambridge, Cambridge University Press, 1990 [edición en castellano en Crítica, Madrid, 1995, Naciones y nacionalismo desde 1780 ]. 23 Ernst Gellner, Nations and Nationalism , Ithaca, NY, Cornell University Press, 1983. 24 Sidney Tarrow, Between Center and Periphery , New Haven, Yale University Press, 1977. En 1863 un quinto de la población en Francia no conocía el francés, siendo mucho más elevadas las cifras en países como Italia donde, en 1860, sólo un 2.5% de la población empleaba el italiano cotidianamente. Cf. Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, op. cit .

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cidad, según la cual, más allá de la estricta separación entre la Iglesia y el Estado, se trataba de hacer de la escuela un recinto neutro sustraído, tanto como ello fuera posible, a las divisiones de la sociedad civil. Pero si la versión francesa se presenta bajo rasgos extremos, ésta se halla lejos de estar ausente en otras tradiciones, como lo atestigua la voluntad de John Dewey de separar la escuela de la sociedad: en el ámbito escolar el alumno debía tener acceso a un horizonte cultural más amplio que aquel que le suministraba su entorno familiar.25 Más simple, antes del surgimiento de la nación moderna, los individuos poseían identificaciones culturales y lealtades diversas —vínculos de sangre, dinastías, organizaciones locales— pero no existían, en sentido estricto y moderno, ciudadanías políticas propiamente nacionales. Notemos que el papel de la lengua dentro de la construcción de la identidad nacional es muy diferente según las experiencias nacionales: en unos casos, como en Alemania, sin más fue la cuna de la nacionalidad, en otros casos, como en Francia, fue más bien el medio por el cual se impuso el universal republicano. Pero en todos los casos, fue en torno a la cultura, en verdad, a una cultura nacional definida como universal y moderna, como se construyó el sentimiento de pertenencia política. Esta concepción de lo universal fue vigorosa mientras estuvo enmarcada dentro de un Estado-nación y en medio de una sociedad industrial. Realidades que hoy en día se hallan cuestionadas por varios procesos. Es en la estela de estas transformaciones donde la etnicidad, que había sido dada por “abolida” en la narración ecuménica de la modernidad que acabamos de recordar, ha encontrado un nuevo punto de partida. Durante mucho tiempo considerada como una fase identitaria “superada” con el advenimiento de la modernidad, cada vez más es preciso reconocer la novedad y el vigor del proceso que la porta.26 En breve: los partidarios de la etnicidad eran acusados de tener un siglo de retraso... antes que se les reconozca que iban adelantados algunas décadas.

John Dewey, Democracia y educación , Buenos Aires, Losada, 1982. Anthony D. Smith, The Ethnical Revival in the Modern World , Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 25 26


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2. Multiculturalismo y democracia

La noción de sociedad multicultural no posee ninguna especificidad si por ella se apunta únicamente a designar la coexistencia de grupos culturales diversos. Y ello tanto más que lo propio de toda sociedad industrial fue, justamente, el ser un mosaico de diversidades regionales y culturales, o comunitario-clasistas, que dieron lugar a través de la acción del Estado y del sistema educativo, a una unidad nacional —como acabamos de recordarlo. Por el contrario, la noción de sociedad multicultural tiene todo su interés si se refiere a un modelo prescrip- tivo de integración social que trata de dar un espacio político a la expresión de las diferencias culturales . Por multiculturalismo debemos entender, entonces, únicamente aquello que es constitutivo de una sociedad en la cual las identidades culturales adquieren una autonomía creciente respecto a las tradiciones nacionales (o prenacionales) y también, a veces, a las posiciones sociales de clase. De manera más restringida, se habla de multiculturalismo para designar un conjunto de políticas públicas que favorecen la expresión de la diversidad cultural presente en una sociedad, a través de derechos otorgados a ciertos grupos determinados. O sea que, y con muchas variantes nacionales, se trata, en el fondo, del tránsito de políticas basadas sobre todo en la asimilación y organizadas alrededor de una representación universalista hacia políticas que luchan contra la discriminación y que son, por ende, sensibles al diferencialismo.* El multiculturalismo cuestiona sobre todo la respuesta democrática tradicional al dilema identitario asegurado por los dos grandes núcleos de la política moderna, la libertad y la igualdad. 27 La libertad, ligada a la separación entre el espacio público y privado, permitía la expresión de identidades particulares fuera del dominio público. La igualdad, cualesquiera que hayan sido sus lazos históricos con el tema de la libertad, apuntaba a la repartición de la riqueza socialmente producida independientemente de los rasgos propios de los indiviSobre el tema del diferencialismo, véase aquí mismo, pp. 71-82, el ensayo de Christian Martínez, “¿Qué son los movimientos étnicos? Las categorías de igualación y diferenciación”. [e.] 27 Para un desarrollo más amplio de este punto, cf. Danilo Martuccelli, “Les contradictions politiques du multiculturalisme”, en Michel Wieviorka (ed.), Une société fragmentée? París, La Découverte, 1996 [el texto citado aparece reproducido en D. Gutiérrez (ed.), Multiculturalismo. Desafíos y perspectivas , México, Siglo XXI, 2006]. *

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duos. La gramática política de la democracia se apoyó en el carácter universalizable de los derechos, lo que alimentó una de las más abstractas representaciones imaginables del vínculo social. La democracia ha sido históricamente indiferente (a veces hostil) al problema de las identidades, siempre reputadas de ser susceptibles de traducirse, a través de los derechos universales, en problema civil o en problemas sociales. En todos los casos, las identidades estaban subordinadas, e informadas, por la universalización de los lenguajes y el triunfo de una modernidad asociada con la razón universal. El multiculturalismo es la puesta en cuestión, práctica e intelectual, de este doble implícito democrático. La fuente final del proceso se encuentra en la expresión de reivindicaciones particularistas reticentes a su traducción en lenguajes universales, y en el afianzamiento del deseo de expresión pública de identidades particulares. Comprendido de esta manera el multiculturalismo aparece como la vertiente institucional de la etnicidad moderna: cada vez más, la democracia se enlaza con el deseo de autodeterminación individual y con la capacidad institucional efectiva para asegurar la coexistencia de la mayor cantidad de diferencias posibles dentro de un espacio político.28 En la raíz de este proceso se encuentra pues el tránsito del valor- homogeneidad al valor-diferencia . Una ecuación que difiere de aquella, más clásica, que opuso la versión del pueblo-contrato (universalista) al pueblo-genio (el Volk , y el diferencialismo). En este programa, la tensión central proviene entonces tanto de factores estratégicos como de elementos expresivos. Y en ningún momento el proceso está exento de riesgos. Por un lado, y es el más frecuente, se cuestiona —algunos incluso rechazan— la libertad negativa porque en el fondo ésta reposaría sobre un modelo normativo de individuo (implícita o explícitamente: hombre, blanco, adulto, heterosexual, sano de espíritu y trabajador); de ahí que la antigua Esta inflexión diferencialista es la que hace decir a algunos que de lo que se trata verdaderamente en este proceso es de “superar” la instancia política y remitirse a una integración social que sería únicamente garantizada por el mercado o sea, por la articulación de elementos interrelacionados sin principio central. Para Žižek, por ejemplo, el multiculturalismo no sería otra cosa que la confirmación de un sistema capitalista hegemónico, donde las diferencias culturales introducirían un relativismo radical, que impediría la formación de un nuevo sujeto histórico. Cf. Slavoj Žižek, «Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional», en Fredric Jameson, Slavoj Žižek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo , Buenos Aires, Paidós, 1998. 28


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división entre lo “público” y lo “privado” no satisfaga ya a las nuevas exigencias. Pero, por el otro lado, y a medida que se obtiene la disolución normativa del modelo central de individuo, se asiste a la proliferación de las minorías. Para algunos, la sociedad se convierte en una yuxtaposición de grupos que todo opone y nada reúne. Una disolución que se acompaña, por lo general, por un exceso de demandas identitarias, que dejan de pensarse en términos relacionales para hacerlo de manera esencialista. Bajo el manto del posmodernismo se desarrolla, entonces, la más tradicional concepción de la identidad: en el seno de la Otredad todos son iguales. La categoría grupal anula las especificidades individuales. Como tantas veces en las ciencias sociales, la solución intelectual pasa por la disolución práctica. No se trata de escoger entre una y otra vía, sino reconocer que la vida social ondula entre una y otra, jamás enteramente equidistante entre los dos polos según los contextos y los periodos, sino no identificándose jamás, en la práctica, con uno solo de ellos. La razón es simple. Las identificaciones no tienen sentido sino dentro de un sistema que transmite una significación a la diferencia afirmada. La identificación sólo es pensable teniendo en cuenta la diferencia implícita a través de la cual define su propia identidad. Lo cual quiere decir que toda identidad particular (pre)supone la totalidad del espacio que permite justamente la expresión de las diferencias entre ellas: afirmar una identificación particular no es posible sino por la afirmación, al mismo tiempo, incluso de manera sólo implícita, de la globalidad del contexto que la hace posible —o sea por la afirmación de la universalidad de un espacio que permite las diversas actualizaciones identitarias. 29 Es la razón por la cual las perspectivas universalistas o particularistas no son sino estrategias relativas cuya significación depende del contexto de acción. Es así, por ejemplo (y a este respecto la experiencia de un país como Francia es revelador), que los estados-nación más voluntaristas en la imposición de una homogeneidad cultural a nivel interno —una actitud presentada como un camino hacia lo universal— se encuentran, de hecho, en situación de tener que defender a nivel internacional perspectivas particularistas y expresiones diferencialistas. Como lo resume Bauman, “el factor más prominente de Sobre este punto, y en la descendencia de los trabajos de Derrida, cf. Ernesto Laclau, La guerre des identités (1996), París, La Découverte, 2000, sobre todo capítulo 3. 29

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la vida contemporánea es la variedad cultural de las sociedades, más que la variedad de culturas en la sociedad : aceptar o rechazar una forma cultural no es más que un trato puntual, no requiere aceptar o rechazar todo el inventario existente ni implica una ‘conversión cultural’.”30 Pero, ¿cómo traducir, en el ámbito propiamente político, esta aspiración al reconocimiento identitario? 3. ¿Hacia los derechos culturales?

¿Cómo responden los sistemas políticos a esta demanda creciente? Los países europeos tienen tradiciones diferentes y aún cuando la simplificación es por momentos abusiva, es usual afirmar que existe una oposición entre el modelo asimilacionista francés, el modelo comunitario inglés y la concepción cultural restrictiva alemana. Pero al margen de ello, y esto es lo más importante, todos los países están confrontados hoy en día a debates similares que afectan las bases mismas de la democracia. Del conjunto de estas discusiones, tal vez ninguno sea hoy en día tan acuciante como el que concierne con los nuevos rostros de la ciudadanía. Retomando la reflexión histórica de Marshall, se trata de saber si deben o no añadirse a los derechos civiles, políticos y sociales, 31 nue vos derechos culturales. En realidad, lo que está en entredicho detrás de esta transformación es la ampliación o no de los criterios de la ciudadanía a través de la tensión entre principios “universalistas” y aspiraciones “diferencialistas”. El universalismo, como la concepción tradicional de la igualdad lo mostró, supone siempre, de una manera u otra, negar las diferencias entre los individuos: considerar las personas diferentes como equivalentes (no forzosamente idénticos) en función de un propósito determinado. Para instaurarse, la igualdad presupone la existencia de un lenguaje conmensurable común, siendo justamente esta pretensión la que es negada por la exigencia diferencialista. Por medio de la igualdad se trata de establecer el reino de lo universal, las más de las veces, identificando la universalidad a una de las voces. Por Zygmunt Bauman, La cultura como praxis , Barcelona, Paidós, 2002, p. 76 (cursivas del autor). 31 Thomas H. Marshall, “Citizenship and Social Class” en Class, Citizenship and Social Development , Chicago, The Chicago University Press, 1977. 30


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medio de la diferencia se trata de establecer un principio de reconocimiento que anule toda jerarquía implícita entre las identidades. Una vez más, es dentro de esta tensión como debe comprenderse el debate actual sobre la ciudadanía multicultural. Tanto más cuanto que en el fondo, en las democracias occidentales, el debate se estructura entre grupos e individuos que comparten los valores de base del consenso de- mocrático liberal, pero que se oponen sobre la interpretación de la sociedad multicultural, sobre todo respecto al papel que debe dársele a la lengua, a la cultura, o a las identidades etnoculturales en el seno de las instituciones . El principal problema reside, pues, en saber si el régimen democrático debe o no reconocer derechos culturales a sus minorías. La posición clásica dice que no y, en el fondo, opera estableciendo un paralelismo entre la religión y la cultura. Al igual que el Estado es laico en cuestiones religiosas, de la misma manera el Estado no debe privilegiar una cultura en detrimento de las otras. Ahora bien, es justamente este postulado el que es problemático. Como lo muestra de manera convincente el planteamiento de Kymlicka, el problema no consiste en saber si los derechos minoritarios son una violación de la neutralidad, sino en saber si el proceso de institución de la nación crea o no, inevitablemente, una injusticia hacia las minorías.32 Y ello tanto más cuanto que es contra estas últimas que se han construido históricamente la mayor parte de las naciones modernas. O sea, dada la historia es imposible imaginar un Estado neutro culturalmente, ya que, como mínimo, el código civil refleja una cierta concepción del bien, y que sobre todo el Estado “habla” una lengua. Es esta situación la que permite distinguir, a partir de los años noventa, entre un “antiguo” comunitarismo que defiende el derecho de una comunidad a la protección de su cultura, frente a una variante “nueva”, que argumenta en favor de los derechos minoritarios, según la cual los actores piden que sus diferencias culturales sean reconocidas, no en detrimento de la libertad individual, sino como Entre otros textos, cf. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship , Oxford, Oxford University Press, 1995; Will Kymlicka, “Les droits des minorités et le multiculturalisme: l’évolution du débat anglo-américain”, en Comprendre , núm. 1, 2000, pp. 141-171. No hay que olvidar, empero, que los debates de filosofía política están fuertemente marcados por realidades nacionales. El hecho de que Kymlicka se interese sobre todo por el problema de la lengua no es casual. En Canadá, la inquietud frente a la inmigración ha coincidido con el renacimiento de la querella secular que opone los quebequenses de lengua francesa a sus vecinos de lengua inglesa. 32

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un medio y una condición para el ejercicio efectivo de esa misma libertad.33 Este cambio ha sido esencial en los debates de filosofía política hacia fines del siglo xx. Al comienzo, se defendía un modo de vida comunitario y premoderno frente a los ataques del individualismo liberal. Una posición que puede hoy convenir a ciertos grupos minoritarios, pero que de ninguna manera responde a las exigencias de la mayor parte de los individuos de las minorías de los países europeos que aceptan los principios del liberalismo cultural y político. De lo que se trataría hoy en día es de defender los derechos culturales como una condición de la libertad y la igualdad individuales. El ob jetivo, a través del reconocimiento de los derechos de las minorías, es mejorar la autonomía individual y proteger a los ciudadanos de las injusticias creadas, implícita o explícitamente, por las instituciones nacionales. Para autores como Kymlicka, el objetivo, entonces, no es otro que hacer que el Estado liberal sea verdaderamente liberal, es decir que sea neutro frente a los sistemas de valores culturalmente encarnados. Para ello, el Estado está obligado a reconocer “derechos a las minorías para extender la libertad de los individuos”.

iv. la etnicidad y la cuestión de los inmigrantes

La tensión entre las reivindicaciones identitarias y el espacio político toma formas diferentes según el tipo de actor y la naturaleza del problema debatido. En este sentido, las problemáticas, más allá de una similitud inicial, son sumamente diversas según se trate de afirmaciones de género, de minorías sexuales, de culturas juveniles, de autóctonos —culturalmente mayoritarios— que viven procesos de exclusión, de inmigrantes o extranjeros, de minorías étnicas o naciones en el seno de un Estado plurinacional, de miembros de la segunda o tercera generación de antiguos inmigrantes, de minorías religiosas o lingüísticas... aspiraciones que varían, por lo demás, y por supuesto, en función del tipo de Estado y de la cultura reinante en Para una discusión crítica de esta posición, cf. Sylvie Mesure, Alain Renaut, Alter ego , París, Aubier, 1999, sobre todo la segunda parte; cf. también Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? París, Fayard, 1997 [edición en castellano en Promoción Popular Cristiana, Madrid, 1997, ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes ]. 33


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un sistema político. En los límites de este texto, evocaremos, para terminar, un solo caso de figura —probablemente el más discutido en el ámbito europeo, a saber la integración de las minorías de origen inmigrante. Más allá de las dificultades encontradas por las instituciones nacionales a nivel político, así como, y más profundamente, por los diversos modelos nacionales de integración de minorías culturales, y las formas plurales de racismo y xenofobia que se engendran, a partir de los años ochenta los países europeos empiezan a reconocer el carácter más complejo de sus situaciones sociales, con inmigrantes perfectamente asimilados y nacionales que ya no lo están, y con una inmigración familiar que cambia el perfil social de los inmigrantes. 34 El encuentro de esta inmigración con las mutaciones que han conocido las sociedades europeas produce una fuerte inquietud en cuanto a las capacidades reales de integración.35 Ahora bien, en términos cuantitativos, nunca las sociedades modernas han asimilado tan rápidamente, objetivamente hablando, a las poblaciones extranjeras.36 Como lo muestran los mejores estudios disponibles, aun cuando los diversos grupos de inmigrantes se integran a la sociedad con ritmos diferentes, todos se encuentran en procesos de integración activos. En cambio, algunos de ellos sufren procesos de discriminación importantes. Lo que impacta, en el fondo, es entonces la desconexión casi constante, y desde hace años, entre la naturaleza de los debates públicos a nivel nacional y las situaciones locales.37 Las “dudas” son sobre todo fuertes en dirección de los inmigrantes adeptos al islam. Aun cuando la mayoría de los musulmanes han vi vido y viven pacíficamente en Europa, las alarmas sobre su no integración y el debate público que los concierne se concentra alrededor de una pequeña minoría de fundamentalistas. A su sombra se expande la inquietud y el miedo a que los inmigrantes desarrollen una actitud hostil hacia los países que los acogen. Ahora bien, la existen34 Michel Wieviorka (ed.), Racisme et xénophobie en Europe , París, La Découverte, 1994;

Albert Bastenier, Qu’est-ce qu’une société ethnique?, París, puf, 2004. 35 John Rex, Multiculturalism and Political Integration in the Modern Nation State , Barcelona, cidob edicions, 2004. 36 Para el caso francés, cf. sobre todo, Michèle Tribalat, Faire France , París, La Découverte, 1995. 37 Didier Lapeyronnie, L’individu et les minorités , París, puf, 1993.

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cia de una minoría de musulmanes que deciden vivir en Occidente sin integrarse es una realidad, actualmente, residual. Aún más. El islam como tradición religiosa instituida por el Corán y regida por los cinco pilares fundamentales, no se impone de manera monolítica sobre las nuevas generaciones.* Al contrario, el individuo asume los elementos de la tradición religiosa de una manera personal, en función de sus intereses o de sus aspiraciones subjetivas. Por lo general, la tradición musulmana —en coincidencia con el proceso de hibridación identitaria propia de la globalización— es reinterpretada a partir de la diversidad de las trayectorias de inmigración y de las situaciones sociales. Cierto, tal y como el movimiento de Black Muslims lo muestra en el caso de Estados Unidos de América, también en Europa ciertas variantes neocomunitarias del islam poseen una capacidad real de estructuración —y de control— de las experiencias de las personas que se encuentran en situaciones de crisis.38 Pero, por el momento en Europa, sobre todo en Francia y en Alemania, el islamismo de los jóvenes es una experiencia religiosa variable, personal, sobre la cual la impronta de las autoridades comunitarias es relativamente débil.39 Para comprender la novedad del tema de la diversidad cultural hoy en día, es preciso partir de una paradoja. Las sociedades modernas son sociedades que se diferencian culturalmente en grado probablemente mucho menor que el que tuvieron las sociedades industriales, que fueron atravesadas por importantes diferencias culturales, regionales, religiosas y comunitarias. Bajo este registro, dada la fuerza de los modelos culturales y los medios de comunicación de masas, la pregunta no tiene casi sentido: las sociedades modernas son fábricas de asimilación cultural, produciéndose la misma en proporciones jamás antes obtenidas por ningún otro tipo de sociedad. Repitámoslo. En las sociedades occidentales democráticas, la ma yor parte de los inmigrantes, así como lo esencial de las minorías étnicas, participa, como los autóctonos, de los valores de base del Respecto al islam como eje de construcción de identidades, véase, aquí mismo, pp. 204-248, el ensayo de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [e.] 38 Gilles Kepel, A l’Ouest d’Allah , París, Seuil, 1994. 39 Nikola Tietze, “Des formes de religiosité musulmane en France et en Allemagne: une ‘subjectivité sur des frontières’”, en Michel Wieviorka, Jocelyne Ohana (eds.), La différence culturelle , París, Balland, 2001, pp. 206-216. *


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consenso democrático. Las sociedades europeas no asisten a ninguna “guerra de dioses”. Las minorías y los colectivos inmigrantes no son, salvo muy escasas excepciones, comunidades cerradas que atentan contra la expresión individual de sus miembros. La adhesión a los principios de la modernidad política es fuerte, e intenso el proceso de asimilación cultural que vive la mayor parte de ellos. La tesis sobre la imposible asimilación cultural de los inmigrantes por razones específicamente culturales o religiosas es, en el mejor de los casos, una ineptitud y, en el peor, una mentira. Pero a pesar de lo dicho, hay que desconfiar de una visión demasiado optimista de la integración de los inmigrantes, especialmente a causa de la xenofobia y de las diversas formas de discriminación de las que son víctimas. Frente a un cúmulo de obstáculos, una minoría puede verse tentada por la afirmación de una identidad de ruptura. El tema de la doble pertenencia cultural, que para la mayoría de los jóvenes de la segunda generación posee poca realidad cultural si se toman en cuenta indicadores objetivos, adquiere una gran importancia cuando pretenden en este contexto de hostilidad latente, real o imaginaria, afirmar una doble fidelidad al lugar de origen de los padres y al país huésped o de nacimiento. En resumen, muchas veces es la desconfianza del entorno, que mira con recelo la realidad de su asimilación, la que termina produciendo efectivamente la no-integración de los colectivos minoritarios. Entre los jóvenes que viven fenómenos de exclusión diversos, el proceso pasa por una mezcla de formas de fidelidad religiosa y de protesta contra el tratamiento desigual al que están sometidos. A veces, el rechazo cede el paso a la ruptura. El islamismo político de una minoría aparece como una manera de “colmar” el vacío dejado por parte de los antiguos mecanismos de integración social. Al final del recorrido, el actor étnico ya no se reconoce en la sociedad, la que a su vez tampoco le reconoce. La etnicidad se transforma en una ruptura ostentosa con la sociedad huésped. Y sin embargo, es preciso reconocer que los procesos más extremos sólo conciernen, hoy por hoy, a una minoría, mientras que la mayor parte de los inmigrantes se reconocen partícipes en un proceso de integración.40 Si el punto no fue suficientemente subrayado, en el corazón de la novela 40

Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes , París, Flammarion, 1997.

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Los versos satánicos de Salman Rushdie, se encuentra la descripción de identidades que son a la vez herencias de una tradición y un juego abierto de identificaciones producidas por la migración, por los medios de comunicación de masas, por la diversidad de los intercambios, cuyo resultado no es otro —y ello en contra de una afirmación integrista— que la defensa de una concepción constructivista e híbrida de las identificaciones. El reconocimiento de la diversidad cultural no conduce pues a una fragmentación comunitaria. Al contrario, esta última aparece cada vez menos como un resabio cultural y más como la expresión de un fracaso social y económico. Entre el islamismo político de una minoría de jóvenes y la práctica tradicional del islam de los abuelos, nunca hay que olvidar que muchas veces ha habido un verdadero proceso de asimilación cultural que no ha obtenido un nivel de integración social suficiente. Pero por importante que este proceso haya podido ser para los inmigrantes, ¿cómo descuidar el hecho de que cada vez más todas las identidades aparecen como palimpsestos de diferencias, y que el bricolaje individual goza de una legitimidad política creciente? Lo que cambia fundamentalmente en el contexto actual es que las diferencias son hoy procesadas por los individuos como identidades propias, como modos de expresión y de construcción de sí. 41 El deseo de afirmarse en el espacio público, de ser reconocido a través de “lo que uno es”, pasa a ser una exigencia importante, tanto más que lo que “hacen” define cada vez menos lo que los individuos sienten que “son”. A veces, son grupos excluidos los que enarbolan estas interpelaciones identitarias. En algunos casos son minorías, mientras que en otros se trata de una mayoría, como es el caso de las mujeres. Esta demanda es novedosa en su amplitud y en sus formas y, sobre todo, legítima. Lo que era un tema marginal hace algunos años, el reconocimiento de la alteridad, se está convirtiendo en una suerte de sentido común de la democracia. Es en este sentido, y dentro de este contexto, como debe comprenderse el vínculo entre la cuestión inmigrante, las demandas contemporáneas de multiculturalismo y los fenómenos de etnicidad. Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition , Princeton, Princeton University Press, 1992 [edición en castellano en Fondo de Cultura Económica, México]. 41


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El encuentro de una estructura social cada vez más movediza y atravesada por la lógica de la exclusión social, con una aspiración cada vez más legítima al reconocimiento de la diversidad cultural, en medio de una transformación profunda de los procesos de fabricación de la identidad de los individuos, provoca necesariamente tensiones. Los problemas socioeconómicos y las realidades socioculturales tienen, incluso, tendencia a separarse. A veces pareciera que se tratasen de fenómenos sin relación entre sí. Otras veces, por el contrario, se supone que la subordinación entre ellos es de rigor, no siendo la diversidad cultural, a fin de cuentas, más que un problema episódico frente al drama de la exclusión social inducido por los cambios económicos. Sin embargo, no se trata de oponer en términos de exclusión social y de diversidad cultural los autóctonos a los inmigrantes, sino de comprender las fisuras que atraviesan a los unos y a los otros dentro del actual proceso de globalización. Tanto más cuanto que las situaciones existen en los dos sentidos. Por un lado, en efecto, está la transformación de la lógica de la exclusión social, el aumento simultáneo de la riqueza de unos y de la pobreza de otros, que da cuenta de los encierros culturales a los cuales son conducidos tanto algunos inmigrantes como ciertos autóctonos de sectores populares. El deseo de protección de unos, se traduce en la exclusión de otros; y los obstáculos en la inserción socioeconómica radicalizan la expresión identitaria. El reto para la integración no procede entonces ni de las meras desigualdades sociales ni de la supuesta impermeabilidad de las identidades culturales. La integración ha dejado de ser un proceso homogéneo y continuo. Cada vez más se nos aparece como un proceso heterogéneo, con avances y retrocesos, jamás definitivo y problemático para todos los ciudadanos. La etnicidad, como mediación identitaria con lo político, en el espacio de la democracia, es un fenómeno moderno. El objetivo, en acuerdo con los imperativos de la modernidad, es siempre la emancipación individual. El debate se organiza entonces en saber cuál es el mejor medio a utilizar para alcanzar este objetivo. Para algunos, éste pasa por la puesta entre paréntesis de las diferencias en beneficio del principio ficcional de la igualdad democrática; para otros, el objetivo necesita la fuerte afirmación de las diferencias particulares. La etnicidad diseña entonces cuatro espacios de discusión. 1. La primera posición es, paradójicamente, un universalismo cul-

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tural para el cual un individuo puede convertirse en sujeto de la modernidad sólo desprendiéndose de sus “antiguas” identidades premodernas. La universalidad no define entonces solamente un espacio político: se encarna, en la práctica, en una cultura —por lo general nacional. 2. La segunda posición es un universalismo consecuente . En apariencia semejante al anterior, empero su filosofía es distinta. De lo que se trata en esta vertiente es de mantener abierto el espacio institucional del reconocimiento de la diferencia —poniendo en práctica todas las medidas necesarias para que ninguna discriminación, implícita o explícitamente, sea de rigor. Lo cual pasa, a los ojos de los partidarios de esta posición, por políticas que sean lo menos culturalistas y lo más universalistas posible. 3. La tercera posición es un diferencialismo cultural de impronta básicamente institucional. Es porque se reconoce —o se enuncia la existencia de un gran número de culturas diversas— que se exige un tratamiento institucional diferenciado. El reconocimiento de la diferencia aparece pues como la mejor garantía hacia la igualdad. 4. La cuarta perspectiva es un diferencialismo comunitario . El todo no es sino la cohabitación —gracias, entre otras cosas, a la tolerancia— de un conjunto disímil de comunidades, que permanecen —y desean permanecer— diferentes entre ellas. La organización social en su conjunto testimonia esta voluntad: el individuo es integrado gracias a su pertenencia grupal. Los problemas y las promesas son posibles y presentes en cada uno de estos modelos. En algunos de ellos, por ejemplo, es posible obser var cómo la aspiración a la diferencia igualitaria puede dar cabida a la reactivación de jerarquías desiguales (el racismo o el patriarcado); en otros casos, el ideal igualitario —incluso en extraña alianza con elementos jerárquicos— puede comprometer el reconocimiento de la diferencia. En verdad, si estos riesgos no se materializan realmente, o en dosis limitadas, la razón final se encuentra en la labilidad fundamental de las identidades, en la proximidad de facto de los ideales movilizados por las diferentes minorías y en la existencia de un espacio político democrático que, más allá de sus variantes, ha sabido mantenerse, hasta el momento, y más allá de sus insuficiencias, abierto. La igualdad permanece como el zócalo y el horizonte liminar de los modernos, como lo entrevió, hace ya más de siglo y medio, Tocqueville. Por supuesto, las perspectivas son diferentes según que la crítica de las igualdades formales se efectúe


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por la acentuación de las desigualdades reales o por la defensa de una jerarquización comunitaria o religiosa. Y sin embargo, en sus excesos, algo es común a la jerarquía y a la diferencia: a saber, el proyecto de cuestionar la igualdad. Uno y otro se reclama de la realidad y de su diversidad frente a la igualdad desencarnada. Pero ahí donde la primera conspira contra ella (la reacción jerárquica), la segunda se concibe como una profundización necesaria (el proyecto diferencialista). El problema y la promesa de las etnicidades modernas proceden de todo lo anterior. Como toda dimensión identitaria, la etnicidad es un compromiso capaz de marcar lo único y singular a través de lo común y semejante. La etnicidad está pues recorrida por un exceso y un déficit permanente: demasiado colectiva para ser personal, y susceptible de demasiadas variantes personales para ser un mediador político durable. Como toda forma identitaria, la etnicidad no existe sin tensión y a través de estas fallas. Pero como voluntad de mediación política, la etnicidad es prisionera de otra tensión. O instaura definitivamente el reino de las diferencias, aboliendo por ende el espacio universal de la comunicación política que le dicta su razón de ser, o reconoce una universalidad que la excede y frente a la cual será siempre definida por un déficit insuperable. Es en la tensión entre la igualdad y la diferencia donde se juega una parte del futuro de la democracia. Para algunos, la tensión es insuperable. Para otros, es posible un nuevo equilibrio entre ambas. El ideal de la diferencia consiste en instaurar un principio institucional de reconocimiento entre individuos capaz de anular la jerarquización de las diferencias y resistir al repliegue entre comunidades. La etnicidad moderna se ubica en el seno de la ruptura igualitaria que es y resta el horizonte de la democracia, y la inflexión diferencialista no tiene sentido, y futuro, más que en este marco . Uno de los desafíos mayores de la democracia en la modernidad proviene de la necesidad de instaurar un espacio de ficción relacional —la igualdad— como principio institucional y cemento de la sociedad, y al mismo tiempo, conservar, gracias al recurso de esta ficción, la capacidad de aclimatar y dar cuenta de un conjunto disímil de tensiones reales.

REFLEXIVIDAD Y POSICIONAMIENTOS

¿QUÉ SON LOS MOVIMIENTOS ÉTNICOS? LAS CATEGORÍAS DE IGUALACIÓN Y DIFERENCIACIÓN christian martínez neira*

1. presentación

A continuación me interesa analizar los desafíos teóricos que plantea la emergencia de los movimientos étnicos, en especial, pensando en los movimientos de pueblos originarios de Latinoamérica. Lo realizo desde la perspectiva de la etnosociología con el objeto de contribuir a la discusión y desarrollo de esta línea de trabajo en las ciencias sociales. Generalmente se ha puesto atención a las demandas sociales y culturales de estos movimientos, relegándose los desafíos que éstos implican a sus aspectos de preservación de las tradiciones, en el me jor de los casos, o a sus aspectos más folclóricos, en el peor. No se ha profundizado en cómo los proyectos políticos que enarbolan las distintas organizaciones étnicas tematizan de una manera particular la relación con la cultura, las fuentes de validez para sus demandas y los campos posibles de acción, tanto desde una perspectiva de la relación entre cultura y política como de las relaciones sociales que se plantean dentro del grupo y con el conjunto de la sociedad. Sostengo que es posible comprender estas movilizaciones dentro de un cuadro más general de movilizaciones, incluyendo en ellas a las que lo hacen apelando a una reivindicación como pueblo o como minoría dentro de un vínculo social más amplio. Lo relevante y lo que permite comprenderlas como un campo relativamente definido de acción social es que definen lo político a partir de una comunidad imaginada de parentesco, real o supuesto.1 Ello les permite establecer Este texto se presentó en el “Seminario Internacional Atlántico: África, Europa y América”. Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago de Chile (enero, 2005). Es una reelaboración de propuestas anteriores que he estado discutiendo últimamente. Agradezco las observaciones de los participantes a este Seminario, así como el apoyo financiero de Conicyt, por medio del proyecto Fondecyt 1040275. 1 Sobre el concepto de étnico y nacional, véase Anthony Smith, La identidad nacio- *

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CHRISTIAN MARTÍNEZ NEIRA

un campo de conflicto, definir identidades, aliados y oponentes, y establecer una referencia a la totalidad. Lo que está en juego, desde mi punto de vista, no es la cultura en sí misma como centro del conflicto con la alteridad, sino la posibilidad de producirla, donde unos grupos subordinan a otros, los excluyen del espacio público o se apropian de su excedente. Para abordar esta temática trataré de definir qué son los movimientos étnicos, las categorías de igualación y diferenciación, sus diferentes planos de acción y los niveles del sistema social donde se procesan sus demandas, para finalmente establecer algunas implicaciones y desafíos de las políticas de “identidad”. Para efectos de redacción, consideraré sólo sus aspectos más relevantes para esta presentación.

2. movimientos étnicos y sociales

Es posible comprender los movimientos étnicos como un tipo específico de movimiento social. Desde los propios movimientos étnicos se han planteado dudas sobre esta clase de aproximación, señalando que no pueden ser reducidos a las movilizaciones que desarrollan diversos sectores de una sociedad que luchan por la apropiación del excedente, puesto que esto significaría asumir que se sienten pertenecientes a dicha sociedad y aceptan la legitimidad de sus instituciones y reglas fundamentales, tales como el Estado y la legalidad vigente.2 Por el contrario, pienso que una de las particularidades de los movimientos étnicos es que generan un campo de conflicto donde las reivindicaciones de igualación y diferenciación se articulan de diversa manera en la definición que el grupo hace de sí, así como del conflicto que plantean con respecto a otros grupos y al Estado mismo. Los movimientos étnicos, como todo movimiento social, definen a sus oponentes y aliados y delimitan un campo de conflicto y

nal , Madrid, Trama, 1997, p. 36. Anthony Smith, The ethnic origins of nations , Oxford/ Cambridge, Blackwell, 1986, pp. 21-46. También, Benedict Anderson, Comunidades imaginadas , México, fce, 1991, pp. 21-30. 2 Marcos Valdés. “Entre la integración y la autonomía: la mirada intelectual del conflicto mapuche”, en

¿QUÉ SON LOS MOVIMIENTOS ÉTNICOS?

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de alianzas, respectivamente.3 Esta definición no puede ser sustancial, puesto que se va reelaborando en las luchas y prácticas que adquiere la movilización, aunque remita a ciertos antagonismos fundamentales de lo social.4 En otras palabras, si bien toda constitución de un mo vimiento social hace alusión a ciertos criterios de diferenciación que permiten definir un “nosotros” y un “ellos”, tales como las distinciones de género, de clase, etc., el contenido y las formas que adquieren son siempre particulares e históricos. Desde esta perspectiva, la identidad es relacional, no es a priori a un conflicto, sino su consecuencia. Por lo mismo, para que la acción colectiva se constituya en un movimiento étnico propiamente tal, necesariamente debe de plantearse una relación contenciosa con respecto a otros grupos, ya sea por las posibilidades de consumo, participación o expresión, lo que puede o no manifestarse como una contienda institucional o legal. 5 O ambas cosas a la vez. Un movimiento étnico no se explica por el voluntarismo de la autoafirmación, como si la identidad se constru yera sólo consigo mismo y no en una relación dialógica con otros. Con esto despejamos esa idea bastante generalizada de que los conflictos étnicos surgen por un problema de identidad, cuando en realidad lo que generalmente está en juego no es la identidad en sí misma sino el derecho a producirla positiva e igualitariamente con respecto a otros. En otras palabras, lo que está de trasfondo en la movilización étnica son las relaciones de poder entre grupos que se imaginan a sí mismos con un origen, relaciones de parentesco y cultura comunes a partir de las cuales establecen espacios compartidos de interacción y participación, en especial, cuando se produce una conjunción entre sus cualidades culturales, su estatus político y su situación económica.6 Alain Touraine, Producción de la sociedad , México, unam, 1995, pp. 249 y ss. María Luisa Tarrés, “Perspectivas analíticas en la sociología de la acción colectiva”, en Estudios Sociológicos , vol. x, núm. 30, 1992, pp. 735-757. 4 Chantal Mouffe, El retorno de lo político , Barcelona, Paidós, 1999, pp. 12 y ss. 5 Doug McAdam, Sidney Tarrow y Charles Tilly, “To map contentious polities”, en Mobilization , vol. 1, núm. 1, marzo, 1996, pp. 17-34. Sydney Tarrow, El poder en movimien- to. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política , Madrid, Alianza Universidad, 1997, p. 24 y ss. Alberto Melucci, Acción colectiva, vida cotidiana y democracia , México, El Colegio de México, 1999, p. 12 y ss. Marco Estrada, “¿Es reformable la teoría de los actores colectivos?”, en Revista Mexicana de Sociología , núm. 3, 1997, p. 55 y ss. 6 Véase el concepto de “entropía” de Ernest Gellner, en Naciones y nacionalismo , México, Alianza Editorial/Conaculta, 1991. 3

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Estos movimientos elaboran una definición del conflicto de manera contenciosa, lo que les permite, como ya hemos señalado, definir identidades, aliados y oponentes. Esta definición de lo contencioso necesariamente refiere a un bien en disputa, sea simbólico, concreto o institucional. Lo particular de los movimientos étnicos es justamente que definen la disputa en relación con el poder que tienen ciertos grupos para imponer una cultura, subalternizar a los demás, así como para apropiarse del excedente en beneficio propio. Por eso, la forma que adquiere esta disputa está mediada en gran medida por la capacidad de control que tengan esos grupos del aparato estatal. El Estado expresa el “consenso hegemónico” de una sociedad, donde lo contencioso se plantea respecto a su institucionalidad y políticas concretas. Es importante insistir que en la base de las reivindicaciones étnicas se encuentra la lucha con respecto a otros grupos sociales cuyos intereses se imponen en la institucionalidad estatal. Sobre todo, porque se tiende a pensar que el interlocutor u oponente privilegiado de estas movilizaciones es siempre el Estado —lo cual es cierto—, olvidando la base social y étnica de sus políticas. Es por eso que Stavenhagen ha llegado a decir que todo Estado es etnocrático, desechando así la visión ingenua que postula su neutralidad social, como si sólo fuese una institucionalidad y un conjunto de reglas “más allá” de los intereses y de las identidades de los diversos sectores de una sociedad.7 La presencia de intereses y de identidades es fundamental para comprender el sentido sociológico de los grupos étnicos, esto es, que en la base de su movilización están tanto las reivindicaciones de igualación como las de diferenciación. Pensar que los movimientos étnicos sólo se constituyen en función de una identidad propia, sería considerarlos exclusivamente desde una perspectiva autoafirmativa. A su vez, sostener que la acción colectiva de estos grupos es solamente una acción estratégica, calculada para maximizar el beneficio con respecto a otros, sería limitar sus dimensiones al interés y al cálculo racional.8 Por el contrario, es necesario precisar que ambas categorías se expresan conjuntamente en los diversos planos de lo social, no Rodolfo Stavenhagen, La cuestión étnica , México, El Colegio de México, 2001, p. 68. 8 Cf. Doug McAdam, Sidney Tarrow y Charles Tilly, “To map contentious polities”, art. cit., 1996, p. 17 y ss. 7


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constituyendo dos ámbitos necesariamente excluyentes entre sí, ni menos dos planos diferenciables. Se trata de la distinción categorial que adquiere cada uno de esos planos y no de sus contenidos.9

3. la categoría de igualación

Con la categoría de igualación nos referimos a la búsqueda de igualdad de sus miembros con respecto a todo el conjunto social, en cualquiera de los planos de éste. Se trata de una demanda básicamente de integración que sobrepasa el reconocimiento del individuo ante la sociedad política. Como bien ha sostenido Charles Taylor, hay una reivindicación básica que es común a todos los grupos sociales de una sociedad, se trata del reconocimiento de una “dignidad igual” para cada uno de sus miembros, donde los “derechos y títulos” se encuentren universalmente compartidos. El no reconocimiento de esta dignidad igual genera el “falso reconocimiento”, es decir, la negación de los derechos y prerrogativas a ciertos grupos como miembros plenos de una comunidad.10 Es cierto que en otros planos Taylor se percata claramente de las consecuencias que genera la fundamentación de la desigualdad de la dignidad a ciertos grupos sociales, como la desvaloración personal, pero su conceptualización se remite fundamentalmente a un asunto de reconocimiento del individuo en la sociedad política, donde lo demás es una derivación de este hecho inicial. Por el contrario, pienso que la categoría de igualación no puede subsumirse en la idea del “reconocimiento igualitario”, puesto que no se limita al estatus del individuo en la institucionalidad del poder y el acceso en igualdad de condiciones a las instituciones públicas, aunque las comprende. Más bien se trata de una respuesta a la exclusión, en cualquiera de sus planos, producto de la desigual distribución de los bienes simbólicos, concretos e institucionales de la sociedad. Respuesta que exigen los grupos subalternizados tanto en términos de reconocimiento, como de justicia, Sobre el pensamiento categorial, véase: Hugo Zemelman, Sujeto, existencia y potencia , Barcelona, Anthropos, 1998, p. 71 y ss. 10 Charles Taylor, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento” , fce, México, 2001, pp. 46 y 60. 9

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participación y de valoración positiva.11 Es por eso que el eje de igualación está presente en mayor o menor medida en todas las rei vindicaciones sociales, asumiendo diversas formas según el plano de lo social al que se refiera. Este eje ha sido también asociado con los derechos económicos y sociales bajo la forma de la ciudadanía social, la que responde a la necesidad de que todos los miembros de una comunidad tengan un acceso mínimo a los beneficios de ésta con el objeto de hacer efectivos sus derechos civiles y políticos. Pero también, porque constituye un criterio de integración social ante la profusa diferenciación e individuación que está en la base del sistema capitalista de desarrollo. Marshall se dio cuenta tempranamente de que la igualdad política no era suficiente para asegurar la cohesión social y la lealtad necesaria que permitiera legitimar las instituciones sociales. 12 Esto es de extraordinaria importancia para el tema aquí tratado, puesto que nos señala que la integración procedimental no basta para asegurar la legitimidad y la coordinación de la acción colectiva, debido a que no se hace cargo de las desigualdades de poder entre grupos, lo que

Nancy Fraser, “Justicia social en la era de la política de identidad: redistribución, reconocimiento y participación”, en Gustavo Leyva (coord.), Política, identidad y narra- ción , México, uam/Porrúa, 2003, p. 221 y ss. Sobre el sentido propositivo y de producción de lo social por los grupos subalternizados, como el caso del feminismo, véase, María Luisa Tarrés, “Hacia un equilibrio de la ética y la negociación”, en Debate feminista , marzo de 1993, p. 3 y ss. Lo interesante de este último texto es que nos lleva a comprender que la subalternización de un grupo, por parte de otros, no significa que sus posibilidades políticas se reduzcan a la acción subalterna. 12 T. H. Marshall, Ciudadanía y clase social , Madrid, Alianza Editorial, 1998. Estamos al tanto de las críticas a la linealidad y limitaciones al Estado nacional que se aprecian en la propuesta de Marshall, sin embargo, lo verdaderamente genial en su formulación, para este caso, es que fue el primero que se percató de que el funcionamiento de la sociedad exigía generar un contrapeso a la desigualdad social que permitiera un sentido de pertenencia que legitimara las instituciones sociales. Ahora se ha hablado de ciudadanía “sustantiva” y de ciudadanía “universal”, en la formulación de Bottomore (en T. H. Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social , Madrid, Alianza Editorial, 1998) y Tabin (Jean-Pierre Tabin, Les paradoxes de l’integration , tesis doctoral, Université de Fribourg, 1999), respectivamente, para incluso anunciar su superación por el paradigma de los derechos humanos, como lo ha hecho Bryan Turner (Bryan Turner, “Outline of a theory of human right”, en Bryan Turner (coord.), Citizenship and social theory , Londres, Sage, 1994, pp. 163-190), pero estas aportaciones remiten necesariamente a la argumentación original de Marshall, con todas las limitaciones que reconocemos. 11


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hace que en la práctica existan ciudadanos de primera y de segunda categoría, así como de subrayar que la desestructuración del sistema estamental precedente necesitó la creación de un nuevo lazo social que legitime las instituciones sociales. Si bien esta legitimación puede tender a la secularización en las sociedades modernas, esto no significa que se abjure de ciertos lazos “pre-reflexivos”, al tiempo de dar cuenta de las relaciones de comunicación que facilitan la autocomprensión de un “nosotros” y un “ellos”. 13 Asimismo, sería un error confundir el eje de igualación con la distribución del excedente social, puesto que éste es sólo uno de los planos donde éste se presenta. Las así llamadas reivindicaciones de clase son la respuesta a la apropiación del excedente que nos hablan de las demandas de igualación en el plano económico, pero que se complementan con las demandas de igualación civil y políticas que nos remiten a las reivindicaciones ciudadanas y de construcción de lo público. A ellas se suman las reivindicaciones de igualdad de estatus social e igualdad en el acceso y posibilidad de reproducción y producción de la cultura, entre otras. Cada una de estas tematizaciones de lo social son vehiculadas en los distintos niveles del sistema social, tales como: a ] las relaciones comunitarias; b ] las instituciones y c ] los valores de la sociedad.14 La igual dignidad de la persona adquiere distintos contenidos según el nivel de las relaciones sociales donde lo formulemos, como puede ser el caso de la sociabilidad en el mundo de vida, la participación electoral o los valores sociales en juego, como la democracia o el pluralismo. La demanda en términos genéricos es la misma, pero apunta a objetos distintos. En el primer caso, es una demanda que apela al tipo de relación social y de reconocimiento que se logra de los demás actores, es decir, de lo social, más no de la sociedad. En el segundo, se trata de una demanda que se centra en el juego de reglas y normas, generalmente validadas por el sistema estatal. El tercero es el más difícil de modificar y corresponde al nivel de las convicciones de una sociedad sobre sí misma. En consecuencia, no es suficiente 13

Cf. Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales , Madrid, Tecnos,

1994. Cf. Giovanni Sartori, “Los fundamentos del pluralismo”, en La Política , núm. 1, vol. 1, Primer semestre de 1996, pp. 111-113. La discusión contemporánea en Jeffrey Alexander y otros (comp.), El vínculo micro y macro , México, Universidad de Guadala jara, 1994. 14

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decir que una demanda o el plano donde ésta se reivindica son políticos, puesto que su contenido, estrategias y procesamiento será distinto según el nivel del sistema social al que se apele. De hecho la conflictualidad será mayor cuanto más arriba del sistema social se plantee una reivindicación, esto es, el sistema de creencias que está en la base de la legitimidad del orden social.15 Un símil necesario de los movimientos étnicos es el caso de la situación de las mujeres, pues aunque no se trate de una correspondencia perfecta, ilustra muy bien que sus demandas de reconocimiento se proponen en todos los ámbitos de lo social y en cada uno de sus niveles. Aunque se lograra que legalmente se asumieran todas las demandas feministas, eso no garantiza que la gente deje de generar espacios sociales de exclusión o incluso de subordinación, cuando sus convicciones sobre el valor de las mujeres siguen manteniéndose incólumes. Corolario de esto, sería incorrecto suponer que la igualación en uno de estos niveles es condición suficiente para su integración igualitaria o su reconocimiento en un sentido amplio del término.16 Como veremos más adelante, este tipo de reivindicaciones son planteadas por los movimientos étnicos tanto a nivel individual como colectivo. Es necesario precisar que no hay que confundir este eje de igualación con la asimilación, la que se produce más bien en el plano cultural y social que en el económico. Los mapuche tienen todo el derecho de exigir al Estado tener el mismo nivel de acceso a la salud que posee el resto de la población chilena o argentina, con lo cual no se está poniendo en juego su identidad o derechos étnicos, cuando la igualación de acceso es respetuosa de las formas de apropiación de ésta según las definiciones que haga el propio grupo. Ahora, que en gran parte de nuestra historia se haya confundido la igualación con la asimilación, eso ya es otro problema. Pero analíticamente son dos fenómenos distintos.

Sobre el sistema social y la idea de “generalización” de un conflicto, véase el texto de Neil Smelser, Teoría del comportamiento colectivo , México, fce, 1989. 16 Véase Susan Wolf, comentario a “El multiculturalismo y la política del reconocimiento”, ensayo de Charles Taylor, op. cit ., p. 108 y ss. En el mismo sentido, véase una crítica en Jesús Rodríguez, “El desafío multicultural: el uso político de la identidad”, en Gustavo Leyva, Política, identidad y narración , p. 183 y ss. 15


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4. la categoría de diferenciación* Junto con la igualación, los movimientos étnicos reivindican el derecho a sus propias formas de apropiación y producción sobre los di versos ámbitos de su existencia. No se trata de un plano social distinto a los anteriores, sino de su redefinición de acuerdo al grupo. En la base de este postulado no está la oposición a la igualación, como han querido ver algunos, sino su apropiación soberana por parte del grupo étnico. Se trata de un asunto de poder sobre la dirección de los medios de control social, los modelos de subjetivación y las formas de apropiación del excedente. La paradoja de todo esto es que, contrario a las visiones maniqueas, las políticas de diferenciación pueden ser entendidas como una forma de igualación.17 Es decir, como una forma de establecer o redefinir la vinculación con los demás de una manera igualitaria. En este sentido, lo contrario de la igualación no es la diferenciación, sino la subordinación y la exclusión. Para los grupos étnicos, el eje de diferenciación se funda generalmente en el plano de la cultura, pero no por eso quiere decir que se remita exclusiva o necesariamente a él. Es decir, si bien aparentemente se plantea sólo en el ámbito de la cultura y de los modelos de subjetivación, su función es legitimar formas diferenciales de participación en los diversos planos de lo social en tanto grupo sociológico. Con esto quiero sugerir que la movilización étnica genera una reflexividad que se puede traducir en proyectos, pero que éstos no responden a ninguna formula preconcebida ni estandarizada. Por el contrario, obedece a la posibilidad de desconstruir las relaciones de poder, de exclusión y subordinación con el objeto de que el grupo pueda definir la vida buena. La alusión a una cultura de referencia, a valores, prácticas y relaciones con otros es más una consecuencia que el antecedente de esta desconstrucción, la cual puede alcanzar diferentes contenidos según el caso en cuestión. Este eje de diferenciación ha puesto en tela de juicio la democracia liberal y el sistema de integración capitalista, puesto que cuestiona la participación e integración sólo desde el punto de vista del individuo ya sea como elector o consumidor, aunque no por ello lo anula. Véase aquí mismo, pp. 41-67, el ensayo de Danilo Martuccelli, “Para abrir la reflexión. Etnicidades modernas: identidad y democracia”. [ e.] 17 Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural , Barcelona, Paidós, 1996, p. 255 y ss. *

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Las políticas de diferenciación se plantean en tres grandes planos: lo cultural, lo social, y lo político. Primero, los movimientos étnicos apelan a la posibilidad de construir una subjetividad positiva de sí mismos. Esto significa la facultad de producir sus propios modelos identitarios, así como ser reconocidos con dignidad en el conjunto social.18 Esto muchas veces es olvidado por los científicos sociales, quienes se han centrado en los aspectos más “políticos” de las relaciones interétnicas, olvidando que en la base de toda movilización existe un malestar compartido, donde desde el mundo de vida o la comunidad se redefinen las políticas desde los otros.19 Las luchas por construir una subjetivación positiva pueden adquirir tanta o más importancia que las luchas por el consumo o la participación, además de explicar por qué pese a las “mejoras sociales” se sigue manteniendo la idea del conflicto, sobre todo en economías desarrolladas donde las reivindicaciones de clase generalmente están cubiertas. Éste es un contrapunto necesario de considerar a la hora de comparar las experiencias en países como Canadá y Estados Unidos con respecto a Latinoamérica. Segundo, si bien los movimientos étnicos comparten un campo de conflicto con otros movimientos sociales con los cuales pueden generar alianzas, en especial en el plano de la democratización y del Para Foucault lo que permite identificar el sentido de movilizaciones dispersas de sujetos, en distintas partes del mundo y con diversos contenidos, es la lucha contra los distintos dispositivos de poder (la contraparte al poder en Foucault es la resistencia y la redefinición del poder, aspecto generalmente poco considerado en su lectura) y así redefinir las maneras de constituirse en sujetos, en sujetos sociales no totalmente determinados. Los dispositivos de poder producen formas de subjetivación (el loco, el guerrero, el intelectual) que normativizan, clasifican y determinan las existencias cotidianas. Lo que se reivindica es el derecho a ser sujetos, a no ser alineados por una externalidad ya sea a partir del trabajo, de los valores o de las prácticas sociales. Pienso que esta categoría de individuación es central para comprender los movimientos étnicos, puesto que en el fondo está la posibilidad de autoproducirse. Michel Foucault, Microfísica del poder , Madrid, La Piqueta, 1991. Con el concepto de subjetiva- ción positiva , hacemos alusión tanto a estas capacidades “productivas” del grupo, que generalmente son tomadas como identidad, pero que rebasan este ámbito para pro yectarse en términos de construcción de subjetividades sociales, así como de la auto valoración y exigencia de valoración social. En especial, la idea de ser sujetos con dignidad en contraposición al agravio moral. Sobre este último aspecto, véase, Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión , México, unam, 1996, p. 17 y ss., y 83 y ss. 19 Herbert Blumer. “Collective behavior”, en Robert Park (ed.), New outline of the principles of sociology , Nueva York, Barnes and Noble, 1939, p. 228 y ss. 18


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acceso igualitario al producto social, eso no quiere decir que se ab jure de reivindicar formas particulares de apropiación de ese producto. Si la base compartida de movilización es el acceso a los recursos de la sociedad, la distinción se produce a la hora de definir la forma como se controla el proceso de apropiación. En muchas partes del mundo se han relacionado las políticas de diferenciación, en el plano económico, al control selectivo o privativo de los recursos medio ambientales, como es el caso del reno para los sami de Noruega, Suecia y Finlandia, de la carne de foca para los inuit de Canadá o el pastoreo en las veranadas cordilleranas para los mapuche-pehuenches de Chile y Argentina. El control de territorios y sus recursos es un elemento que diferencia la condición de los movimientos étnicos, en especial cuando se les compara con aquellos de base fundamentalmente urbana, como es el caso de las mayorías regionales o las minorías nacionales.20 Sin embargo el principio en juego es el mismo, puesto que en su base está la forma de apropiación del excedente o la estratificación en su distribución. Tercero, los movimientos étnicos plantean la necesidad de acceder al espacio público. Con esto no sólo nos están diciendo que desean participar de las decisiones públicas generales o propias del grupo, también nos están señalando que lo público mismo puede ser tematizable, puesto en duda. Los movimientos étnicos buscan acceder al espacio público, a la deliberación pública, como actores deliberantes y no sólo como objeto de políticas —valgan las redundancias. Esto significa que necesariamente su constitución como grupo hace referencia a la totalidad y, por lo mismo, no pueden ser entendidos sólo desde una perspectiva autoafirmativa. La condición étnica, por tanto, si bien pone en duda las formas tradicionales de participación dentro de un Estado, no significa necesariamente que en esencia sea secesionista. Por el contrario, el secesionismo surge cuando este Estado no genera las instancias para que todas las etnias se encuentren pleEn estos momentos asistimos a una redefinición de los territorios en términos físicos, para hablar ahora en términos temáticos, simbólicos o de representaciones del espacio y sus relaciones sociales. Se habla, por ejemplo, de territorios lingüísticos o culturales, lo cual nos hace pensar que este término sigue siendo válido en relación a las coordenadas étnicas, aunque con nuevas modalidades y contenidos. Véase, Alejandro Lugo, “Reflexiones sobre la teoría de la frontera, la cultura y la nación”, en: Scott Michaelsen y David Johnson (comp.), Teoría de la frontera. Los límites de la teoría cultural , Barcelona, Gedisa, 2003, p. 63 y ss. 20

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namente reconocidas —para usar el aserto de Taylor. La forma que adquirirán estos derechos y las maneras de participación de las distintas etnias que conviven en un Estado, será siempre particular, consecuencia de la producción social de los grupos concretos. Éste es el motivo por el cual algunos autores han objetado que se remita la cuestión étnica a un asunto de derechos más que a la construcción de lo público, como si las posibles salidas fuesen establecidas a priori , sólo por el hecho de tratarse de un asunto de “etnias”. 21 Es por eso que en algunas partes la construcción de lo público adquiere la forma de “control territorial” o de autonomías y, en otros, de redefinición de las cuotas de representación y de acceso y control de las instituciones públicas. Desde esta perspectiva, el llamado etnonacionalismo puede plantearse tanto como un proyecto de Estado propio, como el caso croata, o como una forma de renegociar su estatus dentro de un Estado pluriétnico, como el caso chiapaneco en México. No hay un camino necesario para todos los casos, menos una linealidad. La tematización de lo étnico como conflicto y no sólo como antagonismo, surge cuando los grupos étnicos perciben que no tienen un acceso igualitario a los recursos simbólicos y concretos de una sociedad, o se les limita en sus capacidades productivas. Ambas dimensiones están siempre presentes en la tematización de lo étnico, aunque, como lo hemos dicho, con contenidos y prácticas articulatorias distintas, de acuerdo al contexto y la historicidad del grupo. La ausencia de “conflicto” en alguno de esos planos no significa que el antagonismo no exista, sino que ha sido procesado de manera no conflictiva en el conjunto social. En definitiva, ¿qué son los movimientos étnicos? Son las prácticas y construcciones articulatorias de un grupo que define su identidad en función de una pertenencia, real o supuesta, a una comunidad de parentesco de manera contenciosa con otros grupos en cualquiera de los planos de lo social, donde lo que está en juego puede ser la apropiación del excedente, el control de los modelos de subjetivación y la posibilidad de constituirse en el espacio público.

Ronald Beiner, “Autodeterminación: algunos comentarios precautorios respecto a la teoría de los derechos”, en Jean-François Prud’homme (comp.), Demócratas, liberales y republicanos , México, El Colegio de México, 2000, p. 93 y ss. 21

LA LAICIDAD EN LAS MUTACIONES ESCOLARES * françois dubet

En Francia, los debates sobre la laicidad rápidamente adquieren aspectos religiosos; en ellos se habla más fácilmente de los principios que de las prácticas. De esta manera, desde que la sociedad descubre o vuelve a descubrir sus “minorías culturales”, nos haría falta dividirnos entre lo universal y lo particular, entre la unidad nacional y el derecho a la diferencia, entre la República y la democracia... De la misma manera, se tuvo que haber elegido, en otras épocas, entre la igualdad y la libertad (cuando sabemos bien que las sociedades vivibles no han excluido ninguno de estos principios y han tenido que tener la capacidad de combinarlas asociando democracia y derechos sociales). Entrampados en el cielo de los principios, los debates en torno a la laicidad han resultado necesariamente en movimientos superficiales y con compromisos pragmáticos más o menos admisibles, o incluso aún con formulas tan vagas como huecas. Estos movimientos superficiales los conocemos de sobra: cada uno tiene el derecho de ser sí mismo y nada puede obstaculizar la afirmación de las “diferencias”; en el lado opuesto la “ley republicana no sabría tolerar, sin romper el contrato social, la menor expresión pública de estas ‘diferencias’ étnicas, religiosas o sexuales”.1 Los compromisos están escritos con anticipación y se sabe bien que las bellezas de la retórica que quieren ligar principios contradictorios, con frecuencia no tienen como efecto más que ofrecer una bella alma a sus autores, en razón de su alejamiento de las decisiones prácticas de los grupos y de los individuos. ¿Quién no está a favor de la República y por la democracia, quién no está a favor del respeto a las diferencias y por el arte del vivir juntos? No hay nada más ilustrativo de estas dificultades que el primer asunto sobre el velo islámico de 1989:** por un Traducción de Daniel Gutiérrez Martínez. Carta abierta de Elisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, en Le Nouvel Observateur , 2 de noviembre de 1989. ** Véase aquí mismo, pp. 83-108, el ensayo de Yvon Le Bot, “La guerra en el seno *

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lado, posiciones radicales, opuestas, que hacían el llamado a veces a los mismos principios de la laicidad; del otro lado, estas decisiones prácticas negociando caso por caso la aplicación de estos principios, puesto que es verdad que la laicidad exige el rechazo a la ostentación de signos religiosos, obligando al mismo tiempo a la escuela a recibir a todos los niños, tal y como son. Al prohibir “la ostentación de símbolos religiosos” la ley de marzo de 2004 sobre el velo islámico parece haber estabilizado el debate por un tiempo. Esto no impide que en el fondo no se haya corregido verdaderamente el problema de la laicidad de las diferencias culturales, quizá porque este problema no puede ser solucionado desde el fondo. Es necesario alejarse de la teología laica y no es por “arriba”, a través de las alternativas ideológicas, como es necesario intentar superar para comprender el envite (lo que está en juego en la laicidad), sino por “abajo”, a través de la manera en la que los actores y sus prácticas se construyen en un espacio particular de conductas sociales. Y puesto que el debate es el de la laicidad, y que la escuela en Francia es más que un simple aparato de instrucción, y que es una institución a la vez fundadora y ejemplar de la idea que la nación se hace de sí misma, es del todo natural reflexionar necesariamente a partir de este ámbito. Dicho de otra manera, intentemos comprender la laicidad a través del modo de funcionamiento de la organización escolar, de las conductas de los actores, y de la evolución del sistema desde la época en que se afirmaron los principios de la laicidad.

i. la escuela republicana francesa, entre el mito y la historia

¿Quién no se revindica republicano en la actualidad, particularmente cuando se trata de la escuela? En todos los ámbitos políticos las posiciones más contradictorias hacen el llamado a la imagen de una escuela republicana pregonada de todas las virtudes, portadora de todos los principios sagrados, encerrada en la nostalgia de la laicidad a la vez tolerante y firme de Jules Ferry. No se trata de romper el de las culturas”, y aquí mismo, pp. 204-248, el de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [ e.]

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icono por lo mismo que es claro que la escuela continuará inspirando los debates escolares, sino recordar solamente, y de manera rápida, algunos hechos, puesto que la crisis de la laicidad no viene sólo de afuera, de las exigencias minoritarias, sino también de dentro, de la naturaleza misma de la escuela. 1. Un universalismo nacional . Es cierto que la escuela de la República fue menos definida a través de la voluntad de instruir a toda la nación, pues el proceso ya estaba muy bien establecido, que a través del pro yecto de construir una ciudadanía capaz de enraizar la legitimidad de la Tercera República.2 Este proyecto político reposaba en una real filosofía tomada de la Ilustración para oponer el universalismo del progreso y la razón* al de la Iglesia. Aunque la escuela de la República no sacudió las viejas formas escolares, concibió las enseñanzas fundamentales como un acceso a las virtudes cívicas y morales provenientes del encuentro de la Ilustración, de Condorcet notablemente, de un positivismo moderado y un moralismo protestante.3 Sin embargo, más que su contenido cultural específico, el trazo fundamental de este modelo era la confianza en la educación, en la idea de que una cultura común apoyada por la Razón levanta las barreras de la antigua sociedad quitándoles a los niños los prejuicios de su medio “particular”. En cada pueblo de Francia, la escuela y la estación de tren podían simbolizar la apertura y la modernidad, la circulación de las ideas nuevas y las de los hombres. Al leer los textos de los “padres fundadores” de la escuela republicana, esta confianza en la educación no anticipaba las futuras teorías del “capital humano”, puesto que la instrucción pública no pretendía ser directamente útil en términos económicos; la escuela se identificaba con una imagen más social y moral del progreso, el de la civilización. Además, la escuela elemental enseñaba con mayor voluntad las “bellezas” de la ciencia que la misma ciencia. Mientras que la Iglesia se fue separando progresivamente del Estado, la escuela retomaba ampliamente ciertas de estas funcioFrançois Furet, Jacques Ozouf, Lire et écrire. L’alphabétisation en France de Calvin à Jules Ferry , París, Éditions de Minuit, 1977. * Al respecto, para una crítica de la modernidad, en un contexto ligeramente distinto, véase aquí mismo, pp. 109-152, el ensayo de Daniel Gutiérrez, “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”. [e.] 3 Claude Nicolet, L’idée républicaine en France , París, Gallimard, 1982. 2

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nes, y se sabe que Durkheim afirmaba que el docente debía revertir una parte de lo “sagrado” abandonado por el cura, situando la instrucción pública en el nivel mismo de la religión. Empero nadie vive en un universal abstracto* y el de la escuela laica que es identificada con una nación particular, y más aún, con el proyecto de construcción de una nación moderna. La escuela republicana era universalista y patriótica a la vez. El universalismo transitaba por una lengua y una cultura particulares; los niños eran instruidos en la lengua del sustrato parisino y de los funcionarios. Probablemente los militantes regionales de los setenta exageraron el carácter colonizador y violento de la escuela republicana, pero el universal laico fue el de una cultura específica que debía imponerse a todos, antes de erradicar los dialectos y los particularismos. Los grupos involucrados no resistieron a esta “colonización interna” ya que el francés era el medio de acceso a una gran cultura y a un amplio espacio social. Era también la llave que abría a veces carreras al servicio del Estado.4 Sin embargo, durante varias décadas, bastantes franceses vivieron en dos culturas y en dos lenguas, la del “país-local” por un lado, y la del Estado nacional por el otro. Muchos de ellos estaban muy alejados de la cultura escolar y nacional, más de lo que algunos inmigrantes en la actualidad lo están, y desde este punto de vista la diglosia está lejos de caracterizar las inmigraciones recientes. Nacional, el universalismo republicano era patriótico, tenía como objetivo fundar un sentimiento de pertenencia a través de la enseñanza de una historia identificada con el relato de una epopeya nacional, a través de una geografía de los recursos nacionales y de las fronteras naturales, a través del acceso a una literatura concebida como el patrimonio de un genio nacional. 5* Aquí, no son los rieles los que se asocian a la escuela, sino la caserna. Este universalismo nacional estaba tan fuertemente interiorizado, que los maestros en* Al respecto, en un contexto ligeramente distinto, véase aquí mismo, pp. 204-248, el ensayo de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [e.] 4 Eugen Weber, La fin des terroirs , París, Fayard, 1983. 5 Jacques y Mona Ozouf, “Le thème du patriotisme dans les manuels primaires”, en Le mouvement social , octubre/diciembre, 1964. * Respecto al uso de la cultura como elemento legitimador y de control social de tradiciones culturales locales, véase aquí mismo, pp. 249-273, el ensayo de Helene Balslev Clausen, “La etnicidad de los mazahuas en un municipio mexiquense. Un estudio sobre la violencia simbólica”. [e.]


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señaron sin cinismo a los niños de las colonias que sus antepasados eran los galos, antes de matarlos en 1914 por la patria y por la Razón universal. La laicidad no era solamente una forma de democracia “negativa”, estaba identificada con un proyecto educativo fuerte, capaz de hacer de la neutralidad laica un combate. La laicidad no era solamente una regla de “indiferencia”, de separación de lo público y lo privado, estaba en el corazón del proyecto escolar en sí mismo, de la definición de los programas y de las reglas de vida escolares. 2. Escuelas separadas . El universalismo de la escuela republicana no era solamente nacional, estaba también seriamente limitado por la organización incluso del sistema escolar en escuelas separadas. No solamente existían “las dos juventudes”, católica y laica, sino que a cada clase social le era reservada un tipo de escuela y de escolaridad. Hay que recordar con insistencia que la escuela republicana, la escuela del pueblo, era ante todo la escuela elemental. La juventud burguesa estaba educada en los liceos públicos y privados dominados por las humanidades clásicas. En este sistema, el nacimiento no determinaba solamente la carrera escolar, sino que fijaba la entrada misma en tal o cual filial, independientemente del desempeño de los alumnos. Hasta principios de los setenta era todavía directamente el nacimiento, más que el desempeño, el que condicionaba la entrada al sexto año.6 Un sistema escolar que descansaba en el principio de separación social de lo público, sino es que de desagregación, aparecía como una escuela justa. Esta representación procedía probablemente de una ilusión ideológica, la confianza en la educación, pero ella se apoyaba también en algunas buenas razones. El primer resultado de esto fue que el principio de la desigualdad fue más distinti vamente social que escolar. En efecto, desde el punto de vista de los actores, eran más sus condiciones sociales y económicas así como sus desempeños escolares los que determinaban su acceso a tal o cual sistema de formación. Era más el nacimiento que las capacidades, más las injusticias sociales que el sistema escolar en sí mismo los que fijaban la entrada a tal o cual formación. Las desigualdades escolares eran ante todo, primero, desigualdades sociales, y así es como esta escuela fuertemente segregativa pudo encarnar un principio de jusPopulation , 1963, citado por Antoine Prost, en Les lycéens et leurs études au seuil du XXI ème siècle , París, men, 1983. 6

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ticia en una sociedad desigual y que fue defendida con frecuencia por aquellos que no podían acceder a ella. Tomemos nota a este respecto que los sindicatos obreros, aunque revolucionarios o radicales, no criticaron más que de manera muy débil la escuela de la República, limitándose a denunciar las injusticias sociales que cerraban los estudios de larga duración a los hijos del pueblo más “dotados”. La segunda razón para creer en la justicia escolar provenía del principio del “elitismo republicano”. Los “padres fundadores” no concibieron la escuela republicana como la escuela de la movilidad social y de la igualdad de oportunidades. El desarrollo de la escolarización debía, entre otras cosas, detectar y promover los talentos excepcionales, aquellos de los cuales la nación y la República no debían privarse. El ingeniero Saint Simon se unía al ciudadano Condorcet, y se constituía una población de becarios que dio su auge a los colegios y, sobre todo, a las primeras escuelas superiores destinadas a formar los “sub-oficiales” de la nación. Los “oficiales”, los hijos de “oficiales” en sí mismos pasaban por las filiales burguesas. Porque esta escuela era capaz de reconocer los méritos excepcionales, los dones y las virtudes, sin tener como objetivo la igualdad de oportunidades, apareciendo ésta como “justa” puesto que no intervenía en los destinos sociales más que de manera positiva separando a algunos hijos del pueblo de su suerte. El maestro no tenía como tarea “motivar” a todos los alumnos: debía darles el mínimo cultural esperado y apoyar a los más dotados y los que más merecen de entre ellos, aquellos que podrían esperar entrar a la secundaria, incluso a bachilleres. Este tipo de organización, ciertamente tanto como las ideologías de la Ilustración y de la nación, estableció la fuerte legitimidad de una escuela laica a partir de categorías sociales cuya formación fue asociada a este funcionamiento: capas de empleados medios, categorías populares que empezaban procesos de movilidad social, funcionarios civiles... De esta manera la laicidad podía ser adjuntada a algunos intereses bien incluidos o bien anticipados, puesto que si la escuela podía ayudar a algunos a “subir de clase”, no podía dejar caer la gran masa de los otros. 3. Una laicidad tolerante . Se sabe que el Ministerio de educación fue por mucho tiempo el de la instrucción pública porque le importaba establecer una línea de repartición entre la instrucción, como aprendizaje de conocimientos y acceso a una cultura nacional, y la educa-


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ción como formación de la personalidad y de una conciencia privadas.7 Es uno de los principios esenciales de la laicidad escolar, el de la neutralidad de los conocimientos guiados por la Razón. La forma escolar en sí misma por mucho tiempo ha marcado esta distancia al no considerar al alumno como un ser potencialmente razonable, y no como un niño o un adolescente que debería estar al cargo de la escuela. Las rutinas escolares, las disciplinas, la distancia, la distancia incluso entre los maestros y los alumnos, la neutralidad de sus relaciones, debían preservar una esfera privada y construir una esfera civil. Esta escuela tenía como objetivo limitar la expresividad de los alumnos, y estaba cerrada a las comunidades juveniles o infantiles cuyas manifestaciones aparecían entonces como un riesgo de desórdenes o de desvíos.8 Y no son profundas razones históricas que las actividades extracurriculares aún tienen poco espacio en las escuelas francesas, y que tienen tan poca consideración en los “ritmos escolares”. Por supuesto, la distancia entre docentes y alumnos no impide los “sentimientos” y “opiniones” de pertenencia, pero ellos desbordan algunas definiciones de roles “neutros y objetivos” de docentes y alumnos. La construcción del alumno exigía que la niñez y la adolescencia sucedieran fuera de la escuela. Desde este punto de vista la regla estricta de separación de los sexos no corresponde solamente al estado de las costumbres, la escuela marcaba también la voluntad de preservar la escuela de las intrusiones de la sociedad y de sus emociones, pues dejaba a las familias la mayor parte de la educación moral. La rigidez de la forma escolar y la distancia de la sociedad y de la escuela estaban tan firmemente apoyadas que la mayoría de los adolescentes y de los jóvenes de las clases populares no estaban escolarizados; aquellos que llegaban a la secundaria y más extrañamente al bachillerato dieron serios testimonios en cuanto a su adhesión a las normas escolares. A veces se dice que esta escuela republicana tuvo la capacidad de integrar a los niños provenientes de las inmigraciones europeas de las III y IV Repúblicas. Es probablemente cierto, a condición de recordar que la casi totalidad de estos niños no frecuentan 7 Desde este punto de vista, la teoría de las dos conciencias propuesta por Durkheim

no da cuenta solamente de un postulado epistemológico, es también una visión de la educación que induce a una repartición de los territorios privados y públicos. 8 Guy Vincent, L’école primaire française , París, puf, Ed. de la msh, 1980.

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más que la escuela elemental y que en un sistema donde solamente la mitad de los alumnos obtenían el certificado de estudios primarios, no estaban invitados ni deseosos de proseguir su escolaridad. 9 Es más razonable pensar que la asimilación progresiva de los emigrantes se ha hecho por el trabajo, particularmente el trabajo industrial, que sólo a través de la escuela.10 A fin de cuentas, si en la actualidad el modelo de la escuela republicana y de la laicidad parece haber sido tan eficaz, no es sin duda por un efecto de ilusión y de encantamiento del pasado que nos hace olvidar, por ejemplo, las violencias de la guerra escolar, como si los herederos de sus protagonistas estuvieran apenados al respecto, a excepción de algunos diputados de la zona del Vendée y de algunos militantes del Comité Nacional de Acción Laica. Pero la fuerza de este modelo laico se apegaba también a razones más sólidas. La primera de ellas es que provenía de la débil influencia de la escuela donde se esperaba un testimonio de ciudadanía y de reconocimiento de méritos excepcionales, pero ciertamente no la formación del individuo ni la construcción de un mecanismo esencial de movilidad social. Para cambiar a la sociedad, los movimientos sociales y las luchas políticas parecían más eficaces que el desarrollo de la competencia escolar. Hay que recordar también que más allá de las imágenes heroicas de los húsares de la República y de una laicidad militante anticlerical, la gran mayoría de los docentes eran más modestamente tolerantes.11 Provenientes de los mismos medios sociales a los que les daban clase, los docentes se juntaban con estos medios durante mucho tiempo, ya sea que se tratara de las culturas locales o de las constricciones de los trabajos del campo. Para decirlo de otra manera, si la escuela republicana combatió a la Iglesia, ésta se insertó en una civilización cristiana, tanto por su calendario como por su moral. Detrás de una laicidad combativa se mantenía una laicidad más abierta, y esto se facilitaba más por el hecho de que la escuela establecida en una fuerte legitimidad ideológica y cultural, permanecía como una escueChristian Baudelot, Roger Establet, Le niveau monte , Éditions du Seuil, París, 1989 [edición en castellano en Ediciones Morata, Madrid, 1998: El nivel educativo sube ]. 10 Gérard Noiriel, Le creuset français. Histoire de l’immigration XIX e- XX e siècle , París, Éditions du Seuil, 1988. 11 Jacques et Mona Ozouf, La république des instituteurs , París, ehess, Gallimard, Le Seuil, París, 1992. 9


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la modesta en donde la mayor parte de los franceses no esperaba todo: ni toda la educación, ni la movilidad social, ni la inserción profesional, ni el arreglo de los problemas sociales... Si todo sucedía a través de la escuela, la mayor parte de las vidas y de los destinos no se veían afectados. En suma, si la ideología laica fue con frecuencia combatida, la laicidad de la escuela republicana fue en realidad tolerante puesto que la influencia de la escuela era relativamente limitada y porque las “minorías” de la época, a saber los católicos antirrepublicanos, pudieron mantener sus propias escuelas. En cuanto a las religiones minoritarias, judía y protestante, ellas encontraron en este modelo laico una protección contra el catolicismo todavía ampliamente contrarrevolucionario.12 Sin embargo, el sentimiento apegado a la edad de oro de la escuela republicana, edad difícil de datar como sucede con todas las edades de oro, no debe hacernos olvidar la dureza de los conflictos que han acompañado su instalación.

ii. la escuela de masa

¿El tipo de laicidad asociada a la escuela republicana de la que se pudo observar que era, cultural y socialmente, muy “particular”, acaso existe en una escuela que se ha transformado profundamente bajo el efecto de la masificación? ¿Puede acaso cambiar la escuela y la laicidad permanecer siendo la misma? 1. Los efectos de la masificación escolar . La escuela ha cambiado de manera menos directa por su modelo cultural y por sus estructuras, que por su personal. De manera más precisa, los cambios de modelos culturales y de organización han respondido a las constricciones de la masificación. La escuela elemental fue la menos marcada por estas mutaciones y observemos de pasada que los temas de la crisis de la escuela y de la expresión de las “diferencias” no la han afectado tampoco, como si la imagen de la infancia y de la limpidez de los objetivos anunciados contribuyera a preservarla. Los cambios se die12 Pierre Birnbaum, Les fous de la république. Histoire politique des Juifs d’Etat de Gambetta

à Vichy , París, Fayard, 1992.

