RESUMO HISTORIA DAS IDEIAS POLITICAS - ANTIGUIDADE CLÁSSICA E IDADE MÉDIA do manual do Sr. Professor Diogo Freitas do Amaral
ANTIGUIDADE CLÁSSICA Péricles e a defesa da democracia Péricles (século V a.C., de + ou – 495-430 a.C.) foi um nobre ateniense, homem inteligente e sábio, que abrilhantou a apreciada figura do estadista culto, moderado e cívico através da sua defesa da democracia (ainda hoje o “século de Péricles” é conhecido como o período áureo da democracia ateniense). Qual o regime político ideal? Quem deve ser governante? Em benefício de quem se deve governar? Quais as vantagens e inconvenientes respectivos do governo de um só homem (monarquia, ditadura) e do governo do povo (república, democracia)? Na sua apologia pela democracia, Péricles defendia um modelo de democracia directa, e caracteriza o regime vigente em Atenas como um regime em que o Estado era administrado no interesse do povo e não das minorias. Deste modo, este pensador entende que as regras principais da democracia seriam a igualdade e a liberdade: igualdade, na medida em que as leis asseguravam a todos um tratamento por igual, e, no que dizia respeito à vida pública, cada um obtinha uma igual consideração em função dos seus méritos e valores pessoais (e não em valor da classe social a que se pertence); a liberdade, seria um princípio fundamental, uma vez que estimulava a participação da opinião pública, mesmo nos debates que envolvessem as grandes questões do Estado (pois Péricles entendia que as grandes questões só tinham a ganhar com a livre discussão e argumentação das opiniões). Deste modo, facilmente se conclui que todo o seu discurso fica indelevelmente marcado pela apologia do equilíbrio, da tolerância e moderação da acção política, demonstrando particular atenção pelas leis sociais, e defendendo a possibilidade dos mais pobres saírem da sua débil situação através do trabalho. Durante o tempo que governou Atenas (mediante 15 eleições sucessivas para o cargo de estratego), Péricles privilegiou a qualidade de vida (o desporto, a cultura, os espectáculos, enfim os “costumes de Atenas” ), exacerbou a prosperidade económica da cidade (bem como a sua abertura ao exterior), além de elogiar os que morriam como heróis em defesa da Pátria, exortando aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que pereceram no cumprimento do dever, bem como as “as instituições políticas” de Atenas.
A democracia ateniense apresentava, contudo, algumas imperfeições e limitações. Caracterizava-se por ser uma democracia directa e não representativa, na qual somente participavam os cidadãos de Atenas, ou seja, os indivíduos que eram filhos de pai e mãe atenienses, com mais de 21 anos de idade, e com serviço militar cumprido. As mulheres não possuíam poderes/direitos cívicos nem jurídicos, não podiam possuir propriedades e era-lhes vedado o ensino. No entanto, respeitava a liberdade de opinião, a liberdade de entrar e sair do país e outras liberdades essenciais, e conferia aos cidadãos o direito de participação no debate das grandes questões de interesse geral. Facilmente se constata que Atenas era palco de uma sociedade esclavagista, na qual os metecos (os cidadãos estrangeiros, como veio a ser o caso de Aristóteles, por exemplo) eram obrigados a cumprir determinados deveres, como pagar impostos e cumprir serviço militar, além de não poderem participar da vida política da cidade. Pontos essenciais: Péricles elogia a democracia e a sua superioridade sobre os restantes regimes políticos; a afirmação dos princípios básicos da igualdade, da liberdade e da participação cívica na vida pública; a apologia do debate público das grandes questões do Estado; a defesa da tolerância, do equilíbrio e da moderação na acção política; a atenção particular concedida às leis sociais de protecção dos pobres e a concepção da possibilidade de “sair da pobreza pelo trabalho”; a impotante dada à cultura, o desporto, os espectáculos e divertimentos públicos); a referência, à prosperidade económica da cidade e à sua abertura do exterior; a ideia de que qualquer país, mesmo democrático, carece de poderio militar para conseguir defender-se com êxito dos seus inimigos; a defesa inteligente da ideia de uma sociedade democrática (aberta, tolerante, organizada civilmente e respeitadora do indivíduo), em contrato permanente com o modelo oposto de uma sociedade totalitária (fechada, intolerante, militarizada e colectivista); e, enfim, o elogio dos que aceitam morrer pela Pátria e a exortação aos vivos para que saibam honrar o exemplo dos que tombaram no cumprimento do dever.
Heródoto (em grego, Ἡρόδοτος - Hēródotos, na transliteração) foi um geógrafo e historiador grego, continuador de Hecateu de Mileto, nascido no século V a.C. (485?–420 a.C.) em Halicarnasso (hoje Bodrum, na Turquia).
Revelou a história da invasão persa na Grécia. Foi o grande escritor da obra “Histórias”, onde relata as guerras médicas entre gregos e persas, que é classificada em 9 livros.
O pensamento de Heródoto
Heródoto representa sem dúvida o espírito antigo. Muito se tem insistido sobre seu paralelo (e amizade) com Sófocles, mas a dualidade teológica e humana que se encontra em sua obra possui maior semelhança com o trabalho de Ésquilo. A dupla motivação factual da tragédia neste autor (responsabilidade humana e causalidade divina), não é diferente da posição de Heródoto, para quem (I 32, 1) “a divindade é, em todos as ordens, invejosa e causa de perturbação”. Mas, ao mesmo tempo, aparece uma tendência que busca no homem mesmo a causa do seu destino. Tem-se um plano sobrenatural que põe em relevo a fragilidade do ser humano, que é “todo incerteza”. O destino, portanto, se converte numa força pré-moral que se impõe de maneira inexorável. Isto implica num pessimismo que é consubstanciado no pensamento grego. O ser humano se sente sujeito às instabilidades e é impotente (Ἡμήχανος) ante os desígnios divinos. Sem dúvida, o aparente dogmatismo da φθόνος θεἩν (inveja dos deuses) não diminui a responsabilidade dos homens. Os castigos que este sofre são provocados diretamente na proporção da soberbia (Ἡβρις) humana. Quando um homem se encontra numa posição de relevo que excede às suas possibilidades naturais, tente a incorrer em soberbia, e é culpado de crimes e sortilégios, que atentam contra a estabilidade ético-social. Para se precaver das hostilidades divinas o homem deve praticar a justiça, a piedade e a modéstia sem que, como ocorre em Sófocles, seja absolutamente seguro que isto baste para ter sucesso. É um posicionamento similar ao da tragédia, da lírica e da épica. Esta atitude de Heródoto, dirigida pela moderação, determina seu pensamento político: obrigado a exilar-se de sua pátria por um regime tirânico, abomina a tirania, cuja essência é a irresponsabilidade ante a lei e aos demais membros da comunidade; se mostra convencido dos benefícios que representa a liberdade, daí sua admiração por Atenas e justificação de seu apogeu. Liberdade face à subordinação – este é o diferencial entre gregos e bárbaros.
Xenofonte e a apologia da ditadura Xenofonte (séculos V e IV a.C., + ou – 430-350 a.C.), terá nascido provavelmente no último ano em que Péricles viveu. Foi discípulo de Sócrates. Homem de espírito irrequieto e de carácter guerreiro, combateu por mais de uma vez ao serviço de Esparta (regime com o qual se identificava) contra Atenas (regime ao qual se opunha). Daqui emerge outro importante ponto de distinção entre Péricles e Xenofonte: se o primeiro surge como defensor da democracia ateniense e apologista de valores como a paz, a igualdade e a liberdade, o segundo, ao invés, vai-se identificar mais com a ditadura vigente em Esparta, elogiando o poder militar e o uso da força, mostrando-se favorável a um líder forte e autoritário (governo de um só, governo de autoridade, militar, personalizado num chefe).
Xenofonte perfilava-se como amante da guerra e via nas principais regras da democracia ateniense (igualdade e liberdade) os grandes inimigos de um Estado que deveria ser forte e rigoroso, presidido por um líder carismático e autoritário, ou seja, uma sociedade fechada e um regime ditatorial (tal como Esperta), sendo esse o objecto de uma das suas principais obras A República dos Lacedemónios. Para Xenofonte, as leis de Esparta seriam impostas não apenas como normas de origem humana, mas como preceitos de emanação divina: Licurgo não legislou sem primeiro de dirigir a Delfos para perguntar aos deuses se não seria bom para Esparta obedecer às leis que ele tinha feito. Para Xenofonte, a política é o conhecimento do que é preciso saber (e do que é preciso ser) para governar bem um país. A política é uma arte. No entender deste defensor da ditadura, só os mais capazes e audazes estariam habilitados assumir e exercer o poder. Para ele, o líder seria dotado de uma aptidão/autoridade natural, que o caracteriza e o distingue, levando os outros a respeitá-lo e segui-lo. O chefe ou líder político, deveria ser um homem culto, de inegável conhecimento, que soubesse persuadir os que o rodeiam através do seu carisma, que soubesse incutir respeito e obediência através do seu carácter forte e autoritário. Enfim, não bastam ao chefe os conhecimentos e o dom da palavras, é também necessário o estudo das paixões humanas. Assim sendo, Xenofonte entende ainda que o poder é a “faculdade de mandar e de se fazer obedecer”, considerando estas como as qualidades inatas do chefe, a sua apetência natural. Em jeito de síntese, pode considerar-se que o líder surge perspectivado num sentido psicológico e não num sentido jurídico, tendo em vista que, o poder não resultaria das leis, mas da mentalidade, da motivação, das atitudes e acções de determinados homens. O poder é, para Xenofonte, a “faculdade de mandar e a capacidade de se fazer obedecer”. São as qualidades do chefe, a sua aptidão natural, geram um ascendente psicológico sobre os súbditos e os levam à aceitação da autoridade e ao acatamento das ordens dadas pelo chefe. Aquilo que interessa fundamentalmente aos governantes não é a legitimidade do cargo, mas a eficácia demonstrada no exercício do poder (embora enfatize que este nunca deve ser posto em prática com o mero objectivo do interesse pessoal de quem o exerce, porque deve ser aplicado ao serviço da prosperidade de todos). Ou seja, para Xenofonte o que importa, nos governantes é a legitimidade da investidura no cargo (ou “legitimidade de título”), mas a eficácia no demonstrada no exercício do poder (ou “legitimidade de exercício”). É pelo exercício do poder que este se torna bom e útil, mesmo quando na sua origem tenha estado um acto ilegítimo.
Platão Embora tenha nascido em Atenas, Platão (séculos V e IV a.C., de 429-347 a.C.), de família nobre, descendia pelo lado materno de Sólon, um dos fundadores da democracia ateniense. Apresentou forte simpatia por Esparta, nomeadamente por ter presenciado o julgamento e assistido à morte de Sócrates, considerado por ele como “o melhor e mais sábio dos homens”. Impulsionado pelo sentimento de revolta, começou a desprezar Atenas e foi viver para Esparta. A obra de longe mais importante de Platão é a Politeia, usualmente traduzida por A República. Platão foi o primeiro grande pensador a avançar com o modelo daquilo que seria, no seu entender, uma sociedade ideal, atacando aqueles que considera serem os grandes males da sociedade do seu tempo - a família e a propriedade privada. A Política é, pois, para Platão, a arte de governar os homens com o seu consentimento. Segundo Platão o melhor governo é o da sabedoria, da razão, da inteligência. O governo ideal é o filósofo: toda a sua obra está marcada pela defesa constante e vigorosa da entrega do poder ao Rei-Filósofo, isto é, ao rei que saiba tornar-se filósofo, ou ao filósofo que consiga vir a ser rei. O poder, para Platão deve pertencer àqueles que sabem, aos mais instruídos pelas ciências, nomeadamente pela Política e pela Filosofia. Platão considera que os políticos não podem ser moderados nem violentos. Os moderados gostam de viver tranquilamente, são pacíficos em sua casa e querem sê-lo também perante as potências estrangeiras: são incapazes de combater, ficam à mercê de quem os atacar. Os violentos também não servem, porque sendo belicosos empurram o país para a guerra: suscitam inimigos e arruinam a Pátria, ou arrastam-na para a submissão ao estrangeiro. O político ideal é, assim, o Rei-Filósofo, tão firme que não violento. Para Platão, a Justiça deixa da ser uma virtude individual para ser um atributo do Estado ideal – O Estado justo, a sociedade justa, um Estado que seja uno, em vez de Estado dividido em dois grupos inimigos – o dos pobres e o dos ricos. Platão, com um conceito inteiramente novo de Justiça, que nada a ver tem a ver com a equidade nas relações particulares dos indivíduos entre si, mas sim com a correcta ordenação do Estado. Pela Justiça, o Estado impõe aos indivíduos a profissão e os cargos que devem desempenhar, e não deixa ninguém sair do lugar que lhe compete no sistema do conjunto. A Cidade Ideal de Platão assentava a sua teoria no estabelecimento de um paralelo entre a alma individual e a Cidade: esta deverá ser estrutura como aquela o é.
