PECUNIA. Diez escritos políticos sobre economía

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PECUNIA



PECUNIA Diez escritos políticos sobre economía Fabián Ludueña Romandini, Hernán Borisonik, Juan Acerbi, Gabriela Rodríguez Rial, Julián Giglio, Fernando Beresñak, Rodrigo Ottonello, Micaela Cuesta, Ezequiel Ipar, Luis Blengino, Miguel Rossi

Hernán Borisonik (editor)


Borisonik, Hernán Gabriel Pecunia. Diez escritos políticos sobre economía / Hernán Gabriel Borisonik ; compilado por Hernán Gabriel Borisonik. – 1a ed . – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Hernán Gabriel Borisonik, 2016. 236 p. ; 20 x 13 cm. ISBN 978-987-42-2100-1. 1. Teoría Política. 2. Filosofía Política. 3. Economía. I. Borisonik, Hernán Gabriel, comp. II. Título. CDD 320.01 Imagen de tapa: “La vestidura del pueblo”, de Luis Hernández Mellizo (2010). Pieza hecha a partir del plegado de un billete de mil pesos colombianos. ISBN: 9789874221001

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Índice Prefacio............................................................................................... 9 Hernán Borisonik 1. Nomología ................................................................................. 15 Fabián Ludueña Romandini 2. Hacia una historización de la economía monetaria ....... 37 Hernán Borisonik 3. La política es un negocio........................................................ 55 Juan Acerbi 4. El dinero y la república en tres momentos ....................... 71 Gabriela Rodríguez Rial 5. Un modelo alternativo en el nacimiento de la economía clásica ........................................................................... 91 Julián Giglio 6. El modelo legislativo de la cosmovisión científica ....... 111 Fernando Beresñak 7. El aporte de François Simiand a una conceptualización económico-religiosa del dinero.......... 137 Rodrigo Ottonello 8. Neoliberalismo, un culto sin dogma................................. 153 Micaela Cuesta 9. El misterio del dinero y la tragedia de la representación artística ............................................................ 175 Ezequiel Ipar 10. Liberalismo y neoliberalismo........................................... 195 Luis Félix Blengino y Miguel Ángel Rossi Acerca de los autores ................................................................. 211

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Prefacio HERNÁN BORISONIK

It’s the mystery that’s enchanting. Now you look at those nickels and dimes and what do you think? «Ah, so much!»? No, no. You think: «Ah, how much?». And that’s a profound question, indeed. It can mean different things to different people. Truman Capote, 1945

Al hablar de dinero, podrían trazarse perfectamente dos historias paralelas, íntimamente vinculadas, pero nunca reducidas la una a la otra: la de los avatares que sus diferentes usos han atravesado en el camino recorrido por la humanidad y la de las diversas conceptualizaciones que han dado al dinero identidades y formalizaciones específicas que fueron comprendidas como naturales o evidentes en determinados momentos o contextos. Ambas historias se conjugan dentro de una constelación que hace del dinero un elemento que se ha vuelto absolutamente cotidiano y habitual. Frente a ello, dos grandes cuestiones guían a los estudios sobre los medios de intercambio: una que intenta conocer una esencia o naturaleza general más allá de cualquier experiencia, centrada en el concepto “dinero” y la otra que investiga para discernir acerca de los usos (posibles, legales, legítimos) que afectan a “las monedas”. Se han desarrollado, en consecuencia, estudios ontológicos, fenomenológicos, sociológicos y antropológicos, que han respondido de diversas maneras a aquellos interrogantes. Ninguna de esas construcciones puede ser considerada ingenua, última ni objetiva. Al contrario de lo que el sentido común actual

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dicta, toda posición al respecto entraña una perspectiva política y filosófica, sea o no esta explícita o transparente para quien la sostiene o quien la recibe. El dinero es una invención humana que no ha permanecido siempre idéntica a sí misma, incluso en aquellas características que se presentan como obvias o naturales. Por ello, es preciso (hoy, acuciante) comprender hasta qué punto es posible controlar sus usos y funciones políticamente. Mientras que su origen, al menos para el tipo de explicaciones que más se vinculan con la economía, responde a la necesidad de facilitar el comercio, su carácter de medio rápidamente ha sido complementado –si no reemplazado– por su establecimiento como fin privilegiado de la vida de muchos actores, tanto individuales como sociales y, sobre todo, corporativos. Haciendo un breve resumen, se pueden admitir al menos cuatro momentos por los que atravesó el pensamiento político clásico (es decir, vinculado siempre a una mirada moral) sobre el dinero. En primer lugar la Grecia Clásica, cuyo mayor exponente es sin dudas Aristóteles, quien presentó recetas, análisis y críticas acerca de los usos del dinero, vinculados siempre a la organización del oikos y de la polis. Un segundo hito puede hallarse hacia el final de la Edad Media, cuando pensadores como Tomás de Aquino, Juan Duns Scoto o Nicolás de Oresme incluyeron a la moneda como tema destacado dentro de sus escritos. En tercer lugar, la Modernidad temprana significó, bajo cualquier punto de vista, una etapa en la que el dinero adquirió un sitio fundamental en la vida cotidiana de gran parte del mundo occidental. Tras la Reforma protestante, el establecimiento de los Estados nacionales y la conquista de América, la proliferación de análisis políticos que incluían a la moneda como tema significativo no se hizo esperar. Así, todos los representantes de la llamada tradición contractualista (con Locke a la cabeza), pero también Maquiavelo, Copérnico o Kant, propusieron teorías y formas de acción concretas en torno a este medio de intercambio, cada vez


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más universalizado. Finalmente, hay un último conjunto importante de pensadores en los que la ética y la política no se desentienden del problema monetario. Dentro de ese grupo han sobresalido Adam Smith, Karl Marx y, como último eslabón, Georg Simmel con su Filosofía del dinero. Ahora bien, ya desde finales del siglo XIX, con el triunfo de la perspectiva de la escuela neoclásica, el discurso de la Ciencia económica fue monopolizando paulatinamente las posibilidades de decir algo sobre estas cuestiones, lo cual ha redundado en una pérdida de la conciencia del tono moral y fundamentalmente político que toda reflexión sobre la moneda conlleva. En ese sentido, un uso particular del dinero, que se caracteriza por la acumulación y la búsqueda de beneficios ha tendido a ser normalizado y naturalizado por la enorme mayoría de los esquemas económicos actualmente en aplicación. El dinero se ha convertido en el instrumento más utilizado para el intercambio humano. Pero esto no ha sucedido (ni sucede) sin grandes sacrificios por parte de todos sus usuarios, tanto individuales como colectivos. Procurar dinero para vivir y regular el espacio público en torno a él implica un arduo trabajo cotidiano. Y el hecho de que la moneda –medio de intercambio por antonomasia– sea un elemento cada vez más portátil y virtual ha llevado a una de sus características fundamentales para las definiciones de los manuales de economía (el poder ser acumulada) a su mayor expresión. El concepto y los usos del dinero han tenido un papel de importancia en todas las sociedades humanas. No obstante, este libro no pretende hacer un aporte a la “Historia del dinero” sino, opuestamente, mostrar su existencia en la historia (en minúscula, sin un sentido ordenador previo), es decir, situarlo y determinarlo, pese a tratarse de una institución social que se caracteriza, cada vez más, por su indeterminación. Quien recorra las páginas de este libro se encontrará con textos que invocan, pensando al dinero, categorías tan fundamentales para las ciencias sociales y la filosofía como


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las tensiones entre política y economía, el liderazgo, la comunidad y el Estado, la potencia, el límite, lo individual frente a lo social, el republicanismo, la ontología y la historia, la representación, el lenguaje y el arte, la naturaleza, la desigualdad, la crisis, la justicia y la utilidad, la religión, la culpa, el capitalismo y la felicidad. El dinero como mediación, como partícipe en las relaciones de intercambio, como fetiche, como medio, como fin, como institución o relación social, son también asuntos que guían los escritos que componen este volumen. El conjunto completo de textos se presenta, en consecuencia, como un llamado al diálogo con las diversas tradiciones y pensadores que han sido apelados por las fuertes huellas que el dinero ha dejado en la sociedad occidental (convertida, a esta altura, en global). Y en un momento histórico signado por las crisis financieras, el feroz y casi irrestricto crecimiento de la especulación y la cada vez mayor desigualdad, esta reflexión se ha vuelto más que necesaria. A diferencia de muchas otras compilaciones del ámbito de las ciencias sociales, este libro no reúne los productos finales de un proyecto regular, en el que un equipo se divide tareas y finalmente expone resultados. Por el contrario, la idea de este volumen ha surgido por fuera de los canales tradicionales, dentro de los cuales, al parecer, la reflexión teórico-política acerca de los acuciantes problemas que envuelve la cuestión social del dinero no es prioritaria (cono mínimo, en lengua castellana). La mayoría de quienes aquí fueron convocados ha salido de la comodidad de sus dominios, para prestarse a pensar, con herramientas conceptuales ya propias, sobre el dinero y la economía como objetos de estudio. Otra característica particular de estas páginas es que han surgido, igual que el deseo, desde la falta. Pues incluso cuando está claro el extraordinario peso que el dinero ostenta en los tiempos actuales y su enorme vinculación con aspectos clásicos de la filosofía política (la soberanía, el imaginario de la buena vida), sus exponentes contemporáneos


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–con contadas excepciones– han respetado las divisiones disciplinares impuestas en el siglo XIX, dejando los “temas económicos” de lado por no ser suficientemente relevantes. Mientras que otras ramas de las humanidades, como la historia, la sociología o la antropología, se han hecho eco de la necesidad de investigar sobre este asunto, la teoría política ostenta otras preocupaciones. Se cree, así, que el dinero, mero medio de intercambio, es una cuestión que atañe solamente a los economistas quienes, por otra parte, han tendido a desatender el lugar de la reflexión para dedicarse casi exclusivamente a cuestiones de micro y macro economía. El campo del dinero, por ende, ha sido desatendido pese a ser fundamental. Pero sin una reflexión sistemática y profunda sobre él, la política corre de nuevo el riesgo de pensarse a sí misma como una más entre otras tantas esferas, que debe circunscribirse, de ese modo, a la “administración racional” y subsumirse a mandatos y procedimientos “apolíticos”. Para finalizar, importa subrayar que hallar hoy espacios en los que la confianza (que es, no lo olvidemos, uno de los aspectos cardinales para definir al dinero) sea aun una forma de lazo social es un suceso que llama la atención y merece ser celebrado. Quiero, por eso, agradecer enormemente a los autores que han aportado su tiempo y sus ideas a este proyecto, incluso tras los obstáculos e impedimentos que ha debido sortear desde su (ya lejana) concepción. Si el individualismo y la competencia (junto con, o a través de, el emprendedorismo, el discurso publicitario y la ilusión del crecimiento) han hecho del dinero un fin y de la economía un dogma, la comprensión de tales fenómenos desde una perspectiva crítica sea, tal vez, un grano de arena que ayude en la erosión.



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Nomología La economía de la culpa en los orígenes de la política occidental FABIÁN LUDUEÑA ROMANDINI

El fragmento de Anaximandro La palabra antigua está especialmente dirigida hacia nuestro tiempo porque, según intentaremos mostrar, no sólo todavía tiene algo que decirnos a nosotros, los más modernos entre los modernos, sino que también y, fundamentalmente, nuestra civilización todavía habla dentro de los límites del logos propuesto por esta palabra original. Por distintas razones que habremos de dilucidar a lo largo del recorrido de este texto, hemos sido todavía incapaces de, verdaderamente, lograr ir más allá del ámbito que esta demarcación discursiva primigenia ha trazado para el pensamiento, la ética, la política y la economía. Llevar adelante este proceso significa encontrarnos con algo parecido a lo que un filósofo prominente del siglo pasado denominaba die Sache des Denkens, la cosa del pensamiento. Esto presupone que, en el torbellino del des-tiempo que desconoce pasado y futuro porque es la condición misma del devenir, es posible hallar un mismo problema, esencialmente ligado a nuestra condición de animales políticos que aún debe ser abordado

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y resuelto. El paso del llamado tiempo histórico no cambia necesariamente los problemas sino que les provee nuevos contextos y mayores desafíos. La palabra filosófica con la que habremos de medirnos es la de Anaximandro de quien se supone que ha escrito la sentencia más antigua de toda la filosofía occidental y, por ello también, ha generado un destino, una destinación, difícil de recorrer y superar. Se trata de un fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 años. En efecto, hacia el año 530 dc el neoplatónico Simplicio escribió un voluminoso tratado titulado In Aristotelis Physicorum libros commentaria, es decir, uno de los más importantes comentarios antiguos sobre la Física de Aristóteles. En un pasaje de dicha obra, Simplicio, rescató probablemente copiándola del manual de Teofrasto, la susodicha cita textual de Anaximandro, escrita, con toda probabilidad, mil años antes. Es sobre esta antigua palabra que ahora debemos volver. Pero antes no será ocioso preguntarnos: ¿quién fue Anaximandro? Sabemos, gracias a la Geographiae Informatio de Agatémero y también a Estrabón, que Anaximandro era oriundo de Mileto y, probablemente, discípulo (akroatés) de Tales según nos lo informa Hipólito de Roma. Gracias a algunos testimonios antiguos, podemos saber que la figura de Anaximandro oscilaba entre la de un chamán iniciado y un astrónomo matemático (lo cual, por supuesto, no es mutuamente excluyente en el mundo antiguo). La Suda le atribuyó cuatro obras: De la naturaleza, Recorridos o Mapa de la tierra, De las estrellas fijas y La esfera. Por lo demás, es muy poco probable que en la época de Anaximandro se le pusiesen títulos a los libros y que, por otra parte, Anaximandro haya escrito estas cuatro (o incluso más obras). La influencia doxográfica de Aristóteles ha sido, en este y tantos otros puntos, determinantes para los bibliotecólogos de la antigüedad tardía que hacían referencia a estos textos. Como sea, lo más probable es que el libro de Anaximandro fuese un perì physeos, un libro acerca de la naturaleza y que los demás títulos mencionados fuesen sólo


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partes de aquél. Tenemos así un antiguo chamán, un sabio como le gustaba llamar Platón a los pre-socráticos, que estaba versado en cosmología, historia natural y política. Ahora bien, a pesar de todas estas informaciones que, no obstante lo incompletas que son, dan cuenta de la inmensidad de la sapiencia de Anaximandro, sólo poseemos un único fragmento de su obra cosmológica. Llegados a este punto, ¿qué dice el fragmento en cuestión? De hecho, hay una importante traducción, hoy un poco olvidada, que llevó adelante nada más y nada menos que Friedrich Nietzsche y se halla en su libro –publicado póstumamente en 1903– intitulado Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen [La filosofía en la Época Trágica de los Griegos], pero cuyo contenido se corresponde con los cursos de Nietzsche en Basilea hacia 1870 y que llevaban por título: Los filósofos preplatónicos, con interpretación de fragmentos elegidos. Entonces, ¿cómo tradujo Nietzsche este antiquísimo fragmento, la primera pieza escrita de la historia de la filosofía occidental? Su versión se lee del siguiente modo: De donde encuentran su origen las cosas, hacia allí deben también encontrar su destrucción, según la necesidad, pues deben hacer penitencia y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden del tiempo.1

Nosotros querríamos proponer otra traducción tomando en cuenta el principio y el final del fragmento ya que, aunque no pertenecen probablemente a la cita textual, su transmisor Simplicio, con toda probabilidad, ha sido fiel al antiguo sabio:

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NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en Werke in drei Bänden (Herausgegeben von Karl Schlechta). München: Hanser, 1954. Band 3. Pág. 365: “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zugrunde gehen nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden gemäß der Ordnung der Zeit”.


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[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo ilimitado (tò ápeiron)] desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las cosas que son (toîs oûsi) y hacia ello se produce la corrupción (phthorán), según la culpa/el destino (katà tò crheôn); en efecto, ellas expían/pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin) la injusticia (adikías) recíprocamente, [según la ordenación del tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].2

Entre los numerosísimos problemas filológicos que plantea este fragmento para todos sus editores y traductores, uno de ellos concierne al antecedente del giro (ex hón). El pronombre relativo hôn es un genitivo plural, por lo tanto, una traducción literal debería ser, como no deja de señalarlo Ramón Cornavaca, “desde los que” o “desde las cuales cosas”. Este antecedente plural serían “los cielos” o “los mundos” y la generación y la corrupción se darían a partir de estos mundos los cuales, a su vez, se habrían generado a partir de lo ilimitado. Ya Conche por ejemplo, sostiene que “lo ilimitado, sin estar ya pluralizado en acto, se pluraliza sin cesar; pues esta unidad, que es el infinito, es una unidad abierta y ella misma, una promesa de multiplicidad”.3 De modo que es posible ver en lo ilimitado una unidad constituida por una multiplicidad esencial. Otro problema es la expresión katà tò chreón (que se suele traducir por necesidad y que Heidegger tradujo por “uso” como el nombre más antiguo del ser).4 En el estudio más autorizado hasta la fecha sobre Anaximandro, el libro de Kahn, se sostiene que aquí nos hallamos ante “la más

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Tomamos como base el texto griego propuesto por Ramón CORNAVACA en Presocráticos. Fragmentos I. Buenos Aires: Losada, 2008. Págs. 48-49. Sin embargo, su excelente traducción la hemos modificado en puntos capitales de acuerdo a los requerimientos de nuestra exégesis. CONCHE, Marcel. Anaximandre. Fragments et Témoignages. Paris: Presses Universitaires de France, 1991. Pág. 168. HEIDEGGER, Martin. “Der Spruch des Anaximander” in Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. Pág. 369.



impersonal fórmula griega para Destino”.5 Y dado el lenguaje arcaico del fragmento, creemos oportuno y apropiado traducir por “culpa”.

Derecho, soberanía y extinción Empecemos por el principio. ¿Qué es el ápeiron? Podríamos decir que refleja la región propia de lo divinológiocosmológico-político. Es un concepto político porque del ápeiron se dice que gobierna (hybernâi). Ya Gigon entendía que estaba en juego aquí una divinidad. Desde luego, no es un dios personal sino “lo divino” y por ello Aristóteles dice que lo infinito gobierna todas las cosas.6 Sin embargo, “gobernar” no supone un poder más alto o exterior que regule la acción de los contrarios. Tal acción, ordenada, es inmanente al todo, aún cuando trascienda a las partes. Por lo tanto, tò apeiron –lo ilimitado– es el primer nombre que la soberanía ha adquirido en la filosofía occidental en su doble aspecto legal y económico-gubernativo. Los opuestos que son aquí gobernados se refieren a los cuatro elementos que enuncia Aristóteles: caliente, frío, seco, húmedo en su interacción contradictoria entre sí (lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo seco se humedece, etc). Así, dentro del ápeiron, se produce una ruptura del equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, “formándose separadamente para alternar con su anulación por el otro contrario, al que tal vez seguiría, cíclicamente, otro

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KAHN, Charles. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York: Columbia University Press, 1960. Pág. 180. GIGON, Olof. “Die Theologie der Vorsokratiker”, Entretiens sur l’Antiquité Classique, 1. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 1954. Págs. 125-154. Sobre Aristóteles en relación a Anaximandro, cfr. Física, I, 3, 203b.


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momento de equilibrio”.7 Es decir que a partir de los elementos contenidos en lo Infinito se generan sus contrarios y hacia ellos se destruyen. Aunque aquí no podemos detenernos en esta cuestión, resulta importante señalar que, otros testimonios, como el de Pseudo-Plutarco, señalan que “lo infinito es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos”.8 Se puede ver aquí una doble doctrina posible: o bien, Anaximandro creía ya en la posibilidad de un universo múltiple –de infinitos mundos coexistiendo en la misma unidad espacio-temporal– o bien hay un ciclo de aniquilación de cada universo, kosmos, existente y el comienzo, infinito, de uno nuevo. El mismo PseudoPlutarco narra la cosmología de Anaximandro en cuanto a la creación de la Tierra: en la generación de este mundo, lo que de eterno es capaz de generar, lo caliente y frío fue segregado y que a raíz de ello una esfera de llamas surgió en torno al aire que rodea a la tierra, como una corteza al árbol; al romperse la esfera y quedar encerradas sus llamas en algunos círculos, se originaron el sol, la luna y los astros.9

Evidentemente, aquí puede apreciarse a qué se refiere más exactamente Anaximandro con el movimiento cósmico de la generación y la corrupción, aún si, como señala Burnet estos dos términos todavía no tienen la connotación técnica que tendrán posteriormente en la filosofía platónica.10 De hecho el término corrupción no aparece hasta Esquilo pero génesis ya está en Homero, por ejemplo, en Ilíada 14, 7 8 9 10

EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ, Victoria. Los filósofos de Mileto. Textos y comentarios. Buenos Aires: Cathedra, 1974. Pág. 114. PSEUDO-PLUTARCO. Stromata, fr. 2 (12A10), citado en EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ Victoria. Los filósofos de Mileto. Op. cit. Págs. 124-125. Ibíd. Págs. 126-127. BURNET, John. Early Greek Philosophy. London: Adam and Charles Black, 1908. Pág. 60, n. 1.



201: “Océano, génesis de los dioses”. Aún así es claro que se habla del proceso del devenir de la naturaleza y de su destrucción cíclica. También es verdad que tà onta (las cosas) no tiene el sentido que tendrá en la ontología posterior dado que, para Anaximandro, y esto es sumamente relevante, no se trata exclusivamente de las cosas que hoy se podrían considerar naturales stricto sensu. No hay referencia aquí a los entes como resultado de su división entre naturales y artificiales –como harían posteriormente Platón y Aristóteles– sino que en el Ser se incluyen, de manera necesaria los entes demoníacos y las cosas divinas como partícipes necesarios de la esencia de lo que es. Por lo tanto, si aquí tenemos unos de las primeras formulaciones filosóficas de la soberanía, podemos ver que ésta concierne, necesariamente, al gobierno inmanente de un cosmos en el cual, lo material y lo demoníaco, los entes naturales y los entes demoníacos pertenecen al orden del ser. Por ello, la primera teoría político-económica de Occidente se dice, asimismo, con el lenguaje de una cosmología y, de hecho, no será de otra manera en el decurso del devenir de la historia de la filosofía. Esta proposición de Anaximandro muestra que toda conformación político-económica necesita, presupone y se asienta sobre una cosmología que, en el caso de los antiguos griegos, incluye en su seno a las fuerzas inmateriales que habitan el cosmos. Esto será particularmente verdadero con el cristianismo y no deja de serlo hoy en día también. Toda nuestra política se asienta siempre en un sistema cosmológico y todo sistema cosmológico es un sistema político-económico. No se trata, de ningún modo, de pensar que en Anaximandro existía algo así como una “mentalidad primitiva” que mezclaba lo que la ciencia preclara y avanzada iba luego a separar en dominios aislados y propios. Al contrario, las palabras de Anaximandro muestran la unión fundamental de todos los saberes con los que Occidente comenzó y fundó su reflexión filosófica.


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Sin embargo, la coexistencia de múltiples saberes no determina su yuxtaposición o su indiferenciación. Tampoco significa que el Occidente deba atar su destino político al logos que inauguró Anaximandro para la filosofía. Pues, si por un lado, Occidente parece hoy más que nunca alejado del legado de Anaximandro, por otro lado, podemos decir que nunca estuvo más inquietantemente cercano, habiendo radicalizado el pensamiento del filósofo milesio al punto tal de llegar al riesgo de arrojarse a una de las tantas catástrofes presagiadas por el este último. Ya hacia 1933, Jaegger llamaba la atención del mundo de los filólogos con la hipótesis de que la referencia al tiempo en el fragmento de Anaximandro es de orden políticojudicial: “el juez es el tiempo. Cuando uno de los contendientes ha tomado demasiado del otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco”.11 Ahora bien, para poder seguir esta interpretación de Jaegger, es necesario considerar a la taxis, como “sentencia judicial” a la vez que como un regulador económico de los intercambios. ¿Es filológicamente posible esta apreciación? Efectivamente lo es puesto que, al menos en Solón –por caso, en el fragmento 24 (Diehl)–, tenemos el ejemplo del tiempo, o mejor dicho del juez-tiempo en un yambo donde aparecen las palabras en díke khrónou (en la corte judicial del tiempo). Hasta aquí llegan un poco las especulaciones de Jaegger pero podemos proseguirlas y llevarlas más adelante. De hecho, todo el vocabulario sobre el que está construido el fragmento es jurídico o, mejor dicho, busca una específica interacción entre la cosmología, lo jurídico y lo económico. Y nunca será suficientemente subrayado el hecho de que se trata de una particular articulación y de ningún modo algún tipo de mezcla sospechosa debida a una

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JAEGGER, Werner. Paideia. The Ideals of Greek Culture, vol. I: Archaic Greece. The Mind of Athens. Oxford: Oxford University Press, 1939. Pág. 159. Cfr. asimismo, EGGERS LAN, Conrado y JULIÁ, Victoria, Los filósofos de mileto. Op. cit. Pág. 111.



mentalidad primitiva o a un estadio que los historiadores del derecho justan llamar de pré-droit (una categoría un tanto engañosa que no explica nada en sí misma sino que necesita ella misma de explicación).12 La noción de injusticia que está en juego en este fragmento se relaciona con un orden sustancial del mundo junto a una idea –tal vez siniestra– de adikía donde intervienen fuerzas cósmicas deificadas de orden indefinido. La relación con el orfismo es muy estrecha aquí pero es imposible adentrarnos por esta vía en el espacio del presente texto. La idea de una economía del tiempo jurídico que hace pagar las deudas y las faltas está presente, por ejemplo, en Platón, Leyes, IX, 872 E, donde se habla del caso de un parricida expiado por un talión rigurosamente equivalente en tisi chronois (en ciertos períodos), es decir, con un plazo definido. En la perspectiva griega era, por lo tanto, tan importante la periodicidad cósmica del castigo como el problema de quien tomaba la iniciativa en un acto de injusticia. Así, por ejemplo, la mítica Ley de Radamantis establece que “quedará impune (athôs) quien se defienda primero de aquel que haya cometido una injusticia (adikía)”.13 Esto nada tiene que ver con el derecho a la legítima defensa sino que señala, por el contrario, la posibilidad de infringir un castigo (independiente de los fueros judiciales propios de la ciudad) a quien había violado una ley en nombre de la idea preeminente de que la infracción se halla siempre en aquel que dio comienzo a la injusticia.14

12 13 14

Cfr. GERNET, Louis. Anthropologie de la Grèce Antique. Paris: Maspero, 1968. APOLODORO, Bibliotheca, II, 4, 9. MARINATOS, Spyridon. “Les Légenes Royales de la Crète Minoenne”, Revue Archéologique, I. 1949. Págs. 5-18. Sobre Radamantis, sus posibles orígenes egipcios y el problema de la “ley de Radamantis”, cfr. el polémico pero, por ello mismo, sugerente libro de BERNAL, Martin. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volume II: The Archaeological and Documentary Evidence. Austin: Rutgers University Press, 1991. Págs. 178-183.