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ron en los métodos pedagógicos, con reconocimiento creciente de la infancia, pero no alcanzaron profundamente las reglas del juego al desestabilizar las imágenes y las representaciones de la escuela. La verdadera revolución concierne a los dos ciclos de la enseñanza secundaria, es decir la secundaria y el bachillerato. 13 La primera ola de masificación, la de los años setenta, condujo al mantenimiento de las formas y de los antiguos principios. El reclutamiento de la secundaria y del liceo se amplió, al tiempo que aseguraba una selección social y escolar previa: la base del antiguo sistema fue extendido pero los hijos del pueblo permanecieron ampliamente excluidos. Durante este periodo, el crecimiento del personal no afectaba en nada la rentabilidad de los diplomas y de las clases medias al beneficiar ampliamente a la élite escolar de las clases populares. Este periodo correspondería también a un real crecimiento de la igualdad de oportunidades tal y como lo mostró bien Antoine Prost a propósito de la Academia de Orleáns. 14 Si se quisiese fundar la imagen de una edad de oro de la enseñanza secundaria sobre datos objetivos, se podría decir que es en esos años en los que ésta se debería buscar. La mezcla se instalaba, no sin resistencias de los profesores y de los padres, pero ella procedía menos de un proyecto de educación y de apertura más que de constricciones de la demografía escolar. Hace apenas treinta años la mezcla, que parecía tan estrechamente asociada a la laicidad de la actualidad, estaba lejos de imponerse como modelo. A mediados de los años setenta, con la instauración del derecho a todos a la secundaria, el sistema escolar cambia completamente. La distribución de calificaciones escolares se realizó ampliamente en función de los “avanzados”, antes incluso de entrar en tal o cual formación profesional, se vuelve un producto de la selección escolar en sí misma. Los alumnos no son ya más directamente orientados en función de su nacimiento, sino en función de sus competencias y cualidades, incluso si éstas no son independientes de su nacimiento. Por lo tanto, los alumnos entran en una competencia o en un “merObservemos que el debate sobre la laicidad no alcanza tampoco a la universidad y sin embargo ésta también ha sido masificada. Pero la universidad se mantuvo más autónoma que las escuelas, las tradiciones de relaciones internacionales se instalaron ahí, y sobre todo, los estudiantes son considerados como adultos. 14 Antoine Prost, L’enseignement s’est-il démocratisé? , París, puf, 1986. 13


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cado” donde sus posibilidades de elección son definidas, en cada etapa selectiva, a partir de sus desempeños. Desde este punto de vista, la escuela ya no puede ser considerada como un aparato de reproducción de las desigualdades; ésta debe ser también concebida como un aparato de producción de estas desigualdades en la medida en que se ven afectadas por un coeficiente multiplicador elevado las desigualdades sociales de los alumnos que recibe.15 Las desigualdades ya no procedían de la superposición de las diversas escuelas y grupos sociales, sino de un sistema de “destilación fraccionaria” que repartía los alumnos en función de sus cualidades a lo largo de su carrera. Este cambio de naturaleza de los mecanismos selectivos acarrea varios efectos en cadena. La imagen de la escuela se invierte, ya no es la institución “justa” frente a una sociedad desigual; desde entonces es ella la que produce las desigualdades al organizar el recorrido de todos los alumnos. En una escuela de masa, los actores no pueden explicar sus fracasos a través del único peso de las injusticias sociales, también se ven confrontados con sus propias insuficiencias puesto que en el proceso de selección continua, son primeramente los individuos, y no las clases sociales, las que se ven “orientadas”. Los grupos excluidos u orientados se dibujan a través de la agregación de los itinerarios individuales. La instauración de un sistema más fuertemente meritocrático transformó radicalmente los mecanismos de la selección y las percepciones que pueden hacerse los actores confrontados sin muchos “consuelos” a sus propias “cualidades”. La escuela se vuelve a la vez el aparato que selecciona a través del fracaso y el que deja a cada uno frente a su propio fracaso. Esta paradoja es de lo más agudo, que la masificación de los últimos veinte años no ha reducido las desigualdades. Al contrario inclusive. 16 Entre más se masifica el sistema escolar, más se diversifica y más aquellos que se pueden esforzar en utilizarlo racionalmente, puesto que ellos conocen los mecanismos escondidos. En el mundo relati vamente fijo de las escuelas separadas se ha impuesto, de manera cada vez más explícita, un “mercado escolar” en el cual es conveniente conducir bien sus estrategias y sus esfuerzos puestos en ello. Las Este mecanismo fue puesto en evidencia por Raymond Boudon, en L’inégalité des chances. La mobilité sociale dans les sociétés industrielles , París, A. Colin, 1973. 16 Fenómeno anticipado por Antoine Prost, op. cit . 15

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elecciones de la secundaria y la preparatoria, como en aquellas filiales, se vuelven factores decisivos del éxito. Los padres iluminados ya no confían a sus hijos a la escuela republicana, sino que intentan aprovecharlo al máximo, sobre todo en las mejores plazas existentes, a saber la de los docentes. Se sabe que en la práctica, las diferencias entre lo público y lo privado se reducen y que más de un tercio de los alumnos circulan de una escuela a otra, mientras que los motivos educativos y religiosos están lejos de ser dominantes en los usuarios del ámbito privado.17 La separación más radical opone a aquellos que saben utilizar el sistema escolar y hacen del papel del padre un verdadero oficio, a aquellos que continúan creyendo en la antigua escuela republicana y que piensan que todos los colegas, todos los bachilleres y todos los exámenes de bachilleres son válidos. La masificación escolar reforzó un uso “privado” de la escuela pública y de la escuela privada y, a través del efecto acelerador de las elecciones individuales, se establecieron “guetos”, instalaciones en las cuales se concentraron el conjunto de los problemas sociales. No es demasiado exagerado hablar aquí de gueto en la medida en que las características sociales y escolares conjugan sus efectos y donde la distancia social entre los estudiantes y los maestros se cruza al punto de que en numerosos establecimientos situados en las Zonas de Educación Prioritaria (zep), los maestros no viven en el barrio donde trabajan o donde ya no escolarizan a sus hijos. La masificación escolar elabora una recuperación de los problemas sociales y de los escolares que la escuela republicana relativamente había protegido. Finalmente, la masificación escolar, de los quince últimos años particularmente, provocó un fenómeno de inflación y de devaluación de los diplomas puesto que el crecimiento de las calificaciones escolares está lejos de haber sido paralelo a la demanda de empleos calificados. Semejante mecanismo provoca una tendencia a la prolongación de los estudios y una caída tendencial de la utilidad relativa de los diplomas de educación media. En cuanto a los diplomas más bajos, pueden a veces aparentar una calificación negativa, un estigma en el contexto del desempleo. De esta manera se forja la opinión común y paradójica de los bachilleres según la cual los diplomas no sirven para nada, al tiempo que son indispensables.

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Robert Ballion, Les consommateurs d’école , París, Stock, 1982.


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2. Algunas juventudes nuevas . La enseñanza secundaria republicana era la de los niños o de los adolescentes “elegidos”. La mayoría de los adolescentes provenientes de las clases populares que no manifestaban “algunas disposiciones” certeras no iban a la escuela más allá de la primaria. Sólo una parte de los jóvenes obreros estaban escolarizados en las escuelas profesionales según un modelo pedagógico bastante diferente del de la enseñanza general.18 En la actualidad, la mitad de una clase de edades esta aún escolarizada a la edad de 20 años y se ha vuelto difícil, si no es que imposible, mantener tan firmemente como antes la distancia entre el alumno y el joven, entre la escuela y la sociedad. La juventud posterior a los 30 años ha alcanzado una cierta autonomía en su modo de vida, su cultura y sus gustos. Muchos atribuyen a mayo del 68 la in vasión de los liceos por parte de la juventud, la tolerancia de una mezcla de diferentes aspectos y estilos diversos en tanto que no perturben el orden de los grupos y la escuela. Pero la escuela no sabe verdaderamente qué hacer de esta adolescencia y esta juventud, dado que no se ha transformado en una institución educativa. Tolera y arbitra una vida juvenil antes que organizarla. El mundo juvenil y la escuela están situados en un enfrentamiento indiferente donde la participación de los alumnos permanece frágil puesto que prefieren la independencia que el compromiso. En la gran mayoría de los liceos e incluso de las secundarias, el antiguo sistema de disciplina encarnada por sus prefectos, sus castigos, sus vestimentas, sus reglas pero también sus alborotos rituales, ha sido remplazado por una regulación por el “interés muy incluido” del desempeño y por un sentido de la competencia escolar. Los establecimientos que reciben a los alumnos de las clases medias asocian un universo de trabajo constrictivo y un espacio juvenil relativamente abierto en el cual cada uno es libre de elegir su estilo y su identidad.19 Con frecuencia, estos bachilleres y estos estudiantes de secundaria no vieron en el “velo” islámico más que una elección personal entre tantas: ¿por qué prohibir cuando un establecimiento acepta los pantalones de mezclilla, las minifaldas, los raperos , las burguesas, los cabellos largos y los cabellos cortos? Cuando se sabe que para un adoClaude Grignon, L’ordre des choses , París, Éditions de Minuit, 1971; Peter Willis, Learning to Labor. How Working Class lads get Working Class Jobs, Farborough, Inglaterra, Saxon House, 1977. 19 François Dubet, Les lycéens , París, Éditions du Seuil, 1991. 18

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lescente un look no es solamente una piel, sino una verdadera imagen de sí mismo, un rostro en el sentido fuerte del término, este tipo de juicio no carece de importancia. La laicidad republicana descansaba en una distancia entre la sociedad y la escuela, pero la escuela se dejó invadir dócilmente por una cultura de masa juvenil a la cual no se ha podido resistir. La paradoja en la mayoría de los casos tiene que ver con el hecho de que los más “laicos” de entre nosotros denuncian con frecuencia los pocos establecimientos que rechazan esta cultura de masa, aquellos que mantienen las blusas y los uniformes y que parecen como los menos tolerantes, los menos “laicos” y los menos abiertos. Las anteriores disciplinas escolares nos parecen “arcaicas” y muy poco respetuosas de los derechos de los alumnos y de los jóvenes con respecto a las “costumbres”, sin embargo este mismo cambio era el principio mismo de la laicidad escolar. El modo de regulación de la juventud eficaz en los alumnos de las clases medias conscientes de sus intereses es insostenible para los nuevos llegados durante el último periodo de la masificación. Abierta a la cultura de masa, la escuela también lo está a los problemas sociales, y se sabe que algunas secundarias de barrios populares están paralizadas por estas pruebas, sin tener las armas para responderlas. La escuela es entonces desbordada por la violencia o la delincuencia de los barrios “difíciles”* y la imagen de su neutralidad laica ya no tiene sentido. En efecto, la escuela no puede cerrarse a los problemas que se le imponen, puede ignorar las particularidades culturales y sociales de los alumnos, pero no puede sustentarse por la connivencia “utilitarista” de las familias. Problemas menos espectaculares pero también igualmente importantes aparecen con el envejecimiento de los alumnos menos favorecidos, aquellos que forman los gruesos contingentes de los nuevos liceos.20 ¿Cuál es exactamente el estatus de los alumnos mayores que multiplican los “trabajillos” y los empleos temporales, que no viven ya con sus padres, y que votan? ¿Son acaso los alumnos de bachilleres o los estudiantes? En este último caso, todo se vuelve diferente puesto que no se imagina uno en Francia una universidad imponiendo una disciplina de conducta, de estilo y de vestimenta, a estudiantes considerados como adultos, y adultos Respecto a los barrios “difíciles” y la imagen prejuiciada de la sociedad, véase aquí mismo, pp. 204-248, el ensayo de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”. [e.] 20 Robert Ballion, Les lycéens et leurs petits boulots , París, Hachette, 1994. *


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libres de elegir y libres de abandonar si no aceptan las constricciones de los exámenes escolares. Notable es el constatar que los diversos “asuntos” de los “velos” siempre han dado cuenta de la imprecisión extrema de la naturaleza de las reglamentaciones de la vida escolar y del estatus de los adolescentes en la escuela. La broma que evoca a los ingleses que toleran el “velo” con la condición de que tenga los colores de la secundaria, sugiere en buena medida el problema francés, que es el de la fragilidad de los establecimientos que no han sabido transformarse y construirse al masificarse. Una gran parte de los exámenes de la laicidad en la actualidad se explica menos por el declive de los valores laicos o por el aumento de los fundamentalismos religiosos, que por la indeterminación del marco escolar en sí mismo fuera de las reglas de la clase y de los programas. Los fenómenos que acaban de ser descritos han abierto una crisis de legitimidad* de la escuela asociada al desarrollo de la influencia escolar y de las exigencias que se le dirigen a la institución. Es muy evidente que la secundaria y el liceo son el objeto de expectativas mucho más diversificadas que las que debía afrontar la escuela republicana. La secundaria, por ejemplo, está en el centro de una considerable ambigüedad. Por un lado, es el prolongamiento de la escuela elemental y debe asegurar las enseñanzas y los saberes fundamentales, garantizando una suerte de “ingreso mínimo cultural” a todos los estudiantes. Empero, al mismo tiempo, la secundaria decide grandes selecciones a través de sus jerarquías internas y de ciertas orientaciones en el término de sus cuatro años. Finalmente, la secundaria está obligada a ejercer una acción educativa, particularmente en los barrios donde los hijos están muy alejados de las normas escolares para colarse de “manera natural”. No está de más decir que esta di versidad de los objetivos engendra un agudo sentimiento de crisis. Los docentes con frecuencia tienen el sentimiento de ya no controlar las situaciones a las cuales se han confrontado. Este sentimiento de crisis explica sin duda en la actualidad la fuerza de los temas conserPara una reflexión más amplia y general sobre este tema en el marco de la modernidad, véase aquí mismo, pp. 109-152, el ensayo de Daniel Gutiérrez Martínez, “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”, así como el de Farhad Khosrokhavar, “El universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad”, pp. 204-248. [ e.] *

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vadores, el deseo de hacerse cargo por cuenta propia y las connotaciones conservadoras, a veces elitistas, del tema de la defensa de la escuela de la República. El carácter excesivo y pasional de las reacciones de numerosos docentes frente al “velo” puede conducirnos a ver en él el síntoma de una crisis profunda de las identidades profesionales desestabilizadas. Más ampliamente, la laicidad escolar se ha debilitado por la imprecisión de las finalidades de la escuela cuando el problema del fracaso es tan masivo como lo es la masificación misma, pero incluso si el “nivel aumenta”, la escuela está convertida en un aparato de distribución de las calificaciones que conduce a numerosos alumnos hacia vías sin salida. Es un problema que permanece esencial, más aún que el de las minorías. 3. La incierta laicidad. La desestabilización de la escuela republicana afecta la imagen y la representación de la laicidad. El principio de laicidad no es atacado directamente, pero ya no está en el centro de una escuela que se ve asignada a otros objetivos que no sean solamente los de la instrucción. Si la escuela se asemeja cada vez más a un mercado que oferta desempeños escolares, el criterio de la laicidad está lejos de ser central, es mucho menos importante que el reclutamiento y los desempeños de los establecimientos. En una amplia medida, la escuela laica de la República era percibida como una yuxtaposición de escuelas únicas, pero, ¿qué pasa con la laicidad cuando designa a la vez secundarias “gueto” y secundarias reservadas a los hijos de la élite afirmando al mismo tiempo la unidad del sistema? Por otra parte, observemos que no se habla de laicidad más que para los casos de las primeras secundarias mencionadas, porque para el segundo caso la cuestión parece arreglada. Los establecimientos públicos de la élite que adaptan los reglamentos y los horarios, que abren y cierran las filiales para controlar su reclutamiento con el fin de asentar su reputación ya no parece amenazar la unidad de la escuela laica, sólo los establecimientos más desfavorables aparecen como un peligro. Son las “diferencias” de los dominados, no las de los dominantes, las que son percibidas como una amenaza hacia la laicidad. De acuerdo con los más fervientes republicanos, la superselección de los futuros dirigentes en algunos liceos y algunas escuelas amenazaría menos a la República que la “debilidad” de las secundarias de los suburbios que trabajan con sus alumnos tal y como son. El trato mediático y político, en lo más mínimo matizada, de la vio-


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lencia de los alumnos de ciertas secundarias, conduce a la clausura de una escuela del pueblo santuarizada, mientras que los recursos familiares son ampliamente movilizados en los establecimientos favorecidos. La laicidad participaba de una representación universal y liberadora del saber. Nadie cuestiona estos valores, pero en la práctica, el saber escolar está fuertemente instrumentalizado, pues define primero la naturaleza de los exámenes que permitieron establecer los grandes mecanismos de la selección. Los alumnos y sus familias no leyeron la sociología crítica de la educación, pero todo sucede como si el saber escolar estuviera desencantado. ¿Y cómo no podría ser de otro modo si el gusto de los alumnos debe hundirse en una jerarquía de las disciplinas y de las filiales que establecen muy sólidamente el valor utilitario de las disciplinas y de las formaciones? Es cierto que las matemáticas dan un acceso a la razón, pero es más cierto todavía que ellas son la llave de las carreras prestigiosas y se entenderá que los alumnos y sus familias sean sobre todo sensibles a la segunda de estas virtudes. De manera más profunda todavía, se volvió difícil de identificar el saber escolar a la conquista de la autonomía individual cuando los alumnos participan de una cultura de masa que multiplica los canales de informaciones, que ofrece mensajes contradictorios, que sobre valoriza la personalidad de cada uno. El tiempo parece haber pasado cuando comunidades sociales encerradas en sus particularismos esperaban de la escuela la apertura al mundo y podían “resistir” en una esfera privada y comunitaria. Las familias más desfavorecidas tienen antenas parabólicas y su sentimiento de exclusión social es mucho más vivo que su sentimiento de exclusión cultural. No se trata, al escribir estas líneas, de hacer el elogio de la cultura de masa, de ignorar las especificidades de la cultura escolar y que necesita un esfuerzo y control de sí mismo, sino se trata sólo de subrayar un hecho: al tiempo que se masificaba, la escuela perdió el monopolio de la apertura al mundo, y los docentes ya no son los únicos mediadores entre la cultura universal, se volvió cultura de masa, y los medios particulares a los cuales se dirigen. La laicidad ya no es prácticamente un proyecto, se ha vuelto una regla de neutralidad, hace de la escuela un terreno pacífico que se esfuerza por no ser invadido por los conflictos y las “diferencias” sociales. Es por esto por lo que la laicidad no debe ser abandonada

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y que la defensa “republicana” de la escuela no debe ser identificada con un “contra-integrismo”, incluso aunque a veces suceda que la violencia de esta defensa oculte la voluntad de excluir a los públicos de “bárbaros” que desestabilizan demasiado la institución. Se sabe que el universalismo, siempre identificado con la gran cultura, puede engendrar desprecios y exclusión, si no es que racismo. Pero esta neutralidad en sí misma permite a la escuela ser la escuela, protegiéndola de conflictos demasiado agudos. La neutralidad es un programa “débil” de laicidad, pero no es un programa inútil. Al respecto, puedo evocar una investigación conducida en una secundaria situada en un barrio “difícil” donde las tensiones étnicas y las opiniones racistas son monedas de todos los días.21 Las entrevistas individuales realizadas a alumnos dejan aparecer juicios racistas desprovistos de ambigüedades y que retoman los argumentos de la extrema derecha: los inmigrantes son delincuentes, ruidosos, aprovechados, agresivos... Como en todos lados, estos juicios son ponderados por el hecho de que cada uno conoce inmigrantes simpáticos. Los jóvenes magrebinos desarrollan juicios y argumentos complementarios y opuestos: los franceses son racistas, aprovechados, agresivos, incluso si se tiene un mejor amigo francés... Al momento de las entrevistas de grupo realizadas con los mismos alumnos en la secundaria, todas estas opiniones racistas son neutralizadas y no tienen, en el sentido estricto del término, derecho de piso. Al contrario incluso, es la negación absoluta del racismo que se instaura como una regla que nadie transgrede sin el riesgo de un incidente grave. Todo se pasa como si el racismo, banal fuera de los muros de la escuela, estuviera prohibido en la escuela con el fin de reducir la violencia siempre amenazante: las peleas en sí mismas no conducen a las injurias racistas mientras que éstas se lleven a cabo en la secundaria. La laicidad aparece aquí como una regla de distanciamiento del barrio sin la cual la secundaria se vería llevada por los problemas sociales. En esta secundaria la presencia del velo en la escuela sería menos el símbolo del integrismo o de la dominación de las mujeres, que el signo de la invasión de la escuela por el barrio, la ruptura de los diques que permitían al espacio escolar mantenerse como tal. Los docentes hablan menos de la defensa de la universalidad republicana, del progreso o de la identidad nacional, que de la preservación de 21

François Dubet y Danilo Martuccelli, A l’école , París, Seuil, 1996.


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una paz escolar en el establecimiento gracias a la prohibición del racismo, lo que es algo bueno, pero con él, de todas las formas de identidad y de la mayoría de los problemas sociales, lo que puede ser más discutible. Mientras más se puede comprender esta posición, que me parece frecuente en los establecimientos de este tipo, tanto más se percibe su ambigüedad y su fragilidad, puesto que la laicidad aparece ahí ante todo como una norma de protección, de repliegue sobre sí mismo, de supervivencia. Pero se concibe también fácilmente la debilidad de esta defensa que asocia el reconocimiento de “diferencias” en aumento de desórdenes y de problemas sociales que la escuela debe mantener fuera de sus muros. Es menos la República y la religión las que están frente a frente que la escuela y la sociedad.

iii. la escuela y la formación de los sujetos

1. Los dos individualismos. La laicidad se ha instaurado en una Francia rural, católica, y en la cual las clases sociales, particularmente la clase obrera, eran comunidades de vida y de experiencia. Francia no era realmente una sociedad individualista y la sociología clásica, la de Durkheim en particular, definían el individuo a través de la interiorización de los valores, a través de lo que Riesman denominase más tarde como la “introdeterminación”. La confianza en la educación debía asentar la formación de los individuos en una institución capaz de transformar los valores en papeles, y los papeles en “personalidades” tan autónomas que la socialización estaba plenamente cumplida. De esta manera, el verdadero éxito escolar abandonaba al alumno al término de una clase de filosofía concebida a la vez como coronamiento y como crítica del “espíritu escolar”, como la reconciliación de los valores, del individuo y de sus capacidades críticas apoyadas por la universalidad de la gran cultura. La laicidad era indisociable de una paideia que afirmaba la unidad de la socialización y de la formación de un sujeto. Desestabilizado en la actualidad, este modelo no está solamente en crisis, sino que ha sido progresivamente remplazado por otra imagen de la educación portada por las amplias clases medias utilizadoras y grandes beneficiarias de la escuela. Desde el punto de vista

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del alumno, la escuela es menos una institución que impone sus papeles y sus valores, que el espacio y el tiempo de una experiencia que los alumnos deben aprender a controlar, y es esta capacidad de construir su experiencia la que constituye la función educativa de la escuela. La formación de los sujetos pasa menos por la educación como imposición de los valores y de las normas, que por la construcción de las experiencias en las cuales el individuo es capaz de dar sentido a su trabajo y a sus aprendizajes. El individuo está obligado a construirse a sí mismo, a “motivarse”. Desde la época de la secundaria e incluso mucho más en bachillerato, la experiencia de los alumnos se construye a través de la tensión de dos imágenes del individuo. La primera es la del individuo racional del “mercado”, del individuo capaz de captar la naturaleza de las reglas, de comprender las expectativas de la escuela y de desarrollar un control estratégico de sus esfuerzos. Es con razón que la sociología de la educación estudia el oficio de estudiante.22 Y entre más crece, más racional y estratégico se vuelve este oficio y éste, más aún que las jerarquías de las escuelas y de las materias enseñadas no tiene más que pocas oportunidades de conciliarse con los gustos de los alumnos. Los “buenos alumnos” no están solamente bien socializados, son también buenas estrategias; más precisamente, ellos han sido socializados para ser buenos estrategas. La segunda imagen del indi vidualismo es la de la “emancipación ” personal en el seno de los grupos de jóvenes, de sus amistades y de sus amores, de sus tiempos libres y de sus “trabajillos”. Se crece no solamente en la escuela al franquear las etapas de las competencias escolares, sino también al construir una subjetividad autónoma en el seno de la sociabilidad juvenil. Es la capacidad de los individuos de combinar y de controlar estas dos imágenes del individuo, la del mercado y la del individualismo “narcisista” de la sociedad de masa, que construye la proeza de los individuos en la cual son formados y se perciben como los autores de su propia vida.23 Las mutaciones de la escuela proceden del desgaste de las representaciones clásicas de la sociedad y de las instituciones. Más allá de su rigidez burocrática, la escuela se filtra en la doble imagen del individualismo moderno y descansa en dos imperativos esenciales: ser “eficaz”, y ser “auténtico”. A pesar de lo que 22 23

Philippe Perrenoud, Le métier d’écolier , París, esf, 1994. Alain Ehrenberg, L’individu incertain , Calmann Lévy, 1995.


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digan las ideologías pedagógicas en el sentido de que la expresividad refuerza el desempeño, no se sabría subestimar la dificultad de conciliar estos dos imperativos contradictorios. También, a partir del momento en que uno se aleja de los círculos de la excelencia escolar, donde sin embargo pueden reinar el estrés y el cinismo, el tema de la “motivación ” aparece como central. ¿Cómo dar sentido a sus estudios, cómo motivarse cuando decrece la percepción de la utilidad de los estudios y cuando cada fracaso conduce a revisar sus proyectos a la baja, en una cadena continúa de elecciones negativas?24 ¿Cómo motivarse cuando las reglas de la escuela y las de la vida juvenil parecen tan distantes? En ciertos establecimientos, se establece una suerte de guerra fría entre el mundo de los alumnos y el de la escuela. En otros, los alumnos se mantienen en retirada, no juegan más el juego, buscan protegerse de los juicios escolares que los invalidan a sus propios ojos. En todos los casos, la “motivación” ya no vale más por sí misma y puede construirse sólo a través del compromiso personal de los profesores que se esfuerzan de arrancar a los alumnos de su indiferencia o de su hostilidad. No es sin razones que los docentes describen su oficio como agotador, puesto que hace mucho tiempo que no les es suficiente desempeñar un papel de docente para dar su clase. De la misma manera que la “personalidad” se oculta detrás de papeles “impersonales”, ésta misma se vuelve esencial de la relación pedagógica. Esta escuela promueve los individuos y los expone al mismo tiempo. Los alumnos más débiles y los más desprovistos están directamente confrontados a juicios escolares que los orientan y los invalidan, que los confrontan a sus propias debilidades. ¿Cómo no temer cuando la protesta contra la escuela toma la forma de un derecho a una diferencia irreductible, si la experiencia de los alumnos está dominada por un sentimiento de exclusión o de destrucción? La reivindicación de la identidad como rechazo de las reglas laicas nunca está del todo exenta de toda protesta social y de toda defensa del sujeto desde el momento en que el modelo educativo está menos definido por un sistema de normas y de valores que por la construcción de una experiencia en la cual cada uno mide su valor, o más bien sus valores.

24

Jean Marie Berthelot, École, orientation, société , París, puf, 1993.

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2. El individualismo y las identidades . La laicidad se ha impuesto en una sociedad todavía “comunitaria”, patriótica y desigual. La sociedad francesa es en la actualidad claramente menos religiosa, incluyendo a los musulmanes;25 las dimensiones comunitarias de las clases sociales en este sentido se han debilitado, una cultura de masa internacional se mezcla con la cultura nacional, y el problema de la laicidad parece renacer. Charles Taylor y Michael Walzer no dicen lo contrario con respecto a América del Norte al subrayar el hecho de que el individualismo y las nuevas afirmaciones comunitarias son como las dos caras del mismo conjunto.26 La escuela está entrampada con este mecanismo y el problema es menos el de la oposición de las “tribus” y de la República que el de la multiplicidad de las experiencias indi viduales que se constituyen a través de la formación de identidades colectivas y en las relaciones de dominación, de exclusión o de segregación. Puesto que las minorías concernidas saben que la identidad dominante es la de los grupos que aseguran el control de la escuela. No son las comunidades tradicionales de las primeras generaciones de migrantes las que demandan que les sea concedido un derecho a la diferencia, sino los hijos modernos que se sienten además más excluidos por el hecho de que son modernos. Por otra parte, su identidad resulta de su elección personal de afirmarla y de verla reconocida. En este caso, la etnicidad se opone a la etnia como la comunidad selectiva elegida se opone a la etnia. 27 Más allá de los excesos de lo “ politicaly correct ”, las minorías reclaman la igualdad de trato, lo que la crítica conservadora republicana se esfuerza en no destacar. Ahora bien, en el marco escolar en particular, se sabe que la igualdad “formal” de trato se lleva a cabo y se acuerda fácilmente con una segregación de facto. Desde este punto de vista, no se puede reconocer a los individuos sin hacer lugar a las especificidades culturales a partir de las cuales construyen su individualidad. Por tanto, el problema es el siguiente: se trata de construir una laicidad escolar capaz de distinguir lo que destaca de la afirmación cultural de los individuos, y lo que nos remite al rechazo antidemoMichele Tribalat, Faire France , París, La Découverte, 1995. 26 Charles Taylor, Multiculturalisme , París, Aubier, 1994; Michaël Walzer, “Individus et communautés: les deux pluralismes”, en Esprit , junio de 1995. 27 Cf. Didier Lapeyronnie, L’individu et les minorités , París, puf, 1993; Philippe Poulignat, Jocelyne Steiff-Fénart, Théories de l’ethnicité , París, puf, 1995. 25


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crático de la laicidad. Esta pregunta no es estrictamente del orden de la filosofía política, ella concierne también con la organización de la escuela, el lugar acordado a los alumnos, los procedimientos de selección, la naturaleza de los programas y de las relaciones pedagógicas.

iv. la laicidad en una escuela de masa

La laicidad no está debilitada como principio político. Por el contrario, nuestras sociedades son cada vez más laicas. La escuela privada defiende menos la enseñanza religiosa que los privilegios sociales y las “segundas oportunidades”. Notemos también que los programas nacionales no son ya cuestionados y los métodos pedagógicos varían más claramente en función de los niveles de desempeño de los alumnos que de las selecciones ideológicas y religiosas de los padres. Las divisiones de “clases” son mucho más marcadas que las divisiones de cultura. Esta laicidad es evidente para aquellos que pueden atender los beneficios de sus inversiones escolares. Para los otros, no es la laicidad la que plantea un problema, sino la escuela por sí misma. Cuando los alumnos o los antiguos alumnos agreden a los docentes o incendian un establecimiento, no es porque la escuela es cuela sea laica sino porque es la escuela, es decir, el aparato que los recibe y los expulsa al mismo tiempo. La reanimación de una laicidad pasa menos por una reglamentación universal del “velo”, donde cada musulmán, tan abierto como sea, tiene bases para decir que debería también concernir a la cruz, a las kippa , y por qué no al calendario cristiano, que por la reconstrucción de una escuela. Aquí el sociólogo, que con frecuencia no deja de describir la crisis y los mecanismos objetivos de un sistema, debe tomar el riesgo de proponer algunos principios de acción, si admite que no todo está inscrito en la fatalidad del “sistema”. Estas proposiciones generales deben ser guiadas por dos principios. El primero es el de la posibilidad misma de una reforma, el segundo es la inscripción de la laicidad en la democracia, mientras que la laicidad fue concebida como un principio que permite imponer a la democracia desde arriba. La sociología de la educación de los años setenta se desarrolló en un contexto tan fuertemente crítico que muchos investigadores se

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pudieron prohibir pensar una reforma de la escuela, su funcionamiento parecía determinado por leyes intangibles. Los años siguientes fueron los de las reformas decepcionantes o bloqueadas por el conservadurismo de la institución y el temor del costo político acarreado por sus reformas; de 1984 a 1994, la mayoría de las manifestaciones de los bachilleres, de estudiantes y de docentes, defendieron el statu quo en un ambiente más bien conservador. De esta manera, se ha instalado la idea según la cual la educación no podía ser reformada a través de una acción voluntaria que descansase en algunos grandes principios. Además, una ingeniería social podía mejorar ajustes parciales.28 Ahora bien, si no es asunto de los investigadores el definir a los políticos la reforma, sus calendarios y sus costos, pueden al menos enunciar en esto los posibles principios y hacer, para la escuela, lo que ellos cumplen desde hace mucho en otros dominios, como aquellos de las organizaciones o de las políticas sociales, campos, es cierto, menos apasionantes y “sagrados”. En lo concerniente con la laicidad, nada nos conduce a abandonar en ellos los principios, aunque no sea más que porque están muy presentes en la identidad y la historia de la escuela en Francia para proponer una ruptura radical. Pero es importante que el funcionamiento real de la escuela sea compatible con esta laicidad para que ella no sea solamente un encantamiento movilizado contra estrechas minorías musulmanas, sino una forma de vida en común. 3. Contra el “mercado negro” . Se puede defender el principio de laicidad en una escuela cuyo funcionamiento es mantenido oculto a un gran número de actores y particularmente a los más desprovistos. En una realidad de las prácticas, la escuela oscila entre dos principios opuestos, el del carnet escolar que obliga a cada niño a asistir a la escuela de su sector, y el de una cierta libertad, más o menos reconocida, de la elección de los establecimientos. Mientras más se aleja uno de la escuela primaria, por una parte, y más se acerca a los grupos privilegiados, por otra parte, más el principio de elección se privilegia sobre el principio de obligación. Unos pueden elegir, elegir, los otros se ven cons-

Cf. Todos los trabajos de “ingeniería sociológica”, mucho más interesantes, que miden los diversos factores de variación de los desempeños en el seno de los sistemas: efectos establecidos, efecto “profesor”, efecto de contexto. 28


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treñidos. Entre más fuentes culturales y escolares disponen los alumnos y su familia, más se sitúan en el mercado de las filiales y de los establecimientos, mientras que los demás están constreñidos a no escoger más que en un espacio muy limitado. Los mejores escogen lo que ellos “quieren”, los otros, lo que queda. Con frecuencia se ha prohibido esta dualidad en nombre de la sabiduría y de la adaptación de los principios de la realidad de las demandas sociales. Ahora esta situación refuerza las desigualdades al meter en competencia a los expertos y los profanos. Desde el punto de vista de la justicia, este sistema puede ser profundamente criticado puesto que no descansa plenamente ni sobre la “racionalidad” de la reglamentación, ni sobre la “transparencia” del mercado. De hecho, es transparente para unos y opaco a para los demás y se observará que con frecuencia son los grupos que extraen los beneficios de este mercado los que son más atados a la reglamentación, porque ella se aplica sobre todo a los demás. De esta manera, la laicidad no está realmente asociada a una regla común. El razonamiento que vale para la elección de los establecimientos es también pertinente por el hecho de que concierne al de las filiales o de las lenguas vivas y muertas. Al participar en cualquier junta de clase, se constatará que si las demandas de las familias populares son tan maravillosamente “ajustadas” a las elecciones de los consejos de lo docentes, es menos por la gracia de las ambiciones que limitan que por la ignorancia guardada. Una política justa tendría como objetivo establecer una concepción “equitativa”, lo que no supone prohibir las elecciones, sino que exige establecer las condiciones de transparencia de éstas. Puesto que la escuela funciona ampliamente como un mercado, más vale que no se trate de “un mercado negro” que ofrece posibilidades de elección para unos y boletos de racionamiento a los demás. En un sistema semejante, para no andar con palabras vanas, la laicidad implica una cierta publicidad de los criterios de admisión, de las “cualidades” de los establecimientos de las carreras ofrecidas por las diversas filiales... El sistema escolar que está en la actualidad ampliamente sometido a evaluación debe dar la más grande publicidad a estas evaluaciones. Las familias “consumen” la escuela, siempre y cuando sea de manera precavida y atenta para todos, y que el llamado a la laicidad no oculte la opacidad del sistema.

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4. Autonomía y discriminación positiva . Un sistema escolar más transparente está obligado a asumir y afirmar su diversidad. Ya no es concebible, en nombre de la igualdad, proponer la misma oferta a todos los públicos escolares, particularmente a partir de que se trata de niños de la escuela elemental. En los hechos, detrás de la unidad de los programas y de la formación de docentes, se sabe bien que todos los establecimientos introducen distorsiones considerables y que las secundarias o los bachilleres de París y los de los suburbios del norte no tienen en común más que el nombre y las reglas administrativas que las organizan. Pero estas adaptaciones de una forma única a la diversidad de los públicos no se realizan con frecuencia más que de manera enmascarada, más que bajo la forma de una respuesta a la necesidad, respuestas mucho más dolorosas por lo mismo que son vividas por los establecimientos desfavorecidos como un fracaso, una traición de las normas de la excelencia escolar. Entre más diversa es la gente, lo que sucede fatalmente en una escuela de masa, más los establecimientos deben tener la capacidad, a partir de reglas comunes mínimas, de construir su propia oferta pedagógica. De esta manera pueden ser reducidas las situaciones donde los docentes y los establecimientos se agoten en mantener la fachada de una forma común mientras que los compromisos con las demandas de los alumnos vacían esta forma y su contenido. Lo que podría valer para la gente homogénea o la gente escasamente escolarizada no puede ser la regla de una escuela de masa extremadamente diversificada. Se objeta con frecuencia a este llamado a la autonomía de los establecimientos sus efectos de “desmembramiento” de la escuela pública, una “privatización” de facto , el parte-aguas del fin de la escuela republicana, como si el recuerdo de los principios antiguos pudiera conjurar mágicamente hechos y prácticas ampliamente instaladas. Sin embargo, por excesivo que pueda parecer, parecer, este temor no es injustificado. De esta manera, la autonomía de los establecimientos es tablecimientos debe ser compensada por un principio regulador central de discriminación positiva teniendo como objetivo dar más medios a aquellos que tienen menos. Si la política de las Zonas de Educación Prioritaria es importante, es menos en razón de sus efectos escolares, que por lo que ella ha abierto una brecha en el principio de igualdad. Sin embargo, habría que ir mucho más lejos, puesto que la simple igualdad está todavía lejos de conseguirse así sea sólo porque en la medida en que los establecimientos socialmente privilegiados pueden


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beneficiarse del apoyo financiero de los padres en las actividades extra-curriculares, donde se apoyan en un cuerpo docente más experimentado y más firme, donde los cursos particulares son legión... El refuerzo de una discriminación positiva afecta sensiblemente la representación tradicional de la laicidad asociada a la igualdad de la oferta escolar. En este campo, habría que cumplir una política tan voluntaria como pueda serlo, s erlo, en su tiempo, la de la escuela es cuela republicana con el fin de que la escuela sea simplemente reproductora y no agente de refuerzo de las desigualdades. 5. La civilidad escolar . Por mucho tiempo, la instrucción cívica había sido la enseñanza de los principios de la República, enseñanza específica o fusionada en las lecciones de moral y de historia. No hay razón para deshacerse de esta tradición. Empero, ella está lejos de ser suficiente puesto que lo que puede satisfacer a los niños ya no conviene más a los adolescentes y a los jóvenes que tienen la capacidad de construir un pensamiento crítico, que oponen la reciprocidad a la regla y que acceden a una importante autonomía. Dicho de otra manera, la instrucción cívica debe ser una dimensión de la experiencia escolar, más que un objeto de lección. Ahora bien, ya lo hemos dicho antes, con demasiada frecuencia las secundarias y los bachilleres se constituyen como espacios de coexistencia entre culturas juveniles diversas e impedimentos escolares. Es el cruzamiento de los intereses bien entendidos de los alumnos y de los reglamentos interiores que aseguran una vida escolar más o menos apacible según los contextos sociales. Se admitirá que se trata de una imagen extremadamente estrecha del aprendizaje de la democracia. Es cierto que la mayoría de los alumnos de las clases medias se satisfacen con ello puesto que ella ofrece un amplio espacio a su autonomía de consumidores, a los cuales la organización demanda poco ya que ella no ofrece más derechos. Los alumnos no desean intercambiar derechos contra responsabilidades que los comprometan en las reglas de vida común. Por otro lado, muchos profesores tampoco aguantan ahí mucho tiempo, no queriendo intercambiar los riesgos de una cierta libertad contra protecciones reglamentarias, pues son muy pesadas. Pero la construcción de una laicidad verdadera no puede estar separada de una enseñanza real de la ciudadanía en el marco escolar. Esto supone evidentemente que la escuela esté en la medida de proponer un proyecto educativo y que ella no con-

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sidera solamente a los niños y los adolescentes como alumnos, sino que esté en la medida de tratarlos, y construirlos como sujetos. Sin duda, se puede comprender que la escuela no quiera transformarse en Centro social y en Casa de jóvenes, pero en la actualidad, la reacción laica es con demasiada frecuencia estrictamente negativa con el rechazo de las “diferencias”, y defensiva con la protección contra las sobreimposiciones de la sociedad. Es por esta razón que el discurso laico se confunde con bastante frecuencia con el de “hacerse cargo” de la disciplina. Para decirlo de manera más positiva, la laicidad defiende las condiciones de una paz escolar, no es un pro yecto educativo capaz de establecer establecer,, en el seno mismo de la escuela, las barreras de lo público y lo privado, la parte de los intereses directamente escolares y los de aquellos que le son menores. ¿Cómo se puede estar en medida de distinguir, distinguir, por ejemplo, a los alumnos que desean portar el “velo” y los que experimentan la presión de sus padres sin un sistema democrático interno en la escuela? ¿Cómo distinguir lo que da cuenta de la afirmación de una identidad, de lo que es la sumisión a una tradición no democrática, o antidemocrática, si los establecimientos escolares no poseen ninguna capacidad de regulación democrática que comprometa a los alumnos? Evidentemente, no todo puede ser discutido en la escuela, particularmente la naturaleza de los conocimientos cuando éstos fundamentan la definición de diplomas nacionales. Sin embargo, este argumento sabría prohibir la construcción de una laicidad escolar que reconozca que los alumnos son también los actores de la escuela. 6. ¿De ciertas escuelas diferentes? En el estado actual de las cosas, es necesario prospectar la posibilidad de permitir la construcción de escuelas privadas musulmanas, tal y como existen para los católicos, los judíos y los protestantes. Después de todo, existen escuelas privadas no mixtas, existen otras donde los ritos y la enseñanza religiosa son obligatorias, otras todavía muy poco laicas y republicanas y sin embargo se benefician de la ayuda del Estado. Estas oportunidades para el movimiento extremadamente minoritario, deben también ser ofrecidas a los musulmanes exactamente de la misma manera que la laicidad exige la construcción de una mezquita al lado de los templos, de las iglesias y de las sinagogas. Es Francia la que es menos laica de lo que cree al rechazar a los musulmanes los derechos que otorga a los demás, al idealizar su pasado republicano, como si éste no prece-


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diera de una larga tradición cristiana. En este dominio, la laicidad no puede ser evacuada por los musulmanes, más que bajo una forma antirreligiosa. 7. Una escuela acogedora . La laicidad escolar no fue solamente una regla de indiferencia, de separación de lo público y de lo privado, del Estado y de la religión. Fue también un proyecto educativo y una concepción de la escuela que comprometía las representaciones precisas de la nación, de la Razón y del individuo. Tolerante Tolerante más que antirreligiosa, esta laicidad estaba asociada a un sistema escolar muy particular. Situados en camino de las carreras escolares, los mecanismos de selección eran mucho más claramente sociales que escolares, y la escuela podía aparecer justo en una sociedad fuertemente inequitativa. La escuela republicana podía también ser considerada como una institución asociada a proyectos educativos específicos, a públicos escolares homogéneos, y a una cierta distancia del mundo escolar y de la sociedad. No es la ideología y los valores de la laicidad los que son derrotados, es la escuela misma la que se ha transformado bajo los efectos de la masificación y de mutaciones culturales más amplias. El tema laico se vuelve a la vez vago y ligeramente conservador cuando concierne a una escuela de masa que engendra cada vez más fuertemente sus propios mecanismos selectivos, formando más allá de la unidad del marco administrativo, diversos “mercados” escolares. Al acrecentar la influencia de los diplomas en las carreras, la masificación ha acentuado el “utilitarismo” escolar, mientras que la escuela debe acoger cada vez más juventudes tan autónomas como diversas. La escuela deja de ser una institución que propone modelos de papeles, convirtiéndose en el campo de los retos en los cuales los individuos son obligados a construir sus experiencias y sus identidades. En este marco, la formación de la ciudadanía no puede reducirse al aprendizaje de los valores de la laicidad, debe construirse sobre el aprendizaje de una vida democrática en el seno mismo de la escuela, en la redefinición de las normas de la justicia escolar y en el espacio de autonomía y de civilidad acordada a los individuos. En este sentido, la laicidad se mide por la capacidad de acoger públicos diversos y “desiguales”. Es por lo tanto menos la laicidad la que está en peligro en la actualidad que la escuela en sí misma, cuyo desarrollo, poderío e in-

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FRANÇOIS DUBET

fluencia sobre la vida y el destino de los individuos ha revuelto las funciones y las finalidades. Sin la voluntad y la capacidad de redefinir y de reformar la escuela, la defensa de la laicidad parece como la defensa de los conservadurismos y de los “privilegios” que identifican con más o menos ingenuidad sus intereses y sus establecimientos de élite con la universalidad republicana. Los intelectuales que se han emocionado y movilizado enérgicamente contra el velo no defendían solamente ciertos principios, defendían también las tradiciones y ciertos privilegios escolares contra los “bárbaros” provenientes del Sur y de los suburbios. Pero no tuvieron otro proyecto educativo que la defensa de la gran cultura. En el seno de una sociedad que ya no es suficientemente comunitaria para asegurar el sentimiento de filiación de los actores, la escuela que recibe a los individuos debe ser capaz de educarlos; ya no puede satisfacerse de la única neutralidad laica si quiere ser capaz de acoger a los más desprovistos de los alumnos. Después de los atentados del 11 de septiembre, después de la guerra en Iraq y los atentados de Londres y París, y de Madrid. Los problemas se han tensionado y simplificado a la vez. Se han tensionado porque el peligro integrista aparece mucho más manifiesto de lo que estaba. ¿No vemos a los británicos endurecer su legislación y el control policiaco al descubrir que los autores de los atentados estaban a priori muy integrados al sistema? En Francia, es cierto que el voto de la ley de marzo de 2004 que prohíbe los signos religiosos en la escuela se benefició de un amplio consenso dominado por el clima de los atentados de Nueva York. Por otro lado, la situación escolar en sí misma parece haberse degradado y las violencias escolares de las escuelas situadas en los barrios de fuerte migración se han acentuado sensiblemente. Pero la situación al mismo tiempo se ha simplificado en la medida en que la laicidad se constituye de manera más clara. La Comisión Stasi, que debía preparar la ley de marzo de 2004 ha comprometido un vasto debate en la opinión pública y en los actores políticos y sociales. Las asociaciones de migrantes, en particular, escogieron su campo. Algunos defienden un Islam a la francesa, un Islam adaptado a una sociedad moderna y laica, otros defienden una posición más integrista y no pueden más jugar en la ambigüedad que era la suya hasta ese entonces. Del lado de los actores políticos, algunos de derecha y de izquierda proponen políticas de discriminación positiva. Las discriminaciones al empleo, a la habitación y frente a la educa-


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ción son cada vez más reconocidas. Evidentemente, para muchos parece que el Estado debe romper con su tradicional neutralidad con el fin de ayudar al islam francés s organizarse. En suma, no es muy seguro que Francia logre fácilmente conciliar el modelo laico y nacional que es el suyo, con la pluralidad cultural que se vuelve un hecho indiscutible. Pero se puede tener el sentimiento de que ella rechaza cada vez menos el problema que está surgiendo. Lo cual es ya un progreso.

PRACTICIDAD Y AGENCIAMIENTOS

DE LA AUTONOMÍA A LA CIUDADANÍA ÉTNICA. EL SURGIMIENTO DE UN NUEVO MARCO ANALÍTICO PARA EL ESTUDIO DE LAS DEMANDAS DEL MOVIMIENTO INDÍGENA ACTUAL saúl velasco cruz

introducción

Para muchos está claro que el movimiento indígena de México de los últimos tiempos (finales del siglo xx y comienzos del presente) construyó el núcleo de sus demandas nacionales en torno al tema de la autonomía indígena. Para quienes piensan así, los Acuerdos de San Andrés, firmados en febrero de 1996 por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) y el gobierno federal, constituyen la prueba fehaciente de su aserto. Efectivamente, estos acuerdos se refieren de manera central a la autonomía como la modalidad por medio de la cual los indígenas podrían ejercer el derecho a la libre determinación que les corresponde como descendientes directos de las poblaciones originarias que habitaban el territorio mexicano antes de la conquista y colonización y del establecimiento del Estado mexicano.1 Incluso, la reforma en materia de derechos indígenas, hecha a la Constitución Política de la República Mexicana en abril de 2001 —a pesar de que, a juicio de muchos simpatizantes de la causa zapatista, no se ajustó a lo acordado en San Andrés Larráinzar entre zapatistas y el gobierno federal— también concede un lugar central al tema de la autonomía. En lo que estrictamente se refiere a la movilización indígena, los datos señalan que la autonomía comenzó a ubicarse en una posición privilegiada en la lista de reclamos indígenas hacia finales de la década de 1970.2 Pero hacia finales de la década de 1980, el énfasis va Luis Hernández Navarro y Ramón Vera Herrera (eds.), Acuerdos de San Andrés , México, Era, 1998. 2 Marie-Chantal Barre, Ideologías indigenistas y movimientos indios , México, Siglo XXI editores, 1983. 1

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siendo mayor, sobre todo en vísperas del V centenario del desembarco europeo en América.3 En 1992, los indígenas movilizados de la región latinoamericana, en un hecho sin precedente, desafían a los diferentes Estados a reconocer el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas. Algunos gobiernos habrían de reaccionar favorablemente. Panamá y Colombia, por ejemplo, realizarían importantes modificaciones constitucionales para otorgar autonomía a los indígenas de sus conjuntos territoriales.4 El gobierno de México, el año del V Centenario, ofreció en forma de enmienda constitucional el reconocimiento de la composición pluricultural de la nación mexicana y estableció en la Constitución su deseo de proteger a las culturas indígenas. 5 De conjunto, estas interacciones entre los gobiernos y los indígenas demuestran la innegable importancia del reclamo autonomista. De hecho, poco se puede decir que cuestione la evidencia de la aparición, en la década de 1990, de un movimiento social indígena en México, y en el resto de América Latina, con un derrotero autonomista.6 Pero lo que sí se puede hacer es apuntar que, pese a su centralidad, la demanda de autonomía es una demanda en construcción al igual que cualquier otra demanda de las que se compone el catálogo actual de las demandas indígenas. De ahí que, en muchos casos, como ocurre en México, el movimiento indígena aún no haya podido establecer consenso sobre la modalidad que debería asumir la aplicación práctica de la autonomía indígena. Pero el hecho de que el movimiento indígena carezca de alternativa o alternativas para la aplicación práctica de la autonomía, no significa, por otra parte, que no se haya buscado lograr acuerdo en ello. Por el contrario, existieron tres eventos de alguna manera encaminados en esa dirección. Este capítulo hace un recuento breve de esos acontecimientos en la primera parte. Luego, en la segunda es-

Sergio Sarmiento Silva, Voces indias y V centenario , México, inah, 1998. Donna Lee van Cott, The Friendly Liquidation of the Past. The Politics of Diversity in Latin America , Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2000. 5 Julio C. Tresierra, “Mexico: Indigenous Peoples and the Nation State”, en Donna Lee van Cott (ed.), Indigenous Peoples and Democracy in Latin America , Nueva York, St. Martin’s Press, 1994. 6 José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Chile, fce, 2000. 3 4

DE LA AUTONOMÍA A LA CIUDADANÍA ÉTNICA

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tablece la necesidad de trascender el marco analítico centrado en la demanda de autonomía. En la tercera expone una tipología ampliada de las demandas indígenas. En la cuarta revisa la propuesta de ciudadanía étnica: primero como propuesta de solución a las demandas indígenas y, en segundo término, como un medio, o como un recurso, para canalizar los distintos reclamos indígenas a través de los derechos sociales, políticos, cívicos y culturales que la componen. Por último, en el apartado quinto, se establecen las conclusiones generales.

1. la búsqueda del consenso sobre la aplicación práctica de la autonomía indígena

a. El Foro Nacional Indígena

El primer evento que demuestra que se ha intentado alcanzar consenso en lo que corresponde al modelo de aplicación práctica de la autonomía indígena ocurrió en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, el mes previo a la firma de los acuerdos entre el ezln y el gobierno federal mexicano en 1996. Ante la inminencia de alcanzar acuerdos con el gobierno federal, después de un largo y accidentado proceso de negociaciones, a finales de 1995, el ezln convocó a las diversas organizaciones indígenas del país a reunirse para determinar el modelo de autonomía que debía defenderse en la mesa de negociación. Los delegados reunidos a convocatoria del ezln celebraron el Foro Nacional Indígena ( fni) en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas el mes de enero de 1996. En esta reunión, los asistentes expresaron su voluntad de apoyar el reclamo de autonomía abanderado por el zapatismo. Sin embargo, el foro terminó sin alcanzar consenso sobre la modalidad que debía seguirse para ponerla en práctica. 7 Como consecuencia, los Acuerdos de San Andrés habrían de ca-

Juan Anzaldo Meneses, “Foro Nacional Indígena. Una semilla, un fruto: muchas esperanzas para actuar”, en Ce Ácatl, Revista de la Cultura del Anáhuac , número doble especial, México, 1996, pp. 76-77 7

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recer de definiciones precisas en torno a la autonomía, y no solamente por la falta de voluntad de la parte gubernamental, como a menudo se reconoce.8 b. El Congreso Nacional Indígena

El segundo evento ocurrió en octubre de 1996 cuando los representantes de las organizaciones indígenas convocados por el ezln celebraron el Congreso Nacional Indígena ( cni) para exigirle al gobierno mexicano el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, firmados ocho meses atrás, y para discutir y acordar el modelo a seguir para operar la autonomía que los Acuerdos de San Andrés prescribían de manera general. Pero el cni, al igual que el fni, tampoco pudo resolver el tema del modelo o de los modelos de ejercicio práctico de la autonomía. En cambio, descubrió que los pueblos indígenas —a quienes verdaderamente correspondería ejercer el derecho a la libre determinación y quienes, en consecuencia, deberían elegir el modelo o los modelos de autonomía que mejor les parecieran— no existen como entidades políticas, ya sea por la dispersión geográfica de sus asentamientos o por las múltiples fracturas religiosas, políticas, etcétera, que los separan. De manera que fundados en este antecedente, los participantes en el cni decidieron que, antes que resolver el tema del modelo de autonomía, lo prioritario debía ser luchar por alcanzar “la reconstitución integral de los pueblos indígenas” de México. 9 c. Las propuestas de autonomía indígena

El tercer evento corresponde al debate que al interior del movimiento indígena mantuvieron (al menos entre 1995 y 2000) tres posiciones diferentes en torno al modelo de aplicación de la autonomía indígeHéctor Díaz-Polanco, La rebelión zapatista y la autonomía , México, Siglo XXI editores, 1997. 9 Juan Anzaldo Meneses, op. cit ., y Margarita Nolasco, “La reconstitución de los pueblos indígenas. Aspectos de 500 años de historia”, en México Indígena , nueva época, vol. 1, núm. 2, ini, México, noviembre de 2002, pp. 17-23. 8


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na: una de ámbito comunal, otra de nivel municipal y una más de dimensión regional. Me he ocupado de este debate en otra parte y lo que puedo decir al respecto es que aunque aparentemente los modelos en competencia riñen entre sí, lo cierto es que en el fondo se plantean más bien como alternativas complementarias.10 Sin embargo, el hecho de que el movimiento indígena no haya asumido hasta la fecha una de las tres propuestas o las tres a la vez (salvo en el caso del estado de Chiapas en donde, por razones excepcionales, desde agosto de 2003 funcionan cinco coordinaciones generales para el gobierno regional de 29 municipios autónomos que el ezln había creado con anterioridad, en la zona bajo su influencia) significa que el obstáculo real a la demanda de autonomía no radica necesariamente en las ventajas o desventajas teóricas de los modelos en concurso, sino en los aspectos que podrían facilitar la reconstitución integral de los pueblos indígenas. Como es de suponer, este asunto trasciende por mucho el tema de la simple elección de modelos de autonomía y, por lo tanto, obliga a observar de una manera más equilibrada el conjunto de las demandas que abandera el movimiento indígena actual. Con esta evidencia, es claro que el estudio exclusivo de la autonomía y de la solución de los planteamientos indígenas a través de ésta, recorta y limita la realidad empírica de un fenómeno cuyas demandas y planteamientos son mucho más amplios y ricos de lo que muchos estudios de la coyuntura actual han querido ver.

2. la necesidad de trascender el marco analítico centrado en la demanda de autonomía indígena

Planteadas así las cosas, esto implica trascender el orden jerárquico que impuso la demanda de autonomía y establecer un ordenamiento analítico distinto. Proceder de esta manera lleva a considerar, por principio de cuentas, que si bien los indígenas mexicanos han posSaúl Velasco Cruz, “La autonomía indígena en México. Una revisión del debate de las propuestas para su aplicación práctica”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales , Año xlvi, núms. 188-189, mayo-diciembre de 2003, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, unam, marzo de 2004. 10

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tulado de manera singular la demanda de autonomía, este reclamo no sustituye al resto de demandas; tampoco está llamado a ser el centro dominante de las luchas indígenas de manera definitiva. Ciertamente, como hemos visto, la ola de acciones indígenas hasta la firma de los Acuerdos de San Andrés ubicó en una posición privilegiada el reclamo de autonomía, pero ello no significó que en la práctica las otras demandas se volvieran menos importantes. Por eso, ante las limitaciones del eje analítico centrado en la autonomía es conveniente observar las demandas y planteamientos indígenas en toda su amplitud. Una propuesta útil para trascender la jerarquía que impuso la coyuntura autonomista es tomar a las demandas indígenas en las distintas líneas de interés que plantea cada una de ellas, esto es, en función del propósito directo que persiguen.

3. tipología de demandas indígenas Proceder de este modo implica reconocer que los planteamientos indígenas lo mismo son de carácter jurídico y agrario, que político y cultural. En el orden de las demandas jurídicas, se considera, por ejemplo, la búsqueda del reconocimiento de los sistemas normativos indígenas. De una manera más específica, en este grupo caben los aspectos relacionados con la procuración de justicia, de policía y buen gobierno, etcétera.11 Por su lado, las demandas agrarias condensan un conjunto de planteamientos realmente amplio. Por una parte, registran asuntos relacionados con la solución de añejos conflictos de límites territoriales, la titulación o el reconocimiento oficial de la posesión de las tierras comunales y el reclamo de financiamiento para la producción agrícola. Por otra parte, proponen planteamientos propios de un nivel de significación más amplio como lo es “la recuperación total Cf. Bartolomé Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en América , México, Siglo XXI Editores, 1994; Francisco López Bárcenas, Expropiación, reacomodos y derechos de los pueblos indígenas , México, ini, 1997; Magdalena Gómez, Derecho indígena , México, ini, amnu, 1997; y Rodolfo Stavenhagen, Derechos humanos de los pueblos indígenas , México, Comisión Nacional de Derechos Humanos, 2000. 11


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de la tierra que históricamente perteneció a las comunidades indígenas, así como la validación de su estatus comunal [aunque no exista un consenso claro sobre cómo deben definirse estos territorios]”. 12 Las demandas políticas, variadas y complejas como son, incluyen los reclamos de “reorganización de los territorios municipales y los límites distritales”, el reconocimiento de formas culturalmente específicas de democracia y justicia, la creación de sistemas y niveles de representación étnica que aún están por definirse, etcétera.13 Por su parte, “las demandas culturales incluyen el reconocimiento de las lenguas indígenas como vehículos válidos de comunicación con estatuto igual al castellano; la educación bilingüe intercultural obligatoria y, lo que es más fundamental, el derecho a definir un universo de valores humanos y metas individuales y colectivas, así como los medios para alcanzarlas”.14 La amplitud de líneas de interés de las demandas y planteamientos indígenas ha hecho pensar a algunos analistas que de lo que se trata en realidad es de la conquista de una serie de derechos ciudadanos de carácter político, social y cívico. Más aún, según varios de esos analistas, dado que los planteamientos indígenas incorporan un componente cultural, estos derechos no son de una ciudadanía en su acepción usual, sino de una ciudadanía de carácter diferenciada, es decir de una ciudadanía multicultural o étnica. 15 Naturalmente, la inferencia de que el amplio catálogo de demandas indígenas puede estar contenido dentro de lo que es la ciudadanía étnica no es una ocurrencia en el vacío. En esencia se encuentra basada en dos referencias básicas. En lo que hace a la idea de que la ciudadanía recoge una suma de derechos cívicos, políticos y sociales, Guillermo de la Peña, “La ciudadanía étnica y la construcción de los indios en el México contemporáneo”, en Revista Internacional de Filosofía Política , núm. 6, Madrid, 1995, p. 129. 13 Ibid ., p. 130. 14 Cf. G. de la Peña, op. cit ., p. 130; Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo e Instituto Nacional Indigenista, Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México , México, Primer Informe, 2000; y unesco, Buenas prácticas en una educación de calidad para los pueblos indígenas . Documento de trabajo, revisión del 31 de marzo de 2003. 15 Rodrigo Montoya, “La ciudadanía étnica como un nuevo fragmento en la utopía de la libertad”, en Pablo González Casanova y Marcos Roitman Rosenmann (coords.), Democracia y Estado multiétnico en América Latina , México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades/unam y Ediciones La Jornada, 1996. 12

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la influencia es obviamente de Marshall.16 Lo mismo sucede con respecto a la necesidad de aplicar medidas compensatorias para garantizar la equidad en la competencia ciudadana. Pero la influencia es directamente de autores como Young, Kymlicka y Norman,17 en lo que corresponde al planteamiento de proteger las culturas de manera compensatoria para garantizar la competencia equitativa a la hora que los ciudadanos de distintos orígenes culturales buscan su integración a la comunidad política. Escapa del interés de este trabajo exponer lo que Marshall planteó in extenso con respecto al tema de la ciudadanía. Sin embargo con viene recordar brevemente que este autor, a mediados del siglo xx, propuso que los derechos políticos y cívicos eran insuficientes para garantizar la competencia equitativa de los ciudadanos ingleses si antes no se garantizaban los derechos sociales de los mismos.18 Ciertamente, como han señalado algunos análisis, la operación de la propuesta de Marshall requería de antemano la existencia de un Estado capaz de desarrollar de manera decidida y firme políticas de inversión social. Tal Estado ha sido debilitado fuertemente. Sin embargo, aún así, quienes han pensado que el fenómeno indígena en México se puede enfocar hacia la lucha por la construcción de ciudadanía plantean que es posible operar medidas compensatorias temporales para resarcir a los indígenas de la inequidad de la que actualmente son víctimas. Pero también reconocen que, además de las medidas socioeconómicas compensatorias temporales, existen otras medidas que tendrían que ser aplicadas para garantizar el reconocimiento cultural que, según se ha establecido, resulta vital para que los indígenas puedan ejercer plenamente sus derechos ciudadanos. Estas ideas no son improvisadas. Detrás de ellas se encuentra, en primer lugar, el deseo de los indígenas mexicanos de incluirse en la 16

T. H. Marshall, Class, Citizenship and Social Development , Nueva York, Anchor,

1965. En particular en obras como las siguientes: Iris Marion Young, “Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship”, en Ethics, núm. 99, 1989; Will Kymlicka y Wayne Norman, “Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory”, en Ethics, núm. 14, University of Chicago Press, Chicago, 1994; y Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal para el derecho de las minorías , Paidós, Barcelona, 1996. 18 T. H. Marshall, op. cit . 17


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comunidad política del país, fielmente expresado en la consigna que en 1996 el cni formalizó como su lema: “nunca más un México sin nosotros”. En segundo término, se encuentra el argumento, básicamente teórico, a favor de una ciudadanía diferenciada que ha sido discutida por varios autores que han tenido interés en problematizar desde la ciudadanía la solución de las demandas de los pueblos originarios en los estados en los cuales mantienen una condición minorizada.

4. la ciudadanía étnica o multicultural Dicho de manera sucinta, la noción de ciudadanía diferenciada tiene como trasfondo la idea de que los derechos individuales comunes a todo ciudadano son insuficientes “para garantizar la libertad de elección de los miembros de comunidades culturalmente diferentes”.19 Por tanto, ésta se propone como una modalidad de ciudadanía en función de grupos de pertenencia, para permitir a los miembros de estos grupos incorporarse plenamente a la comunidad política. 20 Por otro lado, conviene decir que este modelo de ciudadanía no plantea la supresión de la ciudadanía común a todos los ciudadanos de un Estado. Por el contrario, sus promotores la ven como un modelo alternativo fundamentado en la convicción de que es posible establecer, al lado de ésta, una ciudadanía en función de grupos de pertenencia.21 Ahora bien, la pregunta es: ¿quiénes son los beneficiarios de una modalidad de ciudadanía de este tipo? Para algunos de sus promotores, como Kymlicka y Norman, los sujetos de la ciudadanía diferenciada son: las minorías nacionales (pueblos indígenas o tribales), “algunos grupos de inmigrantes [que] reclaman derechos especiales o excepcionales para hacer posibles sus prácticas religiosas; grupos históricamente desfavorecidos como las mujeres y los minusválidos”.22 En particular, en el caso que nos ocuLuis Villoro, “Autonomía y ciudadanía de los pueblos indios”, en Revista Interna- cional de Filosofía Política , núm. 11, Madrid, 1998, p. 73. 20 W. Kymlicka y W. Norman, op. cit ., p. 25. 21 L. Villoro, op. cit ., p. 73. 22 W. Kymlicka y W. Norman, op. cit ., p. 25. 19

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pa, los sujetos de interés son específicamente los grupos o pueblos indígenas. Antes de comenzar a revisar directamente lo que los autores mexicanos plantean, conviene hacer dos precisiones elementales. Primero, que éstos, al igual que los autores de la propuesta de la ciudadanía diferenciada, admiten que la ciudadanía multicultural o étnica es una modalidad adicional a la ciudadanía formalmente establecida. Y, segundo, que aunque hay unidad en el criterio anterior, en lo que respecta puntualmente a la forma en que se concibe la ciudadanía étnica o multicultural, hay una diferencia digna de tenerse en cuenta; por un lado suele tomársela como una alternativa formalizada que centraliza el catálogo de demandas del movimiento indígena y, por otro, como una alternativa meramente analítica. 4.1. Ciudadanía multicultural o étnica como demanda formalizada En México, una visión de ciudadanía multicultural o étnica que se puede clasificar como propuesta centralizadora de los reclamos étnicos, es la que plantea Rodolfo Stavenhagen.23 Para este autor —quien no solamente es avezado en la legislación internacional sobre el derecho de las minorías y pueblos indígenas, sino también de la propia peculiaridad del fenómeno indígena en México—, el concepto de ciudadanía multicultural plantea, sin más, el reconocimiento de los grupos indígenas “como pueblos con personalidad jurídica y con derecho a la libre determinación”, el reconocimiento “de las comunidades indígenas como entes de derecho público y con derechos autonómicos, las lenguas indígenas como lenguas nacionales, la delimitación de territorios propios y protegidos, el derecho al manejo de sus recursos y sus proyectos de desarrollo, el respeto a sus normas internas de gobierno local y sus usos y costumbres o derecho consuetudinario, la libertad religiosa y cultural en comunidad, y la participación y representación política a nivel regional y nacional”. 24 En “Derechos humanos y ciudadanía multicultural: los pueblos indígenas”, reproducido en Emma Martínez Díaz y Sebastián de la Obra Sierra (editores), Repensan- do la ciudadanía , Sevilla, Fundación El Monte, 1998; y en op. cit ., México, 2000. 24 R. Stavenhagen, “Derechos humanos y ciudadanía multicultural: los pueblos indígenas”, op. cit ., p. 106, y R. Stavenhagen, op. cit ., México, 2000, p. 115. 23


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En su condición de propuesta centralizadora, esta alternativa ha encontrado tres objeciones serias. La primera es que si bien abarca con amplitud los distintos derechos a los que aluden las demandas indígenas, esta propuesta de ciudadanía multicultural abstrae por completo el estado de fragmentación que guarda la situación actual de los pueblos indígenas mexicanos. Lo cual la convierte en una propuesta eminentemente teórica con problemas similares o aún más serios que los que ha enfrentado el tema de la autonomía en lo que respecta a sus posibilidades de aplicación práctica. La segunda objeción tiene que ver directamente con las implicaciones propias del modelo. En primer lugar, como admite Luis Villoro, una ciudadanía en función de grupos de pertenencia —como la que propone Stavenhagen— “podría verse como un regreso, bajo otra traza, a las distinciones políticas y sociales del Antiguo Régimen, que las revoluciones democráticas acertaron en desterrar”.25 En segundo lugar, dado que “el concepto de ciudadanía, en el Estado moderno, tiene la función de garantizar la igualdad de trato de todo individuo por parte de la ley, cualquier diferenciación de derechos conduciría a un trato inequitativo”, esto es, “invitaría a la discriminación (aunque sea positiva) de un grupo por otros”. 26 En tercer lugar, una ciudadanía en función de grupos, afirma Villoro, favorecería “la disgregación del todo social”. Puesto que si la unidad del Estado se encuentra ligada a la ciudadanía común, “una doble ciudadanía tendería a disolver o, al menos a debilitar ese vínculo”.27 En cuarto y último lugar, “existen considerables dificultades para consignar ante la ley ciudadanías diferenciadas”.28 Por ejemplo, es difícil precisar cuáles serían los criterios para adscribir a un individuo a una variante ciudadana. Por lo menos, desde propuestas como la de Stavenhagen, no está claro cuál podría ser el procedimiento. Si es por autoadscripción, advierte Villoro, el procedimiento podría prestarse a intereses particulares. Si es con base en un criterio cultural como la lengua o ciertas prácticas sociales, el panorama se complica Op. cit ., p. 73. Ibid . 27 Ibid . 28 Ibid ., p. 74. 25 26

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porque en México “las etnias se encuentran mezcladas con lo cual resulta casi imposible aplicar con precisión criterios semejantes”. 29 La tercera objeción tiene que ver con las implicaciones que el modelo de ciudadanía diferenciada o multicultural plantea directamente al fundamento mismo de la noción de ciudadanía. Autores como Sartori o el mismo Villoro subrayan que “la condición fundante de la ciudadanía que instituye el ciudadano libre” garantiza no sólo el derecho a la igualdad, sino también el derecho a la diferencia.30 De ahí que en lugar de pretender la construcción de ciudadanías diferenciadas que conllevan el germen de la segmentación y la disolución social, lo que hay que hacer para incluir a los que tienen diferentes adscripciones, es tomar el pluralismo en serio, pues la tarea de gestionar democráticamente la multiculturalidad es una encomienda que atañe directamente al pluralismo.31 Al margen de las objeciones señaladas, la crítica que se ha dirigido a la posibilidad de construir un modelo de ciudadanía multicultural o étnica, en general, es mucho más amplia y va desde la que se opone tajantemente a cualquier posibilidad de construir alternativas para atender a la multiculturalidad, hasta la que preocupándose por este aspecto propone alternativas como la de Habermas que consistiría en separar ciudadanía de identidad nacional, para refundar, en último análisis, la comunidad política a través de lo que el mismo Habermas ha llamado el patriotismo de la constitución .32 Otra propuesta similar es la de construir un modelo de ciudadanía compleja . Un modelo como éste, según Rubio Carracedo, deberá atender fielmente “a una triple exigencia: a ] iguales derechos fundamentales para todos los ciudadanos, lo que implica una política universalista de integración de tales mínimos comunes irrenunciables; b ] derechos diferenciales de todos los grupos, mayoría y minorías, que componen la estructura organizativa del Estado (todo Estado es, en mayor 29

Ibid .

30 G. Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros , Madrid,

Taurus, 2001, p. 103. 31 Javier de Lucas, “El futuro de la ciudadanía en la UE: ¿es posible hablar de ciudadanía multicultural?”, en Emma Martínez Díaz y Sebastián de la Obra Sierra (eds.), Repensando la ciudadanía , Sevilla, Fundación El Monte, 1998, p. 59; G. Sartori, op. cit ., p. 127. 32 Jürgen Habermas, “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe”, en Ronald Beiner (ed.), Theorizing Citizenship , Nueva York, State University of New York Press, 1995.


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o menor grado, multisocial y multicultural), lo que implica una política de reconocimiento tanto en la esfera privada como en la pública; y c ] condiciones mínimas de igualdad para la dialéctica o diálogo libre y abierto de los grupos socioculturales, lo que conlleva una política multicultural que incluye disposiciones transitorias de ‘discriminación inversa’ (precisamente para igualar las condiciones de partida), de currículos multiculturales, de incentivación del intercambio etnocultural, etcétera, así como la prevención estricta de toda desviación homogeneizadora o asimilacionista en la cultura hegemónica”.33 A estos planteamientos alternativos que han resultado de la crítica del modelo de ciudadanía multicultural también se les pueden aplicar algunas objeciones. Una importante es que si bien se plantean como alternativas que buscan mejorar el planteamiento del modelo de ciudadanía multicultural, ello no las excluye de la necesidad de demostrar su viabilidad en el terreno de la política práctica. En particular, si es que pueden ser modelos referenciales útiles para el caso mexicano, tendrán que demostrarlo no sólo en el nivel teórico sino también en lo que corresponde a la realidad política de México y a la de los propios pueblos indígenas en sus circunstancias actuales. En cualquier caso, lo cierto es que las objeciones y las críticas a la ciudadanía diferenciada han hecho ver las debilidades de la alternativa, cuando no su falta de pertinencia. Sin embargo, de ello no se desprende que la idea de una ciudadanía étnica no pueda ser usada —al menos con criterios heurísticos— para agrupar los derechos sociales, políticos, cívicos y culturales a los que aluden los reclamos indígenas de las últimas décadas. 4.2. La ciudadanía étnica como alternativa de análisis de los reclamos indígenas Precisamente como un medio para plantear las demandas indígenas en su riqueza y diversidad, la ciudadanía étnica en México ha trazado su propia trayectoria. En tanto —tal como lo admite Guillermo de la Peña— la ciudadanía étnica comenzó su desarrollo cronológico en la década de 1980. José Rubio Carracedo, “Ciudadanía compleja y democracia”, en Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos , Madrid, Trotta, 2000, p. 28. 33

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En esos años, según De la Peña, “ciertas organizaciones independientes y sus líderes articularon un discurso en el que la etnicidad y la resistencia cultural se definían como componentes básicos en la lucha por los derechos sociales, cívicos y políticos.” Ciertamente, como lo reconoce este autor, en los comienzos, el punto de partida en el discurso “fue generalmente la defensa de las tierras comunales y los hábitats de los pueblos indios, cuya posesión colectiva se construía como un derecho social”.34 Sin embargo, con este precedente de por medio, no tardarían en activarse otros temas igualmente centrales. El primero en resultar sería el de la necesidad de luchar por la democracia, pues de ello dependía que la defensa de las tierras comunales indígenas resultara exitosa. Luego, este tema condujo a la idea de que para “lograr cambios democráticos debía lucharse contra cualquier forma de opresión, incluso la cultural”. En seguida, se hizo evidente la necesidad de “oponerse a la discriminación racial y cultural”, lo cual condujo al hecho de que debía destacarse “el valor de las tradiciones indígenas y el de las organizaciones comunales contemporáneas.” Y una vez acumulados todos estos puntos en la agenda de lucha, resultó que tenía que hacerse explícito el rechazo “no sólo a la explotación abierta sino también al paternalismo estatal, que ha obstaculizado el desarrollo político indígena”. 35 Un aspecto útil a tenerse en cuenta es que el proceso de acumulación de demandas así descrito no necesariamente es lineal. Tampoco el aparente surgimiento secuenciado es tal. Sin embargo, lo que sin duda es cierto es que a medida que evolucionó el protagonismo indígena, la lista de demandas ha crecido y se ha ido diversificando, con lo cual se puede hablar de una cobertura importante, no sólo de las esferas de los derechos sociales, políticos y cívicos, sino también del ámbito de los derechos culturales, derechos que por cierto, han venido a sumarse a la tríada de derechos ciudadanos que propusiera Marshall a mediados del siglo xx. Pero el proceso continúa, porque aunque las demandas hayan penetrado de manera significativa las diferentes esferas de los derechos aludidos, estos derechos aún no han alcanzado su desarrollo pleno. De hecho, precisamente porque

34 35

Guillermo de la Peña, op. cit ., p. 125. Ibid .


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es inconclusa es que la idea misma de la ciudadanía étnica se plantea como proceso en desarrollo o en construcción. Sin embargo, conviene no perder de vista que precisamente por lo anterior, la noción de ciudadanía étnica que se alude en este caso no existe como modelo acabado y, por lo tanto, no necesariamente se persigue como un fin. Hasta ahora, la ciudadanía étnica se ha desempeñado fundamentalmente como un medio que ha sido útil para canalizar las demandas indígenas en su diversidad de líneas de interés. Esto, que a primera vista puede parecer una deficiencia, es en realidad una ventaja importantísima. Precisamente porque es un modelo en construcción, esta propuesta otorga a los propios actores indígenas —a través de sus élites y dirigencias— la facultad de decidir el papel que la ciudadanía étnica podría desempeñar en el futuro. Tal decisión sólo podrá ser tomada cuando se hayan sopesado no sólo las virtudes de la ciudadanía étnica y los lados vulnerables que la crítica le ha señalado, sino también su viabilidad práctica en las circunstancias políticas actuales de los pueblos indígenas mexicanos. De otro lado, lo que sí no se puede discutir es el enorme apoyo que esta alternativa ofrece al análisis académico de las demandas indígenas, al brindarles la posibilidad de ser tratadas en su justa dimensión independientemente de cuál de todas ellas el movimiento indígena considere oportuno destacar.

5. conclusiones La demanda de autonomía que el movimiento indígena en México y en América Latina pusiera en primer orden en la coyuntura reciente, no sólo definió la agenda de este actor colectivo, sino que además marcó o sesgó, en muchos sentidos, el análisis académico de todo el conjunto de planteamientos indígenas. De modo que al otorgarle prioridad al tema de la autonomía, desde el lado del movimiento indígena mexicano (mim) y desde el análisis académico, el resto de demandas terminó teniendo una importancia relativamente menor en ambos planos. Sin embargo, esta condición subordinada de las demandas indígenas dentro del catálogo del propio mim, comenzó a desdibujarse en

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el momento en el que la autonomía se fue demostrando como una alternativa de difícil manejo para establecerla como arreglo práctico; no sólo por la oposición de los actores sino también por las dificultades que entraña la propia definición del modelo o de los modelos que deberán seguirse para instrumentarla, en una circunstancia en donde lo que priva es un alto grado de dispersión geográfica de los propios indígenas en el territorio mexicano y los muy altos niveles de marginación y de pobreza que los agobian. Dentro del análisis académico, este reacomodo de los planteamientos indígenas desde el mim, propició, en primer lugar, que comenzaran a percibirse los reclamos étnicos en toda su riqueza y di versidad, y que consecuentemente se fuera definiendo su exploración dentro del conjunto de derechos, sociales, económicos, políticos y culturales que se estructuran dentro del marco analítico que ofrece el tema de la ciudadanía, en particular, como se ha explorado en este trabajo, en el de la ciudadanía étnica. En general, este conjunto de cambios, tiene también como antecedente una amplia discusión teórica, primero acerca de la ciudadanía y, luego, en torno a la posibilidad de la construcción de la ciudadanía étnica para acomodar y resolver las demandas de reconocimiento e inclusión de los pueblos indígenas en distintos lados del mundo. Así, una vez que fue definiéndose este nuevo marco analítico, algunas propuestas comenzaron a establecer rápidamente que las demandas indígenas convergían formalmente, y de manera plena, en el amplio plexo del tema de la ciudadanía. Naturalmente, esta afirmación que conduce fácilmente a creer que los indígenas están pretendiendo conquistar sin más la ciudadanía étnica, ha hecho a estas propuestas susceptibles a la crítica que teóricamente se le ha dirigido al concepto mismo de ciudadanía étnica o diferenciada. Sin embargo, además de estas propuestas, también han ido resultando algunas otras más cautas, menos apresuradas, que advierten que la ciudadanía étnica se perfila, no como una nueva demanda síntesis del conjunto de planteamientos indígenas, sino apenas como una modalidad heurística útil, en todo caso, para poder reconfigurar el análisis de las demandas indígenas en su riqueza y diversidad. Ciertamente estas últimas propuestas no descartan que en algún momento el mim pueda abrazarla como su demanda principal, sin embargo, no establecen que las cosas deban ser forzosamente así, pues a final de cuentas quien habrá de decidir cuál debe ser el eje


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ordenador de su catálogo de demandas es única y exclusivamente el propio movimiento indígena. Son pues estas últimas propuestas las que ofrecen en realidad el mejor planteamiento que puede ayudar a trascender la perspectiva de análisis que se centró en el tema de la autonomía indígena. Son también las que a mi juicio establecen la posibilidad de abordar de manera general el conjunto de planteamientos indígenas, sin restar importancia a ninguna demanda indígena por muy particular que ésta sea. Precisamente, en esto último gravita su interés e importancia.

EL UNIVERSAL ABSTRACTO, LO POLÍTICO Y LA CONSTRUCCIÓN DEL ISLAMISMO COMO FORMA DE ALTERIDAD* farhad khosrokhavar

la etnización según el universal abstracto

La singularidad no reconocida

El universalismo francés privilegia el individualismo y el contractualismo, y rechaza, al menos como tendencia dominante, el holismo o el comunitarismo al estilo alemán. Este último concibe al Otro en su diferencia consigo mismo definido, desde el punto de vista filosófico, por la cultura (Herder y los románticos alemanes) y, desde el punto de vista del derecho, a través de los lazos sanguíneos.1 Ciertamente, se admite que el universalismo francés presenta una dimensión étnica innegable, pero destaca simultáneamente que se trata de un componente “subordinado” y que la tendencia es a dominar al excluido. 2 Algunas voces en desacuerdo muestran de qué manera el nacionalismo puede traer consigo una dimensión étnica preponderante, 3 pero en el mejor de los casos, estas voces no forman más que una minoría frente a una mayoría en donde las virtudes del universalismo republicano son exaltadas, incluso hasta absolutizadas.4 Traducción de Daniel Gutiérrez Martínez. Cf. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme , París, Seuil, 1983 [edición en castellano en Alianza, Madrid, 1983: Ensayos sobre el individualismo ]; Christophe Jaffrelot, “Les modèles explicatifs de l’origine des nationalismes et des nations”, en G. Delannoi y Pierre-André Taguieff (coord.), Théories du nationalisme , Kimé, París, 1991. 2 Es ésta la opinión de Louis Dumont, cf. L’idéologie allemande , France-Allemagne et retour , París, Gallimard, 1991. 3 Cf. Pierre Birnbaum, La France aux Français , París, Seuil, 1993. 4 Se pueden citar los trabajos de Blandine Kriegel, pero también los sociológicamente argumentados, de Dominique Schnapper. Los trabajos de Emmanuel Todd tienden a mostrar la pertinencia del universalismo francés a partir de la aceptación *

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Sin embargo, esto no impide que este universalismo tenga rasgos que lo distinguen de otras concepciones y se hablará de universal abstracto como el modelo cultural normatizado que rige el espacio público francés, donde las manifestaciones del particularismo dan cuenta, en teoría, de lo privado, y donde el espacio público está reservado a las reivindicaciones políticas “puras”. Una visión específica del ciudadano, del pueblo, de lo político y, de manera general, de la identidad nacional sostiene esta concepción.5 El modo de gestión de lo político en el seno del modelo republicano permite a aquello que se separa del modelo dominante transcribir su violencia potencial en el registro de lo político (se protesta votando por el partido de extrema derecha, el Frente Nacional, y no asesinando de manera masiva a los negros y a los de origen árabe).6 Empero, al mismo tiempo este tipo de relación con lo político hace extremadamente difícil la gestión de la diferencia que, sin embargo, no deja de surgir en una sociedad que se vuelve cada vez más heterogénea, aunque sólo sea a raíz de la dualidad económica. En nombre de lo universal, la ideología republicana violenta, en realidad, a las minorías desfavorecidas.7 Lo minoritario es dos veces ilegítimo por lo mismo que molesta a la mayoría (lo que es un poco cierto en

de los franceses de cepa a casarse con las generaciones provenientes de la inmigración. Un argumento antropológico se pone de manifiesto para minimizar la evidencia de un componente comunitarista de la cultura del que el partido del Frente Nacional de Le Pen es la expresión exacerbada. 5 Ciertamente, se trata de un modelo ideal-típico y la gestión concreta del espacio político se distancia, más o menos, según las épocas y las relaciones de fuerza, de esta normatividad a priori. Esto no impide que esta concepción del espacio público, cualquiera que sea la ideología, no ejerce menos en él una fuerte influencia sobre los espíritus desde hace ya casi dos siglos. Para un análisis de esta forma de ciudadanía, cf., Dominique Schnapper, La France de l’intégration, sociologie de la nation en 1990, París, Gallimard, 1991; Gérard Noiriel, La Tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe, 1793- 1993 , París, Calmann-Lévy, 1991; Fernand Braudel, L’Identité de la France , París, ArthaudFlammarion, 1986, tomo 1 [edición en castellano en Gedisa, Barcelona, 1993: La identidad de Francia , tomo 1: El espacio y la historia ]. 6 Cf. los seminarios del cadis sobre la violencia y la exclusión en la ehess, 19941995 y, en particular a Michel Wieviorka, La Démocratie á l’épreuve. Nationalisme, popu- lisme, ethnicité , París, La Découverte, 1993. 7 No es un azar si el voto de las mujeres en Francia fue obtenido de manera tan tardía (1945) y si los diversos grupos minoritarios (marginados, homosexuales, seropositivos, etc.) tienen tanta dificultad a tener una representatividad en el escenario político.