Ora – diz o filósofo – a alama humana tem 3 partes: a primeira é a parte racional e corresponde ao plano das ideias; a segunda é a parte irascível, que compreende os impulsos e afectos do ser humano; e a terceira é a parte sensual, que integra as necessidades elementares do homem. A cade uma destas partes corresponde uma virtude ou qualidade principal: À primeira, a sabedoria; À segunda, a coragem; à terceira, o desejo; a submissão da segunda e da terceira à razão consiste na temperança; por fim a justiça é o ordenamento das outras 3. Ora bem: a Cidade deverá ter, segundo Platão, a mesmo estrutura tripartida, posto que a Cidade é como “um homem em ponto grande” (concepção antropomórfica do Estado). Assim, haverá na Cidade ideal 3 classes: - a classe dos magistrados (governantes) corresponde à parte racional da alma, deve actuar segundo a razão, ou sabedoria, e complete-lhe governar a Cidade; - a classe dos guardas (militares) corresponde à parte irascível da alma, deve actuar segundo a coragem, e compete-lhe garantir a defesa e a segurança da Cidade; - a classe dos lavradores e artífices em geral (trabalhadores) corresponde à parte sensual da alma, deve actuar segundo o desejo, e compete-lhe assegurar o sustento material da Cidade. Propôs a abolição da propriedade privada (só para a classe dos guardas e, eventualmente para a dos magistrados) - pois entendia que o património individual tornava as pessoas egoístas (“nenhum deles possuirá quaisquer bens próprios, a não ser coisa de primeira necessidade...nenhum terá habitação ou depósito algum, em que não possa entrar quem quiser.”), por fazer com que se preocupassem primeiramente com aquilo que lhes pertencia, descurando assim a preocupação com o bem geral da cidade - do casamento e da família tradicionalmente concebida. Tornou-se favorável à igualdade entre os sexos, numa sociedade que deveria direccionar os seus elementos num objectivo comum, evitando assim o egoísmo das sociedades multifacetadas. As uniões teriam por base um sorteio organizado pelos governantes/magistrados, e que seria, em determinadas alturas, engenhosamente determinado pelos mesmos, para que do resultado dessas uniões emergisse um conjunto de pessoas dotadas de melhores características, tendo em vista uma espécie de “aprimoramento da raça”, e, por conseguinte, mais um passo em frente no objectivo da sociedade ideal. As crianças que nascessem deformadas ou fora do esquema por ele proposto, seriam abandonadas e deixadas à sua sorte ou ocultadas. Outro aspecto fundamental no pensamento platónico foi a importância dada à educação. Ele propunha que as crianças fossem retiradas às mães aquando do seu nascimento, e seriam entregues a amas. Ao longo da sua infância, seriam os magistrados a ficar encarregues de escolher as fábulas para serem
lidas pelas amas às crianças. Platão defendia um modelo educativo que privilegiasse um acompanhamento dedicado e constante às crianças, de forma a que se estudasse o desenvolvimento das aptidões naturais das mesmas, e para que os magistrados tivessem uma ideia mais precisa das suas reais capacidades. Para tal, estariam previstas fases de ginástica e de música, para que as crianças experimentassem novas emoções, e mais tarde estaria prevista nova fase, mas que incidisse sobre as artes militares e as ciências, tendo em vista a integração nas três classes sociais avançadas pelo filósofo. Estaria então estabelecido que aos 30 anos aqueles que fossem os melhores de entre os guerreiros seriam educados com base na arte do diálogo e da filosofia, com vista à magistratura que seria atingida aos 50 anos de idade após serem superadas todas as provas. Deste modo, triunfaria, no entender de Platão, aquilo que ele designava como a sofiocracia, o governo da sabedoria, e o melhor de entre os filósofos seria considerado o “Rei-filósofo”. Platão concebeu três moldes de classes sociais, tendo por base a célebre “teoria dos metais”, segundo a qual cada pessoa possui na sua alma um metal colocado por Deus. Nalgumas, esse metal seria o ferro ou o bronze, e nesse caso a pessoa estaria destinada a pertencer à classe dos artesãos/artífices (seriam os trabalhadores, cuja principal função consistia em assegurar os bens e o sustento da cidade), noutras pessoas seria a prata, e pertenceriam portanto à classe dos guardas/militares (cuja função seria a proteger e defender a cidade), e, finalmente, teríamos um restrito grupo de pessoas cuja alma seria caracterizada pelo ouro, pertencendo tais elementos à classe mais importante, a dos magistrados/governantes, à qual as outras duas estariam subordinadas (a função dos governantes seria, logicamente, a de colocar a sabedoria ao serviço do governo da cidade). A teoria dos metais seria um dos critérios para seleccionar os cidadãos para as classes propostas por Platão, todavia, esse “metal” seria apurado, não por hereditariedade, mas pelo sistema educacional imposto pelos magistrados que faria sobressair as inclinações naturais de cada um. Outro grande contributo de Platão para a História das Ideias Políticas prendese com a sua tipologia das formas de Governo. O filósofo projecta 5 modelos: - monarquia - podia ser uma sofiocracia (descrita como a forma de Governo da Cidade Ideal, assente na sabedoria e exercida pelo Rei-filósofo), ou uma tirania (e neste caso o poder absoluto assentava num só homem de cariz violento, e desprovido das luzes da filosofia); - oligarquia - podia ser uma timocracia (e nesse caso o poder estaria assente na classe dos guardas, aca-bando por se instalar o predomínio da força sobre a sabedoria), ou podia ser também uma plutocracia (descrita como o governo de uma minoria de ricos, voltados para os seus interesses pessoais);
- um modelo democrático, embora apreciasse pouco a democracia, pois entendia que as grandes massas e multidões são incapazes de, no seu todo, possuir a Razão e a Sabedoria necessárias para o governo da cidade. Platão considera que a melhor forma de governo é a monarquia sofiocrática (a cargo do Rei-Filósofo) e que a pior é a tirania. A democracia, quanto a ele, é melhor que a tirania – pois o governo da multidão é incapaz de gerar um grande mal -, mas é pior que a monarquia soficrática – pois o governo da multidão é incapaz de gerar um grande bem. Entregu a um Rei-Filósofo, a sofiocracia seria, noutras palavras “o governo de uma só pessoa com o máximo de conhecimento” na arte de governar. Para ele, o governante ideal está acima da lei, e não só pode como deve ignorá-la ou afastá-la sempre que, no seu critério, o interesse superior da colectividade assim o exija: o estadista deve forçar os cidadãos a ir contra o disposto nos seus códigos e tradições se, no interesse deles, isso for melhor do que acatar as leis. Platão não quer o governo das leis, mas antes o governo de um homem sobre os demais homens. Platão preconiza, para a sua Cidade ideal, um regime geral de relações entre governantes e governados assente no comando autoritário dos primeiros e na obediência cega dos segundos. No entender de Platão as formas de governo não são imutáveis, na medida em que evoluiriam consoante as circunstâncias. Ele dá inclusivamente como assente uma espécie de ciclo (A sucessão cíclica das formas de governo) em termos governamentais, que se iniciaria com a sofiocracia, passaria para a timocracia e posteriormente à oligarquia, dando esta lugar à democracia e o governo democrático, devido às suas vicissitudes, culminaria numa tirania. A tirania seria uma espécie de culminar esta espécie de ciclo governamental, dando origem a novo ciclo que se iniciaria novamente com a sofiocracia.
Aristóteles Aristóteles nasce (séc. IV a.C., de 384-322 a.C.) na cidade de Estagira, na Macedónia; por isso ficará a ser conhecido como o Estagirita. Com Aristóteles há, no pensamento político grego, um certo regresso a Péricles e aos ideais e valores da democracia ateniense, em contraste com a orientação favorável a Esparta que detectámos em Xenofonte e em Platão. Aristóteles é partidário do bom senso, do equilíbrio, da moderação – isto é, em sentido grego, da virtude. Para ele, o ideal a atingir não é a Cidade justa, mas sim o bom cidadão, o cidadão virtuoso, o cidadão justo, orientado para a felicidade por um Estado ético e tutelar.
Aristóteles, no seu célebre tratado sobre a Política profere que “o homem é, naturalmente, um animal político”, porque é “feito para viver em sociedade”. Aristóteles diz em Política que “todas as Cidades são uma espécie de associação” e que “todas as associações não se forma senão em vista de algum bem” e, portanto, como o Estado é a comunidade perfeita, o seu bem é o bem supremo. Este bem é a realização de uma vida boa ou feliz (“eudaimonia”): é a prossecução da felicidade entendida num sentido ético (a felicidade como soma de virtudes). O homem feliz será aquele que for capaz de dedicar a melhor parte da sua vida à contemplação filosófica das verdades eternas, mas sem desprezar por outro lado a vida activa, assente numa quantidade moderada de bens materiais e de saúde. Mas para que os homens se tornem bons, é necessário que o governo e as leis do país sejam orientadas para a consecução do bem, em suma: “é através das leis que nós podemos tornar-nos bons”. A política está pois ao serviço da moral: as leis devem conduzir à virtude do bom cidadão, e se possível, ainda mais, à virtude (suprema) do homem de bem. O Estado não é, portanto, apenas um fenómeno político ou jurídico: o Estado é, e deve ser, um Estado ético, um fenómeno moral e religioso. Aristóteles critica o modelo da unicidade da Cidade de Platão, defendendo a superioridade do pluralismo social e político (a Cidade ao tornar-se mais una e ao ser reconduzida o mais possível à unicidade, acabará por ser reduzida a uma famíia e esta a um indivíduo, aniquilando a Cidade, que deve pressupôr uma pluralidade. Aristóteles defende a família ao exprimir a sua repugnância (moral e social) por esse tipo de sociedade onde será praticamente “impossível que um pai diga: meu filho; ou que um filho diga: meu pai”. O fundamento é de que “nada inspira menos interesse (ao Homem) do que uma coisa cuja posse é comum a grande número de pessoas; porquanto se dá uma grande importância ao que nos pertence”. Outro conjunto de consequências da teoria de Platão era a generalização dos laços familiares (ou seja, inexistentes) e que provacaria “assassinatos, rixas e injúrias”, bem como a possível banalização de relações promíscuas tais como o incesto. Aristóteles defende a propriedade privada, principalmente pelo sentimento de satisfação de que uma coisa nos pertence como coisa própria. O Estagirita argumenta que pela comunhão de bens mais problemas sociais advêm, pelo facto de existirem “mais frequentemente dissensões entre aqueles que possuem coisas em comum do que entre aqueles cujas fortunas são distintas e separadas”. Aristóteles, sobre as classes sociais, defende o predomínio das classes médias, pois a melhor forma de governo, a melhor espécie de sociedade política, é aque for constituída, em maioria, por cidadãos das classes médias. Defende que os que pertencem à classe média integram-se mais
harmoniosamente numa sociedade equilibrada e sã, pois a violência (dos mais abastados) e a intriga (dos mais pobres) são duas fontes iniquidades. “De maneira que estes, incapazes de comandar (os mais pobres), não sabem senão mostrar uma submissão servil; e aqueles (os mais ricos), incapazes de se submeter a qualquer poder legítimo (desobediência aos magistrados), não sabem senão exercer uma autoridade despótica”. E, assim, “os cidadãos de condição média não empregam violências nem intrigas, porque não ambicionam as magistraturas”. Assim, Aristóteles conclui que a sociedade civil mais perfeita é aquela em que a condição média é mais numerosa e poderosa que as outras duas (ou pelo menos mais poderosa que cada uma das outras), pois quando “uns têm riquezas imensas e os outros não têm nada, daí resulta sempre ou a pior das democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou uma tirania insuportável”. Aristóteles defende o primado da lei sobre a vontade dos homens. Para ele a regra geral é a do respeito pela lei, a da observância da legalidade, a dos sistema das leis, objectivas e impessoais, acima da vontade, do capricho e da discricionaridade dos homens. Há, pois, neste sistema, toda a possibilidade de atender às circunstâncias particulares de cada caso: será essa a tarefa dos órgãos executores da lei, por delegação dela e dentro dos limites por ela definidos. Ou seja, “o primado da lei é preferível ao governo livre de qualquer cidadão”, pois “a lei é a razão sem o apetite”, ao passo que o poder pessoal é o domínio das paixões incontroláveis, subjectivo e arbitrário. Para Aristóteles, o regime legítimo ou “bom” é aquele que tem por fim o bem comum e que é conforme à justiça, ao invés daqueles que apenas só tendem para o benefício particular de alguns. Assim, o Estagirita apresenta uma classificação de regimes políticos agrupados em regimes sãos (monarquia, aristocracia e a república) e regimes degenerados (tirania, oligarquia e democracia: - Entre as monarquias, dá-se o nome de realeza aquela que tem por fim o interesse geral; - O governo de um pequeno número de homens, ou de vários, mas não de um só, chama-se aristocracia, porque eles o exercem para o maior bem do Estado e de todos os membros da sociedade; - Quando a multidão governa no sentido do interesse geral, chama-se república. Os governos que constituem desvio ou degenerações são: - em relação à realeza, a tirania – monarquia governada no interesse exclusivo do monarca; - em relação à aristocracia, a oligarquia – dirigida unicamente no interesse dos pobres; - em relação à república, a democracia – somente no interesse dos pobres. Para Aristóteles a melhor forma de governo seria uma república (governo assente no poder do grande número, exercido no interesse de todos os cidadãos) de carácter misto, contendo alguns elementos de oligarquia
(muitas instituições oligárquicas, tais como as magistraturas por eleição) e de democracia (muitas coisas populares, tais como educação e vestuário acessível a todos) e apoiada no predomínio das classes médias. Tal como Platão, Aristóteles também emitiu a sua teoria sobre a sucessão cíclica das formas de governo: começaria na monarquia (o governo dos antigos), passaria para a aristocracia, oligarquia, tirania, de seguida a democracia e resultaria na república mista que resultará tanto melhor quanto se apoiar mais na classe média.