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En esta perspectiva, entonces, es culpable quien ha tomado la iniciativa del desorden, de la ruptura del equilibrio económico de las fuerzas cósmicas. En este punto, es esencial la concepción jurídica subyacente que se resuelve en la expresión griega archein tès adikias (dar comienzo a la injusticia). Por ejemplo, en sus Helénicas, Jenofonte hace conocer las palabras de Trasíbulo que al momento de dirigirse al combate manifestó estar tranquilo puesto que “la divinidad los había conminado a no atacar antes de que uno de ellos fuese muerto o herido”.15 Justamente es el adivino quien cae primero y cuya muerte asegura el éxito de los suyos. Esta es una suerte de devotio en sentido propio y, por lo tanto, aquí se puede ver la insuficiencia del análisis, llevado adelante por Giorgio Agamben, respecto de la antigua institución del homo sacer.16 Agamben hace siempre referencia al “derecho romano arcaico” sin mostrar que se trata de instituto jurídico que no sólo establece una indistinción entre la esfera del derecho y la religión sino que, además y fundamentalmente, pone de relieve una concepción cósmica de la injusticia y del tiempo que se asienta sobre un orden económico supranatural en el cual la injusticia produce el desequilibrio entre los hombres del mismo modo que lo hace en las esferas celestes y entre los dioses mismos. Por ello, es imposible dar cuenta de un fenómeno jurídico como el del homo sacer sin internarse en el conjunto de la cosmología antigua. Por lo tanto, más que hacer del homo sacer una categoría primitiva de la soberanía (tesis probablemente errónea) lo decisivo sería lograr comprender la escala cósmico-económica que rige el andamiaje sobre el que originariamente se funda todo derecho penal. De aquí entonces que la adikía implique una violencia compensadora, no por un sentimiento de legítima venganza sino por el efecto de una ley de fatalidad (por ello,

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JENOFONTE, Helénicas, II, 4, 18. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi, 1995.



introducir en la traducción del fragmento de Anaximandro los conceptos de culpa o necesidad es, en el fondo, un debate filológico interesante pero estéril en plano exegético). Ambos términos son sinónimos para Anaximandro: el tipo de necesidad que aquí existe es la del tiempo histórico que se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos y la vida humana. La necesidad económica de la culpa es lo que, justamente, establece el fragmento en su provocadora y escandalosa proposición. Como señalaba WilamovitzMöllendorf, el gran rival filológico de Nietzsche, en un estudio sobre el derecho penal antiguo: “toda transgresión (Verfehlung) es una adikèma hasta que no sea expiada”.17 Esto implica, según el filólogo alemán, que todo delito instaura un desequilibrio en el orden del cosmos. La adikía desata entonces una potencia mística cuya reacción es la de restaurar el orden volviendo el crimen contra su autor. Pero esta reparación económica es cósmica y divina. Por esta razón, Teseo, en la escritura de Eurípides, puede acceder a la plegaria de las Suplicantes: debe pedir el auxilio de las adikoumenoi, las “víctimas de una injusticia” para tener el apoyo de la divinidad.18 Por todo esto, está fuera de toda duda razonable que el fragmento de Anaximandro hace referencia a conceptos eminentemente jurídicos y, al mismo tiempo, da cuenta de fenómenos cosmológico-económicos concomitantes. Estamos ahora en condiciones de intentar una interpretación global del fragmento teniendo plena conciencia de que estamos,

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WILLAMOWITZ-MÖLLLENDORF, Ulrich von. Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker. Leipzig: Duncker & Humboldt, 1905. Pág. 24: “Das attische ausgebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral ist auch hier das Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu geschaffen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist ein adikèma; so lange sie nicht gebüfst ist, dauert das adikein: man redet davon immer im Präsens”. EURÍPIDES, Suplicantes, v. 301 sq.


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con estas líneas, ante las primeras palabras que Occidente tuvo para decir entorno al destino del universo, del hombre, del tiempo y la historia y la culpa. En primer lugar, traduzcamos nuevamente el fragmento a partir de lo que sabemos ahora ya que, entonces, otras connotaciones resonarán para nosotros: [el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo indeterminado (tò ápeiron)] desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las cosas que son (toîs oûsi) y hacia ello se produce la corrupción (phthorán), según la culpa (katà tò crheôn); en efecto, ellas pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin) la injusticia (adikías) recíprocamente, [según la sentencia (judicial) del tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].

Aquí el castigo no ha de ser entendido como sufrimiento pasivo sino como algo activo; el infractor del derecho da algo a la víctima y, ciertamente, se da un juicio pues la expiación transforma la injusticia existente en derecho restaurado. El fondo dramático del fragmento transmite claramente que la injusticia consiste, nada más y nada menos, que en llegar a ser y la economía del castigo y la expiación en el perecer. El ejecutor, que determina el momento del castigo, es el tiempo. Entiendo que para una correcta apreciación de lo que está en juego en este fragmento debemos, primero, volver a la que probablemente sea la mejor y más profunda interpretación del texto: la de Friedrich Nietzsche. De hecho, Anaximandro observó un terrible problema ético-político y metafísico. Nietzsche lo enuncia del siguiente modo: ¡Cómo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! ¿Por qué ese incesante perecer y nacer? ¿por qué ese inacabable grito de muerte en todos los campos de la existencia? Anaximandro […] se refugia en un castillo metafísico, desde el cual extiende la mirada, para dirigir finalmente, después de un pensativo silencio, la siguiente pregunta a todos los seres: ¿Cuál es el valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, ¿por qué existís? Y yo os

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digo: vosotros existís por vuestra culpa. Y esa culpa la expiaréis con la muerte. Mirad cómo se marchita vuestra tierra: los mares retroceden y se secan; las conchas que se encuentran en las montañas os demuestran que en otro tiempo allí hubo mares, que se han secado; el fuego acecha ya vuestro mundo, que pronto se convertirá en vapor y humo. Pero nuevamente se formará otro mundo de las ruinas de éste. ¿Quién os redimirá de la maldición del devenir?19

En efecto, el maestro de Nietzsche, Schopenhauer, ya había emitido también un juicio semejante en sus “Anotaciones complementarias sobre la teoría del sufrimiento del mundo” donde enuncia la idea de que el hombre es un ser que no debió existir y que, en consecuencia, expía el error de haber nacido por multiplicados dolores y por la muerte. En las palabras de Schopenhauer: “nosotros […] hemos venido a este mundo endeudados-culpables (verschuldet) y, únicamente por el hecho de que hemos sido siempre merecedores de esta deuda-culpa (Schuld), nuestra vida se torna tan miserable y halla su final en la muerte (den Tod zum Finale hat)”.20

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NIETZSCHE, Friedrich. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Op. cit. Pág. 367: “Wie kann etwas vergehen, was ein Recht hat, zu sein! Woher jenes rastlose Werden und Gebären, woher jener Ausdruck von schmerzhafter Verzerrung auf dem Angesichte der Natur, woher die nie endende Totenklage in allen Reichen des Daseins? Aus dieser Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der UrEinheit der Dinge flüchtet Anaximander in eine metaphysische Burg, aus der hinausgelehnt er jetzt den Blick weit umherrollen läßt, um endlich, nach nachdenklichem Schweigen, an alle Wesen die Frage zu richten: ‘Was ist euer Dasein wert? Und wenn es nichts wert ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode werdet ihr sie büßen müssen. Seht hin, wie eure Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf dem Gebirge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstört eure Welt bereits jetzt, endlich wird sie in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von neuem wieder wird eine solche Welt der Vergänglichkeit sich bauen: wer vermöchte euch vom Fluche des Werdens zu erlösen?’” [seguimos únicamente para este pasaje la traducción castellana de Guillermo Teodoro Schuster en NIETZSCHE, Friedrich. La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos. Buenos Aires: Los Libros de Orfeo, 1994. Pág. 21]. SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, vol II. Leipzig: Brodhaus, 1874. Pág. 323.

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Sin embargo, la temprana interpretación de Nietzsche –y el eco de Schopenhauer– pasan completamente por alto la tonalidad absolutamente jurídica del fragmento. Es decir, no se trata aquí solamente de la enunciación de un principio metafísico trágico sino que, además, dicho principio se encuentra modelizado en el lenguaje jurídico-económico (y no sólo onto-teológico) de la culpa-deuda, el castigo y el juicio. Desde el punto de vista de los filósofos como Anaximandro la existencia está condenada a la extinción por una intrínseca culpa jurídica que debe ser expiada en un juicio, siempre condenatorio, establecido y llevado adelante por el tiempo como juez. Entonces, la existencia es, desde el punto de vista normativo, una entidad judicialmente culpable de haber salido a la luz y por lo tanto su expiación, en la justicia cósmica, consistirá en el castigo de su extinción. Ciertamente, aquí la justicia cósmica y la justicia humana están, desde luego, en un plano de correspondencia. Tal y como se piensa económico-legalmente la existencia de este hombre, así se concibe también el kosmos en el que éste se inserta. De esta interpretación, modesta, del fragmento de Anaximandro, podemos extraer las siguientes conclusiones parciales: 1- En el texto filosófico de Anaximandro, Occidente ha tejido una solidaridad metafísica entre la ética, la economía y el dominio de lo jurídico. La precariedad metafísica del ser será completamente identificada con la deuda y la culpa jurídicamente establecidas. Pero esta juridicidad es inherente al proceso económico mismo de la naturaleza. 2- El principio soberano (aquí llamdo ápeiron) gobierna no sólo el devenir, la generación y la corrupción sino también, por ser un principio político, hace que, originariamente, toda la naturaleza sea política y económica de modo eminente.

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3- El destino de la política occidental, signado por el carácter destinal adquirido por las palabras oraculares de Anaximandro, estará signado por la lucha entre la superposición o el distanciamiento entre las esferas del derecho y de la ética, de la economía y del pensamiento jurídico. 4- La historia de la filosofía en Occidente puede concebirse como una letanía incesante y una incansable gigantomaquia en torno al sentido de la política, la ética y el derecho según los términos del desafío lanzado por Anaximandro quien, hasta ahora, parece seguir ganando sucesivamente muchos combates. 5- Anaximandro ha mostrado cómo toda política y toda economía presuponen una cosmología y viceversa. Pero también que una metafísica que no sea, a su vez, cosmológica, es imposible. No existen autonomías absolutas sino intensidades de interacción. Pero allí se juega, en esos márgenes y en esos intersticios que puedan ser mínimos o abismales, el destino mismo de la especie Homo sapiens. 6- Anaximandro ha sido el primer filósofo en plantear con seriedad el problema de la extinción de la vida como categoría metafísica. Sin embargo, la radicalidad de su propósitos quedó enmarcada dentro de su concepción de la multiplicidad de los mundos y del recomienzo perpetuo. En Anaximandro, no existe la extinción absoluta dado que su concepción jurídico-económica presuponía un acontecer perpetuo del castigo. La vida sólo se extinguía para poder volver a ser castigada en un nuevo renacer. La muerte anulaba la pena. Se requería un nuevo nacimiento para la reanudación del ritual de la culpa y el castigo. 7- El pensamiento de Anaximandro sobre la extinción de la vida no ha sido retomado en sus consecuencias metafísicas y, sin embargo, representa hoy todavía otro de sus legados abiertos.21

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Hemos intentado explorar este legado en LUDUEÑA ROMANDINI, Fabián. Más allá del principio antrópico. Hacia una filosofía del Outside. Buenos Aires: Prometeo, 2012.

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8- La cosmología no debe entenderse, simplemente, en Anaximandro como saber sobre lo natural sensible sino también como comprensión del mundo suprasensible. Anaximandro todavía no poseía una concepción restringida de lo natural que asociaba lo óntico a lo artificial o bien a la materialidad viva o inerte como ocurrirá en la tradición filosófica posterior. Muchos años más tarde, cuando los cursos de Basilea eran ya un lejano recuerdo para Nietzsche, el filósofo alemán definirá también al hombre como un ser históricamente constituido por la culpa: “tal vez no haya en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica”.22 La fabricación de una conciencia, presupone la culpa jurídica y la deuda económica (Schuld). La genealogía de la moral emprendida por Nietzsche puede ser leída como un ajuste de cuentas, en el plano históricofilológico, con el fragmento de Anaximandro cuya exégesis tanto le había gustado desplegar, en su juventud, ante sus alumnos de Basilea. El super-hombre y el eterno retorno pueden ser también vistos como un intento de respuesta metafísica a los dilemas de Anaximandro.

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NIETZSCHE Friedrich. Zur Genealogie der Moral, 3 en Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. Band 2. Pág. 802. “vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte des Menschen, als seine Mnemotechnik”. Y sobre la relación entre deuda moral y deuda económica, cfr. Págs. 804-805: “Haben sich diese bisherigen Genealogen der Moral auch nur von ferne etwas davon träumen lassen, daß zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff ‘Schuld’ seine Herkunft aus dem sehr materiellen Begriff ‘Schulden’ genommen hat? […] Ich habe es bereits verraten: in dem Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner, das so alt ist, als es überhaupt ‘Rechtssubjekte’ gibt, und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist”.

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La economía política entre la ley y el dinero Rudolf Hirzel señaló por primera vez para la filología moderna, el problema de la conceptualización del origen y la significación de las “leyes no escritas” y de la ambigüedad de la noción de nómos entendida como ley y costumbre, como ley religiosa y como ley humana.23 En este sentido, este estudio ha marcado una línea de investigación que ha atravesado la antropología jurídica del siglo XX. Sin embargo, la perspectiva general resulta insuficiente –como asimismo ocurre con buena parte de la antropología jurídica– en el sentido de que sólo pueden allí captar un mecanismo evolutivo de autonomización progresiva de la ley en Occidente hasta la constitución de una esfera autónoma libre de la costumbre y la moral. Presupone también la existencia de una “mentalidad primitiva o mitológica” que lejos de explicar el fenómeno, lo oscurece aún más. Al contrario, lo que la palabra nómos revela no es una ambigüedad dada por una significación difusa o no precisa entre ley, moral o costumbre sino que muestra una matriz jurídico-política y cosmológica donde la surgente de la ley fue pensada como un punto de indistinción entre ley y costumbre/moral. Los intentos posteriores –en el mundo antiguo– de separar estas dos polaridades sólo muestran que ellas son constitutivas y co-originarias y, por lo tanto, toda separación será siempre artificial –aunque necesaria– en la medida en que la vida política de los hombres participe de un sustrato común en el cual el poder sea siempre la modelización de una potencia. En cierto sentido, podemos decir que la filosofía no siempre ha jugado a favor de esta separación de las polaridades y que, de hecho, tal cosa ha

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HIRZEL, Rudolf. Agraphos Nomos, Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Königlich Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften 20. Leipzig: Teubner, 1900.

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ocurrido, preferencialmente, en el ámbito de los juristas que, desde los tiempos del derecho romano, se pronunciaron en contra de la ley natural. Tomemos el caso de Heráclito y veremos cómo este filósofo elabora no sólo una cosmología sino también una filosofía de la historia y, conjuntamente, una política. Luego de Anaximandro, Heráclito es también un insoslayable pensador-sabio que ha intentado exponer los arcanos de la política humana (aunque raramente, por cierto, es leído en esta perspectiva). Detengámonos, un momento, en un fragmento de Heráclito: “todo lo que se arrastra es apacentado con un golpe”.24 Como lo señala su editor Ramón Cornavaca, “la forma verbal németai (es apacentado, es administrado) contiene la raíz nom– que está en nómos (ley) y nomós (pastura)”.25 Es un juego de palabras entre la ley y el acto de apacentar, el dar pastura al ganado. Es la primera formulación occidental del poder como acto ligado al pastoreo en el cual, la ley misma es considerada como un efecto inmanente de administración. Por lo cual, se puede ver, la genealogía de la administración debe comenzar aquí y no así en la teología cristiana posterior como se ha llegado a postular. Los destinos políticos de Occidente se labraron mucho antes de lo que suele sospecharse. Asimismo podemos leer: “Ley (es) también obedecer (peíthesthai) la voluntad de uno”.26 ¿Quién es el Uno (henós) que aparece en este fragmento manifiestamente político? Puede ser un gobernante, puede ser la divinidad. La respuesta tiene menos importancia que el hecho de recordar que ambos, el plano divino y el humano se hallan en estrecha correspondencia cósmica. En otro fragmento podemos

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HERÁCLITO, frag. 11 en CORNAVACA, Ramón. Presocráticos. Op. cit. Págs. 184-185. Ibíd. HERÁCLITO, frag. 33 en Ibíd. Págs. 204-205.

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se nos dice: “pues una sola cosa es lo sabio: conocer el pensamiento, el que gobierna (hotén ekubérnese) todas las cosas a través de todas”.27 Como puede verse, lo sabio consiste también en un conocimiento político, el del Lógos que todo lo gobierna; es decir, la sabiduría coincide punto por punto con el entendimiento de los arcanos del universo que son los mismos que los arcanos de la política y la economía. La elucidación de la economía política nunca es una cuestión meramente humana o materialista. Sin una cosmología no existe una política que encuentre fundamento posible. Esto es verdad para Heráclito como lo será para el cristianismo y como, probablemente, lo es también para nosotros los modernos (a pesar de nuestro aparente olvido de esta premisa). De hecho Aristóteles traza, con toda claridad, la hipótesis que liga originariamente la política a la economía al postular, justamente, que el nombre de nómisma (moneda) deriva de nómos (ley o costumbre).28 Por otra parte, los datos numismáticos muestran también cómo en Italia del sur no era infrecuente que las piezas de moneda llevasen el nombre de nómos.29 En efecto, la raíz nem– establece una familia de palabras alrededor de nemeo (es decir, repartir según la ley), nomós (pasto o pasturaje repartido según el derecho consuetudinario) y nómos como ley en pleno sentido jurídico. Los datos lexicográficos muestran claramente cómo el dispositivo original del poder en Occidente tiene una doble valencia, a la vez, política y económica.30 Y, seguidamente, en el nem- de esta valencia económica podemos constatar su estrecha relación con un poder concebido bajo la forma de su instancia “pastoral”, económica o gubernamental. Del

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HERÁCLITO, frag. 41 en Ibíd. Págs. 210-211. ARISTOTELES. Ética Nicomaquea. 1133a 30. LAROCHE, Emmanuel. Histoire de la racine NEM- en grec ancien. Paris: Librairie C. Klincksieck, 1949. Sobre este punto, resulta esencial el estudio de BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles. Buenos Aires: Miño y Dávila editores, 2013.

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mismo modo, como culpa y deuda tienen, como hemos visto antes a partir de la genealogía de Nietzsche, una sólida co-pertenencia, la economía de la culpa coincide con la política del “gobernar” tal y como puede entreverse, también, cuando se colocan juntos los fragmentos de Anaximandro y Heráclito (por más heterogéneos que estos filósofos puedan parecer a primera vista). Acaso la más radical declaración filosófica que hace explícita esta relación esencial entre política y economía sea la divisa de Diógenes el cínico, quien habiendo consultado al Oráculo de Delfos, recibe de este la instrucción de “falsificar la moneda” (parakharattein to nómisma).31 Desde luego, el Oráculo juega aquí con la inagotable plurivalencia del término griego nómisma recorriendo todo el arco semántico que va desde el dinero hasta la ley.32 Por lo tanto, no sólo resulta relevante subrayar aquí cómo la filosofía cínica se había asignado para sí la tarea de subvertir todo el orden político-económico de la polis33 sino que, aún más trascendente, es la lección que puede extraerse del sentido de la expresión oracular. De hecho, lo que ésta muestra es la necesariedad de la co-pertenencia entre economía y política, entre dinero y ley. En la esfera del poder occidental, una expresión como “economía política” resulta una tautología puesto que siempre toda economía es una politización de los intercambios mediados por la moneda y toda ley es una economía de la

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DIOGENES LAERCIO, Vitae et sententiae philosophorum, VI, 21. Una interesante discusión sobre si realmente Diógenes había falsificado la moneda, puede encontrarse en BANNERT, H. “Numismatisches zu Biographie und Lehre des Hundes Diogenes”, Litterae Numismaticae Vindobonenses, 1. 1979. Págs. 49-63. Más allá de lo importante de estas discusiones, lo decisivo se encuentra en los diversos planos lexicográficos sobre los que juega la divisa provista por el Oráculo y no tanto en la realidad histórica de una posible falsificación numismática. Para una interpretación diferente pero complementaria de este sintagma délfico, cfr. FOUCAULT, Michel. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984. Paris: Gallimard – Seuil, 2009. Pág. 209.

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culpa, una administración del territorio y un encauzamiento de la costumbre. En este sentido, resulta imposible hacer una metafísica (o una historia) del dinero sin constatar que el mismo sólo es posible como expresión de alguna forma de la ley y que la ley es una forma de introducir “un patrón de medida” en los intercambios humanos comenzando por los de la vida ética. Así visto, toda economía es al mismo tiempo una política cosmológica, una filosofía de la historia, una ontología de lo real y una moral de las costumbres. Sólo tomando en cuenta todos estos nexos, firmemente establecidos ya en el alba del pensamiento occidental, podremos tomar debidamente cuenta y entender las mutaciones sin precedentes de nuestro actual sistema socio-productivo para cual, tal vez, capitalismo sea un nombre del pasado. El poder “económico” no surge, como piensa Giorgio Agamben paralelamente y en contra del poder político ni es una invención cristiana.34 Los griegos ya habían pensado al poder como una ley que en ella misma contenía, a la vez, una función gubernativo-económica. Economía y política son simplemente las dos caras del Jano bifronte que constituye el poder en Occidente desde sus formulaciones más originarias. Si olvidamos esto, correremos el riesgo de construir genealogías ficticias. Y también cometeremos errores políticos como los que actualmente tienen lugar cuando muchos pensadores consideran que el Estado, como encarnación de la política, debe limitar al poder económico. Por un lado, al pensar así, hacen suyo un dispositivo de enmarcación propio de Anaximadro –el equilibrio de los opuestos– pero olvidando completamente la matriz de la cual proviene dicha elaboración: es decir, la co-pertenencia de política y economía a una misma esfera de poder originario.

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AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007.

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Por lo tanto, en el fondo, jugar simplemente la política contra la economía (sin entender que no son poderes realmente contra-dictorios, o inter-negativos sino sólo intensidades complementarias), significa estar aún completamente dentro del dispositivo con el cual Occidente ha pensado secularmente al poder y sus mecanismos. De este modo, si debemos conjeturar una historia libre de la causa, del aítion35, también habremos de considerar una forma de vida desligada del dinero como enlace preferencial de una deuda perpetua con el Otro.

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Sobre este punto, cfr. el brillante ensayo de HAMACHER, Werner. “Schuldgeschichte. Zu Benjamins Skizze ‘Kapitalismus als Religion’”, en NOOR, Ashraf y WOHLMUTH, Josef. ‘Jüdische’ und ‘Christliche’ Sprachfigurationen im 20. Jahrhundert. Paderborn: Schöningh, 2002. Págs. 215-242 [traducción castellana, “Historia de la culpa. El ensayo de Benjamin Capitalismo como religión” en Lingua amissa. Madrid – Buenos Aires, Miño y Dávila editores, 2012. Págs. 133-178]. Hamacher muestra, con gran acuidad, cómo Walter Benjamin, cuyo fragmento Kapitalismus als Religion (1921) es sometido a exégesis, habría conocido el fragmento de Anaximadro gracias a la mediación de los textos de Hermann Cohen, en particular, su Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums de 1918.