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todas las sociedades) y transgrede las prohibiciones ligadas a las expresiones del particularismo en el espacio público (lo que es en sí una especificidad francesa). La prohibición cultural que pesa sobre las “minorías” es mucho más acentuada que en otras sociedades democráticas donde este modo de estructuración política no domina. Esto puede a su vez radicalizar los modos extremos de auto-aserción minoritaria, aunque sólo sea porque no se les reconoce ninguna legitimidad, incluso limitada. Esto induce también una tendencia muy frecuente, en Francia, de pasar de manera imprevisible de la apatía (el no reconocimiento lleva al repliegue de sí mismo) a la revuelta (a veces una gota de agua basta para hacer desbordar el vaso). El modelo republicano se nutre de la promesa de integración que ofrece a los desprotegidos a cambio de que renuncien a su particularidad en el espacio público, y a su identificación en tanto que individuos soberanos con el Estado. Ahora bien, debido a que la dualización social se ha tornado un hecho inevitable, esta promesa es cada vez menos mantenida por conjuntos importantes de jóvenes de origen inmigrante.8 Lo universal abstracto pierde su credibilidad ante esta población de excluidos en razón de que el derecho a la diferencia les es negado sin que a cambio se les confiera esta integración efectiva en la nación, de la cual la ideología republicana era la expresión tangible (todos estamos unidos en la nación, cada uno con derecho a la integración social, cultural y económica). En consecuencia, esta ideología, se convierte de liberadora en represiva dado que exige de cada uno un comportamiento conforme al modelo universalista, pero niega, simultáneamente, la capacidad efectiva de participación en esta universalidad que supone la integración económica y social. Numerosos jóvenes se encuentran así no solamente marginados y excluidos en el plan económico, sino también minorizados y etnicizados por su incapacidad de encarnar lo universal abstracto como lo entienden los incluidos. Ellos resienten esto como una injusticia, y su particularismo se liga en parte a la voluntad de dotarse de una identidad, esta vez fuera de lo universal abstracto, es decir, de espalEs difícil hacer una evaluación cuantitativa. Podemos decir tentativamente que un tercio de la población de origen inmigrante no se ha integrado en el plan económico. Cf. François Dubet y Didier Lapeyronnie, Les Quartiers d’exil , París, Seuil, 1993. 8


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das a la ideología republicana. Evidentemente, el sentimiento de injusticia se encuentra presente en todas la sociedades donde existe una fuerte exclusión económica, sin embargo, lo propio a lo universal abstracto es que aquellos que son excluidos se sienten negados en su marginalidad cultural y tienen el sentimiento de no existir siquiera en un modo menor, dado que el mundo se divide de manera dicotómica entre quienes encarnan lo universal y aquellos que no lo conforman. El rechazo a reconocer las identidades intermedias (por ejemplo las formaciones comunitarias) acentúa el sentimiento de indignidad de los excluidos, quienes se perciben desnudos ante quienes se cobi jan en la dignidad de una universalidad autoproclamada y que, bajo el pretexto de no reconocer más que al individuo soberano frente al Estado-nación, niegan a los primeros la posibilidad de apoyarse en los lazos comunitarios. Tales lazos podrían generar un puente entre aquellos que no disponen de fuertes recursos económicos y culturales y un orden impersonal del cual están, de todos modos, excluidos por el momento. La violencia específica de lo universal abstracto 9 reside en su capacidad de despojar a los seres de las clases dominadas atomizándolos y provocando que interioricen rasgos inversos a sus mismos valores universalistas: indignidad, incapacidad de apoyarse en los otros, desconfianza profunda hacia los próximos (se rechaza lo comunitario), etc. Si en los barrios de exclusión los “jóvenes” desconfían profundamente los unos de los otros, si son incapaces de sostenerse y de tener una actitud de cooperación y de colaboración, si no pueden llegar a constituir una comunidad positiva entre ellos, si tienen problemas para formar listas electorales conjuntamente, si encuentran difícil participar en la política, eso se debe, por lo menos en parte, a la interiorización que han hecho de las normas de lo universal abstracto. Ellos viven en cierta medida su inferioridad en un doble plano, objetivo ciertamente, pero también mental, como una ineptitud para elevarse al nivel de lo universal, como una incapacidad para constituirse como individuos soberanos y racionales. En los sistemas culturales que reconocen la formación comunitaria, el dilema consiste en salir de la comunidad para hacerse reconocer como ciudadano con pleno derecho (por ejemplo en el modelo inglés). Se corre el riesgo de ser siempre “el Indio” a quien se rechaza considerar inglés, o el negro estigmatizado por el color de su piel (Estados Unidos). 9

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lo universal inaccesible y las microcomunidades en desviación

Si la cultura francesa tuviese una mayor tolerancia hacia las formaciones comunitarias, tal vez los “jóvenes” llegarían a conjuntar sus esfuerzos para hacerse reconocer en su dignidad de grupo, en lugar de disociarse progresivamente y de afirmarse sobre la escena social como individuos en su totalidad. Sin embargo, sin poder constituirse en comunidades positivas , se constituyen en neocomunidades en des viación, y conforman grupos ad hoc cuya razón de ser es la de matar juntos el aburrimiento o procurarse los recursos económicos para satisfacer su bulimia de consumo. Esto se agudiza por el hecho de que no se encuentran en un marco satisfactorio y que no encuentran otros valores más allá que los del consumismo. La nación, en nombre de lo universal, proclama la integración de todos, pero en los hechos los abandona a la exclusión, al tiempo que les niega la posibilidad de acceder a los mecanismos comunitarios y particularistas.10 Ciertamente, la desestructuración de los jóvenes en las periferias de las ciudades preexiste a la intervención del Estado-nación y de sus orientaciones culturales. Sin embargo, tenemos el derecho de preguntar si los valores universalistas, para los más desfavorecidos que no pueden en ningún caso conformar a sus exigencias, no tiene como efecto cultural el de excluir, haciéndoles cargar como “individuos negativos”11 el peso de su indignidad. Las frágiles formas de afirmación entre los grupos desestructurados no pueden tomar prestada directamente la vía regia de acceso a la individualidad según las normas de lo universal abstracto. Hacen falta formas intermediarias antes de asumir plenamente la ciudadanía como individuo cuando el punto de inicio es aquel de las capas desfavorecidas y culturalmente desventajosas donde ningún apoyo institucional y familiar existe para ayudar a la promoción del individuo en gestación. Hasta los años sesenta y setenta, una multitud de organizaciones ligadas al Los jóvenes de origen asiático, que se encuentran en las comunidades poco estructuradas, buscan menos entrar en la delincuencia que trabajar en las pequeñas empresas de sus padres y sus conocidos para completar el fin de mes. Con frecuencia con el ausentismo en la escuela, en donde en su caso, reside menos en el valor de lo “delincuente”, que en sus aspiraciones de trabajar y ganar un suplemento monetario. 11 Cf. Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale , París, Fayard, 1995; Serge Paugnant, La Disqualification sociale , París, puf, 1994. 10


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sistema político del “pueblo de izquierda” o a la organización interna de la “comunidad obrera” hacían oficio de intermediario. Los sindicatos, el Partido Comunista, las asociaciones obreras o de inspiración obreristas, en suma, las instancias autónomas intervenían para dar al hijo del obrero inmigrante la posibilidad de acceder al estatus de individuo reconocido. Estas estructuras se han debilitado. La familia obrera tradicional, que mantenía una estructura sólida y una moral de clase que sobrepasaba las barreras étnicas, actualmente está desestructurada, y esto es el resultado, ente otras cosas, de que numerosos padres de familia se encontraron sin empleo y que aquellos que trabajaban ya no encarnaban la ideología unificadora e integradora de la clase obrera. Además de que nada se socializa ni se individualiza, exceptuando la caja mágica de la televisión que hace oficio de agente de socialización, pero también de consumo, incluso en la escuela. De hecho, esta última ha perdido una gran parte de su prestigio de antaño, puesto que la escuela ya no provee y asegura el trabajo, dejando a una gran parte de sus alumnos, incluso aquellos que lo logran, fuera del camino, a la deriva. La televisión enseña a los jóvenes excluidos a soñar la abundancia inaccesible, y la calle les da las formas elementales de socialidad concreta, al ras, ahí en donde la amistad entre los jóvenes se llena de día y sobre todo de noche, reforzada a través del aprendizaje de una delincuencia cuya edad se hace cada vez más precoz a medida que se profundiza el malestar y que se aminora la autoridad de los padres. La realidad concreta de las condiciones de vida hace que la adopción de los valores individualistas a través de los jóvenes desestructurados, incapaces de entrar en competencia con los demás por la constitución de una individualidad positiva, conduzca a un individualismo negativo .12 Este individualismo moldea profundamente un universal fantomático, transposición de lo universal sobre el único plan donde se puede encontrar un inicio de realización, su subjetividad consumerizada a través del único lenguaje de modernidad del que descifran fácilmente el sentido, el de los signos televisivos. El universal abstracto se vuelve concreto a través de la astucia del código de consumo y del lenguaje onírico que transmiten en la televisión, y este universal concreto encuentra su punto de inicio y de realización, por lo menos Cf. Serge Paugnant, La Disqualification sociale, op. cit ., donde habla de identidad negativa que une, entre otras cosas, a las condiciones globales (desempleo) pero también las cuestiones locales de la vida en los multifamiliares de bajos recursos. 12

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antes de la edad adulta (después, la represión judiciaria se vuelve incomparablemente más severa), en el desvarío y la pequeña delincuencia. Los jóvenes se constituyen “individuos” en su sed inextinguible de consumo hacia y en contra de todos , en el escenario público, frente al voyeurismo de los medios de comunicación masivos, en la ostentación de una actitud desafiante que se quiere universal en esta misma separación (el reverso de lo universal se ve como un “universal per verso”, el estado de una subjetividad que desea universalmente consumir, como los pudientes, económicamente integrados desean consumir y realizar efectivamente este deseo). El deseo de consumo constituye el núcleo duro de una identidad fundada en un antagonismo agresivo en relación con la identidad normatizada de los demás (se vocifera, se agrede verbalmente, incluso físicamente, y se dota de modelos de logros desviados en el barrio...). Uno se constituye como Homo consumericus en la medida en la que se puede acceder, en el plano puramente material, a los valores mercantes de la sociedad, y entregándose al desprecio de la legalidad. A través del encubrimiento maquillado del consumo se termina por encontrar un medio de sentir con todo derecho esta entidad abstracta que es la sociedad nacional y de la que no se conoce, por lo general, más que la represión policiaca, la sentencia del juez, la imagen que da el periodismo y, para coronar el todo, el sentimiento de estar en desgracia ante los ojos de las personas del exterior que hablan del barrio en donde se vive como de un infierno. Se sabe en lo sucesivo que existe una basta sociedad “nacional” de la que los frutos prohibidos no son accesibles a los pobres más que por medio de la ilegalidad. El aprendizaje de la pertenencia a la nación se hace precisamente en la fiesta, que degenera en alguna reyerta, o bien en enfrentamientos con los agentes del orden, o bien en la experiencia del racismo, en suma en la falta de respeto de sí mismo. La nación real (y no aquella de lo uni versal abstracto) es el lugar de la fiesta, de la reyerta, de la transgresión y del consumo desvariado y no el del reconocimiento moral del otro, mediando las instancias legales legítimas. Aparte de estos momentos de intensa indignación o de festividad en la transgresión de lo prohibido, la nación no tiene lugar. O bien se rompe, o bien la nación nos la parte, o bien uno se ve confinado a su suburbio, a su barrio, algunas veces incluso restringido en algunos edificios que engendran un profundo hastío donde se siente, sin embargo, un profundo apego para con su “barrio”.


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Entre el localismo restringido de este mundo cerrado y el no man’s land donde los jóvenes varones se aventuran solamente en grupo, con un pensamiento subrepticio de parrandear en detrimento de las estructuras impersonales y anónimas —supermercados, estacionamientos, lugares de agrupamiento como las plazas comerciales, o en las colonias periféricas, algunos espacios bien equipados orientados en los centros de la ciudad o cerca de los antros—, entre estos dos espacios la entidad Nación hace figura de abstracción quintaesenciada. A menos de tener que ver con las fuerzas de represión cuando las reyertas que degeneran en el “pillaje” de las tiendas o “desvalijamientos” de los autos, la excitación culmina principalmente en la destrucción, en el espectáculo de esta destrucción de las cosas. Al no poder volverse un individuo con pleno derecho, se constituye en individuo atravesado . Esta actitud tiene su propia lógica y su propia creatividad, irreductibles con una simple reacción a las orientaciones culturales dominantes. Nos encontramos en el registro del proto-individuo que se sirve de recursos desviados de la cultura para alcanzar, al menos en el plano imaginario, el mismo rango que los otros individuos. Estos últimos están más allá del proto-individuo por el hecho de que sus recursos son incomparablemente más importantes, recursos en los que uno de los pilares de legitimidad es la referencia a esta uni versalidad en la que los “jóvenes” se sienten precisamente desprovistos (utilización y tergiversación de la lengua, referencia a un cierto pasado nacional que se da como encarnación en acto de lo universal, en suma todas las estratagemas de las clases medias que se dicen portadoras de los valores universales). El proto-individuo no es únicamente el descalce en negativo del individuo, sino también, y sobre todo, la voluntad desesperada de constituirse en individuo (en gestación) por todos los recursos disponibles, para cortocircuitar los obstáculos que opone la cultura dominante al acceso a la individualidad plena. Él inventa vías para promo verse a la individualidad, en perjuicio de las prohibiciones proclamadas por la cultura universalista. Por esta razón las concepciones que ven en el “individuo negativo” la imposible construcción de sí mismo, de los desfavorecidos en el seno de una sociedad excluyente, nos parecen insuficientes.13 No se trata, en este caso, únicamente de Cf. el trabajo esencial de Robert Castel, Les Métamorphoses de la gestion sociale, op. cit ., donde desarrolla la noción de individuo negativo. 13

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negatividad, sino de una positividad virtual y potencial, de una voluntad de tomar el destino en sus manos, incluso pasando por las vías de lo prohibido, voluntad que podía moverse a la mitad del camino, en rabia intestina contra sí mismo y contra los demás y agotarse, a falta de continuidad, pero también por medio y apoyo exterior (comunitario o institucional), en pura empresa de autodestrucción (droga, alistamiento en uno de los grupos islamistas con aspiración suicida). Es esencial percibir que la exigencia de encarnar la individualidad plenaria en los jóvenes de las capas desfavorecidas y provenientes de culturas diferentes necesita del recurso de una estructura mediática y comunitaria. La cuestión es diferente para una parte de aquellos que consiguen su individualidad y no resienten más la necesidad de apoyarse en instantes comunitarios, resentidos más bien como obstáculos para su autorrealización individual e individualista en el campo cultural francés. Pero es incongruente exigir de los más desfavorecidos las fuentes culturales y económicas que encarnan el ideal de individualidad universalista de la tradición francesa dándole la espalda a lo comunitario. ¿Cómo pueden hacerlo in abstracto ? El logro económico se vuelve cada vez más un mito para una franja importante de estos jóvenes, y no les queda más que el instante definitivo de una individualidad negativa, de la que intentarán sin embargo abandonar a través de los medios irrisorios de que disponen, a saber, la delincuencia o bien el deporte, la música, y de manera más rara, los estudios universitarios. Y es precisamente entre éstos que logran me joría y que, al mismo tiempo, no quieren romper con sus connacionales abandonados a su suerte, en quienes prevalece el sentimiento de la superchería del mito universalista bajo su forma radical. Desde ese momento, a través de su islamización intentan inventar nuevas formas de comunidad que superan ampliamente las alianzas étnicas de los padres. La adhesión de los jóvenes al islam en los suburbios (pero también en la universidad, como en Nanterre, etc.) no se trata de una reislamización sino, en la mayoría de los casos, se trata de una islamización pura y simple, expresando la voluntad de dotar de una identidad, tanto por parte de aquellos abandonados por su cuenta, ahí donde la identidad nacional según lo universal parece a lo mucho insuficiente, y a lo peor, una superchería. Es también una manera, en aquellos que lo logran, de no disolver los lazos con aquellos de sus conciudadanos (deberíamos decir “consuburbados”) que


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no lo logran (uno se vuelve “musulmán” indistintamente), mientras que normalmente aquellos de entre los magrebíes inmigrantes, los negros que lo logran a título individual universalista, dejan los suburbios y sueltan progresivamente sus lazos con los dejados por su cuenta en las ciudades. De esta manera, la islamización puede también internarse simultáneamente, por el lado de los excluidos como el rechazo del universalismo que, en realidad, legitima su exclusión en nombre de nobles ideales, los ideales de la República, y por parte de aquellos que logran su inclusión económica (como un acto de distanciamiento) con respecto a un universal sin alma que los abandona en la anomia y les niega todo enraizamiento en su pasado, no dejándoles más que la opción entre la ausencia de memoria y una memoria mitificada y exterior. No es combatiendo frontalmente estas formas partidistas de afirmación de sí como se llegará a proveerlos (puesto que cada denuncia corrobora el sentimiento de la violencia contra su identidad), sino al otorgarles un reconocimiento limitado y públicamente debatido en estos momentos de acomodamientos y combinaciones identitarias. El rechazo de reconocimiento de toda identidad comunitaria por el Estado-nación, en nombre del universalismo abstracto, contribuye a la creación de neocomunidades de delincuentes en aquellos que se denominan de manera púdica los “jóvenes”; del mismo modo, el rechazo a reconocer el islam como un re-acomodamiento comunitario destinado a crear un lazo social en algunos grupos desestructurados y frágiles en vías de individualización corre el riesgo de engendrar una radicalización.* A partir de ahí, la represión es susceptible de encontrar una legitimidad creciente, que a su vez, confirmará el sentimiento de injusticia en los “musulmanes”, empujándolos aún más hacia el repliegue comunitario (que se quisiera precisamente evitar) o hacia la radicalización “islámica” (que se quisiera circunscribir a través de la represión). El problema esencial no es la presencia de los moros en Francia, la corriente comunitarista o multiculturalista de tipo anglo-sajón, sino la incapacidad de los poseedores del modelo de lo universal abstracto para percibir la necesidad de encontrar una fórmula nueva, teniendo en cuenta su desmoronamien-

* Sobre la radicalización del islam en

las sociedades occidentales, véase, aquí mismo, pp. 83-108, el ensayo de Yvon Le Bot, “La guerra en el seno de las culturas”. [ e.]

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to. Cada sacudimiento, cada cuestionamiento de su mirada normati va los reprime en una posición más defensiva haciendo que su rigidez despierte en ellos el odio de su pérdida de identidad. Simultáneamente, esta rigidez está al servicio de los grupos dominantes que perpetúan sus privilegios en nombre de lo universal. El universal hecho cada vez más rígido nutre de manera paradójica el comunitarismo de extrema derecha y conduce a una forma de neo-racismo sui generis . Efectivamente, la instancia política de lo universal es el Estado-nación,14 al cual todos los grupos sociales piden, en nombre de su centralidad, asumir el papel de regulador de las relaciones económicas y sociales. Ahora bien este Estado está en un aumento de crisis (lo que nos conlleva a su inserción en el conjunto más amplio de Europa, y de manera general, en la economía en vías de mundialización) y como aval (con la autonomía creciente de lo local y de lo regional). Frente a estas carencias, dos desviaciones perceptibles: por un lado la búsqueda de un chivo expiatorio (el extranjero lo cumple); por el otro lado la adhesión a la extrema derecha como poseedor de soluciones simples a complejos males sociales. El extremismo de derecha, en donde la francesa es una de las sociedades europeas más tocadas,15 tiende a la crisis del universalismo político del que está impregnada su cultura nacional. En otras sociedades, la crisis económica no desemboca en el mismo grado en el reforzamiento político de la extrema derecha, el Estado-nación no es la única encarnación de las orientaciones centrales de la cultura social y política. De esta manera el neo-racismo no solamente se presenta como una dimensión comunitaria (el derecho: la diferencia y la reivindicación de la “preferencia nacional”), pero también, y en buena medida, una dimensión “universalista”, a saber, la crisis de la referencia, culturalmente central, al Estado-nación como eminente representante del universal abstracto.

Cf. los artículos de Victor Borgogno, de Michel Peraldi y de Michel Oriol en “Le néo-racisme en Europe”, Peuples méditerranéens , abril-junio, 1990. 15 En las elecciones municipales de 1995, el Frente Nacional obtuvo más de 15% de las voces. 14


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modos de acción del universal abstracto

Esto conduce a interrogarse acerca del modus operandi de lo universal abstracto. Su constitución, tanto como sus procedimientos de etnización, no tiene necesidad de referirse a la materialidad de los hechos. Las estratagemas de plausibilidad de esta ideología son puramente formales, pues operan a partir del factum brutum del particularismo que está desacreditado incluso antes de que se cuestione sobre su contenido y su posibilidad de rehabilitarlo, al menos de manera parcial en el espacio público. En otros términos, basta con que el sujeto anuncie una voluntad “particularista” para que se le sospeche de querer alcanzar la esencia misma del lazo social definido por la primacía del universal en el espacio público. De esta manera, en la realidad las cosas se hacen más matizadas. No importa que el universal abstracto haga mucho más difícil la gestión concreta y cotidiana de las diferencias, y de manera apriorística independientemente del contenido concreto de esta diferencia que puede ser según el caso más o menos amenazadora para la identidad de los grupos que dominan. Esto hace que aquellos que están culturalmente dominados se sientan poco seguros de sí mismos, llevándolos fuertemente al repliegue de sí mismos en una indignidad interiorizada cuando ya no tienen más esperanza de insertarse en la nación y de integrarse de manera económica.16 En tanto que el proceso de integración económica y social en el seno de la nación logre cumplirse progresi vamente, la indignidad vivida para el sujeto a raíz de su particularismo se encuentra contrabalanceada por una lógica de esperanza, la esperanza de ser tarde o temprano parte de la nación y de ser tratado en igualdad con los demás y de asegurarse una vida decente en el marco legal. Ahora bien, la pérdida de esta esperanza en la integración económica (que es el caso para numerosos jóvenes excluidos Puede uno preguntarse si la moda de una literatura multicultural de envergadura en Inglaterra (V. S. Naipul, S. Rushdie, etc.) y su ausencia relativa, a pesar de algunas excepciones notables, en Francia, no puede interpretarse en este sentido: en la medida en que el universal abstracto se degrada al rango de privado desprovisto de sentido a todo particularismo, aquellos que viven intensamente su experiencia particular en los suburbios o en otros lugares marginalizados lo resienten profundamente como indigno de ser relatado, sin atreverse a hacerlo público. Algunos piensan que es la preocupación de lo real lo que debilita el universalismo francés que se apega al formalismo o al estilo. Cf. Pierre Pachet, Un à un, de l’individualisme en littérature (Mi- chaux, Naipaul, Rushdie) , París, Seuil, 1995. 16

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que no creen ya en integración ni en el presente ni en el futuro) lleva a la autonomización y a la acentuación de esta indignidad vivida. Sin embargo, portador de un mensaje de nivelación de los particularismos en el nombre de la inserción de cada uno en lo profundo de la nación, el universal abstracto reviste un sentido incomparablemente más “represivo” que en el pasado. Se convierte en una coartada para el rechazo de reconocimiento del otro, cuando este último quiere dotarse de una identidad, y esto será sólo porque la identidad “republicana” no es más que aquella de los integrados o de la gente en vías de integración y que su contenido mismo le parece incomparable con su estado mental y social. Por otro lado, la crisis de confianza del universal abstracto en sí mismo* y la pérdida de uno de sus componentes fundamentales, a saber la utopía de una sociedad fraterna e igualitaria, induce en un cuestionamiento incluso para aquellos más convencidos. De esta manera, las clases medias de origen inmigrante a quienes les falta el enraizamiento histórico, más que adherirse al universal abstracto como plataforma de salvación, pueden estar tentados de encontrar un sentido en una versión mitificada de su cultura de origen, a saber, el islam, como un modo de integrarse en la nación sin dejarse asimilar. En realidad, su islam (un gran número de jovencitas portan el velo islámico en la universidad) confirma que esta observación se inserta en una individualidad que pasa esta vez por la constitución de un “linaje de creencias”,17 ahí en donde la nación ya no llena ideológicamente esta función. Entre más se acentúa la crisis de la conciencia universalista republicana,18 más tiene tendencia a formalizar y a hipertrofiar el universal abstracto que forma su principio de legitimación, poniendo en Al respecto véase aquí mismo, pp. 109-152, el ensayo de Daniel Gutiérrez, “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”. [e.] 17 Cf. Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire , París, Cerf, 1993. 18 Con respecto al tema de esta conciencia republicana convertida obsidional, Joël Roman escribe: “[Las descripciones catastróficas de una Francia aparentemente amenazada de libanización] se subestima el aporte y los recursos de un modelo normativo, llevado por el derecho, lo político y la cultura escolar. Finalmente, ellas erigen lo universal de manera monopólica a partir de una postura singular, haciendo de esta manera la excepción francesa el único lugar que sería por milagro desprovisto de todo anclaje y de toda adhesión”, Joël Roman, “Un multiculturalisme à la française?”, en Esprit , junio, 1995. *


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cuestionamiento hasta las formas de compromiso republicano que prevalecían a finales del siglo xix y principios del xx.19 La materialidad desaparece en beneficio de la radicalización de esta conciencia, al grado de que al final ya no queda ninguna huella de lo concreto en sus objetivos. Un ejemplo puede esclarecer esta propuesta. Se sabe que bajo la Tercera República la laicidad significa, en principio, la obligación de la enseñanza, con el fin de evitar cualquier imposición religiosa. Ella no prohibía a los alumnos portar insignias religiosas como la cruz. Por otro lado, la escuela laica se adaptó a numerosos hechos religiosos en el establecimiento escolar, la proscripción no ha alcanzando a los alumnos pero toda forma de poder se ejerce en nombre del catolicismo.20 En la actualidad el asunto del velo 21 lo ha mostrado, propone una interpretación rigorista de lo local, vaciando todo contenido concreto haciéndole significar, en su formalismo hipertrofiado, el ostracismo de toda insignia religiosa “ostentosa” en la escuela pública. La laicidad que tomaba en consideración un contexto concreto22 se encuentra, sin embargo, desligada de toda mateA propósito de la victoria del republicanismo y de la primacía del compromiso escolar, Jean Baubérot escribe: “La lógica quisiera que el campo republicano victorioso redujera la religión políticamente y culturalmente, puesto que su fundamento es también nefasto. Ahora bien, la creación de la laicidad va a ser una victoria de compromiso... Compromiso que también parte de esta famosa escuela laica con algunas perforaciones, del que algunos laicos se han sentido indignados. Ha sido para permitir a los padres enviar a sus hijos al catecismo y no se sabe qué tantas cosas en esa época, cosa que la mayoría de los padres hacía. Todo ello parecía completamente ilógico puesto que se deja en medio de la semana al cura destruir lo que al institutor le había costado tanto trabajo enseñar a principios de semana”, en J. Baubérot, “Vers un nouveau pacte laïque”, Parcours, Les Cahiers du Grep-Midi-Pyrénées , núm. 11-12, 1995. 20 Cf. Jean-Marie Mayeur, “Jules Ferry et la laïcité”, en Jules Ferry fondateur de la laïcité , actas del coloquio organizado por l’ehess, París, Éditions de l’ ehess, 1985; Jean-Michel Gaillard, Jules Ferry , París, Fayard, 1989. 21 Cf. Françoise Gaspard y Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, op. cit .; Jean Baubérot y Haroun Jamous, Les affaires du foulard, analyseurs des mutations de la laïcité scolaire et du religieux en France , París, cnrs-ephe, presentado en la conferencia del sisr, junio de 1995, Universidad Laval, Canadá; Norma Claire Moruzzi, “A problem with headscarves, contemporary complexities political and social identity”, Political Theory , vol. 22, 1994; Farhad Khosrokhavar, “L’identité voilée”, Confluentes Méditerranée , núm. 16, invierno 1995-1996. 22 La laicidad no ha sido tan militante, durante la Tercera República, como se pretende en la actualidad. Se trataba de una “laicidad de cohabitación”, más que de una “laicidad de combate”. Cf. E. Poulat, “En 1990, laïcité pour une confession majoritaire: le catholicisme”, en H. Bost (ed.), Genèse et enjeux de la laïcité , Ginebra, Labor et Fides, 1990; Jean Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque , París, Seuil, 1990. 19

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rialidad, un formalismo radical que sustituye su contenido de antaño. La “conciencia republicana” se vuelve de esta manera cada vez más intransigente, apoyándose en un formalismo y un radicalismo cuya razón de ser está imbuida en su propia crisis y ya no en la conducta laica original que mitificaba el sentido a través de la subasta de la radicalidad. Mientras más esta conciencia se vuelva concesión, más tiene recursos al apriorismo para legitimarse. Entre más pierda la escuela su naturaleza republicana23 bajo los golpes de matadero del “supermercado escolar”, de la diversificación y de la jerarquización de los establecimientos escolares,24 más se subasta su pureza como instituidora de sentido. La pérdida de lo real (el contenido concreto) se encuentra sobre-compensada por la estancia en el aspecto apriorístico y formal que no es otra cosa más que el cascajo vacío que permanece después de la desaparición de la materia viva que daba sentido a la empresa escolar ante su debilitamiento, y bajo los asaltos del mercado y las constricciones extramuros, y la dificultad de su control en los suburbios cada vez más cuarto-mundizados. Se cree que se salva la escuela republicana al quitar a la fuerza el velo de la cabeza de las jovencitas “islamistas” o excluyéndolas; en realidad, se trata de un exorcismo que tiene como función principal asegurar una conciencia nacional angustiada por la perspectiva de su propia crisis. No es el velo en sí lo que contraviene a la laicidad, en la medida que portar la kippa y el crucifijo es al mismo tiempo tolerado. Es la significación que se subsume bajo el velo, a saber, el fantasma del islamismo político o del militantismo religioso del que se tiene temor.* Este hecho muestra la contradicción en que se encuentra atorado el pensamiento formalista del universal abstracto: pues afirma condenar un hecho formalmente circunscrito (portar el velo), pero en realidad es el significado de portar el velo (el pretendido islamismo de las jóvenes) y no el velo en sí lo que está en el origen de su exclusión de la escuela. Celebrando el universal abstracto, esta conducta no es menos prisionera de la materia donde pretende hacer abstracción en su juicio. La materia regresa, esta vez trascendiendo Cf. Philippe Raynaud y Paul Thibaud, La fin de l’école républicain , París, CalmannLévy, 1991. 24 Cf. Robert Ballion, Les consommateurs d’école , París, Stock, 1982. Del mismo autor, La Bonne École , París, Hatier, 1982. * A este respecto, véase aquí mismo, pp. 83-108, el ensayo de Yvon Le Bot, “La guerra en el seno de las culturas”. [ e.] 23


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la conciencia “universal abstracta” que se creía superada. En realidad, es arrojada enteramente a la angustia de una homogeneidad y de una uniformidad imposibles de realizar en un mundo destinado a lo heterogéneo, homogeneidad que nunca ha existido bajo la forma romántica que se le otorga, incluso en la etapa más importante de la epopeya republicana.25 En lugar de afrontar la crisis del modelo uni versalista para reorientarla y encontrar nuevas formas de compromisos históricos,26 la conciencia republicana occidental busca chivos expiatorios, malinterpretando los signos del cuestionamiento de su modelo como una voluntad de romper con la nación. De hecho, cierta imagen de la nación es cuestionada nuevamente de tal forma que no se podría eludir por un simple ostracismo. El imaginario obligado al universal abstracto opera con base en el legalismo y en la primacía acordada en lo político. Tiene una aversión marcada hacia el reconocimiento público del particularismo. Al hacerlo, obliga, por su supremacía, a aquellos que lo cuestionan a situarse más bien en su hégira, en lugar de en relación con él. El caso de los movimientos de las mujeres es sintomático a este respecto. Una parte importante de estos movimientos reclama la paridad, es decir el compartir equitativamente los puestos de responsabilidad y de representatividad públicas en la república. Como no quieren (o creen no poder) cohesionar este universalismo formal, estos movimientos se visten de una legitimidad republicana que invoca el derecho a una humanidad sexuada, doble humanidad porque es sexualmente compartida. La división hombre-mujer separaría en dos entidades distintas (no solamente biológicas, lo que sería muy banal, sino también afectivas, mentales, casi ontológicas) a los mismos seres humanos. Si esto ocurre de esta manera, uno se pregunta por qué habría un universal abstracto (campo de inteligibilidad de lo real en términos de universalidad apriorística) y no una pareja. En este último caso no habría un universalismo desdoblado, sino dos particularismos Cf. J. P. Briand y J. M. Chapoulie, Les collèges du peuple , París, Éditions du cnrs, 1992, quienes muestran que el sistema educativo no era como se decía ser. Bajo la Tercera República, los establecimientos escolares se distinguían según sus filiales y las comunas. Frente a la crisis actual, se hace una edad de homogeneidad y de unidad del pasado para ocultar el desconcierto del presente. 26 El modelo republicano se construyó en una Francia a tres cuartos rural, todavía ampliamente católica, sin gran movilidad social o geográfica, donde el individuo era todavía minoritario. Cf. Joël Roman, “La fin du modèle républicain”, Esprit , septiembre de 1990, y el artículo citado en Esprit , 1995. 25

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“colegítimos”, en cualquier caso ya no habría ninguna razón de ontologizar la diferencia para salvar el universal abstracto, y no se encontraría una problemática del tipo de las mayorías reprimidas donde otros tipos de reivindicaciones podrían manifestarse igualmente en el espacio público. En el caso contrario, faltaría aceptar las pretensiones imperiales del universal abstracto de reinar sobre todas las manifestaciones de la vida pública, la noción misma de paridad se volvería ilegítima. En lugar de anunciar claramente el cuestionamiento de este universal “sin compromisos”, al menos en la forma radical que revistió a través de su crisis, los movimientos de mujeres se arremolinan en infinitas argumentaciones sobre la cuestión de saber si hay que vislumbrar una humanidad en dos, o dos humanidades en una, corroborando de esta manera la influencia de un modo de pensar y de regir el espacio público que niega toda legitimidad a este tipo de reivindicación. De manera más general, el antiguo cuestionamiento de compartir entre lo privado y lo público en la modernidad cuestiona la naturaleza exclusivamente pública del universalismo francés. Efectivamente, mientras lo privado podía claramente limitarse en relación a lo político, el ejercicio de este tipo de universal se prestaba menos a la ambivalencia. Pero ahí en donde lo privado toma amplitud y se impone sobre lo público, o uno y otro se entremezclan, ya sea en nombre de la autenticidad, sea en nombre del derecho a la diferencia o incluso en la voluntad de encontrar un sentido “material” en la identidad nacional,27 este formalismo universalista entra en crisis. ¿De qué manera aceptar la aspiración al reconocimiento público de los homosexuales, y de los homosexuales seropositivos, de los judíos, de los musulmanes, de los cristianos, etcétera, sino como un reajuste de lo universal abstracto? Ya no se trata, para los sujetos que se reclaman de ello, de vivir en privado su fe, sus tendencias, su especificidad y sus aspiraciones, sino de reconocerlas en público, como una parte integrante de su identidad “sincera” y “auténtica” que no podría esconderse en lo privado, bajo pena de hipocresía y de falta de autenticidad. El universalismo apriorístico oscila entre el no reconocimiento implícito y el rechazo explícito de estas identidades particularistas. Cf. Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie , París, Aubier, 1994. Del mismo autor, “Quel principe d’identité collective?”, en J. Lenoble y N. Dewandre (coords.), L’Europe au soir du siècle , París, Esprit, 1992. 27


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La conciencia nacional que rechaza admitir la crisis de su modelo, crispándose en orientaciones que no tienen de universal más que el formalismo vacío en el que se expresa un particularismo defensivo, ocultando sus debilidades por el rechazo de la alteridad, haciendo de su etnocentrismo la expresión de un falso universal, negando en el mismo movimiento la posibilidad de considerar otra forma de universalismo que no sea el suyo propio. 28

lo político y lo público

Uno de los presupuestos de base del universal abstracto es que el espacio público, lugar de lo político por excelencia, es considerado como homogéneo, excluyendo todo particularismo (religioso, cultural...). Un segundo presupuesto es la naturaleza política del campo público. Esta visión normativa define como político todo lo que tiene que ver esencialmente con lo público. De esta manera, lo político se ha dado el papel clave en la estructuración de la identidad pública de los sujetos, miembros del Estado-nación. Mientras que la creencia de este modelo siga operando con una aplastante mayoría, no operará como lógico y universal. El hecho de que irrumpa la crisis cuestiona esta evidencia primordial de la conciencia nacional y, por consiguiente, el equilibrio entre lo político y lo social se rompe. Mientras más se hace banal el particularismo del campo público, por un efecto de compensación, más se “sobre-politiza” todo fenómeno público. De esta manera un asunto como el de los velos se encuentra dotado de un sentido “político” ahí en donde, teniendo en cuenta sus dimensiones y su contenido, habría tenido que ser el objeto de medidas y de negociaciones ad hoc y locales, protegidas de toda politización intempestiva.29 Cf. Michael Walzer, “Les deux universalismes”, Esprit , diciembre de 1992; “Indi vidus et communautés: les deux pluralismes”, Esprit , junio de 1995. 29 Esta politización tuvo efectos contraproducentes, pues desembocó en la exclusión de jóvenes, algunas de las cuales pudieron, en lo consiguiente, reintegrarse la escuela pública a partir de la anulación, por parte de los tribunales, de los decretos de expulsión. La vía está abierta a la ley que prohibiría explícitamente el velo, lo que entraría en contradicción con la libertad vestimentaria, garantizada por los derechos del hombre. Una gestión del problema al nivel local habría podido evitar estos derrapones. La politización del problema no es un hecho puramente accidental (incluso si 28

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Suponiendo la homogeneidad de un campo público que lo hace susceptible de una politización infinita, el universalismo abstracto da una imagen de la sociedad que es ampliamente efectiva. En este sentido confiere a la autopercepción de los sujetos en situación de inseguridad y de crisis una coherencia que, por un lado, los asegura, y por otro aminora su capacidad de desciframiento de la realidad, a través de la existencia de un esquema de interpretación ya hecho donde al politizarse, los fantasmas toman ventaja. La omnipolitización del campo público tiene la capacidad incluso de convertir los hechos que lo contradicen de manera más frontal en una subcategoría de su propia legitimación, por un efecto de globalización que neutraliza la “particularidad” de ellos. Todo lo que contradice los presupuestos de esta representación es desacreditado como un eclipse de lo político, una voluntad de dar un sentido no político a categorías de práctica que serían necesariamente políticas. La omnipolitización confiere a los espíritus que impregna la capacidad ilimitada de politizar todo lo que se refiere al campo público, a fantasmas sobre lo político, a politizar el fantasma, a transformar el más insignificante gesto público en un acto dotado de sentido político-mundial. No hay mucha necesidad de descifrar el sentido que lo real, la omnipolitización le otorga la llave de su significación al tiempo que hace de la economía su modo de comprensión “material”. Muchos intelectuales se embarcaron en la ocurrencia de liberar el sentido de las cosas, al escudriñar este universalismo que los dispensa de interrogarse sobre lo concreto, siendo por definición lo universal abstracto la llave del sentido. 30 La omnipolitización se define según un registro en cuatro niveles: una situación particular ahí se propicia), sino que da cuenta también de modos de gestión del espacio público a través del universalismo formal que tiene una fastidiosa tendencia a politizar todo lo que tiene que ver con la cuestión del espacio. 30 En el asunto del velo en 1989, los intelectuales que denunciaron el portar del velo, no lo hicieron partiendo de la situación concreta de las niñas que lo portaban, ni a partir del problema de la integración efectiva de las jóvenes provenientes de la inmigración magrebí, sino a partir de los principios intangibles cuya transgresión puede terminar en un Múnich del espíritu. Grandes discursos disimulan la pobreza de un tipo de pensamiento que llena en el abstracto y no se presta a “salir” al contacto con los hechos. El velo se constituye de esta manera en “significante político” en un campo público donde aquellas que lo portan no existen a ciencia cierta, y son percibidas ya sea como seres abstractos, inconsistentes (su heteronimia y su manipulación a través de los islamistas), ya sea como sujetos diabólicos (ellas encarnan la antidemocracia).


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El primer nivel: las actividades políticas en sentido estricto (el voto, la actividad en los partidos políticos, etcétera); El segundo nivel: las actividades criptopolíticas: el pronunciarse sobre tal o cual asunto cultural, social o económico puede tener consecuencias directa o indirectamente políticas. La cultura de lo universal abstracto las subsume por consiguiente bajo la categoría de lo político sui generis (en otras formaciones sociales, esto es percibido como ampliamente no político). Lo que tiene una determinación política, un atributo político entre otros, es interpretado antes que nada como algo que da cuenta de lo político, corriendo el riesgo las demás dimensiones de volverse elementos desdeñables; El tercer nivel: las actividades que tienen que ver con la manipulación de lo político, actividades politicoides por excelencia; El cuarto nivel: las actividades infrapolíticas que se ven tratadas como referencia a lo político en un nivel inferior, la dimensión política dominando verticalmente a los demás. En un sentido, el universal abstracto tiene la capacidad de convertir la actividad social en esquemas de inteligibilidad exclusivamente de la polis. Una verdadera cultura social de lo político está en obra permeando un juego de transcripciones y de subcodificaciones, la “traducción” en términos políticos de todo lo que es relevante para lo social en sentido lato. La crisis de lo político y los pocos casos de grupos cada vez más numerosos en el seno de la sociedad, acentúa la debilidad. Como las actividades políticas en sentido estricto se vacían de sentido, los campos de lo criptopolítico, de lo infrapolítico y del porte “político” se hipertrofian para los promotores del universal formal. Entre más se acentúa la crisis de lo político, a través del privilegio intrínseco que la cultura francesa le otorga a esta categoría, el criptopolítico en particular, y todo lo que connota lo público en general (es decir el espacio público como tal), más se sobrepolitiza a través de un mecanismo de compensación. El asunto del velo es un ejemplo patente. Es una ocasión para hacer política a partir del fantasma de lo político. Es esta capacidad de transformación de lo político stricto sensu en sus sentidos derivados (infrapolítica, criptopolítica, etc.) lo que caracteriza la cultura política del universalismo abstracto en tiempos de crisis. Esta efervescencia de omnipolitización se ha ido al vacío desde la desaparición de los grandes bloques ideológicos, y sobre todo, después del debilitamiento del binomio izquierda-derecha

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como factores estructurantes de la cultura política nacional. Uno se empecina en la “pequeña historia”. El islam está constituido como adversario, las sectas son señaladas con el dedo, la corrupción de la clase política es sintomáticamente estigmatizada con el riesgo de desacreditar todo el campo político institucional, en suma, en los hechos sociales cotidianos se satisface la bulimia de lo político que no encuentra adversario de su tamaño. La capacidad de conflictualizar, que era una fuerza del campo político francés, corre el riesgo de permearse en una satanización bajo una forma falsamente política ahí en donde lo político stricto sensu es deficiente. La falta a veces cruel de interlocutores a nivel institucional (sindical, asociativo, pero también en otros niveles intermedios) atienden al estallido de lo político bajo los impactos de la mundialización, pero es acentuada por el universal abstracto que no considera los niveles intermedios y los actores sociales a través del privilegio que le confiere a lo político definido en abstracto y en un nivel más elevado. Al sobrepolitizar lo político, el universal abstracto despolitiza los otros niveles de la realidad social. Hace difícil la constitución de nuevos tipos de actores, por su definición restrictiva del espacio público y sus formas de legitimidad. De ello es ilustración el movimiento de diciembre de 1995. En la calle la gran mayoría de las personas reclama el diálogo y rechaza el Estado trascendente que buscaba remplazarlos en nombre de su legitimidad republicana, en nombre de la primacía de lo político del que se decía el depositario exclusivo. La sociedad cambia y el universal abstracto, en vísperas de evolución, le opone una rigidez acrecentada que expresa, subrepticiamente, la crispación de la conciencia de sus protagonistas. La voluntad de lo político no carece de algunas paradojas. La sociedad de lo omni-político otorga de manera más general que en otros lados (por ejemplo en Alemania) la ciudadanía a los residentes extranjeros, pero rechaza la mínima autorización política graduada a quienes viven desde hace varios años en su seno, incluso en el nivel municipal. Por un lado se niega lo que en otras sociedades es otorgado en virtud de una ciudadanía en varios niveles (en Holanda se puede ser ciudadano y beneficiarse de sus derechos sin ser ciudadano político); por otro lado, se transforma fácilmente a los inmigrantes en punto de enfoque de pasiones políticas denunciándolos como intrusos. Los dos modos de construcción (negación de ciudadanía a los extranjeros residentes y polarización política sobre ellos) están


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fundamentados al menos tanto en lo universal abstracto en crisis, como sobre un comunitarismo nacional que niega el universalismo. Este universal opera de manera dicotómica (estamos en lo universal o en el particularismo), excluye una concepción a varios niveles de la ciudadanía. O bien se es ciudadano de pleno derecho, o bien se es un extranjero sin derecho político social, o bien uno se sitúa en el campo público, o bien en el dominio privado, las reglas del juego se vuelven cada vez más rígidas a medida que las coherencias sociales y económicas se fragmentan. Una sobrepolitización fáctica da una imagen deformada de los desafíos sociales en juego de acuerdo con el modelo del chivo expiatorio, en el que algunos grupos están destinados a la venganza pública. Se sataniza al “islamismo”, se señala con el dedo a los “jóvenes”, se denuncia al inmigrante, se anatematiza al extranjero, en suma todo aquello que se separa de una visión de sí muy rígida es percibido como amenaza contra una identidad republicana incapaz de reno varse. Lo político al vaciarse se cristaliza en figuras alteradas donde se puede dar libre imaginación a sus fantasmas más que construir otras modalidades de legitimación política. Al mismo tiempo que son distintas en su naturaleza, las formas de intervención del universalismo radicalizado y del comunitarismo extremista se juntan en este nivel. Si Taguieff 31 percibe la unión de las ideologías racistas y antirracistas en el diferencialismo, se puede avanzar la idea de la convergencia impresionante, al nivel de la ideologización del campo político, entre los radicalizados adeptos del universalismo abstracto y los del comunitarismo diferencialista. El universalismo radicalizado, al llevar la exigencia de politización y de homogeneización al campo público de manera extrema, genera como efecto perverso el rechazo de la alteridad, esta vez los lineamientos de pensamiento de lo Mismo que presenta afinidades electivas con el diferencialismo comunitarista (el rechazo del Otro). Exigencia de sobrepolitización en numerosos planos, realidad de subpolitización en numerosos dominios, desaparición de numerosos actores centrales que daban sentido al universalismo republicano (como por ejemplo los sindicatos, la clase obrera y, en cierta medida, los partidos políticos, etc.) y, para coronarlo todo, despolitización: la crisis de lo político está en duda de manera más aguda en Francia 31

Pierre-André Taguieff, La force du préjugé , París, La Découverte, 1981.

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que en muchas otras sociedades democráticas donde lo político nunca ha tenido la misma centralidad y donde el Estado-nación no ha desempeñado un papel tan importante. La crisis de Francia está acentuada por el hecho de la especificidad de un modelo democrático influido por el universalismo abstracto. ¿Quién fue el agente de este universal? El Estado burocrático se fundó en una visión jurídica de las relaciones sociales cuya administración se abrogó el derecho real de atribuirse, como la encarnación de esta universalidad, privilegios inducidos que no hubiera tenido. En efecto, una visión jurídica supone una lógica de discusión y de debate y la preeminencia lógica de competencia administrativa y de capacidad de gestión burocrática en nombre de la república única e indivisible. 32 Para detener la crisis, la burocracia tiene tendencia a retirarse sobre los privilegios que ofrece, se trata de una legitimación que formaliza cada vez más sus reglamentos y normas, acentuando aún más la crisis, que no comprende más que a través de sus propias rejas deformadoras. El cuerpo de élite que tiene mano en las disposiciones de la administración muestra, por otro lado, una continuidad asombrosa donde algunas grandes escuelas ocupan un lugar de predilección (la Escuela Nacional de Administración para los altos funcionarios). Se asiste a una convergencia entre la lógica burocrática, una lógica corporati vista, una visión unificada del Estado-nación, una concepción filosófica de las relaciones sociales (el universal abstracto) y una representación específica de lo político donde cada contenedor de significación debe corroborar las otras por su contribución, el conjunto que hace bloque y previene la autonomización de cada sector.

islam e islamismo

Etnización y estratagemas de plausibilidad

Por etnización33 se entienden las modalidades concretas de la construcción de la alteridad en el seno de una cultura dada. Toda socieCf. Blandine Kriegel, Propos sur la démocratie , París, Descartes & Cie, 1994. Este uso de la etnicidad se separa un poco de las definiciones dominantes en los campos sociológico y antropológico. Para una mirada global véase, Philippe Poutignat y Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité , París, puf, 1995. 32 33


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dad se hace una imagen específica de la alteridad, que constituye su construcción. Se pueden distinguir dos modos principales que son los fragmentos de un gran abanico. Por una parte, el modelo comunitarista que reconoce la alteridad e intenta institucionalizarla, por el otro lado el modelo republicano que no reconoce como legitimidad más que a la comunidad nacional. Cada forma tiene su modelo de reedificación de la alteridad, el modelo comunitarista fija al Otro en conjuntos más o menos cerrados que contribuyen a hacerlos más herméticos, el modelo republicano oculta las diferencias reales y abandona al individuo sin recursos en su situación desventajosa, manteniendo el mito de la identidad nacional que opera en el caso como la ideología de los dominantes. En todos los casos existen procedimientos de legitimación de la etnización, para hacerla “natural” o, al menos, plausible. Hace falta dar una imagen del Otro bajo una forma distintiva, 34 y justificar la alteridad del otro a través del recurso de un discurso más o menos estructurado que fundamente lo que se podría llamar las estratagemas de plausibilidad.

las diversas aceptaciones del islam en francia35

Sociológicamente se puede distinguir varios tipos de Islam en Francia. Primeramente, el Islam tradicional de los padres y de las madres, de la generación de los padres y de los abuelos, religiosidad temprana de formas más o menos pronunciadas de marabutismo en el caso 34 En el modelo republicano, el

individuo étnicamente diferente está presente como en instancia de integración, incluso aunque en el modelo comunitarista está presente como si fuera diferente del término cultura. El primer modelo da una imagen híbrida de la integración, el segundo hace rígida en demasía la alteridad con el Otro. 35 Es a partir de una encuesta sobre Argenteuil, pero también a partir de otros trabajos en Montfermeil, Sarcelles (en el marco de un trabajo de equipo bajo la dirección de Michel Wieviorka) y los otros suburbios de Dreux (en colaboración con Françoise Gaspard), como se concibió un trabajo. Se trata, para el caso que nos ocupa, de una manera intermedia de etnicizar, que no es ni la extrema de los grupos racistas invertebrados ni la de los grupos minoritarios que tienen una concepción “generosa” de la alteridad. Se describe la etnización que practican los grupos extendidos que son (o parecen ser) la “buena media”, a saber el “hombre de la calle”, entendiendo con esto que se trata de una abstracción.

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de los hombres de origen rural, fe que es mucho más una “ortopraxia”, una observancia rutinaria, más que una relación interiorizada e individualizada con lo sagrado. Este islam, ritualista y apolítico en su aplastante mayoría, no da cuenta del problema de fondo con la identidad francesa. Es percibido como exterior y es vivido como tal tanto por aquellos que lo encarnan (los inmigrantes de los años sesenta y setenta) como por los franceses mismos. Una segunda forma apolítica de islam marca un repliegue sobre lo privado en nombre de la fe, y sobre todo, con el fin de hacerse cargo de sí mismo en una sociedad en su mayoría no musulmana36 donde el musulmán no puede imponer las leyes islámicas a los demás, sino por lo contrario, debe encontrar un compromiso con aquellos para poder practicar sus fe en toda seguridad. Este Islam, cuya forma institucional acabada es la mezquita de París, es minoritaria en Francia, no porque los musulmanes franceses no quisieran formas de reconocimiento por parte del Estado republicano, sino simplemente porque el compromiso republicano es una figura lejana, esencialmente extranjera para los musulmanes cuya preocupación mayor es con frecuencia encontrar una sala de plegaria, 37 vivir su fe sin levantar sospechas por parte de los demás, de encontrar un imán de rezo que esté cercano a ellos (ciertos imanes hablan incluso el francés o lo hablan mal y no llegan a establecer contacto con los jóvenes, al mismo tiempo que están lejos de su educación, lejanos de las preocupaciones de los jóvenes musulmanes en situación de precariedad mental y material en Francia). Un tercer tipo de Islam es el de los jóvenes de ciertos suburbios, donde la reislamización o de manera más frecuente aún, la islamización está estableciéndose.38 Este islam no es ni la forma tradicional de la religión islámica, la La “justificación teológica” en nombre del derecho canónico musulmán es que el mundo no sabría estar compartido únicamente entre el “dominio de la paz musulmana” (dar al solh ) y el de la guerra ( dar al harb ), existiría un tercer dominio donde el islam no puede sobrevivir más que al precio de un compromiso en el seno de las sociedades donde se trata de religión minoritaria y ya no mayoritaria. 37 Las alcaldías se oponen con frecuencia a la construcción de mezquitas o a la apertura de las salas de rezo, utilizando el derecho de prioridad sobre terrenos baldíos o los edificios adquiridos con este fin. 38 Se puede citar en paquete a la región de Mantes-la-Jolie, algunos suburbios de Lille, Nanterre, La Courneuve y muchos barrios y multifamiliares de la Seine-SaintDenis... 36


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de los padres, ni la expresión de una religiosidad necesariamente activista. Procede de la no integración social de los jóvenes en la sociedad francesa. Integrados más o menos en el plano cultural (todos ellos hablan francés), habiendo cursado algunos años la escuela de la república, siendo ampliamente aculturizados por los medios de comunicación masiva, estos jóvenes se encuentran sin embargo frente a un hecho masivo, a saber, el juego doble de la exterioridad. En primer lugar, viven físicamente en algunos suburbios más o menos de mala fama, percibidos como territorios “fuera de la legitimidad”, lugares de delincuencia y de desvaríos, donde la policía no entra (o se supone que no va a penetrar) más que difícilmente, a veces sin realmente quererlo. Encontramos así una exterioridad física presentida intensamente por los jóvenes que conocen su lugar estigmatizado y su lugar de vida percibido como un territorio fuera de la república.39 En segundo lugar, alimentan el intenso sentimiento de que su integración efectiva ha fracasado porque se llaman Mohamed, Alí, Emir, porque son morenos o con cabello chino, o acento árabe o negro... Es después del fracaso de los movimientos por la igualdad de los años ochenta cuando surge la islamización como constante de no integración en la sociedad francesa. Bajo esta forma, 40 es como una expresión de la desesperanza de insertarse en una sociedad que no quiere jóvenes en masa y los designa por sus orígenes, mientras que la república proclama sin embargo el rechazo de los orígenes en nombre del universalismo del credo republicano. Tanto como el movimiento de los inmigrantes magrebíes de los años ochenta era la expresión de una voluntad de integración, tanto la islamización es la constatación de la imposibilidad de la integración. Expresa la voluntad de construirse una identidad diferente, no para romper con la sociedad francesa, sino para poder soportar este estado de hecho alienante y difícil de soportar. La islamización corresponde también Constatación frecuente en los jóvenes: basta con señalar que se vive en tal o cual suburbio con mala reputación para ver que se opone un rechazo por parte del empleador potencial. 40 Nosotros no hablamos del islam como fe interior, sino como expresión sociocultural de los problemas sociales en un momento determinado en Francia. Se puede analizar el cristianismo, el judaísmo, el budismo, etc., de manera similar, como expresión socio-histórica del devenir de ciertos grupos sociales en el seno de una sociedad sin negar sentido y autonomía a la fe como tal. 39

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a la delicuescencia de los ideales en una sociedad que, hasta los años sesenta, se equivocó al proponer una visión del porvenir social y repartir ideológicamente unos y otros en el campo de los agentes del bien y del mal. Finalmente la islamización es como un sustituto de la desaparición de las instituciones que se encargaban de los jóvenes en instancia de integración y les daban la posibilidad de tomar directamente parte en los juegos y culturas de la sociedad, como el Partido Comunista, los sindicatos obreros y las asociaciones que gravitaban alrededor de ellos. De esta manera, la islamización es un nuevo modo de encargarse de sí mismo para ciertos grupos más o menos marginalizados, estigmatizados, “relegados” y “desfondados” que no quieren cruzar el charco con la sociedad global, pues constituye una forma de gestión identitaria donde los actores toman nota de su abandono por la República y se dotan de un modo de ser autónomo. Esta forma de religiosidad no presenta únicamente un modo de ser defensivo, ligado a una concepción de repliegue. Porta modos de ser donde se espera regatear su diferencia en vísperas de encargarse, y por lo consiguiente, de hacerse un lugar en la sociedad. En primer lugar, desde esta perspectiva, la islamización es una forma de deslocalización imaginaria en los barrios donde se es prisionero de lo local. Cada uno sabe que vivir en un suburbio de mala reputación es degradante: los que logran salir de éste terminan la mayoría de las veces por abandonarlo y son los que no encuentran el medio de luchar eficazmente contra la exclusión que permanece en esos lugares, en suburbios o en barrios cuyos habitantes son percibidos como raros o, al menos, infrecuentables. Prisioneros del barrio donde se vive y se deteriora, donde simultáneamente se ama y se odia el medio ambiente inmediato, en donde uno se hastía a muerte durante la noche con los cuates que encuentran la ocasión de “reventarse” por medio del consumo de drogas suaves, de hurtos o de rodeos, el joven que se vuelve musulmán practicante rompe con frecuencia con la delincuencia, por una parte, y por otra con el aprisionamiento mental en la relegación en el seno del suburbio de mala fama. Se deslocaliza, se renueva, a su manera, del mundo exterior: el Islam da sentido a su vida, mucho más allá de su localidad. Pero la islamización es también una manera de romper con la “impureza” que mancha una identidad incómoda, atrapado en un entre-dos, entre la mentalidad paseísta de los padres de origen inmigrante y la


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mentalidad francesa con la cual se participa en el registro negativo de la exclusión, del rechazo de aceptación por el otro, del rechazo y la estigmatización. En este entre-dos, el islam aporta una solución radical al joven que lo demanda, pues no opta ni por una ni por otra de las soluciones, rechaza tanto la mentalidad de los padres (que no son musulmanes “auténticos”) como la mentalidad de la sociedad francesa (más o menos “impura”, y que en todo caso no hay que imitar). Como modo de gestión de una identidad que no encuentra ningún sentido en el seno de la sociedad, la islamización es una manera de renovar el sentido a través de la intermediación de lo sagrado en una sociedad en sí misma incierta de sus valores. Todo esto permite superar la desesperanza y el malestar ligados a una situación insostenible. Esta forma de islam es más o menos tomada por asociaciones musulmanas de envergadura nacional,41 que intentan ofrecer a este malestar un sentido comunitario por lo menos ambiguo. El islam puede significar las fuentes del malestar de los jóvenes a través del recurso a los ideales que se definen más o menos distanciadamente de aquellos de la República. Pero puede también significar el rompimiento con esta distancia, el recurso a una comunidad fantómica que sólo existe por el hecho del malestar y que no tiene positividad más que en la negatividad de una situación de exclusión social y de racismo permitida. Sin embargo, que estas asociaciones se encarguen tiene un sentido positivo: permite prevenir el deslizamiento, evitar la radicalización de la desesperanza bajo una forma destructora (islamismo político, incluso terrorismo) y crear una distancia con respecto a la sociedad global más que una ruptura consumada. Cuando este malestar es vivido bajo una forma radical en una desesperanza insoportable y no es tomada en cuenta por estas asociaciones, puede desembocar en actitudes radicalizadas susceptibles de ser manipuladas por grupos islamistas restringidos, con una vocación más o menos terrorista.42 Se pueden citar las organizaciones Foi et Pratique, Union des Organisations Islamiques de France, Fédération Nationale des Musulmans de France... 42 El relato de vida de estos jóvenes de La Courneuve que se dejaron llevar a una empresa terrorista islamista en Marruecos encuentra sentido en este contexto: presencia de un líder carismático, existencia de una pequeña red con ramificaciones transnacionales, ausencia de parámetros en los jóvenes manipulables en razón de una integración en el seno de la sociedad francesa. 41

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Sin embargo, tomando en cuenta el número bastante restringido de jóvenes de origen inmigrante que participan en la empresa terrorista en Francia, habría que interrogarse más bien sobre las razones de semejante rechazo. La respuesta, independientemente de la vigilancia y la represión policiaca, debe ser buscada en su más o menos grande indiferencia a lo que sucede fuera del barrio. Incluso los problemas que conciernen el espacio nacional (excepto aquellos que están ligados al Partido del Frente Nacional) los deja más bien fríos por el hecho mismo de que son absorbidos por preocupaciones mucho más urgentes. Aquellos que se adhieren al islam logran trascender el malestar local, incluso pueden verse embarcados en empresas más o menos extremistas, no siendo las asociaciones musulmanas de nivel nacional las que canalizan su malestar dándoles un sentido neocomunitario, es decir, intentando constituir una comunidad, no con una base local o nacional (la nacionalidad de origen de los padres), sino sobre la del islam. Esto muestra la función ambivalente de estas asociaciones: transcriben el malestar de los jóvenes en una religiosidad que les ofrece un sentido puramente religioso, impidiendo su autonomización social ellas previenen sus deslices en las empresas terroristas. Otra forma de islamización concierne a los musulmanes frente a la integración en la sociedad francesa. Se trata esencialmente de personas de clases medias bajas o medias que más o menos han logrado su integración social y cultural pero que se sienten incómodos en una sociedad que ya no tiene ideal, ni sentido colectivo que proponer. El recurso al islam permite distanciarse de las normas globales y de individualizarse en referencia a un pasado con frecuencia mitificado. La gente de origen marroquí, argelino o tunecino, integrados económica y socialmente, se islamiza para poder individuarse de manera distinta en relación con la sociedad francesa. En ellas se percibe la voluntad de integración sin asimilación. En un pasado muy lejano (hasta en los años setenta), no se estaría integrado públicamente como ciudadano, incluso guardando su identidad religiosa y cultural en privado. En la actualidad, se reivindica su fe públicamente, tanto como los judíos u otras minorías. La integración no es susceptible de hacer desaparecer los particularismos; sino por el contrario, reaviva bajo la forma de un arreglo combinado identitario que tiene un sentido radicalmente diferente de la islamización del malestar en los suburbios, marcando no la ausencia de integración so-


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cioeconómica, sino el rechazo de la asimilación pura y simple s imple en una sociedad en sí misma en crisis por sus propios valores. El asunto del velo muestra la especificidad de este tipo de islam en las jovencitas de más de 15 años que reivindican su “envelamiento” como modo de ser autónomo, tanto con respecto a su familia como frente a la sociedad francesa, no es el rechazo a la integración, sino la voluntad de hacerse reconocer como franco-musulmanas, como franceses musulmanas y musulmanas francesas y no como seres públicamente franceses y en privado musulmanes. El velo es, en este caso, la expresión de este sentimiento de ser simultáneamente tanto uno como otro, tanto francesa como musulmana, sin tener que apegarse a la línea de subdivisión que separa lo privado de lo público en la sociedad francesa desde hace dos siglos. Del mismo modo los franco-magrebinos que exigen ser reconocidos como musulmanes en toda su extensión, pretenden trascender su identidad local (franceses de origen argelino, tunecino, marroquí, etc.) y quieren ser reconocidos como musulmanes y franceses a la vez. La islamización de los integrados es diferente de la de los excluidos en los suburbios. En este último caso, se asiste al abandono de la esperanza en integración social y económica en el seno de la sociedad francesa. En el primer caso, se trata de tomar acto de su integración pero de rechazar la asimilación. Estos dos tipos de islamización son heterogéneos. Su sentido y su transporte no son los mismos. Confundirlos bajo el denominador del islamismo es perder de vista sus significaciones ampliamente diferentes y las formas de mediación que hay que poner en práctica para entablar un diálogo constructivo con ellos. Un problema agudo concierne la relación entre el islam y las mujeres en el mundo occidental, y en particular en Francia. Desde un punto de vista exterior, el islam somete a las mujeres, y aquellas que se encuentran atrapadas en sus mallas se ven reprimidas, lo quieran o no. La realidad es mucho más compleja. Es innegable que en las sociedades donde el poder político está en manos de los islamistas, las mujeres que no quieren someterse a los dictados del poder son físicamente reprimidas. Pero en las mismas sociedades, hay amplias capas de mujeres que se dicen pertenecer al islam e instrumentalizan al servicio de su voluntad salir en el ágora, rompiendo de esta manera uno de los pilares de la ideología musulmana tradicional, a saber, el confinamiento de la mujer en el hogar.

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En Francia, la situación se ha complicado por el hecho de la participación en el mercado del trabajo de las mujeres de origen magrebí, lo que parece estar en contradicción con las exigencias de su “reenvelamiento”. El problema mayor es si la islamización de jóvenes de segunda o tercera generación se hace sin la presencia de la mujer, mujer, en cierta medida la continuidad con el modelo musulmán tradicional parece prevalecer, prevalecer, mientras que la llegada de las mujeres musulmanas es un factor del cambio en el seno mismo de los grupos musulmanes, y rompe el silencio s ilencio con respecto al papel de las mujeres en el islam. Esto confirma la constatación que habíamos efectuado sobre el terreno, en torno al tema de la reivindicación de una identidad islámica de las mujeres con velo: ellas, en numerosos planos, parecen de avanzada con respecto a sus hijas que andan sin velo pero, implícitamente, sufren mucho más de la represión de la mujer y del trato de simetría que le es reservado en las costumbres ligadas al islam comunitario. La islamización de las jóvenes puede contribuir a poner en cuestionamiento la repartición de los papeles en el seno de las “comunidades de inmigrantes magrebíes” en la sociedad francesa. Algunas temáticas feministas parecen trasplantarse en la nueva identidad islámica y cuestionar la hegemonía masculina sobre las hijas que algunas veces son más exitosas que los hombres en la vida exterior pero que, sin embargo, demuestran una gran timidez en la vida doméstica para reclamar el derecho a un trato menos desigual. Cuando en los procedimientos de islamización las hijas logran afirmarse como tales, cuestionan muchos hechos que parecen darse por sentado, como el monopolio de la interpretación masculina de las cosas de la vida común y corriente, el de la interpretación de la ley religiosa con respecto a las relaciones entre hombres y mujeres, la supremacía masculina en materia de trabajo, la superioridad del hombre sobre la mujer en lo que tiene que ver con el acceso al saber, etc. En los barrios donde la islamización toca casi exclusivamente a los hombres, éstos temen que no se perpetúe una relación entre la gente donde, imperceptiblemente, termina por prevalecer la supremacía de los hombres sobre las mujeres. Evidentemente, la islamización de las mujeres y de las jóvenes puede tener efectos perversos como la legitimación de ciertas prácticas (elección del cónyuge por parte de los padres, rechazo a dejar salir a las jovencitas tan libremente como se hace con los jóvenes, etc.). Desafortunadamente, la experiencia concreta de los suburbios muestra que a las niñas a menudo les es reser-


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vado, incluso en ausencia de islamización, un trato inferiorizado en en la repartición de los papeles, en el acceso al espacio exterior, en la elección del cónyuge, etc. La islamización puede contribuir a problematizar, en nombre incluso de un sagrado compartido por los hombres y las mujeres (el islam), la relación entre los sexos y a redistribuir los abismos. Tal es el caso de los suburbios donde las niñas logran disputar el monopolio de la islamidad a los hombres al proponer su propia versión de la ley canónica islámica, afirmando que el Islam en sí mismo no es patriarcal, diferenciándose de la tradición masculina que se siente propietaria. Las mujeres que se instituyen como musulmanas activas entran en contradicción no solamente con las normas comunitarias islámicas sino también con la sociedad francesa, en la que el velo es percibido como el signo de inclusión de un símbolo religioso en el espacio público. En otras palabras, este velo, interpretado como marca de arcaísmo de la mujer o como signo de su identificación al islamismo, se ve satanizado por la sociedad global en el nombre de la modernidad francesa donde la laicidad desempeña un papel importante. Esto complica la tarea de estas jóvenes que se ven obligadas a luchar en dos frentes: por una parte, contra un islam esclerosado del que se reclaman los partidarios del regreso a la religión musulmana; por otra parte, contra una sociedad global que percibe en ellas seres alienados, manipulados por las imposiciones del islam. Este doble combate las debilita tanto, que las obliga a poner un bemol a sus reivindicaciones “feministas” en relación con el islam para dar al mundo exterior una imagen de cohesión y de coherencia con los hombres musulmanes. La actitud sumisa que las estigmatiza tiene por lo tanto una contraparte paradójica debilitándolas con respecto a los poseedores de la tradición islámica. Si la laicidad francesa no se empecinara en satanizarlas, habría mucho que esperar que ellas logren, esta vez armadas de la legitimidad islámica, cuestionar muchas actitudes sexistas ligadas a una tradición altamente rígida. Es necesario agregar el hecho de que el riesgo de la represión para esas jóvenes que eligieron otra vía en el seno de la democracia (la modernización laica) parece mínima, pues la emancipación femenina no religiosa no es puesta en cuestionamiento.

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el islam como procedimiento de etnización

El islamismo político designa, desde los años ochenta, a los adeptos a una concepción sociopolítica del islam cuyos trazos esenciales son el antioccidentalismo, la visión teocráctica de la sociedad, la relación terrorista con lo político, el puritanismo intransigente enmarcado por el rechazo del hedonismo y la feroz voluntad de sacralizar una visión del poder que está en e n contradicción con la concepción democrática del lugar.43 Sin embargo, esta versión del islam no es ni la reproducción del islam tradicional ni la única versión de la modernización islámica.44 Esto no significa, en el espíritu de una mayoría creciente, que toda forma de autoafirmación islámica sea sospechosa de estar ligada al islamismo político. Éste se ha vuelto un operador de terrorismo religioso, después de la Revolución islámica en Irán y, en particular, por el asesinato de Sadat por los miembros de un grupo que reclamaba para sí esta versión activista del islam. De manera más radical, el islamismo es percibido como algo que, después de la fatwa (directiva religiosa emitida por un sabio religioso o, en el peor de los casos por el mismo creyente), recurre a la yijad (guerra santa) para asesinar a los que se oponen a estos enfoques. A partir de ahí se construye una imagen del otro que se extiende a todo joven musulmán y que es en realidad una “alterización” del musulmán y, por extensión del árabe.45 Esta imagen concierne, sobre todo, al joven adepto al islamismo en las sociedades musulmanas fuera de Francia. Mientras que el islamismo continúe encajonándose en los países musulmanes, no hay más que un interés más o menos anecdótico, una curiosidad más o menos ansiosa que se manifiesta al respecto en un sentimiento de que se trata de una agresión con respecto a la laicidad. Uno se protege de los islamistas por la distancia que separa Francia de estos La literatura sobre el islamismo es bastante importante, cf., en francés, Bruno Étienne, Islamisme radical , París, Hachette, 1986; Olivier Carré, L’Utopie islamique dans l’Orient arabe , París, Presses de la fnsp, 1991; Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, París, Seuil, 1992; François Burgat, L’islamisme en face , París, Découverte, 1995. 44 Cf., por ejemplo, Leonard Binder, Islamic liberalism, a critique of development ideo- logies , Chicago, Chicago University Press, 1988; Olivier Cabré, L’islam laïque ou le retour de la grande tradition , París, Armand Colin, 1993. 45 Cf. Baudouin Dupret, “Qualifier, disqualifier: de la fonction des mots dans le discours sur l’Autre arabo-musulman”, Espace arabesque (direc.), La peur et la séduction: l’autre dans l’imaginaire occidental et arabo-musulman , Bruselas, Sabir, 1992. 43


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países y, sobre todo, por la instauración de mecanismos de filtración en las fronteras. A lo mucho, lo angustiante es que las fronteras no son lo suficientemente estrechas y que pueden dejar pasar a terroristas islámicos. Queda decir del islamista iraní, egipcio, argelino y palestino que se halla en una relación de alteridad física y cultural con respecto a Francia. Pero qué decir, entonces, de los islamistas del interior. ¿De qué manera circunscribirlos en términos de identificación concreta? Para que los islamistas puros y duros se entreguen a actividades terroristas y a tráficos ilegales (para subvencionar, por ejemplo sus luchas en Argelia o en otra parte) hay recurso a la represión física, que es más o menos eficaz, pues están en una cierta clandestinidad, no se hacen ver más que una vez que sus actividades han sido descubiertas por las fuerzas del orden. Pero, ¿y los demás? ¿Como las asociaciones que se dicen culturales y que no tienen actividades periescolares, donde se enseña el árabe y nociones de enseñanzas del Corán? ¿Los jóvenes que se enlistan a algunas asociaciones religiosas se afirman apolíticas (la Asociación Fe y Práctica, la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia, la Federación Nacional de Musulmanes de Francia, la Liga Islámica, etc.)? ¿Qué pasa con aquellas que terminan por constituir una unión de las asociaciones locales que tienen como finalidad la creación de una relación más directa con el islam formador de una identidad comunitaria o neocomunitaria? Hay una nebulosa de asociaciones que se dicen pertenecer al islam o de una referencia explícita o implícitamente cultural o cultual a esta religión.46 Una lógica de la sospecha pesa sobre ellas en cuanto a su eventual afiliación al islamismo, expresión que da cuenta ya no de una realidad muy circunscrita, sino de un conjunto de quien tiene al menos tanto la visión obsidional de la sociedad francesa como la existencia de una realidad islamista, fuertemente minoritaria. En el nivel de la terminología se introduce una distinción sutil que marca ya no la clarificación de la situación, sino la puesta en evidencia de su antigüedad. La tendencia consiste en distinguir el islamista en sentido lato del islamista político, el primero haciendo obra de proselitismo o de activismo en nombre del islam, sin por lo tanto mostrar mostrar,, al menos explícitamente, cualquier afiliación al islamismo político, y Su nombre se sitúa en los alrededores de dos mil. Cf., para un tratamiento general de estas asociaciones, Jocelyne Césari, Être musulman en France , París, KarthalaIremam, 1995. 46

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el segundo debiendo ser reprimido en cuanto que es un protagonista del terrorismo.47 Esta doble denominación no deja de recordarnos una realidad ya descrita: hay al menos dos nuevas formas del Islam que no son ni la reproducción de la tradición islámica ni el activismo islamista político, sino más bien un afecto religioso donde se renuncia a una integración que se ha vuelto altamente improbable, incluso imposible (es el islam de los excluidos), cubierto por una forma de religiosidad donde se reivindica la integración sin la asimilación. Estas dos formas de islam en el campo político y cultural francés se encuentran subsumidas bajo la denominación “islamista”, lo que arroja las sospechas sobre s obre ellas al introducir, introducir, sin embargo, una distinción entre el islamismo no terrorista, que son las dos formas de islam mencionadas, y el terrorismo islamista (que existe en Francia pero es muy limitado). Esta denominación toma un fenómeno ampliamente minoritario en los suburbios (el islamismo terrorista) por un fenómeno global, del que habría que distinguir diversas graduaciones del activismo terrorista. La etnización consiste en tomar lo parcial por lo global (el islamismo ante el republicano como forma dominante en la islamización de los barrios) y a hipertrofiar la realidad según las líneas de separación de esta concepción (se percibe por lo tanto un poco en todos los jóvenes musulmanes de tendencias “islamistas”). Uno se vuelve “islamista” si se hace obra de “proselitismo”. Si se es parte de la juventud suburbana y se defiende el islamismo en Argelia más que la dictadura militar, se es “islamista político” y víctima de represión física por el Estado republicano. Las asociaciones “islamistas” han sido señaladas como agentes de propagación del activismo religioso. Tomando Tomando en cuenta el modo de estructuración del espacio público en Francia, toda actividad que cuestiona las premisas de este espacio es sospechosa de anti-republicanismo, sobre todo si en la base de este cuestionamiento encontramos cortejos religiosos.48 Es más, tomando en cuenta la triple sospeLa represión no se extiende a los intelectuales franceses que pueden defender públicamente el islamismo. Por ejemplo, con o sin razón, François Burgat denuncia los crímenes que uno imputa un poco demasiado a los islamistas (cf. L’islamisme en face, op. cit .). .). Si un imán de la mezquita de los suburbios expresa públicamente la misma idea, hay fuertes posibilidades de que sean expulsados del campo. 48 Cf. Pierre Birnbaum, “La France aux Français”, Histoire des haines nationalistes , París, Seuil, 1993, donde la oposición entre las dos Francias; la católica y republicana está bien descrita. 47


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cha que pesa sobre el islam, en tanto que religión, en tanto que religión de las antiguas colonias cargada de una memoria de la afrenta y,, finalmente, en tanto que religión terrorista, estas asociaciones se y convierten en objetos de una sospecha generalizada. Bajo su forma ambivalente (es decir, el “islamista” y no el “islamista político”), todo joven de los suburbios que manifieste una cierta propensión hacia la religiosidad islámica se encuentra bajo sospecha de generar una actitud por lo menos virtualmente republicana, mientras que en Inglaterra, formas de adhesión mucho más militantes no despiertan el mismo sentimiento de complot islamista. Como cada forma de compromiso explícito hacia el islam —compromiso que puede ser simplemente de comunitarismo religiosos y no una pretensión de regir el espacio político— se percibe como una negación de la legitimidad de las normas republicanas, paradójicamente el islamismo es susceptible de politizarse mucho más en Francia que en el resto de Europa, dado que el espectro de lo político es más restrictivo y “politizado”, lo que por cierto sería percibido como un repliegue comunitario.49 Dicho de otra forma, las normas que rigen el espacio público generan una visión mucho más “política” del islam en Francia que en otras partes, pareciendo que todo es igual. Ésta es la razón por la cual uno puede ser más fácilmente designado como “islamista” en Francia que en cualquier otro país europeo, 50 y que los inmigrantes urbanos de origen magrebí, que deseen acceder a la política o beneficiarse de las prebendas del Estado, se confrontan a la “obligación moral” de cortejar a la Republica, mostrando públicamente su posición de laicos (“yo soy un árabe laico” se ha vuelto un leit motiv en los suburbios, particularmente para los dirigentes de No hay que perder de vista que en Francia los atentados con bomba en los años ochenta han sido, en la mayoría de los casos conocidos, el hecho no de los jóvenes musulmanes de los suburbios, sino de los grupos inmigrantes en relación con los medios del hampa o de los Estados o grupos terroristas del Medio-Oriente o de África del Norte (Irán, Libia, Argelia). El islamista inmigrante magrebí es bastante raro, incluso en los años de 1995, en relación con el número de jóvenes de origen magrebí que se dicen pertenecer a un islam no quietista. Lo mismo sucedió, durante la Guerra del Golfo, no hubo “movimiento” de los suburbios contra el estado o los judíos franceses. La amenaza islamista del interior es con frecuencia una manera de designar un chivo expiatorio para una sociedad que ha perdido sus parámetros tradicionales y que se le deben asegurar y tranquilizarlos. 50 La expresión “islamista” es más o menos desconocida o rara en los países anglosajones, con su connotación de terrorismo o activismo político-religioso. 49

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asociaciones que anhelan tener acceso a los favores del Estado o de la alcaldía). El islamismo se vive como una alteridad de cara a la nación y se pueden despertar inmediatamente sospechas de islamismo si uno busca dotarse de una identidad comunitaria inspirada en el islam. En lugar de separar distintamente lo islámico (el islam comunitario o neocomunitario) del islamista político (religiosidad terrorista) de hecho el discurso formado por un cierto sentido común, los acerca peligrosamente, es más, los confunde mediante un sistema de dominación que refleja la toma de posesión de un universalismo abstracto bajo una forma rígida. Dentro de esta perspectiva, el espacio que separa al islamismo comunitario del islamismo terrorista se reduce al mismo tiempo que esta sospecha abarca ambas actitudes y que la misma desaprobación golpea a unos y otros, aun si la forma de tratarlos es, por fuerza, diferente (como quiera que sea no se puede encarcelar a todos los jóvenes de los suburbios que se proclaman comunitaristas islámicos, mientras que aquellos de quienes se sospecha de terrorismo rápidamente son llevados a prisión). Esta visión bajo la cual lo islámico y lo islamista se transforman hasta el límite en algo indiscernible manifiesta el malestar del republicanismo radical que “altera” mucho más fácilmente las nuevas formas de identidad islámica, tanto, que él mismo no está seguro de su propia legitimidad. En efecto, el espacio republicano tomaba su fuerza de la capacidad de ser portador de una utopía social fundada sobre la justicia económica y una fuerte creencia de las actitudes de los políticos. Ahora bien, estas dos dimensiones de la legitimidad republicana, como se ha visto, se encuentran, manifiestamente, en crisis. Nos encontramos cada vez más inmersos en una sociedad económicamente dicotomizada, donde ni siquiera existe la esperanza de una integración futura para los excluidos, una sociedad en donde el campo político no asume ya su función de agente de la socialización. Los márgenes de comprensión y de aceptación de la alteridad y de la diferencia se estrechan en el momento preciso en el cual la integración efectiva en el seno de la nación no se genera según los mecanismos tradicionales. Podemos ver una ilustración de estos fenómenos en los casos del velo islámico en 1989 y en 1994. Las jóvenes que portaban el velo fueron estigmatizadas según registros distintos, ya fuera por su pretendido arcaísmo (siendo el velo signo de la sumisión de la mujer y


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quien lo porta no puede presentarse como sujeto de la modernidad), ya fuera por su carácter diabólico (son islamistas o manipuladas por los islamistas políticos). En ambos casos, y a partir de una visión obsidional del universalismo abstracto, se niega toda posibilidad de subjetividad a las jóvenes “veladas” y se les coloca en el registro de la inferioridad mental (arcaísmo o manipulación) o del terrorismo (el islamismo político). La búsqueda de una identidad a partir de un registro religioso renovado se encuentra de esta suerte confundida ya sea con un islamismo retrógrada, ya sea con el radicalismo islamista. Sin embargo no es ni uno ni otro. No obstante, existe un hecho explícito en la actitud antagonista frente al islamista: la constatación de que nos encontramos frente a un fenómeno nuevo que no pertenece al registro del Islam tradicional. Dos rasgos distinguen el campo semántico del islamista del campo del musulmán tradicional. Por una parte, el hecho de que el musulmán era percibido como un ser inferior, pero más o menos respetuoso de la ley en la sociedad francesa, y por lo tanto era tolerable. El sentimiento de inseguridad que podía provocar era débil, tratándose de un sujeto colonial (antes de la disolución del Imperio colonial francés) o bien de un trabajador extranjero cuyo destino era retornar a su tierra a corto o a largo plazo. 51 El islamista, en tanto que figura intermedia entre el activista religioso y el terrorista, inspira miedo y angustia. No es inferior, sino amenazante, y es por esto que no se le puede tratar con la misma condescendencia que al musulmán tradicional. Se encuentra ya, aun si se trata de la preocupación que inspira, al mismo nivel de igualdad que el francés de “cepa”, o por lo menos ya no se le percibe como inferior por esencia. Es lógico preguntarse si esto no es el precio a pagar por el joven musulmán de los suburbios, a fin de ganar, en el plano simbólico, la igualdad con los otros franceses, haciéndole entender que el islamista ya no es el inferior sino el que inspira miedo y aprehensión y quien bajo la figura del fanatismo se transforma en un igual. Por otra parte, para una mayoría de personas que ya no pueden referirse públicamente al judío como chivo expiatorio, el islam (y en particular el islamista, es decir, el joven que se proclama públicamente perteneciente al islam) se ha colocado como una suerte de susti51

1985.