Pontos essenciais: Os principais contributos de Aristóteles para a História das Ideias Políticas são: a apresentação de uma concepção acerca da natureza humana, da qual deduz depois como consequências as suas outras observações e propostas; a crítica directa da Cidade Ideal de Platão e, portanto, a defesa da família, da propriedade privada e do pluralismo essencial; a análise das classes sociais e o papel preponderante reconhecido às classes médias; a defesa do primado da lei sobre a vontade dos homens; a classificação dos regimes políticos sãos e degenerados; e a teoria do regime misto como forma de governo ideal. Cícero Cícero nasceu em Roma (séc. II e I a.C., de 106-43 a.C.). Foi um dos maiores juristas, governantes e filósofos da Antiguidade Clássica. Escreveu o tratado De Republica. É influenciado por Platão e Aristóteles. Escreve num período importante da história de Roma, o período final da República, quando este já vai ser substituído pelo Império. Cícero é um dos mais representantes do estoicismo, os quais defendem que: a ideia de que o princípio do mundo e da realidade é a razão (logos); a noção de devoção permanente ao dever e do controle de si mesmo; a existência de um deus único cuja relação com os homens é igual ou semelhante à de um pai para com os seus filhos; a noção de igualdade fundamental entre os homens como membros de uma mesma família; a ideia de um Estado mundial e de uma cidadania universal; e finalmente a ideia de uma lei ou direito natural de origem divina. No tratado De Republica, Cícero defende o dever de participação política, que considera ser o primeiro dos deveres que a moral social impõe aos homens. Defende que é natural que os homens participem na vida política pois na natreza uma grande necessidade de “agir”, com vista à “salvação comum” e que o homem deve procurar a virtude e só a possui quando a aplicar, principalmente no governo da cidade. Donde vem o sentimento do dever? De onde nasceu a religião? Qual a origem do direito das gentes ou do direito civil? Tudo isto, segundo Cícero, provém do exemplo dado pelos governantes, pelos homens de Estado. O político é, pois, mais importante que o filósofo e que o moralista, pois consegue através das leis e do poder de comando que exerce obrigar todo
um povo a fazer aquilo que os filósofos só conseguiriam a um pequeno número de pessoas. Cícero também teorizou formas de Governo como a monarquia ou realeza (poder atribuído apenas a uma pessoa), aristocracia (poder atribuído a vários) e democracia (poder atribuído à totalidade do povo). Segundo Cícero tudo isto tem de ser combinado, porque cada uma destas formas de governo, separadamente, tem vários inconvenientes: a monarquia porque se presta a toda a espécie de abusos e basta o abuso de um só rei para que o povo comece a detestar o próprio regime monárquico; a aristocracia, uma vez que tende a ser o governo dos ricos, o governo de pessoas que pelo seu nível de vida estão muito afastadas das necessidades do povo e procurarão, se o governo lhes pertencer, exercê-lo apenas no seu interesse; quanto à democracia, ela é para Cícero, o pior de todos os regimes: quando entregue a si própria, a multidão – com os seus apetites, a sua cegueira, os seus abusos de poder – é o pior de todos os tiranos. Para Cícero a melhor forma de governo seria a combinação das três formas: a monarquia, para que haja uma afirmação de poder; a aristocracia, para que haja lucidez e conhecimento no tratamento dos negócios públicos; a democracia, para que haja o princípio popular de liberdade e justiça para o povo. Cícero acrescenta a Aristóteles a ideia de um poder executivo num homem que mande (monarquia + aristocracia + democracia, ao invés de oligarquia + democracia). Cícero defende a necessidade de um magistrado fundamental, de um líder. Ora a função do magistrado é representar o povo, sustentar a dignidade e a honra do país, exectuar as leis, respeitar os direitos de cada um, e cumprir as obrigações confiadas à sua lealdade. Cícero sublinha a necessidade do magistrado obedecer às leis: o magistrado está abaixo das leis, embora esteja acima dos governados, porque é governante. Cícero teoriza o Direito Natural a que se refere no tratato De Republica: “uma lei verdadeira, que é a recta razão, conforme à natureza, presente em todos os homens, constante e sempre eterna. Esta lei conduz-nos imperiosamente a fazer o que devemos, e proíbe-nos o mal desviando-nos dele.” Ou seja, para Cícero o Direito Natural engloba a ideia que: existe uma natureza, uma ordem natural, que foi criado por Deus; essa ordem natural é descoberta pela razão humana; dela resulta um direito natural, que impõe direitos e deveres aos homens, e que estes têm de acatar sob pena de desrespeitarem a própria natureza humana; os principais imperativos decorrentes do direito natural são universais, eternos e invariáveis; o direito positivo, o Estado, os governos, não podem alterar essa lei, nem podem dispensar ninguém da obediência aos seus preceitos. Cícero defende a existência de uma Humanidade e da dignidade do ser humano, a igualdade de todos os seres humanos do ponto de vista jurídico, e portanto a igualdade de direitos. De notar ainda o seu permanente combate à tirania, criticada em nome de uma lei superior objectiva e não com fundamento em qualquer subjectivismo.
Pontos essenciais: Cícero é efectivamente alguém que apresenta várias ideias novas, de grande significado e importância: no plano filosófico-jurídico, Cícero é o primeiro grande autor que apresenta e teoriza o direito natural; no plano da ciência política, Cícero é o defensor de um regime misto, encarado não paenas institucionalmente como distribuição do poder governativo por vários órgãos do Estado, mas também sociologicamente como distribuição do poder político por várias classes sociais – a associação harmoniosa do chefe, da elite e do povo; no plano da moral colectiva, Cícero é o primeiro a acentuar duma maneira muito clara o dever de participação cívica que os cidadãos têm relativamente à Pátria, ainda que com sacrifícios e perigos para a sua vida privada ou para a própria sobrevivência física; e finalmente, no plano estritamente político, Cícero é a encarnação viva da opção pela liberdade, e do combate sem tréguas contra a ditadura e contra a corrupção.
A IDADE MÉDIA Breve referência ao Cristianismo O Cristianismo começa muito antes de a Idade Média principiar: começa no tempo do Império Romano. Jesus Cristo nasce sob o principado de César Augusto. O Cristianismo é, como se sabe, essencialmente uma revolução religiosa, mas são inegáveis as suas implicações morais, sociais e políticas. À dimensão vertical do Cristianismo – referente ao plano das relações do Homem com Deus – acresce uma outra dimensão, a chamada dimensão horizontal – que incide no plano das relações dos homens uns com os outros. No que respeita à dimensão vertical, o Cristianismo veio trazer uma nova concepção da divindade, unitária e transcendente, contraposta à noção plural e imanente dos deuses do paganismo; apresentou a ideia da incarnação humana de Deus claramente diferenciada da visão puramente celeste da divindade no judaísmo; e preconizou a substituição do dever de justiça pelo dever de caridade, assente num mandamento considerado tão importante como o amor a Deus – o do amor ao próximo. Dos principais aspectos inovadores do Cristianismo: - Em primeiro lugar, foi a noção de humanidade como noção nova, equivalente à globalidade do género humano. Todos os homens são iguais, todos são filhos do mesmo Deus, nenhuma diferença de natureza existe entre eles. - Em segundo lugar, e pela mesma ordem de razões, o Cristianismo veio proclamar, com todas as suas forças, a natureza inviolável da pessoa humana, princípio superior – como a condenação da escravatura, a liberdade
e os direitos do homem, a limitação do poder político, a garantia do direito à vida, etc. - Em terceiro lugar, surge com os primeiros doutrinadores cristãos uma concepção inteiramente nova do poder político – a partir de agora entenderse-á que todo o poder vem de Deus – quer quanto ao sentido do seu exercício – o poder passará a ser visto não como um direito próprio dos governantes ou como pura autoridade do Estado sobre os cidadãos, mas sobretudo como função posta ao serviço do bem comum, da qual resultam para o seu titular mais deveres do que direitos, e menos privilégios do que responsabilidades. - Por último, a criação de uma Igreja universal incumbida de defender e propagar a fé cristã, deu origem à problemática das relações entre a Igreja e o Estado. Com o Cristianismo os aspectos do familiar, do moral e do religioso passam para a esfera de competência da Igreja, ficando para o Estado apenas o político. O homem medieval é submetido a um dualismo de poderes e jurisdições – a Deus o que é de Deus, a César o que é de César.
Santo Agostinho Nasce em Tagaste, na Numídia (Norte de África) e vive entre 354-430 (séc. IV e V). A sua inspiração mais forte foi sem dúvida a de Platão: muitos o consideram, mesmo, um neo-platónico. O pensamento político de Santo Agostinho Não haverá um nexo de causalidade evidente entre a generalização do Cristianismo e a decadência do poderio de Roma? É neste pano de fundo que Santo Agostinho se empenha em redigir uma das suas maiores obras, a De Civitate Dei ou Cidade de Deus. Nesta obra, são tratados vários problemas de relevo – a distinção entre as duas cidades, uma concepção particular sobre a natureza humana, a noção de Estado, a sociedade e o poder, a paz, as funçoes da autoridade e, enfim, as relações entre a Igreja e o Estado. As duas Cidades Santo Agostinho considera haver duas Cidades – a cidade celeste ou Civitas Dei, comunidade dos homens que vivem segundo o espírito e buscam a Justiça; e a cidade terrena, ou Civitas Diaboli, conjunto dos homens que vivem segundo a carne a para satisfação dos seus prazeres. Uma é a cidade do bem, outra a cidade do mal. Ambas estão em luta permanente, uma contra a outra, e ambas disputam a posse do mundo. A vida presente é uma luta, um combate quotidiano: só na vida futura haverá paz autêntica e duradoira. Daí que o Etado, em si mesmo, não possa ser considerado a priori como bom ou mau: tudo vai dos que o governam. Se o Estado é governado por homens que praticam o bem e amam a Deus, é bom e trabalha para a cidade celeste; se o governam aqueles que praticam o mal e ignoram ou hostilizam Deus, é mau e concorre para a Cidade Terrena.
Só na Cidade Celeste há verdadeira paz, verdadeira justiça, verdadeiro bem; na Cidade Terrena, os homens esforçam-se por alcançar a paz mas, como não há paz sem Deus, contram apenas uma aparência de paz; procuram alcançar a justiça mas, como não há justiça sem Deus, econtram apenas uma aparência de justiça; e tentam alcançar o bem mas, como não há bem sem Deus, encontram apaenas a aparência de bem. Concepção sobre a natureza humana Santo Agostinho apresenta-nos uma visão profundamente pessimista acerca da natureza humana. Considera o bispo de Hipona (ou Santo Agostinho) que os primeiros homens (Adão e Eva) foram criados como seres bons, perfeitos, com todas as qualidades e sem defeitos. Mas pela esobediência (pecado original) afastaram-se de Deus e foram punidos para sempre: tornaram-se infelizes e cheios de defeitos: o Homem transformou-se num pecador. As suas características principais passaram a ser o egoísmo, a arrogância, a vontade de dominar os outros e a tendência para procurar o bem próprio com desprezo do bem dos outros. O Homem é, assim, um ser irreversivelmente marcado pelo pecado, é um pecador. Noção de Estado Da concepção pessimista acerca do Homem e da natureza human, há-de resultar como consequência lógica uma concepção repressiva do Estado: se o Homem é mau para o seu semelhante, o Estado deve servir essencialmente para prevenir e reprimir os erros, as injustiças, os crimes. O Estado – ao contrário do que defendi Aristóteles – não deve procurar (porque é impossível) tornar os homens bons e virtuosos: apenas deve tentar fazer reinar uma certa paz e segurança exteriores nas relações sociais entre os homens. O Estado é pois uma ordem exterior e coerciva (a paz e a segurança terrenas devem ser asseguradas através da coacção e punição, através do sistema jurídica, o Direito), não tem a ver com o Bem e com a Justiça, mas apenas com a paz e a segurança possíveis na Cidade Terrena. A Cidade de Deus é uma ordem de amor; o Estado, no interior da Cidade Terrena, é uma ordem de coacção. O dever de obediência ao Poder político Santo Agostinho entende que todo o poder vem de Deus e, por conseguinte, considera que o Estado é um instrumento ordenado por Deus: é mesmo “um dom de Deus aos homens”. Daí resultam 2 consequências: A primeira é que o dever de obediência é absoluto: não há limitações ao Poder dos governantes, não há espaço para justificação da desobediência ou para quaisquer formas de resistência dos governados. A segunda consiste em que os homens não podem distinguir entre bons e maus governantes, entre formas de governo justas e injustas (como fazia Aristóteles): a todos se deve, por igual, obediência. Numa palavra: o Estado deve ser duro e repressivo; o cidadão deve aceitar passivamente a autoridade do Poder. E não deve dar grande importância à
possível existência de maus governantes, ou de dirigentes tirânicos. porque o que sobretudo interessa é a vida eterna, e não é longo o tempo que se passa na vida terrena. O que interessa não é ser bem governado, mas manter sempre a liberdade interior, que permite amar a Deus sobre todas as coisas e preparar o ingresso futuro na Cidade de Deus. A paz A principal finalidade a prosseguir no uso do poder é, para Santo Agostinho, a preservação da paz. Santo Agostinho considera então que “a paz é o supremo bem da Cidade” e que existe uma “aspiração universal em direcção à paz”. As funções da autoridade Santo Agostinho analisa as 3 funçoes em que se desdobra a autoridade: imperare (comandar), providere (prover) e consulare (aconselhar). São estes os deveres do chefe, que traduzem 3 funções ou officia: o officium imperandi, o officium providendi, e o officium consulendi. - O officium imperandi é o primeiro de todos: consiste na função de comando e é o mais importante e o mais difícil dos deveres do chefe. O poder não é uma propriedade pessoal, mas uma função, um serviço. - O officium providendi é a segunda das funções do governante: consiste em prever as necessidades do país e em prover à sua satisfação. - O officium consulendi faz ressaltar a posição do chefe como conselheiro do seu povo. O governante deve não apenas comandar e prover, mas também aconselhar – e deve fazê-lo com espírito fraterno. A Igreja e o Estado Santo Agostinho tinha ideias claras sobre a matéria: os poderes eclesiástico e civil são distintos e independentes. Cada um move-se na sua esfera própria de jurisdição e actua por sua conta, só sendo responsável perante Deus. Toda e qualquer ingerência de um nos domínios reservados do outro é inconveniente e perigosa. Santo Agostinho manteve-se na posição tradicional do Cristianismo primitivo. E especificava mesmo que a Igreja, por amor da concórdia civil, deve aceitar o Estado tal como ele é, com os erros e insuficiências que inevitavelmente o caracterizam, oferecendo-lhe, na pessoa dos seus fiéis, cidadãos bons e virtuosos. A Igreja devia ser, assim, uma verdadeira escola de civismo. Mas houve dois factores que formariam o “agostinianismo político”, ou a doutrina da supremacia da Igreja sobre o Estado: - O primeiro foi a doutrina de Santo Agostinho favorável à intervenção do Estado contra as seitas heréticas, na medida em que defender ser dever o Estado punir com as suas leis os hereger – funcionando assim na prática como “braço secular” da Igreja, e aceitando as definições da verdade religiosa dadas por esta -, não há dúvida de que contribuiu poderosamente para acentuar a ideia de subordinação do Estado à Igreja. - O segundo factor foi a própria concepção da Cidade de Deus, como algo de intrinsecamente superior à Cidade Terrena. É certo que nem aquela correspondia à Igreja, nem esta ao Estado.