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Hacia una historización de la economía monetaria HERNÁN BORISONIK

La economía en función de la polis Si admitimos la contundencia del hecho de que la humanidad es perenne y que su existencia no es portadora del sentido último del universo, debemos afrontar de una vez y para siempre las consecuencias que conlleva comprender la profunda contingencia de la política. De otro modo, jamás estaremos a la altura de nuestras propias posibilidades. Por esa razón, estas páginas se escriben con la intención última de realizar un aporte a la rehabilitación de la reflexión en torno de lo político. Frente a un escenario mundial en el que la economía monetaria se ha impuesto como esfera autónoma, autoevidente y necesaria (en el sentido de pensarse como vinculada a leyes generales de mayor alcance y potencia que las determinaciones sociales), revisar algunos tramos de un debate que no puede darse como finalizado es una tarea primordial, desde el pensamiento, tanto como desde a acción. Para ello, un punto de partida insoslayable es el legado aristotélico. En primer lugar, porque, como ya se ha demostrado sobradamente, no hubo antes que él alguien decidido a pensar sistemáticamente acerca del dinero y la economía; y, si bien ha recibido diversas críticas por sus resultados, no hay ninguna escuela económica que –honrando sus

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palabras o mancillándolas– no haya citado sus breves escritos económico-políticos como parte de sus primeros ejercicios. Por otra parte, gracias a Aristóteles es posible vincular de manera sustantiva a la política con la felicidad. Este binomio –que, suele decirse, caracterizó a la “mentalidad griega” y que se ha desatendido durante extensísimos tramos del recorrido del camino hasta los tiempos actuales– es la puerta de entrada (mejor dicho, la via regia) para poder plantear un tipo de acción (hoy contrahegemónica, por cierto) que sea a la vez crítica y constructiva y que dé lugar al emplazamiento de un hábitat habitable, de una vida vivible y, sobre todo, a la comprensión de la delicadeza e inestabilidad1 de las formas sociales históricamente desplegadas. Sin ser una lista extensiva, el tercer punto a destacar –probablemente el más importante– es que con Aristóteles tomó forma y fue definida contundentemente la separación entre necesidad y contingencia. Si bien los antiguos pensadores griegos han tenido siempre en cuenta esta disparidad, el filósofo de Estagira la conceptualizó de manera tan clara que no dejó lugar a dudas: mientras que el ámbito de la necesidad está determinado por aquellos elementos que no pueden ser diferentes a como son –siempre iguales a sí mismos, eternos, inmutables–, el de la contingencia está marcado por las cosas o cuestiones que pueden adoptar diversas formas, sin que ello altere su naturaleza. Dada la fuerza de esta distinción, Aristóteles plantea que las disciplinas y secciones del alma humana que se vinculan con estos dos ámbitos también son diversas: “estableceremos que son dos las partes racionales [del alma]: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos lo contingente”.2 El propio Aristóteles –que en sus estudios más analíticos buscaba aún

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Cfr. NUSSBAUM, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1986. ARISTÓTELES. Ética nicomaquea, Madrid: Gredos, 2000. 1139 a.

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verdades de tipo matemático en ámbitos de contingencia–, al acercarse a la diversidad de los objetos, observó la necesidad de aplicar métodos diferenciados y esperar resultados de diverso rango. Así, los estudios que hoy conocemos como Física o Metafísica (aunque también los trabajos de biología, zoología y, en general, las meditaciones sobre la physis) se dedican a aquellos aspectos de la realidad que pueden definirse con reglas abstractas e invariables, mientras que en sus estudios ético-político(-económico)s sostiene conclusiones más situadas o relativas, sin que eso signifique una pérdida de rigurosidad científica.3 Al no ser un problema de acceso a la verdad, la oposición está signada, en última instancia, por la potencia, por la posibilidad. Hay aspectos de la realidad que no podemos cambiar –es decir, lo necesario–, y, por ende, intentarlo sería un sinsentido. Al contrario, tomar como dado o inexorable un elemento del mundo contingente sería renunciar al autogobierno, posibilidad que la forma de vida humana sí permite y, según un ideario emancipador, desea. Aristóteles, entonces, incentiva a la acción política, comprendida esta como la que puede configurar colectiva y autónomamente un modo de vida feliz que no responda a ningún dogmatismo naturalizado.4 Como afirmábamos, fue el estagirita el primero en sistematizar una constelación de ideas acerca del dinero y la economía (si bien no fue quien tocó por primera vez estos temas), dejando una huella para toda su posteridad.

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Cfr. BERTI, Enrico. “Il valore epistemologico degli endoxa secondo Aristotele”. En Nuovi Studi Aristotelici. Vol. I, Epistemologia, logica, dialettica. Morcelliana. Brescia, 2004. Pp. 317-332. Por supuesto, Aristóteles reflexiona sobre estos temas desde el entorno de un sistema político basado en la falta de libertad de parte de la comunidad. De cara a las nuevas condiciones y articulaciones que presenta actualmente el trabajo humano, haría falta repensar y redimensionar algunas de sus categorías. Esto no quita, en absoluto, al estagirita del debate contemporáneo, sino que nos obliga a nosotros a entablar un diálogo con él teniendo en cuenta qué aspectos requieren ser puestos en cuestión y cuáles han trascendido y nos siguen interpelando.

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Aquellas reflexiones, que ya han sido sobradamente analizadas, han dejado planteadas algunas preguntas aún abiertas, pero también han arrojado importantes conclusiones que tal vez no han sido leídas con toda la atención que se merecen. La parte más sustancial del proyecto aristotélico podría sintetizarse en algunas líneas de pensamiento que trascienden su propio contexto histórico-político, como la centralidad de la comunidad frente a las ansias particulares, el peligro de concebir al dinero como un fin –es decir, llevar a cabo su sacralización– y no como un medio útil para los intercambios, y la censura de la usura como expresión evidente de una sociedad con débiles lazos de solidaridad. La doctrina aristotélica marcó (pese a –o a través de– las fortísimas mediaciones y modificaciones que sufrió al ser tomada por tradiciones totalmente heterogéneas) el dictum occidental sobre cuestiones económicas durante un largo período de tiempo. Esto se debió, en gran medida, al rechazo de la usura que la Iglesia católica tomó, entre otras influencias, del aristotelismo. Podría decirse, simplificando, que toda la tradición antigua sostuvo aquel principio por el cual “el dinero no puede engendrar dinero”5, pues expresiones similares a las de Aristóteles pueden ser leídas desde la Biblia (en Deuteronomio, XXIII, 19-20; o en Lucas, VI, 34-35, solo por tomar dos casos), hasta Lutero6, pasando por el Corán (Sura 2-275), Alberto Magno, Tomás de Aquino y toda la escolástica (“nummus non parit nummos”), y prácticamente cualquier escuela o doctrina que haya existido hasta el último tercio de la Edad Media.

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ARISTÓTELES. Política. Madrid: Gredos, 2000. 1258 b. Sobre este tema, cfr. FRANCOTTE, Auguste. “Aristote et le prêt á intéret”, Les Cahiers de l’Analyse des Donées, París, vol. XIII, N° 3. Pp. 295-318. Cfr., por ejemplo, “Große Sermon von dem Wucher” (de 1519) y “Von Kaufhandlung und Wucher” (de 1524), como dos de los casos de censura luterana a la usura [Online: https://goo.gl/5Ntpcq].

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Dentro de ese enorme –y hasta contradictorio en múltiples aspectos– horizonte de sentido pre-moderno7, es posible encontrar una suerte de zócalo intelectual que puede identificarse como filosofía moral, comprendiendo a esta en vínculo con las ideas de orthos logos en griego y recta ratio en latín. Ambas expresiones tendieron a estudiar y proponer reglas generales (pero no inmutables) a partir de las cuales deberían conformarse las acciones humanas. En Aristóteles, la recta razón vincula a la filosofía con la phrónesis y determina lo virtuoso a través del justo medio.8 Esta idea fue tomada y adaptada por el estoicismo, Filón de Alejandría, Tomás de Aquino y todos los exégetas aristotélicos, marcando con mucha fuerza una huella en todo el pensamiento antiguo y medieval. Ante la razón práctica –aliada de la política, que emparenta la racionalidad con la ética–, la economía se colocaba invariablemente en un lugar subalterno, subordinado, como técnica –cuyo fin no se agota en la propia actividad– y herramienta para la buena política. De modo que, incluso entre los desertores de Aristóteles, la idea de hallar una forma recta de actuar de acuerdo con lineamientos superiores (encarnados en la razón cósmica, en Dios, o en una combinación armónica de ambos) dejaba un magro espacio a las intervenciones económicas en pos de intereses particulares, que eran censuradas moralmente. Así, la usura era contraria a la naturaleza, a la Biblia, a Aristóteles y, en el fondo, a la comunidad, convirtiéndose en la portadora de males y en la culpable de segregaciones y diferencias sociales. Si este fue, en líneas generales, el marco de sentido hasta el final del medioevo, las transformaciones que conllevó el proceso de la Modernidad occidental implicaron una serie de corrimientos ideológicos que terminaron por

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Por supuesto que aquí no se adopta una posición teórica que supone a lo anterior como “tendiente a”, sino que se utiliza la partícula “pre” como mera indicación temporal (“antes de”). ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. Op. cit. 1138 b, 1144 b.

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construir una cosmovisión en la que la economía, el mercado y un uso del dinero (determinado por su acumulación y crecimiento) fueron erigidos como aspectos centrales en las dinámicas sociales. Por supuesto que esto no fue automático ni mecánico: al contrario, ha respondido a una serie de luchas e intereses muy situados históricamente y, parafraseando a Maquiavelo, a la voluntad de oprimir que caracteriza al humor de una parte de la humanidad.9 Analizando las representaciones y actitudes habituales respecto del dinero y la usura de los siglos XIX y XX –que también podría extenderse con ciertos recaudos a los dos anteriores–, se presentan algunos datos absolutamente innegables. Los dos puntos más claros son la transformación –o, más bien, subversión– de las actitudes sociales respecto de la usura (la legalidad de los contratos y préstamos con intereses, avalada por todos los Estados nacionales, no cuenta con el rechazo intransigente de ninguna institución religiosa y, en general, posee la conveniente aprobación –si no explícita, sí tácita– de la gran mayoría de la población) y la extraordinaria intensificación de lo que podría denominarse como sacralización del dinero.10 Las preguntas que surgen, entonces, y que guían el presente texto, son acerca de las mediaciones. ¿Cuáles fueron los elementos que llevaron a tal cambio en las estructuras

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“… porque queriendo el pueblo vivir según las leyes, y los poderosos imponerse a éstas, no es posible que vayan al unísono” (MAQUIAVELO, Nicolás. Historia de Florencia. Madrid: Tecnos, 2009. P. 93. Cfr. también el capítulo IV del Libro I de sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Buenos Aires: Losada, 2004. P. 64) y el capítulo IX de El príncipe (Buenos Aires: Losada, 1996. Pp. 154-155). En este sentido, es imposible omitir, entre tantos otros, los pensamientos de Édouard Will (“Réflexions et hypothèses sur les origines du monnayage”. Revue Numismatique, vol. 17. 1955, pp. 5-23) y Émile Benveniste (Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. Madrid: Taurus, 1983) acerca de los orígenes sagrados del dinero, así como las ideas de Karl Marx (El capital. México: FCE, 2000. Tomo I, sec. I.) sobre el “fetichismo de las mercancías” y de Walter Benjamin (“Kapitalismus als Religion”. En Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. Bd. VI, pp. 100-103) respecto de la estructura religiosa del capitalismo.

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sociales y que permitieron que el dinero y la usura pasaran de ser algo para el uso y una actividad peligrosa y censurada, respectivamente, a ocupar un lugar axial en la forma de vida moderna? ¿Qué mecanismos influyeron en que una técnica limitada a la suficiencia, junto con la disciplina que la estudia, pasen a marcar el rumbo de las acciones políticas? ¿Cómo se dio, en definitiva, la inversión de la relación entre política y economía?

De lo público a lo privado La convergencia temporal de algunas tendencias cuyos principios son contradictorios no siempre acarrea guerras. En el caso de la llamada Modernidad temprana, esto dio como resultado –además de muchas contiendas– la aparición de una nueva racionalidad, dentro de la cual las nuevas prácticas financieras crecieron tan rápido como su aceptación social y doctrinal. En casi toda la Europa occidental, desde el siglo XIV –y en algunas ciudades italianas ya desde el siglo XIII– había comenzado el uso relativamente extendido de prácticas con intereses.11 En aquellas circunstancias, la Iglesia católica (actor protagónico de ese contexto) debió afrontar un cambio de grandes magnitudes no solo a nivel económico, sino también en la mentalidad general de la época. Así, se abocó durante mucho tiempo a definir y calcular la usura y los intereses “lícitos”, tanto como a decidir las penalidades que correspondían a las malas actitudes económicas (que eran vistas aún como meras conductas personales y no como reflejos de una nueva forma de relación social). La opinión eclesiástica fue compleja y a veces dubitativa, sobre todo 11

Es interesante recordar que los bancos modernos surgieron antes que los Estados modernos. Una serie de datos de utilidad se encuentran en VAN DILLEN, Johannes Gerard (Ed.). History of the principal public banks. La Haya: Martinus Nijhoff, 1934.

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porque el Vaticano se encontraba entre los más importantes (si no el mayor) de los poderes económicos del período. Los parámetros impuestos por la Iglesia modificaron y condicionaron el desarrollo económico, sin realmente obstruir las nuevas prácticas comerciales. Incluso ya a fines del siglo XII, un decreto de Alejandro III que reglamentaba la venta a crédito autorizó la percepción de cierta indemnización por parte de los prestamistas.12 En sus doctrinas, los escolásticos condenaron casi unánimemente los “excesos” de los usureros, las manipulaciones sobre los precios, las tendencias monopolizadoras de las corporaciones –en cuanto se oponían a la libertad del trabajo– y las obligaciones restrictivas que no tendían al bien común. Sin embargo, como lo advierte Richard Tawney, “en cierto sentido, el papado era la más grande institución financiera de la Edad Media”, pues “podía denunciar el Vaticano a los usureros; pero como centro del sistema administrativo más altamente organizado de la época, recibiendo remesas de toda Europa […], no podía desprenderse de ellos. [Además] un papa les otorgó el título de «hijos peculiares de la Iglesia romana»”.13 Precisamente, las fuertes denuncias que propugnó el Concilio de Trento en contra de los vicios económicos son una importante prueba de lo muy extendidos que se encontraban en aquella época. Por ello, el apoyo doctrinal que ciertos sectores de la Iglesia (el ejemplo más célebre es el de Johann Eck) dieron al fuerte desarrollo financiero que caracterizó –y aceleró– a la caída del sistema feudal, en concurrencia con las ventas de indulgencias y la bendición de las primeras grandes empresas comerciales transnacionales

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Cfr. ARMSTRONG, Lawrin. The Idea of a Moral Economy: Gerard of Siena on Usury, Restitution, and Prescription. Toronto / Londres: University of Toronto Press, 2016. P. 66. TAWNEY, Richard. La religión en el origen del capitalismo. Trad. Jaime Menéndez. Buenos Aires: Dédalo, 1959. P. 34. El papa aludido es Inocencio IV.

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(con la Familia Fugger a la cabeza)14, hizo de esta institución un blanco de críticas muy significativas, sobre todo desde grupos que ponían en duda su legitimidad religiosa. De todas esas acusaciones, la más destacada acabó por ser la del luteranismo por la enorme repercusión que obtuvo, fundamentalmente en el norte de Europa. Martín Lutero cooperó con los movimientos antimonopólicos que surgieron en Alemania a partir de 1512 para oponerse a las grandes casas que fijaban precios y adquirían productos con fines especulativos. A causa de sus pedidos, diversas Dietas germanas confeccionaron leyes que, sistemáticamente, fueron sorteadas por la incipiente burguesía con ayuda de las excepciones dictadas por el emperador Carlos V, lo cual muestra con claridad la mutua dependencia entre los grandes poderes políticos y económicos incluso en las fases protogenéticas del capitalismo. Según Lutero, la pretensión de los usureros era gobernar el mundo terrenal con el dinero15, hallando en la especulación económica un fuerte enemigo tanto de la comunidad humana como de la voluntad divina de que un gobierno secular se ocupara de todas las cuestiones materiales. Es interesante, entonces, notar cómo en este entorno

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Las empresas comerciales y financieras tuvieron un rol cardinal en el desarrollo de los Estados nacionales, dado que pusieron a disposición de los príncipes una serie de créditos y herramientas económicas (como las letras de cambio), sin las cuales su poder hubiese mermado sensiblemente. Estas eran organizaciones que, además, tenían fuertes conexiones con la venta de manufacturas, e incluso con la minería y otras actividades tendientes a la mercantilización, en Alemania, en toda la Península Ibérica y en el Nuevo Mundo conquistado. Tanto las acciones luteranas como las del papado dutante el siglo XVI hacen necesario matizar algunos de los postulados weberianos acerca d la articulación entre protestantismo y capitalismo (WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Buenos Aires: FCE, 2003). Si bien los estudios de este sociólogo alemán se centran más en la figura de Calvino que en la de Lutero, no es un hecho menor que quien representa a la primera expresión reformista exitosa haya sido un fuerte opositor a las prácticas usureras y a la actuación de los grandes empresarios de su período vital (cfr. DELUMEAU, Jean. Naissance et affirmation de la Réforme. París: PUF, 1965; TREVORROPER, Hugh. The Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change. Indianápolis: Liberty Fund, 2001).

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también fue planteado el problema del gobierno político legítimo –elegido, de acuerdo con la doctrina luterana, por Dios– contra el gobierno de facto de los ricos, vinculado al poder económico y a la ambición ilimitada de acumular riquezas con la soberanía política; problema que, no hay que olvidar, recorre todo el debate político desde sus orígenes. Si bien podría sugerirse que Lutero simplemente estaba recuperando algunas doctrinas antiguas, su figura es mucho más compleja. No obstante haberse opuesto a las nuevas tendencias económicas basadas en la acumulación de dinero, el protestantismo dio un paso fundamental hacia la racionalidad moderna al plantear una forma de individualidad que separaba tajantemente a lo clerical de lo secular, a través de un vínculo directo entre el alma de cada persona y Dios. Sin la concepción de una salvación puramente basada en la gracia divina, nunca hubiera existido la idea de una interioridad totalmente privada e independiente del comportamiento político (de la cual son deudores tanto Hobbes como Freud); ni tampoco hubiera podido aflorar la doctrina calvinista que desarrolló un tipo de subjetividad anclada en el trabajo y el ahorro. El rechazo de Lutero a las transformaciones del siglo XVI fue una de las resistencias a la naturalización total del mercado. Tras él, las leyes morales pasaron a someterse a designios menos cambiantes que el ethos de una comunidad o la misteriosa voluntad divina, pues incluso la religión tendió a verse como un filtro inadecuado para leer la “real naturaleza” humana16. Así y todo, y más allá de cuáles hayan sido sus intenciones, el aporte luterano fue uno entre tantos hacia la centralidad de la individualidad que habría de caracterizar a los tiempos modernos.17 16

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Cfr. HIRSCHMAN, Albert O. The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph. Princeton: Princeton University Press, 1977. En este punto, es preciso tener cautela y aclarar nuevamente que la intención de este escrito no es hallar “rasgos modernos” en Lutero o pensar a la Modernidad temprana en absoluta continuidad (o incluso en identidad) con

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La naturalización del mercado En el extremo opuesto del espectro religioso europeo, el Renacimiento fue el portador de otra de las bases sobre las que se erigió el subjetivismo occidental, concretado dos siglos después con el Iluminismo. Y si las diferencias entre este movimiento y la Reforma Protestante son muy importantes, también es central recordar que Lutero consagró sus escritos más políticos a los príncipes alemanes –separándolos del poder eclesiástico– en los mismos años en los que Maquiavelo describía a un príncipe virtuoso que debía doblegar a la Iglesia para fundar al Estado italiano. El largo proceso que comportó el ascenso de la burguesía y su entrada en la esfera política estuvo íntimamente vinculado con el triunfo de los Estados nacionales como forma de organización política característica de la Modernidad. En ese despliegue, los resortes de los comportamientos individuales fueron relegados a la “intimidad”, mientras que la razón de Estado se imponía como única plataforma plausible para generar leyes que rigieran sobre el comportamiento de los cuerpos. El Estado como sujeto (relacionado –incluso a veces más que los individuos– con la idea de subjetividad y, por ende, con la identificación de necesidades y deseos propios y específicos) ha sido uno de los temas predilectos de la tradición contractualista tanto como del pensamiento de Maquiavelo.18 La exacerbación y resignificación de la relación entre ciudadano y polis de la Antigüedad dieron lugar a la aparición de naciones ávidas de crecimiento y expansión, lo cual se puso de manifiesto cada vez con mayor claridad entre los siglos XV y XVIII. A partir de

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la Modernidad madura. La propuesta es, al contrario, destacar ciertos elementos que, en su devenir histórico, acabaron por mediar entre diferentes lecturas morales del uso del dinero. Cfr., por ejemplo, HOBBES, Thomas. Leviatán. México: FCE, 1983. P. 148; LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Bernal: Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2010. P. 107; MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Op. cit., p. 31.

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ese momento, los individuos fueron paulatinamente comprendidos como entidades autónomas con predilecciones y ambiciones propias, reguladas por normas generales, que ya no serían mentadas como productos de un ethos, sino como lecturas humanas de leyes naturales –y, por lo tanto, descubribles, pero no creables– de cuya aplicación jurídica surgiría un orden armónico que perfeccionaría progresivamente la vida en común.19 La idea de “regulación natural” fue invocada en oposición a la posibilidad de acción en un ámbito contingente, por lo que ya no era la política, sino la economía la encargada de disponer los vínculos humanos. En pocas palabras, la exaltación de la subjetividad estuvo acompañada por el enaltecimiento de un sistema externo a la voluntad o al deseo de los hombres, que habría estado a la espera de su positivación a través de la razón. Así, frente a la narración religiosa y a la posibilidad siempre latente de la potentia absoluta divina de la Edad Media (por la cual Dios podía cambiar las reglas del mundo a su antojo), la Modernidad fue desarrollando un discurso racionalista y cientificista, por medio del cual la matemática y el cálculo (como los mayores exponentes de la abstracción lógica, aunque atravesados por una muy restrictiva mirada estatalista) serían colocados por encima de cualquier mística y marcarían el nuevo rumbo de la idea de verdad. Entonces, a contrapelo del modelo antiguo, se impuso una nueva versión de la revelación sagrada, que no era ya bíblica sino producida por las reglas de las nuevas ciencias. Paulatinamente, triunfó una visión muy particular –y sesgada– de la racionalidad del número matemático, lo que generó, entre otras

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Sobre esta cuestión, es interesante observar que la ilustración y el liberalismo clásico concebían a la libertad individual siempre a través de alguna esfera que la contuviese, como la sociedad, la política, la economía o el derecho (cfr., por ejemplo, CONSTANT, Benjamin. “De la liberté individuelle”. Écrits politiques. Textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet. Paris: Gallimard, 1997). El ideal de una autonomización radical del sujeto que parece imperar en la actualidad vendría mucho más adelante.