Cf. Françoise Gaspard y Claude Servan-Schreiber, La fin des immigrés , París, Seuil,

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tuto. Se provoca un desplazamiento del racismo de la figura del judío maldito sobre la figura del musulmán (o más precisamente del islamista) maldito. Se identifica fácilmente a los jóvenes de los suburbios como islamistas y, al mismo tiempo, se denuncia al árabe, al musulmán, al magrebí y aun en ocasiones al terrorista. Si los “jóvenes” son con-suburbanos más o menos fuera de la ley en barrios marginados, los “islamistas” acaparan los rasgos negativos de los “jóvenes” y los rasgos negativos de los conspiradores y de los terroristas fanáticos, esencialmente heterogéneos a lo francés (¿y si el islamista terrorista de origen magrebí fuese también el producto de la sociedad francesa en donde la exclusión, el racismo y el rechazo del otro, se convierten en un rasgo estructural de la identidad de sí?).52 Pero no se trata únicamente de una lógica de miedo y de amenaza, cuando pensamos en el origen del rechazo al “islamista” en Francia. La crisis del modelo republicano tiene parte de la responsabilidad. Cuando el lenguaje del universal abstracto ya no puede significar explícitamente los hechos comunitarios o neocomunitarios se encuentra forzada a recurrir a las figuras de lo “monstruoso”, de lo “inhumano” o de lo “desviado”, para hablar de estos hechos que existen ineluctablemente en una realidad que se diversifica cada día un poco más. Los marcos del análisis universalista dan una imagen del estado mental de los jóvenes en vía de islamización dentro de un orden de lo teratológico. Lo universal abstracto pretende incluir a todo el mundo dentro de un modelo cultural global tomando en cuenta sólo lo que cada uno contiene en sí de “no particular” y, al mismo tiempo introduce la cuestión de la diferencia en su seno bajo la forma de “monstruoso”, de “fanático” y de “integrista”. Durante cerca de dos siglos, y por momentos con desigual fortuna, esta concepción de la ciudadanía logró funcionar, puesto que lo universal abstracto estaba directamente ligado a una utopía, la utopía particular de la participación potencial o real de todos los ciudadanos (¡no las ciudadanas!) en la vida colectiva (libertad y fraternidad) y en la economía (igualdad). Esto definía una gran capacidad para promover, en nombre de una sociedad armoniosa conjugada en el futuro, con una fuerte cohesión en La entrevista del sociólogo alemán Dietmar Loch en octubre de 1992 con Kelkal (cf. Le Monde , 7 de octubre de 1995) muestra bien la influencia de esta lógica de exclusión social y del racismo sobre la constitución de este último en terrorista. 52


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el presente. Hoy en día la utopía de base de esta visión se encuentra manifiestamente en crisis; no existe para los jóvenes excluidos más que la morosidad de un presente puntuado por largos momentos de aburrimiento sobre las banquetas de los multifamiliares, en los cubos de escalera o en los sótanos de los edificios de interés social, en donde está presente la urgencia de consumir hic et nunc y la incredulidad total en la capacidad del Estado-nación para integrarlos económicamente. Todo esto acrecienta los miedos de los incluidos. Por un lado prevalece una inmensa frustración, por el otro, un miedo y un sentimiento de inseguridad enormemente mitificados. Lo universal abstracto, crispado sobre sí mismo, sirve menos hoy en día para integrar que para deshumanizar a los excluidos, los outcast . Lo universal abstracto ofrece una imagen desviada del otro, por poco que éste se separe de los imperativos republicanos, ya de por sí inflexibles. Y sobre todo, el republicanismo se ha vuelto cada vez más intransigente y monolítico en relación con la disminución de su capacidad de provocar la agresión de unos y de otros. Destinado a ofrecer una mirada homogénea de los ciudadanos en el seno de un destino colectivamente compartido, lo universal abstracto se vuelve el agente de marginalización de aquellos que se separan, ya sea porque no encuentran en él respuesta (algunos grupos feministas, gays, discapacitados, perciben en él la superchería de la ideología de los dominantes), ya sea porque no logran conformarse a sus exigencias de integración (los excluidos...). En nombre de la legitimidad de lo universal se construye hoy en día una imagen de la alteridad (desviación o inaptitud para vivir en sociedad) que se extiende al conjunto de estos grupos.

el islamismo radical como facilitador de alteridad*

El mundo después del 11 de septiembre de 2001 y los ataques contra Estados Unidos entró en una nueva fase de transformaciones. El islamismo radical se ha manifestado desmedidamente tanto en Estados Unidos, como en España en marzo de 2004 con los ataques contra Al respecto, véase aquí mismo, pp. 83-108, el ensayo de Yvon Le Bot, “La guerra en el seno de las culturas”. [ e.] *

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los trenes en Madrid que hicieron más de un millar de muertos y de heridos y en julio de 2005 en Londres y en Charm el Cheikh en Egipto con más de un centenar de muertos y de heridos en cada caso. El islamista radical como forma de alteridad es, ciertamente, el producto de la interacción entre la política y la hegemonía cultural y social occidental y de grupos en crisis que se dan como misión ser la vanguardia del islam en un mundo impío y anti-islámico. Son actores autoproclamados del islam y nadie les ha dado orden para representar a los musulmanes en el mundo. El problema que engendra el islamismo radical, más allá de sus desperfectos materiales y humanos es más vasto. Esto engendra un temor fundamental en las sociedades occidentales que a la postre estigmatiza a las minorías musulmanas que viven ahí y que no tienen nada que ver con los manejos terroristas de los islamistas radicales. El temor refuerza la islamofobia que, en Occidente, tiene raíces históricas profundas.53 Empero otra consecuencia del temor del islamismo es su identificación pura y simple al islam, no sin la complicidad de ciertos intelectuales, algunas veces de origen magrebí o simplemente musulmán que ahondan en el sentido de esta fobia generalizada que ellos atribuyen de manera demasiado somera al mismo islam. Otra consecuencia de este fenómeno es una posición cada vez más tajante de los medios masivos de comunicación, sobre todo televisivos, que construyen una imagen del musulmán y del islam como figuras de la alteridad absoluta. Incluso antes del 11 de septiembre de 2001, la televisión, en Francia pero también un poco en todos lados en Europa, mostraba a los jóvenes de los suburbios o de los barrios pobres y su islamización como fenómenos de ruptura frente a la ciudadanía y el encierro en la alteridad. Este fenómeno, mucho más acentuado en Francia que en el resto de Europa se ha vuelto, en el presente, un fenómeno muy común, después de los atentados de Madrid en 2004 y de Londres en 2005. Por consiguiente, los jóvenes de origen musulmán son percibidos con sospecha e incluso si su creencia islámica se quiere apolítica y estrictamente individual, ellos reencuentran una animosidad crePara una descripción de estas raíces históricas véase Claude Liauzu, Empire Du Mal contre Grand Satan, Treize siècles de cultures de guerre entre l’islam et l’Occident , Armand Colin, 2005; véase Norman Daniel, Islam et Occident , Le Cerf, 1993; Maxime Rodinson, La fascination de l’islam , La Découverte, 2003 ; véase también Jack Goody, L’islam en Europe, Histoire, intercambios, conflictos , La Découverte, 2004; Franco Cardini, Europe et islam. Histoire d’un malentendu , Le Seuil, 2000. 53


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ciente que se traduce a partir de actos de agresión y de violencia. Antes del 11 de septiembre, la televisión daba una visión de estos jóvenes de los suburbios como entes desviados, delincuentes o susceptibles de convertirse. El joven tenía una cierta fascinación por esta imagen que él cultivaba con gusto, cuando el momento llegase, frente a la pantalla catódica. En la actualidad la violencia se vuelve religiosa y en particular islámica y los jóvenes que se comprometen con la religión de Alá son vistos como los abridores a la vía de la violencia y la ruptura con la sociedad. En todos estos casos, la alteridad se ha vuelto cuasi absoluta. A su vez, esta visión engendra a contragolpe la radicalización de ciertos musulmanes que en condiciones normales se hubieran encajonado en una actitud de retraimiento con respecto a la sociedad y habrían vivido pacíficamente en el seno de grupos más o menos herméticos, como el ejemplo de muchas sectas: al margen de la sociedad pero en ruptura con ella. Estamos, en la actualidad, frente a sociedades europeas cuya opinión pública esta profundamente perturbada a través de los actos terroristas de los últimos años y que llevan a los gobiernos a servir en contra de las formas neoortodoxas del islam, tratando de esta manera el fundamentalismo islámico como una forma larvada del islamismo radical. Esta actitud engendra a su vez una cerrazón de las comunidades musulmanas sobre ellas mismas, con el fin de protegerse contra la sociedad global, pero también, el radicalismo religioso. Una parte de los musulmanes intenta llenar el dialogo con la sociedad global, pero frente al traumatismo reinante, es difícil de comunicar. Todo sucede como si en la década por venir, los poderes públicos en Europa no tuvieran otra elección más que reinar contra el integrismo islámico para asegurar y tranquilizar a las opiniones públicas en desconcierto, contribuyendo de esta manera a enajenar a una parte de los musulmanes que se encuentran cada vez más en una suerte de “ceguera doble”: por un lado, se les pide ser buenos ciudadanos, denunciando a los musulmanes radicales con el fin de prevenir el terrorismo. Por otro, se les considera como terroristas potenciales por su fe islámica, lo que hace más difícil, de su parte, el denunciar el terrorismo que llegase, de rebote, a alcanzarlos a ellos mismos. Entre más denuncian a los terroristas, más la imagen del musulmán como terrorista los amancilla y los ensucia a los ojos de la opinión pública. Los musulmanes y las sociedades occidentales tendrán un periodo difícil frente a ellos, durante la cual todos deberán aceptarse mutuamente (a menos de

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que se vaya radicalizando una minoría de entre ellos y su encierro sea llevado cada vez más a comunidades cerradas) en vistas de protegerse de los grupos radicales, pero, también, de una rigidez creciente del universal republicano frente al islam convertido, el que a través de la fuerza de las cosas, parece ser el enemigo de este republicanismo, tal y como sucedió con la imagen del catolicismo en el periodo anterior.

conclusión la necesidad de un nuevo compromiso republicano

Frente a dos situaciones, del resto disímiles, el universal abstracto rígido marca su impotencia para dar razón de las conductas. Por una parte, frente a la aspiración de grupos cada vez más numerosos de individuos económicamente integrados (con frecuencia las clases medias o medias-inferiores) debe darse una identidad particularista en el campo público, muy particularmente el islam neocomunitario. Por otra parte con respecto a una parte engrandecida de los excluidos para quienes el modo de legitimación universalista y abstracto se vuelva ipso facto un modo de legitimar su exclusión económica al reprimirlos en la indignidad cultural. Para los jóvenes de los suburbios, esto significa un rechazo al islam al que se adhieren, con frecuencia marcados por la cerrazón en la comunidad, pero donde encuentran un modo de descubrir una dignidad que la sociedad global les niega. Finalmente, el islamismo radical y los atentados terroristas de la primera década del siglo xxi resultaron en una gran inflexibilidad por parte de las opiniones públicas con respecto de los musulmanes viviendo en Europa y cuya gran mayoría no tiene nada que ver con el islamismo radical. Aquí, el problema del reconocimiento y de la tolerancia se vuelve crucial. Nuevas formas de gestión del espacio público son necesarias, y no podrían reprimirse en la indignidad las aspiraciones particularistas de unos y otros en nombre del rechazo del multiculturalismo. Esto no significa sin embargo el rechazo del universalismo francés. Entre la radicalidad del multiculturalismo imputado a Estados Unidos y la intransigencia de las formas osificadas del monoculturalismo francés,


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existe un amplio espacio donde se puede renegociar el estatus de lo particular y de lo universal. Las aspiraciones de diversos grupos por afirmarse públicamente en sus particularidades y las exigencias de la vida colectiva, donde un mínimo de comprensión colectiva existe, pueden dar lugar a debates amplios de ideas. Se sabe que el multiculturalismo radical no es, tampoco, una solución satisfactoria y puede terminar en una gran enajenación donde el color de la piel, la victimización, la referencia a una historia particularista (como la historia de los negros o de los indios) pueden acarrear el rechazo de la sociedad global en nombre de la legitimidad del grupo, desde entonces mal manejada.54 En otras sociedades (Estados Unidos, Inglaterra...), ciertas experiencias de esta naturaleza se han mostrado limitadas. Sin embargo, en Francia, el problema no se sitúa en el exceso eventual del multiculturalismo, sino en la naturaleza monolítica y cada vez más rígida e intransigente de una concepción de sí mismo y del otro que pretende exorcizar la angustia a través del rechazo de la diversidad y, sobre todo, a través del rechazo de la pluralidad. Lo universal abstracto corre el riesgo de volverse el pensamiento de la intransigencia, del rechazo al diálogo, en el mismo movimiento donde se denunciaron las desviaciones de un multiculturalismo radical donde cada uno corre el riesgo de volverse extran jero de su vecino. En Francia, el riesgo mayor que se encuentra es que se les pide a los negros, blanquearse; a los inmigrantes magrebí, perder toda referencia que no sea franco-gala; a las musulmanas que quisieran portar el velo, quitárselo, y a las mujeres que se rebelan contra su exclusión del campo político, abandonar sus reivindicaciones de justicia social con el fin de conformarse con el ideal republicano. En este contexto, no se trata, y se concibe bien, de imitar el multiculturalismo anglo-sajón sino de volver a cuestionar el monoculturalismo francés que reacciona defensivamente frente al campo publico vanagloriándose y legitimándose en referencia a un ideal republicano esclerosado que algunos tienen la tendencia de defender contra la misma democracia. De esta manera no hay que oponer el islamismo radical al islam neocomunitario (y ya no tradicional), que cuestiona institucionalCf. Tzvetan Todorov, “Du culte de la différence á la sacralisation de la victime”, Esprit , núm. 11-12, junio de 1995, donde, con excesos, el autor propone una crítica de los cruces de lo politically correct estadounidense . 54

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mente su revocación en el espacio privado a través de la ideología republicana sino reconocer las reglas del juego democrático en el seno de la sociedad francesa, permitiendo precisamente contener la religiosidad radical que reina en los grupos, ciertamente muy minoritarios, de los jóvenes excluidos. ¿No habría una mayor apertura con respecto al velo de las jóvenes en vías de interacción en la sociedad, y que podría mostrar de esta manera la posibilidad de una forma de religiosidad en el seno de la sociedad, y no en ruptura con ella? En otros términos, ¿no se necesitaría que a través del reconocimiento limitado otorgado al islam de los jóvenes se intentara desamortizar las formas radicales de religiosidad, en lugar de reprimir el islam neocomunitario y facilitar de manera involuntaria la tarea de los islamistas políticos? La cuestión, parece ser puramente retórica, exige el cuestionamiento de las formas radicales del republicanismo. El terrorismo islamista de principios del siglo xxi, en lugar de suprimir la cuestión, la hace más urgente y la respuesta sigue siendo importante. Si se aborda el “fundamentalismo” (es decir, el islam neocomunitario) como una forma larvada del radicalismo islamista, se debe temer que se reprima en la indignidad a una gran parte de los musulmanes que resienten la necesidad de encontrarse en los grupos herméticos y cerrados susceptibles de dar sentido a su vida al aportar y recibir el apoyo de una “comunidad” restringida pero cálida, ahí en donde la sociedad no puede ser un receptáculo frío para los individuos cada vez más aislados y arrojados a ellos mismos. El remedio al islamismo radical no es una represión acrecentada y el rechazo de todo particularismo islámico, sino la apertura graduada a éste con el fin de marginalizar a los radicales y separarlos de los demás musulmanes. Una nueva síntesis “republicana” y “democrática” es necesaria para que los individuos puedan afrontar una modernidad traumatizadora, ahí en donde el Estado-nación muestra sus límites. El problema es también el de asignar los límites a las formas neocomunitaristas de gestión del sentido, para que la vida social no se vuelva un conjunto hermético de comunidades separadas unas de otras. Para ello, al menos en Francia, hay que liberarse de la tiranía de un universalismo que, en nombre de la legitimidad autoproclamada de su apropiación exclusiva sobre lo universal, es con mucha frecuencia portadora de un etnocentrismo no declarado y de un rechazo al diálogo.

LA ETNICIDAD DE LOS MAZAHUAS EN UN MUNICIPIO MEXIQUENSE. UN ESTUDIO DE LA VIOLENCIA SIMBÓLICA helene balslev clausen

México está lleno de contradicciones históricas y estructurales, así como de desigualdades económicas, sociales y culturales. Es un país de identidades cambiantes y mutuamente influyentes, al igual que de diferentes tiempos locales, nacionales y globales que conviven al unísono. Con las elecciones de julio de 2000, México pasó de ser la “dictadura perfecta” (Vargas Llosa dixit ) a ocupar un lugar dentro de la ola de democratización, generándose tanto a nivel nacional como internacional una fuerte expectativa, entre otras cosas, sobre la me jora en las condiciones de vida de la población indígena. Los derechos y la identidad étnica es un tema ampliamente investigado. La mayoría de las investigaciones proponen que la etnicidad otorga a sus poseedores características “positivas”, como sentimientos de autoestima y de orgullo nacidos de la pertenencia a culturas que han luchado por su permanencia durante largo tiempo. Sin embargo, tenemos que cuestionar si las políticas creadas para el rescate de la etnicidad reproducen estas características positivas. Esta interrogante surgió durante la realización del trabajo de campo dentro de municipios de la región mazahua. En este tiempo observamos con particular interés las notables diferencias que presentaban las formas de actuar de los miembros del grupo étnico durante la realización de los eventos políticos y culturales patrocinados por el gobierno, y el transcurrir de sus actividades cotidianas. Esta relevante diferencia en los comportamientos de miembros del grupo étnico es el punto de partida de estas reflexiones. En ellas pretendemos analizar la manera en que el Estado, a través de sus políticas culturales, se posiciona ante un grupo étnico. En este caso los mazahuas de San Francisco Aculco, municipio localizado dentro del Estado de México. Dado que lo que nos interesa resaltar son las diferencias en los comportamientos de los grupos étnicos dentro de los actos públicos y en su vida cotidiana, el mejor momento para observar esto es durante una campaña polí[249]

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tica, en nuestro caso, la que decidió al presidente municipal para el periodo 2000-2003. La hipótesis principal de este trabajo es que esta diferencia de comportamiento no puede ser vista como una mera coincidencia, sino que existe una deliberada decisión por crear este performance; dado que del mantenimiento de una imagen estereotipada y folklorista sobre las culturas indígenas depende conservar determinada forma de intercambio y de recursos frente al Estado. Aunque esto represente perpetuar sus condiciones actuales de vida. En primer lugar analizaremos el caso de estudio. Posteriormente examinaremos los programas de las políticas culturales a nivel nacional y a nivel municipal, con el propósito de ver cómo la cultura mexicana está explícitamente ligada a la identidad mexicana. Este trabajo no pretende ser un análisis exhaustivo de políticas públicas, sino tomar a éstas en términos generales para demostrar el tema de interés: los comportamientos de grupos indígenas en su relación con el Estado.

metodología

La estructura conceptual se entiende de la siguiente manera: al comprender el concepto de la etnicidad y de cuáles son los mecanismos que construyen la imagen de los mazahuas, pasamos por explicar para qué los gobiernos mexicanos reconstruyeron la cultura indígena en México aplicando el concepto de identidad nacional y símbolos. En fin, para revelar cómo logra la nación mexicana mantener la imagen idealizada de los mazahuas y hacerlos cumplir con esa imagen en eventos políticos, culturales y sociales aplicamos el concepto de la “violencia simbólica” de Pierre Bourdieu. Este concepto nos permite ir más allá de las políticas públicas y entender cómo la idea de los mazahuas está internalizada, aunque no corresponde con su realidad. Se realizó un trabajo de campo antropológico en el municipio de San Francisco Aculco, Estado de México, durante las dos campañas electorales; en 1999 para las elecciones de gobernador, y en 2000 durante la campaña electoral presidencial. Ese método se basa en la participación activa, es decir cuando fuera posible participamos acti-

LA ETNICIDAD DE LOS MAZAHUAS EN UN MUNICIPIO MEXIQUENSE

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vamente en la vida diaria y en los eventos a fin de poder observar lo que la gente no nos cuenta, por ejemplo las estructuras familiares, relaciones entre amigos y contrastes sociales. Nos concentramos en colectar material como documentos históricos, estadísticas oficiales y programas culturales de nivel municipal, estatal y nacional. El trabajo de campo de los noventa se distingue esencialmente de trabajos previos en los que se ponía el énfasis en la separación de la relación sujeto-objeto, al contrario de la percepción actual donde la relación sujeto-objeto está intercambiándose todo el tiempo, y los dos son subordinados de la nueva entidad que implica el encuentro de culturas.1 De esa manera la antropóloga nunca puede ser miembro válido de la sociedad que estudia, sino que ésta ubica a la antropóloga en un lugar del mundo de “los estudiados” pero a las premisas de la sociedad.2 Igual que “los estudiados”, la antropóloga es autointerpretativa y busca encontrar el significado que está implícito en qué dicen y cómo actúan “los estudiados”.3 Aunque una, como extranjera en México, muchas veces encuentra más tolerancia acerca del cumplimiento de las reglas y normas informales para la interacción común, el seguimiento de las mismas es fundamental para definir la relación entre la investigadora y la gente. El trabajo de campo antropológico contiene ventajas esenciales que de ningún modo se pueden comparar con las entrevistas, por ejemplo hay grandes diferencias entre lo que la gente dice en una entrevista y cómo actúa en la realidad. Como afirman Hastrup y Ovesen,4 este método científico, basado en la permanencia en el “campo” por largos periodos de tiempo, tampoco está exento de contener nuestras propias opiniones y actitudes personales. Como base para la “saturación de información” retomamos la triangulación de datos; es decir, la combinación de distintas fuentes de información y de metodologías para la investigación del mismo fenómeno.5 Kirsten Hastrup y Jan Ovesen, Etnografisk grundbog , København, Gyldendal (1990 (1980)), p. 8. 2 Kirsten Hastrup y Kirsten Ramløv (coords.), Feltarbejde. Oplevelse og metode i etno- grafien , København, Akademisk Forlag, 1989, p. 7. 3 Kirsten Hastrup y Jan Ovesen, op. cit., p. 52. 4 Ibid . 5 Emil Kruuse, Kvalitative forskningsmetoder i psykologi og beslægtede fag , Dansk, Dansk psykologisk Forlag, 1989, p. 52 1

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Dado que el método cualitativo se basa en el ideal científico hermenéutico, donde se pone énfasis en comprender los fenómenos a través de investigaciones a profundidad de pocas personas,6 realizamos 68 entrevistas cuantitativas semiestructuradas (la idea general y una serie de preguntas están preparadas de antemano, dejando un espacio para profundizar determinadas preguntas y temas) tanto a los mazahuas con cargos importantes, como a políticos municipales y estatales. Realizamos una encuesta basada en el método cuantitativo de tipo nomotético. Aplicamos 800 entrevistas en el municipio de San Francisco Aculco con el fin de lograr formarnos una idea de la identidad y del prestigio de los mazahuas entre la población.7 Consideramos que entrevistamos un grupo representativo del municipio distinguiendo las clases sociales, el tipo de trabajo, la edad, el género, el lugar donde se ubicaba su vivienda (relacionado a la infraestructura en el municipio).

la actuación “como mazahua”; una sorpresa

Un grupo de antropólogos, con invitaciones en la mano, nos encontramos esperando la realización de un “debate político” entre los cuatro candidatos a la presidencia municipal del municipio de San Francisco Aculco, localizado aproximadamente a 170 kilómetros del Distrito Federal dentro del Estado de México. El municipio fue catalogado por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi) como semiurbano,8 cuenta con 44 000 habitantes 9 y es considerado por el mismo instituto como predominantemente mestizo.

Véase E. Kruuse, op. cit ., pp. 28-29; y Keld Buciek, Vejledning i kvalitative metoder for kulturgeografer. Det kvalitative forskningsinterview , Roskilde, Publikationer for Institut for Geografi, Samfundsanalyse og Datalogi, ruc, 1993, pp. 4-5. 7 Ida Magne Holme y Bernt Krohn Solvang, Metodevalg og metodebruk . Otta, tano, 1986, pp. 75-77. 8 La población está dividida en: 49% definida como población rural, y 51% como población urbana (Monografía de San Francisco Aculco, 1999). 9 Monografía Municipal de San Francisco Aculco, 1982. 6


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Las invitaciones son enviadas con anticipación por parte de la presidencia municipal. Al evento siempre son invitados “altas” autoridades estatales, empresarios10 y personajes políticos11 relevantes. Dentro del papel que tengo en la mano es llamativa la forma en que se describe al municipio, por lo que decidí citarlo: “[San Francisco Aculco]... está lleno de calles de terracería y casas de adobe construidas al estilo indígena, con un centro típico que cuenta con un kiosco. En las milpas se ven magueyes y las casas tienen buganvillas floreciendo, lo que da un hermoso adorno a las calles...” Otro párrafo de la misma invitación resalta la historia y tradiciones de los mazahuas, y describe, como una de sus costumbres presentes hasta ahora, el recibir a sus invitados con pan tradicional. Oficialmente el municipio tiene a 98 familias registradas como mazahuas. 12 Al comenzar el acto, pudimos ver cómo se hizo presente el “origen” indígena del ayuntamiento: veintitrés mujeres mazahuas vestidas con trajes típicos (blusas blancas con bordados, varias faldas de colores fuertes sobrepuestas y una corona floral) fueron las encargadas de dar la bienvenida a los políticos y empresarios visitantes, ofreciéndoles (¡por supuesto!) un pedazo de pan. El debate comenzó y después de hora y media tuvo una pausa. Durante este tiempo las mu jeres mazahuas regresaron a escena, esta vez para realizar un baile tradicional mientras la gente come “antojitos” (siempre presentes en las campañas en México). El debate continúa y durante los discursos no faltaron las alusiones a la importancia de lo “indígena” y el propósito de cada candidato (si resultan ganadores) por ayudarlos y valorarlos en su justa dimensión. Cuando cada orador terminaba su participación y agradecía al público por su asistencia, lo hacía en mazahua. Para nosotros, un grupo de antropólogos provenientes en su ma yoría de otro país, era muy llamativo que el origen mazahua que durante el acto fue resaltado, sea el mismo que durante la cotidianeidad, la gente desprecia o en el mejor de los casos trata de aparenDurante la campaña electoral en 2000 el pri y el pan organizaron cinco debates públicos entre los diferentes candidatos para la Presidencia y se convirtieron en momentos centrales de sus respectivas campañas. 11 El candidato priista, como parte de su estrategia política, siempre invita al gobernador del Estado de México, en este caso Arturo Montiel, a participar en los eventos políticos y mostrar así, ante la población, el apoyo estatal. 12 Identificamos como mazahuas a los que el gobierno define como tales. 10

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tar. Es decir, la gente que aplaudía o que participaba como parte de los grupos mazahuas nunca utilizaría vestidos tradicionales en sus actividades diarias, ni en sus casas seguiría usando los materiales “tradicionales” como el adobe; tratará lo más pronto posible de sustituirlos por ladrillo y metal, que son signos de prosperidad. Las pocas casas localizadas a las afueras del municipio, al pie del cerro Xocotepetl,13 continúan siendo de adobe. En este caso, la marginalidad espacial refleja perfectamente lo que sucede a nivel simbólico, donde los mazahuas se encuentran marginados y alejados de la toma de decisiones, incluso, en las políticas culturales. Para comprender este fuerte abismo entre las prácticas cotidianas y los eventos políticos, analizaremos, primero, las teorías sobre identidad nacional y étnica. Posteriormente veremos cómo el Estado mexicano construyó la imagen de los indígenas; misma que los mazahuas han utilizado de una forma contraída. Posteriormente utilizaremos una reelaboración de la propuesta de Pierre Bourdieu sobre la violencia simbólica para aclarar cómo, las características particulares de los mazahuas, pueden hacer que el Estado mantenga el grupo étnico en una situación de contradicciones y desigualdades.

apuntes sobre las teorías de la identidad nacional

El sociólogo Anthony Smith 14 describe las identidades nacionales como un fenómeno colectivo y cultural, cruzado por múltiples dimensiones, entre ellas, el lenguaje, los símbolos y los sentimientos. Entonces, la identidad nacional es tanto cultural como política; aunque también se encuentra influida por otras formas de identificación colectiva como la clase social, el género y la religión, analíticamente hablando, la parte cultural puede ser separada del resto fácilmente.15 San Francisco Aculco era uno de los centros mazahuas más importantes de comercio en esa región, y el cerro es un lugar sagrado para ellos (Monografía de San Francisco Aculco, 1999). 14 Anthony D. Smith, National Identity . Londres, Penguin Books Ltd., 1991, pp. 91 y 99. 15 John Hutchinson y Anthony D. Smith (cords.), Nationalism , Avon, Oxford Uni versity Press, 1994, p. 4. 13


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La identidad nacional (in) contiene varios elementos fundamentales: 1] un territorio delimitado históricamente, 2] mitos y recuerdos comunes, 3] una “cultura de masas” generalizada, 4] derechos establecidos dentro de un cuerpo de leyes y reglamento, así como un conjunto de obligaciones iguales para todos sus miembros, 5] una economía compartida, con posibilidades de ejercerse dentro del territorio. Los individuos generan la in por medio de relaciones de “solidaridad”; que son las ceremonias, mitos, símbolos y tradiciones compartidas.16 Entonces la homogeneidad cultural se logra por medio de la reproducción de la identidad nacional. 17 En el caso de México el sistema nacional de educación, creado por los gobiernos posrevolucionarios, ha jugado un papel axial en la homogenización de la ideología y con ello, en la creación de la in. Smith18 describe la existencia de varias categorías que crean el nacionalismo, sin embargo, nos concentraremos en la categoría que él nombra la forma integrante . La elección de esta categoría se debe a que considero es la que mejor describe el caso mexicano. La forma integrante se compone de los siguientes elementos: 1] Un territorio y un compromiso político : es decir, una nación como el lugar donde se encuentran los antepasados, héroes y culturas originarias. Los elementos de las culturas pasadas tienen como propósito glorificar a la nación actual; 2] Formas de participación que ponen en acción a los ciudadanos dentro de la nación, por ejemplo, a través de un sistema político; 3] Un estilo de ciudadanía que no sólo sirve para distinguir a sus propios miembros de los de otras naciones, sino también para superar a otras identidades internas en significado, por ejemplo, las identidades étnicas; y 4] El sistema educativo que convierte a los miembros en ciudadanos.19

Anthony D. Smith, op. cit ., pp. 14-15. Ernest Gellner, Nations and Nationalism , Oxford, Blackwell Publishers, 1994 (1983), cit. por Uffe Østergård, “National og etnisk identitet”, en Hans Fink y Hans Hauge (coords.), Identiteter i forandring . Aarhus Universitetsforlag, Århus, 1991, pp. 165-166. Es importante estar consciente de que Gellner está describiendo la nación ideal. Es en particular la homogeneidad cultural que un país como México no logra cumplir. 18 Anthony D. Smith, op. cit . 19 Ibid ., pp. 117-119. 16 17

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las teorías de la identidad étnica

La etnicidad es una clasificación de individuos y de relaciones entre los grupos. Con este término se hace referencia a aspectos específicos de la cultura, de los comportamientos y las formas de intercambio, donde los individuos y los grupos se ven a sí mismos, y a “los otros”, como fundamentalmente distintos.20 Cuando se habla de un grupo étnico siempre se está haciendo referencia a un subgrupo y sus aspectos particulares, los cuales se crean en la interacción con lo diferente-a-ellos. Esta definición de etnicidad e identidad étnica fue desarrollada con base en la teoría clásica del antropólogo Fredrik Barth21 desarrollada en 1969. Los grupos étnicos se caracterizan por estar en una continua interacción con un sistema más grande (frecuentemente una nación), de la cual también son miembros; sólo es en la conexión con “el otro” donde la identidad étnica se vuelve significativa y se determina la atribución de identidad del mismo grupo.22 Esa atribución de identidad forma parte de los contenidos con los cuales los miembros de los diferentes grupos distinguen o asemejan sus culturas. Los elementos de distinción no necesariamente son “objetos” culturales existentes, sino se puede tratar de semejanzas y diferencias sutiles, que sin embargo, los miembros del grupo encuentran significativas como atribuciones de identidad en un contexto particular. 23 Durante las interacciones con “el otro” la adherencia hacia valores propios y características culturales particulares se vuelve importante y necesario para los individuos o los grupos. 24 Durante los intercambios, el mantenimiento de contradicciones y diferencias juega un papel decisivo para conservar la identidad de un grupo como algo particular. Para Barth el análisis se debe enfocar en los límites de Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity & nationalism. Anthropological perspectives , Londres, Pluto Press, 1993, p. 18. 21 Fredrik Barth (coord.), Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference , Boston, Little, Brown and Company, 1969. Los investigadores antropológicos están de acuerdo en que las teorías de Barth se pueden aplicar a otras identidades que la identidad étnica (véase por ejemplo Richard Jenkins, Social Identity , Londres, Routledge, 1996, p. 91). 22 Fredrik Barth, op. cit ., p. 10. 23 Fredrik Barth, op. cit ., p. 14; y Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity & nationalism. Anthropological perspectives , Londres, Pluto Press, 1993, p. 35. 24 Fredrik Barth, op. cit ., p. 4. 20


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identificación que hace el grupo de sí mismo, lo que permite entender la identidad como un proceso y parte de la interacción diaria, no como una estructura general abstracta. 25 Al interactuar un grupo con varios “otros” desarrolla varios tipos de relaciones dependientes de las identidades con las que entra en contacto. 26 Por otro lado, la identificación con “el otro” también puede funcionar inversamente; un grupo puede adquirir parte de la imagen que los demás tienen de sí y adaptarla como parte de los elementos que conforman su propia identificación.27

las teorías de símbolos, mitos y estereotipos; un breve repaso

El objetivo final, tanto de los símbolos como de los mitos, es originar entre los individuos una sensación de comunidad y de compartir un destino común, por ejemplo, entre los miembros de una nación. La manera en que una ideología se concretiza es por medio de símbolos, tradiciones y ceremonias a través de los cuales cada miembro del grupo se involucra sentimentalmente y participa activamente en la comunidad. La participación colectiva permite también legitimar y confirmar la validez de mitos y símbolos. 28 Para el antropólogo Thomas Hylland Eriksen,29 cuando la ideología del nacionalismo se expresa, también lo legitiman determinadas estructuras de poder. En muchas ocasiones la forma de los símbolos es sencilla, sin embargo, cuentan con un contenido bastante complejo debido a la estructura de referencias múltiples que los componen; esto significa que la gente puede compartir un símbolo sin necesariamente compartir su significado.30 Lo anterior significa que la aparente homogeIbid ., pp. 14-15. José Eduardo Tappan Merino, “Cultura e identidad”, en Leticia Irene Méndez y Mercado (coord.), Primer seminario sobre identidad , México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1992, pp. 86-87. 27 Thomas Abercrombie, “To be Indian to be Bolivian: ‘Ethnic’ and ‘national’ discourses of identity”, en Greg Urban y Joel Sherzer (coords.), Nation-States and Indians in Latin America , Austin, University of Texas Press, 1991, p. 96. 28 Anthony D. Smith, op. cit ., pp. 77-78; y Thomas Hylland Eriksen, op. cit ., p. 108. 29 Op. cit . 30 Anthony R. Cohen, The symbolic construction of community , Londres, Routledge, 1992 (1985), pp. 15 y 70-71. 25 26

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neidad expresada en un discurso nacional cubre una realidad compuesta por innumerables definiciones y percepciones. En México un ejemplo muy visible son los múltiples significados que tiene uno de los símbolos nacionales más importantes: la Virgen de Guadalupe. Por lo tanto, para las comunidades los símbolos son reales en la medida en que la gente cree en ellos y actúa con relación a ellos, sin importar si su contenido es “verdadero”. Lo importante es que sea posible distinguir entre su efecto y la “verdad”. 31 Por su parte los estereotipos se distinguen por representar una idea cultural más permanente e incontestable; lo que entre otras cosas significa que son muy impermeables ante pruebas que muestran otra realidad.32 Los estereotipos ayudan a sistematizar y crear patrones concretos de explicación de experiencias, por ello, muchas veces sirven a la gente para hacer el mundo social más claro. 33 En suma, los estereotipos se aplican como una forma de explicación estática, omnipotencial y, como los símbolos, no son ni correctos ni falsos; esto les permite funcionar sin tener que cambiarse todo el tiempo. 34 Los estereotipos pueden ser ejemplificados con los vestidos y las actuaciones de los mazahuas durante los eventos políticos, así como con las descripciones contenidas en las invitaciones; no se trata de rasgos necesariamente “verdaderos” pero cumplen un importante papel simbólico para entender la realidad. Más importante, los ejemplos anteriores también demuestran que los límites frente al otro se refieren también a determinadas actitudes que son conscientemente asumidas por los individuos. Como ya dijimos, al construir las tradiciones, se crean patrones, rituales y símbolos que hacen referencia al pasado. Éstos requieren de su repetición para que se formalicen y sean reconocidos como tradiciones, por ejemplo, en un contexto nacional. La finalidad de las tradiciones, incluyendo las construidas, es la imperturbabilidad. 35 Uffe Østergård, op. cit ., pp. 172-173. 32 Anya Peterson Royce, Ethnic identity, strategies of diversity , Bloomington, Indiana University Press, 1982, p. 147. 33 Thomas Hylland Eriksen, op. cit ., pp. 22-24. 34 Carsten Kyhn, “Kulturanalysens nødvendighed - og virkelighed”, en Pia Ahrenkilde Hansen y Ulla Norup Parrild, Kultur/Retur , København, Samfundslitteratur, 1990, pp. 8 y 14. 35 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (coords.), The invention of tradition , Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 2-3. 31


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Sin embargo, pensamos que en el fondo, el objetivo central es mantener la estabilidad; es decir, es más importante que las cosas no cambien. Lo importante es que las tradiciones son construidas e in variables. Al contrario del uso de construcción de Gellner, no ponemos peso en si la tradición es creada artificialmente o inventada. Por el contrario, pensamos que es importante analizar esas construcciones (o mejor dicho “ideas”), vistas en relación con su contexto actual histórico en que una nación surge y existe. Igualmente se trata de analizar el proceso y el fin de la ideología, para así entender por qué tanto nuevos como viejos elementos se presentan y se crean. Como dice Eriksen,36 lo más importante para la nación es convencer tanto a sus miembros como a los no-miembros de la validez de la nación. Para lograrlo, tiene que estandardizar la cultura y crear una conexión con los símbolos, donde las semejanzas culturales entre los miembros están subrayadas por la búsqueda de crear un sentimiento de solidaridad y colectividad entre todas las clases sociales; esto no tiene nada más en común con la identidad nacional y pone sus límites frente a los “otros” que, al mismo tiempo, convierte en extranjeros. 37 Para resumir, el concepto de identidad nacional se refiere a las ceremonias tradicionales y manifestaciones simbólicas que hacen posible a la gente percibir y relacionarse con su cultura, como si se tratara de un “objeto” invariable y pudiera ser percibido eternamente como válido.38 En este sentido, el ideal de “la unidad nacional” ha tenido consecuencias de largo alcance, entre otras cosas porque ha justificado la eliminación de diferencias locales en la búsqueda del interés de la homogeneidad cultural y política. 39

la reelaboración de la propuesta de la violencia simbólica

Lo que Pierre Bourdieu llamó “violencia simbólica” 40 hace referencia a las luchas de poder que se desarrollan dentro de diferentes espacios Thomas Hylland Eriksen, op. cit. Ibid ., pp. 6 y 103-108. 38 Anthony D. Smith, op. cit ., p. 99. 39 Ibid ., p. 77. 40 Pierre Bourdieu, Socialt rum og symbolsk magt , København, Københavns Universitet, 1994. 36 37

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con el objetivo de ganar más poder. Para ello, se requiere de dos cosas: que se sepa invertir un capital 41 o recursos y que se conozca cómo manejarlo. Las luchas de poder nunca suceden bajo condiciones iguales para todos los actores, y algunos actores tienen más sensibilidad y saben aprovechar las circunstancias mejor que otros. 42 La lucha más importante es la relativa a cómo está construida la sociedad.43 Lo que hay detrás de dichas luchas, son las condiciones sociales que son más ventajosas para una determinada clase social y que son representadas como las más convenientes para toda la sociedad. La lucha es entonces por lograr que determinadas condiciones sociales aparezcan como algo natural y que las desigualdades existentes sean vistas como un resultado legítimo de las interacciones sociales.44 Este proceso se realiza a través del sistema educativo y los medios masivos de comunicación, entre otros. Por medio de estas instituciones una determinada clase social establece y conserva ciertas condiciones o características. Los diferentes espacios institucionalizados están constituidos como una relación entre el dominado y el dominante, donde el segundo impone con éxito la violencia simbólica a lo social, dándole sus propios significados y apariencia de legitimidad, resignificando con ello la relación de poder con la cual se construyen las prácticas.45 El Estado cumple con tres funciones: primero, reconoce o confirma lo que significa una cosa o persona; segundo, administra a través de directivas, demandas, etc., además de que determina la función correspondiente a cada posición, y tercero, obliga a la adopción de un determinado punto de vista basado en la presentación de reportes, encuestas, entre otros. La aplicación de las anteriores funciones por parte del Estado es considerada legítima por el resto de la sociedad, confiriéndole a éste una posición donde rige la sensatez. 46 El capital se entiende tanto simbólicamente como materialmente por ejemplo se puede pelear para que la educación, el dinero, el honor o jugar el golf quede dentro de las características que dan poder simbólico. 42 Staf Callewaert, Det mandlige herredømme i middelhavskulturen ifølge Pierre Bourdieu , København, Københavns Universitet, 1994, p. 66. 43 Ibid ., p. 97. 44 Ibid ., p. 65. 45 Pierre Bourdieu, op. cit ., p. 34, y Staf Callewaert, op. cit ., p. 68. 46 Staf Callewaert, Pierre Bourdieu - Centrale tekster inden for sociologi og kulturteori , København, Københavns Universitet, 1996, pp. 22-24. 41


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Las luchas dentro de los espacios institucionalizados no sólo tratan de aumentar el poder simbólico, sino que buscan que determinadas características sean tomadas en cuenta para convertirlas en capital simbólico, y de esta forma, poder diferenciar a la gente. Por ejemplo, en una contienda política esto se realiza mediante la exaltación de las diferencias entre candidatos; las características en sí no son importantes, pero la gente las usa para poder distinguir diferentes capitales simbólicos.47 El resultado del desarrollo de los diferentes espacios institucionalizados es que el espacio social aparezca como construido por: 1] múltiples posiciones ocupadas; 2] las “costumbres” necesarias para llegar a ocuparlas; y 3] el desarrollo de una “sensibilidad” sobre cómo manejarse y actuar de acuerdo al sitio conseguido. Esto hace que la gente conserve su posición, respete el prestigio, la actuación ( performance ) y que mantenga la distancia en las interacciones con “el otro”. Las posiciones sociales frecuentemente son inconscientes y asociadas con un determinado tipo de cuerpo, con el tiempo y con el espacio.48 Es necesario hacer notar que los grupos sociales se están construyendo continuamente; nunca se trata de realidades “terminadas” aunque generalmente pretendan aparecer como si lo fueran. 49 Cuando un actor individual construye sus visiones del mundo, lo hace bajo el peso de una “fuerza estructural”; más específicamente, utiliza para su propia definición estructuras mentales que son producto, a su vez, de una internalización de las estructuras del mundo social.50

el proyecto nacional de la homogenización cultural

Para analizar el proyecto del Estado mexicano por construir una identidad indígena a partir de procesos de homogenización cultural, se requiere que tomemos como punto de partida los programas rePierre Bourdieu, op. cit ., pp. 45-53. 48 Staf Callewaert, Pierre Bourdieu -, op. cit ., p. 57. 49 Staf Callewaert, Det mandlige herredømme i middelhavskulturen ifølge Pierre Bourdieu, op. cit ., p. 58. 50 Ibid ., p. 60. 47

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lativos al desarrollo de la cultura nacional, donde se conjuga ésta con la política cultural51 y la identidad. Con la guerra de Independencia en 1810 la nación mexicana comenzó a disputarle el poder a la Colonia y con ello, la definición de identidad nacional (in); la creación de una cultura propia era fundamental para lograr consolidar un nuevo sistema político.52 Una de las principales dificultades para la construcción de la in eran las profundas diferencias que existían a lo largo del territorio nacional. Así, uno de los espacios de lucha presentes en México desde el inicio de su vida independiente fue la homogenización o separación de los grupos. Con el porfiriato y después con los gobiernos posrevolucionarios, parte importante del proyecto nacional es la búsqueda del desarrollo y la modernización, dentro del cual, los indígenas eran percibidos como un obstáculo mientras el mestizaje fue visto como una ventaja; sobre todo después de la Revolución. En 1917 se terminó oficialmente la lucha armada (aunque continuaban brotes de violencia y rebeliones) y comenzó la construcción de las nuevas instituciones y su marco legal. En el año de 1929 se funda el Partido Nacional Revolucionario (pnr, después pri), lo que representa un punto clave para la estabilidad política y la construcción del nuevo Estado. Como dice David Brading,53 la Revolución mexicana resignificó radicalmente la actitud y la percepción hacia los indígenas, entre otras cosas, porque le dio mayor énfasis a la cultura que a la raza; la nación comenzó a percibir la cultura como algo que se podía adoptar , como la manera en que los mestizos y los indígenas deberían actuar . En este sentido, las culturas indígenas existentes fueron consideradas más un impedimento que un potencial, tanto para el desarrollo y modernización del país, como para fomentar una cultura e identidad nacional única. Una de las características de la política mexicana moderna es el uso activo de la cultura como medio de consolidación de la ideología nacional;54 la cultura de lo “mexicano” concretiza la identidad nacional (en el sentido que lo define Smith como la función de los símEn el artículo entenderemos por política cultural aquellas áreas que tratan la estimulación, la creación, el desarrollo y el fomento de actividades culturales y de arte. 52 David Brading, Los orígenes del nacionalismo mexicano , México, Ediciones Era, 1995 (1973), p. 78 53 David Brading, Los orígenes del nacionalismo mexicano, cit . 54 Y hasta las elecciones en julio de 2000 también sirvió para consolidar al pri. 51


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bolos y mitos). Esto tuvo como consecuencia que los indígenas se vieron forzados a transitar por una socialización cultural buscando su “modernización”. Para ello el Estado utilizó a la educación (como nos iluminan las teorías de Smith) como medio para que los indígenas se “hicieran iguales” a los mestizos; no sólo a través del aprendizaje del español, sino también al “integrarse” gradualmente a la vida cotidiana del mestizo. Una vez que un individuo dejaba de considerarse indígena (y más importante dejaba de actuar como tal), el proceso de homogenización estaba cumplido. En palabras de Bourdieu, el Estado mexicano ganó la lucha de poder frente a lo indígena y utilizó los espacios institucionalizados para generalizar sus definiciones sociales. La política de la educación y cultura fueron las herramientas para promover y fomentar la ideología nacional. Durante la década de los cuarenta, el Estado ejerció una represión sistemática hacia los grupos indígenas, buscando con ello homogeneizar la cultura y hacerla completamente mestiza. A pesar de que socialmente existía una percepción positiva acerca del pasado indígena, se le seguía viendo como un lastre; un objeto pasivo y sin la capacidad para el libre albedrío. A finales de 1940 “el indigenismo” logró tener un mayor impacto con la fundación del Instituto Nacional Indigenista (ini) en 1948. La visión de lo indígena no varió mucho en las siguientes décadas, sólo se presentaban pequeñas matices o cambios, pero con el mismo objetivo; la “conversión” de los pueblos indios a la identidad nacional, que simbólicamente era mestiza.55 Dentro del municipio de San Francisco Aculco la política estatal hacia los indígenas alcanzo importantes “avances”; hoy en día, únicamente las personas mayores de 65 años hablan y entienden mazahua. La enseñanza de su lengua en muchos casos se ha visto interrumpida, entre otras cosas, porque los maestros (los representantes del Estado) aseguran que aprender mazahua les dificultaría hablar bien el español además de que les reduciría sus posibilidades de éxito en el futuro.56 El Estado mexicano, en el caso del municipio Rodolfo Stavenhagen y Margarita Nolasco (coords.), Política cultural para un país multiétnico , México, sep, 1988, p. 11, y Rafael Tovar y de Teresa, Modernización y política cultural, una visión de la modernización de México , México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 41. 56 Helene Balslev Clausen, Identitet og kultur - en analyse af lokal identitet i mestizlands- byen San Francisco Aculco , København, Københavns Universitet, 1997, p. 93. 55

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analizado, impuso exitosamente su visión sobre la construcción de la sociedad. Por otra parte, a partir del triunfo de la Revolución el Estado mexicano ha involucrado a intelectuales y artistas en el proceso de construcción de las tradiciones, ceremonias y mitos, en el caso de lo indígena, para forjar la imagen “ideal” del indio. Los grandes muralistas mexicanos como Orozco y Rivera, contribuyeron con sus pinturas a determinar el papel de lo indígena en la historia oficial; un pasado glorioso que debe dar paso al “Ulises criollo”.57 Para crear un Estado es necesario construir un sentimiento de pertenencia y de solidaridad entre todos los miembros. Esto se logra resaltando las semejanzas culturales y creando símbolos y mitos nacionales comunes. La manera de crear una identidad nacional en los procesos educativos, es ver a la cultura como “algo” que se puede aprender, ignorando que la cultura es algo que uno es.

la imagen actual de los indígenas

El la década de los setenta, el gobierno mexicano intentaba liberarse de la carga impositiva que significa pagar los servicios de la deuda externa, por medio de la creación de un modelo que permitiera un desarrollo permanente. Sin embargo los intentos fracasaron; el modelo económico aplicado hasta ese momento estaba agotado. Al mismo tiempo, la creciente población ejercía presiones sociales y políticas que no lograban ser resueltas por los canales institucionales. El gobierno se decidió por combinar medidas represivas selectivas con formas de cooptación. Sin embargo, y a pesar de los fracasos económicos y sociales, se mantuvo casi intacta la retórica del desarrollo y la modernización. En los ochenta el país atraviesa una profunda crisis económica, lo que entre otras cosas, generó una crítica importante a la política cultural nacional. Debido a un nuevo interés generado en la problemática indígena, en parte motivado por los investigadores extranjeros y también por los procesos de autoconciencia de los grupos étnicos, el Estado mexicano cambió su posición respecto a los grupos indíge57

Rafael Tovar y de Teresa, op. cit., pp. -41.


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nas. Oficialmente se reconoció que la pluralidad cultural es indispensable para la construcción de la identidad nacional; lo indígena sería parte de los nuevos libros de enseñanza, además de que se elaborarían manuales especiales para las poblaciones no mestizas. El gobierno comenzó a contratar antropólogos, sociólogos e historiadores para que elaboraran manuales y programas con descripciones detalladas sobre la realización de las ceremonias y las prácticas indígenas. Este proceso de recuperación de lo indígena, necesariamente implicaba una selección de rasgos y prácticas.58 Los primeros libros de enseñanza que incluían lo indígena tenían varios problemas, entre ellos, que no tomaban en cuenta las diferencias culturales entre grupos étnicos. La explicación de esta homologación estaba en que se buscaba que la población mexicana pudiera identificarse con los indígenas a partir de una serie de características sencillas que parecían tener entre sí; por ejemplo usar faldas coloridas y los hombres vestir pantalones de manta blanca. En la teoría de Hobsbawn y Gellner 59 esto significaría que se están reconstruyendo tradiciones y ceremonias indígenas para establecerlas como parte de la idea de lo mexicano y crear, así, una pertenencia dentro de una cultura mexicana única . La contradicción es fascinante: al mismo tiempo que los programas y manuales reinventan tradiciones y artes, se seleccionan rasgos que se piensan son representativos para una cultura mexicana única . Esas imágenes se ponen en escena a través de actuaciones concretas en eventos oficiales políticos, culturales y sociales por lo que esas características elegidas como representativas llegan a ser símbolos de la herencia indígena particular en la cultura nacional mexicana. Las instituciones del Estado no sólo determinan los contenidos de lo social, sino que determinan los rasgos que definen al otro (el indígena) dentro de la identidad nacional. En San Francisco Aculco los eventos antes descritos, reproducen la imagen estereotipada por el Estado de lo indígena dentro de un espacio institucional; tanto los Luis Garza Alejandro, “La dimensión cultural del desarrollo nacional”, en Pro- grama de Apoyo a la Formación de Animadores de Cultura Popular. Antología 1 , México, cnca; Coordinación Nacional de Programa de Decentralización y Culturas Populares, 1988, pp. 181-182; y Ezequiel Ander-Egg, “Acerca de la nación cultural”, en Programa de Apoyo a la Formación de Animadores de Cultura Popular. Antología 1 , México, cnca, Coordinación Nacional de Programa de Descentralización y Culturas Populares, 1986, p. 57. 59 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (coords.), op. cit ., y Ernest Gellner, op. cit . 58

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indígenas como las autoridades utilizan estos estereotipos como parte de su lucha estratégica por el poder. Se abandona la concepción paternalista tradicional —poner la cultura al alcance del pueblo— para impulsar a éste a expresar sus propias aspiraciones culturales y satisfacerlas en el seno de la sociedad moderna. Los poderes públi- cos se ven llamados a intervenir cada vez más para responder a esas aspiraciones: de una parte proporcionando y formando personal cualificado (los animadores); de otra, creando equipamientos socioculturales (espacios libres, terrenos de deportes, teatros, bibliotecas, redes de comunicación, centros culturales).60

Igualmente la paradoja resulta obvia: por un lado, los intelectuales reconocen que la cultura existe en todas las localidades y que la participación activa de la gente es la base fundamental para la pertenencia a una localidad y a un Estado, pero al mismo tiempo, los mismos intelectuales sostienen que el Estado debe estimular que la cultura llegue a todas las localidades, en este sentido, los manuales son el medio que asegura al Estado conservar el control sobre el contenido de las prácticas. Entonces el objetivo fundamental de los manuales es homogenizar las culturas indígenas de manera que se neutralicen las diferencias entre sus formas de actuación. El Estado destina importantes recursos a los municipios para que éstos fomenten a su vez el funcionamiento de “casas de cultura”, instituciones de “bellas artes”, exposiciones, bailes folklóricos y demás eventos relativos a la cultura mexicana (previamente decidida en los manuales elaborados por el gobierno). En San Francisco Aculco se elabora un programa de ‘Planeación de Actividades’, que contiene descripciones detalladas sobre las metas específicas de cada evento cultural. En la mayoría de las ocasiones que se organizan eventos relacionados con lo indígena, se cuenta con la presencia de una consejera 61 proveniente de la capital del Estado, con el fin de que “auxilie” al municipio; el Estado mexicano se asegura de que los papeles y las definiciones sean respetadas al pie de la letra. A partir del gobierno de Miguel de la Madrid a mediados de los Ezequiel Ander-Egg, “¿Qué es la animación sociocultural?”, en Programa de Apoyo a la Formación de Animadores de Cultura Popular. Antología 1, México, cnca, Coordinación Nacional de Programa de Descentralización y Culturas Populares, 1984, p. 209, cursivas mías. 61 La consejera tiene una formación antropológica. 60


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ochenta, el Estado mexicano ha comenzado un lento proceso de descentralización de funciones, entre otros campos, en lo relativo a las culturas “autóctonas”, sin embargo, todavía la federación ejerce un papel central al respecto. La nueva política de pluralidad se enlaza con la descentralización. Como expresa el presidente Salinas de Gortari en un foro de debate organizado por parte del pri: esta diversidad es la que nos da fuerza y vitalidad a los mexicanos como nación [...]. Se trata de la fortaleza de la cultura mexicana . Es tan fuerte la cultura mexicana que es lo que nos va a permitir permanecer como nación independiente.62

El contrasentido está presente en el mismo momento que Salinas de Gortari celebra la idea de la pluralidad al igual que una cultura mexicana única , donde se pretende reunificar y fomentar la diversidad en la cultura nacional única . La introducción de mecanismos de descentralización de funciones y la introducción de la diversidad como un valor nacional, buscaban satisfacer la demanda por mayores espacios democráticos, pero al mismo tiempo, se busca mantener el poder mediante el refuerzo del mito de una nación unificada. A diferencia de las políticas culturales posteriores al triunfo de la Revolución, donde se buscaba la homogenización de los grupos sociales, el Estado mexicano incorpora, bajo el pensamiento de la pluralidad, las diferentes particularidades culturales como partes integrantes de la nación mexicana; las diferencias culturales no desdibujan a la identidad nacional, por el contrario la enriquecen. Respeto a lo indígena, el Estado lo conserva bajo una imagen folklórica de un hermoso pasado, que debe ser conservado, o en todo caso, integra a los indígenas como productores de artesanías y curiosidades. Conforme a la idea de Smith y Gellner 63 sobre la nación ideal, el discurso del presidente Carlos Salinas reúne los marcos para crear un pasado histórico común y único con las condiciones fundamentales de raza, lenguaje y creencia dentro de la “nueva” idea de la pluralidad en el mito de una identidad nacional única. Como dice el historiador Enrique Florescano: “...la selección de los bienes y 62 Diálogo

Nacional. Revista de la Consulta Popular núm. 18: Cultura e Identidad Nacional, México, iepes, 1988, pp. 13-15, cursivas nuestras. 63 Anthony D. Smith, op. cit., y Ernest Gellner, op. cit .

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testimonios del patrimonio cultural es determinada por los ‘intereses nacionales’ del Estado, los cuales no siempre coinciden con los de la nación real...”64

los mazahuas en san francisco aculco

San Francisco Aculco, como cada municipio, desarrolló sus propias particularidades en su relación política con el Estado y su acercamiento a los centros de poder a escala estatal y nacional. La localización territorial del municipio, su fisonomía geográfica, así como la escasa capacidad para generar fuentes de ingresos, hacen que la mitad de su población esté más relacionada, tanto política como comercialmente, con el municipio vecino que cuenta con una zona industrial importante. La mayoría de los mazahuas vive en la montaña dentro de una región marginada y pertenece al grupo que menos acceso tiene a los recursos del municipio. A pesar de que el municipio tiene una historia indígena importante, los actuales habitantes no le dan un valor significativo a dicho pasado, por el contrario, buscan hacer patente que su configuración actual nada tiene que ver con las características típicas de lo indígena. Para la mayoría de los habitantes de San Francisco Aculco, lo indígena se relaciona con atraso, malas costumbres y falta de “razón”; en el municipio analizado, el Estado ha logrado introducir exitosamente su imagen estereotipada sobre lo indígena, sin que esto necesariamente tenga relación con la realidad de los mazahuas de la zona. Las autoridades locales tienen como objetivo explícito: “Fomentar, conservar y ampliar el patrimonio cultural del municipio para fortalecer la identidad cultural de la población mediante la realización de eventos culturales y tradicionales.”65 Sin embargo, a la luz de las teorías de Barth y Eriksen66 vemos cómo, en su intento por reconsEnrique Florescano M., “Patrimonio y política cultural de México: los desafíos del presente y del futuro”, en Jaime Villafranca Cama y Rodrigo Barra Witker, Memoria del Simposio Patrimonio y Política Cultural para el siglo XXI , México, inah, 1994, p. 11. 65 Plan de Desarrollo del Estado de México 1993-1999 , Toluca, Gobierno del Estado de México, 1993, p. 131. 66 Fredrik Barth (coord.), Ethnic groups and boundaries, op. cit ., Fredrik Barth, “The analysis of culture in complex societies”, en Ethnos 54, 1989, pp. 3-4 y 120-142, y Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity & nationalism, op. cit . 64


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truir las tradiciones indígenas, las autoridades del ayuntamiento aplican los estereotipos con los que se identifica a los mazahuas; el uso de las vestimentas y los bailes dentro de actos políticos y culturales se inscribe dentro de los límites de lo permitido por la identidad nacional de los indígenas. Cuando las autoridades formalizan las presentaciones sobre lo indígena, y lo hacen parte de los festejos, por ejemplo el del santo patrón del pueblo, las convierten en tradiciones reconocidas y logran, al mismo tiempo, implementar la imagen del indígena que define los programas culturales nacionales. Las autoridades municipales concretizan las tradiciones mazahuas a través de eventos, como parte de su estrategia de concretizar y estandarizar sus actividades dentro de los programas nacionales, buscando que la gente termine identificándose con ellas.67 Los vecinos del municipio, así como los mismos indígenas, terminan aceptando una imagen que no corresponde a la vida actual de los mazahuas. Como nos muestra Østergaard,68 es más importante el efecto que cumplen las imágenes estereotipadas, que la búsqueda de la verdad sobre el cómo viven y actúan cotidianamente los mazahuas; es difícil transformar los estereotipos que nos permiten sistematizar y explicar las experiencias concretas. La política nacional obtiene un doble beneficio con las representaciones como las hechas por los mazahuas; por un lado, permite a los mestizos distinguirse de éstos, y al mismo tiempo, genera en los indígenas un sentimiento de pertenencia a la misma nación que los mestizos; comparten la identidad nacional mexicana. 69 Por otro lado, las actuaciones mazahuas no sólo diferencian a éstos de los mestizos sino se han convertido en un “objeto” formalizado por medio del cual los habitantes y las autoridades de San Francisco Aculco se distinguen de los municipios vecinos a través de la imagen de un municipio que valora su pasado. Los mecanismos de los que nos habla Abercrombie70 reinan cuando el municipio quiere que los indígenas reciban a los gobernantes estatales con los vestidos y prácticas tradicionales; los mazahuas han internalizado, como parte de su propia identidad, parte de la imagen ideal que tiene el Estado de ellos. En otras palabras, los mazahuas eligen cumplir con la imagen estereotiAnthony D. Smith, op. cit ., y Thomas Hylland Eriksen, op. cit . Uffe Østergård, op. cit . 69 Anya Peterson Royce, op. cit . 70 Thomas Abercrombie, op. cit . 67 68

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pada de lo “verdaderamente” indígena que guarda el Estado nacional sobre ellos, aunque no lo utilicen en su vida cotidiana, porque ellos mismos lo perciben como anticuado y señal de subdesarrollo. Siguiendo los cambios dictados por la política federal, a partir de las últimas décadas el ayuntamiento conmemora su pasado “glorioso” mazahua y lo comienza a utilizar en una zona donde su destino había sido su paulatina marginación y desaparición. Hasta aquí, pareciera que los grupos indígenas, en este caso los mazahuas, son inertes víctimas frente a las políticas culturales del Estado, una imagen que ellos mismos confirman con su participación en los eventos y fiestas. Sin embargo, los indígenas no son seres pasivos, por el contrario, desarrollan estrategias que les permiten apro vecharse de la imagen estereotipada y utilizar este nuevo recurso o capital , como diría Bourdieu, en la lucha de poder. En este caso, su participación en los eventos políticos les permite conseguir beneficios que se traducen en recursos estatales así como canales especiales para la atención de sus demandas. La pertenencia a lo mazahua no sólo provoca marginación sino canales de negociación con el Estado, que de otra forma, sería difícil construir. La comunidad, entonces, funciona como una compleja construcción simbólica y se debe entender como pensada e imaginada por la gente como una estrategia y una forma retórica. La comunidad entonces funciona implícitamente como un arquetipo ideológico; es decir, como la manera que debería ser. 71 En el caso de estudio, la actuación de los mazahuas es vista como referencias utilizadas por el municipio en su interés de legitimar sus acciones. La gente dice, por ejemplo, que es para el bien del municipio que todos los mazahuas reciban a los gobernantes del Estado como una contribución al interés común. El sentimiento de comunidad es algo mental, una máscara de igualdad que todos pueden llevar. Funciona como una poderosa presencia simbólica dentro de la vida de la gente, dándole un punto de referencia en la formación de su identidad personal72 Es decir, se trata de un movimiento circular de confirmación. El sentimiento de comunidad no sólo trata de las semejanzas y la identificación interna, sino, en gran parte, de las diferencias y la categorización externa. Anthony R. Cohen, op. cit ., pp. 106-107. 72 Richard Jenkins, op. cit ., pp. 105-106, y Anthony R. Cohen, op. cit ., p. 117. 71


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Una comunidad cubre diversos significados, debido a que sus miembros tienen necesariamente nociones variadas y por lo que perciben distinta la noción de comunidad y sus símbolos. Lo más importante es que los símbolos comunes hacen aparecer a la gente como iguales.73 Vemos entonces que la comunidad no es tanto un mecanismo que integra, sino más bien que reúne. Por eso la realidad de la comunidad se basa en lo que la gente cree y percibe que existe de la comunidad. Los eventos o las tradiciones con símbolos y mitos en común más bien reproducen, antes que reducen, las diferencias culturales que existen entre los distintos grupos que forman la sociedad. Debido a que las condiciones de los diferentes grupos son distintas éstos también perciben diferentes los eventos.74 Para entender a las sociedades complejas es necesario percibir a la cultura como distributiva, es decir, todos los miembros de una nación tienen la cultura nacional en común aunque en realidad sólo representa ciertos grupos en la nación.75 Las actuaciones indígenas se exponen como representativas de toda la nación, a pesar de que sólo representan la tradición de un grupo étnico. En cuanto a nuestro estudio de caso, los mismos mecanismos son válidos para el análisis de San Francisco Aculco. Por ejemplo, las actuaciones de los mazahuas en los eventos no dan una imagen socioeconómica representativa del municipio y las actuaciones no parecen relevantes para muchos habitantes del municipio, sin embargo los habitantes sienten que las actuaciones de los mazahuas y lo que ellas significan sí son representativas. La actuación de los mazahuas adquiere significado dentro de aquellas situaciones donde la pertenencia al grupo adquiere preeminencia. No es que la convivencia de los indígenas con los mestizos sea nueva o que no actúen dentro de los mismos códigos culturales y las mismas formas sociales de comportamiento y convi vencia. La propuesta de Bourdieu nos permite ver cómo es que los mazahuas no hacen distinciones o ponen límites ante “los otros”; simplemente reconocen que no tienen la misma competencia cultural de los mestizos, pero conocen las reglas y códigos e intentan aprovecharlas al máximo posible. Los indígenas actúan estratégica-

Anthony R. Cohen, op. cit ., p. 107. Fredrik Barth, op. cit ., p. 138. 75 Ibid ., pp. 134-135. 73 74

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mente en relación con la jerarquía social, por ejemplo, enseñan y platican sólo el español a sus hijos porque les da mejores oportunidades más adelante.

conclusiones

Con este artículo tratamos de mostrar que el deseo de tener una cultura política nacional dentro de una nación cultural homogénea es inconciliable con la necesidad de una historia y símbolos nacionales comunes . Lo problemático de ello es que por un lado se requiere eliminar las diferencias entre las culturas indígenas, dado que éstas resultan un impedimento para la totalidad de la nación y su proceso de modernización. Pero al mismo tiempo, se continúa celebrando el pasado indígena y utilizándolo como símbolo nacional; esto provoca una guerra simbólica imposible para los grupos indígenas, debido al predominio de recursos en los grupos mestizos. Pretendemos haber mostrado, mediante las teorías de identidad, cómo la identificación de “el otro” permite a los mazahuas adquirir la imagen “ideal” del Estado y convertirla en parte de su propia identificación; como grupo han internalizado, como parte de su identidad étnica, la imagen ideal que tiene de ellos el Estado. Segundo, con la propuesta de la violencia simbólica de Bourdieu pudimos ir más allá y dar un paso para identificar a los indígenas como actores no pasivos en esa relación con el Estado, sino como negociadores activos dentro del espacio que el proyecto nacional les abrió. Bourdieu nos permite ver que la imagen construida por el Estado de lo verdaderamente “indígena” —con los mazahuas y su papel dentro de ella— se conserva cuando actúan conforme a esa imagen específica. De esa forma los mazahuas mantienen una determinada jerarquía social. Al cumplir con las reglas y normas culturales (y sociales) aceptadas generalmente, aunque no corresponde a la realidad, hacen que ellos mismos sigan legitimando esa imagen elaborada por el Estado. En un sentido similar a como nos dice Eriksen, al expresar los mazahuas la ideología del nacionalismo se legitimita la estructura de poder. Opuesto a lo que varios antropólogos perciben respecto a los vestidos, el peinado y las tradiciones indígenas, señalándolas como características que permiten a los indígenas sentirse orgullosos y cons-


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cientes de su particularidad cultural, este artículo pretende mostrar que estas mismas particularidades también pueden perjudicarlos; entre los mestizos y los mazahuas había una continuidad cultural dentro de lo cotidiano que no ponía peso en sus diferencias. Si los mazahuas utilizaran sus características “distintivas” en la lucha política para cambiar el orden del capital simbólico, tendrían que cuestionar las condiciones sociales actuales y organizarse en un movimiento político que transformara el orden político. Paradójicamente, esta misma utilización de los mismos símbolos y actuaciones se convierte en una parte activa de lo que los mantiene en una situación de inferioridad dentro de la sociedad. Sin embargo, los mazahuas mismos tampoco son actores pasivos en el juego político, ellos aprovechan que la gente cree, en cierto grado, en la imagen “estereotipada” del indígena y la identifica con los mazahuas del municipio, porque les permite ganar un espacio valioso dentro de la política, lo cual permite que el grupo logre formar parte de las negociaciones de recursos que hace el municipio con el Estado en la competencia con otros municipios de los recursos, prestigio y de poder.

LAS PROBLEMÁTICAS DE LA ETNICIDAD: EL CASO CANADIENSE roberto miguelez

En ciertos aspectos, lo veremos en el transcurso de este trabajo, Canadá ha adoptado posiciones de vanguardia en las políticas a aplicar a las minorías étnicas. Autodefinida como sociedad multicultural, la sociedad canadiense ha procurado, no sin dificultades, sustituir una problemática de la cultura a una problemática étnica, sin duda para sortear las situaciones potencial o realmente conflictivas asociadas a la articulación más ideológica que semántica de la etnia y de la nación —y esto, en la medida en que, a partir sobre todo del romanticismo, la comunidad de lengua, de cultura, de costumbres y hasta de instituciones, afincada o no en un territorio, pero aún más cuando esto así sucede— es propuesta como suficiente legitimación de la nación y, por este camino, de una pretensión a la soberanía. Esta sustitución, podemos advertirlo de inmediato, es tanto más aceptable cuanto que una cultura homogénea, y la lengua en que se construye y se expresa, son características esenciales atribuidas a una etnia aunque, por sí solas, no puedan legitimar pretensiones a la soberanía. De este modo, la estrategia canadiense del multiculturalismo puede rescatar y hasta promover las diferencias culturales sin por ello abrir la puerta a reivindicaciones de soberanía, por el contrario quitándoles las bases de una legitimidad al generalizar esas diferencias a todo grupo cultural/étnico. Como postularemos, semejante estrategia supone otra concepción de la nación, a la que denominaremos nación “política” para así diferenciarla de la nación “étnica”. Esta estrategia, con sus características particulares, sus límites y sus derivaciones, no puede ser cabalmente aprehendida fuera del contexto histórico en el que se desarrolló y se desarrolla la sociedad canadiense. Es por ello que un análisis de la problemática de la etnicidad en Canadá exige, o por lo menos aconseja, inscribir esa problemática en la historia particular de formación de la sociedad canadiense. Aunque dependientes de este contexto histórico particu[274]

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lar, ciertas consecuencias del análisis no son, pensamos, válidos sólo en el caso de Canadá. Los fenómenos de extrema movilidad geográfica y cultural que viven las sociedades actuales en un mundo globalizado abren interrogantes de la misma especie. Se trata, en particular, de los que suscita la aplicación a minorías culturales de políticas elaboradas en el contexto de una perspectiva multiculturalista. El núcleo de esos interrogantes puede ser caracterizado como tensión entre el particularismo y el universalismo de los valores, y su expresión política como tensión entre derechos de las minorías y estructura jurídica global o societal. Que se trata de una expresión política lo denota el hecho de que esa tensión implica la definición de un cierto modelo de nación y, con él, de una cierta idea de la democracia. Comenzaré por situar a la sociedad canadiense en el contexto histórico particular de su formación. 1. La dinámica de expansión imperial que inician ciertos países europeos a principios del siglo xvi y que acompaña como su sombra a la primera fase del naciente capitalismo, es decir su fase comercial, involucra movimientos de población cuyas características varían fuertemente según los continentes y las regiones en los que se produce esta expansión. Si los flujos de personas toman generalmente la dirección que va desde los centros europeos hacia sus periferias asiática, africana y, sobre todo, americana, un movimiento de personas se desarrolla también entre el África negra y las Américas, es decir de una periferia a otra periferia. Me refiero, por supuesto, al gigantesco movimiento de personas que provoca el redescubrimiento por el joven capitalismo del sistema de la esclavitud, respuesta funcional a la necesidad de una numerosa mano de obra que plantea el desarrollo, en las Américas, de las plantaciones de especies tropicales o semitropicales como el algodón, el tabaco, y el azúcar. Cuando se trata del movimiento de personas desde los centros europeos hacia sus periferias es preciso distinguir entre lo que puede llamarse un flujo de gestionarios y un flujo de migrantes. Las consecuencias de esta distinción son de la mayor importancia puesto que en el caso del flujo de gestionarios el objetivo y el resultado es la creación, en las periferias, de centros de gestión colonial cuya figura típica es lo que los colonialistas franceses llaman, ya desde 1690, el comptoir , mientras que en el caso del flujo de migrantes el objetivo y el resultado es la ocupación y la explotación directa del territorio colonial. Lo que

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caracteriza la dinámica de la expansión imperial europea en su periferia americana es, a diferencia de sus periferias asiática y africana,1 la ocupación y la explotación directa del territorio con la instalación de una masa de inmigrantes de origen europeo —a las que se le suma, como ya señalamos, en las regiones tropicales y semitropicales situadas, todas, en el este de las Américas —desde el sur de Estados Unidos hasta el sur de Brasil—, un flujo de trabajadores agrícolas negros sometidos al régimen de la esclavitud. El eufemismo utilizado para designar este fenómeno es el de “colonización de poblamiento” como si esta colonización se realizara en territorios vírgenes. Un aspecto importante en el contexto de nuestra problemática se refiere a la forma o al género de ocupación precolonial de los territorios americanos, es decir a la forma o al género de ocupación indígena. Mientras que el oeste tropical y semitropical de las Américas —es decir, desde el norte de México hasta el sur del Perú— se encuentra ocupado y explotado por vastos imperios indígenas, el resto de las Américas lo es por poblaciones poco numerosas, relativamente dispersas generalmente en vastos espacios, y todavía con economías, sistemas políticos y organizaciones sociales que algunos sociólogos llamarían “subdesarrollados”. De modo que los inmigrantes europeos que se instalaron en las Américas se encontraron con dos situaciones muy diferentes: o bien con poblaciones indígenas bien organizadas y por lo menos relativamente “desarrolladas” —casos, en particular, de los imperios azteca, maya e inca (Situación 1)—, o bien en espacios poco poblados, ocupados por pueblos “subdesarrollados”, débiles desde el punto de vista de sus organizaciones políticas, económicas y culturales —casos, en particular, del norte de las Américas, de Brasil y del sur de América del Sur (esencialmente, la Argentina actual) (Situación 2). Si en todos los casos la ocupación de los territorios indígenas ha tenido lugar con empleo de la violencia —desde la destrucción militar de los grandes imperios precolombinos hasta la bastante reciente expulsión y masacre de poblaciones indígenas en el sur de Argentina (llamadas impúdicamente “campañas del desierto”) a principios del siglo xx, y otras formas de genocidio—, las dos situaciones paradigmáticas en las que se encontraron los inmigrantes de origen europeo Con la notable excepción de la Argelia francesa y de, por ejemplo, algunos enclaves españoles en Marruecos. 1


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han tenido consecuencias muy diferentes En la situación 1 la existencia de una población indígena numerosa, bien organizada política y económicamente y poseedora de tradiciones culturales fuertes no hizo posible sino una sociedad dual en la que una capa de colonos y de comerciantes de origen europeo se superpone a la población indígena aunque articulando sobre ésta una relación de dominación. En la situación 2 esta capa puede crear una sociedad homogénea en un espacio que se ha vaciado bastante fácilmente de sus habitantes, que en muchos casos eran nómadas. Durante más de dos siglos esos colonos y comerciantes de origen europeo crearon y desarrollaron en ambos casos nuevas formas de organización económica y política así como nuevas instituciones culturales que, a su vez, proporcionaron nuevas posibilidades de experiencia y nuevos cuadros para la interpretación de esas experiencias. Va de suyo que las sociedades que así se construyeron llevan la impronta de sus situaciones de origen. En el periodo que comprende los finales del siglo xviii y los principios del siglo xix, y en la coyuntura de los cambios y de los conflictos en los que se encuentran envueltas las metrópolis, esos colonos y comerciantes —a los que se ha sumado una élite nativa de administradores y profesionales—, apoyándose en sus experiencias de autonomía relativa y en sus instituciones ya particularizadas, rompen los lazos políticos de dependencia con respecto a las metrópolis (España, Francia e Inglaterra sobre todo), con una excepción notable sin embargo: la de los colonos, comerciantes, administradores y profesionales de origen inglés y francés que ocupan las cuencas norte y sur del río San Lorenzo en América del Norte. En todos los casos esas rupturas de lazos políticos se realiza en la violencia, en guerras y campañas llamadas de “liberación nacional”, cuando, de hecho, las naciones así “liberadas”, lejos de preexistir a esas guerras y compañas fueron la consecuencia.2 La excepción que constituyen esos colonos de las cuencas norte y sur del San Lorenzo es tanto más significativa cuanto que la única guerra que ellos emprenden es una guerra entre ellos –de hecho, la única guerra realmente importante que tuvo lugar en las Américas entre potencias coloniales.3 El resultado es conocido: Véase, a este respecto, la importante investigación de José Carlos Chiaramonte, Nación y Estado en Iberoamérica. El lenguaje político en tiempos de las independencias , Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2004. 3 Dejo así, de lado, algunos casos marginales situados en la región Caribe —en la isla de Cuba, por ejemplo— y en las Guayanas (asimilo así la guerra hispano-norte2

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los colonizadores franceses de América del Norte se convierten en los únicos colonizadores colonizados de las Américas. Una sociedad dual se instala entonces en la única colonia importante que sobrevi ve en las Américas, Canadá4 —situación que tanto sociólogos como políticos han llamado y siguen llamando en el Canadá actual, tan poética y tan poco verazmente, “las dos soledades”—5 aunque, en este caso, esta dualidad no superpone una capa de origen europeo a una población indígena como en las situaciones de tipo 1 a las que ya nos referimos sino una capa de origen europeo (inglesa) a una capa también de origen europeo (francesa). La semejanza con las situaciones de tipo 1 es que, también en este caso, la superposición se articula en una relación de dominación. La única tentativa violenta de ruptura de esa relación de dominación emprendida en los años 1837 y 1838 por la capa de origen francés — que se conoce como “Rebelión de los Patriotas”— terminará en el fracaso. Si puede postularse la hipótesis de que en Canadá se ha establecido una sociedad dual, los alcances de esta hipótesis deben ser precisados, y sobre todo en cuanto a dos aspectos. El primero: tanto en el norte como en el sur del San Lorenzo (“Bajo y Alto Canadá”) los colonizadores franceses e ingleses se encontraron con poblaciones indígenas dispersas en un vasto territorio y con un grado relativo de desarrollo —siempre comparativamente con los grandes imperios precolombinos—. Aunque no se practique un genocidio sistemático de esas poblaciones —la solución típica es la “reserva”—, tampoco se les acuerda o se les reconoce una autonomía relativa, de modo que si entre colonizadores ingleses y franceses se desarrolla una sociedad dual (de tipo 1), entre colonizadores ingleses y franceses, por un lado, y pobladores indígenas por el otro se desarrolla una sociedad de tipo 2, es decir una sociedad de origen europeo homogénea y dominante por un lado y, por otro, sectores indígenas subordinados, dominados y sometidos a un proceso multifacético de vaciamiento. americana en Cuba a un conflicto entre potencias colonialistas —o entre una vieja potencia colonialista y un nuevo Estado imperialista). 4 Ésta es la hipótesis central que presento en “L’Américanité et sa critique”, de donde tomo la argumentación que desarrollo hasta aquí. 5 La expresión tiene su origen en la novela de Hugh MacLennan, Two solitudes , un clásico de la novelística canadiense, en la cual su autor explora la manera en que las “dos grandes” culturas canadienses, la francesa y la inglesa, “coexisten” en el Quebec posterior a la primera guerra mundial. Véase Hugh MacLennan, Two solitudes , Toronto, Popular Library, 1945.