A necessidade de o Estado se submeter à religião e caminhar para Deus, como elemento da Cidade Celeste, ia provocar o desvio de interpretação que nela estava implícito. Nasceu assim o já referido “agostinianismo político”.
S. Tomás de Aquino Nasceu em 1225 e morreu em 1274 (séc. XIII), em Nápoles. O pensamento político de S. Tomás de Aquino Santo Agostinho era pessimista sobre a natureza human, e considerava que toda a concepção acerca do homem, do mundo e da vida só podia assentar no dogma do pecado original e dos efeitos deste sobre o ser humano, S. Tomás, pelo contrário, afirmou com optimismo que os efeitos do pecado orginial não são destrutivos e que a graça divina, completando a natureza humana, não vem agir sobre algo que seja totalmente mau. Visão geral do mundo e do homem. As leis Para S. Tomás de Aquino, o mundo e o home foram criados por Deus. Mas a actuação não se esgotou nesse primeiro momento genético: continua todos os dias a exercer-se, pois Deus governa o mundo. E o que são as leis? De acordo com S. Tomás, “a lei é uma ordem de razão imposta para o bem comum e promulgada por aquele que tem a seu cargo uma comunidade”. Para o Aquinatense, há quatro espécies de leis – a lei eterna, a lei natural, a lei human e a lei divina: - A lei eterna é a lei geral do universo estabelecida por Deus para todos os seres por ele criados. Se a lei é uma ordem da razão emanada do soberano que governa uma comunidade, então, como o mundo é governado pela providência divina, toda a comunidade do universo se rege pela razão de Deus. - A lei natural, por sua vez, é a participação dos seres criados na razão estabelecida pela lei eterna. Todos os seres têm em si impressa uma inclinação natural para os seus próprios fins. Por isso o homem participa na razão eterna pela qual se inclina naturalmente ao ordenamento dos seus actos para os seus fins. E tal participação da criatura racional na lei eterna é o que se chama lei natural. Mas a lei natural contém essencialmente um preceito fundamental: fazer o bem e evitar o mal. Compete seguidamente aos homens, através da razão, extrair dela todas as consequências. - Daí a necessidade da lei humana, que é imposto pela razão para aplicar a regra essencial da lei natural, que manda fazer o bem e evitar o mal. - Finalmente a lei divina é constituída pelas normas que Deus expressamente formulou para orientar a lei humana sobre questões essenciais. O homem e a sociedade Segundo S. Tomás de Aquino, e na esteira de Aristóteles, o homem é um
animal social e, mais do que isso, é um animal político. A vida em sociedade é própria do homem porque ele não seria capaz de prover a tudo o que é necessária à vida com os seus próprios meios. Por isso a sociedade política é a sociedade perfeita, no sentido de que é a única capaz de proporcionar a satisfação de todas as necessidades da vida. É preciso que alguém “comande o leme” e o mesmo acontece com as sociedade políticas: daí a necessidade do governo dos povos e, portanto, do poder político. Diferentemente de Santo Agostinho, S. Tomás de Aquino não considera que a relação política entre governantes e governados seja consequência do pecado original: pois, para ele, já no paraíso, no “estado de inocência”, essa relação existia, embora não dotada de coacção. Em S. Tomás de Aquino, a sociedade política, o Estado, tem uma origem natural: é um produto da natureza e da razão. É uma consequência do carácter social e político do homem, que exige uma autoridade que governe para se realizar o bem comum. Segundo S. Tomás de Aquino, a sociedade, embora não tenha origem contratual expressa, repousa num elemento voluntário, que é o consentimento tácito comum dos seres humanos que pertencem a uma determinada comunidade. O Estado e os seus fins Para S. Tomás de Aquino, só o Estado é a sociedade perfeita. Perfeita, não no sentido de que disponha de uma perfeição absoluta igual à de Deus, mas no sentido de que se basta a si própria, de que contém em si todas as virtualidades para satisfazer as necessidades fundamentais do homem. Qual o fim do Estado? O fim do Estado, segundo S. Tomás de Aquino é o bem comum. Para S. Tomás de Aquino de uma forma muito clara, o fim do Estado não é apenas a obtenção do bem comum no sentido colectivo da expressão: porque o bem comum tem também uma dimensão e uma incidência individual. O bem comum pressupõe e exige que todos e cada um dos homens possam não apenas viver, mas viver bem. A ideia de felicidade individual, ou de bem-estar individual tem origem em Aristóteles e é uma ideia fundamental no conceito de bem comum de S. Tomás de Aquino. A pessoa e o Estado Para S. Tomás de Aquino, o homem não é só indivíduo; o homem é pessoa, tem natureza racional, goza de liberdade, tem direitos próprios em função da sua dignidade, por isso que foi criado à imagem e semelhança de Deus. É uma noção fundamental que decorre da essência mesma do Cristianismo. Quer dizer: o homem não é uma simples peça do mecanismo estadual, tem autonomia, goza de independência, é um ser com fins próprios. A origem do poder S. Tomás de Aquino entende, como não podia deixar de ser, que todo o poder vem de Deus. E explica: “ a sociedade é uma exigência da natureza; para viver em
sociedade é necssária uma autoridade que comande em ordem ao bem comum; logo, a autoridade é uma exigência da natureza. Mas todas as exigências da natureza procedem de Deus, seu autor; ora a autoridade é uma exigência da natureza; logo, a autoridade procede de Deus”. Até aqui S. Tomás de Aquino mantém-se na linha do ensinamento de S. Paulo, mas a partir daí vai introduzir um elemento totalmente novo. O Aquinatense vai, na verdade, ensinar que o poder, de origem divina, é transmitido directamente ao povo, e do povo é que vai, se ele assim o determinar, para os governantes. Esta doutrina – doutrina da ordem popular do poder ou, como se dirá mais tarde, doutrina da soberania popular – conjugada com o ensinamento pauliano da origem divina do poder, pode condensar-se na fórmula “todo o poder vem de Deus através do povo”. Daqui resulta que Deus concede o poder ao povo, e portanto o povo é que é o verdadeiro titular do poder político. O povo pode, pois, exercer directamente o poder, ou delegar o seu exercício em governantes: estes serão meros delegados do povo, actuando no lugar em vez do povo. Era a negação do que se chamaria da doutrina do direito divino dos reis – isto é, da ideia de que o poder vem directamente de Deus para os reis, sem qualquer mediação popular. Regimes políticos Assim, S. Tomás de Aquino, repete que há 3 formas justas de governo: a monarquia, a aristocracia e a república; e 3 formas desviadas ou injustas: a tirania, a oligarquia e a democracia. Reconhece que qualquer das 3 primeiras formas é legítima, porque em todas elas os governos actuam justamente, e condena as outras 3, porque nelas os governos actuam injustamente – tudo sempre em relação ao bem comum. Quanto ao regime ideal, S. Tomás de Aquino distigue entre o regime melhor “em teroria” e “na prática”: teoricamente, o regime ideal é para ele a Monarquia; praticamente, porém, as suas preferências vão para um regime misto. S. Tomás de Aquino prefere a monarquia por 4 ordens de razões: - Do ponto de vista teológico, a monarquia é o regime que mais se aproxima do governo do mundo por Des, que é também o governo de um só, e da forma de governo que Cristo pretendeu para a sua Igreja - Do ponto de vista filosófico, a arte de governar, como todas as artes, deve imitar a natureza: a sociedade política deve seguir o modelo da natureza. Ora na natureza tudo vem da unidade e tudo regressa à unidade, o que é também um argumento no sentido da monarquia. - Do ponto de vista prático, o governo de vários ou de muitos nunca se torna eficaz senão quando, após as necessárias deliberações, todos se põem de acordo e atingem a unidade. Portanto, é melhor o governo de um só do que o de muitos, que primeiro têm de procurar entre si alcançar um consenso. -Do ponto de vista histórico, enfim, o passado mostra que os países sem rei sempre viveram na discórdia e sempre andaram à deriva, como designadamente na história de Roma. Pelo contrário, as cidades e países governados por um rei gozam de paz, florescem em justiça e vivem felizes na
abundância das riquezas. Mas, por razões práticas, acrescenta que o regime ideal não deve ser uma monarquia pura. Para ele, é necessário associar à responsabilidade do governo não só as elites, capazes de, pela sua inteligência, pelos seus conhecimentos, pelos seus méritos, assegurar uma boa gestão dos negócios públicos, mas também, no tocante às decisões fundamentais sobre a vida colectiva, toda a população, todo o povo. Assim, o regime misto preconizado por S. Tomás de Aquino é uma monarquia temperada por elementos de aristocracia e por elementos de república, seguindo aqui bastante o pensamente de Aristóteles e de Cícero. Assim, as monarquia garantirá a unidade e a eficácia do poder; a aristocracia permitirá contribuir com a superioridade do mérito para a boa administração; e a república assegurará a participação dos cidadãos no governo do país. O pior regime: a tirania Para S. Tomás de Aquino tal como o governo por um rei é o melhor regime, assim também o governo por um tirano é a pior forma de governo: - Primeiro, um poder que seja unido é mais eficiente do que outro que seja dividido. Assim, da mesma forma que é melhor um poder produtor de bem ser unido, é mais nocivo que um poder produtor de mal seja unido do que dividido. Por isso, a tirania é pior do que a oligarquia, e esta é pior do que a democracia. - Segundo, o que torna um regime injusto é o facto de serem prosseguidos os interesses pessoais do governante em detrimento do bem-estar da comunidade. Ora, servindo a tirania para satisfazer apenas os interesses de um homem só, é aí que se fica mais longe (mais longe ainda do que na oligarquia) da satisfação dos interesses de todos. - Terceiro, é bom que um bom governo seja unido e forte, mas é mau que um mau governo seja forte e unido. Por consequência, de todas as formas injustas de governo, a democracia é a mais tolerável, e a tirania é a pior. - Quarto, a tirania não há apaenas satisfação de interesses pessoais do tirano em prejuízo dos interesses do povo e do país: há também opressão dos súbditos. E tudo isso acontece porque “não há lei” e portanto nada é seguro, tudo é incerto. - Quinto, o tirano semeia a discórdia entre os seus súbditos. Como vive permanentemente no receio de uma revolta, o tirano divide para reinar. - Sexto, a tirania gera o medo dos cidadãos perante o poder. Ninguém se sente livre ou seguro. - Sétimo, e em consequência de tudo isto, o tirano não consegue normalmente assegurar um país forte perantes os inimigos exteriores. Em regra, o tirano é forte perante os seus súbditos, mas fraco perante os seus inimigos. S. Tomás de Aquino conclui que o tirano, dominado cegamente pelas paixões e incapaz de actuar segundo a razão, não difere em modo nenhum de uma
besta; nem é diferente ser sujeito a um tirano ou ser sujeito a um animal selvagem. Remédios contra a tirania S. Tomás de Aquino não aconselha o tiranicídio, isto é, o assassinato do tirano. Na verdade, pondera ele, seria perigoso que os induzidos a tomar a iniciativa particular de atentar contra a vida dos governantes, mesmo tiranos. Por isso o remédio contra os males da tirania deve assentar mais nas mãos da autoridade pública do que no juízo privado dos indivíduos. S. Tomás de Aquino distingue duas hipóteses: a de a comunidade ter o direito de escolher o seu rei, e a de esse direito pertencer a uma autoridade superior. No primeiro caso, S. Tomás conclui que a comunidade que tem o direito de eleger o rei tem também o direito de o depor. No segundo caso, que é por exemplo o de uma colónia dependente de um poder alheio, o remédio contra a tirania consiste em apelar para o poder superior a fim de que este corrija ou deponha o tirano. Esta concepção apregoa, basicamente, a resignação perante a tirania, em vez do direito à desobediência e à insurreição. Trata-se, como se vê, de uma posição bastante tímida, em que prevalece a defesa conservadora da autoridade, da ordem e da estabilidade sobre a visão mais liberal da garantia dos direitos individuais. S. Tomás admite o direito de desobediência do povo critão em relação ao seu rei – é o de este ser declarado pela Igreja como herético, cismático ou excomungado. Os deveres do príncipe cristão Como deve comportar-se um verdadeiro príncipe cristão? S. Tomás de Aquino estabelece o paralelo entre o rei e Deus “pois o rei faz no seu reino o que Deus faz no universo”. “Governar é guiar aquilo que é governado para o seu fim”: ora o fim das sociedades humanas é proporcionar uma “vida virtuosa” a todos os indivíduos segundo a lei de Deus. Este é pois o principal dever dos príncipes cristãos. Mas o bem-estar da comunidade política não é apaenas espiritual, tem de ser também material. Neste campo, os deveres do príncipe cristão são múltiplos: - garantir a paz e a unidade do país; - prevenir os crimes, reprimir a violência e fazer justiça; - defender o reino contra os seus inimigos; - prover os lugares públicos; - proporcionar aos mais necessitados meios de subsistência, ou “suficiência de bens corporais” Deve o príncipe obediência às suas próprias leis? S. Tomás distingue então, na lei humana, dois aspectos – a sua “força directiva” e a sua “força coactiva”. E explica que, se o soberano não está sujeito à lei humana no segundo
aspecto, o da coacção – pois é o próprio soberano que dispõe da força pública e esta não pode ser usada contra ele -, no entanto o soberano está sujeito às leis no seu primeiro aspecto, ou seja, à sua força directiva, aos seus comandos. S. Tomás de Aquino considerava a função governativa tão difícil e pesada que nenhuma recompensa terrena – nem a riqueza, nem a honra, nem a glória – poderia ser retribuição suficiente para os príncipes dela incumbidos: só a vida eterna os poderá recompensar. Estado e Igreja Em meados estava-se no auge da supremacia do papado, segundo a doutrina do sacerdotalismo e do “agostinianismo”: o poder espiritual predominava sobre o poder temporal, pois os titulares deste, como cristãos, tinham de se submeter à Igreja. Ora, S. Tomás vem dizer que tanto o poder espiritual como o poder temporal são legítimos – e têm ambos origem divina. Segundo ele, a vida sobrenatural é sem dúvida superior à vida terrena, e por isso S. Tomás de Aquino reconhece, na esteira da tradição medieval, a primazia do poder espiritual sobre o poder temporal. Mas acrescenta: essa primazia só se verifica naquilo que se refira à salvação das almas. Ou seja, S. Tomás de Aquino procura fechar a porta por onde tinham passado todos os abusos da doutrina da supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal. E acrescenta que o poder secular só está subordinado ao espiritual enquanto tal subordinação for requerida por Deus, que é como quem diz, enquanto for necessária para a salvação da alma, baseando-se no Evangelho de S. Mateus “dai a César o que é de César”.