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cosas, la idea de que todo es cuantificable, y dejó al dinero –el cuantificador universal– como protagonista absoluto de las relaciones entre personas, instituciones y Estados. Esta fuerte transformación trajo una importante serie de consecuencias, dentro de las cuales encontramos al apogeo de la economía como ciencia y como canal de comunicación entre leyes fijas vinculadas a la idea de mercado y las dinámicas políticas y sociales, que debían ser reguladas en torno a aquellas. Tal proceso tuvo sus ribetes más imponentes durante la segunda mitad del siglo XVIII, cuando el paradigma científico se hallaba ya naturalizado, el capitalismo encontraba una nueva fase de expansión y tanto el dinero como la economía se habían convertido en los regentes más reconocidos de las acciones estatales y paraestatales. En pocas palabras, el liberalismo fue erigido a partir de una perspectiva que intentó adaptar los desarrollos científicos y matemáticos del siglo XVII al análisis de la vida social, pero evitando las categorías sociales y basándose en cuestiones, por un lado, abstractas y, por el otro, individualistas. La sociedad –o las clases– como objeto de estudio resultaron secundarias para esta cosmovisión, que basó sus principios en “leyes naturales” que rigen la vida de “los individuos”, desatendiendo que estos últimos –tanto como la subjetividad– no podrían existir si no estuviesen sustentados en redes de sociabilidad, y evitando preguntarse si las comunidades humanas no son bases de apoyo sin las cuales ningún desarrollo individual es posible. Esto hizo que el liberalismo intentara colocar una visión parcial de la realidad como si fuese una mirada “objetiva”, “científica”, “desideologizada”, etcétera. Aunque sus presupuestos fundamentales efectivamente han tenido una pretensión de universalidad, el liberalismo debe entenderse, en primer lugar, como una doctrina y un movimiento que creció en una cultura característica y en particulares circunstancias históricas, es decir, el Occidente “desarrollado”, industrializado y organizado en torno a los Estados nacionales de la post Revolución francesa. Su

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seno, entonces, fue una sociedad humana muy concreta y específica que rápidamente tendió a la expansión y al colonialismo como mecanismos para su subsistencia. Si bien los Estados Unidos tuvieron también un rol fundamental en el desarrollo del liberalismo y el capitalismo, la realidad es que, hasta bien entrado el siglo XX, la teoría liberal más significativa fue de origen europeo. Y el siglo XVIII fue particularmente rico en este aspecto. Uno de los bastiones, en ese sentido, ha sido la obra de los pensadores de la Ilustración Escocesa.20 Estos autores desarrollaron un análisis que explicaba el origen de estructuras sociales complejas sin proponer la existencia de una “conciencia directriz”, es decir, separando a Dios de las acciones humanas, pero basando a las relaciones sociales en normas naturales y abstractas similares, en algún sentido, a las leyes reveladas de las religiones monoteístas. La teoría escocesa del orden espontáneo constituyó una contribución crucial para un modelo de sociedad civil autorregulada que requería de la acción del Estado solo para defenderse contra la intrusión violenta en la esfera protegida de los derechos del individuo, tanto en lo doméstico como en las relaciones internacionales. En fin, el liberalismo se caracterizó por ser la 20

Cfr. especialmente HUME, David. Tratado de la naturaleza humana. Trad. Félix Duque. Madrid: Tecnos, 2005; SMITH, Adam. Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Trad. Gabriel Franco. México: Fondo de Cultura Económica, 2014 (y también, como complemento, FERGUSON, Adam, Ensayo sobre la historia de la sociedad civil. Madrid: Akal, 2010; STEWART, Dugald. Outlines of Moral Philosophy. Indiana: Repressed Publishing LLC, 2012; RICARDO, David. Principios de economía política y tributación. México: FCE, 1973). Es necesario aclarar que si bien ambos autores forman parte de las bases intelectuales del liberalismo (de Rousseau podría decirse algo similar), aún sus escritos se inscriben como modulaciones de la filosofía moral. El sistema abstracto que ha caracterizado a la concepción del individuo moderno responde mucho más directamente a la sistematización kantiana, que coloca al derecho como forma universal, y a la física newtoniana que sirvió de modelo para la “ciencia económica”. Pero no fue hasta la muerte de Ricardo que el utilitarismo y un economicismo abstracto se arrogaron la interpretación de la obra de Smith bajo la égida de una ley natural ya imposible de ser contestada, relegando al ámbito de la contingencia y admitiendo un sentido mecánico de la acción humana.

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primera escuela que, doctrinal y filosóficamente, defendió a la propiedad privada y a los derechos naturales de los individuos como aspectos derivados de leyes naturales, cuyo mayor reflejo era el mercado, al cual comprendían como un “asignador de recursos” más eficiente que el Estado. Si repasamos brevemente los puntos más importantes de la escuela clásica de economía liberal veremos que, en primer lugar, esta doctrina se ha centrado en la cuestión del crecimiento económico –como herencia de una lectura teológica reinterpretada– en tanto que una de las preocupaciones primarias de todos sus análisis.21 El crecimiento, dentro de esta cosmovisión, está muy fuertemente relacionado con la acumulación de capitales y con la división social del trabajo. Por ello, han sido fuertes defensores de la libertad del mercado, de la competencia y de la no intervención de los Estados nacionales. Esta doctrina tuvo ideas muy innovadoras para su época histórica y fue realmente la que permitió a Occidente terminar de romper todos los lazos económicos con el sistema feudal. Su potencia se dejó sentir, más que nada, desde mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX, dando lugar al surgimiento de la llamada “Economía política” como disciplina académica y técnica que se diferenció de las ciencias sociales, la filosofía y los estudios económicos anteriores. El desarrollo de tales ideas acabó de desvincular a las noblezas tradicionales del monopolio de las riquezas, así como de reconducir hacia un mayor impulso al comercio y la industria, dejando de lado –aunque no de manera absoluta– a la tierra y las actividades agrícolas. Esto daría lugar (según los autores liberales) a una sociedad más dinámica y enriquecida, con oportunidades más igualitarias y con

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Si bien analizar las consecuencias más profundas de este hecho excede los alcances del presente escrito, vale mencionar el vínculo entre el mandato bíblico “creced y multiplicaos” (Gén. 1,28) y la necesidad de una economía expansiva y acumulativa dentro de la doctrina liberal. Al respecto de ese problema, cfr. LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Op. cit. Cap. V.

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posibilidades de un auto-desarrollo individual sin ningún tipo de restricciones estatales o legales para el crecimiento de las fortunas particulares. En ese escenario, el dinero pasó a tener un valor cardinal, dado que fue visibilizado como elemento de ayuda y catalizador del intercambio comercial, pudiendo ser acumulado y representando el valor de las mercancías, dejando a las “leyes del mercado” como mejor forma de asignar precios a los productos de la labor humana. Por ello, con el liberalismo clásico, la humanidad dio un importante paso hacia la sacralización del dinero en desmedro del valor de la vida social y colectiva, pues el crecimiento económico y la búsqueda de riquezas pasaron a ser parte del paradigma dominante –y, por ende, del sentido común– que hegemonizó al pensamiento de los hombres y mujeres por un período que aún nos determina.

Historizar la economía Como hemos observado, el auge de la moderna concepción de la ciencia y la individualidad fueron algunas de las grandes mediaciones que habilitaron y legitimaron la competencia e iniquidad como formas naturalizadas de las relaciones sociales y ayudaron a colocar a la racionalidad económica como cimiento y justificación de las decisiones políticas. La recta razón, producto de la moral humana, fue poco a poco dejada en el olvido, ganando más valor las leyes invisibles e “inmutables” del mercado que las reglas de una política entendida como la construcción de una forma de vida. Si la razón práctica ha sido desde la Antigüedad una forma de interpretación, temporal y humana, la economía moderna se ha montado sobre una estructura que reivindica un vínculo con el absoluto, relegando la posibilidad de autogobierno y reclamando una especial participación en el sentido del cosmos. En ese camino, el dinero ha pasado a ocupar

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un sitio de inmensa preponderancia, dada su capacidad de vincular elementos cualitativamente inconmensurables y, sobre todo, su capacidad de ser acumulado ilimitadamente. Si la economía ha sido proclamada como religión –cuestión que ocurre, en parte, por creerla capaz de leer los designios de los dioses del mercado22–, el dinero es, parafraseando a un antropólogo contemporáneo, la nueva deidad a la que se le rinde culto23. Tal vez esto último haya sido la causa principal de la tenacidad de la escuela liberal en la búsqueda de un Estado “al margen” del mercado, que no provoque disturbios indeseables. Del mismo modo, cuando este modelo dejó al descubierto sus incapacidades, se insistió en la misma dirección: el neoliberalismo también propuso un Estado sometido al mercado, pero ya no pasivo, sino con un accionar activamente dirigido a adecuarse a designios divinizados y supuestamente aprehensibles. En nombre del progreso de la humanidad, se dejaron de lado a los humanos, dando, así, un paso más hacia la desatención de las advertencias aristotélicas y de la acción política como respuesta a la contingencia de la vida humana. Pues bien, los resultados de la autonomía de la economía, de la sacralización del dinero y de la naturalización de la lógica acumulativa están a la vista. La idea de que las reglas de interacción entre las personas pueden ser determinadas de una vez y para siempre y, adicionalmente, que no son producto del intercambio entre los hombres, sino que existen en otro plano y que deben regir sobre la materialidad, responde a las mediaciones analizadas –junto con 22 23

Cfr. PARRY, Jonathan y BLOCH, Maurice. Money and the Morality of Exchange, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Pp. 5-32. “Si Durkheim [en Les formes élémentaires de la vie religieuse] dijo que veneramos a la sociedad y la llamamos Dios, entonces el dinero es el dios de la sociedad capitalista” (HART, Keith. “Notes towards an Anthropology of Money”. Kritikos, vol. 2, junio de 2005. [Online: http://intertheory.org/ hart.htm]. Como se dijo más arriba, no puede dejar de mencionarse que, entre tantas otras voces, Marx y Simmel han sido pensadores que también describen esta configuración sin por ello naturalizarla.

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tantas otras– y amenaza con acabar con las condiciones mínimas para la vida sobre nuestro planeta. Historizar a la historia, alejarla de la revelación y la predeterminación, es, por lo tanto, una de las tareas más urgentes para el pensamiento político.

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La política es un negocio Reflexiones infrecuentes acerca de la influencia de la administración y la economía en el pensamiento republicano clásico JUAN ACERBI

Identidad e identidades El ser romano se ha identificado a lo largo de los siglos con una gran variedad de aspectos, cualidades y aptitudes que abarcan desde el respeto por las instituciones hasta la habilidad para mostrarse permeables a las culturas de los pueblos que progresivamente anexaban bajo la órbita de su dominio.1 En la vasta atención que han recibido resulta sin embargo llamativa la ausencia de estudios centrados en analizar el vinculo entre el dinero y la administración de los bienes con la forma en la que la identidad romana se ideaba a sí misma y que luego se proyectaría sobre una enorme parte de la humanidad hasta llegar a nosotros.2 Dicha relación es la que constituye el principal objetivo del presente capítulo.

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Cfr. MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Trad. Ana Martínez Arancón. Madrid: Alianza Editorial, 1999. Cfr. CANFORA, Luciano. Ideologías de los estudios clásicos. Trad. María del Mar Llinares. Madrid: Akal, 1991.

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Nuestro trabajo se centrará, en una primera etapa, en los lineamientos que diera aquel que ha definido el concepto mismo de República, concepto que le serviría también para distinguir las virtudes y las características propias del hombre romano de las del andros griego. Marco Tulio Cicerón (106 – 43 a.C.) no solo será quien preste las bases de toda definición posterior de lo que la República deba ser sino que él mismo, reconocido en vida como parens patriae,3 ha sentado las bases de la forma republicana de gobierno llegando a ser una de las principales influencias sobre muchos de los que forjaron gran parte de los hitos que hoy definen nuestra realidad social y política.4 A pesar de ello, Cicerón se encuentra proverbialmente ausente del canon de autores abordados por las ciencias sociales siendo, como es de esperarse, nula la atención que ha recibido la relación establecida en su obra entre el hombre virtuoso, el uso del dinero y aquellos hombres de quienes el buen romano debía alejarse. Tal vez resulte conveniente aclarar aquí que no estamos insinuando que Cicerón fuese un “economista” ignorado, ya que es un hecho que la economía no ocupa un lugar sustancial en su obra. Sin embargo comprendemos que sin ser un autor en cuyo corpus se encuentren tratados económicos, lo sensibles que resultan las acciones referidas a la administración económica, y al uso del dinero, revelan la suma trascendencia de las mismas en su relación con las acciones políticas. Es por ello que en la primera parte nos encargaremos de inquirir acerca de la importancia que poseía el concepto de negocio en su

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Recordemos que el título de “padre de la patria” le fue concedido en diciembre del 63, luego de liderar las acciones contra Lucio Sergio Catilina, gracias a la propuesta realizada por Quinto Lutacio Cátulo (h.). Al respecto, cfr. Sobre la casa 132 y el Pro Sestio 121, ambos discursos se encuentran en Discursos IV. Trad. José Miguel Baños Baños. Madrid: Gredos, 1994. Cfr. WOOD, Neal. Cicero ́s Social and Political Thought. University of California Press: Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1988.

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relación con el conjunto de virtudes que hacen a la identidad romana llegando a desbordar, como veremos, al propio ámbito de lo estrictamente económico. Ahondaremos luego, en una segunda instancia, en la forma en la que el conjunto de actividades propias de la administración de los bienes y del dinero son utilizadas como dispositivos que permiten delinear las diferencias que distinguen al vir, al buen romano, de aquel que representa la suma de todos los males y encarna la amenaza viva del Estado romano. Por último nos permitiremos la inclusión de un post scriptum en el que incurriremos en algunas digresiones acerca del estatus de la teoría política en nuestros días.

Un negocio, divino y romano Es probable que en pocos lugares se puedan apreciar con tanta claridad las características del ideal del hombre republicano como en el De republica. Más específicamente, en el primer libro Cicerón da cuenta de la esencia del hombre de Estado al tiempo que se permite establecer dicho semblante en la medida que lo distancia de aquel ideal de hombre que había predominado en –y a través de– el mundo griego. La obra de Cicerón, desde su fragmentado comienzo,5 nos sumerge en una de las delicadas cuestiones propias de la política: la identidad de los ciudadanos. Allí, en relación a los griegos y a su identificación con la filosofía, leemos que “en verdad, todo el discurso de estos [filósofos], aunque contenga manantiales riquísimos de virtud y de ciencia, me temo, sin embargo, que […] resulte no haber aportado tanta utilidad a los negocios humanos cuanto deleite a los

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Recuérdese aquí que el palimpsesto Vaticano posee lagunas que se salvan, en algunos casos, con los agregados de los comentaristas. La edición que seguiremos aquí, y que citaremos como «Rep.», corresponde a Sobre la república. Trad. Álvaro DÓrs. Madrid: Gredos, 1984.

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ocios”.6 Este pasaje nos brinda una excelente oportunidad para advertir muchos de los aspectos que luego serán desarrollados por el orador en pos de precisar aquellas virtudes que diferencian al hombre romano del griego y también nos permite llamar la atención sobre las lecturas que sugieren que el texto propiamente teórico-político no tiene inicio sino hasta mucho después, cuando Cicerón introduce la clásica definición de res publica.7 Esto nos advierte acerca de la posibilidad de que no sean pocos los pasajes de la obra ciceroniana que no han recibido la debida atención debido a consideraciones erróneas sobre lo que debe (o no) ser considerado parte de su teoría política. Es por ello que consideraremos con especial atención este primer fragmento ya que entendemos que el mismo resulta capital para comprender el lugar que le otorga nuestro autor a los “negocios humanos” y así demostrar que estos, a su vez, resultan consustanciales con su teoría política. En el proceso mediante el cual se delinean las características propias del hombre de Estado, la significación que tiene en el texto ciceroniano toda referencia a la filosofía debe ser comprendida como una alusión directa a los ideales y al estilo de vida propio de la aristocracia ateniense. La visión que los romanos tenían de la filosofía griega se encontraba ligada a la vida contemplativa y a la búsqueda de la verdad que de nada les había servido para evitar la decadencia de su hegemonía política, económica y cultural. El Arpinate, lejos de querer que los romanos repitan el mismo error, se esforzará por fijar en la consciencia de sus compatriotas lo que podríamos definir aquí como la esencia del pensamiento republicano: la subordinación de todo ideal a las necesidades propias de la República. Es por 6 7

Rep. I 1e. Es decir, en I 25,39 como afirma, por ejemplo, Álvaro DÓrs en su nota correspondiente a dicho parágrafo. En este sentido, nótese que una gran parte de las citas que acompañarán a este primer apartado son anteriores al pasaje señalado por el traductor español lo cual refuerza algunos aspectos que serán mencionados en el post scriptum.

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esto que la filosofía, aunque posea “manantiales riquísimos de virtud y de ciencia” debe servir a los “negocios humanos”. Ahora bien, lo que se impone aquí es la necesidad de precisar el significado del término negocio. Lo primero que se debe resaltar es que el término negocio surge como la negación de la actividad ociosa, es decir, se trata de una negación mediante la cual se afirmaba la ausencia de ocio (neg-otium). Pero lo interesante es que esa ausencia de ocio quería significar una actividad de la cual, sin embargo, no se puede extraer ningún tipo de conclusión respecto al tipo de actividad al que el término se refiere.8 Es por ello que el término negotium goza de un grado de libertad respecto al tipo de actividad con la que se vincula y es por esto que, a diferencia de lo que ocurre en nuestros días, puede pensarse en un tipo de negocio que no se relacione con ningún tipo de actividad comercial. De esta manera la conjunción del término “negocio”, entendido como actividad, como negación del ocio, referido a su vez a las ocupaciones humanas no debe ser limitado a la esfera de las actividades económicas ya que el término admite horizontes de sentido mucho más amplios. De hecho, y circunscribiéndonos a la obra ciceroniana, no resulta arduo comprobar que la actividad propiamente humana del hombre verdaderamente virtuoso no es otra que la actividad política. Es en este sentido que el negocio se opone al ocio en tanto virtud que acompaña al hombre como defensor del bien común,9 defensa que no puede ser comprendida de otra manera que por medio de la dedicación escrupulosa a los asuntos públicos y esto debido a que “la virtud de la fortaleza consiste enteramente en la práctica, y la práctica principal de la misma es el gobierno de la ciudad”.10 A partir de aquí, y teniendo en cuenta que esa actividad máxima a la que el hombre puede

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Cfr. BENVENISTE, Emile. Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. Trad. Mauro Armiño. Madrid, Taurus, 1983. Pág. 94. Rep. I 1,1. Rep. I 2,2.

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aspirar posee, a su vez, reminiscencias divinas11 es que comprenderemos de mejor forma las implicancias que se siguen respecto a todo lo referente a los negocios humanos. El otro aspecto a considerar es la compleja referencia que guarda el mencionado pasaje hacia la filosofía. A nuestro entender encontramos allí un triple alcance del término que conviene intentar precisar; se trataría de la filosofía como referencia directa al ideal griego de la vida contemplativa y la búsqueda de la sabiduría; la filosofía como acción vinculada a un tipo de actividad preocupada por asuntos ajenos al alcance de los hombres12 y, por lo tanto, carentes de valor para la política; y la filosofía como actividad teorética que deviene, en el pensamiento ciceroniano, en ociosa13 coincidiendo como el ideal epicúreo al que Cicerón se oponía férreamente.14 Por lo tanto la crítica a la filosofía debe entenderse como una crítica a la manera griega de filosofar, “sin medidas”, y por lo cual se recomendará filosofar pero “moderadamente”.15 De todo lo dicho se evidencia que la filosofía debe ser un instrumento al servicio de la política pero la relación de la filosofía con el hombre de Estado no se da en términos instrumentales sino complementarios. Si nos centramos en las características propias del hombre de Estado, notaremos que el ideal 11

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Además de las varias decenas de pasajes en los que se confirma esta relación, tal vez sea suficiente recordar aquí el famoso Sueño de Escipión en el que Cicerón desarrolla, con tintes mítico-poéticos, la relación del hombre de Estado con la divinidad. Cfr. Rep. I 10,15. Sobre la famosa máxima ciceroniana del cum dignitate otium cfr. BALSDON, J.P.V. “Auctoritas, Dignitas, Otium”. The Classical Quarterly, New Series. Vol.10, No.1, May 1960. Págs. 43-50. Recordar la máxima epicúrea del “ocio gustoso” al que alude de manera directa Cicerón en Rep. I 1,1. Sobre las críticas de Cicerón a los ideales epicúreos, vid. Sobre la naturaleza de los dioses. Al respecto también resulta pertinente MASLOWSKI, T. “The Chronology of Cicero's Anti-epicureism”, Eos 62, 1974. Págs. 55-78. Para un abordaje particular del tratamiento del epicureísmo en el contexto del De republica vid. ENGLERT, Walter. “Epicurean Philosophy in Cicero´s De republica: Serious Threat or Convenient Foil?”. Etica & Politica / Ethics & Politics, XVI, 2014, 2. Págs. 253-266. Cfr. Rep. I 18,30.

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republicano que aspira a las formas impuras de gobierno, por sobre las puras,16 se aplica también al hombre que conducirá a Roma. El verdadero hombre de Estado no es aquel que ha alcanzado la gloria exclusivamente por sus acciones ni tampoco lo es aquel que ha logrado aproximarse a los secretos más recónditos del kosmos o de las formas verdaderas. El ideal del político ciceroniano es aquel que reúne ambas17 vías.18 Es por esto que la filosofía posee dos posibles utilidades para el hombre, o es complemento del verdadero estadista o, en manos de aquellos que no tienen la suficiente virtud y fortaleza para hacerse cargo de los asuntos públicos, estar al servicio de las necesidades del Estado. Así encontramos no pocos pasajes en los que se alaba el uso de la filosofía como forma de hacer cumplir voluntariamente aquello que la ley manda19 (aunque con un alcance limitado, mientras que el político lo hace cumplir a todos) o para persuadir a un ejercito de que el “terror supersticioso” que sentían ante un eclipse era infundado y no había razón alguna para temer.20 En otros términos, el hombre no debe preocuparse por conocer lo que ocurre en la esfera celeste salvo que por su intermedio le sea posible influir sobre los ánimos y las acciones de los habitantes de la Urbs.21 De esta manera, la identidad romana a la que debía aspirar todo hombre de bien podría ser definida de una manera infrecuente pero no por ello impropia: así, el hombre dedicado a la política puede ser definido como un

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Cfr. Rep. I 8,24. Cfr. Rep. I 8,13. Es decir, y como bien señala DÓrs, Cicerón optará por una doble vía, la especulativa (propiamente griega) y la fundada en la experiencia (característicamente atribuida a los romanos). Al respecto, cfr. Rep. I 20,33; II 11,22; III 3,6. Rep. I 2,3. Rep. I 15,23. Es conocido el pasaje en el que Cicerón hace comparar, en la voz de Lelio, un fenómeno atmosférico que producía la visión aparente de dos soles con la gravedad de que en Roma existiesen dos senados o dos pueblos. Al respecto, cfr. Rep. I 19,32.

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hombre de negocios. Por supuesto, la política es un negocio pero no se trataba de una actividad que cualquiera pudiera desempeñar y es por ello que se distinguía al hombre talentoso y capaz como aquel que “daba respuestas que resolvían las dificultades y los negocios de quienes le consultaban”22 y al hombre de Estado como aquel dedicado al más excelso de los negocios humanos y a la única forma mediante la cual los hombres eran capaces de acercarse a la divinidad.23

Œconomia y dinero: una cuestión de humanidad Nos ocuparemos ahora de reflejar la importancia que adoptaba la buena administración de los bienes y el buen uso del dinero en la performación de la identidad romana pero ya no en relación a una identidad extranjera sino como criterio que permitía identificar a los boni, los buenos ciudadanos romanos para así distinguirlos de aquellos que representaban un peligro para la Urbs. Para ello nos centraremos en uno de los episodios más emblemáticos de la vida política de la Roma tardorrepublicana, la conjura liderada por Lucio Sergio Catilina. El orador, quien ejercía por entonces la máxima magistratura, lanzó cuatro invectivas dirigidas al líder de la conspiración que pretendía asesinar a la clase dirigente e incendiar parte de la ciudad para así hacerse con el poder. La forma en la que Cicerón caracteriza a Catilina ha recibido una enorme atención ya que las Catilinarias pueden ser leídas como un verdadero catálogo de vicios, delitos, profanaciones, enfermedades y portentos. Así, a lo largo de los cuatro discursos, es posible leer aspectos propios de un

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Rep. I 18,30. Rep. I 7,12.

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criminal,24 de un loco o un enfermo,25 de un inmoral,26 de un sacrílego27 e incluso nos encontramos con características propias de aquello que se encuentra más allá de los límites de lo humano.28 Pero no puede no llamarse aquí la atención sobre un aspecto de los conjurados que resulta insoslayable para comprender la esencia de aquellos que encarnan la amenaza al Estado. Se trata de la relación que se establece entre aquellos que son los causantes de todos los males y el conjunto de elementos propios de la administración de los bienes privados, del uso del patrimonio, del dinero y de lo que aquí podríamos sintetizar con el término economía.29 Si bien se comprueba que a lo largo de las invectivas no se sostienen con el mismo tono y la misma frecuencia las alusiones lanzadas por Cicerón contra aquel que fuera identificado como un criminal asesino y líder de una “cohorte pretoriana de prostitutas”,30 no es menos cierto que en el catálogo de aquellos que acompañaban a Catilina31 el lugar que ocupa el uso del dinero y la situación económica es sumamente sensible. Cicerón le explica al pueblo, en su segundo discurso, quiénes son, qué clase de gentes pudo haber acompañado a un ser tan despreciable como Catilina a levantarse no solo contra Roma sino también

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Las referencias a Catilina como criminal resultan cuantiosas, sin embargo cfr. Cat. I 4,8; I 5,10; I 7,18; I 10,25; I 13,31; II 4,7; II 11,25; III 7,17; IV 6,11. Cfr. Cat. I 1,1; I 4,8; I 5,10; I 9,22; II 11,25; IV 3,6; IV 10,20. Cfr. Cat. I 6,13; II 2,4; II 3,5; II 4,7; II 11,25. Cfr. Cat. I 4,9; I 5,12; I 9,23; I 13,33; II 9,19; II 13,29; III 9,22; IV 9,18. Cfr. Cat. I 3,7; II 1,1. Como sabemos, el término latino œeconomia deriva del griego οικονομία, el cual venía a significar la administración de los asuntos del hogar. Al respecto, cfr. la entrada correspondiente en VALPY F.E.J. Etymological Dictionary of the Latin Language. London: Valpy, 1828. Por otra parte, y si bien se avoca a un contexto diferente, es interesante el estudio de BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2013, especialmente págs. 35-55. Cat. II 11,24. Cat. II 8,18; II 10,23.