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El segundo aspecto a señalar es que la conquista de los territorios del oeste canadiense, realizada esencialmente por colonos de origen inglés, fija los límites de la sociedad dual en las regiones del Bajo Canadá, es decir en lo que es el Quebec, mientras que sociedades de tipo 2 se establecen en todo el territorio de Canadá incluido el Quebec. Veremos luego las consecuencias que semejante diversidad de situaciones provoca en la problemática étnica del Canadá. Pero nos es preciso aún detenernos en otra dinámica que se acelera vertiginosamente en las últimas décadas del siglo anterior sin que en modo alguno haya perdido su fuerza en los albores del nuevo siglo xxi. La autonomización política de las colonias americanas de origen europeo así como el desarrollo de la posesión inglesa de Canadá y la relativa autonomía política que ésta va logrando desde mediados del siglo xix inauguran, desde el punto de vista de los movimientos de las personas, una nueva dinámica que presenta dos características: por un lado se profundiza el proceso de ocupación y de explotación de los territorios indígenas,6 por otro, y sobre todo a partir del último cuarto del siglo xix, comienza un nuevo ciclo de transferencia de personas provenientes, aún en su mayor parte, de los países europeos —aunque de más en más de otros continentes, en particular del próximo y del lejano Oriente asiático. Este movimiento, y aquí se sitúa su novedad radical, involucra trabajadores “libres”, es decir obreros, funcionalmente exigidos por el proceso de industrialización que marca el capitalismo en su segunda fase de desarrollo. Es lo que se conoce como “flujo de inmigrantes”. A su llegada a las Américas estos inmigrantes se encontrarán sumergidos en sociedades ya estructuradas por los tipos 1 y 2, o su combinación, como en el caso del Quebec. Pero, como veremos, lejos de adaptarse pasivamente a estas situaciones estructurales, intervendrán activamente sobre ellas, aunque bajo formas ricas en particularidades. Llamemos a esta situación, Situación 3. Si me he detenido en esbozar el cuadro más general de los fenómenos de movimientos de personas que afectaron y afectan los territorios americanos es con un doble propósito: el primero, situar en su especificidad el caso étnico canadiense, el segundo sugerir que tal Dejo aquí de lado la gigantesca expansión violenta de los colonos autonomizados de las antiguas posesiones inglesas de América del Norte (los Estados Unidos actuales) a expensas de la nueva nación mexicana —y, por supuesto, de los territorios indígenas del oeste. 6

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especificidad puede sin embargo permitir reflexiones que tienen interés en otros casos étnicos americanos —aunque esta generalización deba, por supuesto, ser condicionada por un efecto de retorno a las particularidades de los otros casos. 2. Podemos aprehender ahora la triple problemática de relaciones étnicas que ha planteado a la sociedad canadiense su devenir histórico: 1] la que se origina en la estructura dual (en la situación 1) y encuentra su punto de concentración en el Quebec; 2] la que se origina en la estructura de subordinación de las poblaciones indígenas y esto, con mayor o menor énfasis, tanto en el Quebec como en el resto del Canadá (en la situación 2), y 3] la que se origina en el flujo, fuertemente acelerado en las últimas décadas, de inmigrantes provenientes, de más en más, de sociedades con culturas no europeas, en particular del cercano y lejano Oriente (en la situación 3). Me detendré en lo que sigue en algunos aspectos importantes de esta triple problemática. 2.1. De acuerdo con nuestra hipótesis, las estructuras duales encuentran sus condiciones necesarias en la existencia de sociedades fuertemente implantadas en un territorio, que han alcanzado un grado importante de desarrollo económico, que disponen de instituciones políticas consolidadas, y poseen una cultura enraizada en usos, costumbres y creencias con un soporte lingüístico que les da una cierta homogeneidad. En el encuentro con tales sociedades, los conquistadores que no restringen el dominio a la instalación de comptoirs y desarrollan una estrategia de ocupación y de colonización “optan” 7 en este caso por el modelo más económico (tanto políticamente como en términos de rentabilidad práctica) de la sociedad dual, es decir superponiéndose a la sociedad nativa en una relación de control y de explotación sin afectar esencialmente la organización económica, social y cultural de ésta. Incluso, en ciertos casos, sin afectar su organización política, aunque obviamente sometiéndola al control de la institución política de la sociedad dominante. Es lo que sucede en la conquista que del “Bajo Canadá” colonizado por los conquistadores franceses es realizada por los conquistadores ingleses del “Alto Las comillas sugieren, evidentemente, que no se trata necesariamente de un cálculo perfectamente racional en el que se analizan propiedades de modelos. 7


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Canadá” —cuencas norte y sur del San Lorenzo, respectivamente, desde fines del siglo xviii. Sin embargo, es interesante notar que la “opción” por el modelo dual va a encontrar más tarde una justificación en la que el argumento étnico-cultural desempeña un papel decisivo. En efecto, en 1838, luego de la “Rebelión de los Patriotas” del Bajo Canadá, el gobierno británico, preocupado por la situación conflictiva que prevalece en sus colonias de la América del Norte envía, a fin de examinar esa situación y proponer soluciones, a un miembro del gobierno, Lord Durham, quien someterá poco después a su gobierno lo que se conocerá como “El informe Durham” (Durham Report). En ese informe, y he aquí el argumento étnico-cultural, Durham explica el conflicto como la consecuencia de una incompatibilidad de “características”, como un odio “que la diferencia de lenguaje, de leyes y de costumbres sociales ha suscitado”, en resumen como un conflicto provocado por diferencias étnicas. 8 Por supuesto, en su informe Durham propondrá la sujeción del Bajo Canadá a la sociedad inglesa dominante,9 es decir el mantenimiento de una dualidad articulada por la dominación. Las recomendaciones del informe Durham desembocan en la así llamada British North America Act que reconoce explícitamente la existencia de dos naciones “fundadoras” con sus respectivas culturas, lenguas y hasta códigos jurídicos, que deberían coexistir en el cuadro político de una federación o, mejor dicho, de una confederación. Luego de más de un siglo de “coexistencia” confederal la viabilidad política de Canadá, lejos de haberse afirmado, es fragilizada por crisis recurrentes en las que el movimiento independentista quebequés desempeña un papel decisivo.10 Lo que nos interesa señalar es que las reivindicaciones políticas del independentismo quebequés se nutren en la misma argumentación de Lord Durham, esto es, en la afirmación si no de una incompatibilidad de “características” étnicas John George Lambton Durham, Le rapport Durham , Montréal, Hexagone, 1990. “I believe —concluye Durham—, that tranquility can only be restored by sub jecting the province (of Quebec) to the vigorous rule of an English majority”, ibid ., p. 58. 10 “Today the viability of Canada as a political entity remains in question. And for the Québécois it is the question, the distinctively Canadian question”, escribía el importante sociólogo quebequés Hubert Guindon a principios de los noventa, y la afirmación posee aún toda su validez. Cf. Hubert Guindon, “Quebec and the Canadian Question”, en James Curtis y Lorne Tepperman (eds.), Images of Canada. The sociologi- cal tradition , Scarborough, Ontario, Prentice-Hall Canada Inc., 1990, p. 30. 8 9

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al menos de una alteridad suficientemente radical como para cuestionar la posibilidad misma de una confederación política. 11 La consecuencia decisiva de esta argumentación es la etnicización de la nación, es decir la subordinación de lo político a lo étnico, o la delimitación del espacio político por las fronteras de la alteridad étnica . Como veremos, esta susti-

tución por la nación étnica de la nación política —o, en el mejor de los casos, de subordinación de esta última a la primera— no dejará de acarrear consecuencias políticas también en lo que refiere a las cuestiones ligadas a las situaciones 2 y 3. 2.2. El segundo grupo de problemas planteados por las relaciones étnicas tiene su origen en la estructura de dominación de las poblaciones indígenas y esto, tanto en el Quebec como en el resto de Canadá. En rigor, las cuestiones originadas en situaciones duales son minoritarias en el contexto de los movimientos de población de las Américas, a diferencia de las situaciones de tipo 2. En este tipo de situaciones, lo recordamos, las poblaciones indígenas son despojadas de sus autonomías en sectores decisivos de la vida societal, incluso cuando, como en el caso de Canadá, el confinamiento en reservas podía hacer creer, si no pensar, en las posibilidades de un desarrollo autónomo, por más condicionado que éste fuera. Basten dos ejemplos para mostrar la diferencia profunda de estatus en el caso de una situación dual y en el de situaciones de tipo 2. Mientras que los colonos francófonos del Quebec han podido siempre controlar sus instituciones de enseñanza, y esto en todos los niveles, hasta no hace demasiado tiempo era frecuente que los niños indígenas fueran prácticamente secuestrados a sus padres y enviados a escuelas “blancas” dirigidas por comunidades religiosas “blancas” en las que, por supuesto, se los sometía a un proceso de vaciamiento cultural. 12 Segundo ejemplo: los indígenas de Canadá obtuvieron el derecho a participar en las elecciones federales mucho después de que lo ob“La simple existence d’un peuple francophone en Amérique du Nord est en soi une affirmation substantielle, l’affirmation d’une altérité au coeur de l’Amérique, le refus de l’américanité. C’est d’ailleurs pourquoi nous pensons que Durham avait fondamentalement raison”, escribió Joseph Yvon Thériault en Critique de l’américanité. Mémoire et démocratie au Québec , Montréal, Éditions Québec Amérique, 2002, p. 317. 12 El que, por otra parte, y en muchas situaciones que dieron recientemente lugar a juicios ante los tribunales, se acompañaba de la violencia física y hasta de abusos sexuales. 11


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tuvieran las mujeres —y, obviamente, mucho más tarde de que lo obtuvieran los hombres “blancos”. Aunque en las relativamente recientes terminologías las poblaciones indígenas son llamadas “Primeras naciones” ellas no sólo no son consideradas —¡y con razón, después de todo!— naciones “fundadoras” de Canadá sino que su estatus de “nación” posee una connotación sumamente particular: mientras que a la “nación” quebequesa se le otorga el derecho a la autodeterminación política en el marco de un territorio definido, a las “naciones” indígenas ni siquiera el movimiento nacionalista quebequés les reconoce tal derecho. En el caso de los indígenas, la nación étnica, a diferencia de la nación étnica quebequense, no es, para el Quebec, inherentemente proto-política. Sólo en los últimos años el gobierno federal decidió la creación de una nueva provincia —“Nunavut”—* en la que se asientan naciones indígenas, con un territorio definido y una autonomía política semejante a la de las otras provincias. Es de notar que la creación de esta nueva provincia fue tanto más fácil cuanto que ella ocupa territorios del extremo norte glacial, prácticamente no reivindicados por otras provincias. Como puede verse inmediatamente, este recorte y esta autonomía responden aún a criterios puramente étnicos. Si, a ojos de los colonizadores francófonos asentados en el Quebec la “cuestión canadiense” es la cuestión de las “dos soledades”, seguramente que a ojos de las poblaciones indígenas la “cuestión canadiense” ha sido, y quizás siga aún siéndolo en gran medida, la cuestión de “una soledad”, justamente la de los pueblos indígenas.13 Porque, en efecto, la autonomía (relativa) lograda políticamente en la nueva provincia y a nivel jurídico en el resto de los asentamientos indígenas de Canadá no ha implicado ni implica una auténtica participación en la vida del país: si la separación étnica tiene como uno de sus efectos —en el modo del “apartheid” se diría— el mantenimiento —aunque bajo condiciones de degradación Al respecto, véase aquí mismo, pp. 294-314, el ensayo de Martha Ortega Soto, “Breve panorama sobre la situación actual de los inuit”. [ e.] 13 Luego de una investigacion empírica conducida entre 1834 canadienses, las respuestas obtenidas permiten afirmar al investigador que “Canadians know very little about aboriginal affairs, pay little attention to most aboriginal matters in the mass media, and attach a low priority to aboriginal issues”. Señalado por J. Rick, “Canadians’ Responses to Native Peoples”, en Images of Canada, ibid. , p. 293. Y en la novena sección de esta obra en la que colaboraron más de 30 sociólogos canadienses, el “doble gueto” examinado por cuatro sociólogos no se refiere más que al “gueto femenino”. *

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sistemática—14 de lo (poco) que queda de los contextos culturales, ella tiene como otro de sus efectos una segregación que no dice su nombre. La cuestión de la autonomía política —dentro del espacio confederativo— y del desarrollo social y cultural de naciones étnicamente definidas no puede hacer abstracción de las condiciones económicas de un tal desarrollo aunque, como lo veremos inmediatamente, economía y cultura se encuentran articuladas por relaciones de retroacción y no simplemente lineales. El Quebec vive, desde la así llamada “Revolución tranquila” de los años setenta,15 un formidable desarrollo económico el que, sin duda, ha condicionado un formidable desarrollo cultural. Las muy importantes asignaciones monetarias acordadas a las naciones indígenas por el gobierno federal en pago del uso de territorios indígenas —para la construcción de gigantescas centrales hidroeléctricas— en lugar de condicionar un desarrollo social y cultural han contribuido, por el contrario, en buena medida al proceso de degradación social y cultural. Y es que esas asignaciones monetarias no significaban en modo alguno una articulación económica real a la economía canadiense en su conjunto —o a la economía norteamericana—, y ni siquiera una base de desarrollo autóctono autónomo, por el contrario ellas agudizaron las condiciones de subordinación y de dependencia —incluido, sino sobre todo, a nivel de las “mentalidades”. El vaciamiento cultural de las naciones indígenas actúa como en un mecanismo de retroacción sobre las condiciones económicas despojándolas a su vez del potencial de desarrollo que éstas podrían poseer. 2.3. La tercera problemática planteada por las relaciones étnicas encuentra su origen en la situación creada por la presencia de una masa de inmigrantes que tiende, desde hace décadas, a aumentar de modo sistemático pese a las restricciones impuestas a la entrada de trabajadores. Y es que el gran desarrollo económico de Canadá, aunLa degradación de las condiciones sociales de muchos de esos pueblos –fenómenos de alcoholismo, tasas elevadas de suicidio, etc.–, atribuibles, sin duda, al vaciamiento de sus contextos culturales es a veces utilizado como argumento para negar factibilidad a las reivindicaciones de autonomía. 15 “Tranquila” porque no implicó ningún proceso violento, y “revolución” porque es durante esa década cuando el Quebec se transforma de sociedad “tradicional” en sociedad “moderna”. 14


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que se efectúe sobre todo en sectores que no exigen una considerable mano de obra, no deja de crear importantes necesidades laborales. Tanto en el Quebec como en el resto de Canadá se han implantado, y siguen implantándose importantes grupos de inmigrantes cuyo origen étnico, a su vez, se ha expandido grandemente.16 La adopción de la definición de Canadá como Estado multicultural y, correlativamente, de una vasta gama de leyes, reglamentos y políticas destinada a reconocer y promover el así llamado “multiculturalismo” ha sido, sin duda, una respuesta tanto a las cuestiones planteadas por este flujo masivo de inmigrantes (situación 3) como por las que surgieron y surgen de las reivindicaciones del Quebec (situación 1) y de las naciones indígenas (situación 2).17 La estrategia de esta respuesta consiste en reconocer las diferencias étnicas definidas como diferencias puramente culturales subordinándolas sin embargo a la nación estrictamente política que sería Canadá. Por supuesto, el movimiento nacionalista quebequés no dejó de percibir la adopción de una tal definición como una (otra) tentativa de parte del gobierno federal de ahogar la reivindicación de total autonomía de la nación (étnica) quebequense dentro del magma de las minorías culturales las cuales, como en el caso de las minorías culturales inmigrantes, no pueden, obviamente, reivindicar semejante autonomía aunque no sea más que por el hecho de que no coinciden con espacios territoriales, que no son “naciones” —si a la “nación” se la define no sólo por una (relativa) homogeneidad cultural sino también por un asentamiento territorial. Va de suyo que los grupos de inmigrantes apoyaron y apoyan entusiastamente las políticas multiculturales porque, entre otros beneficios, sus programas subvencionan la realización de actividades culturales que van desde la edición de periódicos hasta la realización de festivales étniAsí, por ejemplo, la ciudad de Toronto se ha convertido en la más cosmopolita del mundo con grupos étnicos que rebasan el medio centenar mientras que el chino se ha convertido en la segunda lengua más utilizada en la ciudad de Vancouver. Otro ejemplo: entre 1995 y 1996 se les otorgó la ciudadanía canadiense a 215 000 inmigrantes provenientes de 14 países diferentes. 17 La idea de multiculturalismo aparece ya en los años sesenta en el tomo iv del Informe de la Comisión sobre el bilingüismo y el biculturalismo —inglés y francés, por supuesto. Ese tomo se refiere a las contribuciones de “otros grupos étnicos” acentuando así la diferencia de tratamiento sobre todo con respecto a las poblaciones indígenas. Es en 1971 cuando se elabora una política multicultural y se crea un Secretariado de Estado para el multiculturalismo. 16

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cos. En el caso del Quebec, dada la autodefinición étnica de la nación con la consiguiente identificación entre territorio, lengua y cultura, el destino de las minorías inmigrantes tiende a ser percibido como el de una “integración” a la cultura “nacional” y, en primer lugar, y como condición necesaria de esta “integración”, la exigencia de adopción de la lengua “nacional” (el francés). 18 Pero tanto en el contexto de la compleja situación de la problemática étnica en el Quebec como en el contexto mayor de la problemática étnica del Canadá el problema decisivo que plantea la definición multicultural de la sociedad canadiense es, y en particular con respecto a los inmigrantes, el de los límites de la recepción y de la aceptación de las diferencias culturales. Se trata de un problema cuya solución compromete la perspectiva misma de un modelo de sociedad democrática. Comenzaré por examinar dos casos casi diría paradigmáticos en cuanto a la recepción y aceptación de esas diferencias. En virtud de un acuerdo firmado en diciembre del año 2004 las quince escuelas privadas judías de la provincia de Quebec habrían de ser subvencionadas en la misma proporción en que lo son las escuelas públicas, esto es un ciento por ciento.19 A cambio de esta subvención las escuelas privadas judías se comprometerían a “favorecer el aprendizaje intercultural”.20 “Proyecto maravilloso, que permitirá construir juntos un Quebec más tolerante”, opinó el presidente de la Federación judía cja, y el presidente del Consejo musulmán de Montreal casi repite las mismas palabras de su colega judío: “El gobierno promueve la tolerancia financiando las escuelas de grupos religiosos. Ahora queremos que esta medida se extienda a la comunidad musulmana. Estoy seguro de que en los días próximos nuestras escuelas lo solicitarán”.21 Va de suyo que no sólo la comunidad muSectores del movimiento nacionalista quebequés han llevado más lejos la exigencia de “integración” de las masas de inmigrantes agregando incluso la de una adopción política del programa independentista Así, el primer ministro provincial nacionalista de la época, M. Parizeau, llegó públicamente a atribuir al “voto étnico” la derrota de un referéndum en el que se jugaba la independencia de Quebec. 19 Lo que significaba, en términos puramente monetarios, que habrían de recibir en el año 2005 la suma de 5 200 dólares por alumno inscrito, es decir un total de 36.4 millones de dólares. 20 Según la explicación del responsable de la comisión escolar, se trataría “de intercambios interculturales, salidas compartidas a museos o aun jornadas pedagógicas compartidas”, La Presse , 14 de enero de 2005, p. A11. 21 Ibid . 18


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sulmana solicitaría esa extensión de la medida: todas las comunidades étnicas habrían seguramente de hacerlo. La medida no suscitó sin embargo un consenso general, lejos de ello. El presidente de la Central de Sindicatos del Quebec ( csq) se apresuró a denunciarla en términos contundentes: “Es escandaloso, dijo, que el ministro Reid (de la educación) contribuya al progreso de las escuelas etno-religiosas y de sus guetos. No es cuestión de reconfesionalizar las escuelas por la puerta lateral sino de financiar mejor el sistema público.”22 La referencia del presidente de la Central de Sindicatos a la reconfesionalización de las escuelas no es, en el contexto canadiense, un detalle: hasta hace apenas unos veinte años no existía en Ottawa, la capital del país, ninguna escuela primaria pública francófona —todo el sistema de escuelas primarias francófonas se encontraban en manos de la Iglesia católica. Con variantes provinciales en cuanto al grado de monopolio de las confesiones religiosas, las escuelas públicas de Canadá se encontraban en manos sea de la Iglesia católica, sea de iglesias protestantes. La desconfesionalización del sistema escolar es, pues, un fenómeno reciente y, en el Quebec en particular, se inscribe en el contexto de la “modernización” que tiene lugar durante, y como consecuencia, de la “Revolución tranquila”. El segundo caso paradigmático tiene como escenario la provincia de Ontario –la más importante del país– aunque, como veremos, el Quebec no desconoce totalmente la situación que define el caso. También en diciembre de 2004 una ex ministro neo-demócrata, Marion Boyd, que examina a pedido del gobierno provincial los procedimientos de arbitraje familiar fundados en la ley islámica que se practican informalmente en la provincia desde 1991, recomienda su reconocimiento legal. El pedido de examen de esos procedimientos no era sin duda ajeno al anuncio que había hecho en noviembre del año 2003 el presidente de la Asociación canadiense de musulmanes de crear una red de tribunales islámicos destinada a los doscientos cincuenta mil musulmanes que viven en la provincia de Ontario. La existencia de tribunales religiosos no es en sí misma una novedad ya (En todos los casos, la traducción es nuestra, rm). Precisemos que la medida tuvo que ser anulada debido, justamente, a las resistencias que ella provocara. Estas resistencias desembocaron incluso en la demanda hecha al gobierno provincial por una coalición de organismos de eliminar toda forma de subvención a las escuelas privadas. 22

Ibid .

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que, por ejemplo, tanto en Quebec como en Ontario los miembros de la comunidad judía pueden confiar sus problemas matrimoniales a los tribunales rabínicos, los beth din, y, como se sabe, un católico no puede permitirse un segundo casamiento por la Iglesia sin antes ver anulado el anterior por un tribunal católico. La novedad radical del Informe Boyd es que, de adoptarse, Canadá sería el primer país occidental en integrar, aunque lo sea indirectamente, la ley islámica a su sistema jurídico.23 Los dos casos paradigmáticos a los que acabamos de referirnos tienen en común el rasgo siguiente: el reconocimiento de las diferencias culturales de las que son portadoras importantes capas de inmigrantes se traduce en medidas económicas y en ordenamientos jurídicos cuyos efectos prácticos conducirían más que probablemente a una “guetización” de sus miembros, es decir al reforzamiento de su inclusión en grupos exclusivos. Nosotros diríamos que así como en las situaciones 1 y 2 la nación étnica tiende a sustituir a la nación política, en la situación 3 una definición irrestricta del multiculturalismo lleva a subordinar la nación política a la “nación” cultural. Tal definición constituiría entonces una paradoja dentro de la estrategia canadiense, la que reposa, y no puede reposar más que en una concepción estrictamente política de la nación. 3. Conviene aclarar los significados que atribuyo en este análisis a los conceptos de nación étnica y de nación política. * En ambos casos de lo que se trata es, en primer lugar, del tipo de fundamento de la legitimidad de esas agrupaciones humanas a las que así se califica y distingue. Lo que entendemos por nación étnica es esa agrupación cuya legitimidad es fundada en una supuesta comunidad de orígenes En su informe M. Boyd señala que esos tribunales no aplicarían la charia puesto que deberían respetar las leyes canadienses —así como también señala la obligación de un consentimiento libre de las partes y la posibilidad de apelar las decisiones del tribunal islámico. Pero, como lo advierte un crítico del informe, esto no cambiaría en nada la situación de los musulmanes de medios conservadores, poco integrados e ignorantes incluso de los derechos que les acuerda su país de adopción (Alain Dubuc, “Le délire multiculturel”, en La Presse , 22 de diciembre de 2004). * Al respecto, y en un marco ligeramente distinto, véase, aquí mismo, pp. 187-203, el ensayo de Saúl Velasco, “De la autonomía a la ciudadanía étnica. El surgimiento de un nuevo marco analítico para el estudio de las demandas del movimiento indígena actual”. [e.] 23


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y de caracteres de civilización, entre los cuales priman la cultura y la lengua.24 La nación política, por su parte, es esa agrupación cuya legitimidad reposa sobre la adopción más o menos voluntaria de estructuras institucionales y jurídicas.25 Asumidas como modelos, mientras la nación política es esencialmente contractualista, la nación étnica es esencialmente orgánica, mientras la primera reposa sobre valores elegidos, la segunda lo es sobre valores recibidos.26 En este contexto de significados, las relaciones entre la nación étnica y la nación política presentan variadas posibilidades: 1] La nación étnica puede dar origen a la nación política y conformarla —darle su forma. Que así es siempre el caso constituye la tesis central del romanticismo de un Herder y se resume en el concepto de “Estado-nación”; 2] La nación política puede no tener nada que ver con la nación étnica. Que así deba ser siempre el caso es la tesis central de un racionalismo como el de la Ilustración; 3] En fin, una nación política puede albergar múltiples naciones étnicas así como una nación étnica puede dispersarse en múltiples naciones políticas. Que éste es el caso resulta de una simple observación de las naciones modernas. Estas aclaraciones permiten ahora sintetizar los resultados de nuestro análisis así como evaluar las alternativas que se ofrecen a la sociedad canadiense en cuanto a la problemática compleja de sus relaciones étnicas. La sociedad dual que se instala en Canadá, más exactamente en la región del Bajo San Lorenzo como consecuencia del triunfo de los colonizadores ingleses sobre los colonizadores franceses ha constituiCuando nos referimos a una “supuesta” comunidad pensamos en una tesis como la de Gellner para quien “el nacionalismo engendra las naciones, no a la inversa”, y “es posible que se inventen tradiciones, y que se restauren esencias originales completamente ficticias”. Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo , Madrid, Alianza, 1983, p. 80. 25 Que esa voluntad sea libremente determinada o, por el contrario, condicionada o determinada por relaciones de poder asimétricas, es un aspecto que, pese a su importancia, no afecta la distinción. 26 La nación política así definida lo es, por Habermas, en términos de “intentional democratic community” (Willensgemeinschaft ), quien precisa: “The nation of citizens finds its identity not in ethnic and cultural commonalities but in the practice of citizens who actively exercise their rights to participation and communication”. Jürgen Habermas, Between facts and norms. Contributions to a discourse theory of law and democracy , trad. por William Rehg, Cambridge, Mass., The mit Press, 1996, Appendix ii. Citizenship and National Identity (1990), pp. 494-95. 24

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do la condición sine qua non de la nación étnica francófona en tanto garantía de su (relativa) homogeneidad lingüística y cultural —esta última, a su vez, reproducida por el dominio que la Iglesia católica ejerció en prácticamente todos los niveles de la vida comunitaria hasta la “Revolución tranquila”. Pero si la sociedad dual fue históricamente la condición necesaria de la nación étnica, la nación étnica no es condición inherentemente necesaria de la nación política: a esa condición “material” debe agregarse el principio puramente ideológico en virtud del cual la nación étnica debe dar origen a la nación política, esto es constituirse en Estado-nación. Este principio ideológico, llamado también “principio de la nacionalidad”, domina el imaginario político desde mediados del siglo xix tanto en Europa como en las Américas y, como lo hemos recordado, tiene su origen en el organicismo romántico elaborado en particular por la filosofía alemana de la época. Frente a la estrategia de los “Patriotas” así como, en lo sucesivo y hasta nuestros días, frente a la estrategia independentista del principio de nacionalidad, se elabora en el Canadá incluidos amplios sectores de la provincia del Quebec,27 una estrategia que reconoce, como ya lo explicita claramente el informe Durham, la existencia de naciones étnicas sin que a éstas les esté subordinada la nación política. Por el contrario, la nación política se presenta como el resultado de un contrato en el que, por otra parte, el con junto de las provincias y no sólo la provincia de Quebec, constituyen las partes.28 En este contrato son sus términos —y los valores que ellos suponen— quienes actúan como fundamentos de la legitimidad de la nación política —términos entre los que figuran, y decisivamente, los derechos que se inscriben en la nación étnica, como por ejemplo, y en primer lugar, los que se refieren al uso de la lengua.29 El modelo de nación política, sin negar la existencia de naciones étnicas, por Que se trata de un vasto sector lo muestra el hecho de que el mejor resultado obtenido por el movimiento independentista en los referéndums realizados en el Quebec se ha acercado al 50%, en otros términos que la cuestión “nacional” divide profundamente la provincia. 28 Lo que, por supuesto, es fuertemente rechazado por el movimiento independentista en la medida misma en que la idea de nación étnica no puede tolerar la igualdad política de “simples” divisiones provinciales. 29 Aunque no sólo estos derechos: el acceso universal irrestricto y en condiciones iguales a la protección de la salud, por ejemplo, constituye uno de los derechos que, unánimemente, cimentan la unidad política canadiense. 27


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el contrario presentándose como garantía de sus viabilidades y desarrollos, subvierte sin embargo el principio de la nacionalidad, rechaza así la forma étnica de la legitimidad y subordina, o tiende necesariamente a subordinar los valores recibidos de las comunidades étnicas a los valores elegidos de la comunidad política. Los principios contractuales de la nación política así aplicados a la nación étnica localizada en el Bajo San Lorenzo no podían no ser aplicados también a las así llamadas “Primeras naciones”, es decir a las naciones indígenas aún cuando éstas se encontraran en una situación muy distinta de la que caracterizamos como sociedad dual. Es, como señalamos, bastante recientemente que esos principios son generalizados a las “primeras naciones” –incluyendo la disposición de un territorio en iguales condiciones que el de las otras provincias– no sin que, sin embargo, múltiples dificultades se presenten entre las cuales no es la menor el rechazo del movimiento independentista quebequés a reivindicaciones de soberanía de las naciones autóctonas que pueblan parte de la provincia del Quebec. En fin, la situación que crea el aflujo masivo de inmigrantes pro venientes de culturas muy diversas y, en muchos casos, muy alejadas de las culturas de los “pueblos fundadores” de Canadá así como de las “primeras naciones” indígenas tiende a modificar radicalmente la problemática de las relaciones étnicas. En efecto, la concepción de la nación étnica prevaleciente en el Quebec desde mediados del siglo xix y reafirmada notablemente con el desarrollo del movimiento independentista sobre todo a partir de los años setenta del último siglo encontraba su plausibilidad empírica en una (relativa) homogeneidad cultural dada por la lengua, las costumbres, las creencias religiosas e instituciones fundamentales como las que servían la enseñanza en todos sus niveles y el orden jurídico —en la medida misma en que el Quebec se regía y se rige por un ordenamiento legal propio.30 Ciertamente esta concepción étnica de la nación hacía y hace abstracción de la heterogeneidad social de una sociedad en la que a las diferencias de clase se suman diferencias provenientes del desarrollo desigual de las regiones. Pero lo radicalmente nuevo en el aporte masivo de inmigrantes es la ineluctable pérdida de esa (relativa) homogeneidad cultural —y esto, aun en condiciones de Mientras que el Quebec se rige por el código de origen napoleónico, el resto de Canadá se rige por el “common law” de origen inglés. 30

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obligatoriedad de uso de la lengua “nacional”. 31 En este sentido, el multiculturalismo se presenta no sólo como una estrategia política sino también como un hecho, como un dato empírico. La cuestión que se plantea entonces al modelo de sociedad política es la de sus relaciones concretas con las comunidades culturales, es decir la de las posibilidades y límites de esas relaciones en semejantes condiciones de multiculturalidad. Dos opciones mayores se presentan frente a esta cuestión. La primera consiste en introducir subrepticiamente —por la vía de la cultura— el principio de la nación étnica extendiendo así a todas las minorías culturales el reconocimiento de sus rasgos particulares como si éstos les fueran inherentes y constituyeran así el cimiento de sus respectivas (y postuladas) homogeneidades. La segunda opción es la de reafirmar la primacía de la nación política subordinando el reconocimiento de las particularidades culturales a valores adoptados por el conjunto de los ciudadanos a través del diálogo y la decisión democráticos —valores que deben regir esencialmente un ordenamiento jurídico aplicado a todos y cada uno de los miembros de la nación política sin distinción de pertenencias sociales y culturales. La primera opción presenta dos variantes que, en el contexto ideológico-político del Canadá de hoy, se presentan como posiciones enfrentadas. La primera, cuyo ejemplo es el informe recomendando la legalización de tribunales islámicos, consiste justamente en reconocer, aceptar e integrar institucionalmente diferencias que se arraigan en tradiciones culturales particulares. La segunda es ejemplificada por la intervención pública de un miembro del actual gabinete quebequés recomendando que no se acepten inmigrantes que no estén dispuestos a aceptar las normas y los valores de la sociedad canadiense, entre los cuales, y en particular, se encontrarían los inmigrantes que profesen creencias “integristas” (islámicas, por supuesto).32 Esta segunda variante toma nota de las diferencias a fin de elaborar, sobre esas bases étnico-culturales, una política de discrimiQuizá una consecuencia implícita de este cambio lo denote una sutil sustitución del argumento étnico por argumentos de tipo económico en la plataforma del Partido (independentista) Quebequés. Como lo señala, por ejemplo, André Pratte en el editorial de La Presse del 4 de marzo de 2005, “El desequilibrio fiscal se ha convertido en uno de los principales argumentos de los partidarios de la soberanía del Quebec”. 32 Intervención de la ministra Monique Gagnon-Tremblay que reproduce La Presse , 13 de marzo de 2005. 31


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nación con respecto a las minorías culturales. Las dos variantes reposan sin embargo sobre el mismo supuesto, a saber, que las diferencias culturales, casi a la manera de las diferencias raciales, poseen una “esencialidad” que las hace inmunes a toda crítica.33 En la segunda variante son también las normas y valores canadienses mismos los que poseen semejante esencialidad. La segunda opción, es decir la reafirmación de la primacía de la nación política supone que los valores que deben regir el ordenamiento político, jurídico y hasta económico de una comunidad no sólo deben ser el producto de decisiones democráticas fundadas en el diálogo sino también que esos valores y sus correspondientes ordenamientos no poseen un carácter esencial y son, mejor aún, deben ser rediscutidos en el mismo espacio de una democracia dialógica. Al particularismo de los valores étnico-culturales que define el principio de la nación étnica se opone así un universalismo no esencialista de una nación política construida según el modelo de una democracia dialógica. La realización de esta segunda opción implica, obviamente, que los derechos al diálogo y a la decisión política sean extendidos irrestrictamente a todos aquellos a los que la sociedad ha incorporado a su trabajo productivo, es decir a la masa cada vez mayor de trabajadores inmigrantes.

Es lo que Balibar aprehende como proceso de naturalización de las culturas “a very powerful naturalism —for culture is at least analogically what institutes vertical and horizontal ‘species’ within the gens homo”. Étienne Balibar, “Nature and culture. Working notes”, en The identity in question , ed. e intr. John Rajchman, Nueva York y Londres, Routledge, 1995, p. 181 33

BREVE PANORAMA SOBRE LA SITUACIÓN ACTUAL DE LOS INUIT martha ortega soto

introducción

Este artículo tiene como objetivo presentar un panorama general del desarrollo de los inuit en América a partir del contacto con diversas naciones europeas que colonizaron el territorio que ocupan. Para comprender con más claridad este proceso iniciaremos con una breve descripción, muy general, de la cultura esquimal previa al contacto. Cabe aclarar que los datos con los que contamos para esta etapa conjugan las descripciones realizadas por los primeros exploradores europeos, que muchas veces incluían los testimonios de los ancianos, y los resultados de los estudios arqueológicos, etnológicos y antropológicos actuales que están encaminados a reconstruir el pasado cultural de los inuit. Para describir y analizar las transformaciones que esta cultura ha sufrido desde que los esquimales sufrieron la colonización europea hasta el presente en que han quedado como comunidades más o menos integradas a los estados nacionales que extienden su soberanía a las regiones que ellos ocupan, también utilizaremos como fuentes los reportes de los estudios arqueológicos y antropológicos realizados en el siglo xx. Vale la pena subrayar que los inuit han sido sujeto de investigaciones arqueológicas, etnológicas y antropológicas hasta hace relativamente poco tiempo, pues antes de la segunda guerra mundial estas regiones del Ártico tenían muy poca importancia económica y estratégica para los gobiernos de Canadá, Estados Unidos y Dinamarca, de manera que el tipo de explotación al que fueron sometidos estos pueblos, aunque sistemática, les permitió preservar los rasgos de su cultura poco alterados hasta muy tardíamente, pese al desastre ecológico que, en muchos sentidos, provocaron los conquistadores. Fue a partir de la segunda mitad del siglo xx cuando se les empezó a prestar más atención, sobre todo, cuando la explotación de su hábitat ha sido más agresiva de manera [294]

BREVE PANORAMA SOBRE LA SITUACIÓN ACTUAL DE LOS INUIT

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que han tenido que transformar radicalmente su forma de vida. Fue entonces cuando su cultura empezó a atraer la atención de los académicos universitarios. Terminaremos este breve estudio con una evaluación del impacto que la expansión europea y posteriormente la formación de los estados nacionales han tenido en la vida diaria de los inuit.

la cultura inuit antes del contacto

Según la antropología contemporánea, el área cultural del Ártico constituye el hábitat natural de los inuit o esquimales. Los grupos humanos que comparten esta cultura ártica se encuentra desde la gran isla de Groenlandia en el este, en el norte de América hasta la península de Alaska y en Siberia oriental. La región geográfica en la que residen es la tundra que puede caracterizarse como un verdadero desierto congelado. En América recibieron el nombre de esquimales porque los primeros exploradores europeos lo aprendieron de los indios que vivían al sur del Ártico. Esquimal significa “los que comen carne cruda”. En el siglo xx, cuando estos grupos empezaron a reclamar el reconocimiento de su identidad, comenzaron a difundir el nombre que ellos se dan a sí mismos, es decir, “inuit” que significa “el pueblo”,1 pero, como veremos, en realidad están agrupados en comunidades diversas las cuales tienen su propia denominación, y aunque comparten muchísimos rasgos culturales también tienen elementos que distinguen a unos de otros. Los esquimales llegaron a América en la última oleada migratoria que pobló el continente, aproximadamente en el 9 000 a. C., se extendieron por el ártico americano hasta poblar Groenlandia aproximadamente en el 1250 a. C. En términos de antropología física no son considerados “indios” pues sus características antropomórficas difieran de las de éstos.2 En realidad conservan una mayor relación con los grupos mongoles del este de Asia. Por lo tanto, debemos www.houstonnorthgallery.ns.com, consultado el 9 de enero de 2005. Para un estudio detallado sobre la diferenciación morfológica entre los indios y los esquimales y entre los esquimales entre sí, cf. A. B. Harper, “Origins and divergens of Aleuts, Eskimos and American Indians”, en Annals of Human Biology , 7: 6, 1980, pp. 547-554. 1 2

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llamarles esquimales, inuit, aborígenes o nativos americanos. Asimismo los idiomas que hablan no están relacionados lingüísticamente con ninguno de los grupos lingüísticos de los indios americanos sino que pertenecen a la rama lingüística inuktitut, también relacionada con las lenguas del este de Asia. La cultura desarrollada por los pueblos del Ártico no ha sido estática aunque en gran medida la adaptación para sobrevivir en un clima tan extremoso ya había ocurrido cuando ingresaron al continente, pero se ha perfeccionado a lo largo de los milenios de manera que por lo menos podemos distinguir entre una cultura protoesquimal y una cultura esquimal propiamente dicha, la cual se definió en el transcurso de la segunda mitad del primer milenio de nuestra era. La periodización del desarrollo cultural de estos pueblos se encuentra en el cuadro siguiente: cuadro3

c. 9000-2500 a. C. c. 6 000 a. C. c. 5 000 a. C. - 800 d. C. c. 5000 a. C.- 800 d. C. c. 2 500 a. C. –800 d. C. Antes del 2000 a. C. Proto-esquimales c. 2 000- 1 700 a. C.

Paleoesquimales (microcuchillas) Cultura Anangula (Aleutianas y Kodiak) Tradición Ocean Bay (Aleutianas y Kodiak) Tradición Arcaica del Norte (norte de América) Tradición ártica de pequeñas herramientas (costas del norte de América) Complejo Denbigh (norte de Alaska) Pre-dorset (ubicados en Groenlandia)

El cuadro fue elaborado con base en los autores siguientes: Don E. Dumond, “A chronology of native Alaskan subsistence system”, en Alaska native culture and history . Osaka, National Museum of Ethnology, 1978, 321 pp. (Serie Ethnological Studies, 4), pp. 123-147; Walter Krickerberg, Etnología de América , trad. Pedro Hendrich, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, 500 pp., ils. y mapas (Sección Obras de Antropología), pp. 36-37; Norman A. Chance, The Eskimo of North Alaska , Nueva York, Chicago, San Francisco, Toronto, Londres, Holt, Rinehart and Winston, s.d., 105 pp., pp. 10-11. 3


cuadro

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(continuación)

c. 1700 a. C. Oleada migratoria de esquimales cazadores de caribú que ocuparon el territorio dejado por los atapascanos c. 1500 Complejos Walakpa, Choris, Aviagnak c. 800 a. C.-500 d. C. 500 a. C.- 500 d. C. 200 a. C.- 400 d.C. 200 a. C.- 500 d. C. 1- 500 d. C. c. 500 d. C. c. 500 d. C.- 1 000 d. C. 800 d. C. 800 d. C. c. 800 d. C.

Cultura Dorset (Ártico oriental) Cultura Norton (Ártico occidental) Auge de la cultura Dorset Culturas Okvik y Old Bering Sea (Ártico occidental) Cultura Ipiutak (Ártico occidental) Cultura Punuk (Ártico occidental) Cultura Birnik (Ártico occidental Cultura Thule Influencia de la cultura Thule (Aleutianas y Kodiak) Cultura Koniag (Aleutianas y Kodiak)

Como podemos apreciar en el cuadro existe una clara distinción entre las culturas ubicadas en el Ártico oriental y las localizadas en el Ártico occidental lo que implica variantes regionales. La característica fundamental de los inuit es que estaban agrupados en bandas4 dedicadas a la cacería y a la pesca. Las comunidades Algunos autores consideran que el término “banda” no es el adecuado para denominar a las comunidades de esquimales puesto que las familias nucleares no siempre pasaban el verano o el invierno con el mismo grupo y tampoco manifestaban ningún sentido de pertenencia a él. Véase Robert F. Spencer, The native Americans: Ethnology and backgrounds of the North American Indians , Nueva York, Harper and Rous, 1977, pp. 83 ss. Por otra parte, hay autores que suponen que los grupos que vivían cerca de pueblos organizados en sociedades de rango también tenían este tipo de estructura social, véase Joan B. Townsend, “Ranked societies of the Alaskan Pacific Rim”, en Alaska native culture and history, op. cit ., pp. 123-156, p. 135. Es posible que algunos grupos esquimales estuvieran transitando de una sociedad igualitaria a una sociedad de rango pero, la mayoría de los autores coinciden en clasificarlos como sociedades igualitarias. 4

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contaban con 150 personas aproximadamente que se reunían en campamentos de verano y de invierno pero también había periodos en los que se dispersaban.5 Uno de los elementos que distinguió a unos grupos de otros era el tipo de presas que cazaba. La adaptación marítima es la de los grupos dedicados a la cacería de mamíferos marinos (ballena, focas, morsas y nutrias, entre otros) y la adaptación del interior incluía a los que se sostenían con la cacería de caribú y algunas otras pequeñas presas. Para realizar esta actividad elaboraban instrumentos de hueso, piedra y marfil, algunos de ellos conocían el cobre al que daban tratamiento de piedra. Las armas más comunes eran lanzas, dardos y, en el caso de los que vivían en la costa, utilizaban el arpón. La unidad social fundamental era la familia nuclear (padre, madre e hijos) con residencia matri o patrilocal. Pero la supervivencia de estas comunidades dependía en gran medida de lo solidaridad social regida por las relaciones de parentesco propias de las familias extensas. Debido a los recursos naturales tan distintos de los que podían disponer en el verano y el invierno, las bandas eran nómadas y sólo tenían una residencia fija durante parte del verano y del invierno. A pesar de la movilidad, las reglas de comportamiento basadas en la relaciones de parentesco eran conocidas y observadas por todos los grupos esquimales de manera que podían interrelacionarse a pesar de que no existiera autoridad política alguna. El liderazgo sólo se reconocía en actividades como la cacería que requieren de una estricta organización para que se efectúen de manera eficaz. Este caudillo podía tener influencia en la toma de decisiones de la comunidad pero no podía disponer de ningún tipo de coerción para obligar a sus parientes a obedecerlo o sujetarse a su autoridad. 6 El liderazgo se ganaba con el prestigio al demostrar grandes habilidades como cazador, pero, reiteramos, las decisiones las tomaba la comunidad en su conjunto. Si algún individuo deseaba ponerse bajo lo protección del líder estaba claro que lo hacía por su propia voluntad y en cualquier momento podría cambiar de protector.7 La cooperación era el pilar fundamental de la sociedad. En la David Riches, Northern nomadic hunter-gatherers. A humanistic approach , Londres, Nueva York, París, Academic Press, 1982, p. 240, mapa p. 15. 6 Elman R. Service, Los cazadore s, Barcelona, Labor, 1979, pp. 103-107. 7 Riches, op. cit ., pp. 18-19. 5


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familia nuclear, y esto se hacia extensivo a la comunidad, el hombre era el cazador con todas la tareas que esta actividad implicaba como la fabricación de armas. Las mujeres recolectaban alimentos de todo tipo, destazaban a las presas, eran las que administraban la economía familiar, cocinaban, hacían la ropa y cuidaban a los hijos pequeños. El trabajo de hombres y mujeres era, por tanto, complementario. 8 Los hijos eran muy apreciados por sus padres. Las madres cuidaban de los bebés llevándolos cargados en la parka hasta que aprendían a caminar. Una vez que podían valerse por sí mismos, los padres los llevaban consigo al realizar sus tareas, excepto durante la cacería. De esta forma, desde la niñez los inuit aprendían las tareas que deberían realizar cuando fueran adultos. A los siete años los niños empezaban a entrenarse como cazadores y las niñas aprendían a destazar a los animales.9 Los integrantes de una partida de cazadores tanto del interior como de la costa no necesariamente eran parientes entre sí. De hecho, las relaciones que se tendían al compartir una expedición de cacería facilitaban la creación de relaciones de compañerismo que también eran muy útiles para las bandas pues a través de la amistad estaban dispuestas a prestarse ayuda mutua. De ahí que, en todas las comunidades esquimales existiera el karigi o casa de los hombres en donde se reunían para recrearse así como para prepararse para salir de cacería. Quienes acudían al karigi tampoco tenían que ser parientes.10 Es importante señalar, sin embargo, que las parejas se formaban siempre atendiendo a la posibilidad de ampliar las relaciones de parentesco con familias con quienes no se tenían porque eran más firmes este tipo de relaciones que las de amistad. El tamaño de los campamentos variaba según la estación pero también lo determinaba la actividad que debía realizarse. La comunidad era necesaria para cazar ballenas o caribú y para pasar el in vierno, pero durante la primavera y el otoño era común que se dispersaran en grupos muy pequeños para llevar a cabo labores de pesca, recolección, caza menor e intercambio. La decisión de una familia de residir en un campamento se debía a muchos factores. Los 8 Richard B. Lee e Irven

De Vore (eds.), Man the hunter , Chicago, Aldine Publishing

Co., 1968, pp. 335-336. 9 Chance, op. cit ., pp. 19-26. 10 Spencer, op. cit ., p. 88.

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motivos sociales incluían los lazos de parentesco y amistad que tenían con otras familias que pudieran brindarles seguridad. Además este factor era importante porque los miembros de un campamento debían interactuar social y económicamente entre ellos. Los recursos disponibles constituían otro motivo para que una familia decidiera incorporarse a uno u otro campamento. Para disponer de los recursos naturales era necesario organizar la explotación y ésta era también una de las razones por las que los esquimales se agrupaban en campamentos.11 Los ritos mágico-religiosos que practicaban los inuit estaban encabezados por un chamán que podía ser mujer u hombre, ellos tenían el poder de aliviar las enfermedades o de invocar a los espíritus naturales para que la caza y la pesca fueran exitosas y abundantes. Muchos de estos ritos incluían el canto y la danza. No todos los ritos que practicaban los esquimales eran iguales, variaban de región en región pero todos estaban vinculados con propiciar una cacería exitosa. También realizaban ritos en los momentos críticos de la vida, es decir, cuando ocurría un nacimiento, cuando niños y niñas transitaban a la vida adulta y cuando un individuo moría. En Groenlandia, por ejemplo, los niños se clasificaban de acuerdo con la estación en la que hubieran nacido, eran de invierno o de verano; cuando eran necesario crear dos equipos los individuos se dividían según si habían nacido en verano o en invierno. La clasificación estaba asociada con rituales de alimentación de los padres después del alumbramiento para favorecer el buen desarrollo de sus hijos. 12 Para trasladarse a través de los ríos o en el mar los inuit utilizaban dos tipos de embarcaciones: el umiak y el kayak, ambas elaboradas con huesos de ballena y pieles impermeables obtenidas de los mamíferos marinos. Al parecer, estas embarcaciones tienen una gran antigüedad y es probable que ya las conocieran cuando emigraron a América.13 Para el transporte terrestre utilizaban el trineo tirado por perros y, algunos grupos, se servían del tobogán. Para caminar Riches, op. cit ., pp. 25 passim . Andrew Juedes y Porsha Handsand Brandon Ott, “Inuits of Greenland an adaptive society”, en World changing: Another world is here . , 8 de enero de 2005. 13 A. Hougton Brodrick, El hombre prehistórico , México, Fondo de Cultura Económica, 1976, pp. 190-191. 11 12


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en la nieve usaban las raquetas, muy útiles cuando salían a cazar focas. Además construían casas semisubterráneas. En la región oriental el material de construcción predominante era la piedra, mientras que en el occidente era el lodo mezclado con varitas y hierba. Utilizaban lámparas cuyo combustible era la grasa de los mamíferos marinos. Algunos grupos eran alfareros aunque la mayoría usaba recipientes de piedra y hueso. Se vestían con prendas de piel ya fuera de mamíferos marinos o de terrestres, también utilizaban la piel de los pájaros. Hombres y mujeres usaban pantalones y camisas así como botas. Para protegerse de la nieve hacían una especie de capas impermeables. La ropa iba pegada al cuerpo para guardar el calor pero era lo suficientemente flexible como para permitir libertad en los movimientos. Utilizaban agujas para confeccionar las prendas. Como había intercambio de productos entre los grupos de la costa y los del interior no era extraño que unos usaran en la ropa o en la construcción de viviendas y transportes productos que sólo se encontraban en la región vecina. Tenían una cultura material muy desarrollada, así por ejemplo, para realizar ritos chamanísticos elaboraban máscaras muy sofisticadas. Asimismo para impedir que la nieve les provocara reflejos perjudiciales en los ojos hacían lentes protectores.14 Además del trueque, existía un sistema de intercambio de regalos para establecer o reforzar alianzas. Éstas eran necesarias no sólo para garantizar la supervivencia en caso de escasez de recursos alimentarios sino también en caso de que existiera un conflicto armado entre dos o más comunidades. La guerra podía deberse a que un grupo tuviera que lavar con sangre la ofensa infligida a uno de sus miembros o a que la escasez de alimentos los condujeran a asaltar a comunidades con mayores recursos.15 Cabe señalar que los esquimales americanos no perdieron contacto con sus parientes asiáticos, atravesando en sus umiak el estrecho de Bering mantenían relaciones de trueque y, en algunas ocasiones, hasta enfrentamientos bélicos. Tanto los esquimales de Asia viajaban a América como viceversa. Con esta semblanza podemos tener la información básica para pp. 191-192; Alvin M. Josephy, Jr., The Indian heritage of America , Revised edition, Boston, Houghton Mifflin Company, 1991, pp. 57-64; Civilisations.ca – Oracle- Les déplacements sur la neige dans le Canada ancien , Consultado el 18 de enero del 2005. 15 Townsend, op. cit ., pp. 142-143. 14

Ibid .,

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evaluar las transformaciones culturales que tuvieron lugar entre los unuit cuando entraron en contacto con los europeos.

la llegada de los europeos

Los primeros europeos que exploraron y colonizaron la isla de Groenlandia y la península de El Labrador fueron los vikingos. Aproximadamente en el año 1000 d. C. Eric el Rojo, un navegante noruego arribó a la costa de Groenlandia. A partir de ese momento se establecieron algunas colonias en la zona y un poco más tarde se avecindaron en la península de El Labrador, territorio al que llamaron Virland. Las aldeas vikingas fueron abandonadas alrededor del siglo xiv cuando la pujanza marítima de los vikingos había decaído. Su presencia prácticamente no dejó huella entre los esquimales de la zona y los informes de sus rutas y de sus colonias fueron recuperadas muchos siglos después por la historia europea. Por lo tanto se puede afirmar que esta experiencia no significó una relación permanente entre los inuit de América y los pueblos europeos, pero las cosas cambiaron poco tiempo después. Como consecuencia del descubrimiento de América por Cristóbal Colón (1492), los europeos empezaron a especular si no existiría un paso por el norte del continente que comunicara el océano Atlántico con el Pacífico. Buscando dicho paso poco a poco se acercaron al Ártico. Los primeros europeos en explorar la región fueron los ingleses quienes iniciaron la investigación por las costas nororientales del continente y realizaron sus últimas expediciones por la costa del Pacífico. Desde luego, el paso de comunicación entre ambos océanos nunca se encontró pero esto les permitió a los ingleses llegar a las costas de lo que hoy es Canadá y extenderse por todo el territorio que esta entidad ocupa en la actualidad. Cuando los europeos llegaron al Ártico en un principio no se avecindaron en la región pues estaban más bien interesados en obtener pieles mediante el intercambio de productos. Así fue como el metal, especialmente el hierro, se convirtió en un material necesario para la fabricación de muchos de los instrumentos que los esquimales antes fabricaban con hueso o piedra. También llegaron a las costas los cazadores de ballenas pero esporádicamente trataban con


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los esquimales, la inmensa mayoría de estos barcos traían bandera inglesa o estadunidense. Como puede apreciarse, en un primer momento los inuit tuvieron un contacto aleatorio con los europeos por lo que en este periodo su cultura no se transformó radicalmente. 16 Pero a medida que el tráfico de pieles se intensificó, los esquimales comenzaron a cazar no nada más para satisfacer sus necesidades sino para reunir pieles e intercambiarlas por los productos que cada vez les eran más indispensables. Así, a pesar de que los europeos no vivían entre ellos, su cultura empezó a cambiar. Poco a poco las armas tradicionales fueron sustituidas por armas de fuego. Asimismo se introdujeron las redes de pescar, utensilios domésticos de cobre y, más tarde, los botes motorizados.17 Una de las mercancías que ingleses y estadunidenses ofrecían con mucha frecuencia eran las bebidas alcohólicas a las que muy pronto los inuit se aficionaron. Pese a estos cambios, los inuit seguían agrupándose en campamentos temporales para realizar sus actividades sociales y económicas. Los primeros contactos entre los habitantes de Groenloandia y los europeos tuvieron lugar en el siglo xvii. Los daneses y holandeses que llegaron a la isla, estaban interesados tanto en el tráfico de pieles como en la cacería de ballenas. Fue así como se establecieron relaciones de intercambio con los nativos.18 En 1721, el pastor Hans Egede fundó una misión en Groenlandia que sirvió de base para facilitar e incrementar el tráfico de pieles con los habitantes de la isla. Gracias a esta fundación Groenlandia quedó bajo el dominio del reino de Dinamarca.19 El contacto con los fuereños provocó, como en toda América, que las enfermedades infecciosas como la viruela diezmaran a la población, sin embargo ésta ha ido recuperándose paulatinamente. En el caso de los habitantes del Ártico canadiense fueron los balleneros y traficantes de pieles ingleses quienes empezaron a comerciar con ellos a mediados del siglo xviii. Así, por derecho de descubrimiento y ocupación, estos territorios quedaron bajo el dominio de la corona británica. Pero el control de los esquimales estaba meRiches, op. cit ., pp. 13-14, 17. Ibidem , p. 14. 18 Andrew Juedes y Porsha Handsand Brandon Ott, “Inuits of Greenland an adaptive society”, en World Changing: Another World is Here , 8 de enero de 2005. 19 , 3 de enero de 2005. 16 17

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diado por la Compañía de la Bahía de Hudson que tenía el monopolio del tráfico de pieles entre América e Inglaterra, por lo tanto, los esquimales debían realizar cualquier operación comercial con ella que asimismo imponía las reglas para la convivencia entre ingleses y nativos.20 En la segunda mitad del siglo xix, el tráfico de pieles y la cacería de ballenas, que también se realizaba en la costa ártica del Pacífico, poco a poco empezó a declinar hasta que a principio del siglo xx nuevos materiales, como el plástico, hicieron innecesario llevar a cabo estas empresas.21 Por lo tanto, los esquimales que ya se habían acostumbrado a consumir productos que no se encontraban en su hábitat, de momento quedaron olvidados y su vida se empobreció pues no les fue posible recuperar del todo sus antiguas prácticas. Cuando los primeros exploradores y traficantes de pieles rusos llegaron a las islas Aleutianas y a Alaska (1741) empezaron a denominar a las diferentes comunidades aborígenes con la intención de identificarlas y así poder controlarlas pero uno de los problemas principales con los que se enfrentaron fue que, como ya señalamos líneas anteriores, las propias comunidades no eran estables y era común que una familia residiera una temporada con un grupo y en la siguiente temporada con otro. Por lo tanto, la gran movilidad de la población les impedía nombrarlos con alguna certidumbre y mucho menos controlarlos. Algo similar ocurrió cuando estos grupos quedaron bajo la jurisdicción del gobierno de Estados Unidos. Así, los rusos asumieron que existía una unidad incluso de carácter tribal entre las comunidades esquimales22 atribuyéndoles una organización social que no tenían. No se sabe con exactitud el número de habitantes que había en las Aleutianas y Alaska en el momento de la llegada de los cazadores rusos precisamente por la movilidad de la población. Mientras los rusos permanecieron en las Aleutianas y Alaska los inuit de la costa y de las islas estuvieron sujetos a su dominio. Como a partir de 1783 se establecieron poblados permanentes, la mayoría de la población de los alrededores fue forzada a avecinC.C. Huges, “Under four flags: Recent culture change among the Eskimos”, en Current Anthropology , 1965, 6:1, pp. 3-69, y 32-33. 21 Civilisations.ca – Oracle – L’historie des Inuits du Canada , Consultado del 3 de enero de 2005. 22 Townsend, op. cit ., pp. 127-128. 20


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darse en ellos y a trabajar para los cazadores rusos. A partir de 1799, la Compañía Ruso Americana consiguió que el gobierno imperial le otorgara el monopolio de la explotación y comercialización de las pieles finas de manera que a partir de su fundación los esquimales tuvieron que trabajar para ella. En las colonias rusas se trabajó por incorporar a los inuit a la sociedad colonial rusa lo que implicó que de manera sistemática fueran atacadas sus costumbres y tradiciones. No sólo se les obligó a vivir de manera sedentaria sino que debían trabajar forzosamente para la Compañía a costa de no acumular los alimentos necesarios para enfrentar el invierno. Para evitar que sus trabajadores murieran de hambre, la Compañía Ruso Americana llevaba desde Rusia pan, azúcar, papa, mantequilla y licor, entre otros productos, y los distribuía entre la población que vivía en sus colonias de manera que los inuit se acostumbraron a consumir estos alimentos. También se les indujo a adoptar el cristianismo ortodoxo y a tener una familia monogámica conforme al modelo cristiano. En las escuelas les enseñaron a hablar ruso y a aprender oficios que contribuyeron a desarrollar su habilidad artesanal. Conforme las presas de la costa fueron disminuyendo, los rusos entraron en contacto con grupos que se encontraban en el interior de Alaska pero en este caso se conformaron con doctrinarlos mínimamente en el cristianismo y mantener relaciones comerciales que, en muchas casos, más bien consistían en un intercambio de regalos. Cuando el tráfico de pieles decayó debido a la sobreexplotación de las manadas de mamíferos marinos, el gobierno ruso consideró que sostener a sus colonias en América era un gasto sumamente oneroso, así que buscó las vías diplomáticas para vender su territorio americano a los Estados Unidos.23 En octubre de 1867, los rusos salieron de lo que llamaban la América Rusa dejando tras de sí a sus antiguos súbditos y a una buena parte de los hijos nacidos de matrimonios de rusos con mujeres inuits. Esta población, que ya había modificado profundamente su antiguo modo de vida, se encontró con que los estadunidenses instalaron un gobierno militar que tan sólo se preocupó de mantenerlos en orden.

Martha Ortega Soto, “¿Un nuevo modelo de colonización? Los rusos en Alaska”, en Signos , México, 1991, II, pp. 131-154, passim . 23

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Los militares que recibieron el territorio realizaron un viaje para conocerlo y para informar a los habitantes que ahora pertenecían a un nuevo estado.24 En 1879, el capitán Bailey informaba que en la escuela que los rusos habían dejado en la isla de Unalaska todavía se enseñaba ruso en lugar de inglés. Pero esta falta de atención en la educación era lo de menos, el oficial encargado de gobernar el territorio decía que como el gobierno federal no había dictado ninguna ley para establecer un gobierno local, él había organizado uno provisional al que se adhirieron 13 rusos. 25 Los balleneros estadunidenses continuaron realizando la cacería de ballenas, actividad que habían iniciado incluso cuando los rusos controlaban la región pues a éstos no les interesó ese negocio. A finales del siglo xix y por peticiones de los propios inuit, el gobierno de Estados Unidos aceptó que llegaran a la región pastores protestantes. 26 Claro que esta medida no sirvió de mucho porque lo que los habitantes querían era ministros ortodoxos y, de hecho, muchos aleutianos y esquimales siguen perteneciendo a la iglesia ortodoxa aun en la actualidad. El territorio de Alaska permaneció en esta situación de abandono hasta la segunda guerra mundial cuando los japoneses se instalaron en las Aleutianas para proteger a su país de un posible ataque aéreo.27 Hasta ese momento, Estados Unidos comprendió la importancia estratégica de las tierras que había comprado al imperio ruso. De cualquier forma, la situación de los habitantes de la región no mejoró sustancialmente cuando el gobierno federal puso atención en la península. Como queda claro, en esta etapa los inuit que sufrieron una transformación cultural más acentuada fueron quienes vivieron en las 24 W.

A. Howard, Capt. U. S. Rev. Navy, Special Agent Treasury Department to Huhg McCulloch, Secretary of The Treasury. Steamer Lincoln [sin fecha] en US House of Representatives, 40th Congress, 2nd Session, ex. Doc. 177, Part 1, pp. 207- 213 en Archivos Nacionales, Washington D. C. 25 John Sherman, Secretary to William A. Wheeler, Vicepresident of the U. S. Treasury Department, March 30, 1880, Congressional Documents and Reports. 46th Congress, 2nd Session. Senate, Ex. Doc. 132, en Archivos Nacionales, R. G. 75, entry 993, p. 9; L. A. Beardslee Commander to R. W. Thompson, Secretary of the Navy, Washington D. C., U. S. Ship Jamestown, Sitka, Alaska [sin fecha], en Ibidem , p. 10. 26 Huges, op. cit ., p. 29. 27 Mariano de Haro Lebrija y Mariana Sainz Gout, Compra venta de Alaska , tesina de licenciatura en Relaciones Internacionales, México, Universidad Iberoamericana, 1999, pp. 45-50.


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colonias rusas porque los traficantes de pieles creyeron que organizando una nueva sociedad, el negocio se consolidaría. Pero para crear una nueva sociedad consideraron indispensable inducir a los inuit a adoptar la forma de vida que los rusos tenían. En cambio, los ingleses y los daneses no tuvieron interés en colonizar los territorios del Ártico de los que se habían apoderado y por ende la influencia que tuvieron sobre los inuits sólo fue resultado del intercambio comercial que establecieron con ellos. Por eso, aunque su cultura también cambió, las modificaciones que tuvieron lugar no implicaron un cambio radical en sus formas de vida ya que estos europeos no estu vieron interesados en integrarlos a un nuevo tipo de sociedad. Pero en el siglo xx cuando los estados nacionales estuvieron consolidados y el capitalismo se tornó más agresivo, la relación que hasta entonces habían mantenido con los habitantes del Ártico se alteró.

bajo la jurisdicción de los estados nacionales

Durante el siglo xx, los territorios habitados por los esquimales que no habían sido explotados sistemáticamente ni incorporados plenamente a la economía capitalista, se vieron arrastrados a participar de lleno en este tipo de economía. Ello supuso una transformación acelerada y radical de su cultura tradicional. Fue en este periodo cuando todos ellos perdieron el control sobre sus cotos de caza y, en general, de todos los recursos naturales de los que hasta ese momento, la mayoría de las comunidades, aún disponían sin restricciones. Gran parte de los inuit se incorporaron a nuevas formas de trabajo y se convirtieron en asalariados.28 Pero al poco tiempo reaccionaron ante esta nueva situación de sometimiento y paulatinamente han formado organizaciones para reclamar sus derechos tradicionales, especialmente el de conservar bajo su jurisdicción la tierra en la que viven, y conseguir igualdad política y legal con respecto a otras minorías que forman parte de los estados nacionales a los cuales quedaron integrados sin su consentimiento. En general, los inuit de todo el norte del continente han modifi28

Riches, op. cit ., pp. 14-15

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cado sus formas tradicionales de ejecutar sus trabajos incorporando la nueva tecnología. En los medios de transporte los vehículos motorizados e incluso las avionetas y helicópteros han facilitado la comunicación entre ellos y con el resto del mundo. Sus respectivos gobiernos además han tratado de inducirlos a abandonar la vida nómada para avecindarse en aldeas o pueblos que les permitan tener acceso a la infraestructura como hospitales, escuelas y nuevos centros de trabajo. Una residencia fija también le facilita al Estado el control sobre la población. A pesar de los cambios los inuit aún conservan algunas prácticas tradicionales como sus cantos, danzas y poemas aunque éstas también se han modificado. Un ejemplo lo tenemos en la artesanía, la misma influencia occidental los ha motivado a comercializarla pues, como hemos mencionado, su cultura material era muy rica: labraban sus arpones, adornaban la piel, hacían figuras en marfil. Actualmente este tipo de productos tiene una gran aceptación en el mercado turístico y en el del arte, así que los inuit se han dedicado a producirlos para venderlos. Para aprovechar en la medida de lo posible su nueva situación de vida, la mayoría de los esquimales americanos hablan inglés y danés además de su propio idioma local. Pero a pesar de todos sus esfuerzos por adaptarse a su nueva situación de vida, la pérdida del vínculo tan estrecho que guardaban con la naturaleza y la falta de una educación formal de nuevo tipo provoca que la mayoría de ellos estén desempleados. Asimismo el alcoholismo y el suicidio se han convertido en dos problemas sociales extendidos en todos los pueblos inuit sin importar el estado al que pertenezcan.29 Durante la segunda guerra mundial, Groenlandia fue ocupada por las tropas estadounidenses con el objetivo de construir radares para dirigir sus operaciones aereonáuticas. En 1953, la isla regresó a formar parte del reino de Dinamarca como una colonia. En 1979, el reino le concedió su autonomía pero no su independencia. 30 En la actualidad los inuit que residen en la isla conservan algunas de sus formas de vida tradicionales ya que sus actividades económicas principales siguen siendo la caza y la pesca. Es decir, sus patrones alimen-

“Indigenous people”, Canadian Arctic Profiles. Indigenous People. Google.com, 8 de enero de 2005. 30 , 3 de enero de 2005. 29


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ticios han perdurado pero la cacería y la pesca ya no las llevan a cabo de la misma manera, por ejemplo, utilizan medios de transporte diferentes y sus herramientas están fabricadas con metal e hilo de nylon. La cacería de ballenas continúa siendo fundamental para su subsistencia y por eso discuten con los “occidentales” sobre la protección que debe dárseles para conservarlas. Asimismo han conser vado sus idiomas a tal grado que la lengua nacional de la isla es el groenlandés que se habla en tres variantes distintas.31 Al iniciar el siglo xx uno de los problemas principales que han tenido que enfrentar los habitantes de Groenlandia ha sido el creciente deterioro ecológico. En primer lugar la cacería de mamíferos marinos propició que estuvieran a punto de extinguirse con lo que además se vio seriamente afectada su capacidad de supervivencia. El creciente calentamiento de la tierra está perjudicando el clima del Ártico de manera que esto también causa problemas económicos y sociales a una población perfectamente adaptada a vivir en la tundra. Ante el empobrecimiento de la población isleña, el gobierno de Dinamarca intentó promover que los inuits practicaran actividades alternativas como la cría de borregos o la minería, pero éstas no han resultado atractivas para la población además de que la región tampoco cuenta con los recursos para que se conviertan en industrias florecientes. Por lo tanto, en la actualidad, los inuit de Groenlandia se sostienen principalmente con la exportación de pescado, pues el mismo calentamiento de las corrientes marinas está llevando bancos de bacalao a sus costas. Desde luego, la dependencia en la exportación de un solo producto hace a la economía groenlandesa sumamente vulnerable a los vaivenes del mercado. Por otra parte, la convivencia con los “occidentales” ha propiciado también que transformen en parte su forma de vivir. Por ejemplo, ahora muchos isleños viven en casas estilo europeo lo que requiere de calefacción artificial y los iglúes se usan únicamente durante una expedición de cacería. En cambio, la forma de vestir se ha preservado debido a que todavía las temperaturas en las que viven siguen siendo muy bajas.32 Andrew Juedes y Porsha Handsand Brandon Ott, “Inuits of Greenland an Adaptive Society”, en World Changing: Another World is Here. Google.com, consultado el 8 de enero de 2005. 32 Loc. cit . 31

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En 1923 la Confederación Canadiense tuvo la oportunidad de constituir un gobierno autónomo,* bajo su jurisdicción quedaron los pueblos que vivían en el Ártico canadiense. Fue este gobierno con el que los inuit de la región empezaron a luchar por la defensa de sus tierras y la recuperación de su autonomía.33 En un principio el gobierno no se ocupó de esta población hasta que al iniciar la década de los cuarenta del siglo xx se percataron de la pobreza en la que vivían. Una de las primeras acciones que el Estado canadiense emprendió fue instarlos a formar aldeas permanentes, por lo que los inuit se fueron avecindando en el transcurso de una década. La formación de poblados facilitó el contacto con los “occidentales”, no obstante esto ellos continúan hablando sus propios idiomas pues además han logrado que se enseñen en las escuelas públicas. Para la década de los sesenta, los esquimales empezaron a organizar cooperativas para comercializar con mayor facilidad sus productos. 34 Seguramente este tipo de organización fue posible gracias a la solidaridad social que tradicionalmente existía entre ellos. También es probable que estas costumbres hayan contribuido a organizar consejos municipales en los que participa activamente toda la población. Una década después el gobierno les había proporcionado servicios hospitalarios, escuelas y había trabajado a favor de las telecomunicaciones. Actualmente los inuit canadienses utilizan la Internet. La mayoría de los esquimales trabajan en las minas, en las gaseras y en los puestos administrativos. El turismo también ha resultado una fuente de ingresos muy importante pues, como decíamos, su artesanía tiene gran aceptación. Fue merced a este cambio de vida como los inuit se percataron de que deberían reclamar los derechos ancestrales que habían tenido sobre el territorio en el que habitan, derechos que se transformaron en reclamos de propiedad territorial, concepto que antes de la convivencia con los “occidentales” prácticaSobre el asunto de la autonomía en un contexto ligeramente distinto, véase aquí mismo, pp. 187-203, el ensayo de Saúl Velasco, “De la autonomía a la ciudadanía étnica. El surgimiento de un nuevo marco analítico para el estudio de las demandas del movimiento indígena actual”; asimismo, sobre la autonomía de los inuit en Canadá, véase el ensayo de Roberto Miguelez, “Las problemáticas de la etnicidad: el caso canadiense”, pp. 274-293. [ e.] 33 L’Atlas du Canada-Population des Inuits, 1996. Traités historiques avec les Indiens . Consultado el 9 de enero de 2005. 34 Les Inuits feuillets d’information-Affaires indiennes et du Nord Canada . Consultado el 9 de enero de 2005. *


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mente no conocían. En 1970 iniciaron sus disputas con el gobierno canadiense que terminó con la Convención firmada en 1984 en la cual se estableció que los inuit tendrían como su territorio una nue va entidad a la que denominaron Nunavut.35* En febrero de 1999 tuvieron lugar las elecciones para formar el parlamento que gobierna la provincia de Nunavut. Fueron electos 15 inuit y 4 “occidentales”. Con este nuevo gobierno, instalado el 1 de abril de 1999, las oportunidades de empleo en la zona son preferentemente para los naturales de la región. En el momento que obtu vieron su autonomía la situación no pintaba del todo bien, pues la provincia presentaba falta de infraestructura, lo que obstaculizaba la explotación de los recursos minerales, al mismo tiempo que la ma yoría del pescado aún se obtenía de la manera tradicional, por ende la población todavía requería de muchos subsidios por parte de la Confederación.36 Pero la autonomía seguramente está proporcionando los incentivos necesarios para que los inuit de Canadá retomen las riendas de su propio desarrollo social. Respecto de los inuit incorporados a Estados Unidos fue, como señalamos líneas arriba, desde el fin de la segunda guerra mundial cuando la convivencia con los “occidentales” estadunidenses se incrementó. Éstos empezaron a hablar de Alaska como “la última frontera” es decir, el último espacio que les quedaba por colonizar. El proceso de distribución de la tierra y la fundación de ciudades fue obligando a los esquimales a formar pequeñas comunidades seminómadas que poco después dieron lugar a la organización de poblados en los que también se avecindaron algunos “occidentales”. La llegada masiva de colonos, provocó una epidemia de tuberculosis entre los esquimales que dio pie a que el gobierno trabajara por ofrecerles a los nativos servicios médicos y educativos. La creciente aparición de nuevas opciones de trabajo provocó que los esquimales de la costa abandonaran el comercio que mantenían con los cazadores de caribú. De hecho, ya no necesitaban los productos que éstos les ofrecían pues bajo la influencia de los “occidentales” cambiaron la materia prima de sus 35

2000 .

Les Inuits feuillets d’information-Affaires indiennes et du Nord Canada. Les Inuits, mars

Consultado el 9 de enero de 2005. Al respecto, véase aquí mismo, antes, el ensayo de Roberto Miguelez, “Las problemáticas de la etnicidad: el caso canadiense”. [e.] 36 ; . Consultados el 8 de enero del 2005 *

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vestidos, los patrones de alimentación e incluso adoptaron las cabañas y casas de madera como viviendas A ello se debió que después de 1950 prácticamente desaparecieron de Alaska las comunidades especializadas en la cacería de caribú.37 El rápido desarrollo económico de Alaska se debió a que durante la guerra fría se convirtió en una zona con gran valor geoestratégico. Esta situación indujo al gobierno federal a establecer bases militares que estimularon el desarrollo económico pero también propiciaron una oleada migratoria de “occidentales”. Las bases militares exigieron asimismo el desarrollo de los servicios de toda índole: el tren se modernizó, hubo una fiebre de construcción y, en fin, en menos de veinte años Alaska estaba transformada. Los inmigrantes reclamaron para sí el derecho de gobernarse y el 3 de enero de 1959 Alaska se convirtió en el estado número 49 de la Unión. En 1977 se inició la extracción de petróleo a gran escala pues los depósitos que ahí se encuentran son muy ricos.38 En todos estos procesos los inuit apenas participaron como fuerza de trabajo asalariada que hizo posible en buena medida la transformación de la península. En la actualidad tan sólo sobreviven algunas aldeas de esquimales en las costas de Alaska y otras tantas en el interior pero la gran mayoría de los inuit se han incorporado a la nueva sociedad. 39 Por último, es indispensable señalar que los problemas de contaminación que tiene el planeta se agudizan en los polos. Por lo tanto, aunque en el Ártico mismo no haya gran cantidad de industrias, los gases contaminantes de fábricas que se encuentran al sur se concentran en la región. De ahí que, sin contar con los beneficios de un extraordinario desarrollo industrial, la mayoría de los inuit respiran y absorben por su piel una enorme cantidad de elementos tóxicos que deterioran no sólo su hábitat, sino también su salud. Por ejemplo, una de las fábricas que emiten mayor cantidad de gases contaminantes que se concentran en las islas del norte de Canadá, es una cementera que se localiza en Nebraska. Es decir, la polución no se detiene en las fronteras políticas y son las emisiones de la industria estadunidense las que más están afectando el Ártico americano. A ello también contribuyen las bases militares que los estadunidenses instalaron Huges, op. cit ., pp. 29-31, 33 y 35. De Haro y Sainz, op. cit ., pp. 53-57. 39 Chance, op. cit ., passim . 37 38


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durante la segunda guerra mundial y en los inicios de la guerra fría y que después desocuparon sin llevarse el material tóxico. Desde luego, la contaminación también afecta a los animales, se han encontrado altas concentraciones de dioxina y pcb en sus cuerpos. Por lo tanto, al consumir la grasa y la carne de los mismos, los tóxicos también se ingieren. Dicho sea de paso, en Canadá y Groenlandia la carne y la grasa de los mamíferos marinos siguen siendo los alimentos más importantes de la dieta. Incluso la leche materna está contaminada por la misma razón. Por ello, los niños sufren de manera más frecuente enfermedades como la meningitis, la bonquitis y la neumonía, entre otras más. Por otra parte, las bajas temperaturas retardan la descomposición de los contaminantes y por ende, permanecen más tiempo en la región y se acumulan en mayor cantidad que en zonas cálidas. Por esto, en el Ártico hay sustancias como las que sirven para elaborar pesticidas, que han dejado de usarse hace muchos años y sin embargo siguen estando ahí.40 Como podemos ver, en esta última etapa los pueblos inuit han sufrido ataques directos e indirectos más agresivos, a tal punto que en Alaska su cultura está a punto de desaparecer. En Canadá y Groenlandia su situación es menos grave pero la contaminación está poniendo en riesgo su hábitat y con ello la supervivencia no sólo se su cultura sino de ellos mismos. La diferencia entre ambos casos radica en que en Alaska ha tenido lugar un proceso de colonización masivo mientras que en el Ártico canadiense y en Groenlandia la inmigración de “occidentales” ha sido pequeña.

conclusión

Como hemos podido apreciar a lo largo de este trabajo, la expansión del sistema capitalista ha afectado las formas de vida tradicionales de los inuit. El cambio se debe no sólo al impacto que la incorporación Bruce E. Johansen, “Trashing of the Arctic. Military installations, mines, and an atmospheric ‘Assembly Line’ of chemical toxins are destroying the Inuits’ health, as well as the lives of the animals on which they depend”, en Trashing of Arctic: Militarism destroying Inuits’ lands, health and lives en Google.com, consultado el 8 de enero de 2005; Leyla Alyanak, “Food pollution threatens lives of Inuits in Arctic”. Earth Times News Service , 12 de junio de 1997 en Google.com, consultado el 8 de enero de 2005. 40

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al mercado mundial ha causado en los propios pueblos árticos sino también al deterioro ambiental que la explotación de los recursos naturales de la zona, así como la polución, están provocando. El 17 de noviembre del 2004 el Consejo Ártico Encargado de Evaluar el Impacto sobre el Clima denunció el deterioro de su hábitat y acusó específicamente al gobierno de Estados Unidos ante la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos41 porque su negativa a firmar el Tratado de Kyoto está poniendo en peligro sus vidas y, por ende, su cultura. Pero como sabemos, hasta el momento el gobierno estadounidense ha prestado oídos sordos a estas demandas a pesar de que una parte importante de su propio territorio se encuentra en el Ártico, pero tanto el gobierno como los industriales a los que representa están más preocupados en cómo seguir extrayendo petróleo en Alaska para no depender de la importación de este energético. La disputa por la extracción y el refinamiento del petróleo de Alaska también está implicando una lucha con los inuit que se resisten a permitir un mayor deterioro de su medio ambiente. En síntesis, la incorporación del Ártico y sus habitantes al sistema capitalista globalizado está amenazando seriamente su existencia. El drama que actualmente viven estos pueblos no puede expresarse de otra manera.