A IDADE MODERNA O espírito do Renascimento e a política A partir de meados do século XV, entra-se numa nova fase da história da Europa – a fase do Renascimento, que dá inicio á chamada Idade Moderna. Conhece-se os seus aspectos fundamentais Por um lado, dá-se uma atenuação muito forte do espírito religioso global e envolvente que marcou a Idade Média, e uma clara acentuação do humanismo e dos valores profanos, com um certo resvalar para o paganismo, num quadro geral de restauração da cultura greco-romana e dos traços característicos da Antiguidade Clássica, e da ruptura com a Idade Média. Tudo o que é humano passa a ser mais importante do que o divino. Por outro lado, assiste-se á afirmação da supremacia do poder civil sobre as autoridades religiosas, e ao fortalecimento do poder real.
É, no plano político e administrativo, o fim do feudalismo : acaba a pulverização dos poderes senhoriais, corporativos, eclesiásticos e municipais, dá-se a centralização do poder real e a afirmação do Estado soberano. É neste período, com efeito, que nascem as grandes Monarquias europeias: os Reis Católicos em Espanha, os Tudors em Inglaterra e o absolutismo real em França. Começam a afirmar-se as nacionalidades: passa-se da Cidade – Estado para o Estado – Nação. E assiste-se á ascensão do absolutismo real: o monarca desliga-se cada vez de vínculos de carácter religioso, para se guiar sobretudo por motivações puramente politicas, ou seja, pela “razão de Estado “. Em Portugal encarna integralmente o reforço do poder real e o despreendimento de limites morais. Noutro plano, dão-se os Descobrimentos, tarefa de cunho universal e planetário, em que os portugueses desempenham papel primordial. E com os Descobrimentos vem o progresso das técnicas e da mentalidade científica: a cartografia, a ciência náutica, a astronomia, as ciências naturais, tudo vai conhecer um surto enorme, com as maiores consequências do ponto de vista cultural, económico e social. Uma delas será nada mais nada menos que o inicio do capitalismo moderno. A generalização e abertura do comércio, que deixa de ser puramente local e requer controle e protecção de âmbito nacional, também contribui poderosamente para acentuar a necessidade do reforço de um poder real centralizado. Por último, cumpre chamar a atenção para que é durante esta fase - cerca de um século depois do seu inicio – que se produz esse grande terramoto da historia europeia que é a Reforma protestante, seguida da Contra - reforma católica – acontecimentos que dividem a Europa cristã em países católicos e protestantes, com inevitáveis implicações politicas O poder liberto da moral: MAQUIAVEL Vida e obra de MAQUIAVEL. – MAQUIAVEL nasceu em 1469 e morreu em 1527, com 58 anos. Era natural de Florença. É importante ter presente que ao tempo não existia a Itália como país unificado: existiam várias cidades independentes, parecidas com as diferentes pólis da Grécia antiga. MAQUIAVEL, pertencia á classe média: era filho de um licenciado em Direito. Em 1498 foi nomeado Secretário da segunda chancelaria de Florença, cargo que ocupou até 1512. Mas a dada altura caiu em desgraça, retirando-se da vida pública para uma modesta casa de campo em San Casciano. Foi então que redigiu a sua obra mais conhecida e mais célebre - «O Príncipe», escrita em 1513 – 1514, mas publicada apenas em 1531, quatro anos após a sua morte. Este livro foi oferecido a LORENZO DE MEDICIS, ou Lourenço O Magnifico, de quem o autor queria obter o favor de um emprego. A sua obra foi efectivamente bastante contestada, designadamente pela Igreja Católica, em cujo Índex dos livros proibidos esteve colocado «O Príncipe» de 1559 até 1850.
O pensamento político de MAQUIAVEL. Ideia geral Caído em desgraça, saudoso das proximidades do poder, pretendendo reconquistar um cargo público pela mercê do monarca, o Secretário Florentino dedica-se á redacção de «O Príncipe». E confessa expressamente que o seu objectivo é «obter o favor de um príncipe». Resolve então oferecer a Lourenço de Médicis , o Magnifico, aquilo que julga possuir de mais valioso: nem cavalos, nem armas, nem panos de ouro, nem pedras preciosas, mas antes «o conhecimento das acções dos grandes homens, adquirido numa longa Experiencia das coisas modernas e numa continuada leitura das antigas. O grande objectivo do livro é aconselhar o Príncipe e sobretudo aconselhá –lo sobre o modo de adquirir o poder e sobre o modo de o conservar, quando recentemente adquirido . Este é o único fim politico que MAQUIAVEL toma em conta e considera – conquistar e manter o poder. Tudo o resto para ele é secundário. A originalidade de «O Príncipe» de MAQUIAVEL está em que ele quebra completamente com a tradição do pensamento político que o procedeu: quebra com a tradição de PLATÃO, de ARISTÓTELES, e de CÍCERO, e quebra com a tradição medieval cristã. Quebra com a tradição greco-latina clássica, na medida em que não situa o Estado perante o Mundo, nem perante o Cosmos, não se preocupando minimamente com a existência de leis eternas e universais ou com qualquer referencia ao direito natural, e também na medida em que opta pelo realismo politico contra o idealismo ético. E quebra com a tradição medieval cristã, na medida em que, além de omitir referencias á lei natural, nunca fala em Deus, ignora as limitações morais dos governantes, aconselha muitas vezes a prática de actos imorais, e se esporadicamente fala na religião não é para lhe subordinar a politica mas, bem ao contrário, para afirmar que a religião é útil ao Estado porque ajuda a convencer os povos a obedecer às leis. MAQUIAVEL é assim um inovador e, á sua maneira, um revolucionário ele é, sem dúvida. «o primeiro analista moderno do poder » «O Príncipe» não é um livro teórico, é um manual com recomendações sobre a arte e governar. O seu valor na História das Ideias Politicas é imenso, pelos caminhos novos que abriu á análise dos mecanismos do poder, e também pela desfaçatez com que ousou revelar na sua crueza a maldade eu os homens usam uns para com os outros na actividade politica. A noção de Estado. – MAQUIAVEL é o primeiro autor a utilizar a palavra «Estado» com o sentido que ela assume actualmente. É a época do Renascimento, terminou a Idade Média, extinguiu-se o feudalismo, nasceram
os primeiros Estados nacionais, o poder real conseguiu monopolizar o emprego da força pública ao serviço do bem comum: nasceu o Estado moderno. Pois é justamente nesta época que MAQUIAVEL utiliza pela primeira vez a palavra «Estado» no sentido actual de comunidade política soberana na ordem interna e na ordem internacional. Os gregos falavam antes em pólis e os romanos em republica. Mas, é claro, o Estado no Renascimento é um conceito que ainda se não destacou dos próprios homens que o governam. O Estado é, pois, o Estado monárquico: é o principado, é o poder real, é o «absolutismo principesco». Classificação dos regimes políticos. - MAQUIAVEL, apresenta pela primeira vez uma classificação bipartida e que, na base do critério que ele adopta, nunca mais será abandonada até aos nossos dias. É classificação em «Repúblicas» e «Principados» ou, como hoje diríamos, em «República» e «Monarquia»: a monarquia é governada pela vontade de um só indivíduo (soberano singular), a república é dirigida por uma vontade colectiva – seja de poucos, seja de muitos (soberano colectivo). Exemplos de monarquias eram os reinos de Espanha, França ou Inglaterra; exemplos de repúblicas eram as cidades de Florença, Génova ou Veneza. Em «O Príncipe», ele vai tratar sobretudo das monarquias, ou principados, afirmando claramente que o seu objectivo fundamental é determinar qual é a essência dos principados, quantas espécies de principados existem, como se adquirem, como se mantêm e porque se perdem. Um outro aspecto bastante curioso da classificação de MAQUIAVEL é o de que, contrariamente a ARISTÓTELES e a S. TOMÁS DE AQUINO, o Florentino não distingue entre formas de governo boas e más, ou sãs e degeneradas. Para MAQUIAVEL todos os regimes políticos são legítimos, não há formas de governo ilegítimo, o que há é umas mais convenientes do que outras, conforme as circunstâncias. MAQUIAVEL não faz juízos morais. Para ele não tem sentido distinguir entre rei e tirano: o príncipe é bom ou mau, não em função de critérios éticos, mas em função de êxito político. Bom é o príncipe capaz de conquistar o poder e de o manter por muitos anos; é mau aquele que não chega a possuir o poder ou eu o perde em pouco tempo. Para ele, não há política juízos éticos: o único critério é o do êxito político. Não importa se os príncipes usam ou não a crueldade: o que conta é se a crueldade foi bem usada e teve êxito, ou foi mal usada e fracassou. A melhor forma de governo. – Se é certo que MAQUIAVEL não distingue entre formas de governo sãs e degeneradas. Isto não quer dizer, todavia, que ele não afirme as suas preferências. Fá-lo, por critérios de conveniência política e não por critérios morais.
Em princípio, e como regra geral, MAQUIAVEL prefere a República. Prefere-a por se tratar de um «governo livre», isto é, do governo que melhor defende a liberdade. E também porque, segundo ele, a Monarquia tem diversos inconvenientes de peso: na verdade, a monarquia depressa se transforma de electiva em hereditária e, nesta, surge com frequência o fenómeno dos filhos que degeneram dos seus pais, e que se entregam ao luxo, ao egoísmo e a toda a espécie de prazeres. Assim, os príncipes atraem sobre si o ódio geral. Do ódio nasce o medo. E o medo mais cedo ou mais tarde, conduz sempre á tirania, a qual se caracteriza pela instabilidade. A política como ciência. MAQUIAVEL, reivindica a autonomia do fenómeno politico – bem como a autonomia do estudo da politica – em relação a outros fenómenos sociais, e em relação a outras disciplinas do pensamento. Tal autonomia da política é afirmada e defendida pelo Secretário Florentino sobretudo em relação á moral. Quando chama a atenção para que é um erro propor como meios de conservação dos Estados métodos que serão instrumentos da sua destruição, ou quando considera ser falso dizer que um príncipe pode manter o poder pela justiça e pela boa fé porque os factos provam o contrário, MAQUIAVEL está na realidade a situar-se como precursor da ciência politica moderna - e não mais, como os seus antecessores haviam feito na época medieval, no campo da politica concebida como um capitulo de Ética . MAQUIAVEL entende que os políticos são julgados, não pela bondade ou maldade das suas acções, mas pelo êxito ou pelo fracasso da sua luta pelo poder, mostrando que o resultado final – conquistar e manter o poder – é a única coisa que conta em política. Mas MAQUIAVEL não se limita a observar e a classificar a realidade. MAQUIAVEL procura descobrir «as leis da política»
Nacionalismo MAQUIAVEL foi um nacionalista. Nesse tempo, como se viu, não havia em Italia um Estado nacional e unificado, havia apenas cidades-estados num contexto geral de pulverização politica, o que tornava a Itália constentamente sujeita a invasões estrangeiras. Durante a vida de MAQUIAVEL, a Itália foi invadida por franceses, espanhóis, suiçoes e alemães, e nenhuma das cidades tinha força para se lhes opor. MAQUIAVEL considerava que niso tinha grandes culpas o Papado e que este era um grande obstáculo à unidade italiana, pois era demasiado fraco para a assegurar, e demasiado forte para a tolerar. Então MAQUIAVEL torna-se o arauto de uma “Itália unida, armada e despadrada”, afirmando mesmo: “amo a minha Pátria mais do que a minha
alma”. E para isso MAQUIAVEL retorna ao ponto central da sua obra: para que a Itália seja unida e forte, é necessário um príncipe, que detenha o poder, que construa um Estado forte e que possua um exercito nacional. Segundo, MAQUIAVEL, o príncipe deve ser cruel quando necessário; mais vale a um príncipe ser temido do que ser amado; o príncipe deve usar da boa fé ou da má fé, conforme o que lhe for mais útil; não é preciso ter todas as qualidades, o que é preciso é parecer tê-las; algumas coisas que parecem virtudes levariam, se seguidas, à ruína, e outras que parecem vícios resultam em maior segurança e bem-estar do príncipe; o príncipe deve entregar a outros a execução das tarefas impopulares; e conceder ele próprio os favores ou benefícios; um príncipe que deseje manter o Estado é frequentemente forçado a praticar o mal, etc. Assim, sendo nas acções dos príncipes apenas se atende ao fim a alcançar, conquistar e manter o Estado; se esse fim for atingido pelo Príncipe, todos os meios que ele tiver usado, ainda que ilegítimos, serão por todos considerados como honrosos e louvados. Para MAQUIAVEL, o mal, não consiste em cometer um crime, consiste em praticar um erro político. As três principais dimensões da sua obra: •
Em primeiro lugar, MAQUIAVEL aparece-nos como um nacionalista italiano, muito antes da unificação da Itália, um homem que se bateu por uma causa que havia de triunfar, e que portanto viu certo e viu longe.