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contra los dioses.32 En la taxonomía que establece Cicerón, los indeseables son catalogados en cinco clases las cuales se ordenan de acuerdo a la gravedad de sus vicios y sus actos; de esta manera se ubica en primer lugar a aquellos a los que aún “se les puede hacer cambiar de opinión” e incluso, si no modifican su postura, no son de temer ya que si bien son “capaces de expresar deseos de ir en contra de la república [no son capaces] de llevar sus armas contra ella”.33 La clasificación continúa hasta llegar así al último lugar el cual está reservado para los peores criminales, para aquellos que es mejor que mueran debido a que “siendo tantos, no hay cárcel capaz de contenerlos a todos” y a los que se trata como la última clase “no sólo por su orden sino también por su misma condición”.34 Ahora bien, no es necesaria una lectura meticulosa para notar aquello que se afirma de manera explícita: la taxonomía formulada por nuestro autor se establece, en cuatro de sus cinco casos, a partir de los caracteres de quienes las componen pero también por la situación económica y patrimonial de los allí comprendidos. Así leemos, respecto a la primer clase, que “es la de aquellos que, teniendo unas grandes deudas, son dueños de unas posesiones todavía mayores, a las cuales sienten tal afecto que, de ningún modo, podrían desprenderse de ellas. En apariencia forman éstos una clase respetabilísima -pues son ricos-, pero su modo de pensar y de actuar está lleno de desvergüenza”35; luego explica que “la segunda clase es la de aquellos que, aunque se ven agobiados por las deudas, no obstante esperan mandar, quieren hacerse dueños 32

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Sobre el uso político de la divinidad en Cicerón, vid. ACERBI, Juan. “Tradición, divinidad y persuasión. Condiciones de posibilidad en torno al concepto de razón de Estado en Cicerón”. En AA.VV. Beresñak, F., Borisonik, H. y Borovinsky, T. (editores). Distancias Políticas. Soberanía, Estado, gobierno. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2014. Cat. II 8,18. Cat. II 10,22. Cat. II 8,18. Resulta sumamente interesante el comentario que sobre esta misma clase de ciudadanos, y en relación al episodio protagonizado en torno a Catilina, formula nuestro autor en su Pro Sila 20,59.

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de la situación, piensan poder conseguir, con la revolución, unos honores de los que, con la república en paz, no les queda la menor esperanza”36; la tercer clase son aquellos que “al verse inesperada y repentinamente entre riquezas, dieron rienda suelta a la suntuosidad y a la inmoderación. Tales sujetos […] contrajeron tan grandes deudas que, para poderse librarse de ellas, deberían llamar a Sila de los infiernos”37; la cuarta clase podríamos citarla in extenso pero por economía textual nos limitaremos a señalar que “la forman, sin duda, […] hombres que […] están abrumados de deudas, […] que -en parte por holgazanería, en parte por mala gestión de sus negocios y en parte, incluso, por derrocharandan vacilantes bajo el peso de antiguas deudas”.38 Por último, la quinta clase, de cuya breve descripción ya hemos mencionado sus características principales – la de ser asesinos– también es identificada por el estilo de vida que llevan quienes la componen, un estilo impropio de los hombres de bien. Es decir, Cicerón concluye su breve disquisición acerca del peor de los grupos de sublevados otorgándole un lugar de relevancia al hecho de que se trata de hombres “cuya actividad y todo cuyo desvelo se manifiesta en cenas que se prolongan hasta el amanecer”.39 Así, una vez más, se manifiesta un vínculo estrecho entre los hombres de la peor calaña de toda la ciudad, de Italia y del mundo con la forma en la que los mismos llevan adelante la administración de sus bienes y sus ocupaciones personales. Por otra parte, resulta ilustrativa la contracara que ofrece Cicerón al referirse a los hombres de bien, que aman la patria y que son capaces de resistir el hambre y las

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Cat. II 9,19. Cat. II 9,20. Recuérdese, además, que Catilina había prometido tabulas novas (borrón y cuenta nueva). Es decir, alterar los registros del erario público perdonando las deudas de aquellos que lo apoyaran en su revolución. Al respecto, cfr. el parágrafo 21,2 de SALUSTIO. La conjuración de Catilina. Trad. Bartolomé Segura Ramos. Madrid: Gredos, 1997 Cat. II 10,21. Cat. II 10,22.

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mayores penurias sin por ello volverse contra Roma.40 En este sentido, el paroxismo llega cuando incluye dentro de esta clase de hombres a los propios esclavos y esto debido a que “no hay un solo esclavo, por poco tolerable que sea su condición de tal, que no sienta horror ante la audacia de esos ciudadanos,41 que no aspire a la estabilidad de la actual situación, que no ponga de su parte aquello de que es capaz y cuanto puede para la salvación de todos”.42 Y, por supuesto, no podemos obviar el hacer mención sobre aquel vir que más se destaca entre todos los hombres de bien. Nuevamente, la frecuencia con la que Cicerón expresa su predisposición a dar su vida a cambio de que nada le ocurra a Roma y a sus ciudadanos resultan cuantiosos43 pero es concluyendo las líneas del último de sus discursos donde mejor se enuncia dicha predisposición. Allí leemos que si, pese a todos sus esfuerzos, y al esfuerzo de todos los ciudadanos y de los mismos dioses, “el poder de los malos ciudadanos frustrase mi esperanza y me venciese, os encomiendo a mi hijo todavía pequeño; estoy seguro de que, como apoyo, no sólo para la salvaguarda de su vida sino para que pueda vivir con dignidad, le bastará que recordéis que es hijo de quien, para salvar todo lo que tenéis, se expuso él solo a los peligros”.44 Al menos en su retórica, el orador que estaba dispuesto a darlo todo por Roma mostraba una única preocupación en un momento tan vital y no era otra que la de la vida y la dignidad de su hijo para lo cual le bastará, al fin de cuentas, con preservar la memoria de su pueblo. Una memoria que representaba a una de las instituciones

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Cat. IV 8,17. Recordemos que los esclavos no eran ciudadanos por lo que Cicerón realza el énfasis de que unos y otros se encuentren en una situación tan paradójica: los esclavos a favor de la República y los ciudadanos en contra. Cat. IV 8,16. Cfr. Cat. I5,11; I 7,18; I 9,22; II 5,11; II 28,13; III 10,24; IV 2,4 Cat. IV 11,23.

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republicanas por excelencia,45 lo cual equivalía a pedir por el bienestar de Roma y sus instituciones más allá del destino que corra su propia vida. Al fin y al cabo Cicerón actuaba acorde con la forma en la que se esperaba que actúe todo padre por su hijo y de esa forma respondía por su doble condición de padre.

P.S A la luz de lo visto hasta aquí, resulta incuestionable que los aspectos que definían al ser romano, y más precisamente al buen ciudadano, guardaban una estrecha relación tanto con la actividad política como con una buena administración de los bienes y un uso criterioso del dinero. En este sentido debemos advertir la necesidad de mostrarnos sensibles a los conceptos que son propios de una teoría política y no limitar nuestra atención a los textos (o autores) que se limitan exclusivamente a enumerar las formas de gobierno o las maneras en las que la representación institucional debe garantizarse sesgando la dimensión eminentemente política de la religión, la historia, el derecho o la economía. Así, mientras que en la actualidad afirmamos constantemente la necesidad de contar con una teoría crítica ante una realidad política y social compleja, atravesada por una gran cantidad de dimensiones analíticas, seguimos reduciendo la mirada política de la política al plano formal de lo institucional. A nuestro entender, una de las tantas pruebas de la forma en la que nuestras lecturas son incapaces de abordar la política en su debida complejidad surge a partir de la conjunción

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Al referirse de esta manera a la memoria de su hijo, Cicerón se inscribe él mismo dentro de la tradición del mos maiorum, el decir de los antepasados, que constituía una de las bases fundamentales del orden político y social de Roma. Al respecto, cfr. PINA POLO, Francisco. “Mos maiorum como instrumento de control social de la nobilitas romana”. Revista Digital de la Escuela de Historia. Universidad Nacional de Rosario Vol.3, Nro4 (2011). Págs. 53-77.

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[y] que acompaña a muchos de los títulos de los estudios que abordan la relación entre la política y la religión o la política y la economía. Esa y no puede significar otra cosa que el hecho de que aún hoy seguimos concibiendo a la política de una manera ingenua y superficial. En este sentido, el análisis ciceroniano que precede a las presentes líneas nos permite insistir, por una parte, en la existencia de una dimensión económica en la teoría política de nuestro autor. Por otra parte, quisiéramos llamar la atención acerca de las formas en las que se cataloga, considera o desecha un texto de acuerdo a si es, o no, considerado parte de un campo disciplinar. En el sentido de lo estrictamente abordado en este trabajo, nos interrogamos acerca de qué otra forma sería posible concebir cualquier tipo de discurso (oral o escrito) en el que se consideren aspectos o dimensiones propias de la vida social de una comunidad para explicar –y por ende justificar– un determinado orden social sino como un discurso político incluso cuando el mismo no haga referencia explícita a las instituciones tradicionalmente definidas como políticas. Para concluir solo agregaremos que resulta necesaria una relectura del republicanismo clásico a la luz de tres cuestiones que consideramos incuestionables: a. que se ha empobrecido y limitado a la tradición republicana en un sentido similar de lo que ha ocurrido con la democracia ateniense al reducirla a una idea romántica; b. que las lecturas sobre el republicanismo se centran en lo que las corrientes liberales definen como “política” relegando o ignorando otras dimensiones de análisis y, por lo tanto, volviéndose ingenuas y funcionales a dicha ideología; c. la tradición republicana ha influido en nuestra cultura, tal vez, como ninguna otra y sin embargo su ausencia en los programas de estudios de las Universidades y en el campo de la investigación de las ciencias sociales resulta proverbial. Esto es llamativo en sí mismo y más aún cuando consideramos, bajo la luz de los episodios que transcurren en nuestros días, que Roma fue el verdadero laboratorio del que surgen muchos

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de los conceptos políticos de los que las actuales potencias globales se sirven para luchar, por ejemplo, contra el gran enemigo público de nuestra época, el terrorismo. En este sentido se impone la necesidad de investigar el verdadero estatus de Roma en nuestros días y si su ausencia se debe al fin de su hegemonía sobre nuestra cultura46 o a determinados mecanismos ideológicos que encubren su presencia con fines que quedan aún por dilucidar.

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Aldo Schiavone sostiene que la larga tradición jurídica romana ha visto su decadencia, y su posterior fractura, a lo largo del siglo XX. Al respecto, cfr. SCHIAVONE, Aldo. Ius. La invención del derecho en Occidente. Trad. Germán Prósperi. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2012.

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El dinero y la república en tres momentos Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton GABRIELA RODRÍGUEZ RIAL

Este capítulo tiene como objetivo analizar la relación entre el dinero y la comunidad republicana, a partir de la dependencia de esta última de una economía específica del liderazgo. Hemos elegido tres momentos del republicanismo cuando el dinero y el liderazgo se articulan de manera singular: el de Jenofonte, el de Maquiavelo y el de Hamilton. Los tres autores son figuras representativas de un tipo de república que no expulsa ni limita a los liderazgos sino que los atrae y necesita. Por ello, han sido “acusados” de ser partidarios del principado disfrazados de republicanos. No es nuestro objetivo responder a esta acusación. Sin embargo, hay algo meritorio en esta imputación, ha despertado la curiosidad de los estudiosos de la Teoría Política por la relación entre estos tres autores. Es difícil comprender la relación entre economía y política el mundo contemporáneo sin recordar que se trata de otra de las tantas secularizaciones y modernizaciones

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de un problema antiguo y teológico.1 Los republicanos tienen un trauma con el dinero. En tiempos antiguos, en la temprana modernidad e incluso todavía en el siglo XVIII (y en nuestros días) el dinero es visto como un elemento corruptor de la virtud cívica. Por un lado, el vil metal, devela la ambición sin medida de las elites políticas. Por el otro, los ciudadanos activos una vez que descubren los placeres que el dinero puede comprar en la esfera privada, renuncian a la actividad en el espacio público. Esta dicotomía sustenta la interpretación que opone un republicanismo virtuoso y acético a un liberalismo codicioso y destructivo políticamente. Sin embargo, hay una dimensión que el debate entre los teóricos políticos republicanos de ayer y hoy, nunca termina de iluminar: la relación entre el dinero y una comunidad política que se sostiene en un ideal formal y/ o sustantivo del bien común. Ahora bien, antes y después de su formalización en una versión liberal institucionalista del gobierno de la ley, la república como comunidad política se asocia con la libertad política (vivere civile) que se distingue de la libertad civil que por individual y privada se transforma paulatinamente en utilitaria. Y en esa clave la autonomía de la comunidad se sustenta en un ascetismo virtuoso que se resiste la corrupción de una economía cada vez más dependiente de la circulación monetaria.2 Resulta importante recordar que hay una tradición republicana donde la expansión expresada en la ambición personal o colectiva, y nunca disociada del dinero para su realización, no siempre opera como fuerza destructora o corrosiva de la polis. Por eso, hemos elegido a tres representantes de la misma, Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton, como encarnaciones de momentos conceptuales de la república que revelan hasta qué punto la legitimidad y 1 2

AGAMBEN, Giorgio. El reino y la Gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. 2008. Págs. 9, 12, 41-43. E. POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and Atlantic Republican Tradition. New Jersey, Princeton University Press, 2003. Págs:420-3.

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supervivencia de una comunidad política depende de una concepción política del dinero y de una economía política del liderazgo. Nuestra hermenéutica se sustenta en dos pilares. El primero es trabajar con momentos conceptuales como herramientas heurísticas3 que permiten organizar un material empírico concreto (en este caso la producción teórico política de estos tres autores) a partir de ciertos ejes que en nuestro caso serán dinero, comunidad, república y liderazgo. El segundo es la comparación de estos tres autores para mostrar cómo cada momento que cada uno de ellos encarna se re-apropia del anterior y así abordar el problema de la sustentabilidad, por no decir legitimidad, política y económica de la comunidad. El capítulo cuenta, además de la presente introducción, con tres secciones, cada una de ellas dedicadas a un autor y un corpus específico de su producción4, seleccionado a 3

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Para una definición de momento conceptual adecuada a nuestro enfoque: CAPELLAN DE MIGUEL, Gonzalo, “Los momentos conceptuales. Una nueva herramienta para el estudio de la semántica histórica” en FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, J. y CAPELLÁN DE MIGUEL, G. (eds) Lenguaje, tiempo y modernidad. Ensayos de historia conceptual, Chile: Globo Editores, 2011. Pág. 115. Aunque el abordaje de Miguel es claramente kosselleckiano desde la Historia Intelectual o desde otras versiones de la historia conceptual de lo político se apelado a esta noción. POCOCK, Jean Greville Agard, The Machiavellian Moment. Op. cit. ROSANVALLON, Pierre, Le moment Guizot. Paris: Éditions Gallimard, 1985. En el caso de Jenofonte nos hemos centrado en Económico. En Maquiavelo en Los Discursos sobre la Primera década de Tito Livio y La Vida de Castruccio Castracani. En Hamilton en una selección de sus intervenciones en El Federalista y algunas referencias a sus Reportes sobre el crédito público y las manufacturas y tres cartas escritas para Edward Stevens (“My Ambition is prevalent”), John Jay (“The Danger of Trusting in Virtue”) y a Georges Washington (“The Necessity of Reelection”), las dos primeras escritas durante su juventud (1769-1777) y la última en su gestión como secretario del Tesoro (1798-1795). Las referencias a comentaristas, aunque abarcaron la producción general de los autores, se referirán sólo cuando sean pertinentes al argumento planteado. Cfr. JENOFONTE, Económico. Trad. Juan Gil. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967; MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la Primera década de Tito Livio. Trad. Gloria Martínez Dorado. Madrid: Alianza, 2000; MAQUIAVELO, Nicolás. La vida de Castruccio Castracani. Buenos Aires: Editorial Quadrata, 2006. MAQUIAVELO,

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partir de los ejes conceptuales que hemos priorizado. En todos los casos antes que la exhaustividad se ha priorizado una exégesis orientada a identificar los tópicos centrales: los usos del dinero y su relación con las concepciones de comunidad republicana y liderazgo. Finalmente en las conclusiones se planteará como estos momentos, por su singularidad y su representatividad, ponen en escena un problema político conceptual tan histórico como actual: ¿el dinero corrompe o hace posible la política?

Jenofonte: del príncipe ecónomo al caballero administrador de empresas públicoprivadas Me parece que afirmas Sócrates, que ni el dinero es un bien si no sabe utilizar (…). Y sí, ¡por Zeus!- repliqué; los hombres aman por naturaleza las cosas de las que piensan sacar provecho.5

Si Platón es el creador de la república como utopía del mejor gobierno, otro discípulo de Sócrates, Jenofonte es quien prefiere el gobierno regio (incluso de los bárbaros) a transformar en fuente de la autoridad política la sabiduría de los helenos. Pero este hecho, o incluso el reconocer algunos elementos positivos en la tiranía (forma de gobierno clásicamente opuesta a la buena monarquía) no son los motivos por los cuales puede clasificarse a Jenofonte

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Nicolás. El príncipe. Madrid: Espasa Calpe, 1997; HAMILTON, Alexander, MADISON, James, Jay, John. El Federalista. Trad. Gustavo R .Velasco. México: FCE, 1994; HAMILTON. Alexander, Hamilton Writings. New York: Columbia University Press, 2001. JENOFONTE. Económico. Op. cit. Págs. 270-1, 428-9. El original griego es: λέγειν ἔοικας, ὦ Σώκρατες, ὅτι οὐδὲ τὸ ἀργύριόν ἐστι χρήματα, εἰ μή τις ἐπίσταιτο χρῆσθαι αὐτῷ. νὴ Δία, ἐγὼ δέ γέ σοι, ἔφην, ὦ Ἰσχόμαχε, ἐπομόσας λέγω ἦ μὴν πιστεύειν σοι φύσει [νομίζειν] φιλεῖν ταῦτα πάντας ἀφ᾽ ὧν ἂν ὠφελεῖσθαι νομίζωσιν. X .1.12

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como un republicano antiguo singular.6 La “originalidad” de Jenofonte es extremar de un modo que ni siquiera Platón se atrevió la posibilidad de que el gobierno de uno, opuesto a la pluralidad de magistraturas de la república, sea el régimen político donde se realice el ideal republicano de la comunidad orientada al bien común. Ese camino de antinomia convergente será explorado por muchos modernos que al hacer de la república una versión liberal moderna del gobierno de la ley la harán compatible con la monarquía, más o menos constitucional. Baste pensar en Kant o Montesquieu, pero también en muchos pensadores y políticos latinoamericanos del siglo XIX que debieron fundar un orden después del fin del orden colonial. Pero además de esta tensión entre la forma y el fondo republicano, hay otra mucho menos explorada e igualmente significativa para la Teoría Política hoy: ¿puede haber una república sustentarse en la ambición (económica y política) de los ciudadanos? Por eso vamos a detenernos el Económico de Jenofonte, aunque quienes se han ocupado del momento Jenofonte de Maquiavelo suelen preferir las virtudes principescas de la Educación de Ciro y las cualidades de los tiranos como Hieron.7 Nosotros optamos por este diálogo porque en él aparecen tres problemas centrales para nuestra argumentación: ¿qué relación tienen las comunidades con el dinero? ¿Hasta qué punto el arte de la administración es un arte político?

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Baste pensar el diálogo Hieron. Sería una cuestión a debatir si Sismónides es un “verdadero sabio” socrático o un sofista y si su condescendencia con la tiranía es compartida por Jenofonte. Sin embargo, en los diferentes caminos para legitimar la comunidad política explorados por Jenofonte no hay un rechazo taxativo ni a la violencia, al afán del lucro o la ambición. Por ejemplo Newell quien analiza la relación entre Jenofonte y Maquiavelo, especialmente en lo que refiere al principado, las virtudes políticas y las “licencias tiránicas” que pueden permitirse los príncipes nuevos, a partir de estos dos diálogos. Strauss podría ser una excepción a la regla parcial a esta regla. NEWELL, Waller. “Machiavelli and Xenophon on Princely Rule: A Double-Edge Encounter”. The Journal of Politics, Vol. 50, I.1, 1988. Págs. 108-130. STRAUSS, Leo. Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of The Oeconomicus, Indiana: St.Augustine’s Press, 1998. Págs. 84, 204.

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¿existe una economía del liderazgo que permita transpolar algunos rasgos del gobierno doméstico a la comunidad de hombres libres? Sin entrar en detalles argumentales Económico tiene dos partes. En la primera se produce el intercambio entre Critóbulo y Sócrates (capítulos I a VI) acerca de las características del arte de la economía o administración a partir de su comparación con otros, especialmente la agricultura y la guerra. En la segunda, tiene lugar el encuentro con el perfecto caballero (VII a XXI). Ahora bien, una de las interpretaciones canónicas de este diálogo, la straussiana, coloca como motivo principal del mismo la relación entre el perfecto caballero y el sabio. Este último, paradójica o lógicamente, acepta la enseñanza del primero que por origen socio-cultural y pulsión natural tiene ambición por gobernar, y lo hace para transmitir ese saber a los jóvenes que están destinados para ocupar ese lugar porque estos últimos parecen más interesados en escuchar al filósofo que a sus propios padres, algunos de ellos tan gentlemen como Isómaco.8 Lo que se pone en escena son dos virtudes, la política y la teorética, una de las cuáles necesita la riqueza para su realización mientras la otra puede ejercerse en pobreza. Por más despojada que sea esta última, el sabio no puede confundirse con el sofista que aconseja a quien sea y cómo sea para mantener su poder (el caso de Sismónides con Hierón) porque no tiene un compromiso con su patria, su comunidad9. Aunque esta última reflexión con la que Strauss cierra su comentario del diálogo nos encamine hacia un interesante momento maquiaveliano donde se pone en juego la tensión entre la dimensión teórica y práctica de la Φρόνησις, el eje de la interpretación straussiana sigue siendo la mejor forma de vida. Pero el tema central del diálogo es cómo 8

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Ibíd. Págs. 160-162. Cabe recordar que Critóbulo era hijo de Critón, uno de los amigos ricos de Sócrates, que este último contaba dentro de sus bienes ya que no pocas veces ofreció su dinero para salvar al filósofo de sus problemas con la ciudad. Ibíd. Págs. 209

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administrar bien el hogar. Y esa buena administración no depende solamente de contar con un buen administrador sino de la existencia de alguna forma de comunidad para la gestión de la casa. Entonces para responder nuestro primer interrogante es mejor seguir por otra vía interpretativa, y la foucaultiana que se ocupa de este problema. En el segundo tomo de la Historia de la Sexualidad Foucault10 se aboca al análisis de algunos fragmentos del Económico de Jenofonte dando particular importancia aquellos capítulos (VII y XIX) que tratan sobre la vida matrimonial para encontrar una economía de los placeres o praxis de sí que practican quienes conviven en esta sociedad: “Yo ingreso en el fondo común cuanto poseo y tú entregaste al fondo común cuanto trajiste como dote. Y no debemos computar quien de los dos trajo más en cantidad sino tener presente quien sea el mejor socio (κοινωνὸς) de los dos, ése es el que aporta lo más valioso.”11 En esta comunidad que sin ser igualitaria tiene ciertas analogías con el gobierno político: hay una complementariedad mutua entre los miembros y también todos participan, aunque algunos con funciones directivas, de una misma παιδεία. Ciertamente la mujer no es igual al esposo, y por momentos, parece formar parte del patrimonio objetivo del hogar como el buen capataz que organiza las faenas agrícolas, cuya naturaleza es elegida y domesticada por el amo o su esposa, ejerciendo el poder delegado del marido. Pero, a pesar de ello, nos encontramos con una forma de comunidad sin ser una polis aristotélicas no es del todo apolítica. Y eso es así porque en algunos momentos como

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FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003 Págs. 164-80. JENOFONTE. Económico. Op. cit. Pág. 326, 327. En el original griego: νῦν δὲ δὴ οἶκος ἡμῖν ὅδε κοινός ἐστιν. ἐγώ τε γὰρ ὅσα μοι ἔστιν ἅπαντα εἰς τὸ κοινὸν ἀποφαίνω, σύ τε ὅσα ἠνέγκω πάντα εἰς τὸ κοινὸν κατέθηκας. καὶ οὐ τοῦτο δεῖ λογίζεσθαι, πότερος ἄρα ἀριθμῷ πλείω συμβέβληται ἡμῶν, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο εὖ εἰδέναι, ὅτι ὁπότερος ἂν ἡμῶν βελτίων κοινωνὸς ᾖ, οὗτος τὰ πλείονος ἄξια συμβάλλεται. X.8.13

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la educación de la mujer (la que ella recibe para impartir a otros aun más desiguales) y el ejercicio del mando femenino, se develan las tensiones de las diferencias naturales en la que esa misma comunidad fundamenta su legitimidad de origen y ejercicio. Aunque no sigamos explorando este camino, hay dos elementos de la lectura “foucaultiana” que queremos destacar aquí. Primero, el mundo humano, por sensible y contingente requiere menos de una ἐπιστήμη que de una política prudencia que, si no iguala a los reyes y los pastores con sus súbditos o rebaños, los coloca en un orden diferente al de la divinidad es el ordenado cosmos. Segundo, es la σωφροσύνη la que permite relacionar la economía doméstica con la política más desde la praxis que desde la técnica (como sucede con la ciencias económicas y políticas modernas) y desde allí habilita a plantear políticas económicas y economías políticas no heterónomas ni impolíticas.12 Este administrador es un ecónomo que se ocupa de la sociedad doméstica. Sin embargo, por más privada que esta última sea no se encuentra cerrada sino que forma parte de otra comunidad dentro de la cual participa de intercambios económicos y simbólicos. Por ende, estos agricultores no tienen como finalidad la mera subsistencia sino el crecimiento no sólo de sus bienes sino de su negocio. Esta naturaleza expansiva de la vida económica aparece en el diálogo, ironía de Sócrates mediante, menos condenada de lo que se podría esperar de un cultor de las virtudes cardinales clásicas. Como se afirma en las dos citas que conforman el epígrafe de este apartado, el dinero es un bien que como cualquier otro depende de su utilidad y los hombres buscan sacar provecho de aquello con lo cuentan. Entonces, no sólo es la supervivencia o la autarquía lo que se propone la

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En su análisis del Económico Foucault destaca que cuando el Sócrates de Jenofonte se refiere a ella lo hace usando indistinta e inespecíficamente los términos ἐπιστήμη y τέχνη. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. Op. cit. Pág. 165.