December 17, 2004 “Adaptability has its limits” The Inuits’ right to existence en World Changing: Another world is here . Google.com, 8 de enero de 2005; “Las tribus de los inuits de Canadá, Alaska y Groenlandia denuncian a Estados Unidos ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos por rechazar el Protocolo de Kioto”, en , consultado el 9 de enero del 2005. 41

APROPIACIONES INDÍGENAS DE LOS DERECHOS Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA COMUNIDAD Y LA EXCLUSIÓN EN LA COSTA ATLÁNTICA DE NICARAGUA ken henriksen

Se ha argumentado que los derechos son unos de los valores políticos más globalizados de nuestros tiempos, y que en el periodo posterior a la guerra fría y al fallecimiento de las grandes narrativas ideológicas, el lenguaje de los derechos se ha movido para llenar este vacío. 1 En Latinoamérica, la idea del respeto hacia los derechos históricos e indígenas de la gente indígena comenzó a expandirse en los ochenta, años en que los movimientos indígenas participaron activamente en los procesos de democratización. 2 A finales de los noventa, varios países de Latinoamérica habían comenzado reformas estatales, y hoy existe un amplio reconocimiento constitucional de la composición multiétnica y pluricultural de sus poblaciones.3 A pesar de que no han sido las únicas fuentes del cambio democrático, los movimientos indígenas han creado alianzas estratégicas con grupos nacionales e internacionales que presionan por los derechos humanos, quienes han sido uno de los principales actores. Por lo mismo no es sorprendente que los derechos son valorados por su capacidad de fortalecer grupos que carecen de poder en su búsqueda y lucha por políticas más justas.4 Tal vez debido a esta indisputable cualidad de los derechos se ha argumentado que los derechos son inherentemente buenos y que representan una oportunidad histórica en la preparación de una sociedad justa, inclusiva e igualitaria. 5 Michael Ignatieff, Human rights as politics and idolatry , Princeton University Press, 2001 [edición en español, Los derechos humanos como política e idolatría, Barcelona, Paidós, 2003]. 2 Héctor Díaz Polanco, Indigenous peoples in Latin America. The quest for self-determi- nation , Westview Press, 1997. 3 Assies et al ., The challenge of diversity. Indigenous peoples and reform of the State in Latin America , Thela Thesis, 2001. 4 Michael Ignatieff, op. cit ., y Assies et al., op. cit . 5 D. Beetham, Democracy and human rights , Cambridge, Polity Press, 1999. 1

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Como autor de este artículo reconozco los potenciales democráticos de los derechos, pero no estoy de acuerdo con una celebración poco crítica y entusiasta de los mismos. En lugar de defender el reclamo universal de la democracia, debemos explorar cómo funcionan los derechos en los diferentes contextos históricos y sociales, y cómo las interpretaciones locales de los derechos se vinculan con historias y experiencias locales por lo que adquieren diferentes significados en localidades distintas.6 ¿Cómo traducir las experiencias de violencia, amenazas y abuso de las minorías étnicas a las actividades políticas basadas en los derechos? ¿Es posible que los derechos se encuentren inmersos en nuevas formas de imposiciones sociales de control y reforzamiento de relaciones desiguales? ¿Los derechos contribuyen a la construcción social y cultural de categorías de personas que son o incluidas o excluidas de nuevas formas de beneficios o prerrogativas? Partiendo de las experiencias de trabajo de campo en Ratisuna,7 una comunidad étnica en la Costa Atlántica de Nicaragua, este artículo desarrolla estas cuestiones al explorar cómo las minorías étnicas utilizan el lenguaje de los derechos históricos e indígenas en los conflictos políticos relativos al acceso a la tierra y a los recursos naturales. El enfoque no se centra en cómo los derechos son usados para hacer sus demandas sino en cómo la población étnica ejercita y aplica los derechos . Los derechos no son vistos como algo que la gente tiene o no, o como algo que el Estado reconoce o no. En lugar de eso, los derechos son vistos como inmanentes a las relaciones sociales y a las prácticas políticas y como una forma particular de poder y gobierno.8 Esta perspectiva permite un enfoque en las prácticas informales de gobernabilidad que emerge cuando los miembros de la comunidad tratan de encontrar maneras de lidiar con las amenazas percibidas de los colonizadores de tierras. Debido a que el Estado nicaragüense ignora los conflictos en la Costa Atlántica,9 las minorías R. Wilson (ed.), Human rights, culture and context. Anthropological perspectives , Londres, Pluto Press, 1997. 7 Seudónimo. Debido a que parte de la información de este artículo puede ser usado para propósitos que yo no apruebo, he decidido no revelar la identidad de la comunidad real. 8 R. Wilson, op. cit . 9 M. L. Acosta, “The State and indigenous lands in the autonomous regions of Nicaragua: The case of the Mayagna Community of Awas Tingni”, en Assies, W. et al ., The challenge of diversity. Indigenous peoples and reform of the State in Latin America , Thela The6

APROPIACIONES INDÍGENAS DE LOS DERECHOS

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étnicas tienen que encontrar una solución por su cuenta. De ahí que resulte interesante explorar cómo los derechos son expresados en nuevos tipos de gobierno y en las regulaciones informales que están apareciendo. Hay que destacar que un debate más balanceado y sofisticado acerca de este tema requiere de una reconsideración de las nociones comunes de los grupos indígenas y étnicos (o de la sociedad civil en general) que prevalecen en varios estudios. La sociedad civil, se ha argumentado, generalmente sugiere una connotación positiva del cambio social democrático,10 pero a pesar de que muchos movimientos etno-políticos y organizaciones civiles desempeñan un papel importante en la lucha contra el gobierno injusto, 11 hay que admitir que existen enormes e importantes variaciones alrededor del mundo.12 Debido a que las minorías étnicas (así como las mayorías) están enraizadas en las contradicciones y conflictos de los contextos de los cuales surgen, no son inherentemente buenas o malas. Necesitamos abandonar la idea de que la sociedad civil es sólo (y necesariamente) una arena de virtud que se enfrenta a la dominación y las prácticas gubernamentales injustas.

la globalización y la politización de los derechos

Los derechos han sido denostados de “imperialismo cultural” y de haber sido creados en concepciones liberales de la sociedad y en las sis, 2000; S. Howard, “Autonomía y derechos territoriales de los sumos en Bosawás: El caso de Sikilta”, en Wani , 18, cidca, 1996; S. Howard, “Conflict and Mayagna territorial rights in Nicaragua’s Bosawás reserve”, en Bulletin of Latin American Research . 17.1, 1997, K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities. Everyday forms of State mutation on Nicaragua’s Atlantic Coast , disertación para doctorado no publicada, Department of Intercultural Communication and Management, Copenhagen Business School, 2002. 10 Manuel Castells, The information age. Economy, Society and Culture. Volume II. The Power of Identity, Blackwell, 1997 [ed. en español, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Volumen II. El poder de la identidad . México, Siglo XXI, 1999]. 11 Joe Foweraker, Theorizing social movements , Londres, Pluto Press, 1995; S. E. Álvarez, E. Dagnino y A. Escobar (eds.), Culture of politics. Politics of culture. Re-visioning Latin American social movements , Westview Press, 1998; y A. Escobar, y S. E. Álvarez, The making of social movements in Latin America. Identity, strategy and democracy , Westview Press, 1992. 12 J. A. Scholte, “Global civil society”, en Ngaire Woods, The political economy of globalization , Londres, Macmillan Press, 2000, p. 175.

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ideas occidentales de la naturaleza humana.13 Consecuentemente, son sujetos de derechos los individuos más no las colectividades y operan en lo que se ha llamado una “ceguera normativa hacia la gente indígena” que reclama derechos comunales y colectivos a la tierra o a la autodeterminación política.14 Sin embargo, y a pesar de la crítica y las disputas sobre los significados y las aplicaciones, existe actualmente un grado notable de consenso alrededor del mundo que afirma que los derechos deben ser protegidos por el derecho nacional e internacional. Además, el lenguaje de los derechos es conocido actualmente por gente que vive hasta en las áreas más remotas, y en muchas partes del mundo los derechos ejercen una decisiva influencia en actividades y decisiones políticas. En el contexto latinoamericano Joe Foweraker llega a argumentar que se ha creado “una cultura de los derechos”.15 Muchos grupos sociales y étnicos: mujeres, minorías étnicas, poblaciones indígenas, movimientos sociales y acti vistas etno-políticos utilizan las nociones del derecho en sus luchas. En su reciente edición llamada Human rights as politics and idolatry , Michael Ignatieff argumenta que los derechos se han vuelto globales en su paso hacia lo local.16 Con esto quiere decir que la difusión de los derechos humanos no es una consecuencia moral de la globalización, como a veces se ha argumentado. Los derechos humanos se han vuelto globales no porque les hayan interesado a las corporaciones globales o a la elite económicamente poderosa, sino porque apoyan las luchas de la gente ordinaria en contra de los estados in justos y las prácticas socialmente opresivas. Siguiendo esta línea de pensamiento se puede argumentar que el ímpetu de la globalización de los derechos humanos depende con mucho tanto de actividades que vienen “desde arriba” como de dinámicas que ascienden “desde abajo”. Mientras que los activistas internacionales de derechos humanos y los representantes de la onu han diseminado los valores en cada rincón del mundo, los movimientos sociales, ong y sujetos loR. Wilson, op. cit ., y J. Gledhill, “Liberalism, socio-economic rights and the politics of identity: From moral economy to indigenous rights”, en Richard A. Wilson, Human rights, culture and context. Anthropological perspectives, Londres, Pluto Press, 1997. 14 R. Wilson, op. cit ., y R. Falk, “Cultural foundations for the international protection of human rights”, en Abdullahi Ahmed An-Na’im (ed.), Human rights in cross-cultural perspectives: A quest for consensus , Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1992. 15 Joe Foweraker, op. cit . 16 Michael Ignatieff, op. cit ., p. 7. 13


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cales los han utilizado en sus luchas para obtener sus demandas. Al menos en un principio, los derechos dotan de poder a los sectores sociales subordinados y validan sus derechos otorgados por la ley para tener una participación inclusiva y equitativa en el sistema social. Por lo tanto, los derechos han ayudado a establecer políticas culturales que valoran la vida social autoorganizada.17 Por ejemplo, en Latinoamérica ha habido un incremento en las luchas basadas en las etnias en contra de la exclusión social y la marginalización étnica asociadas a la búsqueda de autodeterminación y la multietnicidad.18 Y más aún, como parte de estos procesos están surgiendo nuevos agentes basados en las políticas de derechos. Los derechos fueron establecidos originalmente para proteger a los humanos del abuso estatal y del gobierno injusto. El Estado era considerado como la institución responsable de otorgar los derechos. Pero, debido a los cortes al gasto de seguridad social y el movimiento general hacia el gobierno neoliberal basado en la disminución de la presencia institucional del Estado y la proliferación de la autoayuda y la autorresponsabilidad,19 los derechos parecen haberse descentralizado, y existen nuevos agentes capaces de otorgar o de violar los derechos que están surgiendo. Esto llama la atención sobre cómo los diferentes grupos étnicos utilizan el lenguaje de los derechos como parte de sus actividades autorreglamentarias y sobre cómo el entendimiento local de los derechos afecta las decisiones que ellos toman. Por ejemplo, ¿de qué manera los derechos afectan el curso de los conflictos por la tierra en situaciones multiétnicas?, ¿de qué manera los diferentes grupos entienden y ocupan las nociones de los derechos históricos e indígenas como medios para dotarse de poder o para justificar sus actividades políticas? Y ¿de qué modo las ideas sobre los derechos indígenas median las relaciones de poder entre los indígenas y los grupos no indígenas? Para responder a estas preguntas necesitamos un marco para entender lo que Richard Wilson llama “la vida social de los derechos”. 20 Joe Foweraker, op. cit ., y J. Cohen y Andrew Arato, Civil society and political theory , Cambridge, MA, mit Press, 1992. 18 Héctor Díaz Polanco, op. cit . 19 H. Veltmeyer y J. Petras, The dynamics of social change in Latin America , Macmillan Press, 2000; R. Dombois y L. Pries, Relaciones laborales entre mercado y estado. Sendas de transformación en América Latina , Caracas, Editorial Nueva Sociedad, 2000; y S. E. Álvarez, E. Dagnino y A. Escobar, op. cit . 20 R. Wilson, op. cit ., p. 3. 17

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Con esta noción él desea afirmar que aunque los derechos humanos surgen en convenciones internacionales y declaraciones esto no implica automáticamente que hayan adquirido un status ontológico y claro. Los derechos pueden ser vistos como la diseminación global de textos acerca de ideas y valores que se originaron en el pensamiento occidental. Pero sólo porque un activista local de los derechos humanos utilice el lenguaje de los derechos, no se debe asumir que éstos son invocados en una manera legal ortodoxa o que los activistas los interpretan y utilizan en la misma manera alrededor del mundo.21 Debido a que las interpretaciones de la doctrina de los derechos humanos arrastran o se vinculan con historias individuales y comunitarias, y las expresiones de las relaciones de poder entre los diferentes grupos e interesados, no existe necesariamente una relación uno a uno entre las versiones formales y legales de los derechos humanos y las versiones locales. Del mismo modo, la globalización de los derechos incluye una diversidad de prácticas y procedimientos normativos.* Pero ¿de qué modo son producidas esas prácticas diversas y variadas? Y ¿de qué manera las políticas basadas en las expresiones locales de los derechos resultan eventualmente actividades inhumanas y moralmente incorrectas?

apropiaciones colectivas de los derechos

Para abordar este tema utilizaremos una combinación de la teoría de la apropiación elaborada por Paul Ricoeur22 y teorías antropológicas recientes sobre la conformación de la identidad colectiva. 23 Mientras R. Wilson, op. cit . Véase, aquí mismo, pp. 381-395, el ensayo de Rodolfo Stavenhagen, “Un mundo en el que caben muchos mundos: el reto de la globalización”. [ e.] 22 En Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning , The Texas Christian University Press, 1976 [ed. en español, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido , México, Siglo XXI-Universidad Iberoamericana, 1995], y en Hermeneutics and the human sciences. Essays on language, action and interpretation , Cambridge University Press, 1981. 23 La de Foweraker, en op. cit .; la de Richard Jenkins, en Rethinking ethnicity. Arguments and explorations , Sage, 1997; la de A. Gupta y J. Ferguson, “Culture, power, place: Ethnography at the end of an era”, en A. Gupta y J. Ferguson, Culture, power, place: Explo- rations in critical anthropology , Duke University Press, 1997; la de A. Appadurai, en Mo- dernity at large. Cultural dimensions of globalization , University of Minnesota Press, 1996; 21 *


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que la teoría de la apropiación se preocupa por el papel de la subjetividad individual al entender textos, una perspectiva antropológica pone énfasis en cómo las subjetividades son conformadas en procesos (étnicos) de formación grupal, y en cómo los patrones culturales de entendimiento e interpretación son formados en estos procesos. Por lo tanto, la interpretación del significado es vista como una práctica inmersa en las experiencias colectivas y en la formación de la identidad local y cultural. La teoría interpretativa se preocupa fundamentalmente acerca de cómo los individuos leen y entienden los textos hablados y escritos, y la apropiación es un concepto que dirige la atención a la metamorfosis del significado, que se lleva a cabo cuando la interpretación actualiza el significado de un texto para el lector. 24 Los procesos de interpretación incluyen una relación entre la distancia y la proximidad o entre el distanciamiento (distanciation ) y la apropiación. Considerando que el distanciamiento se refiere a la autonomía semántica que un texto requiere cuando es apartado del lector, el proceso de apropiación se refiere a su contraparte. Apropiar es hacer “de uno mismo” lo que antes era ajeno,25 y la apropiación es entonces el “remedio” por medio del cual el significado del texto es “rescatado” de la lejanía del distanciamiento y puesto en una nueva proximidad, una proximidad que suprime y preserva la distancia cultural y que inclu ye la otredad dentro de lo propio.26 La interpretación no es sólo la búsqueda de las dimensiones referenciales del texto, más bien debe ser entendida como las actividades intelectuales a través de las cuales el lector toma el texto y así reconstruye los significados del mismo. Hay que notar que la apropiación no debe ser vista como una total metamorfosis del significado original, y tampoco debe ser vista como un proceso que incluye una total posesión del texto, que pondría el significado del texto bajo el dominio del sujeto que lo interpreta. Es al mismo tiempo un acto de revelación, donde el mundo de horizontes del lector converge con los del texto. Por ello Ricoeur afirma que el vínculo entre apropiación y revelación está cerca de lo que Gada y las de N. Long, reproducidas en “Globalization and localization: New challenges to Rural Research”, en H. Moore (ed.), The future of anthropological knowledge , Londres, Routledge, 1996, y en Development sociology. Actor perspectives , Londres, Routledge, 2001. 24 P. Ricoeur, Interpretation theory..., op. cit ., p. 185. 25 P. Ricoeur, Hermeneutics and the human sciences ..., op. cit ., p. 91. 26 P. Ricoeur, Interpretation theory..., op. cit ., p. 43.

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mer ha llamado la “fusión de horizontes”, que expresa que el horizonte del mundo del lector es fusionado con el horizonte del mundo del escritor.27 Si vemos los derechos como un conjunto de textos que está diseminado en varias partes del mundo, es útil aplicar la noción de apropiación de Ricoeur para estudiar cómo los derechos son integrados en contextos ajenos a su lugar de origen. Unas palabras de advertencia son necesarias. Primero, la comunidad de Ratisuna, por ejemplo, es en su mayoría analfabeta, y muy pocos de los miembros de la comunidad —si no es que ninguno— han de hecho leído las convenciones y declaraciones de la onu sobre los derechos humanos e indígenas. Sin embargo, a través de mediadores, siguiendo el modo de las ong, los activistas de derechos humanos, los líderes étnicos y otros agentes políticos y filantrópicos, el contenido de estas declaraciones ha sido transmitido a la comunidad. Este proceso de “distanciamiento” temporal, espacial y cultural, por supuesto, incluye varias etapas de interpretación, y puede ser difícil juzgar cuándo y dónde en el proceso se ha producido verdaderamente una transformación semántica. Pero la discusión acerca de si una manera particular de entender los derechos es el resultado de las habilidades interpretativas de un líder étnico que vive fuera de Ratisuna o de cualquier miembro de la comunidad está fuera del propósito de este artículo. En su lugar me gustaría examinar lo que puede ser visto como el “paso final” en el proceso de apropiación de los derechos con una visión que discute algunas de las actividades que rigen esta apropiación. Segundo, como se mencionó más arriba, mientras que Ricoeur da por sentado que el lector es un individuo, en el contexto de este artículo el sujeto de apropiación es una comunidad de personas. Ricoeur afirma que la apropiación es el proceso por medio del cual el sujeto adquiere nuevas capacidades para conocerse a sí mismo, 28 pero si estamos tratando con sujetos colectivos es importante explorar cómo la apropiación de los derechos forma parte del proceso de la formación del grupo, y de qué manera esta apropiación expresa las tensiones y conflictos alrededor de las identidades nacionales y Hans-Georg Gadamer, Truth and method , Londres, Sheed & Ward, 1989 (1975), pp. 306-307 [edición en castellano en Ediciones Sígueme, Madrid, Verdad y método ]; y Paul Ricoeur, Interpretation theory..., op. cit ., p. 93, y Paul Ricoeur, Hermeneutics and the human sciences..., op. cit ., p. 192. 28 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the human sciences..., op. cit . 27


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étnicas. Gran parte de los estudios recientes sobre identidad y etnicidad argumentan que la identidad debe ser entendida como una inestable relación de diferencias. La identidad no crece fuera de comunidades enraizadas, y por lo mismo no es algo que pueda ser poseído o descubierto.29 En su lugar el interés se debe poner en la construcción de las diferencias y en cómo los sujetos colectivos son formados a través de procesos de exclusión y otredad (othering ).30 En la cuidadosa introducción a su libro, Culture, power and place. Explora- tions in critical anthropology , Gupta y Ferguson lo dicen de la siguiente manera: Identity and alterity are therefore produced simultaneously in the formation of “locality” and “community”. “Community” is never simply the recognition of cultural similarity or social contiguity but a categorical identity that is premised on various forms of exclusion and constructions of otherness. 31

Pero ¿cuál es el papel de los derechos en las construcciones de la identidad y la alteridad? Para responder a esta pregunta es necesario reconocer que los derechos son a la vez culturales y políticos, es decir, son a la vez expresivos e instrumentales. Aquí puede ser útil utilizar la teoría de los nuevos movimientos sociales, que destaca que la formación de la identidad colectiva no es extraña a la actividad estratégica e instrumental, sino una parte fundamental de la misma.32 La movilización de los derechos (a través de la apropiación) incluso si es por motivos estratégicos, incluye siempre un momento de construcción de la identidad colectiva. Debido a que la identidad y la alteridad son “dos lados de la misma moneda”,* y por ello se implican la una a la otra, los derechos contribuyen a la formación de los sujetos tanto interna como externamente, en otras palabras participan A. Gupta y J. Ferguson, “Beyond ‘Culture’: Space, identity, and the politics of difference”, en Cultural anthropology 7 (1), 1992. 30 F. Barth, op. cit .; Jenkins, op. cit ., y Henriksen, op. cit . 31 En español: “La identidad y la alteridad son producidas simultáneamente en la formación de la ‘localidad’ y ‘comunidad’. La ‘comunidad’ nunca es el simple reconocimiento de la similitud cultural o la contigüidad cultural, sino una identidad categórica que está fundada en varias formas de exclusión y construcciones de la otredad”. En op. cit ., p. 13. 32 J. Foweraker, Theorizing social movements , op. cit ., S. E. Álvarez, E. Dagnino y A. Escobar (eds.), Culture of politics..., op. cit . * Véase aquí mismo, pp. 41-67, el ensayo de Danilo Martuccelli, “Etnicidades modernas: identidad y democracia”. [e.] 29

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en la definición de quienes somos “nosotros” y quienes son “ellos”. Las nociones de los derechos históricos e indígenas, por ejemplo, pueden ser activadas en una lucha estratégica por el acceso a la tierra y a los recursos naturales, pero en este proceso también sirven para crear ideas no sólo de quién es indígena y quién no, sino también acerca de qué valores se asocian con ser “nosotros” y con ser “ellos”, qué implica ser o no ser indígena. Los efectos constructivos de los derechos se vuelven más críticos si consideramos el argumento de Richard Wilson que afirma que los derechos son una forma de violencia dotada de la legitimidad de la autoridad formalmente constituida y por ello sirven como “un modo de control social y de sostener por medio de la fuerza las relaciones de poder”.33 Los derechos son entonces una forma particular de poder y gobierno, que desempeñan un papel importante en los procesos de legitimación y autentificación de las identidades, así como en las políticas del valor de la distinción por medio de las cuales los “de adentro” y los “de afuera” son creados. Por ello, la noción de la apropiación colectiva de los derechos da una base para explorar cómo los derechos son articulados cuando son llevados a una relación concreta en un contexto social, cultural e histórico. La apropiación de los derechos puede servir para ciertos propósitos estratégicos, pero debido a que la aplicación estratégica no puede ser separada de los efectos constructivistas por medio de los cuales las relaciones y las identidades son construidas, la apropiación colectiva de los derechos debe también ser vista como una forma de gobierno dotada con la capacidad de producir lugareños y fuereños o propios y ajenos. Del mismo modo, la vida social y política de las actividades gubernamentales basadas en los derechos debe ser explorada teniendo en cuenta una perspectiva que combine una visión de los aspectos relacionales y de las identidades junto con las dimensiones instrumentales y estratégicas. Debido a que la idea de la apropiación llama la atención sobre la transformación del significado, que se lleva a cabo durante el proceso de la interpretación, hay una necesidad de enfatizar los resultados sociales y políticos más o menos arbitrarios e inesperados.

“A mode of social control and of enforcing power relations”, en el original, nota del traductor, en R. Wilson (ed.), Human rights..., op. cit ., p. 16. 33


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el surgimiento de los derechos históricos e indígenas en ratisuna

Esta sección se enfoca en el surgimiento de las ideas sobre los derechos indígenas en la comunidad de Ratisuna. La mayor parte de los miembros de la comunidad de Ratisuna se identifican con la población Miskitu actualmente. Por lo tanto es necesaria una breve introducción a este grupo y a las relaciones que mantienen con algunos de los otros grupos étnicos del área. La población Miskitu vive dispersa a lo largo de la costa del Caribe de Costa Rica, Honduras y Nicaragua, y gran parte de su población habita en la parte norte de la costa de Nicaragua. El conocimiento histórico y etnográfico acerca de la población indígena de la Costa Atlántica de Nicaragua sugiere que el nombre “Miskitu” surgió a principios del siglo xvii. Los comerciantes y navegantes ingleses probablemente inventaron el término para referirse a parte de la población que había sido receptiva con los extranjeros, y que por lo mismo habían tenido profundas transformaciones culturales. El contacto, la mezcla y la combinación genética con los europeos y sus esclavos africanos no sólo cambió el fenotipo racial; también el idioma de la población fue alterado por una influencia inglesa masiva.34 Por ello es importante enfatizar que la población Miskitu surgió como el producto de relaciones coloniales en un contexto del colonialismo anglo-sajón.35 La relación con los ingleses le otorgó un relativo dominio a la sociedad Miskitu sobre otros grupos locales. A través de la conquista y la sumisión se fueron asimilando otros grupos a la cultura Miskitu, y la población Miskitu ha disfrutado de una expansión demográfica y territorial desde principios del siglo xvii. Sin embargo, en términos de poder e influencia política siempre han estado subordinados al poder imperial que dominó el área. Desde finales del siglo xix la presencia de dos poC. R. Hale, y E. T. Gordon, “Costeño demography: Historical and contemporary demography of Nicaragua’s Atlantic Coast, cidca/Development Study Unit”, en Ethnic groups and the Nation State. The case of the Atlantic Coast in Nicaragua , University of Stockholm, 1987; J. Holm, The English Creole of Nicaragua’s Miskito Coast: Its sociolinguistic history and a comparative study of its lexicon and syntax , disertación para doctorado, Londres, University of London, 1978; E. Conzemius, Ethnological survey of the Miskito and Sumu Indians of Honduras and Nicaragua , Washington, D.C., Smithsonian Institution, 1932. 35 C. García, The making of the Miskitu People of Nicaragua , The social construction of ethnic identity , Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 1996. 34

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deres ha amenazado el dominio Miskitu en la jerarquía étnica interna. Primero, el establecimiento de un enclave económico norteamericano en la Costa Atlántica de Nicaragua desde 1860 hasta la Revolución sandinista de 1979 que fortaleció la ascendencia Creole. Segundo, la conformación formal de Nicaragua que en 1894 inició un proceso de hispanización y de consolidación de una preeminencia mestiza en términos de poder demográfico y político. Por ello es importante notar que la apropiación de los derechos indígenas debe ser entendida en un contexto de relaciones de poder internas y externas bastante complejas. Mientras llevaba a cabo el trabajo de campo en Ratisuna a finales de los noventa, frecuentemente hablaba con la gente del pueblo acerca de sus recuerdos de la Revolución sandinista y de la guerra civil. Esta comunidad es frecuentemente conocida en Nicaragua por ser el pueblo natal de algunos de los combatientes antisandinistas más violentos, probablemente de todo el país. El grueso de los jóvenes tomó parte en el movimiento contrarrevolucionario que luchó contra los sandinistas, y hoy a más de diez años de terminada la guerra los resentimientos continúan siendo extremadamente fuertes. Este odio hacia los sandinistas se refleja en la mayoría de las narrati vas de la gente acerca de los ochenta, que señalan las atrocidades sandinistas y una destrucción general de la vida económica, social y material de la comunidad. Las actuales mejoras de beneficio público, el establecimiento de escuelas públicas gratuitas, atención médica gratuita y la construcción de la planta eléctrica, por el otro lado, han sido casi olvidados.36 Sin embargo, cuando se les pregunta acerca de recuerdos más positivos de la época sandinista la respuesta común fue una creciente conciencia y atención hacia los derechos: They [the sandinista government] bring a lot of things. They come and open a lot of people’s eyes, you know. Make them see their rights. That you must fight for it, and if you don’t fight for it you will never get it. So you have to fight for right. So he [the sandinista] government open a lots of people’s eyes. 37 Hacia finales del trabajo de campo llegué a conocer unas cuantas personas que tenían una simpatía sandinista. Estas personas temían la reacción del resto de los miembros de la comunidad si se llegara a conocer su simpatía. Pero cada vez que estábamos a solas disfrutaban contarme los cambios positivos que ocurrieron como resultado de la revolución. 37 En español: “Ellos [el gobierno sandinista] traen muchas cosas. Ellos vienen y abren los ojos de mucha gente, tú sabes. Los hacen ver sus derechos. Que debes pelear 36


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Como he discutido en otras ocasiones,38 esta atención hacia los derechos y los derechos otorgados por la ley en Ratisuna refleja un incremento general de la conciencia étnica en la Costa Atlántica, pero también es la expresión local de un movimiento más global por los derechos indígenas, que puede ser rastreado hasta finales de los setenta.39 Hacia principios de los ochenta la etnicidad y los derechos fueron bastante politizados. En los primeros años después de la re volución (1979) el énfasis se localizaba en la protección, la integración y el acceso a las tierras comunales, pero rápidamente las demandas se radicalizaron hacia la autodeterminación y la autonomía política.40 En Ratisuna, y en muchas otras comunidades, sucedieron algunos cambios muy importantes debido a este proceso. Estudios antropológicos anteriores han documentado que desde los treinta hasta principio de los setenta un proceso de creolización estaba tomando lugar en Ratisuna y en varias comunidades Miskitu. 41 La gente de Ratisuna empezó a hablar inglés y a identificarse más con la población Creole, los descendientes de los esclavos africanos que fueron traídos en los siglos xviii y xix, cuando el área estaba formalmente bajo el dominio británico. 42 Pero el proceso de creolización fue frenado con el nacimiento del despertar étnico general en la Costa, y con la simultánea diseminación de ideas acerca de los derechos históricos e indígenas, y la gente se empezó a identificar crecientemente con la población Miskitu, a pesar de que el idioma dominante en la comunidad continúa siendo el inglés creole. Además, hay muchos datos que sugieren que se está llevando a cabo una “recuperación” de la memoria histórica Miskitu. Basándose en un estudio de mediados de los setenta en una comunidad cercana, por ellos, y si no peleas por algo nunca lo obtendrás. Así que tienes que pelear por ello. Así que el gobierno [sandinista] le abre los ojos a mucha gente” (entrevista personal, Ratisuna, enero de 1999). 38 K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities..., op. cit . 39 R. Plant, “Indigenous rights and Latin American multiculturalism: Lessons from the Guatemalan Peace Process”, en Assies et al., The challenge of diversity. Indigenous peoples and reform of the State in Latin America , Thela Thesis, 2001. 40 C. M. Vilas, Del colonialismo a la autonomía. Modernización capitalista y revolución social en la Costa Atlántica , Managua, Editorial Nueva, 1990. 41 C. R. Hale, 1994, Resistance and contradiction..., op. cit ., y E. T. Gordon, Disparate Diasporas. Identity and Politics in an African-Nicaraguan Community , University of Texas Press, 1998. 42 E. T. Gordon, Disparate diasporas..., op. cit .

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Bernard Nietschmann ha llegado a la conclusión de que las memorias de la población Miskitu parecen sólo llegar hasta los años veinte o treinta.43 Hacia finales de los noventa un miembro prominente de la comunidad fue nombrado el cronista oficial de Ratisuna, y entre la mayoría de los miembros de la comunidad había un conocimiento detallado y profundo de la historia antigua.44 Todo mundo podía contar historias idénticas acerca de la fundación de la comunidad y cómo sus ancestros Miskitu obtuvieron vastas áreas de tierra comunal como pago por el trabajo que hicieron para el rey Miskitu. 45 ¿Cómo puede explicarse esta revitalización de la conciencia histórica? ¿Y hasta qué punto es este renacimiento una expresión de la “cultura de los derechos”? El principio de una respuesta a estas interrogantes podría deberse a las fuentes de olvido colectivo que aparentemente tuvieron lugar durante el trabajo de campo de Nietschmann en la región. El olvido puede ser una manera de recordar 46 y debido a que el recuerdo y las narrativas históricas sirven en general para producir o reforzar la comunidad imaginaria de una población,47 el olvido puede ser visto con efectos similares. * Seguramente, las historiografías nacionales han dejado sin contar la historia de las minorías de la Costa Atlántica. El silencio es entonces parte de la explicación, pero la falta de conocimiento histórico también puede ser vista como una expresión de lo que Ricoeur ha llamado un olvido evasivo que refleja un intento inconsciente por no recordar lo que

B. Nietschmann, Caribbean edge. The coming of modern times to isolated peoples and wildlife , Bobbs-Merill Co., 1979, p. 53. 44 K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities..., op. cit . 45 La influencia británica en la región se basaba en el “indirect rule” o gobierno indirecto. Por ello un jefe local era nombrado rey de lo que ahora se conoce como el Reino Miskitu. Las memorias actuales asocian esta época con un tiempo de autonomía y autodeterminación (K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities..., op. cit .; y Hale, C.R., 1994, Resistance and contradiction..., op. cit .). 46 E. Jelin, Los trabajos de la memoria. Memorias de la represión , Madrid, Siglo XXI, 2002. 47 B. Anderson, Imagined communities. Reflections on the origins of nationalism, Londres, 1983; J. Rappaport, The politics of memory. Native historical interpretation in the Colombia Andes , Cambridge, Cambridge University Press, 1990, y S. Radcliffe y S. Westwood, Remaking the Nation. Place, identity and politics in Latin America , Londres, Routledge, 1996. * Véase aquí mismo, pp. 41-67, el ensayo de Danilo Martuccelli “Etnicidades modernas: identidad y democracia”. [e.] 43


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pueda dañar.48 Gran parte del conocimiento etnográfico que existe acerca de la población Miskitu en esta época sugiere que la “indianidad” era vista como una identidad no deseada que requería ser contenida. Una profunda falta de autoestima puede contribuir a crear memorias derruidas. Muchas personas se avergonzaban de ser indios, las lenguas indígenas rara vez eran escuchadas fuera del ámbito doméstico, y gran parte de la gente Miskitu veía la afinidad cultural y lingüística como una estrategia para escalar socialmente.49 Ser indio, por el contrario, era asociado con una inferioridad perpetua. * Pero como argumenta Elisabeth Jelin, cuando el cambio social y cultural empieza a presionar, algunos restos de la historia que parecen completamente olvidados, a veces reaparecen.50 Ese tipo de cambios sucedieron en la Costa Atlántica cuando el movimiento “contra” se empezó a movilizar para reclutar seguidores en las comunidades étnicas, y los movimientos étnicos comenzaron a distribuir discursos de los derechos históricos e indígenas. La historia, en esta época, se volvió profundamente politizada,51 y la renovada memoria histórica puede ser interpretada como una instancia del despertar indígena generalizado que tuvo lugar en la Costa Atlántica (y en cualquier otra parte) a principios de los ochenta. El surgimiento de discursos sobre derechos indígenas surgió de manera paralela a una recuperación histórica que incluyó transformaciones importantes de la etnicidad y las relaciones étnicas en la Costa. Uno de los resultados fue que un amplio capital social negativo, incorporado en la población Miskitu que se veía como indios denigrados, fue convertido en un recurso que reforzó la identificación como gente indígena. 52 BaP. Ricoeur, cit . por E. Jelin, Los trabajos de la memoria..., op. cit ., p. 31. E. T. Gordon, Disparate Diasporas, op. cit ., J. Gabriel, “UNO... What Happened to Autonomy? Politics and Ethnicity on Nicaragua’s Atlantic Coast”, en Ethnic and Racial Studies , 19, 1, 1996. y C. R. Hale, Resistance and Contradiction. Miskitu Indians and the Nicaraguan State , 1894-1987. Stanford, California, 1994, p. 123. * Véase aquí mismo, pp.109-152, los ensayos de Daniel Gutiérrez, “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”, de Saúl Velasco (pp. 187-203), “De la autonomía a la ciudadanía étnica. El surgimiento de un nuevo marco analítico para el estudio de las demandas del movimiento indígena actual”, y de Helene Balslev Clausen (pp. 249273), “La etnicidad de los mazahuas en un municipio mexiquense. Un estudio de la violencia simbólica”. [e.] 50 E. Jelin, Los trabajos de la memoria..., op. cit ., p. 29. 51 C. R. Hale, Resistance and contradiction..., op. cit ., p. 61. 52 K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities..., op. cit . 48 49

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sándose en su investigación etnográfica entre la población Creole, Edmund T. Gordon ha argumentado que este proceso de indigenización es un movimiento estratégico importante. 53 El argumento se basa en la idea de que el capital social superior asociado con la “con versión indígena” parece ir de la mano con una voz más poderosa en las luchas por la tierra y los recursos naturales. Este capital social al ser predicado sobre la noción de la identificación histórica de los derechos con la población Miskitu es visto como una estrategia que legitima reclamos sobre tierras comunales.54 Va más allá de los objetivos de este artículo discutir si esta estrategia es apropiada o no, pero Gordon señala indirectamente asuntos que tienen que ser discutidos más profundamente.55 Por consiguiente, en la siguiente sección el énfasis se localiza en algunos de los efectos negativos y poco democráticos que resultan de las apropiaciones locales e indígenas de los derechos históricos.

apropiación de derechos en ratisuna

Mientras hacía trabajo de campo en Ratisuna a finales de los noventa, a más de quince años de la escalada del conflicto, experimenté lo que puede ser definido como una cultura de los derechos. En esta comunidad política bastante asertiva, los derechos, entendidos ampliamente como derechos históricos e indígenas, era una expresión que la gente utilizaba para comprender a los otros y a sí mismos, así E. T. Gordon, Disparate diasporas, op. cit ., p. 263. La Constitución nicaragüense de 1987 declara que “la propiedad comunal está constituida por las tierras comunales, aguas y bosques que han pertenecido tradicionalmente a las comunidades” y que a esas comunidades se les otorga el derecho a ejercer sus “propias formas de propiedad comunal, colectiva o individual y transferencia de la tierra” (el Estatuto Autónomo, art. 36. Traducción no oficial hecha por el Southern Regional Autonomy Council-Consejo Regional Autónomo del Sureste). Reproducido en C. R. Hale, Resistance and contradiction..., op. cit . 55 En otro artículo Anne Marie Ejdesgaard Jeppesen y yo hemos argumentado que la identificación como indígenas puede tener efectos perjudiciales porque semejante identidad frecuentemente confirma estereotipos raciales y negativos sostenidos por la mayoría dominante (A. M. Jeppesen y Ken Henriksen, “Studies of postcolonialism and the Latin American tradition: National identities and indigenous struggles”, en Hans Lauge Hansen, Disciplines and interdisciplinarity in foregin language studies , Museum Tusculanum Press, 2004.). 53 54


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como para interpretar todo tipo de eventos. Pero más importante aún, los derechos tenían un papel significativo en los miembros de la comunidad en sus flujos entre la identidad Creole y Miskitu. Especialmente para las generaciones más antiguas, quienes experimentaron las transformaciones de los valores adheridos a las identidades Creole y Miskitu arriba mencionadas, las ideas de los valores históricos han sido una fuente vital de autoidentificación: My first language is Creole, but I speak Miskitu... I’m a Creole but my ancestor them were Miskitu and when it comes to the historical rights to our land, [Ratisuna] is a Miskitu community.56

En la Costa Atlántica los procesos de matrimonio y migración entre las comunidades han tenido como resultado unas fronteras extremadamente inestables, y las débiles líneas de identificación debilitan cualquier pretensión de fronteras claras o esencialismos. Sin embargo, las historias acerca de las interacciones entre las comunidades han sido calladas y han sido sustituidas por discursos que resaltan la continuidad histórica y las raíces.57 La descendencia y afinidad con la población originalmente Miskitu han sido puntos importantes de autoidentificación y se puede decir que los derechos han contribuido a la construcción de ideas ligadas a un apego primordial al pasado y a la localidad. Cuando se promueven los sentimientos primordiales en una comunidad donde la etnicidad se ha vuelto extremadamente politizada, el resultado puede ser llamado ideas de pertenencia restringida (ideas of restricted belonging ). Con esta noción quiero enfatizar las maneras en que los derechos son ofrecidos primera y primordialmente a los que son vistos como miembros de una comunidad. A la gente vista como extranjeros o que mantengan ideas y valores distintos, por el contrario, se les niega el acceso a los derechos otorgados por la ley y otros beneficios. Por lo tanto los derechos constituyeron un término clave para moldear las interpretaciones locales de cualquier situación, y más importante aún, para determinar la mayoría de las relaciones con lo que se percibía como el mundo exterior. Mientras que el término derechos nunca fue usado para referirse a las relaciones En español: “Mi lengua materna es el Creole, pero hablo Miskitu... Soy un Creole pero mis antepasados eran Miskitu y cuando se trata de los derechos históricos de nuestra tierra, [Ratisuna] es una comunidad Miskitu”. 57 K. Henriksen, The construction of ethnic and spatial identities..., op. cit. 56

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internas, conflictos o disputas, éste le daba sentido a la mayoría de las relaciones externas. Por ejemplo, el término era usado frecuentemente en una división estereotipada del mundo entre “nosotros”, quienes tenemos derechos, y “ellos”, quienes carecen de ellos: You see we are gonna build our Indian Right again and our historical Right - taking out these thing here (Pointing at a Mestizo settlements on a map)… ehhh? Then we have this demarcation thing… I try to take out those Spaniard, you see they are coming from the Pacific, and they are steeling... Pero esa gente que están allí no han venido en buena fe. Those people who are there they don’t come under a good acuerdo [agreement]. Under a good position to come and situate there. Because they didn’t come here to aks for no land to live there. They just come in in mala fe. I can take them out with this law (knocking on the document) that is my job. That is my position to fight for the land…They have to agree or get out. Not like the people from Orinoco. We recog- nize them with a piece of land, they’re to stay. But not those. Orinoco and Marshall Point are different. But not those. Those come in “mala fe” [bad faith]. Just come in our land… […] Orinoco don’t have anything, Orinoco is on our land, you see Ori- noco and Marshall Point is on our land. They come from next place and they situate here and well then we helping them out, ehh, because they don’t have no land. The only place that have land is we... Its hard and you see what I fight for, and I win it... That is to fight for our right, the Indian right. Specially the right of our land and the development of this community. Because years, years, past, past we walking in the same…We [unintelligible] with the Spaniard them. No more people can go in and cut no land, you see, no more cutting of these big woods there I am fighting for…, I just tell them move out, giving them some time, maybe they have something planted to eat; when they done take that out, ok, leave out. Sorry but what to do. 58 En español: “Como ves vamos a construir nuestro derecho indígena de nuevo así como nuestro derecho histórico al sacarlos de aquí (mientras señala Pueblo Nuevo en el mapa) [Pueblo Nuevo es un asentamiento mestizo.] ... ¿eh? Tenemos esta cosa de la demarcación... estoy tratando de sacar a esos españoles, como ves vienen del Pacífico, y ellos están robando... Pero esa gente que está allí no ha venido en buena fe. Esa gente que está ahí no viene bajo un buen acuerdo. [No viene] en una buena posición para asentarse aquí. Sólo viene en mala fe. Yo los puedo sacar con esta ley (le pega al documento), ése es mi trabajo. Ésa es mi posición para pelear por la tierra... Ellos tienen que estar de acuerdo o se van. No como la gente del Orinoco. Nosotros les reconocemos un pedazo de tierra, ellos están ahí para quedarse. Pero no ellos. Orinoco y Marshall Point son diferentes. Pero no ellos. Ellos vienen en mala fe. Sólo entran a nuestra tierra... Orinoco no tiene nada, Orinoco está en nuestra tierra, como ves Orinoco y Marshall Point están en nuestra tierra. Ellos vienen del siguiente lugar y se sitúan aquí y los estamos ayudando, ehh, porque ellos no tienen tierra. El único lugar que tenemos que tiene tierra es nosotros... Es difícil y tú ves por lo que lucho, y yo gano... Eso es luchar por nuestro derecho, el derecho indígena. Especialmente el derecho por nuestra tierra y el desarrollo de esta comunidad. Porque años, años, pasado, en el pasado caminamos en lo mismo... Nosotros (incomprensible) con los 58


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Es importante recalcar la diferencia que la persona entrevistada hace entre “los españoles” de un pueblo cercano llamado Pueblo Nuevo y la gente de las dos comunidades del Orinoco y Marshall Point. Los Creoles (descendientes de africanos) y los Garífunas (descendientes del Caribe) habitan los dos últimos lugares, y aunque su presencia en la Costa data desde el siglo xvi y desde el xviii respectivamente,59 ambos grupos son considerados costeños . Costeño es una expresión que muchos nicaragüenses utilizan cuando hablan de la gente de la Costa Atlántica. Pero mientras que los mestizos que hablan español lo utilizan para cualquier persona que viva en la Costa Atlántica, la gente de Ratisuna nunca incluiría a un mestizo en este grupo de gente. Por el contrario, los mestizos son vistos como “españoles” y, por ende, como extranjeros e intrusos. Éstas son personas que son más que fuereños o de “otra” cultura o sociedad contra quienes es necesario mantener fronteras firmes. Los “extranjeros” son representados comúnmente como peligrosos, como algo que es temido. Las experiencias anteriores con los “españoles”, el Estado nicaragüense, y los colonizadores extranjeros les han enseñado a los miembros de la comunidad que los extranjeros a menudo toman cosas de la Costa Atlántica. 60 La construcción de un colectivo local “nosotros” es a menudo ligada a una imagen de la comunidad como una entidad vulnerable que está bajo amenaza. Esta dicotomización de la gente entre lugareños y fuereños amenazantes trae consigo una búsqueda para controlar y reducir la influencia de los intrusos, incluyendo a los campesinos mestizos y otros grupos vulnerables, que están reclamando tierras, no tanto para especular como para subsistir. Los discursos de los derechos indígenas están por ello implicados en el surgimiento de nuevas formas de vigilancia y otros medios de control social. En esta comunidad tan pobre es extremadamente difícil incrementar los recursos que son necesarios para controlar el influjo de campesinos, pero una o dos veces al año los líderes, junto con uno o dos policías voluntarios, hacen un viaje de tres o cuatro españoles ellos. No más gente puede entrar y cortar nada de tierra, tú ves, no más tala de estos grandes bosques por los que estoy luchando..., yo sólo les digo que se vayan, dándoles un poco de tiempo, tal vez tengan algo plantado para comer, cuando lo hagan fuera, ok, se van. Lo siento pero es lo que hago. 59 C. R. Hale y E. T. Gordon, op. cit . 60 B. Nietschmann, Caribbean edge, op. cit .

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días a distintas partes del bosque. Según los líderes, el propósito es “vigilar la tierra”, hacer un censo de los recién llegados, y revisar los daños causados por la agricultura. Pero en una ocasión en la que me uní a los líderes para ir a la jungla me di cuenta de que los líderes también tratan de controlar el número de “fuereños” que se asientan en territorio comunal. El método aplicado era el esparcimiento de miedo. Cada vez que llegábamos a un asentamiento o lugar donde alguna familia había desbrozado un pedazo de tierra los policías voluntarios se acercaban a la gente con las armas cargadas y en las manos. En un ambiente de desconfianza y amenazas le decían a los campesinos que se estaban asentando en un territorio ajeno, que la tierra pertenecía a Ratisuna, y que el desbrozado de la tierra estaba en contra de las reglas establecidas por la comunidad. También interrogaban a los recién avecindados sobre varios asuntos como el lugar de origen, el número de miembros de la familia, el uso de intermediarios, y cuánto habían pagado y a quién. Luego pedían más información sobre otros campesinos que vivían en el área. Finalmente, aunque no amenazaran explícitamente la vida de los recién llegados, les decían que las autoridades comunales utilizarían cualquier medio a su disposición para terminar con la explotación ilegal de la tierra comunal hecha por los fuereños.61 Los recién llegados han tratado de encontrar una salida a la situación desesperada en la que se encuentran al ser campesinos excluidos y sin tierra en la parte oeste de Nicaragua. Una de las pocas opciones que tienen es tratar de vivir en la frontera de la agricultura en la Costa Atlántica. Esta estrategia, sin embargo, también tiene su contraparte. Además de tratar de sobrevivir en un medio ambiente extremadamente difícil, los campesinos se encuentran en medio de un conflicto donde grupos étnicos hostiles que poseen un odio históricamente anclado contra todo lo “español” exhiben una forma violenta y chovinista de dicotomización étnica. La situación de los campesinos está por lo tanto destinada a tener que vivir en una situación incierta y peligrosa como unos “otros” excluidos y no deseados.

Durante el trabajo de campo en la comunidad nunca escuché nada acerca de la matanza de algún campesino recién llegado, pero los líderes discutieron la idea seriamente en varias ocasiones. 61


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comentarios finales

De acuerdo con lo anterior, las experiencias de Ratisuna también sugieren que las apropiaciones locales de los derechos tienen como resultado la deliberada exclusión de Otros y en el surgimiento de prácticas políticas que contribuyen a la proliferación del miedo y la violencia. Para entender cómo esta situación llega a suceder es esencial considerar la historia de resentimientos mutuos, la violencia y los conflictos que son reactivados en las prácticas actuales basadas en los derechos. Como fue mencionado más arriba, los derechos están en vueltos en relaciones sociales, no externas a ellos. Los derechos por lo tanto están implicados en las relaciones desiguales de poder que han sido siempre parte integral del medio político y social en la Costa Atlántica. Es interesante que los discursos de los derechos históricos e indígenas parecen haber dotado de poder a aquellos grupos que han sido capaces de apropiarse de ellos, a costa de otros grupos socialmente débiles. Sin embargo, no debemos olvidar que el material presentado pre viamente también sugiere que la transmisión global de los derechos ha contribuido a renovar un orgullo y autoestima en Ratisuna. Es claro que los derechos no se sostienen solos. El surgimiento étnico en los ochenta y la lucha asociada por la autodeterminación, por ejemplo, han tenido un papel importante en el despertar indígena y en la preocupación creciente por los derechos. Los derechos han contribuido por lo tanto a producir un capital social positivo que ha sido invertido en las luchas por la tierra, por un lado, y por el otro, al fortalecimiento de la pertenencia y la identidad comunal. Siguiendo a Castells, los grupos que son excluidos de los flujos de riqueza y poder son los que particularmente buscan la identidad colectiva (o individual) como un proyecto fundamental. 62 Esto sucede así, afirma Castells, porque ya “no hay una continuidad entre la lógica de la creación de poder en la red global y la lógica de asociación y representación en sociedades y culturas específicas” (1997:II).63 La gente de Ratisuna pertenece al grupo de gente que se ha salido de Manuel Castells, The information age. Economy, Society and Culture. Vol. II. The power of identity, cit . 63 Ibid ., p. 8. En el original: there is “no longer continuity between the logic of power-making in the global network and the logic of association and representation in specific societies and cultures”. 62

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la red global de las empresas hacedoras de dinero. Debido a que se encuentran en posiciones devaluadas y estigmatizadas por la lógica de la dominación, ellos tienen que hallar de una forma creativa maneras alternativas de valor. De acuerdo con Castells, una de sus opciones es crear y mantener identidades defensivas. Desarrollando la idea de las identidades defensivas, Castells afirma que estamos tratando con una identidad de la resistencia, porque los excluidos constru yen “trincheras de resistencia y supervivencia basándose en los principios diferentes de, u opuestos a aquellos que permean las instituciones de la sociedad”.64 La búsqueda por el valor y el significado, entonces, toma lugar en la construcción de identidades defensivas alrededor de principios comunales, y el resultado es una redefinición o reafirmación de la identidad en comunidades o localidades.65 Una manera de crear maneras alternativas de valor alrededor de principios comunales es reafirmar una identidad históricamente enraizada así como “asegurar los límites de sus asentamientos con emblemas étnicos y defensas territoriales”.66 Sin embargo, en la visión de Castells, las comunidades culturales con bases religiosas, nacionales o territoriales parecen ser la principal alternativa. La etnicidad, por el contrario, no puede inducir comunidades propias, y por lo tanto no es, en sí misma una base para crear identidades defensivas, según afirma.67 El caso de Ratisuna, sin embargo, sugiere que Castells tiende a subestimar el poder de la identidad étnica e indígena. Probablemente Castells tenga razón cuando afirma que el idioma, las costumbres, las creencias tradicionales, y otros elementos étnicos primarios han perdido su significado como bases poderosas para proyectos etno-políticos. Pero la identidad étnica es mucho más maleable para la actividad y la conciencia humana de lo que parece ser en las implicaciones de su afirmación. De hecho, se puede argumentar que el ímpetu del cambio étnico en Ratisuna es la membresía a una red global de agencias creadoras de identidad, donde las organizaciones internacionales de derechos humanos, los movimientos Ibid ., p. 9. En el original: “trenches of resistance and survival on the basis of principles different from, or opposed to, those permeating the institutions of society”. 65 Ibid ., p. 356. 66 En el original: “secure the enclosures of their encampments with ethnic emblems and territorial defenses”. 67 Manuel Castells, op. cit ., p. 65. 64


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indígenas regionales y los discursos globales de derechos históricos e indígenas han tenido un papel principal. Lamentablemente, la comunidad indígena que es construida en estos procesos está cargada con ideas de identidades incompatibles, y asociaciones que excluyen a la gente vista como intrusa. Por lo tanto es importante señalar que, debido a que los derechos ya no son sólo invocados en las actividades de demandas hacia un estado injusto, se está volviendo cada vez más difícil mantener una noción de los derechos meramente democráticos. Cuando los derechos son ejercitados como parte de las actividades diarias de gobierno sus potenciales democráticos deben ser reconsiderados. Este artículo ha señalado dos factores interrelacionados que han provocado inseguridad y que han profundizado conflictos existentes. Primero, el empoderamiento es fomentado a costa del debilitamiento de individuos y grupos de personas que no pueden reclamar derechos históricos o indígenas. Segundo, cuando los derechos son apropiados en arenas sociales con conflictos endémicos de identidad y violencia, el argumento de que los derechos son antipolíticos y objetivos ya no es sostenible.

LA IDENTIDAD COMO EJE DEL CONFLICTO BEIJING-TAIPEI francisco javier haro navejas

Universidad Iberoamericana

[...] everything involving China rarely means what people say they are, no matter how sincere the speakers may have intended it to be. chih-yu shih, 2003 台湾是中华人民共和国的神圣领土的一部分中华人民共和国宪法,

19821

Completaremos la tarea inacabada de la reunificación que nuestros predecesores nos dejaron. Si el GMD y el PC pueden unir esfuerzos para completarla Jiang Jieshi (Chiang Kai-shek) 2 y su hijo [Jiang Jingguo (Chiang Ching-kuo)] tendrán un mejor lugar en la historia. deng xiaoping, 1983 el aspecto étnico del conflicto beijing-taipei (taibei): el punto de partida

El 14 de marzo de 2005, a partir de un discurso de Wang Zhaoguo, vicepresidente del Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional (cpapn) de la República Popular China (RPCh o China), el órgano legislativo, apn, aprobó de forma mayoritaria la Ley en Contra de la

Taiwán es parte del territorio sagrado de la República Popular China, Constitución de la República Popular China , 1982. 2 En aras de la consistencia utilizo el sistema de transcripción fonética pinyin, pero en paréntesis ofrezco la forma más conocida de los nombres propios. Por ejemplo, el personaje histórico Jiang Jieshi es mejor conocido como Chiang Kai-shek . Igualmente, 台北, que es la capital de 台湾 (Taiwán), usando el sistema de transcripción continental es Taibei, mientras que en el isleño es Taipei. Este tema se explica más adelante. 1

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LA IDENTIDAD COMO EJE DEL CONFLICTO BEIJING-TAIPEI

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División del País o Ley Anti-Secesión ( fan fenlie guojia fa 反分裂国家法) que se sintetiza en el cuadro 1 y que en su primer artículo dice: Esta ley está elaborada, de acuerdo con la Constitución, para contener y luchar contra la secesión de Taiwán de China por parte de los secesionistas en nombre de la “independencia de Taiwán”, promover la reunificación pacífica nacional, mantener la paz y la estabilidad en el estrecho de Taiwán, salvaguardar la soberanía nacional y la integridad territorial de China, y defender los intereses fundamentales de la nación china.3

cuadro 1. elementos esenciales de la ley 反分裂国家法 elemento identitario

aspecto no negociable objetivos principales aspecto espacial negociadores y nivel

plazos temas a negociar

plan alterno

Existe solamente una China, todos son chinos, incluyendo los “compatriotas” taiwaneses La separación Impedir la independencia y lograr la unificación El problema de Taiwán es interno Quienes deberán negociar son las “dos costas” (liangan 两岸) en un nivel de “igualdad” (pingdeng 平等) “Paso a paso” (Buzhou 步骤) Finalizar “oficialmente” las hostilidades, elaborar un plan de desarrollo de las relaciones, preparar la reunificación pacífica, definir el estatus político de las autoridades de Taiwán, determinar el espacio de las operaciones internacionales compatibles con su estatus, entre otros Uso de medidas violentas, siempre con el fin de proteger la integridad territorial y no olvidando defender vida y propiedades de los taiwaneses.

fuente:

elaboración propia con información de http://tw.people.com.cn/GB/ 14810/3240911.html La versión en español está en y en chino en 3

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FRANCISCO JAVIER HARO NAVEJAS

Unos días después, a fines del mismo mes e inicios de abril también de 2005, por primera vez en 56 años, representantes del Guomindang (gmd) (Kuomintang, kmt) o Partido Nacionalista, visitaron diferentes ciudades de la RPCh, viaje al que los medios gubernamentales le dieron una cobertura gigantesca. El gmd, fundado en agosto de 1912 por el doctor Sun Zhongshan (Sun Yat-sen), gobernó porciones de diferentes dimensiones de manera poco eficiente y exitosa de la hoy RPCh por lo menos desde 1918 hasta 1949, año en que los nacionalistas tuvieron que huir derrotados a la isla de Taiwán, la cual gobernaron con dureza y hegemonía hasta 1996. La violencia ha sido un ingrediente esencial de la relación partidista, sobre todo del gmd en contra del pc, particularmente desde 1927 cuando Jiang Jieshi (Chiang Kai-shek) intentó exterminar físicamente a sus opositores comunistas. Difícilmente se podrían encontrar dos líneas paralelas tan aparentemente euclidianas, dos fuerzas políticas históricas que estuvieron en guerra a muerte, y que ahora buscan los canales para lograr la reunificación de la llamada madre patria, como paradójica y contradictoriamente se le suele llamar al país donde una persona nace. De forma superficial, el conflicto Beijing-Taipei (Taibei) significa un asunto concerniente a las relaciones internacionales, con o sin mayúsculas. Por si fuera poco, es innegable, pese a las ambigüedades aparentes, que todos los actores importantes están buscando un nue vo balance de poder internacional. Muestra de ello es Japón, que, según el Primer Ministro Junichiro Koizumi, 4 está por una solución pacífica al problema pero que se alinea mucho con Taiwán, al menos para la perspectiva de Beijing;5 a su vez, desde Estados Unidos, la Agencia Central de Inteligencia (cia, por sus siglas en inglés), en boca de su director, Peter J. Goss, mira con atención la política china hacia Taiwán y su creciente activismo internacional.6 Estos elementos, tan sólo dos de los más importantes, nos muestran que la dimensión internacional del conflicto es evidente y sumamente importante. Pese a ello, como se verá adelante, el gobierno chino no le reconoce ningún carácter internacional al problema. 5 6 4

341


En las páginas que siguen muestro que el eje del conflicto, por lo menos un elemento significativo del mismo, es la identidad étnica. Expuesto de forma precisa sostengo que, formas diferentes y opuestas de construcción identitaria son las que están en juego en el estrecho de Taiwán, lo que no elimina otros aspectos del conflicto, simplemente los pone en otra dimensión, sobre todo los relacionados con la llamada realpolitik . Por lo mismo, quedan fuera de estas páginas, entre los importantes y relacionados, los aspectos vinculados con Taiwán y su situación jurídica internacional, su pertenencia o no al sistema internacional, los intereses de otras naciones en la isla. Un estudio de las características que se proponen en estos párrafos es útil para entender la política exterior tanto de Taiwán como de la RPCh. La política exterior debería ser analizada desde perspectivas que transgredan las fronteras intelectuales existentes, lo cual significa en parte la “investigación más allá de las capacidades materiales de China”.7 Los aspectos tangibles y medibles no se pueden menospreciar, pero es difícil usarlos para comparar entidades tan dispares como China y Taiwán; no obstante, pueden ser de utilidad para entender las dimensiones y nivel de los sujetos de estudios abordados, lo cual se puede hacer a partir de la información presentada en el cuadro 2.

cuadro 2. indicadores comparativos china-taiwán

indicador extensión población (millones) balance cuenta corriente

(US$md)

china

9 000 561 km2 1 294 35 422

taiwán

36 000 km2 22.5 29 202

reservas internacionales

(US$md) deuda (%pnb) pnb (US$mmd) pnb per capita (US$)

401 036 29.60 1 601 1 227

202 630 31 307.5 13 359

Una muestra de este esfuerzo académico lo representa Peter Hays Gries, China’s new nationalism. Pride, politics and diplomacy , Berkeley, University of California Press, 2004. La cita es de la p. 140. 7

342 cuadro 2.


(continuación)

rango en comercio mundial de mercancías

4 3

15 16

Exportaciones Importaciones (2003) principal socio comercial

Estados Unidos Japón

Hong Kong Japón

Exportaciones Importaciones parte del comercio mundial de mercancías

5.8 5.3

1.3 1.4

Exportaciones Importaciones exportaciones (US$m) importaciones (US$m)

438 473 413 096

144 059 127 506

fuentes:

Elaboración propia con información de , 2004 , 2004 , 2003 , 2003

En síntesis, el enfoque de este trabajo es más antropo-socio-histórico que internacionalista. Sin embargo, es preciso asentar que la construcción identitaria es el aliento motor de las fuerzas políticas contendientes a escala planetaria, sobre todo de la RPCh, entidad a la que se le presta atención en estas páginas. Para lograr el objetivo del capítulo, éste tiene dos grandes partes: lo relativo a los procesos internos y lo relacionado con los procesos relacionados con Taiwán. Partes que a su vez abordan los siguientes temas: 1. Presentación del sustento conceptual que permitirá demostrar lo enunciado. 2. La construcción de la identidad étnica sínica en los niveles simbólico y jurídico.


343

3. La construcción de esa misma identidad en el marco políticoacadémico. 4. La percepción china del problema de Taiwán y la situación del conflicto a la luz de la nueva legislación. Mientras que el primer punto sentará las bases para poder estudiar lo enunciado en el título, el segundo y tercero permitirán entender el porqué del interés de China respecto al pequeño vecino. Finalmente, el lector comprenderá, a partir de los tópicos analizados que efectivamente se trata de un conflicto que contiene elementos ligados intrínsicamente a la identidad, sobre todo a la étnica.

estereotipos contra construcción étnica: la insoportable ausencia de la identidad

Existencia y actuación sociales son inconcebibles sin la existencia de las identidades.* La identidad se construye alrededor de elementos discursivos sustentados en prácticas sociales diversas, que van de la guerra al intercambio pacífico de conocimientos, pasando por la diplomacia y el comercio. La importancia de analizar mitos, discursos políticos, e incluso libros de historia, no radica en verificar su veracidad; por el contrario, su estudio sirve para ver cómo se han construido y construyen las identidades proceso que sirve para socializar, de forma más o menos voluntaria, a los componentes de una sociedad. Durante muchos años el problema de la identidad, sobre todo étnica, sínica o no, en la República Popular China (RPCh), no ha sido adecuadamente valorado; de hecho, ha estado ausente. Se le toca de forma superficial. Las posturas existentes están muy emparentadas, sobre todo por apoyarse en los argumentos oficiales, los cuales no son cuestionados en lo sustancial. Estas posturas se dividen en dos grandes campos. El primero considera que simplemente hay “minorías”, lo cual es un problema más o menos controlable. Mientras que el segundo, profético, espera que debido a la existencia de las minorías y sus relaciones con el gobierno central, China pueda Véase aquí mismo, pp. 41-67, el ensayo de Danilo Martuccelli, “Etnicidades modernas: identidad y democracia”. [e.] *

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dividirse, lo cual no es una novedad en la historia de ese país; de hecho, existe una expresión china que afirma que tras un periodo de división viene uno de unidad, y tras uno de unidad viene uno de división ( Fen jiu bi he, he jiu bi fen 分久必合, 合久必分). De forma simplificada, la apreciación sobre la etnicidad se reduce a una serie de frases crípticas, tan generales que algo tienen de verdad o que en algún espacio-tiempo específico pudieran ser realidad: 1. A los chinos se les quiere o se les odia. 2. Un chino siempre es y será chino. 3. La etnicidad es simplemente que existen más de 90% de seres humanos pertenecientes a los han (汉)8 y entre 8% y 6% componentes de las “minorías nacionales” repartidas en 55 grupos, diez de los cuales son musulmanes.9 4. El grupo mayoritario han es prácticamente homogéneo en todo sentido. En una costumbre que se remonta a la dinastía mongola Yuan (1215-1368), se considera que existen algunas diferencias entre norte y sur, como por ejemplo el hecho de que en el sur se comería más cerdo y arroz. Las frases, con mayor o menor sofisticación, se podrían multiplicar aritméticamente. El origen de las apreciaciones de una China tan homogénea radica en las fuentes de donde proviene el conocimiento sobre ese país: las identidades generadas por la elite China, la cual ha reproducido la imagen de una sociedad a su imagen y semejanza. Estas imágenes siguen dominando las ideas surgidas de los creadores de identidades: gobierno e intelectuales, principalmente. Lin Yutang,10 uno de los grandes creadores de identidades y transmisores de imágenes fuente de inspiración de muchos aforismos, Debe leerse algo parecido a jan y no debe confundirse con el verbo auxiliar haber en la forma simple del modo indicativo conjugado en presente en la tercera persona: ellos han estado . He sido cuidadoso para que el contexto sea claro, además de que se evitaron oraciones del tipo: Los han han ..., que gramaticalmente serían correctas pero que hubieran confundido al lector. 9 Una visión general relativa a la etnicidad musulmana se puede encontrar en Francisco Haro, “Construcción e invención étnica: musulmanes en la RPCh”, en Haro Francisco (coord.), Diversidad bajo el cielo. Multi-identidades humanas del siglo XXI , México, Miguel Ángel Porrúa, 2005, y Francisco Haro, “Constructing Chinese Identity”, en Imtiaz Hussain (coord.), Tyranny of Soft Touches: Interculturalism, Multiculturalism, and 21st Century International Relations , México, Universidad Iberoamericana, 2004, pp. 73-94. 10 Lin Yutang, Mi patria y mi pueblo , Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967, p. 23. 8


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apreciaba en su justa dimensión el problema cuando se preguntaba quién pudiera ser capaz de entender, interpretar, a los chinos. Ase veraba, con gran pesimismo, que “[D]e seguro no han de ser los sinólogos y bibliotecarios del extranjero que sólo ven a China a través del reflejo de los clásicos confucianos.” Es decir, la mayoría de los estudios recurren al reflejo que dimana de la percepción que las élites han tenido de su país y de sí mismas, sin tomar en cuenta los procesos sociales. Existen textos que, al estudiar el desarrollo económico en diferentes naciones del este de Asia, pese a enfocarse explícitamente en los grupos étnicos, realmente no los estudian; 11 más grave aún, al llegar a China las investigaciones académicas, simplemente la variable étnica no existe. Incluso nos encontramos con casos hasta cierto punto paradójicos, como el de Castells que en un capítulo dedicado a la identidad inicia poniendo como paradigma de la misma a la China de la Rebelión Taiping; 12 pero llama la atención que China no vuel ve a aparecer en esa parte del texto, a pesar de que es uno de los lugares del mundo donde la construcción-reconstrucción de identidades se ha presentado de forma muy intensa desde por lo menos la década de los cuarenta del siglo xix; es decir, incluso antes de la mencionada revuelta.13 En otro volumen de su obra, Castells vuelve sobre el tema de China cabalgando sobre el concepto de Chalmers Johnson del Estado desarrollista,14 haciendo a un lado identidad-etnicidad para afirmar que “a diferencia de la antigua Unión Soviética, el factor étnico/nacional, pese a la resistencia tibetana y a la agitación islámica, no representa una fuente importante de contradicción porque los chinos han constituyen el 94% de la población”.15 Los procesos de creación Paul Lubeck, “Winners and Losers in the Asia-Pacific”, en Grahame Thompson, Economic Dynamism in the Asia-Pacific , Londres, Routledge, 1998, pp. 276-302. 12 Manuel Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. El poder de la identidad , vol. ii, 3a ed., México, Siglo XXI, 2001, pp. 26-90. 13 Una exploración de la formación de la identidad en el siglo xix se puede encontrar en Frank Dikötter, “Identidad”, en Taciana Fisac y Steve Tsang (eds.), China en transición. Sociedad, cultura, política y economía , Biblioteca de China Contemporánea, núm. 7, Barcelona, Bellaterra, 2000, pp. 165-187. 14 Chalmers Johnson, MITI and the Japanese Miracle. The Growth of Industrial Policy, 1925-1975 , Stanford, Stanford University Press, 1982, pp. 17 y ss. 15 Manuel Castells, La era de la información. Economía, Sociedad y cultura. Fin de Milenio, vol. iii, México, Siglo XXI, 1999, p. 335. 11

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de identidades se reducen a números, donde se daría una sorprendente homogeneidad inédita en la historia; además, se olvida que la formación de las identidades no solamente pasa por el conflicto y que las identidades dominantes igualmente se transforman y jamás son homogéneas. Por lo tanto, quedan en pie preguntas fundamentales: ¿Cómo se llegó a las identidades existentes? ¿Siempre han existido? ¿Son algo que no se transforma? ¿Qué ha sustentado e impulsado la formación de identidades étnicas determinadas? ¿Qué las distingue? La forma en que se entiende a la China de hoy, al menos por algunos autores, se ha extrapolado para explicar a la China de hace siglos; por ejemplo Gernet, asegura que, antes del siglo xi, “los pueblos chinos —y más precisamente los del campo— mantienen características regionales muy arraigadas. Esta pluralidad de regiones y provincias acentúa la presencia de importantes minorías (no chinas)...”16 La sinidad, como toda identidad étnica, debe ser entendida como un proceso evolutivo, el cual ha estado compuesto por innumerables continuidades y rupturas. Los seres humanos, y los chinos no son excepción, construyen y reconstruyen sus identidades, éstas nunca son las mismas a pesar de que vivan en el mismo espacio que sus antepasados y hayan heredado muchos elementos de ellos, lo mismo tangibles que intangibles, materiales y espirituales. La sinidad ha sido construida socialmente a partir de diferentes bases: un punto geográfico determinado, familia patrilineal,17 combinación de mito e historia, escritura, entre otras. De acuerdo con Wu, “[E]l pueblo chino y la cultura china se han estado amalgamando, reestructurando, reinterpretando constantemente; la cultura china aparentemente estática ha estado en un proceso continuo de asignarse nuevos significados importantes acerca de ser chino”.18 Como han señalado otros especialistas, siempre Jacques Gernet, La China imperial. En la víspera de la invasión de los mongoles . 12501276, Buenos Aires, Javier Vergara Editor, 1992, p. 69. 17 Para un estudio histórico de la familia se deberá consultar Flora Botton Beja y Romer Cornejo, Bajo un mismo techo. La familia tradicional china y su crisis , México, El Colegio de México, 1993. 18 David Yen-ho Wu, “The construction of Chinese and non-Chinese identities”, en Tu Wei-ming (coord.), The Living Tree. The changing meaning of being chinese today , Stanford University Press, 1994, p. 151. 16


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ha habido una gran heterogeneidad humana en lo que llamamos China, aunque ha existido una fuerte tendencia a la homogeneidad cultural, al menos en algunas zonas, que habría impulsado el desarrollo de un sentimiento de pertenencia a una civilización. 19 Es preciso retomar el análisis de las formas cambiantes que han adoptado las reconstrucciones de las identidades chinas a lo largo de los siglos, a partir de lo cual apreciaremos que son fenómenos siempre presentes en la historia china.20 En el contexto de explicaciones aforísticas sobe la identidad en China se ubica la etnicidad sino-taiwanesa, fenómeno que ha sido superficialmente analizado como un elemento atávico de la guerra fría, que se reduciría a una lucha de poder donde dos estados-gobiernos, aunque uno no reconocido diplomáticamente por la mayoría de los estados, se disputan quién es el “auténtico” representante del pueblo chino. Es, a decir del gobierno de Beijing, un problema de una provincia rebelde que es preciso integrar a la patria. La política china respecto a Taiwán encaja perfectamente con la idea de lo inefable de China:21 en lugar de comportarse de forma uniforme, unilateral, se presenta de forma multidimensional, lo cual es interpretado de forma binaria y se torna incomprensible. Es decir, mientras el gobierno se muestra moderno y cooperativo en muchos aspectos, sobre todo en materia económica; en otros, como en lo referente al Estrecho taiwanés, sería simplemente soberbio e indispuesto a negociar. Pero incluso en este caso, existen intentos de negociación, de lo cual forman parte los acercamientos con el gmd.22 Pese a que aún no es la orientación dominante, y ni siquiera es sustancialmente conocida, por lo menos en los últimos 15 años ha ido creciendo de manera importante el número de investigaciones que estudian China de forma más dinámica, que se preocupan por La literatura es inconmensurable, se puede consultar Arthur Cotterell, China: A cultural history, Nueva York, Mentor Book, 1990, y Botton, Flora, Historia de China: su historia y cultura hasta 1800 , segunda edición, México, El Colegio de México, 2000. 20 Charles Holocombe, “Re-imaging China: The Chinese identity crisis at the start of the Southern Dynasties Period”, en Journal of the American Oriental Society, vol. cxv, núm. 1, 1995, p. 1. 21 Shih Chih-yu, Navigating sovereinty. World politics lost in China , Comparative Perspectives on Modern Asia, Nueva York, Palgrave MacMillan, 2003. 22 Cuando no entendemos lo que analizamos, lo culpamos de nuestro desconocimiento: Milenio Diario , 16 de marzo, 2005, reproduce un análisis de Joseph Khan aparecido en The New York Times que es prueba de lo señalado aquí. 19

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el problema de la identidad, lo mismo en su versión sínica como en otras más. Han buscado romper con la idea de que casi de forma automática nada más lo han es lo chino, como se ha hecho en el conjunto de textos pioneros conjuntados por Tu We-ming a inicios de la década los noventa.23 La comprensión de las identidades se ha emprendido con diferentes herramientas teóricas, como Gladney quien, en una síntesis de su sustanciosa obra,24 busca desmitificar la homogeneidad cultural y racial han armado con lo que él denomina crítica subalterna, además de que la idea de lo híbrido es central en su libro. De forma más emparentada con mi trabajo, conceptual y temáticamente, tenemos la obra más reciente de Brown, donde el hilo conductor de su investigación y concepto clave de la argumentación es el de la identidad, la cual es más importante que los antepasados y la cultura. De acuerdo con esta autora, la identidad se forma sobre la base de “experiencias sociales comunes” y es un asunto de política. 25 Asimismo, su conclusión no puede ser más clara y coincidente con la argumentación que a continuación presentaré: el denominado problema de Taiwán “es fundamentalmente un tema de identidad”.26 Abrevando en la literatura sobre el tema y para facilitar la comprensión de la dimensión étnico identitaria del conflicto Beijing-Taipei (Taibei), he construido un concepto, el de la metaetnicidad.27 De acuerdo con éste, la sinidad implica la incesante construcción y reconstrucción social de una concepción de sí y de los otros, lo cual se hace al rectificar28 a los individuos y a los grupos ya que se les asigna un lugar en el orden sociopolítico creado. La metaetniciad explica complejos procesos sociales infinitos en los cuales se da la construcción identitaria, la que no se construye sobre la base de la biología Tu Wei-ming, op. cit . 24 Dru C. Gladney, Dislocating China. Muslims, minorities, and other subaltern subjects , Chicago, The University of Chicago Press, 2004. 25 Melissa J.Brown, Is Taiwan Chinese? The impact of culture, power, and migration on changing identities , Berkeley, University of California Press, 2004, p. 2. 26 Ibidem , p. 211. 27 Se trata de un concepto expuesto en Francisco Haro Navejas, “Constructing Chinese Identity”, en Imtiaz Hussain, Tyranny of soft touches: Interculturalism, multiculturalism, and 21st Century international relations , México, Universidad Iberoamericana, 2004. 28 Zhengming 正名, la rectificación de los nombres , es un concepto central de Las Ana- lectas, el texto clave del canon confuciano. 23


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o del territorio, aunque continuamente ambos se esgrimen como bases de la etnicidad. Sus pilares fundamentales, sintetizados en el mapa 1, son los siguientes: a. Creación mito-histórica de un pasado patrilineal.29 b. Escritura como elemento socializador y de poder. c. Vivir identidades múltiples, las cuales pueden ser económicas, genéricas, políticas, religiosas, entre otras. d. Desarrollo en espacios supraprovinciales y supranacionales más o menos dilatados por las fronteras políticas internas e internacionales denominados esferas culturales, los que a veces se extienden a sitios remotos donde se encuentran comunidades de inmigrantes, la llamada diáspora china. e. Categorización étnica de acuerdo a determinados rasgos, muchas veces de fenotipo, con pretensiones científicas. f. Compartir símbolos, ya sea de origen cultural o político. g. Identificación y lealtad al Partido Comunista y su gobierno.30 Este trabajo no es culturalista, al menos no lo es en el sentido de refugiarse en la cultura para explicar los procesos sociales identitarios. La cultura no es destino, es construcción social. El problema principal es que, la mayoría de las veces, el camino de la explicación cultural no tiene salida. El razonamiento culturalista lleva a conclusiones mediante las cuales se afirma que debido a rasgos culturales, prácticamente innatos e inherentes, algunos países lograron realizar determinados logros gracias a la edificación de modelos sustentados en sus rasgos culturales; por ello, algunos pueblos estarían condenados a vivir en situaciones adversas hasta el final de los tiempos, ya que su cultura no les permitiría cambiar. Bajo ciertas circunstancias, la cultura inhabilita, predestina. Desde esta perspectiva, la cultura es Un estudio sobre “invención, descubrimiento y fabricación” de la genealogía china como elemento constructor de lo chino e integrador de los foráneo, consultar, Patricia Ebrey, “Surnames and Han Chinese Identity”, en Melissa J. Brown, Negotiating ethnicities in China and Taiwan , China Research Monographs núm. 46, Institute of East Asian Studies-University of California, Berkeley, 1996, pp. 20-36. 30 Una discusión sobre sinización y ser sinizado que permite ver como estamos ante construcciones sociales se encuentra en Melissa J. Brown, “On becoming Chinese”, en Melissa J. Brown, Negotiating ethnicities in China and Taiwan , China Research Monographs núm. 46, Institute of East Asian Studies-University of California, Berkeley, 1996, pp. 37-74. La parte conceptual es muy útil, aunque el caso es sobre Taiwán y no sobre el continente. 29

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mapa 1. pilares de la metaetnicidad china

fuente:

Elaboración propia

algo constante y que se desarrolla sin grandes transformaciones, la continuidad es lo distintivo.31 Asimismo, no se pretende negar la existencia de diferentes grupos étnicos, su existencia es objetiva, se puede constatar. Por el contrario, este capítulo aporta elementos para entender el problema de la identidad étnica desde una perspectiva diferente, una que permita el diálogo y que no recurra a argumentos terminantes del tipo: así fue, esto es, así será, así debe ser, ésta es la verdad. En todo caso, el razonamiento es: todo lo que existe ha sido socialmente construido, y todo lo socialmente construido existe.32 Una discusión interesante sobre el tema de los modelos y los milagros producto de la cultura que muestra lo erróneo de estos enfoques se encuentra en el mismo Jonson, op. cit . El capítulo noveno sintetiza y concluye los argumentos. 32 Los sustentos de mi enfoque son mi experiencia en China que me ofreció la posibilidad de entender que la vía no era devanarme los sesos por entender lo que queríamos que fuera, sino lo que sus habitantes han hecho y están haciendo que sea; además, claro, muchas lecturas han ayudado, algunas constructivistas como Kenneth J. Gergen, An invitation to social construction , Londres, Sage, 1999. 31


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Las construcciones sociales adquieren algunas de sus formas más acabadas y estáticas en lo simbólico, la escritura en este estudio, y en lo jurídico, el marco legal que sirve de guía parcial del comportamiento social. Dada su importancia, ambos aspectos se abordan a continuación.

construcción étnica, expresiones simbólica y legal

En 1949, el largo pleito en la familia china tomó un derrotero que ha conducido a un callejón sin salida, a un aparente juego suma-cero. Desde los años veinte del siglo xx, pero con muchos antecedentes, inicia un complicado proceso de construcción de identidades que tuvo como sustento la idea de que sus características deberían ser dos: a. La creencia de que existía una cultura china milenaria ininterrumpida, superior y homogénea rodeada de grupos “raciales” más o menos indefinidos, salvo excepciones, como los mongoles o los tibetanos, y con claras dificultades al definir a los musulmanes como un grupo también “racial”. b. La recreación de una identidad en el siglo xx sustentada en lealtades políticas muy estrictas. De hecho, hasta apenas inicios de la década de los noventa, los denominados nacionalistas del Guomindang, que fueron por Jiang Jieshi (Chiang Kai-shek), y los comunistas, bajo el liderazgo histórico de Mao Zedong hasta su muerte, siguieron ciertos patrones similares de construcción étnica, hasta que el sistema político y la manera en que se distribuía y ejercía el poder cambió sustancialmente en Taiwán. De hecho, coincidencias en la construcción metaétnica es lo que ha reunido a comunistas y nacionalistas después de más de cinco décadas de fiera enemistad. En el proceso de construcción metaétnica se utilizaron instrumentos similares, tanto materiales, represión; como culturales, campañas políticas de diferente naturaleza y promoción del culto a las personalidades. A nivel político y simbólico, pero con enormes implicaciones a nivel productivo, sobre todo para los pésimos estándares educativos y la tecnología de la época, la escritura fue uno de los elementos esenciales para el proceso de creación identitaria. Como veremos, la construcción identitaria tuvo como eje las lealtades políticas, tanto en la isla como en el continente. Lo cual se ha expresado

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de forma muy clara en el tipo de escritura y transcripción utilizados en ambos sitios. Pero no se trata de un fenómeno nuevo. La escritura, como mecanismo de construcción metaétnica, en muchas ocasiones ha sido primordial, tanto en lo simbólico como en lo material. En la película Héroe (Yingxiong 英雄), Wuming 无名 (Sin Nombre ), el personaje principal, le cuenta al emperador que pidió a un supuesto enemigo que escribiera la vigésima versión de espada-jian (剑), un sinograma que se creía tenía solamente 19 formas distintas de escritura.33 El gobernante, sorprendido, expresa su desagrado sobre la existencia de tantas formas para escribir una palabra; por lo que él, cuando lograra derrotar y unir a los estados rivales del suyo, Qin, unificaría la escritura. Lo que finalmente hizo con los propósitos metaétnicos de instituir una identidad política unificadora, manejar mejor los asuntos gubernamentales, y someter a los vencidos imponiendo un estilo de escritura.34 Después de la llegada al poder de las fuerzas de Mao, 1949, en un proceso histórico que no envidia nada al de Qin, se optó por realizar una extensa reforma para simplificar la escritura, que cristalizó en el jiantizi 简体字, o escritura de estilo simplificado. Por el contrario, en Taiwán se optó por el fantizi 繁体字, la escritura de estilo complejo. Asimismo, por motivos didácticos y como forma de contacto con los otros no hablantes o escribientes de la lengua de los han se fue haciendo cada vez más sistemático y cotidiano el uso de diferentes sistemas de transcripción fonética, que con precisión y certidumbre variables podían representar en letras latinas los sonidos de los sinogramas. El esfuerzo tampoco es nuevo, posiblemente los primeros esfuerzos se remontan a personajes no han como Matteo Ricci (1552-1610), jesuita italiano, y cuyo nombre chino era Li Madou 利玛窦, a quien se podría considerar como el primer gran miembro de esa comunidad que se construye y es construida como parte no marginal pero que efectivamente “pertenece simultáneamente tanto al mundo cultural chino como al de su propia herencia” cultural.35 Además de él, tenemos a Nicolas Trigault (1577Zhang Yimou, Hero , Miramax-Elite Group Enterprise, Zhang Yimou Studio Production, 2002. 34 En otra parte ha sido analizado el tema de la escritura como parte del proceso de construcción étnica, Francisco Haro Navejas, Constructing..., op. cit ., pp. 83-84. 35 Cho-yun Hsu, “A Reflection on Marginality”, en Tu Wei-ming (coord.), The Living 33


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1628), igualmente jesuita pero de origen francés y quien era conocido como Jin Nige 金尼閣. El primero es ampliamente conocido por sus aportaciones al conocimiento chino de geografía, trigonometría, matemáticas, entre otras muchas disciplinas europeas entre las cuales se podrían incluir las artes plásticas. Asimismo, de su estudio de la lengua que llamamos chino clásico, sobre todo de los Sishu 四书, surgió la que se considera la primera romanización de la escritura han en la historia. El segundo, menos famoso, pero no menos importante, cuenta con un texto publicado en 1626 sobre la transcripción fonética, Le chinois romanisé .36 Los sistemas occidentales más famosos usados hasta el momento y en gran boga antes del advenimiento del pinyin continental fueron los de Thomas F. Wade y de H. A. Giles. A fines de la década de los sesenta del siglo xix, Wade adoptó un sistema de 1815 creado por un pastor inglés. Casi cincuenta años después, H. A. Giles modificó el sistema de Wade, con lo que nació la famosa romanización WadeGiles.37 Lo que usualmente se denomina erróneamente mandarín es el idioma de los han, hanyu 汉语, y oficialmente se le conoce como puntonghua 普通话, utiliza el sistema de romanización denominado oficialmente como hanyu pinyin 汉语拼音. Se considera que sus orígenes deben situarse en la Unión Soviética, donde fue desarrollado y perfeccionado por Qu Qiubai (1899-1935), importante personaje del mundo literario chino y miembro del Partido Comunista desde 1922, y por el soviético V. S. Kolokolov (1896-1979), cuyo sistema se denominó sin wenz 新文字. La propuesta fue desarrollada aún más, sistematizada y oficializada en la década de los cincuenta del mismo siglo. La situación lingüística no es menos complicada en Taiwán, donde se habla principalmente pero no únicamente han y minanhua 闽南 Tree. The changing meaning of being chinese today , Stanford University Press, Stanford, 1994 p. 239. 36 De las muchas páginas web útiles se pueden consultar y . 37 En la segunda guerra mundial surgió otro sistema relativamente exitoso, al menos por un tiempo. El sistema Yale nació para ayudar a los soldados estadunidenses a comunicarse en China, Japón y Corea. Después del conflicto se usó en las aulas, igualmente fue arrasado por el pinyin .