•
Em segundo lugar, MAQUIAVEL surge-nos com a grande estatura de um politólogo, um cultor da ciência política, aspecto em que atinge a sua maior dimensão: delimita e purifica o objecto e o método da ciência política; baseia a análise no estudo da realidade; e não se limita a explicá-la e a classificá-la, vai mais longe, procurando formular certas leis da política.
•
A terceira dimensão é a do que ficou a ser conhecido por “maquiavelismo”, ou seja, a “razão de Estado”, a adopção de uma moral diferente para julgar a acção política, a absolvição dos comportamentos eticamente reprováveis dos governantes por terem em vista os interesses superiores da colectividade.
E, ainda, MAQUIAVEL, não se limita a descrever o mal que os governantes fazem: ele não só os não critica como vai mais longe e, numa atitude sem precedentes, advoga e recomenda o uso do mal, do crime, da violência, da má é, para fins políticos. E propõe-se ensinar todos os príncipes deste mundo a proceder dessa forma, sob pena de não terem êxito e de a sua acção politica redundar em fracasso.
A construção do conceito de soberania: BODIN
JEAN BONDIN nasceu em 1530 em Angers, França e morreu em Laon em 1596, quando tinha 66 anos de idade. BODIN fez os seus primeiros estudos no Convento das Carmelitas em Angers, de onde saiu aos 15 anos para estudar Filosofia em Paris. Aos 18, decidiu seguir as tradições do avô e foi estudar Direito para a Universidade de Toulouse. Em 1566 publica a sua primeira obra de grande fôlego o “Método para um fácil conhecimento da história”. O ambiente político em França é de profunda crise, fraqueza da Monarquia, lutas religiosas entre católicos e protestantes, guerra civil. JEAN BODIN adere a uma “ terceira via” o partido dos Políticos, que preconiza a tolerância religiosa e o fortalecimento sólido do poder real, com o monarca colocado fora e acima das disputas de religião. Em 1576, publica a principal obra da sua vida, “os Seis Livros da Republica”. Publica ainda varias obras, sobretudo de carácter filosófico, mas que já nada acrescentam à enorme fama que ganhou antes, e que lhe permite passar à história como o construtor de um conceito fundamental da Ciência Politica e do Direito Publico, o conceito de soberania. O pensamento político de BODIN. Ideia geral Quando Bodin se instala em Paris, a situação política em França é calamitosa: de um lado, católicos e protestantes digladiam-se de morte e não reconhecem um mínimo de fundamento às ideias e concepções uns dos outros; de outro lado, o Rei tem o seu poder enfraquecido e não consegue impor a autoridade para fazer reinar a paz e a concórdia entre os seus súbditos. BODIN pretende confessadamente contribuir para construir em França um Estado forte, centrado num poder real indiscutido e eficaz. A Republica, ou o Estado BODIN começa por definir no seu livro o que é a Republica, ou seja, como diríamos hoje, o Estado. Em primeiro lugar, o Estado é o governo recto, isto é, um poder político que deve ser subordinado à moral, à justiça e ao Direito natural. É um domínio exercido sobre os homens livres e que portanto se contrapõe à noção de tirania e de governo tirânico, que BODIN condena veementemente. E critica ARISTOTELES, que propunha como finalidade do Estado “viver bem e com felicidade”, uma vez que o Estado deve visar mais alto “a contemplação das coisas naturais, humanas e divinas”. Em segundo lugar, o Estado é um governo que incide sobre várias famílias. E este ponto é importante, porque para BODIN, ao contrário da tradição grega, nomeadamente de ARISTOTELES, o elemento fundamental da pólis, da Republica, não é o indivíduo mas sim a família. Em terceiro lugar, BODIN chama a atenção para que a Republica tem a ver com o governo daquilo que é comum às famílias. E, portanto, significa o reconhecimento de que só o que é público compete ao Estado: ao Estado não compete intervir naquilo que pertence à esfera privada das pessoas; nomeadamente não compete ao Estado intervir na vida da família, e no seu esteio material, que é a propriedade. A propriedade e a família são, assim, dois limites ao poder soberano.
Um conceito novo: a soberania A soberania é a ideia nova que BODIN traz para a história do pensamento politico, precisamente num altura, o século XVI, em que desponta o Estado moderno, o Estado-nação, o Estado soberano. Não é por acaso que é no século XVI que surgem, pela mão de MAQUIAVEL de BODIN respectivamente, o conceito de Estado e o conceito de soberania; é porque é justamente no século XVI que nasce o Estado moderno europeu, que é um Estado soberano. Para BODIN, a soberania é, o grande facto de unidade e coesão do Estado. Segundo ele, a soberania traduz-se num poder absoluto e perpetuo de uma Republica. Assim sendo, em primeiro lugar, a soberania é um poder, isto é, a faculdade de impor aos outros um comando a que eles ficam a deve obediência; em segundo ligar, a soberania é um poder perpétuo, isto é, que não pode ser limitado no tempo; em terceiro lugar, a soberania é um poder absoluto, isto é, que não está sujeito a condições ou encargos posto por outrem, que não recebe ordens ou instruções de ninguém, e que não é responsável perante nenhum outro poder. Quais os seu atributos? Na concepção apresentada por JEAN BODIN, podemos dizer que são os seguintes: •
A soberania é una e indivisível, o que significa que não pode ser dividida por dois governantes, ou por vários órgãos, ou por muitos. Tem de estar todas nas mãos do Rei. Era a reacção viva e frontal contra a pulverização do poder político característica da Idade Média, ou seja, contra o feudalismo.
•
A soberania é própria e não delegada, o que significa que pertence por direito próprio ao Rei, e não provem de eleição pelo Povo ou de nomeação pelo Papa ou pelo Imperador;
•
A soberania é irrevogável, o que significa um principio de estabilidade politica, à luz do qual o povo não tem o direito de retirar ao seu soberano o poder politico que este possui por direito próprio;
•
A soberania é suprema na ordem interna, no sentido de que representa um poder que não tem nem pode admitir outro poder com quem tenha de partilhar a autoridade do Estado.
•
A soberania é independente na ordem internacional, o que significa que o Estado-nação não depende de nenhum poder supranacional, como o Para ou o Imperador, e só se considera vinculado pelas normas de direito internacional resultantes de tratados livremente celebrados ou de costumes voluntariamente aceites.
Assim sendo, a soberania segundo, JEAN BODIN, é uma força imponente e majestosa, colocada ao serviço do Estado moderno e do Rei que o personifica e governa.
Conteúdo da soberania Sendo a soberania um poder de comandar e de se fazer obedecer, quais as faculdade, ou poderes parcelares, que se contem nela? BODIN considera que o primeiro poder em que a soberania consiste, é o poder legislativo, isto é, o poder de livremente fazer leis e revogá-las. Daqui se conclui que o poder de legislar não pode ser compartilhado com as Cortes ou com os Parlamentos: isso faria destes órgãos o verdadeiro soberano. Por outro lado, a lei passa a prevalecer sobre o costume: porque a lei vem do monarca e o costume vem do povo; ora, para BODIN, o soberano não é o povo, mas o Rei. Por isso as suas leis prevalecem sobre quaisquer costumes. Para além do poder de legislar, outros poderes ou faculdade integram o conceito de soberania, a saber: o poder declarar a guerra e fazer a paz, o poder de instituir cargos públicos e prove-los, o poder de julgar em última instancia, o poder de lançar impostos ou taxas, etc. Mas todos estes poderes são, para BODIN, secundários, uma vez que todos eles estão compreendidos no poder de fazer leis e revogá-las. O problema da origem do poder em BODIN. BODIN aparece-nos defensor, de uma teoria dupla sobre a origem do poder: uma teoria contratualista quanto às primeiras sociedades humanas que se constituíram pacificamente em Estados, e uma teoria do primado da violência quanto às Republicas formadas por absorção de outras em resultado de uma guerra. Esta ideia da soberania como poder uno e indivisível, encabeçado no Rei, que assim detêm nas mãos a totalidade dos poderes do Estado, legislativo, executivo e judicial, iria caracterizar a realidade politica durante todo o período do absolutismo, mas seria fortemente contestada, me menos de duzentos anos, pelos teóricos libérias, defensores da separação de poderes. BODIN foi, no século XVI, em plena época da anarquia e insegurança, o interprete privilegiado da aspiração maior, que era constituir um poder forte e concentrado; veremos mais tarde que LOCKE E MONTESQUIEU foram, no século XVIII, os defensores lúcidos e oportunos da necessidade de, num Estado forte e numa nação em paz, dividir os poderes do Estado para melhor garantir os direitos dos indivíduos. Qual a melhor forma de Estado, para BODIN? A melhor forma de Estado para BODIN, é a Monarquia. Em primeiro lugar, “o principal atributo da Republica, que é o direito de soberania, só existe e se conserva na monarquia: pois numa Republica só um pode ser soberano: se são dois, três ou muitos, nenhum é soberano”. Em segundo lugar, há “actos que só podem ser realizados por uma única pessoa, tais como conduzir um exército, e outras coisas semelhantes”. Em terceiro lugar, é preciso não dar ouvido aos que querem que sejam os súbditos a ditar a lei ao monarca, este é
que tem de ditar a lei aos súbditos. O contrario “significar a ruína não só das monarquias, mas também dos próprios súbditos”. Com efeito, cumpre ter presente esta máxima da sabedoria universal: “ há na verdade uma grande diferença entre aconselhar e comandar: o conselho de várias boas cabeças pode ser melhor que o de uma só: mas para resolver, decidir e mandar, uma só fá-lo-á sempre melhor que muitas”. A Monarquia, hereditária e masculina, é, assim, a melhor forma de Estado preferida por BODIN. Conclusão: Assim sendo, BODIN apresenta, a ideia de uma soberania absoluta centrada no Rei, desligando a Coroa de quaisquer vínculos ao feudalismo, ao papado ou ao império, BODIN é efectivamente um “moderno”, imbuído do espírito do Renascimento, contemporâneo e co-fundador do Estado-nação que surge na Europa do Século XVI. Em, BODIN não há Constituição, nem direitos do homem, nem principio da legalidade, nem separação dos poderes, nem controlo judicial dos actos do poder. O que há é o reforço drástico da autoridade do monarca, órgão supremo e independente, perante quem os súbditos apenas devem respeito e obediência. Não se vislumbra, pois, qualquer prenúncio de liberalismo ou de Estado de Direito.