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economía doméstica sino que ella contiene ya un aspecto crematístico, una diligencia lucrativa y una concepción de la división del trabajo13 que colocan al hombre clásico frente a problemas no tan diferentes de los del buen burgués. La pregunta de cómo hacer del hombre de negocios (otra de las traducciones posibles de económico) un buen ciudadano, y el interrogante inverso, ¿se puede ser ciudadano sin ser un homo oeconomicus?, surgen en un contexto antiguo mostrando las tensiones de una metafísica de las virtudes es menos clásica de lo que parece. Dijimos que el tema central de la lectura straussiana del Económico de Jenofonte no se centraba en la relación entre economía y comunidad. Sin embargo, hay un conjunto de motivos particulares que sí y estos últimos son claves para abordar la relación entre la comunidad política y la economía del liderazgo. Al respecto, al igual que Strauss nosotros creemos que de este diálogo de Jenofonte no se deriva que la comunidad política a la que pertenecen los gentlemen buenos economistas no sea una república. Tal y como son descriptos en su vida privada y pública, parecen más ciudadanos de una polis que súbditos de un rey.14 No sólo se ocupan de financiar las actividades políticos religiosas y de engalanar su ciudad, sino que cumplen con las funciones que se le asignan al ciudadano- soldado, aunque la comparación entre ambos quehaceres también se realiza en el relato donde se alaba a Ciro, por sus jardines tan ordenados como sus ejércitos. Puede decirse que el elogio de la vida agraria y sus efectos en la comunidad en general así cómo la relación entre el arte del cultivar y el de la guerra son motivos centrales de la “democracia farmer”. Sin embargo, este modelo suele asociarse a la moderación, política y económica, mientras que aquí, tanto para esclavos como para

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JENOFONTE. Económico. Op. cit. Pág. 330. Cabe aclarar sin embargo que está división es mucho más “natural” que funcional, aunque no se descarte del todo este último aspecto. JENOFONTE. Económico. Op. cit. Págs. 310, 320, 354, 360, 366.

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hombres libres, no se condena el afán de lucro. Maquiavelo15 demostró con Roma que la expansión y la ambición eran tan propias de la institucionalidad y del vir romano como el culto a los penates y la moralidad cívica. Por consiguiente, esta tensión entre el ciudadano agricultor-soldado y la riqueza que necesita la comunidad, familiar o política, para prosperar, puede ser un momento maquiaveliano avant Maquiavelo de la república en Jenofonte antes que una contradicción irresoluble. Pero, nada de lo antedicho alcanza para poder saber cómo se pasa de hogares monárquicamente gobernados a repúblicas libremente gobernadas sin solución de continuidad. Strauss tiene razón al decir que las enseñanzas de Isómaco sobre el arte de la agricultura son mucho más comprensibles o asimilables para Sócrates, que sin saberlas ya las sabía, que la asociación de un modo regio de gobernar sobre desiguales (esclavos, animales, también mujeres, aunque como diríamos con Foucault esto último es más ambiguo) con el gobierno político. Si la política, por más autónoma que sea, no puede prescindir de una economía basada en la generación, circulación y administración de la riqueza, la economía, aunque parezca auto-regularse, necesita de un principio de imputación: la jefatura del hogar, la abeja reina, Dios, el rey o la mano invisible. Partiendo de esta tensión co-constitutiva resulta más productivo para pensar la república antes que reducir toda forma política poliárquica a su fundamento monolítico de última instancia analizar qué economías necesita la comunidad política para sobrevivir al dinero sin condenarlo al ostracismo como los espartanos.16 Es en estos términos que se puede hablar de un momento Jenofonte que no solamente realiza algunas de las antinomias convergentes del momento maquiaveliano

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MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. cit. Pág. 49. STRAUS, LEO. Xenophon’s Socratic Discourse. Op. cit. Pág. 122.

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(virtudes ascéticas de la repúblico agraria vs afán del lucro y honor de la realiza) sino también perfila un praxis del liderazgo (o del mando) que va ser retomada y repolitizada por Maquiavelo. El hecho de que Maquiavelo coloque a Jenofonte como el modelo de educador clásico del príncipe al que hay que refutar o lo reconozca un amicus curiae del uso del fraude y el castigo por parte de los príncipes nuevos revela un vínculo entre ambos que no se acaba allí. De hecho al del Económico se presenta una descripción de la capacidad de mando que si bien no coloca a la ambición económica (doméstica y lucrativa) al mismo nivel que la política tiene bastantes similitudes con el modelo de liderazgo que Maquiavelo dice compatible con la república, aunque por momentos tenga apariencia real. Pero para entender este y recuperar otros dilemas hay que explorar el momento maquiaveliano de Maquiavelo.

Maquiavelo, un republicano con intereses bien entendidos Y como las repúblicas bien organizadas deben mantener al erario rico y a los ciudadanos pobres.17 Un príncipe debe mostrar aprecio por las virtudes, dando acogida a los hombres virtuosos (…). Y debe quitarles el miedo a aumentar sus bienes por temor a que se los quiten o abrir el comercio por temor a los impuestos.18

Para Maquiavelo el dinero juega un rol tan ambivalente y casi tan significativo pero mucho más elusivo que el liderazgo en la legitimación de la comunidad política. 17 18

MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. cit. Pág. 127. MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Op. cit. Pág. 144.

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Quienes recuperan el momento Jenofonte de Maquiavelo suelen colocar en el centro de la escena su crítica a las virtudes cardinales que predomina en los libros clásicos de consejos para príncipes. El Príncipe refunda los specula principum invirtiendo los consejos que estos textos solían dar.19 O eventualmente, como hace Newell20, partir de esa crítica para demostrar que Maquiavelo encuentra en textos no socráticos de Jenofonte una inspiración para desarrollar un modelo de liderazgo que sin ser plenamente tiránico puede utilizar medios de esta forma de gobierno y para consagrar la separación moderna entre política y filosofía. Aunque se diferencia de la visión socrático-straussiana de Jenofonte, esta interpretación es funcional aquella al reducir el momento Jenofonte de Maquiavelo al problema de las virtudes príncipes que como mucho puede convertirse en una virtù fundadora o regeneradora en casos sumamente particulares. Pero es posible detenerse en otras ambivalencias que Maquiavelo comparte con Jenofonte donde intervienen conceptos tales como el dinero y la ambición, personal y política. Ahora bien las citas que componen el epígrafe de este apartado nos colocan frente a un momento maquiaveliano bien a la Pocock.21 Por un lado, está la virtud del vivere civile, y allí el dinero, como toda forma de ambición desmedida, es un elemento corruptor. Por ende, recomienda que las repúblicas sean pobres, o mejor dicho que los viri republicanos lo sean y coloca como ejemplo a Lucio Q. Cincinato, dictador, necesario pero jamás perpetuo, que, cuando se tornaba prescindente, volvía a su humilde granja.22 Sin embargo, este relato idílico de la república romana, conflictiva por la división de clases (patricios y plebeyos) pero moderada 19 20 21 22

SKINNER, Quentin. Maquiavelo. Madrid: Alianza, 1998. Págs. 50-50. NEWELL, Waller. “Machiavelli and Xenophon on Princely Rule…”. Op. cit. Pág. 129. POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Pág. vii. MAQUIAVELO, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. cit. Pág. 392

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por las buenas instituciones y el autocontrol de sus ciudadanos se contrapone con su elogio de las comunidades políticas libres que buscan expandirse frente a las que hacen de la conservación de fronteras estables (Esparta, Venecia) un sinónimo autonomía. ¿No se trata acaso de una forma de ambición? ¿Y no fue esta ambición política de la República romana la que produjo el culto al lujo y al lucro que destruyó sus costumbres? ¿O las costumbres corrompidas distorsionaron la ambición imperial de la república? Por el otro, está el príncipe que adelantándose al compromiso hobbesiano de protergo ergo obligo garantiza la seguridad necesaria no sólo para preservar su vida sino para el ejercicio lucrativo de la misma. Esta cita no solamente puede inspirar una lectura liberal de Maquiavelo que lo transforme en un antecesor de Adam Smith23 sino también puede servir para demostrar cómo por exigencias de la virtù (la conservación del stato o el Risorgimiento d’Italia) los argumentos maquiavelianos pueden ser esgrimidos por filósofos de la Court como William Defoe o David Hume. Entonces, con Maquiavelo, el defensor de las virtudes agrarias de los ciudadanos soldados inspirador la filosofía neo-harringtoniana del Contry party o la democracia farmer jeffersoniana24 convive otro más ambicioso del que hay que cuidar a la república para que no perezca por aquello mismo que parece ser su condición de posibilidad: la virtù de uno. Pero: ¿basta esta dicotomía de Pocock, para resolver una vez y para siempre las ambivalencias maquiavelianas? Nos parece que no porque, aunque el momento maquiaveliano muestre dos republicanismos en pugna, uno, el de las virtudes, aparenta ser más republicano que el otro. Por eso

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Un ejemplo de esta visión neomaquiaveliana aplicada al neoliberalismo puede verse en: HIGGS, Robert. “The Economic Policy of Machiavelli’s Prince” Freeman: Ideas on liberty, Vol 59, N. 9. 2005. Pág.39. Maquiavelo afirma que los hombres perdonan más rápido la muerte de un padre que la enajenación del patrinomio. MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Op. cit. Pág. 117. POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Págs. 594-511, 426, 533.

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proponemos una vía alternativa. Para nosotros las ambivalencias maquiavelianas no se explican por la subjetividad de un republicano que no se atreve a serlo del todo. Tampoco son paradojas que atrapan a los republicanos cada vez que se enfrentan a los imperativos de la política real. En nuestra lectura toda república como comunidad política requiere, conceptual e institucionalmente, de una economía del liderazgo y de una política del dinero. Y en ese camino encontramos en Maquiavelo repúblicas con líderes que combinan su virtù innovadora personalmente encarnada e instituciones que consagran el poder poder popular.25 Pero también descubrimos que el dinero, condenado al ostracismo como un corruptor de los buenos ciudadanos, es aquello administrado que celosamente permite contar un erario público rico sin la cual Roma no hubiera sido ni tan grande ni tan libre. La Vida de Castruccio Castracani, un texto casi ignorado por los intérpretes neo-republicanos de Maquiavelo es buen ejemplo de cómo Maquiavelo resuelve la relación entre la comunidad política y el liderazgo, sin prescindir, como los caballeros tan ambiciosamente virtuosos de Económico, de la organización política republicana.26 Si bien no nos lega políticas del dinero tan explícitas como su economía del liderazgo, podemos establecer una analogía entre ambos para cerrar este momento maquiaveliano. Si de un mal necesario, el liderazgo pasa a ser un bien

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Para un excelente análisis de las instituciones romanas descriptas por Maquiavelo en clave populista MCCORMICK, John. “Machiavelli’s Political Trials and The Free Way of Life”. Political Theory, Vol.35, Nº 4, 2007. Castruccio Castracani es descripto, por sus palabras y sus acciones, como un hombre eminente, que siendo el condottiero de una república italiana de la edad media tardía estaba a la altura Alejandro o Filipo, ambos príncipes, y de Escipión de Roma, político y líder militar republicano. Su origen, como el del propio Ciro, era oscuro, ya que en la versión maquiaveliana de su vida es abandonado y adaptado y criado por un párroco y educado en su juventud por un noble de Lucca que lo adopta. MAQUIAVELO, Nicolás. La vida de Castruccio Castracani. Op. cit. Págs. 78-9, 26-7.

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institucionalmente regulado por el poder popular, el dinero, mal corruptor personal, es un bien necesario para el uso público de las repúblicas. Su uso privado, queda para los principados, y lo mismo podría decirse de las ambiciones económicas y políticas, salvo cuando su dimensión personal se hace pública y pasan ser parte de la comunidad, que cuando es republicana y bien ordenada, representa mejor que cualquier hombre la antinomia convergente entre virtudes y virtù.

Hamilton: las virtudes de la prosperidad y del buen gobernante legitiman la república moderna El dinero está considerado, con razón, como el principio vital del cuerpo político y como tal sostiene su vida y movimientos y lo capacita para cumplir sus funciones esenciales. Por consiguiente, una facultad perfecta de allegarse con normalidad y suficiencia, hasta donde los recursos de la comunidad lo permitan, debe ser considerado un elemento componente indispensable de toda constitución. El Federalista XXX27

Alexander Hamilton es algo más que un federalista. En sus años juveniles fue lugarteniente de George Washington en la guerra de independencia, fue el más joven de los defensores de la Constitución de 1887, y en su madurez, creó instituciones nacionales y fundó de partidos políticos 27

HAMILTON, Alexander. El Federalista. Op. cit. Pág. 199. En el original inglés: “Money is with propriety considered as the vital principle of the body politic; as that which sustains its life and motion, and enables it to perform its most essential functions. A complete power therefore to procure a regular and adequate supply of it, as far as the resources of the community will permit, may be regarded as an indispensable ingredient in every constitution”. HAMILTON, Alexander. Writings. Op. cit. Pág. 290.

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(el republicano). Hamilton fue un hombre político que llega a la cima desde el origen más oscuro posible como los príncipes de Jenofonte y Maquiavelo.28 Tan interesante fue su vida que recientemente que inspiró los más exitosos musicales de Broadway de la segunda década del siglo XXI, llamado simplemente “Hamilton”. Aunque Hamilton fue el autor de la mayoría de los ensayos compilados bajo el nombre de El Federalista y quien decidió firmar como Publius29, fue Madison quien instaló gracias a la popularidad su Federalista X la asimilación de la república moderna con el gobierno representativo. Sin embargo, más allá de su biografía, Hamilton representa un momento conceptual de la república, donde se encuentran, de manera radicalmente moderna, las tensiones y ambivalencias de Jenofonte y Maquiavelo respecto de las políticas del dinero y las economías del liderazgo. Para muchos intérpretes30 Alexander Hamilton es la encarnación político-teórica del machiavellian prince sin principado. En el momento maquiaveliano de la revolución americana el más joven de los padres fundadores representa la virtù expansiva y ambiciosa maquiaveliana pero carece de las virtudes harringtonianas anti corruptoras que añoraban los antifederalistas y jeffersonianos. Sin embargo, esta oposición entre la Court de comerciantes industriosos pero parvenus y el Country clásicamente democrático de las pequeñas comunidades agrícolas no resulta tan lineal.

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Hamilton era hijo natural y había nacido en las indias occidentales. John Adams solía describirlo despectivamente como el hijo bastardo de un vendedor ambulante escocés. Por eso, se lo considera el ejemplo de un self made man muy diferente de los aristocráticos caballeros virginianos. Los antifederalistas que se oponían a la constitución de 1787 usaban el seudónimo de Bruto por el primer cónsul romano y/o el asesino de César. Para responderles y convencer a los neoyorkinos que ratifiquen la constitución de la Unión, Hamilton usa el nombre de Publius Valerius Publicolae, también primer cónsul romano y creador de las primeras instituciones populares romanas. POCOCK, John Greville Agard. The Machiavellian Moment. Op. cit. Págs. 507-520.

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Ciertamente la concepción hamiltoniana de la política exterior de los EEUU es maquiaveliana y tiene como eje establecer las bases sociales y económicas de la dominación imperial, aspiración que en Roma no se oponía a un buen ordenamiento institucional republicano. Pero las analogías no terminan aquí. Criticando el peligro de aquellos que creen que las virtudes de la convicción bastan en los tiempos de crisis, Hamilton31 convoca a la prudencia y moderación de los políticos como forma práctica de sabiduría. Con estas cualidades las trece colonias no sólo triunfarán en la guerra contra Inglaterra sino que superarán las reticencias mutuas para formar una nación que haga del patriotismo una religión cívica. Para justificar la soberanía y autoridad del poder central, Hamilton acude a la forma institucional presidencial construida a imagen y semejanza de Washington. Es tal su confianza en las virtudes de este moderno Cincinato que ni siquiera pone límites a la reelección del presidente, desoyendo la advertencia maquiaveliana respecto de los riesgos de que la dictadura romana se volviera perpetua.32 Para Hamilton, el dictador romano moderno era tan prudente y estaba tan bien contenido por los equilibrios institucionales del sistema constitucional que él mismo había fundado que no debía restringir su mandato. Así pues, esta economía del liderazgo, que tiene un cuño republicano, no pierde sino más bien refuerza su poder de prerrogativa al volverse más liberal e institucionalista. Pero lo más singular del momento hamiltoniano es su economía del dinero.33 Fácilmente puede decirse que Hamilton liberaliza modernamente a Maquiavelo mientras sus antagonistas (los antifederalistas y

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HAMILTON, Alexander. Writings. Op. cit. Pág. 44. Se trata de una carta a John Jay escrita en noviembre de 1775. Ibíd. Pág. 306. Pettit, a diferencia de Pocock, sostiene que Locke es un republicano y para justificar su pertenencia a esta tradición emplea varias citas, una de ellas, sobre el poder de prerrogativa. PETTIT, Philip, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 2002.Pág.101.

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en menor medida Jefferson) pretenden preservarlo o incluso volverlo más antiguo que lo que es.34 Industrialista y cultor de la expansión comercial de EEUU, se opone a aquellos que pretenden mantener como base económica la estructura agraria. Sin embargo, esta dicotomía revela tanto como oculta. Baste entonces con dos ejemplos para mostrar ciertas contradicciones. Por un lado, la concepción del comercio y el desarrollo que tiene Hamilton no coincide exactamente con la versión más popular del liberalismo de su tiempo. A diferencia de Benjamin Constant no cree que el comercio traiga la paz sino por el contrario que es producto y produce conflictos entre las naciones. Como Maquiavelo respecto de los tumultos internos de Roma, el federalista no parece ver en esto algo negativo, aunque seguramente era algo más escéptico respecto de las divisiones internas del pueblo de los recién fundados Estados Unidos. Por el otro, Hamilton35 propone un esquema de desarrollo industrial para los EEUU que sin dejar de ser proteccionista no se basa en exclusivamente en subsidios sino en un paquete articulado de medidas que incluye impuestos a la importación y una política tarifaria bien articulada. De esta manera, por ejemplo, los impuestos cobrados por importación de productos textiles se emplean para financiar a las industrias domésticas de ese rubro y, de esta manera, también se benefician los intereses agrarios del sector. En conclusión, este momento Hamiltoniano de la república tiene algo de Jenofonte al reconocer que es la elite, preferentemente ilustrada, la que debe gobernar y para garantizar opta por el gobierno representativo. A la vez, para evitar el dominio ahora corporativo36 de los grandes se recurre a la manera maquiaveliana a la alianza entre 34 35

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HAMILTON, Alexander. “Report on the Subject of Manufactures”, Writting. Op. cit. Págs. 647-734. Una excelente explicación de este reporte se encuentra en : IRWIN, Douglas. The Aftermath of Hamilton’s ‘Report on manufactures’. The Journal of Economic History, Vol. 64, N.3, 2004. Pág. 803 HAMILTON, Alexander. El Federalista. Op. cit. Págs. 256-8.

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los líderes y el pueblo. Pero, a diferencia de ellos, Hamilton acepta, con menos resignación que fe filantrópica, que el dinero, su generación, circulación e incluso regulación, legitima, desde el origen, la comunidad política republicana que él mismo fundó.

El dinero y la ambición personal en la república: algo más que males necesarios En el momento Jenofonte encontramos una economía del liderazgo que sin ser exclusivamente política no se reduce al decálogo de virtudes, cardinales y no tanto, de los príncipes como Ciro y que tampoco refiere a un modo tiránico de dominación. A su vez, tanto en la comunidad doméstica como en la política, aunque esta última no alcance más que una autonomía relativa respecto de aquella, las virtudes ascéticas y la virtù expansiva no son incompatibles. Tanto en el hogar como en la polis hay debe primar la diligencia lucrativa. En el momento maquiaveliano las virtudes son modificadas para que los viri con aspiraciones de mando estén a la altura de las circunstancias y el dinero, aún más corruptor para los ciudadanos republicanos que algunos liderazgos, puede ser un bien para la virtù de la comunidad. En el momento hamiltoniano la república es una forma institucional y una fórmula constitucional que consagra un modelo de desarrollo económico y social que necesita de virtudes y sabiduría prudencial clásicas para estar a la altura de una república moderna con aspiraciones imperiales. Retomando lo planteado en la introducción de este capítulo nuestra intención de revisitar y relacionar estos momentos conceptuales y políticos de la república fue encontrar de qué manera en cada uno de los casos se ponían en juego políticas del dinero y economías del liderazgo para legitimar una forma de comunidad política. Entendemos por políticas del dinero la relación que tiene este último

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con la política como régimen y actividad. A pesar de sus diferencias en estos tres momentos, se observa una tensión ambivalente entre su uso privado y su uso público y entre su efecto corruptor y su carácter de condición de posibilidad para la supervivencia y desarrollo de una comunidad política, que en los tres casos, se resiste a dejar de ser republicana. Respecto de la economía del liderazgo, recuperamos otro de los sentidos antiguamente clásicos del término donde además de ser una práctica de administración o gestión la economía tiene un uso técnico en el ámbito retórico.37 Es una forma argumentar o mejor dicho de elegir y ordenar temas (dispositio) en un discurso. En tal sentido, en estos tres autores el liderazgo no remite solamente a una figura de excepción a un accidente afortunado sino que es parte del modo en que se administran estas cosmovisiones de la política. La economía del liderazgo no remite a un centro último de imputación pero sí una forma de innovación que, en la repúblicas, no rompe con la organización de la comunidad, sino que garantiza su perdurabilidad y crecimiento. En síntesis, el republicanismo como tradición y filosofía política debería aprender de estos ejemplos teórico políticos que el dinero y los liderazgos no son fantasmas a conjurar sino tensiones constitutivas de la comunidad política a comprender. Por ello, Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton no encarnan solamente momentos republicanos de virtù excepcional o clásicas virtudes, sino que son “maestros políticos genuinos de gran experiencia política”38 y su enseñanza está “disponible” para abordar los problemas políticos del presente.

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AGAMBEM, Giorgio. El reino y la gloria. Op. cit. Pág. 45. SCHMITT, Carl. El Leviathan o la teoría del Estado de Thomas Hobbes. Struhart&Cia: Buenos Aires, 1990. Pág. 86.

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Un modelo alternativo en el nacimiento de la economía clásica Aproximaciones al pensamiento de Antonio Genovesi JULIÁN GIGLIO

En 1754 Bartolomeo Intieri le confía la cátedra ‘de mecánica y de comercio’ al abad Antonio Genovesi, alumno de Vico y profesor de metafísica y ética. De este modo, Genovesi se convierte en uno de los primeros profesores de economía del mundo. De sus trabajos sobre el comercio surgiría entre otras obras, su Lecciones de comercio, o bien de economía civil.1 La importancia que encontramos en el estudio de este autor, considerado por la historiografía económica como de cierta marginalidad2, proviene de varios puntos. En primer lugar, como todo autor de transición, el análisis de su obra, permite observar las tensiones propias de una coyuntura particular; y en nuestro caso, específicamente las

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GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Segunda parte, Madrid: Viuda de Ibarra, Hijos y Compañía, 1786. Texto disponible en versión digitalizada por Google. En la voluminosa Historia del análisis económico, de Joseph Schumpeter, el nombre de Genovesi se registra tan sólo 5 veces, y mayormente con referencias marginales (SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Barcelona: Ariel, 1995. Págs. 219, 303, 365, 428n, 1145).