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话,38

además del conocimiento que muchos tienen del japonés, lo cual está en función de edad, pero sobre todo de la identidad (auto)asignada. El minan usualmente es romanizado de acuerdo al sistema peh-oē- jī, inventado por presbiterianos en el siglo xix. La lengua han en la isla es transcrita usando el Gwoyeu Romatzyh 国语罗马字, el cual fue creado por Y. R. Chao (1892-1982) y debatido entre 1926-1928. Al aprobarse por el gobierno nacionalista, a través de su Ministerio o Yuan de Educación, empezó a usarse a inicios de la siguiente década. Además, existe un sistema interesante, usado en Taiwán para enseñar a leer hanzi y que aparece en algunas publicaciones, sobre todo las dirigidas a los niños, pero que difícilmente es un sistema de transliteración. Se trata del zhuyin fuhao 注音符號, mejor conocido como bopomofo .39 La elección de tipo de escritura y transcripción no fue producto del azar o de una decisión apresurada, fue una idea madurada que significó tomar en cuenta por los menos tres aspectos: convencimiento de la superioridad cultural han, ya que muchos de los otros grupos étnicos carecían de escritura y de una producción escrita tan vasta en todos los campos, con algunas excepciones como las de tibetanos y musulmanes; necesidad de adecuarla a las necesidades de la época, lo cual quiere decir la posibilidad de mejorar el nivel educativo de la fuerza de trabajo; finalmente, la simplificación facilitaba la posibilidad de integrar a más personas al naciente grupo mayoritario han, cuya membresía demandaba el poder escribir en su escritura. Paradójico, pero quienes más apostaron al pasado y aparentemente no pensaron en términos productivos, los gobernantes han nacionalistas que huyeron a Taiwán, fueron quienes primero avanzaron económica y educativamente pese a los retos que representó el uso del estilo fantizi . En lo lingüístico, el Estado chino ha clasificado y contenido las identidades de acuerdo a intereses han, pero sobre todo ha evitado el desarrollo de las identidades que cuestionen su monolitismo. Al tiempo que la lengua, particularmente escrita, ha servido de asimilaSe trata de una lengua proveniente de la provincia de Fujian, sitio que coloquialmente se le denomina Min, de ahí el nombre de lo que muchos consideran un dialecto. 39 En Internet hay cientos de páginas sobre estos temas, destacan , , . 38


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ción y para conducir a determinados grupos a la transición hacia la escritura han que en los últimos cien años se ha ido construyendo como una lengua “pan-china” y “hegemónica”. En pocas palabras, la lengua, sus usos, “refleja las relaciones de poder de una sociedad”.40 La lengua, lo mismo oral que escrita, se erige como herramienta esencial de unificación y control de la población, racionalización de la administración, vehículo transmisor de las ideas dominantes, pero sobre todo es elemento cardinal para la construcción metaétnica, tanto en Taiwán como en la RPCh ha sido de esa manera. Mientras en Taiwán los continentales recién llegados arremetieron con diferentes niveles de violencia, al principio extremadamente altos, en contra de los isleños, algunos de ellos han, para imponer su identidad,41 en China el problema fue abordado de forma diferente a través de la ley y de la política, apoyada en la sociología y la etnología. Se elaboraron leyes para establecer los marcos reguladores para la participación política y acceso al poder para las denominadas minorías, pero sobre todo se realizó un poderoso proceso de rectificación de los nombres, o de identificación como se le llamó en su momento. Por un lado, se empezó a construir un chino- zhongguoren -中国人, inexistente hasta ese momento; por el otro, se operó la masiva construcción de minorías nacionales-shaoshuminzu -少数民族, más o menos existentes, pero no clasificadas y etiquetadas a partir de determinadas variables con aspiración científica. Primero se procedió a explicar el elemento jurídico, ya que sentó las bases para encuadrar y enfrentar legalmente acontecimientos futuros, como los que se presentan en 2005 y que se expresan con la legislación mencionada al inicio del capítulo. Uno de los objetivos primordiales de la nueva estructura jurídica era evitar el surgimiento de varios Estados, casi uno por nacionalidad. 42 Arienne M. Dwyer, “The texture of tongues: Language and power in China”, en William Safran (comp.), Nationalism and ethnoregional identities in China , Londres, Franc Cass, 1998, pp. 68-85. 41 La evolución histórica de los avatares identitarios en Taiwán, sobre todo desde el siglo xix, se pueden ver en el capítulo tercero de la obra cita de Brown, Is Taiwan ..., pp. 66 y ss. 42 Consular principalmente el capítulo 4 de Natividad Gutiérrez Chong, Autonomía étnica en China , Cuadernos de investigación, núm. 29, México, Instituto de Investigaciones Sociales-unam, Plaza y Valdés, 2001. 40

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En el acta de nacimiento de la RPCh, el denominado Programa Común,43 adoptado por la Primera Sesión Plenaria de la Conferencia Política Consultiva del Pueblo Chino, 29 de septiembre de 1949, 44 se registra por primera vez en un documento oficial lo relativo a la etnicidad. El hecho es importante por dos razones: primero, porque se reconoce la multietnicidad con un grupo dominante del nuevo país; segundo, el documento señalado es el primer texto con valor constitucional de la naciente república. Los artículos relevantes son los siguientes: En el 1º se asienta que la RPCh es un Estado de democracia popular o de nueva democracia, el cual impulsa la dictadura democrática del pueblo “dirigida por la clase obrera, basado en la alianza de trabajadores y campesinos, y uniendo a todas las clases democráticas de China”. A su vez, en el 9º se dice que todas las nacionalidades tendrán los mismos derechos y obligaciones. En términos prácticos, el artículo 2º contiene uno de los objetivos históricos del gobierno chino, el cual ha tenido una gran influencia a la hora de tratar lo relativo a Tíbet y Taiwán. Mientras que en el 50º se manifiesta, reforzando el 9o, que todas las naciones son iguales, deberán ayudarse mutuamente, se opondrán tanto al imperialismo como a sus “propios enemigos públicos”, de tal forma que la RPCh “se convertirá en una gran familia fraternal y cooperativa compuesta de todas sus nacionalidades”. Se declara que se opondrán al llamado “gran nacionalismo” y al chovinismo, además de que se prohibirá la “opresión y división de la unidad” de las nacionalidades. De acuerdo al 52º quedan legalizadas las posibilidades de la autonomía regional, de la formación de organizaciones autónomas y la participación en los órganos locales de poder, poder, siempre de acuerdo al tamaño de la población de las diferentes nacionalidades. El gobierno, de acuerdo al artículo 53º, ayudaría al mejoramiento de la vida de las “masas de las minorías nacionales”, para lo cual deberá cooperar en todo tipo de trabajo. Pero sobre todo, se asienta que las minorías “tienen la libertad para desarrollar sus dialectos y

Una versión electrónica se puede encontrar en . 44 Un poco después, el 1 de octubre de ese año, se fundó oficialmente la RPCh. 43


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lenguas, preservar o reformar sus tradiciones, costumbres y creencias religiosas”. De acuerdo a este texto, el gobierno debería llevar la guerra de liberación hasta el fin, liberar todo el territorio de China, y lograr la unificación del país. Para efectos demostrativos de lo enunciado como objetivo de este capítulo, se puede apreciar que el conflicto con Taipei Taipei (Taibei) (Taibei) es fundamentalmente identitario y que se encuentra sustentado en una visión metaétnica respaldada desde las primeras leyes de la RPCh. Los grandes huecos se refieren, entre otros aspectos, a que no queda establecido de forma precisa quién es chino, quién es minoría y quién es mayoría. Además, el texto hace divisiones o clasificaciones en función de clase, afiliación política, incluso por género, pero la etnicidad queda ausente. Si bien la primera constitución no avanzó mucho en esos aspectos, as pectos, sí dejó establecido de forma clara algunos aspectos relevantes. Este texto, aprobado el 20 de septiembre de 1954, retoma muchos elementos del anterior, pero es más preciso en algunos tópicos. En el artículo 3º queda claro que China es concebida como “un Estado unitario multinacional”, pero además de reconocer los derechos relacionados con el desarrollo de su propia cultura y el ejercicio de la autonomía se deja claramente señalado que “Las áreas con autonomía nacional son parte inalienable” de la RPCh. 45 La constitución china ha sufrido modificaciones sustanciales, pero éstas han estado sobre todo relacionadas con cuestiones doctrinarias y económicas, no respecto al tema que nos ocupa en estas páginas. Entre las grandes transformaciones destaca la promulgación de un nuevo documento constitucional, el cual fue aprobado por la Asamblea Nacional Popular el 4 de diciembre de 1982; asimismo, ha sido reformada en abril de 1988 y en marzo de 1993. 46 Las reformas más recientes se produjeron en marzo de 2004 durante la Segunda Sesión de la 10a Asamblea Nacional Popular, Popular, donde algunos de los cambios introducidos fueron acomodar a Jiang Zemin en el panteón teórico, aceptación del respeto a los derechos humaUna versión parcial se encuentra en Paul Clifford (comp.), Historia documental de China , vol. i, México, El Colegio de México, 1991, pp. 92-94. 46 Información sobre estas transformaciones se pueden consultar en . 45

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nos, mecanismos para el establecimiento de la ley marcial, la posibilidad de heredar y la inviolabilidad de la propiedad privada. 47 Respecto a la determinación legal sobre quién es chino, en la constitución vigente el tema no es muy claro aún. El texto establece, en el artículo 33, que las personas que tienen la nacionalidad ( guoji 国籍) son ciudadanos (gongmin 公民) de la RPCh, lo cual no es demasiado preciso para determinar ciudadanía. ( 第三十三条凡具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民。 ) En materia de etnicidad, la constitución, tal y como existe hasta 2005, retoma los elementos más importantes tanto del Programa Común como de la de 1954, sobre todo lo que se plasmó en el artículo 4º. Asimismo, se ha avanzado mucho en cuanto a establecer derechos y obligaciones, sobre todo en lo que a participación y representación política se refiere (art. 59º), lo cual tiene que ver con todos los niveles de gobierno: Asamblea Nacional, provinciales, regiones autónomas y municipalidades. Además, en el artículo 133º se establece que en asuntos legales las denominadas minorías pueden usar su lengua siempre y cuando el proceso legal sea en zonas donde vivan de “manera compacta”. Los ordenamientos constitucionales se deben aplicar en materia de autonomía de acuerdo con la Ley Sobre Autonomía Nacional Regional, la cual fue aprobada por la Segunda Sesión de la Sexta Asamblea Nacional Popular de acuerdo a un decreto presidencial presidencial del 31 de mayo de 1984 para ponerse en práctica el 1 de octubre del mismo año. De acuerdo a la misma, en el espíritu y letra de la constitución, China es: un Estado unitario “creado de forma conjunta por el pueblo de todas las nacionalidades, la autonomía es la política adoptada por el Partido Comunista ( pc) para “la solución de la cuestión nacional”, y la autonomía es practicada bajo “liderazgo del Estado unificado”. La clave para lograr que las minorías se adhieran a los principios de la dictadura democrática popular y del socialismo es el pc y el Pensamiento Mao Zedong. El proceso jurídico, como el político, se ha sustentado, de forma parcial, en la investigación académica, tanto de campo como de archivos y bibliotecas, por su importancia se aborda a continuación. El texto vigente y diferentes enmiendas hechas a lo largo del tiempo se encuentran en inglés en y en chino en . 47


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construcción étnica, la expresión político-académica

En el proceso de construcción metaética se mezclan muchos elementos, como el de la seguridad nacional y la ignorancia, que de acuerdo a Deng Xiaoping, un hakka hanizado, eran dos aspectos básicos para enfrentar el problema. A inicios de los años cincuenta, en el gobierno no se sabía cuántas eran las minorías, pero estaban conscientes de que se debería hacer algo en bien de la “defensa nacional” pues la mayoría de las minorías habitaba, como ahora, zonas estratégicas fronterizas en los cuatro puntos cardinales de la RPCh. 48 Además de los aspectos pragmáticos de orden militar militar,, nos podemos encontrar con el sentimiento han-comunista de poseer una misión liberadora, el convencimiento de que las minorías los necesitaban pues era imposible que siguieran viviendo como vivían; por lo mismo, sus condiciones espirituales y materiales iban a ser cualitati vamente diferentes bajo el nuevo gobierno. Necesitaban ser liberados, eran entes pasivos e incapaces de lograrlo por sí mismos. La liberación era de proporciones históricas, como señalaba una publicación oficial49 a mediados de la década de los setenta del siglo xx: En el cuarto de siglo desde el nacimiento de la Nueva China, las minorías nacionales que viven en las regiones fronterizas remotas han cruzado hasta la sociedad socialista directamente de sociedades feudales o esclavistas, e incluso una con huellas de comunas primitivas, cubriendo un trayecto que les hubiera tomado uno o varios siglos para completar.

Retomando las observaciones de Dikötter sobre lo que los han piensan, podemos resumir que, por un lado, ellos se encontrarían más evolucionados y serían de una “raza” más dotada; por el otro, las minorías, además de menos evolucionadas, “necesitan la guía moral y política de los ‘han’ para ascender en las escalas de la civilización”.50 Al menos éstas son las percepciones percepciones oficiales, las dominantes aún hoy hoy en día. 48 Deng Xiaoping,

The question of minority nationalities in the Southwest , July, 21st, 1950, . l>. 49 S/a., “Minority nationalities. now and before”, en China’s minority nationalities , Modern China Series, núm. 3, San Francisco, Red Sun Publishers, 1977, pp. 1-4. 50 Frank Dikötter, “Culture, race and nation: The formation of national identity in twentieth century China”, en Journal of International Affairs , vol. xlix, núm. 2, 1996. Consultado en forma electrónica, sin paginación, en .

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Determinar por qué y cómo fue el proceso de clasificación no es sencillo, como lo han constatado autores como Newby. 51 En todo caso, los factores han sido múltiples y complejos como la realidad en que se dio el proceso el cual no se puede producir pero sí reconstruir parcialmente. Sin pretender repetir totalmente lo que se ha escrito sobre el tema, por la misma Newby y Gladney, 52 es preciso ver cómo se dio la política de identificación. De acuerdo al sustento teórico de este texto, el elemento motor fue construir socialmente una identidad, o un conjunto de identidades, sobre la base de elementos por encima de la biología e incluso de la cultura; es decir, se construyó una identidad que tuvo como sustentos la lealtad a un partido y la búsqueda de un ideal de sociedad, para lo cual se requería que a las personas se les asignara un nombre, un lugar en la sociedad, en dos sentidos: de clase y de etnia, además del nombre unificador, global. Todo habitante de la RPCh iba a ser a partir de su nacimiento: un zhongguoren -proletario-burgués-proletario-burguésterrateniente-campesinopobre-soldado-comunista-imperialista-empresario-han-hui-mongol-tai-coreano-ruso-yi-miao-li-yao-wa... 53 La argumentación presentada no rechaza o demerita otras construcciones teóricas, como tampoco desconoce otras causas que condujeron a la construcción específica identitaria en China, como la señalada de la seguridad nacional. Todas son identidades más o menos intercambiables de acuerdo a circunstancias políticas, relaciones de fuerza, intereses y autoidentificaciones, con la sola excepción de la primera, zhongguoren , que es permanente e irrenunciable. Para entender el proceso de clasificación debemos retomar los elementos expuestos por Wang Jianmin, 54 Para una descripción del proceso y las dificultades para entenderlo cf. Laura Newby, “Las minorías étnicas”, en Taciana Fisac y Steve Tsang (eds.), China en transición. Sociedad, cultura, política y economía , Biblioteca de China Contemporánea, núm. 7, Barcelona, Bellaterra, 2000, pp. 189-213. 52 Dru C. Gladney, Ethnic identity in China. The making of a muslim minority nationa- lity , Case Studies in Cultural Anthropology Series, Harcourt Brace, Fort Worth, Texas, 1998, 11-23. 53 A diferencia de otros estudios, aquí se rompe con las concepciones binarias sustentadas en la idea de lo híbrido. La orientación es realizar el análisis de identidades más complejas, sobre todo por ser multifacéticas. 54 Wang Jianmin, “Revisiting and reconsidering the historical survey of the Chinese minority nationalities societies”, en Chinese Sociology and Anthropology , vol. xxxiii, #4, 2001, pp. 59-82. 51


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quien ofrece datos que permiten reconstruir parcialmente qué hizo el gobierno, por qué lo hizo, y cómo cristalizó un racismo paternalista. Por tratarse de aspectos no cabalmente conocidos, vale la pena retomar la reconstrucción de Wang. Para la mejor comprensión de los argumentos aquí expresados, pero sobre todo con el fin de ofrecer más elementos de análisis, el texto citado nos permite entender la relación política-academia; sobre todo, muestra cómo la primera recurrió a la segunda para lograr sus objetivos de rectificación de los nombres para el control y movilización político-productiva de la población; mientras que la segunda, vio en la primera la posibilidad de realizar más y mejores investigaciones de campo que permitieran una mejor comprensión de la complejidad de las sociedades y culturas chinas, que los alejara del monolitismo intelectual. Se trató de una intensa interrelación donde los logros fueron muy desiguales y no siempre satisfactorios, sobre todo para los académicos. Los intelectuales, guiados por un espíritu de anticuario,55 deseaban capturar estáticas a las nacionalidades pues como cambiaban muy rápido, se iba a volver imposible conocer adecuadamente su historia. De ser metodológicamente correcto el argumento de los estudiosos chinos, las únicas sociedades que sería posible conocer serían aquellas que no cambian; es decir, aquellas que no han existido y que no existen. Lo relevante es que las técnicas y metodologías de etnología, antropología y sociología fueron desplazadas por vulgarizaciones del marxismo de inspiración soviética, según las cuales los criterios para definir a un grupo deberían ser territorio, lengua, economía, y rasgos psicológicos-culturales compartidos, tal y como el canon staliniano ordenaba. El resultado fue que: El deber principal de los etnólogos pasó a ser servir al partido y al gobierno. La nueva ideología fue formular leyes basadas en la teoría del materialismo histórico para el desarrollo de las sociedades humanas que pudieran explicar los diferentes estadios a través de los cuales algunas florecieron y otras pereSobre el tema de la evolución de ciertas disciplinas en China como la arqueología y el manejo político del pasado, véase Rosa Elena Moncayo, “Del anticuarianismo a la arqueología: el estudio del pasado como guía moral y como medio de legitimar el poder en China”, en Estudios de Asia y África , vol. xxxi, núm. 1, 1996, pp. 177-189. 55

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cieron. Eran también para mostrar lo inevitable que era el remplazo del capitalismo por el socialismo. 56

En diferentes momentos, por diferentes medios y, sobre todo, con diferentes objetivos, lo mismo académicos que políticos se dieron cuenta paulatinamente de la multiplicidad étnica y cultural de China. Incluso Mao, quien en su juventud sufrió el racismo de los intelectuales de Beijing por su acento del sur, en algún momento de sus inicios como activista llegó “a liderar enérgicamente la independencia de Hunan”, su tierra natal.57 Sin embargo, a mediados de la década de los treinta, cuando se empezó a entender la multietnicidad, lo que fue necesario para ganar el apoyo de diferentes grupos para combatir tanto a nacionalistas, que presuntamente gobernaban el país, como a los japoneses, que efectivamente lo invadían. Las historias no se han ocupado de las denominadas minorías, básicamente la historia de China es exclusivamente una de dos personajes, Mao y Chiang (Jiang); del enfrentamiento entre nacionalistas y comunistas; de otros dos actores, Estados Unidos y Japón, alrededor alrededor de los cuales las otras fuerzas se organizan. Es la historia de la revolución y de su casi inevitable triunfo, pero no es la historia de las identidades. Enfrentar exitosamente a japoneses y a nacionalistas, para finalmente llegar al poder, implicó la gestación y crecimiento de una identidad esencial hasta el día de hoy, la de Zhongguoren 中国人 por encima de límites espaciales, culturales, lingüísticos, y étnicos existentes hasta posiblemente mediados de los años treinta, proceso que ha sido estudiado de forma limitada bajo la guía del concepto conocido como nacionalismo, nacionalismo, que no es otra cosa que una expresión política de la metaetnicidad. En los años veinte del siglo pasado, Sun señalaba que lo que más veneraban los chinos era la familia y el clan, pero no a la nación;58 es decir, no existía la identidad nacional, lo cual además ha impedido que exista un mayor interés en los aspectos identitarios pues aparentemente el problema se resolvía con el estudio de la familia o del clan. Wang, op. cit .,., p. 60. 57 Jonathan Spence, Mao , Barcelona, Mondadori, 2001, pp. 52 y 62. 58 El texto aparece reproducido en Sha Zunxiang, El carácter nacional chino , vol. 1, Beijing, Editorial de la Universidad del Pueblo ( 沙遵香, 中国民族性, 中国人民大学出版社, 一, 北京), 1988, p. 31. 56


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Antes de que a los principales grupos políticos les interesara el tema y precediendo al proceso de rectificación identitaria iniciado en los años cincuenta, existen investigaciones que muestran cómo ya dos décadas antes diferentes grupos luchaban de diferentes formas y argumentos por su reconocimiento, tal es el caso de diferentes grupos como los miao.59 La multietnicidad, la existencia de grupos de identidad étnica diferente, empezó a convertirse en una realidad, la cual no había sido vista, mucho menos entendida. Al ir construyendo el conocimiento sobre la misma, inició la construcción paralela de las minorías nacionales como las conocemos ahora, las cuales son una creación político-académica consciente surgida de esfuerzos más o menos planificados de etiquetamiento llevada a cabo por especialistas pero sancionadas por el aparato administrativo y jurídico del Estado, además lo han sido por el pc. Existían, pero no estaban clasificadas. A mediados de los cincuenta del siglo pasado, los académicos “ligaron los estudios históricos de las minorías con los objetivos políticos de defender la unidad nacional y atacar la división”. 60 Más allá de la supuesta existencia real que tenga un grupo étnico, pero sobre todo por encima de la construcción social que este mismo grupo tenga de sí mismo o que existan diferentes construcciones sociales dentro de ese mismo grupo hipotético, el gobierno constru yó las identidades alrededor de una mayoría, los han, y muchas minorías atomizadas y débiles, usando diferentes argumentos entre los que sobresalen, como se ha mencionado antes, los de carácter pragmático, la seguridad, hasta los idealistas, la liberación. Como si siempre hubiera sido de esa forma, hoy se dice como una verdad absoluta que son 55 minorías y un grupo mayoritario. Además de que no siempre ha sido de esa forma, se trata de un proceso histórico sobre el cual hay mucho que decir aún, no solamente respecto a las minorías, sino también a la mayoría dentro de la cual se empiezan a mostrar fracturas en su aparente homogeneidad. De acuerdo a Gladney, las minorías están reforzando y defendiendo su identidad, lo que las impulsa a demandar más del gobierno; asimisCheung Siu-woo, “Miao identities, indigenism and the politics of appropiation in southwest China during the Republican period”, en Asian Ethnicity , vol. iv, núm. 1, 2003. 60 Wang, op. cit ., p. 61. 59

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mo, él mismo señala que “diferentes grupos desde dentro de la llamada mayoría han están empezando a redescubrir, reinventar, y reforzar sus diferencias étnicas”.61 Numéricamente, antes de llegar a la cantidad actual oficial, la etnicidad ha ido de los cinco, de acuerdo al conteo de Sun Zhongshan (Sun Yat-sen) a inicios del siglo xx, a los “posiblemente” setenta, según la versión de Deng Xiaoping en el umbral de la década de los cincuenta de la misma centuria; a los más de 400 grupos que, en esa misma época, buscaban su reconocimiento; a los 54 de mediados de los sesenta, para llegar a los 55 de la actualidad. Dada la rigidez del proceso, que como se mostró fue esencialmente político, aunque no exclusivamente, permite que en la actualidad existan grupos que demanden su reconocimiento, que cuestionan la clasificación oficial,62 o bien aceptan la clasificación oficial pero buscan usarla de forma muy particular para recrear su identidad; 63 de hecho, lo que es uno de los aspectos más fascinantes, no hay “comunidades paradigmáticas” o “tipos ideales estándares”, al menos no en la construcción que de los hui hace Gladney. 64 Una vez expuesto el proceso general, es preciso explicar el específico respecto a Taiwán que se inscribe dentro del primero.

el problema taiwanés, la perspectiva beijingesa

En tanto que oficialmente el Estado chino es multiétnico y unitario y que la idea fundacional es que un grupo masivamente mayoritario durante siglos ha sido dominante en una China, desde esa perspectiva, que no ha cambiado sustancialmente en lo identitario, sería perfectamente comprensible que Taiwán indiscutiblemente debería Cf. Dru C. Gladney, Dislocating China..., op. cit ., p. 33. Un caso es el de grupos ge, que oficialmente son considerados como miao, Cheung Siu-woo, “Representation and negotiation of Ge identities in southeast Guizhou”, en Melissa J Brown, Negotiating ethnicities in China and Taiwan , China Research Monographs núm. 46, Berkeley, Institute of East Asian Studies-University of California, 1996, pp. 240-273. 63 Sydney D. White, “State discourses, minority policies, and the politics of identity in the Lijiang Naxi People’s Autonomous County”, en William Safran (comp.), Natio- nalism and ethnoregional identities in China , Londres, Franc Cass, 1998. pp. 9-27. 64 Gladney, Ethnic identity ..., p. 7. 61 62


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formar parte de la RPCh. Incluso, de acuerdo a un estudio de Dikötter, “[S]e ha declarado, en otras palabras, que las fronteras políticas de la República Popular se encuentran basadas en marcas biológicas claras de distancia genética”.65 Este componente discursivo, esencial en la política lo mismo interna que externa, se ha construido sobre la base de dos discursos: el académico-histórico y el político, ambos estrechamente entrelazados de tal manera que han devenido en uno solo sobre todo por el carácter instrumental y partidario que se le ha asignado a la creación, adquisición y uso del conocimiento.66 Si bien se pueden analizar cientos de documentos, para propósitos de este trabajo es suficiente recurrir a determinados textos trascendentales que están dentro del marco de la historia construida desde mediados de los años treinta del siglo xx, pero sobre todo desde 1949, lo cual implica afirmar que también la identidad ha sido creada sobre la base de la creación de leyes y de investigación académica. Los textos son los siguientes: 1. Un documento del Consejo de Estado, suprema instancia gubernamental que a través de la Oficina de Taiwán y la Oficina de Información dio a conocer, en agosto de 1993, el documento se denomina La cuestión taiwanesa y la reunificación de China .67 2. Los discursos de Hu Jintao, Presidente de la RPCh, el discurso del mencionado Wang Zhaoguo y, por supuesto, la ley citada al inicio de este trabajo. Los elementos centrales del primero son los que a continuación se describen:68 a. La cultura es el elemento que da lugar al lazo inquebrantable. La cultura entendida como algo surgido de forma mítica y que no se Dikötter, Culture, Race..., op. cit . Es preciso señalar que, en lo sustancial, el discurso gubernamental no ha cambiado; sin embargo, hay cambios nada despreciables. Si bien se sigue hablando de marxismo como guía, el énfasis no es sobre la lucha de clases sino sobre la fortaleza y competitividad internacional de China, lo cual está más acorde con los tiempos que corren. Hu Jintao es el encargado de señalar el camino a seguir: Cf. 67 . 68 y . 65 66

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ha transformado, por lo que se sustenta en una especie de silogismo que concluye en que la cultura china siempre será china pues ha sido creada por chinos que siempre han sido y serán chinos, sin necesidad de explicar qué significa todo ello. Se trata de un “hecho básico que no cambió ni siquiera con la ocupación japonesa de medio siglo”. La historia, además, es producto de la “sangre, sudor e ingenuidad del pueblo chino, incluidas las minorías étnicas locales”. b. El problema de Taiwán es un asunto interno, por lo mismo no se le reconoce ninguna cualidad o característica internacional. Debido a ello debe ser resuelto de acuerdo al “principio de una sola China”. c. Beijing apela a la Carta de Naciones Unidas y a la Declaración de Principios de Derecho Internacional Concernientes a las Relaciones Amistosas y de Cooperación entre los Estados, la cual emana de la misma Carta, para defender el principio de defensa para salvaguardar la unidad nacional y la integridad territorial. d. Otro elemento central es el psicohistórico, de acuerdo al cual las élites expresan su frustración por un pasado lleno de agravios y agresiones en contra del pueblo chino, donde éste solamente habría sido un actor pasivo, receptor de los ataques, pese a que luchó denodadamente en contra de los poderes extranjeros. Las heridas no sanarán hasta que se logre la reunificación. e. Para fortalecer la construcción mito-histórica, en la argumentación se introducen como elementos de peso que, lo mismo en el siglo xix como antes y después de 1949, se defendía la soberanía y la integridad territorial, conceptos construidos en Europa desde mediados del siglo xvii y ajenos a las diferentes tradiciones chinas de política y filosofía.69 Lo relevante, para una investigación sobre identidad étnica, es el hecho de que en su búsqueda por la llamada unificación con Taiwán el derecho internacional es secundario al menos por dos razones: antes que nada, porque se ha creado la identidad de una China única, homogénea en lo fundamental, con un pequeño porcentaje de minorías, que incluso en Taiwán se vieron favorecidas, como en el

69 Un excelente trabajo sobre el tema es el

de Shih Chih-yu, “A postcolonial reading of the State question in China”, en Journal of Contemporary China , vol. vii, núm. 17, 1998, pp. 125-139.


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continente, por los aportes de los han, detentadores de lo avanzadodesarrollado. Asimismo, si bien se dedica un espacio considerable a los diferentes instrumentos firmados que reconocerían la soberanía china sobre Taiwán, Beijing es enfático en señalar que se trata de un asunto interno que en ningún momento debe equipararse a Alemania o Corea.70 En sentido estricto, la elaboración conceptual respecto al problema étnico-identitario es nula, las ideas fundamentales, los principios, como se denominaría políticamente, se van aplicando en respuesta, no en anticipación, a coyunturas de carácter internacional, como los movimientos de Estados Unidos o de Japón; o bien de situaciones internas, el creciente desarrollo y manifestación por diferentes vías de una identidad taiwanesa, no opuesta, pero si particular y diferente a la que China busca imponer. De ahí que el presidente Hu, poco antes de discutirse y aprobarse la ley citada, presentara la guía de cuatro puntos sobre las relaciones en el Estrecho.71 Las mismas son, de forma resumida, persistir en el principio de una sola China, lo que quiere decir que a pesar de no existir reunificación “el hecho de que ambos lados [del estrecho] pertenecen a la una y misma China permanece inmutable”; nunca se debe olvidar la idea de la reunificación pacífica, idea que “no significa que un lado se trague al otro”; el tercer punto, de acuerdo al mandatario, es que siempre se debe dar esperanzas al pueblo de Taiwán, al que “deberemos unirnos más” si los secesionistas lo tratan de aislar; finalmente, siempre se debe oponer a cualquier intento de separar a Taiwán, además de que “[C]ualquier asunto que involucre la soberanía e integridad territorial debe decidirse colectivamente por todo el pueblo chino de mil 300 millones de personas”. Al inicio se señalaba la existencia de un discurso de Wang Zhaoguo,72 el cual justifica y explica la Ley en contra de la separación. La explicación de la ley permitiría a los legisladores discutir y aprobar,

Un recorrido histórico sobre el problema taiwanés es el de Eugenio Anguiano, “Unificación y política exterior de la República Popular China”, en Xulio Rios (ed.), La política exterior de China. La diplomacia de una potencia emergente , Barcelona, Edicions Bellaterra, 2005. 71 . 72 Una de las versiones del discurso, aparentemente completo, se puede leer en . 70

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obviamente induciendo el sentido del voto. En ese sentido, no hay demasiados elementos nuevos y diferentes a los expresados por el presidente Hu. No obstante, en términos identitarios, llama la atención la breve mención que se hace en el discurso del “importante pensamiento” de la triple representatividad (san ge daibiao zhongyao sixiang 三个代表重要思想), aportación teórica atribuida a Jiang Zemin, hasta hace poco el hombre más poderoso de la jerarquía pero que, con la aprobación de la Asamblea Nacional, renunció a su último puesto de Presidente de la Comisión Central Militar del partido. Parecería garantizado su éxito como teórico, ya que su pensamiento fue incluido en la constitución mediante una de las reformas realizadas en marzo de 2004. De acuerdo al texto constitucional, la propuesta de Jiang se sitúa en el panteón teórico, al menos formalmente, casi al mismo nivel que Mao, quien creó solamente pensamiento (sixiang 思想 ), pero que no lleva la palabra importante (zhongyao 重要) como cuando se habla de Jiang; por el contrario, está debajo de Deng, quien elaboró teoría ( lilun 理论). Lo trascendental es que, hasta el momento y desde 1949, el pensamiento de Jiang es la aportación gubernamental más importante, prácticamente única, en materia de creación identitaria. ¿Por qué su pensamiento se puede relacionar con lo identitario? En el 16º Congreso del pc, noviembre de 2002, Jiang obtuvo una victoria ya que, defendiendo la teoría de Deng y oponiéndose a la separación de Taiwán, construyó su propio nicho, pero sobre todo planteó una cobertura discursiva tanto a la permanencia de su partido en el poder como al problema de la identidad, ambos aspectos cruciales ante los cambios radicales que se vienen viviendo en la economía desde inicios de los setenta del pasado siglo. Los tres representantes, o triple representatividad, literalmente se refieren a que el pc debe representar la tendencia de desarrollo de las fuerzas productivas avanzadas, la orientación de la cultura avanzada, y los intereses fundamentales de la mayoría del pueblo chino. El planteamiento forma parte de la evolución a veces y en ciertos aspectos lenta hacia el capitalismo, proceso que requiere la construcción de nuevas identidades que no son las relacionadas con obreros, campesinos y soldados, sino más bien otros estratos sociales que han surgido y se han fortalecido en poco más de tres décadas, entre los cuales destacan los empresarios.


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Como en el pasado, la nueva construcción identitaria se da sobre la base de la política, de las lealtades a símbolos e instituciones políticas; es decir, no se trata de identidad biológica o cultural, como se podría esperar cuando se habla de identidad o de metaetnicidad. De acuerdo a la explicación ofrecida aquí, se puede observar que el gobierno está reaccionando a un proceso profundo de transformación identitaria que se vive en Taiwán,73 el cual es percibido en Beijing como creado artificialmente por el gobierno de Taipei (Taibei), el que es acusado de poner en peligro la soberanía y la integridad territorial; sobre todo, se afirma, coloca en peligro la paz y la estabilidad en la región. Esta explicación recurre al arcón de las teorías del pc, las cuales guiaron el proceso de elaboración y aprobación de la ley en cuestión. El legislador Wang rescata la denominada teoría de la reunificación de Deng Xiaoping, la que es ampliamente conocida como un país-dos sistemas ( yiguo liangzhi 一国两制). La teoría, en su aplicación a Hong Kong, postula la existencia de una China con un gobierno central, una política exterior, pero con sistemas económicos diferentes, lo cual quiere decir que en el continente reinaría el socialismo y en otros territorios chinos el capitalismo. ¿Cuál es el origen de esta idea? ¿Tendría diferencias con Hong Kong? El umbral de la idea de un país dos sistemas debe situarse en las negociaciones realizadas sobre el estatus del Tíbet, en las cuales fue pieza clave el mismo Deng y cuyo resultado fue el Acuerdo de los 17 Puntos o Acuerdo del Gobierno Central Popular y el Gobierno Local del Tíbet sobre las Medidas para la Liberación Pacífica del Tibet .74 Estudios de diferente tipo demuestran que en la isla existe un conjunto de identidades que conducen a la formación de entidades diferentes y separadas de la RPCh, se trata de un proceso muy amplio y lleno de variables, de las cuales la política de algunos partidos y políticos camina en el mismo sentido. Existen muchos textos interesantes, como el del ex presidente Lee Teng-hui, “Understanding Taiwan. Bridging the perception gap”, en Foreign Affairs , vol. lxxviii, núm. 6, 1999, pp. 9-14. Un estudio que analiza, a partir de datos obtenidos en encuestas, cómo los isleños cada vez se identifican más con una identidad taiwanesa y no china continental es el de Ho Szu-yin y Liu I-chou, “The Taiwan/Chinese identity of the Taiwan people in the 1990s”, en American Asian Review , vol. xx, núm. 2, 2002, pp. 29-74. Trabajos con sustento teórico son los de Brown, Is Taiwan... y un texto que habla de la doble identificación, lo mismo taiwanesa que china: Shih Cheng-feng, Ethnic identity and national identity. Mainlanders and Taiwan-China relations , consultado en forma electrónica en . 74 17-Point Agreement , . El tema ha 73

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Si se toma en cuenta que la base de la política respecto a Taiwán es la delineada por Deng,75 sustentada en los ordenamientos legales existentes desde septiembre de 1949, es posible encontrar diferencias sustanciales con las políticas puestas en marcha en Hong Kong y Macao, para no hablar de Tíbet, Mongolia o Xinjiang. El punto no negociable es que debería haber solamente una China, pero la propuesta de Deng es que en la isla podría haber, en el contexto de un sistema social propio, un poder judicial independiente; incluso más importante, que lograría contar con su propio ejército y que Beijing no mandaría ni tropas ni personal administrativo, además de que los taiwaneses tendrían puestos en el gobierno central con sede en Bei jing. Una prospectiva, suponiendo que Beijing alcanzara su objetivo y que el resultado fuera tomando en cuenta la legislación que rige en Hong Kong y lo dicho por Deng respecto a Taiwán, podría ser la que se muestra a continuación en el cuadro 3, la que además toma en cuenta elementos características del sistema político actual. De acuerdo con Deng, “El tópico más importante es la reunificación de la patria. La reunificación pacífica se ha convertido en el objetivo común del Kuomintang y del Partido Comunista.” A partir de una selección cuidadosa de acontecimientos históricos y de una explicación adecuada de los mismos,76 la líneas paralelas representadas por estas fuerzas políticas irreconciliables, la concepción metaétnica han acaba situándose por encima de historia, principios políticos y de otras identidades, sobre todo en Taiwán. En términos identitarios, el conflicto del continente con la isla es uno entablado entre grupos han que debería unirse, por lo cual queda descartada la posibilidad, descabellada y por lo mismo fuera de toda lógica, de que existan dos Chinas han, al menos es lo que piensan el gmd y el pc. sido abordado en otra parte: Francisco Haro, La fe grande (大教) y las fes pequeñas (小教): Beijing frente a las “minorías nacionales” , texto en prensa en una obra coordinada por Romer Cornejo, El Colegio de México. 75 La propuesta de Deng, An idea for the peaceful reunificartion of the Chinese Mainland and Taiwan , fue hecha en 1983 ante un profesor estadunidense, la cual se encuentra en el tomo 3 de los Textos escogidos y que está en forma electrónica en . 76 El viaje de los políticos taiwaneses inició en Guangzhou, cuna de su tradición política y donde se venera a mártires que enfrentaron a la “corrupta” dinastía Qing. La visita fue en el marco de la festividad para conmemorar a los antepasados, el Qingming, con lo que se enfatiza lo han.

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cuadro 3. un país, dos sistemas: hong kong y taiwán tópico

hong kong

taiwán

identidad

Hongkongesa aceptando la Taiwanesa, aceptando la existencia de una identidad existencia de una identichina, no necesariamente han dad china, con los han como superiores y algunas minorías nacionales

estatus administrativo

Región Administrativa Especial

Sería similar

estatus constitucional

Parte inalienable de la RPCh

Parte inalienable de la

poderes

Gran independencia ejecutiva legislativa y judicial respecto a Beijing

Gran independencia ejecutiva, legislativa y judicial respecto a Beijing

gobernantes

Locales

Locales

propiedad de los recursos naturales

Estatales y lo obtenido de su uso es para beneficio local

Estatales y lo obtenido de su uso es para beneficio local

responsable de la política exterior

Beijing

Beijing

elección del ejecutivo local

Indirecto y paritario por sectores

Universal, directo y secreto

economía

Capitalista con finanzas independientes

Capitalista con finanzas independientes

moneda

Dólar local

Dólar local

comercio internacional

Independiente, por ejemplo con sus propios certificados de origen

Independiente, por ejemplo con sus propios certificados de origen

ejército

A cargo de Beijing

Bajo la dirección local

idioma oficial

Elusivo zhongwen (lengua de Minan, han, y diferentes China)-han e inglés, pero con lenguas nativas. una gran riqueza lingüística

fuente: Elaboración

RPCh

propia con información de y del Renmin Ribao , sobre todo de .

372


La ley aprobada en marzo de 2005 y la visita de fines de ese mes e inicios de abril forman parte de las políticas puestas en marcha para lograr la imposición metaétnica han en Taiwán, la de una identidad superior y mayoritaria, la cual es compartida por ambos partidos que han estado separados de formas aparentemente irreconciliables pero que también han estado juntos algunas veces de varias maneras. Incluso en los años veinte, antes de que Jiang (Chiang) atacara a los comunistas, Deng y el hijo del mismo Jiang [ Jiang Jingguo (Chiang Ching-kuo )], quien mostrara sus aptitudes dictatoriales al suceder a su padre en el poder en la isla, fueron compañeros de estudios en Moscú. El procedimiento formal de discusión, aprobación y promulgación de la Ley en Contra de la División del País o Ley Anti-secesión ( fan fenlie guojia fa 反分裂国家法), enmarcado en un sistema fundamentalmente unipartidista con creciente fortalecimiento del poder presidencial, ha sido prácticamente perfecto ya que la apn la aprobó por inmensa mayoría (2 896 votos a favor, cero en contra, dos abstenciones) y se puso en efecto mediante un decreto del Presidente Hu, dado a conocer el 14 de marzo de 2005. 77 Una primera explicación es que Beijing ha creado instrumentos legales mediante los cuales enfrentaría una eventual declaración de independencia en la isla. La respuesta, el nivel de fuerza de la misma, dependería de varios factores: por un lado, los reinantes en Taiwán, a nadie le gustaría en Zhongnanhai encontrarse con una respuesta isleña que condujera a un fracaso como el sufrido ya en Vietnam a fines de los setenta o un conflicto que representara el desgaste mortal para el pcch, sobre todo dadas las fortalezas materiales taiwanesas mostradas en el cuadro 1, además de las identitarias de población y gobierno; por el otro, los factores que podrían surgir a partir de la respuesta norteamericana. Como lo muestra el cuadro 3, en Beijing se ha dejado poco a la casualidad. Se han diseñado una serie de medidas que le ganen apo yo en la isla, que fortalezcan al gmd, que minen al gobierno isleño y que le permitan lograr la unificación. Al menos eso es lo esperado y lo acordado con los nacionalistas en marzo-abril, 2005.

77

.

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cuadro 3. avances entre el partido comunista chino y el partido nacionalista

área

metaétnico

tópico

Los dirigentes del partido, al menos

del segundo nivel, se muestran como abanderados de una etnicidad ÚNICA china. Herederos y defensores, junto con historia los comunistas chinos, de una tradición forjadora de una China nueva opuesta a la “corrupta” dinastía. Fortalecimiento del gmd político Posibilidades de fortalecer sus electoral posiciones en futuros comicios, sobre todo los presidenciales Medidas en contra de actividades legal criminales Intercambio de corresponsales memedios diante acuerdos no gubernamentales agricultura Invitar a los agricultores de Taiwán a participar en las zonas experimentales de Fujian, Hainan, Shandong, Heilongjiang y Shaanxi. comercio Favorecer a los agricultores agrícola taiwaneses con políticas y medidas aduaneras preferenciales pesca Cooperación para resolver problemas relacionados con accidentes, seguros, precios de garantía, salarios, mecanismos de notificación, entre otros. turismo Buscar normalizar los vuelos entre la isla y el continente identitario

servicios

Facilitar el acceso en finanzas, seguros, transporte, principalmente.

actores taiwaneses relevantes

Políticos encabezados por el vicepresidente del gmd

Políticos nacionalistas

Liderazgo del partido gmd

Gobiernos Periodistas y propietarios de medios Organizaciones de agricultores no gubernamentales Organizaciones de agricultores no gubernamentales Pescadores y empresas

Estudiantes, personas de negocios, turistas, organizaciones no gubernamentales Personas de negocios y público interesado en los servicios

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cuadro 3. avances entre el partido comunista chino y el partido nacionalista (continuación)

área

inversión

cooperación regional educación

tópico

Impulso y acuerdos no gubernamentales de leyes que protejan la inversión taiwanesa Cooperación entre municipios y pueblos Intercambio de estudiantes con pagos locales

actores taiwaneses relevantes

Inversionistas

Autoridades locales y organizaciones no regionales Instituciones educativas y estudiantes

fuente:

Elaboración propia con información parcial de varios números de Renmin Ribao entre el 30 de marzo y el 2 de abril, 2005

reflexiones y perspectivas

El análisis abordado en estas páginas, que contienen lo relevante sobre la construcción identitaria como factor primordial en el enfrentamiento Beijing-Taipei (Taibei), conduce a considerar que el método escogido no será, en principio, el de la violencia, sino el de fortalecer sus alianzas en la isla para lograr la llamada unificación. En caso de tener éxito, lo que depende, entre otras acciones, de que el gmd regrese al poder, las alianzas conducirán a negociaciones limitadas para que diferentes identidades se expresen en el contexto de la imposición de la metaétnica han. Para efectos prácticos, y pese a los eufemismos y tecnicismos, Taiwán es un Estado diferente. Los criterios para sostener la afirmación podrían ser, entre otros, los siguientes: la pertenencia al sistema internacional, aunque limitada sobre todo a la omc y apec; el comercio impresionante con más de 100 naciones, que la sitúa como una de las economías más boyantes; la existencia de un gobierno central en control de un territorio definido y ejerciendo soberanía sobre el mismo y la población, además de que fue electo democráticamente,


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lo cual no muchos gobiernos pueden declarar, sobre todo dado el pasado autoritario en la isla. Pero aún más importante, está el hecho de que a lo largo de la segunda mitad del siglo xx en la isla se han desarrollado identidades propias, que son y no son chinas, son ambas cosas en sentidos diferentes a los que Beijing esperaría. Este último elemento, el de la existencia de un conjunto de identidades propias que dan forma a una identidad nacional, es el fundamental que da a Taiwán su derecho a existir. Lo que acontezca estará en función de la relación de fuerzas a ambos lados del Estrecho, la política de Estados Unidos, la reacción de la población en sentido de la integración, asimilación o cualquier alternativa será decidido en un futuro no muy cercano por la combinación de un sinnúmero de variables, que se presentarán líneas abajo. A partir de dos acontecimientos contemporáneos fundamentales, no fortuitos y estrechamente conectados, además de meticulosamente planeados, la aprobación de una ley y el viaje a la RPCh de dirigentes del gmd, se ha procedido al análisis de algunos acontecimientos históricos para entender la trascendencia del aspecto étnico del tema enunciado desde el título, La identidad como eje del conflicto Beijing- Taipei (Taibei) . La construcción de la etnicidad es algo impositivo, al menos la mayor parte de las ocasiones y como la fase inicial de una relación individuo-individuo, colectividad-colectividad, individuo-colectividad; es asfixiante, deja poco lugar para el oxígeno que podrían traer las nuevas identidades, no necesariamente contrarias de la identidad dominante. En el caso analizado, el conflicto Beijing-Taipei (Taibei), pese a la construcción retórica de que debe de ser una decisión colectiva, los taiwaneses son por imposición político-social chinos bajo el dominio hegemónico y homogéneo han, incluidas las denominadas minorías locales. Todo aquel que, por alguna razón, tenga ascendencia china aplica para algún tipo de sinidad, en el extranjero casi siempre será un huaren 华人 o huaqiao 华侨, pero al que no se le aplica la soberanía de la RPCh, lo que no funcionaría en Taiwán por ser considerado territorio chino. Las líneas paralelas euclidianas resultaron ser einsteinianas, en tiempos y espacios precisos era imposible que se juntaran, pero una vez que éstos cambiaron les han permitido hacerlo debido a que comparten las bases de una misma metaetnicidad han: totalizadora,

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hegemónica y homogénea, que deja poco espacio para otras expresiones étnicas que rompan con el estrecho marco fijado por los defensores de esta identidad. El viaje de los funcionarios del gmd a la RPCh, donde estuvieron en lugares como Guangzhou y Beijing en marzo-abril de 2005, ayudará a que se materialice una de las grandes paradojas del siglo. A fines de los noventa del siglo pasado, al igual que a fines de los cuarenta en el continente, los nacionalistas perdieron el poder en la isla por incapaces, represivos y por enfrentar a fuerzas políticas alternativas apoyadas masivamente por los ciudadanos, entre otras razones. Lo paradójico es que podrían regresar a la presidencia sobre los hombros de sus antiguos enemigos a los que se encuentran estrechamente unidos por visiones identitarias han similares. La evidencia, expresada en los elementos discursivos y en las acciones del gobierno chino y el pcch, mostrada en estas páginas ha permitido que el lector pueda comprender cómo las identidades no existen de una vez y para siempre, no son algo que existe de antemano; por el contrario, se construye en complejos procesos sociales, no surgen de una sucesión de hechos históricos lineales fatídicos con puntos de partida y llegada previamente establecidos. Por el contrario, las identidades, como lo muestra el análisis del factor étnico en el conflicto Taipei (Taibei)-Beijing, se (re)forman, (re)inventan, (re)crean y (re)construyen a partir de las actividades sociales de los seres humanos, las cuales se sintetizan en políticas y leyes constructoras de identidades sustentadas en el binomio mito-historia y en una reconstrucción del pasado, no como presuntamente fue sino como es necesario que sea para la identidad que se forja en determinado momento. De acuerdo con los argumentos desarrollados a lo largo de este ensayo, no se busca cuestionar la existencia objetiva, material, de un grupo o grupos étnicos; asimismo, no se pretende buscar reproducir la sucesión de los acontecimientos históricos tal y como presuntamente habrían sido. Lo que he mostrado, parcialmente al menos, son las diferentes formas, principalmente desde la perspectiva legal y académica, que adoptó el proceso de construcción étnica en la RPCh. El objetivo ha sido guiar al interesado por los senderos que le permitirán entender, desde una perspectiva no única pero sí diferente, los elementos que explican las conductas tanto gubernamental como social en China, las cuales no son inexpugnables y no se reducen a la rea-


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lización de actividades económicas, por muy importantes que sean o se crea que son en la actualidad. Taiwán es una gigantesca caja de Pandora ya que concentra aspiraciones y frustraciones, que difícilmente todos los temas están contenidos en lo étnico-identitario; de hecho, todos los temas se sobreponen. Taiwán es muchas posibilidades en una extensión apenas del tamaño del estado mexicano de Puebla, en las cuales se cruzan todas las variables imaginables y posiblemente otras más: • Cristalizar de forma exponencial la metaetnicidad dominante en el continente. • Contrarrestar los impactos psicológicos negativos sufridos por la élite durante décadas. • Continuar materializando el crecimiento espacial del Estado que nació a fines de septiembre de 1949. • Integrar aún más a una economía que ha ayudado al crecimiento regional de China, principalmente en la provincia de Fujian, y que podría ayudar más. • Extender de forma inexorable el completo dominio del capitalismo. • Cambiar imperceptiblemente las prácticas políticas, de tal forma que la transición a un sistema político donde diferentes fuerzas contiendan sea una realidad, por lo menos en algunas regiones. • Contener a Estados Unidos y Japón, restándoles margen y espacio de maniobra, ya que ninguno de los dos respetará cabalmente la posibilidad de una sola China con Taiwán integrado al continente. • Incrementar su fuerza como polo de atracción de inversión extranjera. • Fortalecer su fuerza y presencia como potencia regional. • Incrementar su capacidad de negociación dentro del sistema internacional.

LA ETNICIDAD EN EL MUNDO DE HOY PARA ABRIR EL PENSAMIENTO

UN MUNDO EN EL QUE CABEN MUCHOS MUNDOS: EL RETO DE LA GLOBALIZACIÓN rodolfo stavenhagen

Hace alrededor de medio siglo, cuando yo estudiaba antropología, estaban de moda las teorías de la modernización, una de cuyas expresiones era el desarrollo económico y social. En México, bajo la influencia de la antropología cultural estadunidense, se estudiaban los cambios en las pequeñas aldeas indígenas que según la teoría, despertarían de su letargo tradicional bajo el impacto progresista de la tecnología, la economía de mercado y el individualismo. El etnólogo norteamericano Robert Redfield, quien fuera mi maestro años más tarde, había visitado el pueblo indígena de Tepoztlán cerca de la ciudad de México en los años veinte, en donde describió lo que llegó a llamar la “cultura folk”. En este pueblo, según le indicaban a Redfield sus informantes, existían dos tipos de gente: los “correctos” y los “tontos”. Los primeros tenían contacto con la ciudad y eran progresistas, mientras que los segundos se aferraban a sus tradiciones pueblerinas y no querían saber nada de la modernidad. Algunos años después Redfield escribió un libro sobre los indios mayas de la península de Yucatán en el cual amplió sus ideas sobre la transición de la “cultura folk” a la “cultura urbana”, perspectiva que pronto se convirtió en marco de análisis en las diversas ciencias sociales.1 Una generación más tarde llegó a Tepoztlán el etnólogo Oscar Lewis para estudiar lo que había sucedido en el pueblo desde los tiempos de Redfield. Encontró no solamente que mucho había cambiado en efecto, sino también que la visión armónica que su antecesor tenía sobre Tepoztlán no correspondía a la realidad. De hecho, sostuvo Lewis, con quien me tocó trabajar durante un verano en Robert Redfield, Tepoztlán, a Mexican village , Chicago, The University of Chicago Press, 1930. Robert Redfield, The folk culture of Yucatán , Chicago, The University of Chicago Press, 1941. 1

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RODOLFO STAVENHAGEN

Tepoztlán algunos años más tarde, el pueblo fue escenario de varios conflictos sociales y políticos durante los años posrevolucionarios, que Redfield no captó mientras se encontraba por allá. Durante varios años se dieron en la antropología social numerosas discusiones sobre estas dos perspectivas que tuvieron no poca influencia en las corrientes posteriores de los estudios de comunidad. 2 En el marco de las diversas teorías de la modernización, la antropología mexicana desarrolló por aquellas épocas la doctrina estatal del indigenismo, que fue adoptada como perspectiva continental en el Primer Congreso Indigenista Interamericano de 1940. Se trataba de integrar a las comunidades indígenas a la sociedad nacional y transformar sus culturas tradicionales y arcaicas en sociedades modernas y progresistas, cuyos miembros se transformarían en buenos y leales ciudadanos.* El proceso de aculturación dirigida de manera paternalista desde el Estado, conduciría a la desaparición de las culturas primitivas y no aptas para la modernidad.** Tal vez quedarían como recuerdo algunas curiosas ceremonias religiosas, como la fiesta de muertos y los carnavales (ambos híbridos culturales), los mercados coloridos que tanto gustan a los turistas extranjeros y el pintoresco arte popular (que ya desde los años treinta había sido erigido por los muralistas mexicanos como Diego Rivera en símbolo de la cultura nacional). Para lograr esta transformación cultural de lo que en aquel entonces constituía aún más de la tercera parte de la población nacional, los gobiernos “de la Revolución” (como se llamaban a sí mismos) erigieron un amplio sistema de escuelas públicas en que se castellanizaba a los indios, y promovieron múltiples proyectos de desarrollo en el Oscar Lewis, Life in a Mexican village: Tepoztlán Restudied , Urbana, The University of Illinois Press, 1951. * Sobre el tema de las políticas de desarrollo para pueblos indios en México, véase aquí mismo, pp. 109-152, el ensayo de Daniel Gutiérrez, “Etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas”; respecto de la evolución o apropiación de la cultura nacional por parte de los indígenas, y viceversa, véase, aquí mismo, pp. 249-273, el ensayo de Helene Balslev Clausen, “La etnicidad de los mazahuas en un municipio mexiquense. Un estudio sobre la violencia simbólica”. [e.] ** Sobre los abusos de la modernidad hacia los pueblos indígenas y las poblaciones minoritarias, véanse aquí mismo los ensayos de Daniel Gutiérrez (pp. 109-152), Farhad Khosrokhavar (pp. 204-248), Martha Ortega Soto (pp. 294-314) y Ken Henriksen (pp. 315-337). [e.] 2

UN MUNDO EN EL QUE CABEN MUCHOS MUNDOS

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marco de lo que se llamaba entonces el “desarrollo de la comunidad”. Si bien la meta era asimilar e integrar a las poblaciones indígenas, en la práctica significaba la desaparición de las culturas indias, de ese México profundo del cual hablaba Guillermo Bonfil unas décadas más tarde.3 Como joven antropólogo al servicio del Estado fui durante algún tiempo convencido colaborador de esta política. Pero el convencimiento no duró mucho, ya que se hizo evidente a los pocos años que la destrucción de los pueblos indígenas conllevaba mínimos resultados benéficos para la población y sí en cambio generaba muchos otros problemas complejos, que en el marco de la economía de mercado y del modelo de nación impuesto por el Estado centralizado, no encontraban soluciones adecuadas. Las políticas indigenistas se apoyaban en los análisis y teorías antropológicas, que se debatían desde dos perspectivas rivales y polémicas. Por una parte, los funcionalistas (hoy neoliberales) afirmaban la integración de los indígenas sin más como ciudadanos iguales en la sociedad moderna. Por la otra, los marxistas (hoy altermundistas) deseaban ver a los indígenas integrarse como campesinado pobre en las luchas revolucionarias. Ambas corrientes coincidían en que las culturas indígenas eran poco viables en el mundo moderno. Huelga decir que los únicos que no aceptaron plenamente los argumentos de unos y otros fueron los propios pueblos indígenas. En efecto, a partir de los setenta la creciente crítica a la sociología del desarrollo condujo a la búsqueda de modelos alternativos y éstos, a su vez, se encontraron en una mezcla de fuentes, desde las luchas tercermundistas y la teología de la liberación hasta las perspectivas posmodernistas, que a su vez han confluido en los distintos enfoques altermundistas que están de moda. En los ochenta surgieron los movimientos indígenas, después de un periodo más o menos largo de incubación. “Como indígenas nos oprimieron, como indígenas nos liberaremos”, se decía en los congresos, las reuniones, las marchas, las ocupaciones de tierras y otras actividades públicas. Estas manifestaciones de los movimientos indígenas no hubieran podido tener lugar sin la etapa del indigenismo anterior, que contribuyó a la constitución de una nueva capa social Guillermo Bonfil, México profundo , México, Secretaría de Educación Pública, 1984. 3

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de intelectuales indígenas, reclutada entre los maestros, agrónomos, promotores de salud y otros empleados indígenas de los gobiernos así como entre los estudiantes universitarios indígenas, quienes pronto se transformaron en los voceros públicos de esta nueva conciencia social. En perspectiva histórica, el nacionalismo siempre ha necesitado de una intelliguentsia , como han señalado Benedict Anderson y Gellner, entre otros, y el nacionalismo étnico de los pueblos indígenas, tanto en América Latina como en otras partes, no ha sido una excepción.4 Como lo ejemplifica el nuevo discurso de los pueblos indígenas, uno de los efectos sociales y culturales más notables de la globalización durante el último medio siglo es la transformación de las etnicidades. Aquellas comunidades territorializadas relativamente aisladas, culturas claramente diferenciadas, identidades colectivas e indi viduales enraizadas en formas heredadas de reproducción cultural y social, si bien no han desaparecido (en algunos casos incluso se han fortalecido), por lo general ya no pueden dar cuenta de las profundas transformaciones que el fenómeno multivariado de la globalización ha impuesto en nuestra percepción de un mundo diversificado y cambiante.5 Hablemos solamente de dos fenómenos ubicuos y complejos que surgen de la globalización: el cambiante concepto de Estado nacional, que fue uno de los puntales del mundo moderno, y las masivas migraciones que han modificado la demografía mundial, las relaciones internacionales y las características de la economía global. El Estado nacional ha dejado de ser lo que fue durante casi dos siglos: el principal organizador de la vida política, económica, social y cultural de los pueblos. Ello se debe a dos procesos dinámicos paralelos: por una parte, la constitución de conjuntos económicos y políticos metanacionales, como la Unión Europea y el proceso de la globalización económica, y por la otra, el resurgimiento de actores sub-estatales o a veces trans-estatales de tipo regional o etnonacional que desafían a los conceptos clásicos asociados al Estado nacional. Desde luego, los dos fenómenos están interrelacionados porque amBenedict Anderson, Imagined communities , Londres, Verso, 1983; Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo , Madrid, Alianza Editorial, 1988. 5 Isidoro Moreno, La globalización y Andalucía. Entre el mercado y la identidad , Sevilla, Mergablum, 2002. 4


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bos expresan el hecho de que el Estado nacional ha dejado de funcionar tal como fue concebido en el siglo xix, y que ha sido un fenómeno histórico breve y transitorio. Esto no significa que carezca de importancia política o simbólica. Vaya que sí la tiene, puesto que la idea de Estado nacional —con su ideología normativa nacionalista— sigue teniendo capacidad de movilizar a las conciencias cuando no a los pueblos, sobre todo en coyunturas de crisis y de transición. Pero no solamente eso. Los aparatos del Estado nacional siguen siendo la fuente primaria del ejercicio del poder y sitio privilegiado para que las clases dominantes hagan los negocios más jugosos y acumulen capital y riquezas. Sin el aparato del Estado nacional, estas dos motivaciones humanas básicas —el poder y la riqueza— no podrían ejercerse tal como ocurre. Y aunque tanto el poder como la riqueza no existen más que como fenómenos de la globalidad, es decir, transnacionales, su ejercicio cotidiano sigue anclado firmemente en el Estado nacional, hoy mejor conocido como el Estado neoliberal. Y éste se fortalece en tercer lugar por ser hoy más que nunca la correa de transmisión, el eslabón entre la globalidad y la localidad, los localismos. Es decir, lo que algunas caracterizan como lo “glocal” o la “glocalización”. Numerosos estados poscoloniales y poscomunistas (y no solamente éstos) son auténticas minas de oro para las antiguas élites gobernantes y las nuevas mafias transnacionalizadas que ahora ocupan el poder aferrándose a los beneficios y la impunidad que les proporciona el control del Estado nacional. Este fenómeno global ha sido calificado como la nueva cara del imperio que sustituye al antiguo imperialismo tan característico de la era de los estados nacionales. Pero en la medida en que este mismo Estado nacional ya no es capaz de promover el desarrollo económico y social, ya no puede redistribuir recursos ni garantizar el empleo y el bienestar a todos sus ciudadanos en circunstancias de igualdad, para no hablar de los que no son ciudadanos, se abre la puerta al surgimiento de nuevos actores políticos y sociales que disputan el espacio contencioso al antiguo Estado nacional y que crean a su manera el espejo de esa “comunidad imaginada” de la que hablaba Anderson refiriéndose a la nación. Me refiero, en primer lugar, a toda clase de movimientos populares sociales contestatarios que se agrupan hoy en día en una sociedad civil transnacionalizada y que algunos han identificado como la “globalización desde abajo”.

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Recordemos las manifestaciones en Seattle, Génova, Ottawa, Cancún y hace poco en Escocia, entre otros; en la creciente capacidad de convocatoria del Foro Social Mundial de Porto Alegre con su mensaje de que “otros mundos son posibles”; en las multitudinarias manifestaciones en algunas grandes metrópolis contra la guerra de Iraq, en el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, y en los zapatistas que convocan a reuniones “intergalácticas” contra el neoliberalismo en las montañas del sureste de México. Pensemos más concretamente en los movimientos étnicos, reivindicatorios de derechos burlados, de soberanías pisoteadas, de historias negadas y de identidades suprimidas que han surgido en numerosas partes del mundo, como en las calles de La Paz y de Quito en donde reclaman no solamente cambios de política estatal sino transformaciones en el Estado nacional mismo, así como en el orden mundial. Veamos qué está pasando con la gente, los pueblos, las sociedades humanas y sus culturas, temas básicos para las ciencias antropológicas. La globalización ha trastornado fundamentalmente todas las formas tradicionales del trabajo, incluyendo por supuesto los mercados laborales. Nuevas jerarquías han desplazado las antiguas formas de división del trabajo, tanto a nivel internacional como en las comunidades rurales más aisladas. Mientras que en los antiguos países industrializados del Norte no se logra reducir una persistente y preocupante tasa de desempleo y subempleo, las empresas desplazan sus operaciones hacia los países del Sur en donde los costos laborales son mínimos y la pobreza es desesperante. No sólo en los países ricos se han desmantelado los sistemas de seguridad social, en la mayoría de las naciones nunca existieron, situación que las empresas globales han sabido aprovechar muy bien. Los diversos indicadores económicos y sociales señalan con insistencia que el número de pobres en el mundo aumenta, que la intensidad de la pobreza crece y que la brecha de la desigualdad se incrementa tanto entre países a nivel internacional como en el interior de los mismos, y eso en todas las regiones del planeta. Hay pocos países que escapan a esta tendencia. ¿Consecuencias? Las enormes migraciones internacionales (principalmente Sur-Norte) que comenzaron hace medio siglo con unos cuantos hombres jóvenes dispuestos a jugársela, y que hoy consisten de familias y de comunidades enteras, o de mujeres e incluso de niños y niñas solas y a la deriva. Segunda, se siguen despoblando las zonas


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pobres porque pocos son los países que tienen una política efectiva de desarrollo rural, y porque el agua, la tierra y los bosques se están acabando. La pobreza rural se traslada a las metrópolis, y la urbanización salvaje rebasa todo intento de planeación urbana, toda capacidad de las ciudades para proporcionar los necesarios servicios sociales que la población reclama. Una vez más, el Estado nacional se ve rebasado y se entrega a las condiciones impuestas por los organismos financieros internacionales para lograr créditos o inversiones que luego incrementan la deuda externa abrumadora sin generar ni el despegue económico ni la protección social. Desde hace algunas décadas el Banco Mundial pregona la necesidad de combatir la pobreza, y una de las Metas del Milenio proclamadas por las Naciones Unidas en el año 2000 es reducir la pobreza mundial en 50% para el año 2015. Como viejo estudioso de estos problemas, he escuchado la misma canción desde hace medio siglo pero casi no he visto mejoras. Tal vez podamos ver lo que algunos llaman la “modernización de la pobreza”, porque no hay nadie que escape al consumo de algunos productos de la globalización, aunque sea al precio de perder la capacidad de generar su propia autosubsistencia. Pero la pobreza, y la desesperación siguen iguales. La Organización Internacional del Trabajo señala que en el mundo más de 12 millones de personas trabajan en condiciones de esclavitud, y la fao nos informa que la tercera parte de la población mundial vive en estado de desnutrición. Esto en la época que Norberto Bobbio calificara como la era de los derechos humanos. 6 Un estudio del Banco Mundial sobre la pobreza y el desarrollo humano entre pueblos indígenas en América Latina concluye que sus niveles de ingreso, al igual que sus indicadores de desarrollo humano como la educación y las condiciones de salud, han quedado sistemáticamente a la zaga en relación con los del resto de la población, y que la situación no ha mejorado en los últimos diez años. 7 En cambio, hoy cada vez más los pueblos indígenas reclaman sus legítimos derechos y exigen su participación como actores sociales y políticos emergentes en los escenarios nacionales y en las tribunas Norberto Bobbio, “Derechos del hombre y filosofía de la historia”, en Anuario de derechos humanos , Madrid, Universidad Complutense, 1988-89. 7 Gillette Hall y Harry Anthony Patrinos, “Pueblos indígenas, pobreza y desarrollo humano en América Latina: 1994-2004”, Banco Mundial, 2005 6

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internacionales. Este novedoso fenómeno social, que se inscribe en el panorama de la globalización desde abajo al que me referí anteriormente, merece ser considerado con atención porque pone al descubierto la compleja urdimbre del poder político y económico, la cultura en su sentido más amplio, y la globalización en sus aspectos más diversos. Los movimientos indígenas organizados coinciden en el tiempo y en algunos de sus planteamientos con otros movimientos semejantes de reivindicación étnica que aparecen en otras regiones. Se insertan en la dinámica social y política de los estados y para ello tienen que luchar contra los viejos estereotipos de las clásicas izquierdas y derechas que cooptaron el escenario político y que durante décadas monopolizaron el discurso hegemónico, en el cual los pueblos indígenas (y también, por lo general, las minorías étnicas y culturales) brillan por su ausencia. Por ello en las luchas de independencia africanas, por ejemplo, en la década de los sesenta, toda referencia a la cuestión étnica era desechada como una treta del imperialismo para debilitar a los movimientos nacionalistas. (Interpretación muy válida, por cierto, pero que ignoraba las realidades étnicas y culturales subyacentes.) En América Latina las realidades indígenas de nuestros países eran ignoradas por los movimientos revolucionarios de los años sesenta y setenta, tendencia que cuando menos en un caso (el de Guatemala) condujo a una profunda catástrofe social y política durante treinta años. Esto ha cambiado en años recientes. En Bolivia los movimientos indígenas son actores protagónicos en las transformaciones políticas que han sacudido aquel país andino, mientras que en Ecuador una coalición indígena-militar gobernó brevemente antes de que el presidente militar —ahora ya depuesto— la traicionara. El levantamiento zapatista de 1994 en México no sólo cambió el discurso público sino también condujo a una reforma constitucional, la cual con todo y sus defectos constituye actualmente el nuevo marco jurídico que define las relaciones entre pueblos indígenas y el Estado mexicano. En efecto, una de las conquistas más dramáticas de los pueblos indígenas por medio de sus movilizaciones y su creciente participación política ha sido el logro de nuevos marcos jurídicos, desde reformas constitucionales a legislaciones nacionales y leyes sectoriales que afectan de diversas maneras las condiciones de vida de los pueblos y comunidades indígenas. Tanto en Brasil como en Colombia y


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Venezuela la participación indígena fue clave en las asambleas y congresos constituyentes de aquellos años. Sin embargo, no en todas partes obtuvieron los mismos logros. En Guatemala los acuerdos de paz de 1996 establecieron la posibilidad de que los derechos indígenas fueran enmarcados en una reforma constitucional, pero esta iniciativa fue derrotada en un referéndum nacional que ha significado un retroceso para los indígenas mayas de Guatemala. En otros países puede ocurrir que la legislación a favor de los derechos de los indígenas sea menoscabada por otras legislaciones sectoriales cuya aplicación puede de hecho perjudicar a estos pueblos. Me refiero a leyes sobre tierras, bosques, recursos minerales, aguas y otras que expresan los intereses de sectores sociales políticamente poderosos opuestos a los derechos de los pueblos indígenas. Estas situaciones se encuentran, entre otros, en Colombia, Filipinas, Chile, Brasil, Canadá y Japón. Las movilizaciones de los pueblos indígenas y las reformas constitucionales y legislativas expresan cambios profundos en la relación entre estos pueblos y los estados nacionales, cambios que sin embargo no han logrado aún consolidarse. Las reformas legislativas abrieron las puertas del sistema jurídico a las reivindicaciones indígenas y al mismo tiempo han abierto espacios para su creciente participación política en los escenarios nacionales e internacional. Ambos espacios —el jurídico y el político— constituyen ahora campos contenciosos en los que se dirimen los conflictos y las ancestrales tensiones sociales entre unos y otros. Sin embargo, a pesar de estos cambios, que podríamos calificar de progresos en la materia, los grupos dominantes tienden a aferrarse al clásico modelo del Estado nacional unitario y culturalmente homogéneo, y esto aun en regímenes que formalmente son federales. Ante este modelo del Estado monoétnico y unicultural ha surgido en décadas recientes el discurso del multiculturalismo, concepto polivalente y ambiguo que ha servido a distintos grupos para distintos fines políticos, y que en no pocas ocasiones esconde, detrás de la retórica de la diversidad cultural, al viejo modelo asimilacionista y homogeneizador, hoy incluso a nivel internacional. Sin embargo, no hay que subestimar la fuerza de las demandas por el reconocimiento y el respeto a las identidades culturales diversas que enarbolan no solamente los pueblos indígenas sino también múltiples grupos nacionales y étnicos en todo el mundo. En numerosos países las cons-

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tituciones reconocen —cuando menos en el papel— el multiculturalismo de sus pueblos constitutivos y cada vez más se llevan a cabo políticas educativas y culturales orientadas a preservar la variedad de lenguas y culturas. En la unesco se debate actualmente un convenio internacional sobre la diversidad cultural y en la onu el derecho a la identidad cultural y a la cultura propia forma parte del emergente derecho internacional de los derechos humanos. El Informe sobre Desarrollo Humano 2004 de la onu sostiene que “la libertad cultural constituye una parte fundamental del desarrollo humano puesto que, para vivir una vida plena, es importante poder elegir la identidad propia —lo que uno es— sin perder el respeto por los demás o verse excluido de otras alternativas”. Para sustentar esta aseveración la onu propone derrumbar cinco mitos, a saber: a ] Las identidades étnicas presentan una disyuntiva entre el reconocimiento de la diversidad y la unificación del Estado; b ] La violencia inherente entre los diversos grupos étnicos por choques de valores, producen una disyuntiva entre respetar la diversidad y mantener la paz; c ] En la medida en que la libertad cultural exige defender las prácticas tradicionales, hay una disyuntiva entre la diversidad cultural y otras prioridades del desarrollo humano; d ] La diversidad étnica constituye un obstáculo a la promoción del desarrollo; y e ] ciertas culturas tienden a ser más reacias que otras a los valores democráticos de modo que existe una disyuntiva entre ciertas culturas y la promoción de la democracia.8 Cada uno de estos mitos es desmentido en el informe de la onu, con base en estudios objetivos provenientes de distintas partes del mundo. La diversidad cultural es una riqueza de la humanidad, decían hace algunos años diversos informes de la unesco sobre cultura y educación.9 Pero la identidad cultural constituye no solamente un derecho individual de cada persona sino un derecho de los pueblos, reclamado sobre todo por aquellos grupos humanos que han sido discriminados, oprimidos y excluidos socialmente. Antes lo reclamaban los pueblos colonizados y lo ejercen las naciones que acceden a la indepnud, Informe sobre Desarrollo Humano 2004: La libertad cultural en el mundo diverso de hoy , Nueva York, Naciones Unidas, 2004. 9 unesco, La educación encierra un tesoro , 1996; y Nuestra diversidad creativa , 1995. 8


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pendencia en el marco del derecho a la libre determinación. Hoy en día lo exigen sobre todo los pueblos indígenas y las minorías étnicas ante los estados nacionales ya conformados, porque se trata generalmente de un derecho que les ha sido denegado históricamente. Es en este contexto precisamente donde surgen tensiones, conflictos y confrontaciones. Una de estas áreas conflictivas la presentan las crecientes migraciones internacionales en el marco de la globalización económica. Los movimientos ultranacionalistas y de extrema derecha utilizan argumentos racistas e intolerantes para rechazar a los inmigrantes y a los refugiados. Países anteriormente abiertos a la inmigración ahora se cierran fortaleciendo sus supuestas razones económicas y políticas con argumentos culturalistas y racistas. El derecho a la identidad cultural es invocado por quienes se sienten amenazados por la “llamada invasión silenciosa” de los inmigrantes de países lejanos y diferentes. Dicen respetar la diversidad cultural, pero “cada quien en su casa, no en la mía”. Tales argumentos los esgrimen los neonazis y hasta algunos académicos en Europa y en Estados Unidos. No tengo duda de que el creciente rechazo en algunos países europeos a la propuesta constitución europea tenga que ver también con esta visión maniquea de las diversidades culturales, que se ha incrementado en tiempos recientes por los ataques terroristas, que también son, hasta cierto punto, producto de la globalización. 10 En otros foros ha surgido la notoria y engañosa teoría sobre “el choque de civilizaciones”, propuesta por el profesor Huntington de Harvard, quien sostiene que la auténtica identidad cultural estadunidense se ve amenazada por la marea inmigratoria de “hispanoparlantes”. “En la era emergente —sostiene Huntington—, los choques de civilizaciones constituyen la principal amenaza a la paz mundial, y un orden internacional basado en las civilizaciones es la protección más segura contra una guerra mundial.” Pero, ¿cómo lograrlo? Para Huntington y sus émulos no hay más que un camino: la victoria mundial de la civilización occidental y sus pretensiones universalistas para hacer frente a sus dos principales competidores por la hegemonía mundial, el Islam y China. Si bien el poderío emergente de China puede desafiar los intereses de Occidente sobre todo en Asia, el islam 10

2001.