Os fundamentos contratuais de um Estado forte: HOBBES THOMAS HOBBES, de nacionalidade inglesa, nasceu em Wesport, Masmesbury, em 1588. Filho de um pastor anglicano apagado e pouco culto, o jovem HOBBES foi educado por um tio bastante mais evoluído, que lhe ensinou o grego e o latim, e frequentou depois, a partir dos 15 anos, a Universidade de Oxford. É, precisamente em Paris e já com mais de 50 anos de idade, que HOBBES redige uma vasta bibliografia cientifica, histórica e filosófica, da qual se destaca, a sua grande obra prima, o “Leviathan”, publicado em 1651, ano do seu regresso a Londres. Dois anos antes deste regresso, HOBBES, ainda exilado em França, tem notícia da decapitação de CARLOS I (1649). O período de turbulência e conflito armado que antecede a morte do rei e que se lhe segue mais reforça ainda o sentimento de horror que HOBBES nutria em relação à desordem, à anarquia, à guerra civil, e a sua firma determinação de construir uma teoria política capaz de dar uma base racional a um Estado forte. HOBBES procura, pois, justificar um poder absoluto, ainda que não necessariamente o de um Rei hereditário. Contanto que o Estado seja forte e garanta a paz e a segurança. O pensamento político de HOBBES. Ideia geral
Considerado, por muitos, como um grande pensador e como um dos mais vigorosos e originais filósofos da política. HOBBES formula um pensamento que facilmente se pode qualificar como autoritário e tendente, a reforçar, tanto como MAQUIAVEL e ainda mais do que BODIN, a Monarquia absoluta dos séculos XVII E XVIII. O materialismo naturalista de HOBBES Segundo HOBBES, o objecto do desejo humano não é “gozar uma vez apenas e por um instante, mas garantir para sempre uma forma de satisfazer os desejos futuros (…) de forma a assegurar uma vida feliz”. Para o homem conseguir isso, precisa, de poder. Pois, para ele, “o poder de um homem, em geral, são os seus Maios presentes de alcançar no futuro o que se lhe afigurar como bom”, tanto é poder o poder natural, por exemplo, as faculdades do corpo e do espírito, como o poder instrumental, por exemplo, a riqueza, a reputação, as amizades, a boa sorte, etc. Há, pois, uma necessidade de cada homem querer sempre mais e melhor, mesmo que seja apenas para ter a certeza de que não ficará pior. Aqui aparece pela primeira vez o homem a viver em sociedade, isto é, ao lado de outros homens, “o desejo perpetuo e sem descanso de mais e mais poder” conduz fatalmente os homens à competição uns com os outros, porque tanto as riquezas, como as honras, como o poder politico, são bens escassos, que não podem pertencer a todos plenamente. Assim, “a competição pela riqueza, pelas honras, pelo governo, conduz os homens à rivalidade, à inimizade e à guerra: porque o meio de um competidor satisfazer o seu desejo é matar, submeter, suplantas ou repelir o outro”. HOBBES, não aceita da tradição clássica, a ideia de que a vida em sociedade é natural, nem a noção de que o Estado é uma realidade que se impõe ao homem sem que este tenha uma palavra a dizer sobre o assunto, nem a doutrina de que o poder político vem de Deus e os súbditos lhe devem obediência por mandato divino. HOBBES, procura sim, demonstrar que é por um acto racional e voluntario que os homens optam por viver em sociedade e por obedecer ao Estado. Fazem-no, segundo ele, porque esta solução é melhor para eles, ou menos má, do que seria a vida em anarquia ou em guerra civil. Para isso, HOBBES, descreve o que se passaria se os homens optassem por viver em anarquia ou, como ele diz, em “estado de natureza”, ou seja, um Estado sem leis e sem governo. O “estado de natureza”: uma concepção pessimista acerca da natureza humana: Para HOBBES, o ser humano é essencialmente egoísta: move-se pela procura da sua felicidade, do que seja bom para si e, a fim de não deixar piorar a sua condição, tem de procurar aumentar sempre mais e mais o seu poder, em riqueza, honras ou autoridade. Concluindo, HOBBES, que na natureza humana existem três principais caudas de conflito: primeira a competição; segunda, a desconfiança; a terceira, a
vaidade. E remata, “ a primeira torna os homens agressivos para o ganho; a segunda, para a defesa; e a terceira, para a reputação”. Esta, é a concepção que HOBBES tem da natureza humana. O “estado de natureza”: a guerra generalizada entre os homens HOBBES não duvida um só instante do que aconteceria se os homens vivessem em “estado de natureza”. “ É manifesto, escreve ele, que durante o tempo em que os homens viverem sem um poder comum que os mantenha a todos em respeito, eles estarem naquela condição a que chamamos de guerra; e essa é uma guerra de todos contra todos”. Eis as próprias palavras do filosofo inglês: “numa tal condição, não há lugar para as actividades produtivas, porque os seus frutos são incertos; e consequentemente não existe agricultura, nem navegação, nem utilização das riquezas que podem ser importadas pelo mar, nem conhecimento da face da terra, nem contagem do tempo, nem artes e letras, nem convivência. E o que é pior de tudo, verifica-se um medo e um risco permanente de morte violenta. E a vida do homem, é então, solitária, pobre, penosa, embrutecida e curta”. Este será, segundo, HOBBES, o panorama desolador do homem entre a si próprio, sem Estado se sem autoridade, no “estado de natureza”. “ nesta guerra de todos os homens contra todos os homens, há também esta consequência: é que nada pode ser injusto. As noções de certo ou errado, justo ou injusto, não têm ali qualquer lugar; onde não há um poder comum, não há lei; e onde não há lei, não há injustiça (…). A justiça e a injustiça não são faculdades do corpo ou do espírito; são qualidades que se relacionam com o homem em sociedade, não em solidão. Descreve ainda: também é uma consequência da mesma condição (o “estado de natureza”) que ai não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo de que ele puder apossar-se, e só pelo tempo por que o puder manter. O “estado de natureza”: o medo da morte a primeira lei da Natureza A maior paixão do homem a sua sensação mais forte, o principal motivo das suas acções é, segundo HOBBES, o medo da morte. Como é que esse sentimento condiciona a acção do homem no “estado de natureza”? Segundo HOBBES, o principal direito natural de cada um desde logo, no “estado de natureza” é “a liberdade que cada homem tem de usar o seu poder como ele mesmo quiser, para preservar a sua própria natureza, isto é, a sua própria vida;”. Sendo isto assim, num “estado de natureza” caracterizado pela guerra de todos contra todos, todo o homem tem o direito e o dever, de fazer tudo o que, segundo a sua razão, servir para “preservar a
sua vida contra os seus inimigos”. E, enquanto este direito natural de todos os homens a todas as coisas se mantiver, não pode haver segurança para nenhum homem”. Como se vê, HOBBES, coloca o homem, no “estado de natureza”, perante uma alternativa fundamental: procurar a paz, mas, enquanto ela não existir, fazer a guerra e defender a vida por todos s meios ao seu alcance. O “estado de natureza”: a necessidade da paz e a segunda lei da natureza. A primeira lei da Natureza impunha, o dever de procurar a paz e de a manter. E agora, HOBBES, começa abrir caminho para a ideia do Estado como criação voluntaria dos homens através de um contrato. HOBBES conclui, pois, que para sair da guerra que caracteriza o “estado de natureza1, e encontrar a paz que só é garantida pelo “estado de sociedade”, é necessário que os homens renunciem, ao menos em parte, ao seu direito a todas as coisas, à sua liberdade e o transfiram para um Poder comum a todos garanta a paz e a segurança. É o que ROUSSEAU chamará, um século depois, o contrato social. A passagem do “estado de natureza”ao “estado de sociedade”: o contrato social. Mas então o que hão-de-fazer, os homens para passar do “estado de natureza” ao “estado de sociedade”? HOBBES, responde que: “ é necessário instituir um Poder comum, para mente-los em respeito, e para dirigir as suas acções para o bem comum”. E explica: “ a única maneira de erigir um tal Poder comum (…) é os homens conferirem todo o seu poder e força a um Homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir todas as vontade, pela maioria das vozes, a uma so vontade. HOBBES, vê no “contrato social” a fonte de diversos efeitos: a união dos homens num Estado; a renuncia de todos eles a uma parte do seu direito de se governarem e respectiva transferência para o Soberano; a instituição deste e dos respectivos poderes; a escolha da forma de governo desejada (monarquia ou republica); a constituição do conjunto como uma unidade personificada, uma pessoa colectiva; a autorização da pratica dos actos necessários para atingir os fins tidos em vista; e, por ultimo, a ideia de “representação”. E portanto, para HOBBES o Estado nasce de um contrato pelo qual os homens alienam a favor do Soberano direitos seus e, em especial, o direito de se governarem a si próprios e o direito de defenderem pela força a sua vida e os seus bens. HOBBES, considera então que os homens só se obrigam perante o Soberano no âmbito dos fins que os determinam a formar o Estado, isto é, para garantir
a paz e a segurança, tanto no plano externo como no plano interno. Segue-se dai que a obrigação dos súbditos tem a ver com a manutenção da paz e da segurança, mas não com a auto-conservaçao do indivíduo: esta não faz parte da obrigação dos súbditos, mas da sua liberdade. Por outras palavras, o direito à vida é inalienável e, se alguém a ele renunciasse, tal acto seria nulo. O segundo limite do Estado: a actividade privada dos cidadãos Em HOBBES, o Estado não tem fins ilimitados: ele é uma criação humana com tarefas bem precisas e bem delimitadas. Pois, para ele, o Estado serve sobretudo para garantir a paz e a segurança dos indivíduos, quer contra o inimigo externo, quer contra as desordens e perturbações internas. A partir dai, caberá à lei determinar outras funções acessórias que devam pertencer ao Estado, mas tudo o resto competirá à actividade privada dos indivíduos. O Estado hobbesiano é autoritário, mas não é totalitário. Não pretende absorver na esfera da acção pública todas as iniciativas e instituições privadas. A ideia fundamental de HOBBES é que a defesa nacional e a segurança são tarefas do Estado, ao passo que as industrias, isto é, actividades produtivas, é uma tarefa dos cidadãos, no exercício da sua liberdade. No “ estado de natureza” não há garantia da propriedade, nem protecção da divisão entre “o meu” e o “teu”; e no “estado de sociedade”, a distribuição inicial das terras pelos súbditos é um poder do Soberano, que conserva sempre a faculdade de retirar ou redistribuir a terra de forma diferente daquela por que inicialmente a distribuiu. A concepção que HOBBES tem do Direito é, pois, inteiramente positivista: no “estado de natureza” não há Direito, nem justiça; e no “estado de sociedade” só é Direito aquele que é produzido pelo Estado através da lei, cuja validade não pode ser contestada, nem pelo confronto com normas de valor superior, nem pela violação dos direitos fundamentais do cidadão. Analise das várias formas de governo Para HOBBES, tal como para BODIN, a soberania não pode ser dividida nem partilhada: pois, se houver partilha, quem tiver a última palavra é que será soberano, ou então haverá dois soberanos, o que dividira não apenas o poder mas o próprio Estado. HOBBES manifesta claramente a sua preferência pela Monarquia. Mas, tratase da Monarquia no sentido grego originário, o governo de um só homem, e não no sentido dinástico que se tornou tradicional na Europa medieval e moderna. Para ele, o importante é que o Poder seja exercido por um só homem, não que esse poder seja considerado como recebido de Deus ou seja transmitido por via hereditária. Pois para HOBBES, é o próprio Soberano e funções que, por acto expresso ou tácito da sua vontade, tem o direito e o dever de escolher quem lhe há-de suceder, sob pena de não ser um verdadeiro soberano e com risco de graves dissensões no reino.
Portanto, em HOBBES o governo de um só homem, aliás dotado de plenos poderes, não deriva da graça de Deus mas de um “contrato social” subscrito pelo Povo, não segue necessariamente a linha hereditária, e não comporta qualquer partilha com o Parlamento, nem qualquer limitação perante os súbditos.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) As ideias filosóficas e políticas de Jean Jacques Rousseau podem ser identificadas na sua principal obra “O Contrato Social”, publicado em 1762. Rousseau era contrário ao luxo e à vida material. Para ele o grande mal dos tempos modernos era a civilização burguesa, com hábitos de luxo e de criação de desejos artificiais. Rousseau propunha uma vida familiar com simplicidade, no plano político, uma sociedade baseada na justiça, igualdade e soberania do povo presente na obra “O Contrato Social”. Sendo assim, para ele o “Estado é convencional, resulta da vontade geral, é uma soma manifestada pela maioria dos indivíduos numa sociedade”. Para ele, o governo é uma instituição que promove o bem comum e só é suportável enquanto justo. E não correspondendo os anseios populares do povo, este tem direito de substituí-lo. No tocante ao estado de natureza, Rousseau explica que não há propriedade, tudo é de todos, podendo um homem usufruir uma terra apenas para plantar o necessário para subsistência. Refere-se a uma época primitiva em que o homem vivia feliz. Foi a sociedade que o tornou escravo e mau. A época do estado de natureza terminou devido o progresso da civilização, a divisão do trabalho, a propriedade privada, criando diferenças irremediáveis entre os ricos e pobres, poderosos e fracos. Portanto, para manter a ordem e evitar maiores desigualdades, os homens criaram a sociedade política, a autoridade e o Estado mediante um contrato. Esse contrato cede ao Estado parte de seus direitos naturais.
O Contrato social O Contrato Social é inspirado pela paixão da unidade. Unidade do corpo social, subordinação dos interesses particulares à vontade geral, soberania absoluta e indissolúvel da vontade geral, reino da virtude numa nação de cidadãos. O contrato, segundo Rousseau, nem é um contrato entre indivíduos (como em HOBBES), nem um contrato entre os indivíduos e o soberano. Pelo pacto social, segundo ROUSSEAU, cada indivíduo une-se a todos. O contrato é feito com a comunidade. O contrato social garante simultaneamente a igualdade, dado que todos os associados têm direitos iguais no seio da comunidade, e a liberdade que, segundo ROUSSEAU, depende estreitamente da igualdade. Para LOCKE, o indivíduo tem a liberdade de fazer um contrato, qualquer que ele seja, mas ROUSSEAU considera que a soberania do povo é a mais segura garantia dos direitos individuais. Só na cidade e pela cidade o indivíduo é livre, a liberdade é a obediência às leis. Em vez de ser ameaçada pelo soberano, a liberdade só pode ser realizada pelo soberano. É obedecendo às leis que o homem realiza a sua liberdade. A liberdade segundo ROUSSEAU é, portanto, muito diferente da liberdade segundo LOCKE. LOCKE associa liberdade e propriedade, ROUSEAU liberdade e igualdade. Para LOCKE, a liberdade é consciência de uma particularidade,
para ROUSSEAU é em primeiro lugar solidariedade. Para LOCKE, a liberdade é um bem que protegemos, para ROUSSEAU uma possibilidade que realizamos. (TOUCHARD)
Pois, se o homem é infeliz, é devido a razões sociais e politicas que nada têm que ver com a natureza das coisas. O estado de natureza para ROUSSEAU nem é uma guerra geral nem uma vida sociável, mas um estado de dispersão e de isolamento. Neste estado de natureza o homem é concerteza bom. Mas é na sociedade nascente que o homem é mais feliz, isto é, num estado intermédio entre o estado de natureza e a sociedade estabelecida. O soberano A soberania tem quatro caracteres: •
É inalienável. A soberania não se delega. ROUSSEAU condena o governo representativo e a monarquia à inglesa.
•
É indivisível. ROUSSEAU é hostil à separação dos poderes, aos corpos intermédios, às fracções no Estado.
•
É infalível. “ o soberano, pela simples razão de o ser, é sempre o que deve ser”.
•
É absoluta:” o pacto social dá ao corpo político um poder absoluto sobre todos os seus”.
Mas este absolutismo da vontade geral, para ROUSSEAU, não corre o risco de ser arbitrário.