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características el pensamiento humanístico, respecto de la economía, en el momento previo al auge económico producido por lo normalmente conocido como “revolución industrial”. En segundo término, consideramos que se ha tendido a simplificar sus aportes, quizás debido a la simplificación del marco analítico, que no buscó entender en los puntos inacabados o contradictorios insumos de análisis para el estudio del proceso transitivo mismo. En este sentido, el estudio de la obra de Genovesi tiene como trasfondo una postura crítica y una búsqueda de renovación de los modelos de la historiografía económica vigentes, centrados en una visión de la economía individualista y desvinculada de la política. En tercer lugar, que recientemente se ha comenzado a prestar atención a los planteos genovesianos referentes a la fe pública, y a su concepción de la Economía Civil diferenciándola de la Economía Política de corte smithiano, a partir de la noción de reciprocidad.3 Eugenio Garin ha señalado que el pensamiento de Genovesi cuenta con una unidad fundamental, que hace imposible la separación de uno u otro aspecto del mismo.4 Esto mismo ha sido señalado por Giuseppe Pecchio como la diferencia fundamental entre la escuela inglesa y la italiana: italians regards it [public economy] as a complex science, as the administrator’s science and they treat it in all its relationships with ethics and public happiness.5

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En una nota publicada el 3 de Octubre de 2009 en Avvenire por Marco Girardo, el reconocido economista italiano Stefano Zamagni plantea la importancia de rescatar la diferencia entre Genovesi y Smith, como un modo de modificar el modelo económico vigente, aumentando la presencia del componente político. GARIN, Eugenio. “Antonio Genovesi metafísico e storico”. Rivista dell’Administrazione Provinciale, Numero Speciale II, Anno X, Dicembre 1988, Salerno: Edizioni Arti Grafiche Boccia. Págs. 58-65. PECCHIO, Giuseppe, History of Public Economy (1829), citado en SABETTI, Filippo, ‘‘Public Heppiness as the Wealth of Nations: The Rise of Political Economy in Naples in a Comparative Perspective’’, California Italian Studies 3 (1), eScolarship, University of California, 2012. Pág. 24

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Por último, nuestras pretensiones no exceden el lograr exponer en modo general los puntos que consideramos de mayor relevancia en el pensamiento de Genovesi .

Genovesi entre el mercantilismo y el laissez-faire La economía se convirtió en uno de los campos de estudio que mejor ha replicado el modelo científico legado por la física. De este modo, ha hecho suyas, entre otras cosas, las cláusulas de universalidad tempo-espacial de sus enunciados, olvidando que los fenómenos humanos son precisamente heterogéneos en tiempo y espacio; y no sólo eso, sino también no pueden ser comprendidos monocausalmente. Privilegiar el análisis del pensamiento económico bajo un criterio que busca puntos en común con la teoría vigente, que tiene no sólo el problema de la vanidad que señala Vico6, sino también el dejar de lado y olvidar la complejidad de lo humano, es un problema metodológico grave, ya que hace converger las respuestas, limitándolas apriorísticamente. El análisis se torna así necesariamente anacrónico, y se genera lo que podemos llamar una sombra de presente, donde se tiende a analizar los hechos, reificando y naturalizando categorías, olvidando así las particularidades históricas. El caso del mercantilismo es un ejemplo temprano no sólo de cómo una categoría puede actuar retrospectiva, sino también políticamente. El “mercantilismo”7 puede clasificarse bajo tres temáticas principales: 1-Monopolio exportador; 2- Control de cambios; 3- Balanza comercial.8 Esta 6

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“Más la vanidad de los doctos, que quiere que lo que ellos saben sea tan antiguo como el mundo”. VICO, Giambattista, Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones. Buenos Aires: Aguilar, 1956. Pág. 73. Seguimos aquí a Schumpeter, quien utiliza las comillas para referirse a la literatura “mercantilista”. SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Págs. 386-429. Ibíd. Pág. 386.

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falta de entidad ha de ser comprendida por haber sido precisamente una categoría analítica post hoc, para la descripción del “conjunto de ideas económicas que dominaron los ambientes políticos y comerciales europeos en los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII”; aunque deba decirse que “resulta difícil identificar un «sistema» en relación con aquellas ideas”.9 Esto último, permitió que el calificativo de “mercantilista” sirviera a los objetivos políticos de los economistas que abogaban por el librecambismo en el siglo XIX. De este modo, se desarrolló una práctica “según la cual para barrer de en medio una obra de un autor bastaba con atribuirle la mera sombra de ‘mercantilismo’”.10 Así se generó un clivaje en la clasificación de los pensadores económicos, que tendió a uniformar el criterio de categorización en torno a la díada mercantilismo/librecambismo. Y es desde esta díada que surgen en sí mismas las características para describir al mercantilismo que hemos enumerado. De modo tal se genera, como hemos dicho, un análisis de tipo monocausal, centrado en las diferencias políticas en torno a la mayor o menor predisposición a la apertura comercial: a lo sumo el autor era más o menos mercantilista, o más o menos librecambista. Por consiguiente, se dejaba de lado otro conjunto de posibilidades explicativas. Entendemos que Genovesi se encuentra precisamente en el conjunto de autores que, para ser comprendidos correctamente, han de ser analizados más allá de la díada antes presentada. Uno de los objetivos de este trabajo es precisamente lograr exponer, al menos de modo esquemático, estas cuestiones como problema de análisis de la historiografía económica. En primer lugar, Genovesi escribe sus Lecciones en 1765. Cita, discute, critica, y en muchos casos llega a un acuerdo, o simplemente retoma las tesis de autores que son

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SCREPANTI, Ernesto y ZAMAGNI, Stefano. Panorama de historia del pensamiento económico. Barcelona: Ariel, 1997. Pág. 34. SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Pág. 387.

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clasificados como los “fundadores de la economía”.11 Entre este conjunto destacan Locke y Hume (de este último, centrándose en sus Political Discurses, de 1752, y en torno a las aportaciones más interesantes que hizo al pensamiento económico: sobre el dinero, los precios y el interés12). Nosotros entendemos que se hace preciso modificar el marco de análisis según el cual habrá de ser clasificado el trabajo de Genovesi, de modo tal de poder analizar sus modelos teóricos desde su propio marco referencial. Esto último no implica el abandono total de la confrontación con los modelos “mercantilista”, fisiócrata y librecambista; sino por el contrario, la búsqueda de sumar, a estos, otro modelo que contemple como eje central de análisis otras características dejadas de lado por la historiografía económica. En este sentido, creemos que el trabajo de Luigino Bruni y Robert Sugden13 es de gran importancia, en tanto logran identificar una diferencia fundamental entre los planteos de los dos escoceses y del napolitano, en lo que respecta al ordenamiento lógico causal en la relación individuo/sociedad, y la definición de la racionalidad, donde encuentran que el planteo genovesiano puede ser comprendido desde lógicas de racionalidad plural o colectiva (werationality); así como que la confianza (trustworthiness) afecta tanto a las relaciones de mercado como a las no mercantiles, de modo tal que la confianza (trust) de los mercados, depende o podría depender de una red de asociaciones extra mercado, que serían las habilitantes para la generación de beneficios.14 Encuentran que específicamente en Genovesi es en donde se puede buscar un sentido a la teoría de la confianza (trust), basada en una teoría relacional de la

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ROLL, Eric. Historia de las doctrinas económicas. México: FCE, 1994, Págs. 81-127. Ibíd. Pág. 111. BRUNI, Luigino y SUGDEN, Robert. “Moral Canals: trust and social capital in the work of Hume, Smith and Genovesi”. Economics and Philosophy, Cambridge University Press, Vol. 16, April 2000, Págs. 21-45. Ibíd. Pág. 43.

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racionalidad. Así, la diferencia que establecen entre Smith y Genovesi es que, mientras Smith piensa a la confianza (trust) como producto de la sociedad comercial, Genovesi entiende que una sociedad vuelta sobre lo estrictamente económico puede adolecer de la confianza, lo cual es precondición para el comercio.15 Lo relevante de estas conclusiones es que logran identificar adecuadamente cómo la relación es inversa en un planteo respecto del otro. Lo que nos gustaría discutir ahora es la razón que nosotros creemos explica dicha inversión. Por esto, si bien es cierto que los planteos de Genovesi se encuentran en algún punto intermedio entre el “mercantilismo” y el librecambismo (y que aún deba estudiarse en profundidad la posible influencia o no de los “franceses”16, sus planteos en torno al valor17 y la generación de riquezas18), se torna imprescindible para la comprensión de su modelo comenzar por el estudio de lo que él llama fe pública19, y que hace directamente a los vínculos de la unión20, que como hemos dicho, Bruni y Sugden identifican correctamente como lógicamente anteriores a las relaciones económicas.

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Ibíd. Págs. 43-44: “Genovesi’s concern is that an economically backward society may lack the trust that is a precondition for commerce”. GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Pág. 72. Genovesi diferencia un valor intrínseco de otro extrínseco, el primero es definido en función de la necesidad. Ibíd. Pág. 34. En el capítulo VIII, titulado “Del arte política de hacer dinero” dice que “no hay otro medio de hacer dinero que una honesta fatiga” (págs. 86-87) y luego que la verdadera, sólida, permanente y lícita aprobada por Dios y la naturaleza de hacer dinero, son “la agricultura, las artes y el comercio marítimo” (pág. 93). En estos pasajes se deja ver un problema a seguir siendo estudiado, que es la aparente existencia de cierta identidad entre dinero y valor. A la cual dedica el Capítulo X. Ibíd. Págs. 127-163. En el capítulo VIII dice que los “pueblos cultos” guerrean “con el comercio”, y luego dice que la competencia entre ciudadanos basada en “fraudes, enredos, imposturas y estafas […] destruye la Sociedad, rompiendo los vínculos de la unión, y secando con esto los verdaderos manantiales de las riquezas” (Ibíd. Pág. 89).

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En un reciente trabajo Luigino Bruni21 se ha dedicado a analizar las influencias sobre la obra de Genovesi, así como los debates en los participa el Napolitano con su obra. Asimismo, si hay algo que ha demostrado definitivamente Bruni, es que no podemos comprender a Genovesi dentro de la díada mercantilismo/librecambismo, sino más bien como un pensador con una propuesta claramente alternativa al modelo escocés.

De la fe pública como fundamento ontológico En el capítulo II de la Segunda Parte de sus Lecciones, Genovesi en una extensa nota, nos dice que “ninguno […] ha entendido, ni explicado mejor que Aristóteles la naturaleza, el origen, el uso, los efectos, los bienes y los males del dinero”. A continuación del texto citado, Genovesi enumera dos de esos males, encadenados lógicamente. En primer lugar, la introducción de una especie de riqueza desconocida “en los tiempos sencillos”; en segundo lugar, una nueva clase de personas que inventaron el “arte questuaria, viviendo de usuras y réditos, léjos de aumentar las riquezas primitivas, solo las provechosas á la naturaleza humana oprimen á los que las producen [SIC]”.22 Esta aclaración es importante, más allá de ser hecha en una nota, por establecer una filiación clara con el Estagirita. Genovesi al colocar a Aristóteles como quien ha explicado con mayor claridad todo lo relacionado con el dinero, pero en particular las consecuencias específicas que ha tenido para la sociedad, establece a un tiempo su propia postura, encolumnada con la del filósofo. Volveremos en el próximo apartado sobre este tema, pero dado que es una de las 21 22

BRUNI, Luigino, The Genesis and Ethos of the Market, Palgrave Macmillan, 2012 GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Págs. 26-27.

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referencias explícitas más claras a Aristóteles de la Segunda Parte de las Lecciones, en la cual nos hemos centrado por ser donde trata el problema de la moneda, nos parece imprescindible su mención antes de adentrarnos en otra serie de puntos en los cuales se puede establecer una vinculación entre ambos autores, pero que no cuentan con la referencia explícita en el texto del napolitano. El Capítulo X de las Lecciones, “De la fe pública”, comienza diciendo que “para que la circulación se aumente y se acelere, nada es tan interesante como LA FE PÚBLICA”.23 Luego, cita a Cicerón: “nulla res vehementis Republicam continent, quam fides”24; y detalla que “donde falla la fe […] no pueden encontrarse los principales fundamentos de la Sociedad civil, que son LA JUSTICIA Y LA HUMANIDAD”.25 La fe pública es “la fuerza de cohesión”26, y la justicia “la sagrada observancia de las leyes, con las quales el hombre sostiene el equilibrio de los derechos y de las obligaciones naturales [SIC]”.27 Aquí se presentan una serie de cuestiones que merecen ser estudiadas con minuciosidad, pero que exceden los límites del presente trabajo: habría que llevar a cabo un análisis histórico genético de estos conceptos, para comprender adecuadamente el grado de filiación de Genovesi respecto de los mismos, así como las diferencias entre los planteos aristotélicos y ciceronianos al respecto. Dado que no contamos con el espacio para dedicarnos a esta temática, tan sólo resaltaremos, siguiendo a Claudia Moatti, que “para Cicerón, como para Aristóteles, el hombre por naturaleza es un ser social”28: “Eius autem prima 23 24 25 26 27 28

Ibíd. Pág. 127 (las mayúsculas figuran en el original). “Ninguna cosa mantiene unida a la república con más fuerza que la fe” (Ibíd.). GENOVESI, Antonio, Lecciones de comercio, o bien de economía civil, Op. cit. Pág. 127 (las mayúsculas figuran en el original). Ibíd. Pág. 128. Ibíd. Págs. 127-128. MOATTI, Claudia. “Legitimidad política y construcción del estado en de República y de Legibus de Cicerón”, en ROSSI, Miguel Ángel (Comp.). Ecos del pensamiento político clásico. Buenos Aires: Prometeo, 2007, Pág. 199.

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causa coetuendi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio”.29 Esto Cicerón lo enuncia luego de hablar de que la res publica no es cualquier tipo de unión sino una coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus; con lo cual, si bien luego afirma la naturalidad de la unión, lo jurídico permanece como algo central, a un tiempo de la importancia que cobra el derecho natural, que como resalta Moatti analizando De Legibus, “tiene función metodológica: le permite definir los fundamentos ideales de la religión, de la moral y de la legalidad, de la utilidad común, esto es una forma válida para todos los hombres, una forma que se corresponda a la unidad de la naturaleza humana”.30 Genovesi luego, divide a la fe pública en tres: éthica, económica y política. Según Genovesi, estos tres tipos de fe tienen una jerarquía, en la cual la éthica, “es la basa fundamental de las otras dos [SIC]”.31 De esta fe éthica, que es la mutua confianza fundada en la virtud y la religión, y que “desaparece en el momento en que los hombres […] no comprehenden que la virtud y la piedad contribuyen no solo á las felicidades del individuo, sino á las del Ciudadano”, dependen las otras dos. Es más, Genovesi la contrapone a la máxima si placet, licet, en la cual encuentra la primacía del “particular interés y privada voluntad”; y que aun más importante, destaca lo aparente de esa utilidad particular: en realidad no es verdadera utilidad, ni voluntad sincera la que puede separarse de la honradez, y la justicia, que son el orden inmutable del mundo, con todo ella es el único norte, y por ella sacrifican la justicia, la modestia, la religión, el

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CICERÓN, Marco Tulio. Librorum de Re Publica. C. F. W. Mueller. Leipzig. Teubner. 1889, I.39, Versión On-Line. MOATTI, Claudia, “Legitimidad política y construcción del estado en de República y de Legibus de Cicerón”. Op. cit., Pág. 207. GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Pág. 130.

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honor, la vergüenza, la amistad, y en fin todos los placeres de la Sociedad, sin que ninguna de estas virtudes les haga más impresión que haría en las irracionales bestias.32

De modo que lo propiamente humano es actuar racionalmente, con honradez y justicia, y de acuerdo a ella, a la modestia, a la religión, el honor, la amistad: placeres de la Sociedad. Luego de esto, en el apartado 10 del Capítulo X, Genovesi expone lo que llama el catecismo de las leyes naturales, compuesto de once puntos resumibles del siguiente modo: 1- El hombre debe vivir lo menos infelizmente posible; 2El mayor estado de infelicidad está en los hombres aislados; 3- Por tanto debemos hacernos sociales; 4- La sociedad es una compañía fundada en la razón; 5- Para que esta sociedad subsista se precisa del vínculo de la amistad; 6- La amistad es una mutua y recíproca confianza; 7- La confianza se sustenta en la fe de los demás; 8- Para que sea duradera, debe sustentarse en una firme y verdadera virtud; 9- La pérdida de confianza lleva a la pérdida de la amistad; 10- A dichos hombres deben considerárselos como sin sociedad; 11- En esas condiciones no podrá subsistir mucho tiempo en el cuerpo político.33 La filiación con los planteos aristotélicos según los cuales la felicidad está asociada a la vida política34 (así como también la eudaimonía, sobre la que se funda su ética, se presenta como el fin final35) es clara.36 Resta mucho camino 32 33 34 35 36

Ibíd. Págs. 130-131. Ibíd. Págs. 138-140. BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013, Pág. 104. Ibíd. Pág. 107. En Ética Nicomaquea, abundan los pasajes referentes a estas cuestiones, baste referir algunos de ellos: en 1095 a (15-20), establece que la felicidad “es la meta política y […] el bien supremo entre todos los que pueden realizarse”; en 1097 b dice que la felicidad parece ser el bien más perfecto “pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa” (1-2), luego dice que “también ocurre lo mismo con la autarquía” (7) y que esta autarquía es en relación con “los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por natura-

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aún para determinar adecuadamente el grado de fundamentalidad ontológica de la fe pública en el pensamiento del napolitano. Uno de los problemas al respecto, es el rol que le adjudica a la educación respecto de la cultura y la relación entre ésta y la racionalidad del hombre37; aun siendo establecida una diferencia respecto de las posturas que relativizan la virtud.38

Moneda: entre objetividad y representación A continuación veremos el modo de concebir la moneda por el teórico italiano, intentando dar cuenta de cómo Genovesi –y en particular su concepción sobre el dinero– queda inserto en medio de varios debates simultáneos, los cuales aparecen no siempre de forma explícita en sus Lecciones.39 En el capítulo I de la Segunda Parte de las Lecciones, que trata Del origen y primitivas causas físicas del valor y del precio de todas las cosas, Genovesi comienza diciendo que el dinero “es el principal instrumento del comercio”.40 Y en el apartado número 2, indica que tanto el precio como el valor son relativos al hombre: “ninguna cosa puede tener estimación, donde no hay hombres, ó donde no haga relación á ellos

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leza un ser social” (9-10). Luego en 1169 b (17-21) vuelve sobre la idea del hombre como ser social, y lo vincula causalmente a la felicidad con la amistad: “el hombre feliz necesita amigos” (21). ARISTOTELES, Ética Nicomaquea, Barcelona: Gredos, 2007. GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Págs. 134-138. “[la virtud es] una consecuencia precisa de la naturaleza, del mundo, y de los hombres”. Ibíd. Pág. 141. Para un análisis de la discusión del siglo XVIII en torno a la devaluación, veáse STAPELBROEK, Koen, The devaluation controversy in eighteenthcentury Italy, History of Economic Ideas, Vol. 13, Nº 2, 2005. GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Pág. 5.

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[SIC]”.41 A partir de esta definición, busca dar fundamento a su postura, radicando el fundamento del valor y del precio en las necesidades del hombre. En este punto, al igual que en otros pasajes, se ve en Genovesi lo que hoy podría interpretarse como planteos de corte psicológico institucional: “[si] los hombres endurecidos nada desearan de lo que los rodea, llegarían á mirarse con indiferencia todas las cosas y todas las obras, y por consiguiente á no tener estimación, ni precio alguno”. El origen del valor se encuentra entonces en las necesidades, y estas responden a un deseo natural de estar mejor42, pero pueden ser reales o de opinión. Las primeras pertenecen a las especies de necesidades que “son de pura naturaleza” (de primera necesidad) y “de comodidad” (de segunda necesidad), mientras que las segundas son las que pertenecen a la especie “de regalo y delicadeza” (las llamadas “de luxo”).43 El precio es definido como “el poder que tienen [las cosas] de satisfacer nuestras necesidades”.44 Aquí Genovesi deja ver con claridad algunas de sus adscripciones y herencias teóricas. En la página 6 había mencionado a Galiani en una nota al pie, diciendo que sus Cinco libros sobre la moneda (Della Moneta, de 1751) es uno de los trabajos más extensos y mejor fundados sobre el tema. Allí, siguiendo a Schumpeter, Genovesi se encolumna con la línea de italianos iniciada por Davanzati, quienes “son los primeros en darse cuenta explícitamente de cómo se puede resolver la paradoja del valor45, de cómo esa paradoja no cierra el camino a una teoría del valor de cambio basada en el valor de uso”.46

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Ibíd. Pág. 7. Ibíd. Pág. 9. Ibíd. Págs. 8-9. Ibíd. Pág. 8 (cursiva en el original). Según la cual muchas mercancías de gran utilidad, como ser el agua, no tienen valor de cambio alto, sino por el contrario bajo o nulo, mientras que mercancías de menor utilidad, como ser los diamantes, alto. SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Pág. 349.

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Esto último se debe a que esta misma lista de economistas italianos, de entre quienes debemos destacar a Galiani, adscriben fuertemente a una visión metalista, que los obliga a investigar el valor del oro y la plata como mercancías.47 Veamos brevemente el contexto de debate teórico en el que se insertan estas cuestiones. Este conjunto de cuestiones se inserta en primera instancia en el debate en torno a uno de los clivajes analíticos de la teoría económica, que es la diferencia existente entre las versiones de análisis real y de análisis monetario. Según Schumpeter, la diferencia entre ambos puede establecerse teniendo en cuenta que mientras en el primer caso “los fenómenos esenciales de la vida económica son susceptibles de definición a base de bienes y servicios”, el segundo “empieza por negar la proposición de que, con la excepción de lo que se podría llamar desórdenes monetarios, el elemento dinero sea de importancia secundaria en la explicación de los procesos económicos de la realidad”.48 Dentro de este debate contextual (que comprende “el primer ejemplo clásico de la alianza entre análisis monetario y análisis agregativo”49, a saber el tableau de Quesnay, y por tanto los análisis del gasto y del ahorro) se inserta a un tiempo el debate entre metalistas y anti-metalistas y, dentro de ellos, la diferencia entre la versión teórica y práctica.50

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Recordemos que Adam Smith también dedica un espacio importante a estas cuestiones en el capítulo 5 del Libro I de La riqueza de las naciones, Alianza, Madrid, 2008. SCHUMPETER, Joseph A. Historia del análisis económico. Op. cit. Págs. 323-324. Ibíd. Pág. 235. La distinción entre metalistas teóricos y prácticos cobra relevancia en tanto establece una jerarquía que se establece entre ellos. El metalismo teórico establece una esencialidad lógica que implica el práctico, mientras que no es así a la inversa; mientras que el metalismo práctico, puede ser llevado a cabo por quienes creen insostenible un metalismo teórico. La duda expresada por Schumpeter en una nota al pie de la página 338, respecto de su clasificación de Aristóteles como metalista teórico, al momento de tratar la interpretación que el italiano hace del griego, nos da la pauta de que muy posiblemente la interpretación que Genovesi hace del Estagirita (coincidente con la de

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Así, Genovesi presenta una postura similar a la de Galiani, quien hace depender el valor de una relación de equivalencia subjetiva entre utilidad e interés.51 Asimismo, Genovesi utiliza en el capítulo VIII el término fatiga, haciendo de él el único medio honesto para hacer dinero. Esto establece nuevamente una vinculación con Galiani y determina una diferencia respecto de los fisiócratas. Cuando Genovesi, en el apartado 8 del Capítulo VIII, califica a la agricultura, las artes y el comercio, como los medios verdaderos, sólidos, permanentes, pero también únicos medios lícitos y aprobados por Dios y la naturaleza para hacer dinero, está estableciendo a la vez una fundamentación de la generación de riqueza según una teoría del valor que atiende al trabajo (fatica52), mientras que adscribe a su postura metalista y a una teoría de la cantidad que acarrearía o implicaría una serie de cuestiones respecto de la noción de velocidad. En este último punto, Genovesi remite recurrentemente a Dutot53, de quien toma su análisis de la inflación como producto de un aumento desproporcionado de la moneda en el debate que éste mantuvo con Melon.54 Y

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Galiani), puede deberse precisamente al hecho de su propio metalismo teórico, que induciría al error por medio de “la confusión entre el origen histórico de la moneda y su naturaleza o lógica, la cual es por completo independiente del carácter de mercancía de su material”. Ibíd. Pág. 337. Ibíd. Pág. 350. “Galiani formulada también la teoría del valor de los cien años siguientes […] Galiani, a través de la cantidad de mercancías, abandona la raritá y atiende al trabajo (fatica), para entronizarlo a partir de ese momento como factor único de la producción y circunstancia única che da valore alla cosa […] Fatica significa cantidad de trabajo”. Ibíd. Pág. 351. GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Passim. Debate que tuvo como eje las dificultades monetarias durante las guerras de Luis XIV.

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lo utiliza para criticar la postura de John Law, a través de la crítica de la fracasada empresa del “Banco de París”55, en clara alusión al Banque Royale y la Compagnie des Indes.56 Ahora bien, según Genovesi, otra vez siguiendo a Dutot57, el crédito es indispensable para la robustez de la economía, permitiendo decuplicar los fondos (habla del aumento “en razón de un cero más”.58) Genovesi, al estar pensando en el modo de que su nación crezca económicamente y que dicho crecimiento beneficie a sus ciudadanos, no puede dejar de pensar en el crédito, cuyo fin “es multiplicar los bienes del que debe con la fuerza de los bienes del que presta”.59 Pero como su temor es que la usura, antinatural, pueda tener consecuencias nocivas para la sociedad, ya que como señala Genovesi criticando a Hume, el problema radica no en que el ajuste no se haga de forma automática o autónoma –cosa que Genovesi reconoce que sucede–, sino en que dicho ajuste no es instantáneo, por lo cual trae consecuencias precisas para la sociedad.60 De allí, que la preocupación de Genovesi se centre en la seguridad, en la garantía de los créditos, y en el impedimento de la especulación usuraria y antinatural, que podría producir una desproporción en la relación, donde el fundamento real del crédito no tuviese correlato con el crédito

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GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Pág. 60. El proyecto de inversión para las costas del río Mississippi, producto de un fenómeno especulativo, las acciones llegaron a valer 18.000 libras. Para una contextualización sistémica de la propuesta de Law en torno a la guerra de Sucesión concluida con la Paz de Utrecht, WALLERSTEIN, Immanuel. El moderno sistema mundial. Tomo II. México: Siglo XXI, 2003. Pág. 394 y ss. Sobre la Burbuja accionaria de la Compañía de Indias, SANDROCK, John E. John Law’s Banque Royale and the Mississippi Bubble. Versión On-line. DUTOT, Nicolas, Réflexions politiques sur les finances et le commerce, La Haye, 1738. Disponible On-line GENOVESI, Antonio. Lecciones de comercio, o bien de economía civil. Op. cit. Pág. 63. Ibíd. Pág. 64. Ibíd. Pág. 173.