Véase, inter alia , Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica , Madrid, Santillana,

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cuestiona sus valores fundamentales y también pretende el dominio universal, por lo que debe ser combatido según Huntington y otros. En esta lucha, sostiene este autor, Occidente debe mantener su superioridad militar, promover sus valores políticos y proteger la integridad cultural, social y étnica de las sociedades occidentales limitando la entrada de inmigrantes y refugiados. ¿Puede respetarse la di versidad cultural a nivel mundial y negarla dentro de las sociedades nacionales? Ésta es la disyuntiva actual. La respuesta a la primera parte de la pregunta tiene que ver con intereses geopolíticos mientras que la segunda es tema esencial de los derechos humanos. El debate aún está abierto.11 Un argumento esgrimido frecuentemente por los opositores liberales al multiculturalismo se refiere al supuesto peligro del etno-nacionalismo excluyente, una especie de racismo al revés, que no solamente pondría en peligro la unidad del Estado nacional sino también la posibilidad de una convivencia pacífica entre etnias diferenciadas y su encapsulamiento respectivo. Esta corriente se escucha con frecuencia cuando los pueblos indígenas reclaman su autonomía, el respeto a su derecho consuetudinario y sus diversas formas de organización social, además de su identidad cultural. Es por ello por lo que no basta con reformas y reformitas constitucionales y legislativas cuando no van acompañadas de auténticas transformaciones en el modelo cultural de la nación y verdaderas reformas del estado. El reconocimiento jurídico de los pueblos indígenas así como de su identidad lingüística y cultural es reclamado no solamente en nombre de los derechos humanos y de una nueva ética global, sino también como objetivo de lucha de los pueblos indígenas organizados para lograr espacios socioeconómicos y políticos que les han sido negados históricamente. Y es que la diversidad cultural se da en el marco de profundas desigualdades socioeconómicas y de la exclusión de los indígenas del Estado y de la nación. La lucha por el multiculturalismo es de hecho la perenne lucha de los oprimidos por la igualdad, la participación y la democracia, por la autonomía y la libre determinación. El mundo globalizado ha afectado profundamente aun a las más remotas comunidades indígenas, ya sea que se encuentren en las Samuel P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, Nueva York, Simon & Schuster, 1996. 11


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cordilleras, las selvas, los bosques boreales o los hielos del norte. De hecho en algunos países buena parte de la población indígena se encuentra viviendo en las grandes urbes, fuera de sus comunidades y de su hábitat tradicional. Esto indica que la población indígena está diferenciada internamente y que los objetivos y las formas de lucha que adoptan sus organizaciones y sus líderes varían según las circunstancias. Hemos visto durante los últimos años la movilización política nacional de los pueblos indígenas en Bolivia y en Ecuador, las negociaciones y el recurso a los tribunales en Canadá, Chile, Colombia y Noruega, las protestas locales en Filipinas, Guatemala y México. Hace algunos meses tuvo lugar en algún lugar de América Latina un seminario, organizado por la cia, para explorar los distintos escenarios a futuro de los países de la región. Uno de los temas que más ha preocupado a los comentaristas es precisamente el de la emergencia política de los movimientos indígenas, considerada por algunos como un peligro para la estabilidad democrática de la región. El caso más citado, por ahora, es el de Bolivia en donde diversas organizaciones indígenas decidieron ocupar los espacios públicos para exigir cambios en la política nacional (sobre todo la entrega de los recursos naturales del país a las empresas multinacionales), y de paso contribuyeron a la renuncia de dos presidentes. El potencial de violencia en ese país, en donde la población indígena es mayoritaria, es efectivamente alto, y la polarización con tintes étnicos y raciales entre la población va creciendo. Si no se encuentran soluciones negociadas e institucionales, en el marco del respeto a los derechos humanos de unos y otros, puede ser que los pronósticos más catastrofistas se hagan realidad. Los reclamos indígenas por la tierra y el territorio, los recursos naturales y la autonomía local y regional tienen menos sustento entre los indígenas urbanos quienes tienden a concentrar sus demandas mayormente en torno al capital simbólico y político, pero quienes también contribuyen la mayor parte de la nueva generación de dirigentes de organizaciones indígenas que operan a nivel nacional e internacional. Mientras que los zapatistas en Chiapas aspiran a cambiar el país desde “las montañas del sureste de México”, en Bolivia y en Ecuador los movimientos indígenas forjan y deshacen alianzas con otras fuerzas políticas en un constante vaivén. Durante la larga guerra civil en Guatemala las asociaciones culturales mayas en las ciudades constituyeron las células básicas de un amplio movimiento maya que

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emergió posteriormente para participar en el acuerdo de paz sobre los derechos y la cultura de los pueblos indígenas. En el pueblo indígena de Tepoztlán, aquel que visitó Robert Redfield en los veinte, una empresa multinacional quiso construir hace pocos años un club de golf. El pueblo se organizó y resistió, hasta que la empresa batió en retirada y el pueblo logró conservar sus terrenos comunales. La distinción que Redfield había anotado entre los “correctos” y los “tontos” parecía haberse invertido. Hoy en día los correctos son sin duda los que quieren conservar el patrimonio, la herencia y la identidad del pueblo, mientras que los tontos son aquellos que están dispuestos a vender su legado por un plato de dólares o euros. Como ocurre con tantos otros movimientos sociales de la sociedad civil, los movimientos indígenas se enfrentan constantemente a la disyuntiva de incorporarse a las estructuras institucionales del estado (como en Canadá), de asociarse o hacer alianzas con los partidos políticos y los sindicatos (como en Bolivia y en Ecuador), de organizarse para la resistencia contra las diversas fuerzas desintegradoras que los acechan (como en Colombia), o de constituir una base para la actividad antisistémica contra la globalización neoliberal (como los zapatistas en Chiapas). El emergente liderazgo indígena busca la estrategia adecuada y al mismo tiempo requiere legitimar su representatividad, problema complejo pero esencial para fincar al movimiento indígena entre las fuerzas políticas que se disputan el escenario nacional. Los movimientos indígenas avanzan de una identidad-resistencia a una identidad-proyecto, como lo establece Isidoro Moreno para el contexto andaluz.12 Si bien la idea de multiculturalidad puede conducir a determinadas políticas de Estado en el marco de una nueva legalidad (por ejemplo, en el campo de la educación, la cultura, las telecomunicaciones en los que es más conveniente hablar de interculturalidad), hoy con la globalización ya no es posible pensar en reconstituir el mundo —y mucho menos el Estado— como un mosaico de comunidades culturales autocontenidas, aunque a veces el discurso indígena —y el de muchas minorías también— parece orientarse por esta vía. La actual dinámica multicultural en el mundo conduce más bien a lo que los observadores definen como “nuevas culturas híbridas” o el 12

Op. cit .


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nuevo “cosmopolitismo” de abajo que pretende disputarle la hegemonía al cosmopolitismo consumista neoliberal de arriba. En estas circunstancias movedizas ¿qué camino tienen los pueblos indígenas? El camino se hace al andar, como dice el poeta. Los altermundistas nos recuerdan que “otros mundos son posibles”, y el zapatismo en México aspira a un “mundo donde quepan muchos mundos”. Los pueblos indígenas hoy en día tal vez nos pueden enseñar cómo hacerlo.13

Véase Rodolfo Stavenhagen, Derechos humanos de los pueblos indígenas , México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2000. 13

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etnicidades modernas: identidad y democracia

Danilo Martuccelli A partir de una reflexión que considera la etnicidad como “una mediación identitaria con el ámbito político” que procede de múltiples transformaciones, el autor plantea cuatro puntos de estudio: “1] la especificidad del tema identitario en el marco de la modernidad; 2] los cambios producidos, en una dimensión específicamente cultural, por el actual proceso de globalización; 3] el sentido de las grandes transformaciones políticas e institucionales en las democracias europeas; 4] [y una rápida] revisión de la cuestión de la inmigración.” Al revisar el concepto de identidad, el autor muestra cómo es que “las raíces románticas decimonónicas de la modernidad afloran detrás de la eclosión de la etnicidad”, y cómo la globalización ha transformado nuestra percepción de la identidad hasta llevarla a lo que el autor denomina una “coproducción internacional”, al no estar ya determinada ésta a través de una simple relación bipolar sino, al contrario, múltiple. A partir de esta constatación, el autor señala que “la naturaleza específica de la etnicidad, y sus variantes, dependen estrechamente del contexto político en el cual se inscriben”. La complejidad de los debates sobre el multiculturalismo en Europa muestra hasta qué punto el viejo paradigma de la igualdad ya no sirve para establecer el reino de lo universal desde esta visión unitarista y eurocentrista. La emergencia de minorías culturales que demandan el respeto a sus derechos y a sus diferencias ha puesto en evidencia que los paradigmas que dominaron el siglo xx, provenientes del liberalismo político, no son universalmente válidos, pues como señala el autor “a partir de los años noventa se puede distinguir entre un ‘antiguo’ comunitarismo que defiende el derecho de una comunidad a la protección de su cultura, frente a una variante ‘nueva’, que argumenta en favor de los derechos minoritarios, según la cual los actores piden que sus diferencias culturales sean reconocidas, no en detri[397]

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mento de la libertad individual, sino como un medio y una condición para el ejercicio efectivo de esa misma libertad”. El autor presenta, al final de su exposición, un caso de estudio referido a la integración de las minorías de origen inmigrante en Europa, un asunto ampliamente debatido en el viejo continente, y que sirve para ilustrar la complejidad del asunto y los problemas que acarrea, a través del caso de los musulmanes que viven en Europa.

¿qué son los movimientos étnicos? las categorías de igualdad y diferenciación

Christian Martínez Neira El presente artículo tiene por propósito discutir la relación entre lo étnico y lo político. Se parte de una reconceptualización de lo étnico en tanto acción social a partir de la comunidad de parentesco, sea ésta real o imaginada, y de que en toda relación interétnica hay implícita una relación de poder entre los miembros de dichas comunidades. El autor plantea el análisis de “los desafíos teóricos que plantea la emergencia de los movimientos étnicos, en especial, pensando en los movimientos de pueblos originarios de Latinoamérica” a través de una definición de “qué son los movimientos étnicos, las categorías de igualación y diferenciación; sus diferentes planos de acción y, los niveles del sistema social donde se procesan sus demandas, para finalmente establecer algunas implicaciones y desafíos de las políticas de ‘identidad’”. El autor señala que los movimientos étnicos son un tipo de movimiento distinto de los movimientos sociales tradicionales, por llamarlos de alguna manera, pues señala que “no pueden ser reducidos a las movilizaciones que desarrollan diversos sectores de una sociedad que luchan por la apropiación del excedente, puesto que esto significaría asumir que se sienten pertenecientes a dicha sociedad y aceptan la legitimidad de sus instituciones y reglas fundamentales, tales como el Estado y la legalidad vigente” pues “una de las particularidades de los movimientos étnicos es que generan un campo de conflicto donde las reivindicaciones de igualación y diferenciación se articulan de diversa manera en la definición que el grupo hace de sí, así como del conflicto que plantean con respecto

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a otros grupos y al Estado mismo”. Si bien lo étnico incluye una apelación a la identidad, expresividad y acceso a recursos, que permite definir un “nosotros” distintivo, esto siempre se produce en una relación dialógica con muchos “otros” con los cuales se comparte o disputa el espacio público. De esto se deducen a lo menos dos problemas a resolver por parte del grupo étnico. Uno es la articulación entre los criterios de diferenciación y de igualación con respecto a terceros. El otro es la posibilidad de fundar una política pluralista a partir de la definición del grupo en tanto “étnico”. El autor sugiere que la movilización étnica genera una reflexividad que se puede traducir en proyectos, pero que éstos no responden a ninguna fórmula preconcebida ni estandarizada, sino que al contrario, obedece a la posibilidad de desconstruir las relaciones de poder, de exclusión y subordinación con el objeto de que el grupo pueda definir un estándar de vida buena, de modo que los movimientos étnicos apelen a la posibilidad de construir una subjetividad positiva de sí mismos, lo que significa la facultad de producir sus propios modelos identitarios, así como ser reconocidos con dignidad en el conjunto social. En el artículo se argumenta que las “políticas de identidad” pueden ser un aporte a la democratización de nuestras sociedades, en la medida en que consideren la doble contingencia que implica la condición étnica, esto es, atender tanto a las necesidades de reconocimiento del grupo como dentro del grupo , donde la conexión reflexiva entre sujeto y comunidad permite fundar lo público, y no sólo es su representación mecánicamente determinada.

la guerra en el seno de las culturas

Yvon Le Bot El autor retoma y critica la problemática simplista planteada por S. Huntington al señalar que a las sociedades de nuestro tiempo las asedia el fantasma “de una lucha de las culturas o civilizaciones” para a partir de esta constatación “reflexionar acerca de las relaciones entre violencia y cultura respecto de las ‘luchas comunitarias’ contemporáneas situadas en las sociedades ‘lejanas’ o menos lejanas [...] debido a la recurrencia y actualidad de las tendencias que satanizan

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al Otro, de asimilar alteridad y violencia, de representar las culturas diferentes como intrínsecamente violentas y portadoras de una amenaza que va al encuentro de las sociedades occidentales”. El autor plantea que la modernidad ha hecho que las culturas desemboquen en un mundo unificado pero heterogéneo, que secreta la diversidad, y que el siglo xx no sólo habría sido el siglo de los totalitarismos, sino que habría sido el que finalmente concretó “la idea de una humanidad de unidad y diversa”, pero al mismo tiempo culturalmente fragmentada, dando como resultado que “las violencias políticas que ocupan el escenario internacional se presenten con componentes culturales, étnicos, nacionales o religiosos cada vez más manifiestos y cada vez más centrales”. A través de ejemplos, como las matanzas en Ruanda, o el conflicto étnico en la desaparecida Yugoslavia, el autor plantea que por más que el pasado pueda servir de referencia para explicar fenómenos de este tipo, no es suficiente para esclarecer lo que realmente sucede, y que estas manifestaciones no son remanentes del pasado, sino que “los actores de las luchas comunitarias son modernos [pues] no solamente aspiran a reapropiarse la modernidad en el seno de su cultura, sino la identidad de la cual se reclaman es una identidad herida, profunda e irremediablemente penetrada por la modernidad, [ya que] la ambivalencia de sus sentimientos y sus actitudes es la expresión del desgarramiento de donde nacieron y que los constituye”. Al reconocer que Occidente es heterogéneo, el autor señala que la occidentalización constituye la introducción de un desgarramiento en todas las culturas, y por ende “ha significado por un lado, la descomposición de las concepciones ecológicas o cosmológicas, la distinción del mito y de la razón, la separación del sujeto y del objeto; por otra parte, la difusión de las razones científica y técnica así como la referencia a los derechos del hombre, las recomposiciones a partir de los fragmentos de los mundos dislocados y el desarrollo de las relaciones intersubjetivas sobre un horizonte de reconocimiento universal”. En este contexto, el autor señala la importancia de la rebelión en Chiapas como un ejemplo a considerar, pues evidencia “un escenario de violencias simbólicas ligadas a fracturas internas en las comunidades indígenas, a fracturas en el seno de la sociedad mexicana y en la frontera india de la civilización occidental, siempre rica en significaciones imaginarias”. Como afirma el autor, “la ‘guerra’ de Chiapas es una figura inversa de la guerra en ex Yugoslavia. Lejos de ser una violencia

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ejercida en el nombre de una comunidad, de una etnia, de una religión o de una nación, por un poder comunitario o estatal, es un llamado y un desafío lanzados por un movimiento comunitario impedido de constituirse en movimiento social”, pues no se trata de un levantamiento que busca el exterminio o la negación del otro, sino que busca el reconocimiento de sus particularidades y necesidades, por lo que “no puede visualizar la destrucción del otro, sino su constitución en interlocutor y en adversario alrededor de una apuesta común”. Por ello el autor llama a combatir la imagen de bloques culturales monolíticos, de “placas” de civilizaciones separadas, llamadas a entrar en colisión, y a fortiori la de un mundo dividido entre civilizados y “nuevos bárbaros”, puesto que la “barbarie” se encuentra también en el interior.

etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas

Daniel Gutiérrez Martínez En este trabajo el autor parte del convencimiento de que la Modernidad, definida como un lenguaje de símbolos que reflejan un “Espíritu del Tiempo” (Zeitgest ) se ha desgastado, resultando en una pérdida de legitimidad de las antiguas políticas de desarrollo sustentadas en la noción de progreso y bienestar para todos, dando como resultado que “la temática de la pluralidad étnica y su vínculo con el desarrollo esté cada vez más presente en las agendas de los estadosnación y de los organismos internacionales de solidaridad”. A partir de la constatación de que “hay una emergencia, una mutación de nuevas creencias, de nuevas éticas que construyen y construirán las estrategias y las políticas de gestión y de desarrollo en los países del mundo occidental, particularmente en lo concerniente a los pueblos indígenas”, el autor retrata la crisis de la modernidad a partir de su misma creencia en la idea de una sola forma de pensamiento y desarrollo para todas las sociedades, y enfatiza la importancia que tiene para el desarrollo de las sociedades occidentales la emergencia de las propuestas surgidas de los pueblos originarios, en virtud no sólo de

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ser representantes evidentes de la alteridad, sino como elemento cuestionador de la modernidad y de la globalización, fundados en el descubrimiento de América y la Revolución francesa, respectivamente, de manera que la población indígena u originaria pone en cuestionamiento los principios mismos de la modernidad y de la globalización, en una actitud no de rechazo, sino de inclusión. El gran desafío consiste en armonizar el proceso de globalización económica y material con la globalización cultural, étnica y las reivindicaciones identitarias.

la laicidad en las mutaciones escolares

François Dubet A través de un análisis de tipo histórico, el autor se plantea el objeti vo de comprender la laicidad a través del funcionamiento de la organización escolar, de las conductas de los actores, y de la evolución del sistema desde la época en que se afirmaron los principios mismos de la laicidad, recordando que la crisis de la laicidad no viene sólo de afuera, de las exigencias minoritarias, sino también de dentro, de la naturaleza misma de la escuela. A través del análisis de la forma en que la escuela laica francesa funcionó desde el surgimiento mismo de la Tercera República, el autor señala que “la escuela de la República fue menos definida a través de la voluntad de instruir a toda la nación, que a través del proyecto de construir una ciudadanía capaz de enraizar la legitimidad de la Tercera República”. Al analizar los textos de los padres fundadores de la escuela laica francesa, el autor demuestra que “la instrucción pública no pretendía ser directamente útil en términos económicos [sino que] se identificaba con una imagen más social y moral del progreso”. La imagen idealizada de una escuela que busca borrar las fronteras entre la ignorancia y el conocimiento se viene abajo al mostrarnos el autor cómo es que la escuela servía de legitimación social de clase y de filtro para evitar que las clases bajas pudieran hacer a un lado sus limitaciones, en aras de una idea de nación de carácter universal y unitaria. Y esto se debe a que los padres fundadores “no concibieron la escuela republicana como la escuela de la movilidad social y de la igualdad de oportunidades,

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sino que el desarrollo de la escolarización debía, entre otras cosas, detectar y promover los talentos excepcionales, aquellos de los cuales la nación y la República no debían privarse”. Es así como el autor señala que era más el nacimiento que las capacidades, más las injusticias sociales que el sistema escolar en sí mismo los que fijaban la entraba a tal o cual formación. Las desigualdades escolares eran ante todo desigualdades sociales, y así es como esa escuela fuertemente segregativa pudo encarnar un principio de justicia en una sociedad desigual y que fue defendida con frecuencia incluso por aquellos que no podían acceder a ella. Al masificarse la escuela, su calidad de filtro se acentuaría aún más, pues ésta se vuelve a la vez el aparato que selecciona a través del fracaso y el que deja a cada uno frente a su propio fracaso. Es así como el autor señala que la masificación escolar reforzó un uso “privado” de la escuela pública y de la escuela privada y, a través del efecto acelerador de las elecciones individuales, se establecieron en “guetos”, instauraciones en las cuales se concentraron el conjunto de los problemas sociales. El autor señala que debido a esta desestabilización de la escuela republicana se ha afectado la imagen y la representación de la laicidad, y aunque el principio de la laicidad no es atacado directamente, ya no está en el centro de una escuela que se ve asignada a otros objetivos que no sean solamente los de la instrucción. Si la escuela se asemeja cada vez más a un mercado que oferta desempeños escolares, el criterio de la laicidad está lejos de ser central, es mucho menos importante que el reclutamiento y los desempeños de los establecimientos, por lo que la laicidad ya no es prácticamente un proyecto, se ha vuelto una regla de neutralidad, que ha hecho de la escuela un terreno pacífico que se esfuerza por no ser invadido por los conflictos y las “diferencias” sociales.

de la autonomía a la ciudadanía étnica. el surgimiento de un nuevo marco analítico para el estudio de las demandas del movimiento indígena actual

Saúl Velasco Cruz En este ensayo el autor plantea que la autonomía, que ha sido vista regularmente como la demanda síntesis del movimiento indígena del

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México contemporáneo, no sólo recorta y limita la riqueza de los planteamientos y reclamos indígenas sino que además presenta serios problemas de implementación práctica. El autor propone trascender el marco analítico centrado en la demanda de autonomía para explorar en otra alternativa que incluya de mejor manera todo el complejo de demandas indígenas actuales. Esta otra opción, a juicio del autor, podría ser, en el futuro cercano, el de la ciudadanía étnica. En su reflexión el autor explica que el hecho de que el movimiento indígena carezca de alternativa o alternativas para la aplicación práctica de la autonomía, no significa que no se haya buscado lograr acuerdo en ello, por lo que en la primera parte se hace un recuento breve de esos acontecimientos. Luego, en la segunda, establece la necesidad de trascender el marco analítico centrado en la demanda de autonomía. En la tercera expone una tipología ampliada de las demandas indígenas. En la cuarta revisa la propuesta de ciudadanía étnica: primero como propuesta de solución a las demandas indígenas y, en segundo término, como un medio, o como un recurso, para canalizar los distintos reclamos indígenas a través de los derechos sociales, políticos, cívicos y culturales que la componen. Por último, en el apartado quinto, se establecen las conclusiones generales.

el universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad

Farhad Khosrokhavar En este ensayo se analizan las relaciones de las comunidades musulmanas establecidas en Francia con respecto al universalismo francés que privilegia el individualismo y el contractualismo. De acuerdo con el autor, este universal abstracto establece una serie de reglas que permiten la asimilación de lo minoritario en el seno de la población mayoritaria, sin embargo en nombre de lo universal, la ideología republicana violenta, en realidad, a las minorías desfavorecidas, pues el modelo republicano se nutre de la promesa de integración que ofrece a los desprotegidos a cambio de que renuncien a su particularidad en el espacio público, y a su identificación en tanto que individuos soberanos con el Estado. Pero, debido a que la dualización

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social se ha tornado un hecho inevitable, esta promesa es cada vez menos mantenida por conjuntos importantes de jóvenes de origen inmigrante. La marginalización que el sistema republicano crea y reproduce hace que el sentimiento de injusticia que se encuentra presente en todas las sociedades donde existe una fuerte exclusión económica, genere en aquellos que son excluidos un sentimiento de negación por su marginalidad cultural provocando el sentimiento de no existir siquiera en un modo menor, dado que el mundo se divide de manera dicotómica entre quienes encarnan lo universal y aquellos que no lo conforman. El autor señala que “la violencia específica de lo universal abstracto reside en su capacidad de despojar a los seres de las clases dominadas atomizándolos y provocando que interioricen rasgos inversos a sus mismos valores universalistas: indignidad, incapacidad de apoyarse en los otros, desconfianza profunda hacia los próximos”. Es en este sentido de fragmentación social radical en el que la islamización de ciertos grupos de marginados adquiere su connotación integradora e identificatoria a la vez. El autor señala que “el rechazo de reconocimiento de toda identidad comunitaria por el Estado-nación, en nombre del universalismo abstracto, contribuye a la creación de neo-comunidades de delincuentes en aquellos que se denominan de manera púdica los ‘jóvenes’; del mismo modo, el rechazo a reconocer el Islam como un re-acomodamiento comunitario destinado a crear un lazo social en algunos grupos desestructurados y frágiles en vías de individualización corre el riesgo de engendrar una radicalización”.

la etnicidad de los mazahuas en un municipio mexiquense. un estudio sobre la violencia simbólica

Helene Balslev Clausen A través del análisis de las relaciones entre una población indígena de mazahuas y la población no indígena, mestiza, la autora muestra cómo es que la noción de identidad y la conformación de la identidad nacional mexicana se formaron aprovechando en su beneficio a la población indígena y sus valores como una forma de aprovechamiento discursivo. La hipótesis principal de este trabajo es que la diferen-

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cia de comportamiento de los indígenas manifestada en actos públicos con respecto a lo que hacen cuando se hallan en sus comunidades, no puede ser visto como una mera coincidencia, sino que existe una deliberada decisión por crear este performance , dado que del mantenimiento de una imagen estereotipada y folklorista sobre las culturas indígenas depende conservar determinada forma de intercambio y de recursos frente al Estado, aunque esto represente perpetuar sus condiciones actuales de vida. Para revelar cómo logra la nación mexicana mantener la imagen idealizada de los indígenas en general, y de los mazahuas en particular, y hacerlos cumplir con esa imagen en eventos políticos, culturales y sociales se aplica el concepto de la “violencia simbólica” de Pierre Bourdieu, el cual permite ir más allá de las políticas públicas y entender cómo la idea de los mazahuas está internalizada, aunque no corresponda con la realidad de ellos mismos. Al mismo tiempo se analiza el proyecto del Estado mexicano por construir una identidad indígena a partir de procesos de homogenización cultural, tomando como punto de partida los programas relativos al desarrollo de la cultura nacional, donde se conjuga ésta con la política cultural y la identidad.

las problemáticas de la etnicidad: el caso canadiense

Roberto Miguelez Este texto examina la triple problemática que caracteriza la cuestión de la etnicidad en el Canadá de hoy. La primera de esas problemáticas encontraría su origen y sus características en la instauración de una sociedad dual de nuevo tipo y exclusiva de la situación canadiense —entre colonizadores de origen inglés y colonizados de origen francés—, la segunda en la colonización europea de territorios indígenas, y la tercera, en fin, en el importante aporte de inmigrantes que registra Canadá. El punto nodal en el que se articulan esas problemáticas puede ser descrito como alternativa y conflicto entre la idea y el proyecto de nación como nación étnica, y la idea y el pro yecto de nación como nación política y, a otros niveles, como tensión entre el particularismo y el universalismo de los valores, o entre derechos de las minorías y estructura jurídica global.

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breve panorama sobre la situación actual de los inuit

Martha Ortega Soto Este artículo tiene como objetivo presentar un panorama general del desarrollo de los inuit en América a partir del contacto con diversas naciones europeas que colonizaron el territorio que ocupan actualmente. La autora pasa revista a los contactos de los inuit con las di versas inmigraciones que llegaron a sus tierras, desde los vikingos, cuya influencia fue prácticamente nula, hasta los rusos y daneses, y más recientemente los estadunidenses y canadienses, mostrando cómo el progresivo contacto con los estados nacionales ha ido cambiando paulatinamente sus formas de vida, y cómo el desarrollo tecnológico ha transformado no sólo su relación con el trabajo, sino también modificado su economía y alterado su medio ambiente. Es así como para “aprovechar” su nueva situación de vida, la mayoría de los esquimales americanos hablan inglés y danés además de su propio idioma local. Pero a pesar de todos sus esfuerzos por adaptarse a su nueva situación de vida, la pérdida del vínculo tan estrecho que guardaban con la naturaleza y la falta de una educación formal de nuevo tipo provoca que la mayoría de ellos estén desempleados frente a la sociedad moderna e industrializada. Asimismo, el alcoholismo y el suicidio se han convertido en dos problemas sociales extendidos en todos los pueblos inuit sin importar el Estado al que pertenezcan. La autora destaca que si bien los contactos con Occidente han pro vocado cambios severos en la forma de vida de los inuit, “fue merced a este cambio de vida como los inuit se percataron de que deberían reclamar los derechos ancestrales que habían tenido sobre el territorio en el que habitan, derechos que se transformaron en reclamos de propiedad territorial, concepto que antes de la convivencia con los ‘occidentales’ prácticamente no conocían”, lo que trajo como consecuencia no sólo un reconocimiento de su especificidad étnica, sino el otorgamiento, por parte del gobierno canadiense, de un territorio delimitado para ellos.

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apropiaciones indígenas de los derechos y la construcción de la comunidad y la exclusión en la costa atlántica de nicaragua

Ken Henriksen A partir del reconocimiento de los potenciales democráticos de los derechos en general, pero asimismo de su insuficiencia en abstracto y de no adoptarlos acríticamente como una panacea, el autor plantea la necesidad de explorar cómo es que funcionan en diversos contextos históricos y sociales, y de qué forma las interpretaciones locales se relacionan con historias y experiencias específicas, adquiriendo significados de acuerdo a la localidad. A partir del estudio de caso de una comunidad indígena cuyo nombre el autor mantiene en secreto, pero identifica con el nombre ficticio de Ratisuna, se muestra cómo es que los derechos de las comunidades indígenas son usados y aplicados por este tipo de comunidades cuando el Estado ignora los conflictos sociales de una región. Uno de los aspectos que de manera más relevante estudia el autor es la forma en que las políticas basadas en las expresiones locales de los derechos pueden resultar en actividades inhumanas y moralmente incorrectas. A través de la idea de “apropiación colectiva” de los derechos, el autor muestra cómo es que los derechos son articulados cuando son llevados a una relación concreta en un contexto social, cultural e histórico específico. Ese contexto específico es el de esta comunidad nicaragüense ubicada en la Costa Atlántica del país, el reciente conflicto de la revolución sandinista y el trasfondo histórico de creolización de la población de la zona desarrollado desde los años treinta hasta los setenta del pasado siglo que chocó con la defensa de los derechos que propugnaba la revolución sandinista. Tomando como base el concepto de “ideas de pertenencia restringida”, el autor muestra cómo es que esta apropiación de derechos por parte de la comunidad indígena de Ratisuna genera una situación de rechazo agudo hacia aquellos que son percibidos como extranjeros, determinando una división estereotipada del mundo entre un “nosotros”, que tienen derechos, y un “ellos”, que carecen de ellos. Esta dicotomización de la gente entre lugareños y fuereños amenazantes trae consigo una búsqueda para controlar y reducir la influencia de los intrusos, incluyendo a los campesinos mestizos y otros grupos vulnerables, que están reclamando tierras, no

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tanto para especular como para subsistir. El autor señala que las experiencias de Ratisuna también sugieren que las apropiaciones locales de los derechos tienen como resultado la deliberada exclusión de Otros y en el surgimiento de prácticas políticas que contribuyen a la proliferación del miedo y la violencia.

la identidad como eje del conflicto beijing-taipei

Francisco Javier Haro Navejas El tema de este trabajo es el conflicto entre la República Popular China (RPCh) y la República China (RCh), con el objetivo de dilucidar el contenido identitario del mismo, con lo que se busca demostrar que es el eje del mismo. Sobre la base de un enfoque antroposocio-histórico más que internacionalista, se ofrece un análisis del conflicto Beijing-Taibei (Taipei) que va más allá de lo concerniente solamente a las relaciones internacionales. Sin menospreciar lo relacionado con el poder duro y los elementos tangibles inherentes a él, se enfoca en la identidad. El tema del trabajo es el conflicto entre la República Popular China (RPCh) y la República China (RCh), y su objetivo es dilucidar el contenido identitario del conflicto, con lo que demuestra que este elemento es el eje del mismo. Por lo cual, un elemento significativo del mismo, es la identidad étnica. Formas diferentes y opuestas de construcción identitaria son las que están en juego en el estrecho de Taiwán, lo que no elimina otros aspectos del conflicto, simplemente los pone en otra dimensión, sobre todo los relacionados con la llamada realpolitik . El trabajo demuestra que las identidades no existen de una vez y para siempre, que las mismas se construyen en complejos procesos sociales. Por eso, el análisis del factor étnico en el conflicto Taibei (Taipei)-Beijing, las identidades se (re)forman, (re)inventan, (re)crean y (re)construyen a partir de las actividades sociales de los seres humanos. Actividades que se sintetizan en políticas y leyes constructoras de identidades sustentadas en el binomio mito-historia y de una reconstrucción del pasado, no como presuntamente fue sino como es necesario que sea para la identidad que se forja en determinado momento.

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un mundo en el que caben muchos mundos: el reto de la globalización

Rodolfo Stavenhagen A través de una reflexión de corte histórico, el autor muestra cómo es que nuestra percepción de los pueblos indígenas ha ido cambiando desde mediados del pasado siglo hasta nuestros días. El autor señala que el nuevo discurso de los pueblos indígenas pone de manifiesto el efecto que la globalización ha provocado en la transformación de las etnicidades. El proceso de aculturación dirigida de manera paternalista desde el Estado mexicano condujo a la desaparición de muchas de las culturas primitivas y no aptas para la modernidad, mientras los gobiernos “de la Revolución” erigieron un amplio sistema de escuelas públicas en que se castellanizaba a los indios, y promovieron múltiples proyectos de desarrollo en el marco de lo que se llamaba entonces el “desarrollo de la comunidad”. Si bien la meta era asimilar e integrar a las poblaciones indígenas, en la práctica significó la desaparición de las culturas indias, y lo que fue evidente es que la destrucción de los pueblos indígenas conllevaba mínimos resultados benéficos para la población y en cambio generaba muchos otros problemas complejos, que en el marco de la economía de mercado y del modelo de nación impuesto por el Estado centralizado, no encontraba soluciones adecuadas. El autor señala que durante décadas tanto la izquierda como la derecha ignoraron las demandas de los pueblos indígenas, y que sólo hasta fecha muy reciente éstos han tomado el liderazgo sobre sus propias demandas, logrando que una de sus “conquistas más dramáticas de los pueblos indígenas por medio de sus movilizaciones y su creciente participación política ha sido el logro de nuevos marcos jurídicos, desde reformas constitucionales a legislaciones nacionales y leyes sectoriales que afectan de di versas maneras las condiciones de vida de los pueblos y comunidades indígenas”.

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Abercrombie, Thomas, 257n27 Asia, 28, 98, 295, 296, 301, 345, 391 Abidjan, 99 Australia, 30, 88, 107, 114n12 Academia de Orleáns, 162 autonomía (véase también Canadá, acción social, 71, 398 movimientos indígenas, inuit), acción colectiva (véase también , movi31, 37, 55, 60, 146, 187-203, 311, mientos étnicos), 73-74, 76 321, 356, 357, 358, 392, 393, 403acuerdos de Matignon, 106 404; política, 279, 283, 284; y apar Acuerdos de San Andrés Larráinzar, theid, 32; y ciudadanía étnica, 187, 189, 190, 192 187, 189, 193, 195, 196, 199, 201, África, 99, 275 202, 403-404; y derechos indíge Agencia Central de Inteligencia nas, 187; y discriminación positi(cia), 340, 393 va, 178-179; y participación, 165, Aguirre Beltrán, Gonzalo, 143n52 283, 355, 356, 358, 392; y separa Alaska, 295, 304, 305, 306, 311, 313, ción étnica, 283 314; contaminación industrial en, 314; e inuit, 295-301, 312, 313, 314; extracción petrolera en, 312, Bailey, capitán Joshua, 306 314; incorporación a Estados Uni- Banco Mundial, 144, 387 dos, 306, 311; y colonización rusa, Bangladesh, 91 Barre, Syad, 99 304-305 Bauman, Zygmunt, 57 Alemania, 40, 54, 62, 224 Beijing, 338, 340, 347, 348, 362, 366, Al-Qaeda, 86 367, 369, 370, 371, 372, 375, 376, alteridad, 20, 64, 87-90, 126-133, 204, 409 226-227, 237, 240, 243, 244, 245, 323, 402, 404-405; rechazo de la, Benslama, Fehti, 85 Bobbio, Norberto, 387 221, 225 América Latina, 33, 50, 95, 104, 105, Bolivia, 388, 393, 394 124, 147, 188, 201, 384, 387, 388, Bonfil, Guillermo, 383 Bosnia, 26, 84, 94, 96 393 Bourdieu, Pierre, 31, 117, 123n31, Anderson, Benedict, 25, 384, 385 126, 250, 254, 259, 263, 270, 271, apartheid, 10, 32, 106, 283 272, 406 Argelia, 83, 237, 238 Boyd, Marion, 287, 288 Argentina, 78, 81, 276 Brading, David, 262 Aristide, Jean Bertrand, 96 Ártico, 294, 297, 302, 303; contami- Brasil, 151, 276, 386, 388, 389 nación ambiental en el, 309, 312, British North America Act, 281 313, 314; y pueblos inuit, 295, Brown, Melissa J., 348 Burundi, 19, 94 296, 307, 310;

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Cabeza de Vaca, Álvar Núñez, 88 Caída del muro de Berlín, 17, 115 Camacho Solís, Manuel, 103 Canadá, 80, 274, 275, 278, 279, 280, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 292, 294, 302, 312, 313, 389, 393, 406; Alto Canadá, 278; Asociación Canadiense de Musulmanes, 287; Bajo Canadá, 279, 280, 281; colonizadores franceses, 278, 289; Central de Sindicatos de Quebec, 287; Confederación Canadiense, 310, 311; Consejo Musulmán de Montreal, 286; Federación Judía cja, 286; Informe Boyd, 288; informe Durham, 281, 290; nación étnica, 282, 283, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 406; Nunavut, 283, 311; población indígena, 278; Rebelión de los Patriotas, 278, 281; Revolución tranquila, 284, 287, 290; Quebec, 107, 279, 280, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 290, 291; y primeras naciones (véase también indígenas), 283, 291 Cancún, 386 capitalismo, 45, 109, 275, 279, 307, 368, 369, 377; globalizado, 45, 275; tardío, 45 Caribe, 325, 333 Carta de las Naciones Unidas, 366 Castañeda, Jorge, 104 Castells, Manuel, 121, 335, 336, 345 Categoría de diferenciación ( véase también multiculturalismo), 7982 Categoría de igualación, 75-78 cia (véase Agencia Central de Inteligencia) ciudadanía, 58, 76, 155, 181, 193, 194, 195, 208, 224, 225, 242, 255, 358, 402; diferenciada, 195, 196, 198, 199; étnica, 187, 189, 193, 195-196, 199, 201, 202, 403, 404;

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multicultural, 59, 193, 196, 197, 198, 199 Coca-Cola, 98 Colores Unidos de Benetton, 98 Comisión Interamericana de los Derechos Humanos, 314 Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 13, 18 Comisión Stasi, 182 Comité Nacional de Acción Laica, 160 Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional (cpapn), 338 Comité Regional de los Indígenas del Cauca, 105 Compañía de la Bahía de Hudson, 304 Compañía Ruso Americana, 305 Condorcet, Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marqués de, 155, 158 conflictos étnicos, 7, 10, 17, 20, 38, 73 conquista de América, 88, 89 conflicto en ex Yugoslavia, 19, 92n10, 96, 99, 101, 103, 400 Congreso Nacional Indígena (cni), 190 Consejo Ártico Encargado de Evaluar el Impacto sobre el Clima, 314 Consejo Musulmán de Montreal, 286 Constitución de 1824, 147 Constitución de 1917 (México), 262 Constitución de 1986 (Guatemala), 151 Constitución de 1988 (Brasil), 151 Constitución de 1990 (Paraguay), 151 Constitución de 1991 (Colombia), 151 constitución europea, 391 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 187

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Colón, Cristóbal, 89, 302 Colombia, 106, 188, 388, 393, 394 Corea, 367 Cortés, Hernán, 88 Costa de Marfil, 99 Costa Rica, 325 Creoles, 333 crisis de la modernidad ( véase tam- bién , universal abstracto), 114, 117-123, 125, 126, 127, 128, 130, 139, 401 Croacia, 99 culturas populares, 18 Chao, Y. R., 354 Chechenia, 97 Chiapas, 102, 103, 104, 106, 125, 189, 191, 393, 400 Chile, 81, 105, 389, 393 China, República Popular, 338, 343, 365, 409; conflicto Beijing-Taibei, 338, 340, 348, 375, 409; conflicto sobre la soberanía del Tíbet, 369, 370; construcción de la identidad sínica, 342, 343, 348; construcción de identidades, 336, 351; construcción-reconstrucción de las identidades en, 345, 348; etnicidad en, 344, 345, 347, 349, 356, 357, 358, 364, 373, 375; Guomindang, 340, 351; identidades en, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 351, 354, 360, 362, 363, 368, 370, 374, 375, 376; lengua han, 354; Ley en Contra de la División del País, 338-339, 372; Partido Comunista, 349, 353, 358, 370, 373374; Partido Nacionalista, 340, 373-374; población han, 360; población hui,360, 364; romanización Wade-Giles, 353; teoría de la reunificación, 339, 340, 365, 366, 367, 369, 370; unificación y simplificación de la escritura en, 352,

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353, 354, 355; Unión Soviética, 345, 353; y Taiwán, 338n1, 339, 340, 341, 343, 347, 348, 351, 355, 356, 365, 366, 367, 375, 377, 409 choque de civilizaciones, 391 Chrétien, Jean Pierre, 93 De Aguilar, Jerónimo, 88 Declaración de los Derechos de las Etnias del Mundo, 115 Declaración de Principios de Derecho Internacional Concernientes a las Relaciones Amistosas y de Cooperación entre los Estados, 366 De la Madrid, Miguel, 266 De la Peña, Guillermo, 199, 200 De las Casas, Bartolomé, 88 democracia, 41, 52-60, 64, 65, 67, 77, 79, 103, 104, 105, 107, 108, 115, 124, 133-140, 153, 157, 175, 179, 193, 200, 235, 275, 293, 397; crítica del multiculturalismo a la, 55, 56, 107; e identidades, 59; y derechos civiles, 58, 76; y derechos culturales, 58, 59, 60 derechos, 55, 56, 75, 82, 102, 107, 125, 179, 197, 249, 310, 315-337, 357, 397, 408-409; apropiación de los, 322, 323, 324, 326, 330-334, 408; a la autonomía cultural, 31; culturales, 18, 34, 58, 59, 60, 128, 200; de los pueblos indígenas, 18, 188, 389, 392, 394; indígenas, 187, 319, 325, 326, 327, 329, 333, 389; proceso de interpretación de los, 324 De Sahagún, Bernardino, 88 Dewey, John, 54 diferencialismo, 55, 56, 66, 225 Dikötter, Frank, 359, 365 Dinamarca, 294, 303, 308, 309 Dinastía mongola Yuan, 344 diversidad, 15, 17, 20, 26, 33, 37, 38,

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39, 40, 90, 116, 134, 143, 145, 150, 151, 202, 247, 267, 390, 391, 392, 400; cultural, 10, 19, 55, 62, 64, 65, 107, 389, 390, 391, 392 Durham, John George Lambton (véase también informe Durham), 281 Dumont, Louis, 126 Durán, Diego, 88 Durkheim, Émile, 119, 156, 171 Ecuador, 388, 393, 394 educación (véase también Francia), 125, 155, 157, 162, 169, 171, 172, 175, 176, 255, 263, 387, 390, 394, 407; masificación de la, 161, 162, 163, 164, 166, 168, 181, 403; y filosofía de la Ilustración, 155, 158; y laicidad, 153-162, 166-171, 174177, 179-182; y ley de marzo de 2004, 154, 182; y paideia, 171; y velo islámico, 153, 154, 165, 167, 168, 170, 175, 180, 182; Zonas de Educación Prioritaria, 164 Egede, Hans, 303 Egipto, 244 Ejército Republicano Irlandés ( eri) Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), 103, 104, 105, 187, 190, 388 Eric el Rojo, 302 Eriksen, Thomas Hylland, 257, 259, 272 Escocia, 386 Eslovenia, 99 esquimales (véase inuit) Estado, 52, 59, 74, 107, 137, 144, 180, 195, 197, 198, 262, 272, 316, 319, 377, 382, 383, 398, 399, 404, 406, 408, 410; creación del, a través de un pueblo, 52, 110, 249, 356; e identidad nacional, 390, 392, 394; liberal, 60; multicultural, 285; mundialización y crisis del, 97, 98,

ÍNDICE ANALÍTICO

99, 139, 214; nacional, 384, 385, 386, 387, 389, 392; participación dentro del, 81, 82, 103; políticas multiculturales, 285; poscolonial, 100; pluriétnico, 82; y laicidad, 181, 183; y lengua nacional ( véase también , identidad), 263, 264, 265, 266, 267, 269, 270; y nacionalismos, 8, 17, 29, 30, 31, 96 Estado de México, 11, 249, 250, 252 Estado-nación (véase también nación, Estado, etnicidad), 15, 17, 18, 46, 54, 97, 99, 115, 123, 133, 136, 148, 207, 208, 213, 214, 221, 226, 243, 248, 289, 290, 405 Estados Unidos, 62, 80, 85, 125, 243, 246, 247, 276, 294, 304, 305, 306, 311, 314, 340, 362, 367, 375, 377, 391 Estrecho de Bering, 301 etnicidad (véase también modernidad, identidad étnica), 13, 14, 15, 19, 20, 24, 25, 26, 28, 32, 33, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 51, 52, 54, 56, 60, 63, 64, 65, 67, 93, 103, 110, 113, 119, 127, 174, 200, 249, 250, 256, 274, 323, 327, 329, 331, 336, 344, 345, 347, 349, 356, 357, 358, 364, 375, 397; e identidad, 7, 8, 11, 41, 42, 43, 44, 45, 52, 54, 63, 65, 93, 174, 250, 256, 323, 336, 345, 347, 364, 375, 397, 405, 406; e inmigración, 41, 61, 62, 86, 99, 391, 397; en China, 344, 345, 347, 356, 357, 358, 364, 375; y cultura, 7, 8, 16, 24, 25, 26, 27, 60, 93, 256, 274; y desarrollo, 39, 110, 113, 119, 127, 200, 345, 347, 401; y diferencia cultural, 17, 21, 25, 27, 35; y multiculturalismo, 23, 27, 55, 56, 64, 247, 285, 292, 389, 392, 397; y nación étnica, 282, 283, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 406 fatwa , 236

ÍNDICE ANALÍTICO

Ferguson, J., 323 Ferry, Jules, 154 Filipinas, 389, 393 filosofía de la Ilustración ( véase tam- bién educación), 155 Florescano, Enrique, 267 Foweraker, Joe, 318 Foro Nacional Indígena ( fni), 189 Foro Social Mundial de Porto Alegre, 386 Francia, 29, 53, 54, 57, 62, 153, 154, 155, 166, 171, 176, 180, 182, 183, 206, 213, 225, 226, 227, 228, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 239, 242, 244, 247, 248, 277, 404; discriminación positiva, 178, 179, 182; educación y religión en, 53, 155, 171, 176, 228, 237, 239; escuela en, 154, 176; islamización, 183, 213, 228, 229, 232, 233, 234, 235, 238, 242, 244; laicidad, 153, 176, 180, 235, 236; racismo, 242; sistema educativo republicano en, 154-161; Tercera República, 155, 217, 402; velo islámico, 153, 154; y ley de marzo de 2004, 182; y mayo de 1968, 165; Zonas de Educación Prioritaria, 164, 178 frontera india de la civilización occidental, 102, 400 Fuentes, Carlos, 105 Fujian, 377 Gadamer, Hans-Georg, 321-322 García Canclini, Néstor, 47 Garde, Paul, 94 Geertz, Clifford, 133 Gellner, Ernest, 259, 384 género, 18, 35, 36, 37, 43, 60, 73, 252, 254, 276, 357 Génova, 386 Gernet, Jacques, 346 Giles, Herbert Allen, 353 Gilroy, Paul, 46

415

Gladney, Dru C., 348, 360, 363, 364 globalización, 39, 44-51, 65, 89, 115, 133, 140-145, 151, 152, 317-320, 381, 384, 386, 387, 388, 391, 397, 402, 410 Goethe, Johann Wolfgang von, 50 Gordon, Edmund T., 330 Goss, Peter J., 340 Groenlandia, 295, 300, 302, 303, 308, 309, 313 Guangzhou, 376 Guatemala, 97, 106, 151, 388, 389, 393 guerra civil argelina, 83 guerra contra Iraq, 96, 182, 386 guerra fría, 18, 90, 173, 312, 313, 315, 347 guerra del Golfo, 84 guerra del Líbano, 91 guerras comunitarias, 85-87, 90, 92, 96, 101, 102, 105 guerras del Cáucaso, 84, 92 guerras identitarias, 92-96, 97, 102 Guerrero, Gonzalo, 88 guerrilla miskito (véase también Nicaragua), 94 guerrilla zapatista ( véase también Chiapas), 103, 104, 388 Gupta, Anupam, 323 Habermas, Jürgen, 120, 130, 198 Haití, 94, 95 Herder, Johann Gottfried von, 204, 289 Hobsbawn, Eric, 265 Holanda, 224 Hong Kong, 369, 370 Huntington, Samuel, 84, 100, 101, 391, 392, 399 identidad (véase también Estado, modernidad, globalización, indígenas), 41-44, 47, 48, 49, 50, 57, 65, 72, 73, 82, 84, 85, 97, 98, 105, 106,

416

107, 108, 136, 171, 173, 174, 210, 212, 216, 221, 229, 231, 256, 257, 272, 321, 323, 331, 336, 337, 338, 343, 345, 347, 348, 351, 352, 354, 360, 362, 363, 365, 368, 375, 390, 394, 397-398, 399, 400, 405, 406, 409; afirmación simbólica de la, 48; crisis de la, 42; cultural, 50, 86, 268, 369, 390, 391, 392; de ruptura, 63; e historia, 26, 30, 44, 46, 50, 51, 93, 343, 346, 362, 365, 376, 409; e identificaciones, 43, 45, 46, 48, 49, 51, 54, 57, 64; étnica, 9, 12, 22, 93, 249, 256, 272, 336, 341, 342, 346, 350, 363, 366, 409; islámica, 234, 240; nacional, 11, 5254, 170, 198, 205, 212, 220, 227, 250, 254-255, 259, 262, 263, 264, 265, 267, 269, 362, 375, 405; nacional y procesos educativos, 264; particular, 57; y asimilación cultural, 62, 63, 64; y democracia, 4167, 397; y doble pertenencia cultural, 63; y pertenencia cultural, 24, 63; y reconocimiento, 40, 58, 65, 75, 78, 106, 152, 213, 216, 220, 295, 390, 392, 405; y sentimiento de comunidad, 270 Ignatieff, Michael, 318 Ilustración (véase también educación), 41, 155, 158, 224, 289 India, 91, 102 indígenas (véase también nacionalismo), 103, 146, 148, 149, 150, 187, 188, 194, 202, 262, 263, 264-268, 269, 270, 271, 272, 319, 383, 389, 392, 393, 406; construcción de la imagen indígena por parte del Estado mexicano, 254, 261, 263, 264, 267, 406, 410; derechos culturales, 18, 34, 58-60, 128, 200; derechos históricos, 315, 316, 319, 324, 325-330, 335, 337; fundación del Instituto Nacional In-

ÍNDICE ANALÍTICO

digenista, 263; poblaciones autóctonas estructuradas, 267, 279, 291; poblaciones nómadas, 277, 298; relación población de origen europea o mestiza con (véase tam- bién Canadá, San Francisco Aculco), 263, 326, 405; sistema nacional de educación e, 255; uso de imágenes estereotipadas, 269; y genocidio de población indígena, 276, 278; y nación étnica, 283, 288, 289, 290, 291, 292, 293; y primeras naciones (véase Canadá), 283, 291 Informe Nuestra diversidad creativa , 13 Informe sobre Desarrollo Humano 2004, 390 Informe Durham (véase también Canadá), 281, 290 Inglaterra, 239, 247, 277, 304 inmigración, 61, 62, 86, 99, 313, 391; esclavitud, 275, 276; flujo de gestionarios, 275; flujo de migrantes, 275; flujo de trabajadores “libres”, 279; magrebí en Francia, 247; musulmana en Francia, 62, 233 Instituto Nacional Indigenista (véase también , indígenas), 263 inuit, 294, 295, 296, 297, 299, 300, 303, 306, 307, 308, 309, 310, 312, 313, 407; autonomía del reino de Dinamarca, 308; canadienses, 310, 407; compra del territorio de Alaska a los rusos, 306; Confederación Canadiense, 310; Consejo Ártico Encargado de Evaluar el Impacto sobre el Clima, 314; convivencia con Occidente, 301; cultura esquimal, 294, 296; culturas del Ártico occidental, 297; culturas del Ártico oriental, 297; economía de los, 299, 307; educación occidental, 308; estadounidenses, 294, 306, 311; groenlandeses, 295, 309, 313;

ÍNDICE ANALÍTICO

intercambios comerciales con Europa, 307; invasión tecnológica, 307-308; llegada de Eric el Rojo, 302; nomadismo, 298; Nunavut, 311; patrones de alimentación, 300-301; primeros contactos con pueblos europeos, 300, 312; relaciones con los estadounidenses, 311; relaciones con los rusos, 305, 307; relaciones con los vikingos, 302; religión de los, 306; ritos mágico-religiosos, 300-301; segunda guerra mundial y territorio, 294, 306, 308, 311, 313; uso de Internet, 310; y Alaska, 295, 304, 311, 312, 313, 314; y contaminación ambiental, 312, 313, 314 Iraq, 96, 182, 386 Irlanda del Norte, 106 Islam, 61, 62, 64, 85, 212, 213, 216, 224, 226-227, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 244, 245, 246, 248, 391, 405; e identidad, 212, 213, 216, 227, 228, 237, 240, 241, 242, 246; e islamismo juvenil en Francia, 182, 183; e islamismo radical, 243246, 247, 248; integrismo e, 245; tipos de Islam en Francia, 227235, 238, 239; velo y laicidad, 216, 218, 233, 234, 236; y marginación en Francia, 228; y mujeres en Francia, 233, 234; y terrorismo, 231, 236, 238, 240, 241, 245, 248; y velo islámico, 153, 154, 165, 216, 240 Islas Aleutianas, 304 Japón, 17, 340, 362, 367, 377, 389 Jelin, Elisabeth, 329 jemeres rojos (véase Camboya) Jianmin, Wang, 360, 361, 369 Jieshi, Jiang, 340, 351 Jintao, Hu, 365 Johnson, Chalmers, 345

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Kai-Shek, Chiang (véase Jiang Jieshi) Khosrokhavar, Farhad, 15, 94 kippa, 175, 218 Kolokolov, V. S., 353 Koizumi, Junichiro, 340 Kymlicka, Will, 59, 60, 194, 195 Lagos, 99 laicidad, 153, 154, 155, 157, 158, 161, 162, 166, 168, 170, 171, 175, 176, 177, 182, 217, 235, 236, 402, 403; teología de la, 154; y educación, 159, 160, 161, 168, 174, 176, 179, 180, 181, 402-403; y velo islámico, 175, 218 Leahy, Joe, 87, 88 Lévi-Strauss, Claude, 42, 50 Lewis, Oscar, 381 Líbano, 91 Liberia, 94, 95, 99 limpieza étnica, 19 Londres, 86, 182, 244 Lyotard, Françoise, 120 Macao, 370 Madrid, 182, 244, 266 Mai, Popina, 88 mapuche, 78 Mapuche-pehuenches, 81 Marcos, subcomandante, 104 Marshall Point, 332, 333 Marshall, Thomas H., 194, 199 mazahuas, 249, 250, 252, 253, 254, 258, 268-272, 273, 405, 406 Menchú, Rigoberta, 18, 152 Metas del Milenio, 387 Mezquita de París, 228 México, 27, 82, 145, 146, 148, 150, 187, 188, 194, 195, 196, 198, 199, 201, 249, 250, 251, 253, 255, 258, 262, 276, 381, 383, 386, 388, 393, 395, 404 minorías, 36, 39, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 81, 91, 122, 123, 125, 147,

418

153, 161, 168, 174, 176, 195, 196, 198, 205, 206, 232, 244, 274, 275, 285, 286, 292, 293, 316, 317, 318, 328, 343, 344, 355, 356, 358, 359, 362, 363, 366, 375, 388, 391, 397, 398, 404, 406; e inclusión, 366; exclusión y, 60, 174; universal abstracto y, 206, 404; y modelo republicano, 205, 206, 404 mixtecos, 40, 125 modernidad ( véase también identidad), 7, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 126, 127, 128, 131, 132, 133, 145, 147, 150, 401; crisis de la, 114, 117-126, 127, 128, 130, 139, 401; e identidad, 41-44; ideales de la, 113, 118, 123; y crisis de la identidad, 42; y descubrimiento de América, 141, 402 Mongolia, 370 Moreno, Isidoro, 394 movimiento de los Sin Tierrra, 386 movimientos étnicos, 8, 39, 71, 72, 74, 78, 79, 80, 81, 82, 329, 386, 398, 399; y movimientos sociales, 80; y necesidad de acceso al espacio público, 81, 82 movimientos indígenas, 112, 315, 383, 388, 393, 394; y Acuerdos de San Andrés Larráinzar, 187, 189, 190, 192; y Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 104, 187, 189, 190, 191, 386, 393, 394 movimientos sociales, 18, 34, 80, 107, 125, 160, 318, 323, 394, 398 movilización étnica, 26, 73, 79, 399 Mozambique, 94 multiculturalismo, 27, 28, 55-58, 64, 107, 246, 247, 274, 285, 288, 292, 389, 390, 392, 397; canadiense, 23; e identidades culturales ( véase también identidad), 55, 389; y diferencialismo, 55, 56

ÍNDICE ANALÍTICO

mundialización de la economía, 83 Musil, Robert, 42 nación, 29, 31, 52, 53, 54, 59, 98, 145, 148, 149, 151, 181, 206, 208, 210, 219, 240, 255, 259, 262, 271, 285, 286, 291, 383, 385, 392, 402, 403, 406, 410; cultural, 272, 288; étnica, 282, 283, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 406; política, 282, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 406 nacionalismo, 8, 11, 30, 204, 255, 257, 272, 356, 362, 384, 392; étnico, 384; y Estado nacional, 384 nacionalismos, 8, 17, 19, 29, 30, 31, 96 Nahoum-Grappe, Veronique, 96 Nanterre, 212 Nasreen, Taslima, 93 navajos, 125 Nebraska, 312 Newby, Laura, 360 Nicaragua, 94, 106, 315, 316, 325, 326, 334, 408 Nietschmann, Bernard, 328 Norman, Wayne, 194, 195 Noruega, 81, 393 Nueva Guinea, 87 Nunavut (véase también inuit), 283, 311 Oklahoma, 86 Ontario, 287, 288 Organizaciones no gubernamentales (ong), 373 Organización Mundial de Comercio (omc), 144 Organización de las Naciones Unidas, 318, 322, 387, 390 Organización Internacional del Trabajo (oit), 387 Orozco, José Clemente, 264 otredad, 57, 115, 321, 323 Ottawa, 287, 386

ÍNDICE ANALÍTICO

Pakistán, 91 Palestina, 106 Panamá, 188 Partido Comunista ( véase también , China; Francia), 209, 230, 349, 353, 358, 370 Partido del Frente Nacional, 232 Partido Nacional Revolucionario, 262 Partido Revolucionario Institucional, 262 Península de El Labrador, 302 Península de Yucatán, 381 Perú, 94, 276 Políticas de desarrollo, 109, 110, 112, 113, 114, 116, 125, 127, 131, 135, 136, 139, 140, 148, 151, 401 políticas de identidad, 399 primera guerra mundial, 91 Primer Congreso Indigenista Interamericano, 382 Prost, Antoine, 162 Puebla, 377 Pueblo Nuevo, 97, 333 pueblos indígenas, 18, 109, 110, 112, 113, 116, 117, 126-133, 136, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145-148, 149, 150, 151, 188, 199, 202, 283, 383, 384, 387, 388, 389, 391, 392, 393, 394, 395, 401, 410; autonomía de los, 283, 392; y alteridad, 126-133; y caciquismo, 139; y derechos étnicos, 78; y derechos culturales, 18, 128; y descubrimiento de América, 141; y etnodesarrollo, 146; y globalización, 141, 142, 143, 144; y modernidad, 117-126, 128, 132, 145-148; y poder, 144; y políticas de desarrollo, 109, 110, 112, 113, 114, 116, 125, 127, 131, 135, 136, 139, 140, 148, 150, 151, 401 pueblos nómadas,277, 298 pueblos originarios de Latinoamérica (véase también movimientos indígenas), 71, 398

419

Qiubai, Qu, 353 Quebec, 107, 279, 280, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 290, 291 Central de Sindicatos de Quebec, 287 Quito, 386 Ratisuna [nombre ficticio] ( véase también derechos, pueblos indígenas, modernidad), 316, 322, 325, 326, 327, 328, 330, 331, 333, 334, 335, 336, 408, 409; proceso de creolización, 327; y población creole, 326, 327, 330, 331; y población miskitu, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 331 Rebelión Taiping, 345 Redfield, Robert, 381, 382, 394 reforma Markovic (véase también conflicto en ex Yugoslavia), 99 Revolución francesa, 91, 402 Revolución Islámica en Irán, 236 Revolución mexicana, 262 Revolución sandinista, 326, 327, 408 Ricci, Matteo, 352 Ricoeur, Paul, 321, 322, 328 Riesman, David, 171 Río Orinoco, 333 Río San Lorenzo, 277 Rivera, Diego, 264, 382 Ruanda, 19, 26, 39, 92, 94, 97, 100, 400 Rubio Carracedo, José, 198 Rushdie, Salman, 64, 93 Rusia, 305 Sadat, Anwar el-, 236 Sahel, 99 Said, Edward W., 48 Saint-Simon, Claude Henri de Rou vroy, conde de, 158 Salinas de Gortari, Carlos, 267 sami, 81 San Cristóbal de Las Casas, 103, 189

420

San Francisco Aculco, 249, 250, 252, 253, 263, 265, 266, 268-272 Sartori, Giovanni, 198 segunda guerra mundial, 96, 294, 306, 308, 311, 313 Sendero Luminoso ( véase también Perú), 94 Siberia, 295 Sierra Leona, 94, 95 Simmel, Georg, 46 Smith, Anthony, 262, 263, 267 sociedad civil, 54, 317, 385, 394 Somalia, 95, 99 Sorel, Georges, 83 Sri Lanka, 39, 91 Stavenhagen, Rodolfo, 9, 74, 129, 196, 197, 381, 410 Taibei, 338, 340, 348, 357, 369, 374, 375, 376, 409 Taiwán, 339, 340, 341, 342, 343, 347, 348, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 374, 375, 377, 409 talibanes, 97 Taylor, Charles, 75, 82, 174 Tepoztlán, 381-382, 394 Tercera República, 155, 217, 402 terrorismo islamita, 86, 231, 236, 238, 240, 241, 245, 248; ataque de marzo de 2004 en Madrid, 244; ataques del 11 de septiembre de 2001, 85, 86, 182, 243, 244, 245; ataques de julio de 2005 en Londres, 86, 244; ataque en Charm el Cheikh, 244; y medios de comunicación masiva, 210, 229 Tíbet, 356, 369, 370 Tocqueville, Alexis, 66 Todorov, Tzvetan, 88 Torres Gemelas, 93 Touraine, Alain, 96, 117, 121 Tratado de Kyoto, 314 Trigault, Nicolas, 352

ÍNDICE ANALÍTICO

Truman, Harry S., 114 Turquía, 86, 93 Unalaska, isla de, 306 unesco, 390, 424 Unión Europea, 384 Unión Soviética, 17, 19, 28, 345, 353 universal abstracto (véase también , crisis de la modernidad), 156, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 213, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 242, 243, 246, 247, 404, 405; diferenciación entre público y privado, 220, 233; e individualismo negativo, 209; identidad comunitaria y, 213, 237, 240, 405; islamismo y reislamismo en Francia, 204, 212, 227-235; laicidad y, 217, 218, 235, 236; marginación juvenil y, 206, 207, 208, 209, 215, 228, 242, 243, 246; omnipolitización y, 222, 223; sobrepolitización y despolitización de la realidad social por el, 225; velo islámico en la escuela y, 216, 218; y espacio público, 205, 206, 215, 220, 221, 223, 224, 235, 238, 239, 246, 404 universalismo (véase también educación), 58, 66, 117, 155, 156, 157, 170, 204, 205, 213, 214, 215, 219, 220, 221, 222, 224, 225, 226, 229, 240, 241, 246, 248, 275, 293, 404, 405, 406 Valéry, Paul, 100 velo islámico (véase también laicidad), 153, 154, 165, 167, 168, 170, 175, 180, 182, 216, 218, 223, 233, 234, 235, 240, 247, 248 Venezuela, 389 Vietnam, 83, 372 vikingos, 302, 407

ÍNDICE ANALÍTICO

Villoro, Luis, 197, 198 Virgen de Guadalupe, 258

421

yijad, 236 Young, Iris Marion, 194 Yugoslavia, 19, 40, 96, 99, 101, 103, Wade, Thomas F., 353 400; origen del conflicto en, 96, Weber, Max, 26, 42, 50, 109, 117, 126 99; reforma Marcovic, 99 We-ming, Tu, 348 Yutang, Lin, 344 Wilson, Richard, 319, 324 Wu, David Yen-ho, 346 Zagreb, 98 Zhaoguo, Wang, 338, 365, 367 Xiaoping, Deng (véase también teoría Zhongnanhai, 372 de la reunificación, China), 359, Zhongshan, Sun, 340, 364 364, 369 Zedong, Mao, 351, 358 Xinjiang, 370 Zemin, Jiang, 357, 368 Yat-sen, Sun (véase Sun Zhongshan), 340, 362, 364

LOS AUTORES

danilo martuccelli

Doctor en sociología (ehess-París), ha sido durante años investigador en el cnrs y es actualmente profesor en la Universidad de Lille 3. Entre sus trabajos se incluyen estudios sobre las relaciones interétnicas, la socialización escolar, la sociología política y la teoría social. Ha sido profesor invitado en varias universidades francesas y extranjeras (México, Canadá, España, Bélgica, Suiza, Bolivia, Perú). Entre sus principales libros destacan: Sociologies de la modernité (1999), Grammai- res de l’individu (2002), La consistance du social (2005) y Forgé par l’épreuve (2006). christian martínez neira

Investigador chileno, profesor de Estado en Historia por la Universidad de la Frontera; Magister en Ciencias Sociales, Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ilades); y doctor en Ciencias Sociales, con mención en Sociología, El Colegio de México. Se ha especializado en el estudio de los movimientos sociales y étnicos, con especial énfasis en la etnohistoria y etnosociología aplicada al mundo mapuche, sobre la cual ha publicado diversos artículos y textos. Actualmente es investigador del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, donde además da clases en la Maestría en Estudios Internacionales y en el Doctorado en Estudios Americanos, así como en el Departamento de Historia de la misma Universidad. yvon le bot

Sociólogo y director de investigación en el Centro de Análisis e Intervención Sociológicas (chrs/ehess, París). Estudia los movimientos sociales y la violencia en América Latina, así como los actores culturales en la migración transnacional. Ha trabajado desde 1968 en varios países de la región: Colombia, Bolivia, Guatemala, Haití, México. Es autor de varias obras, entre ellas: El sueño zapatista (en coautoría con el Subcomandante Marcos, México, Plaza y Janés, [423]

424

ÍNDICE ANALÍTICO

1997); La guerra en tierras mayas (México, Fondo de Cultura Económica, 1994); Violence de la modernité en Amérique latine (París, Karthala, 1992); Educación e ideología en Colombia (Bogotá, La Carreta, 1979). Ha sido curador de la exposición Indiens: Chiapas>México>Californie (Parc de La Villette, París, 2002) y de la exposición Todos somos migrantes (Museo de la Ciudad, México, 2006). daniel gutiérrez martínez

Doctor en ciencias sociales con especialidad en sociología por el Centro de Estudios Sociológicos de El Colegio de México y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París ( ehess); maestro en antropología del desarrollo por el Instituto de Estudios del Desarrollo Económico y Social (iedes), París I Panthéon-Sorbonne, y licenciado en sociología económica por la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne. Es profesor asociado en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, investigador en El Colegio Mexiquense a.c., e investigador asociado en el Programa Interdisciplinario de Estudios sobre las Religiones (pier) en la misma institución. Ha colaborado en revistas especializadas como Estudios Sociológicos , de El Colegio de México, y Economía, Socie- dad y Territorio , de El Colegio Mexiquense, publicó Multiculturalismo: desafíos y perspectivas , México, Siglo XXI editores/ unam/colmex, 2006. françois dubet

Es profesor de sociología en la Universidad Victor Segalen Bordeaux 2 y director de estudios en la ehess. Es director adjunto del Centro de Análisis e Intervención Sociológica (cadis). Es miembro del comité de redacción de la revista Sociologie du Travail y del comité científico de muchas otras revistas. Autor de muchas obras sobre movimientos sociales, problemas urbanos, marginación juvenil, delincuencia, la escuela, la socialización, el trabajo y la teoría sociológica. Su trabajo está actualmente dirigido a las teorías y los sentimientos de justicia. Entre sus más recientes publicaciones se hallan las siguientes: Injustices. L’expérience des inégalités au travail (en colaboración con Valérie Caillet, Régis Cortéséro, David Mélo, Françoise Rault), París, Seuil, 2006; L’école des chances. Qu’est-ce qu’une école juste? , París, Seuil, 2004; Le déclin de l’institution , París, Seuil, 2002; Les inégalités multipliées , París, Éditions de l’Aube, 2001; L’hypocrisie scolaire. Pour un collège enfin

ÍNDICE ANALÍTICO

425

démocratique (con Marie Duru-Bellat), París, Seuil, 2000; Le collège de l’an 2000. Rapport à la ministre déléguée chargée de l’Enseignement scolaire

(en colaboración con A. Bergounioux, M. Duru-Bellat, R.-F. Gauthier), París, La Documentation Française, 1999; Pourquoi changer l’école? , París, Textuel, 1999 y 2001; Dans quelle société vivons-nous? (con Danilo Martuccelli), París, Seuil, 1998. saúl velasco cruz

Es doctor en sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) y candidato a investigador nacional por el Sistema Nacional de Investigadores. Ha sido profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas (unach), profesor en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam y profesor de cátedra en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (itesm), Campus Estado de México. En 1994 colaboró en el libro Cooperativismo, colectivismo y mujeres campesinas en Cuba y México . Es autor del ensayo Etnias y multiculturalismo (Buenos Aires, Ethos y Distribuendum, 2001), y del libro: El movimiento indígena y la autono- mía en México (unam-upn, 2003). Actualmente se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo en la Universidad Pedagógica Nacional (upn), Unidad Ajusco, en México, Distrito Federal. farhad khosrokhavar

Profesor de tiempo completo en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, en París. Ha publicado casi 70 artículos especializados y 14 libros. Su campo de estudio ha sido el Islam en Europa y la sociedad iraní después de la revolución islámica. Algunos de sus libros son Le discours populaire de la révolution iranienne (en colaboración con Paul Vieille), París, Éditions Contemporanéité, 1990; L’Utopie sacrifiée. So- ciologie de la révolution iranienne , París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1993; Le foulard et la République (en colaboración con Françoise Gaspard), París, Éditions de la Découverte, 1995; Sous le voile islamique (con Chahlâ Chafiq), París, Éditions du Félin, 1995; L’islamisme et la mort, le martyre révolutionnaire en Iran , París, Éditions de l’Harmattan, 1995; L’islam des jeunes , París, Flammarion, 1997; Anthropologie de la révolution iranienne, le rêve impossible , París, L’Harmattan, 1997; Iran: comment sortir d’une révolution religieuse? (con Olivier Roy), París, Seuil, 1999; La recherche de soi, dialogues sur le sujet

426

ÍNDICE ANALÍTICO

(con Alain Touraine), París, Fayard, 2000; L’instance du sacré , París, Cerf, 2001; Les Nouveaux Martyrs d’Allah , París, Flammarion, 2002; L’islam dans la prison , París, Balland, 2004; Islam in prison (con James Beckford y Danièle Joly), París, Palgrave, 2005; y Quand Al Qaeda parle , París, Grasset, 2006. helene balslev clausen

Maestra por la Universidad de Copenhague, Dinamarca (1997) y doctora por el Centro de Estudios de las Américas, Copenhagen Bussiness School, Dinamarca. En 2001 fue investigadora invitada en el Centro Regional de Investigación Multidisciplinaria ( crim) en Cuernavaca, Morelos, México. De 2003 a 2005 se desempeñó como profesora-investigadora de El Colegio de Sonora, México. Ha realizado importantes investigaciones sobre etnicidad, identidad nacional e identidad local. Entre sus publicaciones se cuentan: “Transnationalism and North American Inmigrants in Mexican-US Border Region”, en Helene Balslev Clausen, Eddie Ashbee y Carl Pedersen (coords.), Both sides of the border , Nueva York, Palgrave and Macmillan (en prensa, 2007), “Migración y transnationalismo: experiencias transnacionales de migrantes en el transporte público en San Diego, California”, en colaboración con Gloria Valdés, en Región y Sociedad , Hermosillo, Colegio de Sonora (en prensa, diciembre de 2006). “Reinventamos lo mazahua en un municipio mexiquense”, en Sociedades rurales, pro- ducción y medio ambiente , vol. 5 (9), México, uam, 2004, y “La gobernabilidad y sus técnicas. La transformación del poder en las elecciones locales en un municipio rural mexicano”, en Estudios Sociológicos, vol. xxi (62), mayo-agosto, México, 2003. roberto miguelez

Profesor emérito del Departamento de Sociología de la Universidad de Ottawa, Canadá, y miembro de la Sociedad Real del Canadá. Su enseñanza y su investigación se sitúan en los dominios de la teoría y de las filosofías sociológicas así como de la teoría y de la filosofía políticas. Al gran número de artículos publicados se suman varios volúmenes de libros originales, entre los que se encuentran, sobre todo, L’analyse des formations sociales (Legas, Nueva York, Ottawa, Toronto, 1992) y Les règles de l’interaction. Essais en philosophie sociologique (Quebec/París, Les Presses de l’Université Laval/L’Harmattan, 2001).

ÍNDICE ANALÍTICO

427

martha ortega soto

Es maestra en Historia, y profesora investigadora del área de Historia del Estado y la sociedad, del cuerpo académico de historia mundial, de la uam-Iztapalapa. Ha publicado artículos en revistas especializadas y editado y compilado diversos libros sobre temas históricos y de relaciones sociedad y Estado en editoriales como Plaza y Valdés, unam, Cámara de Diputados, uam-Iztapalapa, entre otras. Su línea de investigación es la historia mundial con especialización en la historia del norte del Pacífico siglos xviii y xix, historia de Rusia e historia del noroeste de América. ken henriksen

Ha publicado (en colaboración con Christopher Kindblad), The collective dilemma of Miskitu villages in the 1990s, Nicaragua. The case of Tasbapauni. Wani. Nicaragua (2005); con Anne Marie Ejdesgaard Jeppesen, Studies of postcolonialism and the Latin American tradition: Natio- nal identities and indigenous struggles . I Hans Lauge Hansen (red): Disciplines and disciplinarity in foreign language studies . Museum Tusculanum, y de su autoría: The construction of ethnic and spatial identities. Everyday forms of State mutation on Nicaragua’s Atlantic Coast (tesis de

doctorado), The Faculty of Languages. Copenhagen Business School; “Constructions of identity and place in Nicaragua. The case of Tasbapauni, an AtlanticCoast community”, Working Paper No. 34 , Department of Intercultural Communication and Management, Copenhagen Business School; y “Globalisering, Etnicitet og Politisk Praksis i Nicaragua”, Working Paper No. 18 , Department of Intercultural Communication and Management, Copenhagen Business School. francisco javier haro navejas

Es especialista en estudios sobre China, país donde vivió después de egresar del Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Sus temas principales de investigación son fundamentalmente identidad, socialización y relaciones internacionales de China, los cuales estudia de forma conjunta. Ha escrito diferentes trabajos, entre ellos están los enfocados a etnicidad, Constructing Chinese identity y Construcción e invención étnica: musulmanes en la RPCh; género e identidad, Al asalto del Olimpo: deporte, identidad y género en la República Popular China; política internacional, Política exterior china en A sia Central: construcción del institucionalismo regional, la socialización internacional de

428

ÍNDICE ANALÍTICO

la República Popular China: una propuesta para su análisis; La cambiante China y su defensa del statu quo institucional internacional, y China en el norte de América: la relación con México y Estados Unidos; economía, Indus- trialización y desarrollo económico: las grandes relaciones en la República Popular China y la apertura . Asimismo, como coautor, publicó el libro Política exterior mexicana atrapada en un falso dilema: principios contra pragmatismo . Ha sido durante muchos años profesor en diferentes

instituciones educativas mexicanas donde ha impartido cursos sobre el este de Asia, México, integración económica y negociación internacional. rodolfo stavenhagen

Es profesor-investigador emérito del Centro de Estudios Sociológicos de El Colegio de México desde 1965. Es investigador nacional del Sistema Nacional de Investigadores, nivel iii. Se ha especializado en temas de sociología agraria, desarrollo rural, minorías étnicas, conflictos étnicos, derechos humanos, pueblos indígenas, movimientos sociales y resolución de conflictos. Ha sido, además, relator especial para los derechos humanos de los pueblos indígenas para la Organización de las Naciones Unidas desde 2001. Fue subdirector general de la unesco de 1979 a 1982, encargado de la división de ciencias sociales y sus aplicaciones, en París. Ha publicado más de 16 libros, y tiene más de 300 capítulos y artículos en libros, revistas y periódicos en todo el mundo. Ha recibido más de quince premios y reconocimientos internacionales por su trayectoria.

ÍNDICE

prefacio las perspectivas de la etnicidad

7

revisitando el concepto de etnicidad: a manera de introducción

Daniel Gutiérrez Martínez

13

para abrir la reflexión etnicidades modernas: identidad y democracia

Danilo Martuccelli

41

REFLEXIVIDAD Y POSICIONAMIENTOS ¿qué son los movimientos étnicos? las categorías de igualación y diferenciación

Christian Martínez Neira

71

la guerra en el seno de las culturas

Yvon Le Bot

83

etnicidad, creencias y desarrollo: una reflexión socio-histórica sobre las políticas de desarrollo en los pueblos indígenas

Daniel Gutiérrez Martínez

109

la laicidad en las mutaciones escolares

François Dubet

153

PRACTICIDAD Y AGENCIAMIENTOS de la autonomía a la ciudadanía étnica. el surgimiento de un nuevo marco analítico para el estudio de las demandas del movimiento indígena actual

Saúl Velasco Cruz

187

el universal abstracto, lo político y la construcción del islamismo como forma de alteridad

Farhad Khosrokhavar

204

[429]

430

ÍNDICE

la etnicidad de los mazahuas en un municipio mexiquense. un estudio de la violencia simbólica

Helene Balslev Clausen

249

las problemáticas de la etnicidad: el caso canadiense

Roberto Miguelez

274

breve panorama sobre la situación actual de los inuit

Martha Ortega Soto

294

apropiaciones indígenas de los derechos y la construcción de la comunidad y la exclusión en la costa atlántica de nicaragua

Ken Henriksen

315

la identidad como eje del conflicto beijing-taipei

Francisco Javier Haro Navejas

338

LA ETNICIDAD EN EL MUNDO DE HOY PARA ABRIR EL PENSAMIENTO un mundo en el que caben muchos mundos: el reto de la globalización

Rodolfo Stavenhagen

381

resúmenes

397

índice analítico

411

los autores

423

Revisitar La Etnicidad-Daniel Gtz Et Al (Coords)

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