O governo No sistema de ROUSSEAU, o governo apenas desempenha um papel subordinado. RROUSSEAU distingue o soberano, povo em corpo que estabelece as leis, e o governo, grupo de homens particulares que as executam. A principal função do soberano é fazer as leis, que têm um valor religioso e que são o refelxo de uma ordem transcendente. As leis devem ser pouco numerosas; o seu objecto deve ser geral. Quanto ao governo, é um simples agente de execução. O governo é só o “ministro do soberano”; os governos são os depositários do poder, mas por si não têm, em termos absolutos, uma comissão, em emprego no qual, simples funcionários do soberano, exercem em modificar, limitar e retomar quando lhe aprouver. ROUSSEAU passa em revista três tipos de governo:
•
A monarquia, que lhe merece uma viva crítica;
•
A aristocracia, que pode ser hereditária ou electiva;
•
Finalmente, a democracia, isto é, na terminologia de ROUSSEAU, a confusão do poder executivo e do poder legislativo. Este tipo de governo é praticamente irrealizável e aliás apresentará perigos, porque não é bom que aquele que faz as leis as execute, nem que o corpo do povo desvie a sua atenção dos objectivos gerais para a prestar aos interesses particulares.
ROUSSEAU abstém-se, finalmente, de recomendar esta ou aquela forma de governo. Depois de ter seguido um caminho tão diferente de MONTESQUIEU, ROUSSEAU não está longe de concluir como ele: •
Que a forma dos governos deve depender das situações locais e que é absurdo querer em toda a parte impor uma única solução;
•
Que o problema do governo é secundário e que o governo tem a tendência para degenerar, para trair a soberania. ROUSSEAU pensa, no fundo, como MONTESQUIEU, que as instituições nada são sem os costumes e considera que é necessário primeiramente que se diligencie formar cidadãos. O grande problema para ROUSSEAU consiste em assegurar a solidariedade do corpo social. Pela educação, pela religião, por um ideal comum de civismo, de patriotismo, de frugalidade e de virtude.
Religião No Contrato Social, ROUSSEAU exalta a religião do cidadão. A religião parecelhe efectivamente o meio mais eficaz de realizar esta unidade social de que ele sempre teve a nostalgia. ROUSSEAU, realmente, pensa como HOBBES, que é necessário associar estreitamente poder civil e poder religioso. ROUSSEAU distingue a sua religião civil das religiões antigas e do catolicismo romano. Ele apenas admite um pequeno número de dogmas positivos “ a existência da Divindade poderosa, inteligente, benfeitora, previdente e provisora, a santidade do contrato social e das leis”. Um único dogma negativo: a intolerância. Mas se ROUSSEAU baniu a intolerância, igualmente baniu do Estado todo aquele que não aceite os dogmas da religião civil. (TOUCHARD)
MONTESQUIEU Montesquieu (1689-1755), divulgador da Constituição inglesa, teórico da separação dos poderes, adepto do perfeito liberalismo, um MONTESQUIEU próximo de LOCKE. Método de MONTESQUIEU – Principais características •
Sentido da diversidade – o primeiro movimento da inteligência para MONTESQUIEU consiste em perceber as distinções. Distingue os governos segundo as épocas, segundo os países, “o bom senso”, diz ele, “ em grande parte consiste em conhecer as graduais diferenciações das coisas”.
•
Relativismo – a lei é para MONTESQUIEU um sistema de relações: “o espírito das leis” consiste nas diversas relações que as leis podem ter com diversas coisas”. Relações com a constituição de cada governo, os costumes, o clima, a religião, o comércio, etc. MONTESQUIEU empenha-se, portanto, em determinar todas as influências que se exercem em relação às leis; o seu método deriva de uma análise sociológica;
•
Determinismo – MONTESQUIEU pensa que as coisas têm uma natureza: “ as leis, no significado mais extenso, são as relações necessárias que derivam da natureza das coisas”. Relações necessárias, mas não relações suficientes: as leis têm as suas leis, mas estas leis são complexas, e nem o clima, nem os costumes, nem a Constituição, bastam para explicar a situação de um pais. A história é inteligível, mas os homens podem fazê-la;
•
Racionalismo – se o MONTESQUIEU recusa todo o fatalismo, o seu método não descai no empirismo. Ele tem da lei uma alta ideia, ela é, ou deveria ser, a encarnação da razão.
A teria dos governos A teoria dos governos, pela qual se abre “O Espírito das Leis” é, provavelmente, com a da separação dos poderes, uma das mais conhecidas teorias de MONTESQUIEU. É, todavia duvidoso que MONTESQUIEU nela tenha expressado o essencial do seu pensamento político. MONTESQUIEU distingue a natureza de cada governo, o que o faz ser, e os seu princípio, o que o faz agir: passa em revista três tipos de governo:
O governo republicano – “ é aquele em que o povo em corpo, ou somente uma parte do povo, tem o poder soberano”. Existem, portanto, duas formas bem distintas de república: •
A república democrática – é o povo em corpo, isto é, o conjunto dos cidadãos reunidos que exercem o poder soberano. A república
democrática para MONTESQUIEU, é uma república à antiga, austera, frágil, limitada a pequenas cidades cujos cidadãos se podem reunir numa praça pública. •
A república aristocrática – o poder soberano pertence a um certo numero de pessoas.
O governo monárquico – é de sua natureza que um só governe. Mas a monarquia não se confunde com o despotismo. O monarca governa segundo as leis fundamentais que se exercem graças a poderes intermediários. Estes poderes são “ os canais médios por onde circula o poder”.
O governo despótico – é o único tipo de governo que MONTESQUIEU condena formalmente. É da sua natureza que um só governe segundo o seu capricho, sem leis e sem regras.
O governo moderado MONTESQUIEU parece menos preocupado com a forma dos governos do que com as instituições, menos preocupado com as instituições do que os costumes. A teoria política de MONTESQUIEU é uma teoria dos contrapesos: a separação dos poderes, os corpos intermédios, e descentralização e a moral são para ele outros tantos contrapesos, outras tantas forças que impedem o poder de descambar no despotismo.
A Separação dos poderes MONTESQUIEU, contenta-se com afirmar que o poder executivo, o poder legislativo e o poder judiciário não devem encontrar-se nas mesmas mãos, mas ele não sonha com preconizar entre os três poderes uma separação rigorosa, que de resto não existia no regime inglês
Locke e a teoria da Revolução Inglesa Considerando como o pai do individualismo liberal, Locke (1632-17049) exerceu uma profunda influencia, não apenas sobre todos aqueles que se consideram seus discípulos, mas, por reacção, sobre quantos invocam a tradição. Sua obra fundamental: Tratado sobre o Governo Civil (1690).
Locke e a sua Filosofia Locke é médico e filósofo. Pertence a uma família puritana de origem modesta. Tem uma saúde frágil e um temperamento pacífico. Facilidade de expressão, urbanidade, clareza. A política de LOCKE é solidária com a sua filosofia, cuja característica dominante é o empirismo. Tal como o conjunto da sua filosofia, a parte que respeita à política implica a importância de facto, o que o conduz naturalmente a justificar o facto consumado quando este lhe parece eminentemente razoável. Para LOCKE, com efeito, o homem é um ser racional e a liberdade não se pode separar da felicidade. A felicidade da política é idêntica à da filosofia, ou seja, a busca de uma felicidade que reside na paz, na harmonia, na segurança. Desta forma, não existe felicidade sem garantias políticas, nem politica que não deva ter como objectivo espalhar uma felicidade racional.
Uma Doutrina da Propriedade Contrariamente a HOBBES, LOCKE considera o estado natural pacifico, ou, pelo menos, relativamente pacifico. Para ele, a natureza não é feroz como para HOBBES, nem perfeita como para ROUSSEAU. O estado natural afigurase-lhe um estado de facto, uma situação susceptível de aperfeiçoamento. Mais uma vez contrariamente a HOBBES, LOCKE considera que a propriedade privada existe no estado natural e que é anterior à sociedade civil. Segundo LOCKE, é o homem “laborioso e racional”, e não a natureza, que se encontra na origem de quase tudo o que tem valor. A propriedade é, pois, natural e benéfica, não apenas para o proprietário mas também para o conjunto da Humanidade. A propriedade confere a felicidade, e a maior felicidade coincide com o maior poder. É para garantir a propriedade que os homens saem do estado natural e constituem uma sociedade civil “ cujo principal fim é a conservação da propriedade”. Para LOCKE, os governantes são administradores ao serviço da comunidade; a missão destes consiste em assegurar o bem-estar e a prosperidade.
O poder segundo LOCKE O poder supremo é o legislativo. O essencial é fazer leis, e as leis não podem prejudicar a propriedade. O poder executivo e o poder legislativo não devem reunir-se nas mesma mãos. O poder legislativo, no entanto, supera o executivo. Ele é “a alma que dá forma, vida e unidade ao Estado”. O poder
legislativo, porem, não é indefinido; os direitos naturais limitam-no, “ o poder é, no seu princípio, a capacidade de se ser livre”. Desta forma, todo o poder, para se transformar em político, deve ser em primeiro lugar justo, e para LOCKE, bem como para KANT, o problema do poder reduz-se a uma questão moral.
A Resistência ao Poder Muito embora o poder prejudique os direitos naturais, sobretudo a liberdade a propriedade, LOCKE reconhece aos governantes o direito de se insurgirem. O direito de resistência, porem, segundo LOCKE, é muito diferente da teoria calvinista, que assenta na soberania popular. O emprego do direito de resistência, para LOCKE, não tende a realizar as aspirações populares, mas sim defender ou a restaurar a ordem estabelecida. A teoria de LOCKE é de inspiração conservadora; o reconhecimento do direito de resistência é um meio de fazer reflectir o príncipe e de o obrigar a respeitar a legalidade. Permite afastar o perigo de uma revolta popular, mas não constitui de forma alguma um convite à insurreição. Numa palavra, o direito de resistência é para LOCKE um apelo à sensatez e ao compromisso. O pensamento político de LOCKE é fundamentalmente laico. Separa com rigor o temporal do espiritual e, ao contrário de HOBBES, declara que “todo o poder do governo civil só se relaciona com os interesses civis”. Doutrinador de uma revolução, LOCKE, no entanto, não é de forma alguma revolucionário. A sua principal preocupação é a ordem, a calma e a segurança. O ideal político de LOCKE, coincide com o da classe média em expansão. Defesa da propriedade e apelo à moral, preocupação de um poder eficaz e necessidade de assentimento, um individualismo que se inclina diante da maioria, empirismo e racionalismo, tolerância e dogmatismo: o pensamento de LOCKE é complexo.
Kant A única obra directamente politica de KANT (1724-1804) é o seu Projecto de Paz Perpétua (1795).
Filosofia de KANT É, no seu conjunto, do idealismo transcendental e moral de KANT que a sua reflexão sobre a política e sobre a história adquire sentido e tem lugar. Para KANT, não há saber absoluto do real em si. O saber é apenas o domínio do conhecimento, a acção é o domínio da moral. Para constituir os postulados da sua moral e da sua metafísica, recorre à “forma pura” do dever, ao imperativo moral categórico.
Fontes e Origens
Alem dos escritores da antiguidade, KANT esta penetrado de MONTESQUIEU, DE ROUSSEAU principalmente. A MONTESQUIEU vai buscar a ideia da separação e do equilíbrio dos três poderes. Transforma a teoria do contrato social de ROUSSEAU, que sucede a um estado de natureza: não se trata já de uma espécie de hipótese histórica, mas e uma “ideia da razão” que constitui o fundamento legitimo da autoridade publica. A ideia da igualdade fundamental dos homens e a teoria da vontade geral não são já, como em ROUSSEAU, os elementos de uma doutrina democrática: KANT é republicano, e não democrata; no seu pensamento deparam-se-nos apenas postulados que derivam do imperativo moral e proíbem que o soberano (isto é, a republica, e não o povo no sentido de ROUSSEAU) possa decretar uma decisão que não poderá ser tomada por cada sujeito moral.
As consequências políticas da filosofia geral A universalidade da moral implica a igualdade de todos os indivíduos na sua qualidade de sujeitos morais. A autonomia de cada um deles implica a sua dignidade. Dignos, porque pessoas políticas razoáveis, estes sujeitos merecem a liberdade política. Sendo o mundo moral (e, portanto, o mundo das realidades politicas e sociais) dominado pelo reinado dos fins, dai resulta que este mundo só pode ser regido por um estado de direito em que a politica deve estar numa subordinação absoluta a respeito da moral, cujo carácter é absoluto e rígido. Não se trata aqui, de uma teoria aplicada só à investigação da verdade em si, mas bem de um esforço prático da parte da filosofia. Como ROUSSEAU, KANT só reconhece um mérito à sua filosofia, o de ajudar os homens a estabelecer os seus direitos.
A política fundada no Direito KANT definiu o Direito: “ o conjunto das condições pelas quais o livre-arbitrio de um pode harmonizar-se com o de outro segundo uma lei geral da liberdade” Definição, que, por outro lado, deriva da ideia Kantiana de autonomia da vontade e do reinado dos fins e, por outro lado, transcreve a própria formula da Declaração dos Direitos de 1789. Os direitos do homem são: a liberdade como homem; a igualdade como sujeito perante uma mesma Lei moral; O direito a ser cidadão, isto é, o direito de todos aqueles que não estão num estatuto de dependência (que exclui criados e operários) a acharem-se num estado de igual fraternidade perante uma lei comum. A defesa e o respeito destes direitos inalienáveis são o fundamento de toda a ordem política legítima. É esta defesa que é o fim de toda a política, e não a felicidade e a satisfação dos cidadãos. A única forma politica que corresponde a este fim é a forma republicana, que implica como únicos mecanismos concretos o sistema representativo e a separação dos poderes.
Politica e moral. A razão prática não é de modo algum para KANT uma razão oportunista. Os preceitos da razão prática (isto é, da razão aplicada ao mundo da acção) impõem-se como absolutos relativamente aos quais nenhuma transgressão é admissível. O preceito moral contido nos fins não pode em caso algum ser subordinado aos meios, mesmo quando estes permitiriam abreviar o caminho que conduz aos fins. O ideal de KANT é o “politico moralista”, e não o maquiavélico. A moral é sempre o juiz inapelável da política.