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mismo.61 De allí que establezca una identidad entre crédito y seguridad; y que defina dos tipos de esta última, una real y una personal. La primera constituida por los bienes del deudor, que quedan como garantía obligatoria (por el derecho natural y civil) a favor del acreedor; y la segunda, que se relaciona con el honor y la virtud del deudor. Y en este punto, cuando llega a preguntarse sobre el crédito de una nación, encuentra que depende de dos principios: de la suma de los créditos de los particulares y de la fe pública de esa nación. Por ello, Genovesi se preocupa luego por los medios mecánicos de conservación de la fe económica y política que, como hemos mostrado páginas atrás, dependen de la fe ética. Los tres puntos fundamentales que encuentra para la conservación de la fe son 1- “la certidumbre de los bienes raíces”; 2- “las penas contra los defraudadores en las artes y el tráfico”; y 3- “los castigos exemplares contra los que hacen bancarrotas fraudulentas y simuladas [SIC]”.62 Luego enumera los cuatro efectos de la falta de la fe pública: la ruina de las artes63; la decadencia del comercio; la desunión de la sociedad por destrucción del vínculo de amistad; y (el más nocivo) el apoderamiento de “aquellos que deben servir a la custodia y educación del cuerpo civil”.64

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“el crédito de los billetes se halla siempre en razón directa de las seguridades y así sucede, que quando la cantidad de los papeles excede á las seguridades se desacreditan [SIC]”. Ibíd. Pág. 68. Ibíd. Pág. 155. “La seguridad y la paz son los verdaderos manantiales de las riquezas, pues nos hacen amar las comodidaes, que son las que estimulan y avivan la industria”. Ibíd. Pág. 161. Ibíd. Págs. 161-162.

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Conclusiones El dinero se presenta como indispensable, ya que es “el unto del carro del comercio”.65 Pero su manejo debe ser cuidadoso. En Genovesi ya aparecen con claridad perfiladas algunas características de la economía moderna, no sólo en lo que respecta a las temáticas y concepciones, sino también en lo referente a esa aparente dificultad que presenta para los neófitos. Pero a diferencia de la economía moderna, en Genovesi sigue presente la política. La economía no es disociable de la política, porque refiere al hombre (y el hombre es político por naturaleza: sólo puede realizarse en el cuerpo político que es la sociedad); pero para que esta sobreviva, es preciso que las relaciones entre sus miembros sean de amistad, fraternales, y por tanto de asistencia recíproca. A lo largo de toda la Segunda Parte de las Lecciones, Genovesi se preocupa por establecer con claridad cómo hacer para que una nación crezca económicamente. Siendo que encuentra en el dinero el medio de aumentar el comercio, tanto interno como externo, y que con ello se ve favorecida la producción, el dinero se presenta como una variable clave en lo que podría ser visto un planteo de ingeniería político-económica. Por eso cabría clasificarlo dentro de una de la corriente analítica macroeconómica, o sea, monetarista-agregativa. Ahora bien, el metalismo presente en Genovesi, compartido con otros autores contemporáneos y compatriotas, deja una marca indeleble y permanente a lo largo de sus planteos, obligándolo a prestar atención a las cuestiones de los fundamentos reales de la moneda. Y en esta búsqueda de otorgar sentido a sus razonamientos, sus planteos adquieren complejidad.

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Ibíd. Pág. 303, así concluye su tratado Genovesi, retomando la frase de Hume, citada ya en la página 84.

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De este modo, el modelo teórico genovesiano, se presenta como un modelo transicional en varios aspectos. Por un lado, es sin duda, como hemos visto, intermedio respecto del “mercantilismo” y el librecambismo, incluso diferenciándose de los planteos fisiocráticos. Pero sin por eso perder entidad, ya que, como hemos intentado mostrar, la pregunta en torno a la fundamentalidad ontológica de la fe pública no carece de sentido. Pues es esta fe pública, la que habilita en sí misma la posibilidad de lo económico, no sólo en tanto dependiente de lo social y político, sino también en tanto esto se establece sobre una concepción ética particular, de corte cristiano, y en tanto el funcionamiento del sistema monetario depende de todo lo anterior. Genovesi piensa a la economía en forma sistémica, y conectada internacionalmente, y de allí provienen sus preocupaciones en torno al balance adecuado de sus componentes. En Genovesi existe, al igual que en Galiani, esa idea incipiente del valor-trabajo en torno a la categoría de fatica, lo que hace que su visión de la sociedad en tanto que productora sea más realista que la de Quesnay. Y de este modo es comprensible que la desocupación sea presentada como un problema grave. De igual modo, siendo el dinero el que moviliza el comercio (y, así, la producción, su circulación y su velocidad), se tornan cuestiones indispensables a ser analizadas, para poder accionar sobre ellas, buscando el mejor rédito posible. Pero a un tiempo, sin dejar de tener en cuenta (y aquí su metalismo se hace presente) que su convencionalidad hace peligrar a la sociedad, en tanto que el dinero puede convertirse en sí mismo en un fin, abandonando su esencial valor de uso. Esto, al igual que en Aristóteles, se vuelve pernicioso para la sociedad: “el dinero deja de representar una necesidad/utilidad para ser la medida de un deseo no limitado por la razón”.66 Aunque en Genovesi esto tiene quizás otro fundamento, ya que su problema sería la disminución 66

BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Op. cit. Pág. 221.

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de la potencialidad productiva de la nación, producto del atesoramiento (ahorro) usurario que, al quitar el dinero de circulación, disminuye su velocidad y, con ello, disminuye los intercambios, engranajes clave de la producción. Si hay a lo largo del planteo del napolitano algo de la crítica aristotélica a la crematística, es que para él habría también un desvío del verdadero fin de la vida, que radica en la realización plena de la felicidad colectiva. Ahora, esta realización colectiva, tiene mucho de la realización de las potencialidades económicas. Así, la relación entre lo político y lo económico, si bien no estaría fracturado, así como no estaría fracturada la relación entre éstas y la ética o la virtud, si habría una relación marcadamente diferente de la establecida por Aristóteles. A esto habría que sumar que la utilización de los conceptos aristotélicos de felicidad y amistad se ve también complementada por la utilización y presencia de otros autores, corrientes y herencias. Como hemos mencionado, Genovesi tiene un conocimiento cabal de los autores escoceses, se hace eco de los pensadores católicos de la baja edad media, y de cuenta de estar al tanto de los debates en torno a los problemas monetarios referentes a la valuación (devaluación) de la moneda. Problema que ya fuera percibido por Nicolás de Oresme hacia mediados del siglo XIV, y al cual dedicaría su opúsculo De moneta. Para concluir, queremos resaltar que hemos buscado prioritariamente dejar en claro el valor sistémico que asumen el dinero y la moneda dentro del pensamiento de Genovesi, y cómo éste queda inserto en los debates contextuales, teniendo en cuenta que esto no sólo responde a la falta de trabajos sobre el economista napolitano en lengua castellana, sino también a un tiempo, al modo en que se establece el valor y rol de la moneda y el dinero en el pensamiento mismo del autor.

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El modelo legislativo de la cosmovisión científica Su legado a la economía y al problema del dinero en la Modernidad FERNANDO BERESÑAK

¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar F.W.N. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

Introducción El dinero, en tanto gesto que permite la conversión de cosas en valores, necesita concebir a sus objetos en un orden espacial determinado. Sin esta operación, no sería posible identificar las cosas y menos aún hacer efectivo su poder de conversión. De la misma manera, serán los modos en que esta espacialidad sea concebida lo que permitirá distintos órdenes sobre los cuales se configurarán y asentarán los valores. Aquí no trataremos de demostrar causalmente

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que los distintos regímenes económicos provienen de las concepciones espaciales, ni que estas dependen de aquellas. Más bien, intentaremos identificar cómo es que unos y otras fueron sufriendo modificaciones de manera relativamente paralela y convergente, para así habilitar una reflexión sobre la problemática en cuestión. Michel Foucault ha señalado una preocupación similar sobre estos temas. Tanto en el capítulo sexto de Las palabras y las cosas como en las primeras clases de su seminario denominado Seguridad, territorio, población, el filósofo francés llama la atención sobre el modo en que determinadas formas de concebir el espacio en la modernidad fueron acompañadas de otras tantas transformaciones en el nivel económico. Más específicamente, rescató las solidaridades entre el espacio moderno y el surgimiento de lo que se ha dado en llamar liberalismo1 económico. Sin embargo, consideramos que este autor no extrajo la totalidad de las consecuencias que se desprenden de esas solidaridades entre el problema del espacio y la economía, y menos aún con respecto al dinero. Foucault transitó sobre la superficie del problema señalando que, desde allí, se observaba en las profundidades la importancia de la problemática espacial, pero no se sumergió a analizar la dinámica de su funcionamiento. Él estaba focalizado en otros ejes más cercanos a su investigación. Por ello, siguiendo sus observaciones, y con el objetivo de continuar iluminando los vínculos entre el dinero y el espacio, en lo sucesivo nos arrojaremos a dichas profundidades.

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La diferencia que, sin embargo, aquí planteamos es que no llevamos adelante nuestra investigación con el prisma localizado sobre la cuestión de la población –tal y como Foucault lo hace–, sino que lo realizamos ubicando el foco sobre las concepciones espaciales en donde tales discusiones económicas y políticas se situaban. Ello, no para invalidar la hipótesis de Foucault, sino más bien para enriquecerla, de manera tal que el pensar se abra a nuevas formas económico-políticas.

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Empezaremos con una serie de consideraciones históricas, las cuales permiten situar los modos en que las transformaciones económicas que suceden desde el siglo XVI al XX fueron acompañadas por las modificaciones suscitadas en lo que a grandes rasgos podríamos denominar el problema del espacio. Si bien este registro es notablemente amplio, consideramos ayudará a situar el marco dentro del cual trabajaremos el eje temático principal. Pero sobre todo dejará asentado el territorio legislativo sobre el cual se hará visible el nexo que permitirá comprender la herencia económica que la cosmovisión científica le legó a la Modernidad. Es decir, nos concentraremos especialmente en la génesis de la vinculación entre el modelo legislativo científico utilizado para generar una nueva concepción espacial y las transformaciones económicas, especialmente aquella que pretendió aprehender el problema del dinero. Así, en un segundo punto, indagaremos en lo que Foucault consideró el nivel epistémico sobre el cual se tejían las discusiones en torno al dinero en lo que va del siglo XVI al XIX. Situados en este registro, iremos desembrollando los modos bajo los cuales se ha pensado el dinero en el período histórico señalado, y así confinar al mismo a una forma de concebirlo que nos permita reflexionar sobre el modo en que el hombre lo utiliza. Sobre todo, nos interesará hacer visible la solidaridad entre esas formas de concebir el dinero y el modelo legislativo que había implantado la cosmovisión científica para entender el espacio en el que habitamos. Luego de esos análisis, estaremos en condiciones de concluir el trabajo con una reflexión sobre el gesto de conversión que constituye al dinero para así aportar algún elemento conceptual a la indagación sobre la naturaleza del mismo. En tiempos como los nuestros, exploraciones como éstas resultan ineludibles.

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Las transformaciones espaciales y económicas, y la implementación del nuevo modelo legislativo científico El feudalismo, que a pesar de sus movimientos y transformaciones internas2 se mantuvo en pie rigiendo la economía de la Edad Media y comienzos del Renacimiento, tenía su razón de ser –política y económica– en un orden finito, cerrado y jerárquico. Así también era la concepción cosmológica proveniente del aristotelismo que regía por aquel entonces.3 La aceleración de la decadencia de aquél régimen económico tuvo lugar en los siglos XIV y XV, llegando a su fin en el renovado engranaje entre artesanía, agricultura y comercio que se produjo en el siglo XVI. Este momento es acompañado por un tiempo en el cual la concepción del cosmos quiebra su orden, pero no para someterse definitivamente a la infinitud o indefinición del espacio, sino para reconstituirse bajo un nuevo orden reestablecido por Nicolás Copérnico a través de su teoría heliocéntrica.4

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Nos referimos, entre otras transformaciones, al proceso de refeudalización al cual hacen referencia Rodney Hilton y Eric Hobsbawn (véanse los textos de estos autores en: HILTON, Rodney (Ed.). Transición del Feudalismo al Capitalismo. Trad. Domenec Bergadá. Barcelona: Crítica, 1977). “Es posible describir aproximadamente esta revolución científica y filosófica (en realidad resulta imposible separar en este proceso los aspectos filosóficos de los puramente científicos, ya que son interdependientes y están estrechamente conectados) diciendo que conlleva la destrucción del Cosmos; es decir, la desaparición, en el campo de los conceptos filosófica y científicamente válidos, de la concepción del mundo como un todo finito, cerrado y jerárquicamente ordenado (un todo en el que la jerarquía axiológica determinaba la jerarquía y estructura del ser, elevándose desde la tierra oscura, pesada e imperfecta hasta la mayor y mayor perfección de los astros y esferas celestes)”. KOYRÉ, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Trad. Carlos Solís. México: Siglo XXI Editores, 2008. Pág. 6. Algunos ejemplos de la crisis cosmológica pueden encontrarse en los siguientes textos: De docta ignorantia (1440) de Nicolás de Cusa, Zodiacus vitae (1536) de Pier Angelo Manzolli y De revolutionibus orbium caelestium (1543) de Copérnico (pero también en Thomas Digges, Giordano Bruno y William Gilbert). Cfr., ibíd. Págs. 31-59.

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Más allá de las indagaciones de numerosos autores, durante el siglo XVI el cosmos se mantendrá (re)ordenado y, junto a él, también tendrán lugar los últimos suspiros del feudalismo. Estos eran observables en las transformaciones políticas y en las nuevas formas comerciales que traían aparejados los recientes descubrimientos y la reconfiguración de un mundo nuevo. Será a inicios del siglo XVII, en la voz de Galileo Galilei, y a pesar de Johannes Kepler, cuando el orden del cosmos se diluya en la infinitud o indeterminación del espacio. El comienzo de este siglo quebrará de una vez por todas con la intención –también antigua5– de un orden de la naturaleza cognoscible sobre el cual articular –no sólo– los aspectos económicos de la sociedad. Sin un orden natural que sostenga las decisiones de los gobernantes, los artistas del poder comenzarán a dibujar aquí y allá los argumentos del nuevo régimen que dirigirá la vida en el siglo XVII. Las distintas características del nuevo sistema tendrán la peculiaridad de estar tejidas, todas ellas, sobre el mencionado desengaño cosmológico y sobre el intento de construir un nuevo edificio que permita fundamentar las decisiones políticas. En el interior de este crudo escenario (no hay que olvidar la magnitud del impacto ocasionado por un cambio cosmológico de estas características), cobrarán vida el mercantilismo –con su fuerte intervención estatal en los aspectos económicos– y lo que Foucault ha denominado la disciplina de los cuerpos dóciles. En definitiva, tomarán preeminencia dos formas de intervención institucional que, si bien atacan regiones distintas de la sociedad, subterráneamente se encuentran ligadas por algunos hilos comunes. Ambas tienen como objetivo el orden, el acrecentamiento y la explotación de las fuerzas y potencialidades de producción. Las dos conciben el espacio y así aquello que allí se encuentra

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En lo referente al mundo antiguo, véase: VERNANT, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Trad. Marino Ayerra. Buenos Aires: Ed. Paidós, 2008. Págs. 95-113 y Págs. 133-142.

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–sea el comercio, sea el cuerpo de los hombres– como un lugar indeterminado en cuanto a su ser y, por ello, abierto para la intervención y correlativa producción de lo que las autoridades considerarían necesario para la sociedad. Es evidente que siempre se ha hecho esto. Pero la característica distintiva aquí es que la disciplina sobre los cuerpos y el mercantilismo en el comercio aparecen como dos intentos, más bien dos experimentos, sin suelo y sin límites, de proyectar un tipo determinado de sociedad. Una sociedad que estará, eso sí, asentada sobre la hipótesis de un universo materialista, corporal y calculable matemáticamente.6 En ese sentido, más arraigado al síntoma de la época resulta ser el hecho de que los que se autoproclamaban responsables de llevar adelante la sociedad del siglo XVII se encontraban no en un puro relativismo, sino en un estado de relativa arbitrariedad. Especialmente lo estarán ya que no tenían un suelo natural firme sobre el cual justificar sus acciones. Así, el siglo XVII constituirá un período privilegiado para estudiar lo que sucede cuando, como decía Kant, se da “un estado de necesidad de la razón (sea teórico o práctico) que la haya obligado a elevarse de sus juicios sobre las cosas a los fundamentos, y aun hasta los primeros [principios]”.7 Allí, tuvo lugar un debate encarnizado sobre la concepción espacial y el modo de construir conocimiento que se debería adoptar, en el cual tuvieron lugar, entre otros, Galileo, Descartes, Leibniz y Newton. Este siglo constituye una mina de oro para comprender las razones, los movimientos y el tipo de experimentos que surgen cuando determinado orden de cosas nos obliga a llevar el pensar más allá 6

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Estas serán a grandes rasgos las características que se irán sedimentando a través de los trabajos de Galileo, Descartes y Newton, incluso a pesar de que sus obras expongan una problematización más aguda permitiendo lecturas que no se ajusten estrictamente a dicha caracterización. KANT, Immanuel. Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff. Trad. Félix Duque. Madrid: Ed. Tecnos, 2002. Pág. 158.

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de nuestro conocimiento. El sello que intentó clausurar este período de crisis epistemológica y cosmológica parece haber sido impuesto, en parte, por las lecturas que se hicieron de las Meditaciones metafísicas (1641) de Descartes, pero sobre todo por Newton y sus Philosophiae naturalis pincipia mathematica (1687) o, para ser más precisos, por cierto newtonianismo que se habría popularizado a comienzos del siglo XVIII.8 Durante el siglo XVIII, pero sobre todo a partir de mitad del mismo, puede observarse un cambio de paradigma, no sólo a nivel económico, sino también en el registro de las prácticas gubernamentales que Foucault denominaba como disciplinarias. La popularización mecanicista del newtonianismo fue abierta al universo científico influyendo campos diversos y con énfasis distintos. Entre ellos, podemos encontrar su influencia en The Wealth of Nations (1776) y en The Theory of Moral Sentiments (1759), ambos textos escritos por uno de los representantes más destacados de la fundación del liberalismo económico, Adam Smith.9 Este autor, siguiendo una particular lectura de la obra de Newton, trató de llevar adelante un método analítico vía una diversidad de datos a partir de los cuales deducir inductivamente las leyes ya no de la naturaleza física, sino del comportamiento del hombre (o, al menos, respeto de la región del comportamiento del hombre que él consideró afecta al aspecto económico).10 8

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Sobre la popularización de Newton y la influencia en la revolución industrial, véase: ELENA, Alberto y ORDÓÑEZ, Javier. “De la Revolución Científica a la Revolución Industrial: la dimensión tecnológica del newtonianismo”; y FEHÉR, Marta. “La marcha triunfal de un paradigma: un estudio sobre la popularización de la ciencia newtoniana”. En ELENA, Alberto, ORDÓÑEZ, Javier y COLUBI, Mariano (Comps.). Después de Newton: ciencia y sociedad durante la Primera Revolución Industrial. Santafé de Bogotá: Uniandes, Ed. Anthropos, 1998. Págs. 11-40 y 41-69 (respectivamente). Véase: CREMASCHI, Sergio. “La herencia newtoniana en la economía política del siglo XVIII”. En ELENA, Alberto, ORDÓÑEZ, Javier y COLUBI, Mariano (Comps.). Después de Newton: ciencia y sociedad durante la Primera Revolución Industrial. Op. cit. Págs. 70-101. Cfr., ibíd. Pág. 86.

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Siguiendo la propuesta de Foucault, a mitad del siglo XVIII también se habría dado un momento de transformación (no de quiebre) del eje sobre el cual actuaron las prácticas gubernamentales. Si bien el dispositivo disciplinario continuará operando, la preocupación esencial será conocer en un territorio determinado el organismo de la población, entendida como cuerpo-especie, y así controlar, encauzar, dirigir o, si fuera el caso, intervenir directa pero excepcionalmente sobre su comportamiento. El objetivo primero ya no será solamente fabricar –al menos, no de un modo directo– un modelo de individuo, sino dejar a la población manifestarse en un grado de relativa libertad, gestionando sus movimientos esenciales. Una vez más, la idea mecanicista sostendrá el edificio de las prácticas gubernamentales. Lo hará no sólo aplicándose al cuerpo máquina (tal como lo había pensado Andrés Vesalio y luego Descartes), sino también al comportamiento de los individuos y de las poblaciones (incluyendo una concepción del modelo urbano que funcione como gestor automático). Volviendo sobre lo estrictamente económico, el liberalismo se sustentará en un mundo que al tener sus propias leyes naturales habrá que respetarlas dejándolas fluir; ello, si bien el mismo Smith planteará en The Theory of Moral Sentiments que la prudencia de un gobierno se observa en el modo en que se decide a suavizar el curso natural de las cosas.11 Su margen de acción estará estrictamente limitado a no pretender más que eso y solamente en lo que respecta a aquellas cuestiones que no afectan las leyes “naturales” que ordenan las fuerzas de la sociedad y de la historia. Por otro lado, si bien algunas concepciones que intentan alejarse de este tipo de liberalismo plantean que, cuando los niveles de desequilibrio sean excesivos, es posible considerar la intervención estatal, lo cierto es que esta intromisión es planteada como una acción necesaria dado que 11

Cfr. SMITH, Adam. La teoría de los sentimientos morales. Trad. Carlos Rodríguez Braun. Madrid: Alianza Editorial, 1997. Cap. VI.

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no todas las leyes “naturales” de la economía fueron descubiertas y a que el desequilibrio se debe a alguna intromisión externa al sistema económico natural (por ejemplo, la corrupción). Por ello, estas posturas que intentan alejarse del liberalismo se mantienen bajo el mismo paradigma que su aparente contrincante. Bajo ambas concepciones, el problema consiste en el hecho de que aún no fueron descubiertas las leyes que expliquen con mayor detalle el comportamiento de las variables económicas (dentro de las cuales, habrá que prestar mayor atención al comportamiento de los hombres, aún cuando haya que considerar e incorporar al sistema de variables esos aparentes factores externos –que parecen ser ineludibles– resultantes de su “mal comportamiento”). El sueño de un sistema mecánico, y así libre y automático (una “ciencia” del gobierno moderno) contamina los intentos de frenar el liberalismo más liberal. Fue así que tanto Smith –y otros– en el campo económico, como Kant en el terreno filosófico, han intentado de maneras diversas, relanzar la apuesta científica newtoniana, aunque desplazándola de un aspecto meramente físico de la naturaleza y arrojándola hacia el hombre y su comportamiento (sea económico, sea ético, etc.). En ese sentido, el liberalismo intenta cientifizar el comportamiento de los hombres (bajo un esquema bastante cercano al newtoniano), haciendo de aquél el regulador automático, natural, del equilibrio determinado por las fuerzas que componen la mano invisible. En esta misma cosmovisión de un mundo material, físico y calculable se incluyen no sólo el disciplinamiento y la gestión de las poblaciones estudiadas por Foucault, sino también esos sueños de una nueva naturaleza que tanto Herder como

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Kant manifestaban de diversas maneras en el campo filosófico, pero que también tenían su explicitación en las voces que procedían del terreno estrictamente político.12 Bajo esta dirección, el mercantilismo del siglo XVII y comienzos del XVIII y el liberalismo que desde mediados del siglo XVIII se viene manifestando bajos formas diversas, lejos de constituir un esquema propositivo, no serían más que el efecto negativo de aquél quiebre epistémico que se habría producido una vez que el orden natural y divino del mundo de la edad media y el renacimiento fue desanudado y entregado a la incertidumbre y, de allí, a una concepción mecanicista y funcionalista. Esta cosmovisión que posibilita el cálculo del universo físico-biológico, incluyendo también el comportamiento de los hombres, constituye un entramado de leyes sobre las cuales se habría asentado toda práctica económico-política 12

“Depende del gobierno cambiar la temperatura del aire y mejorar el clima; un curso dado a las aguas estancadas, bosques plantados o quemados, montañas destruidas por el tiempo o el cultivo constante de sus superficie forman un nuevo suelo y un nuevo clima” (MOHEAU. “De línfluence du Gouvernement sur toutes les causes qui peuvent déterminer les progrés ou les pertes de la population”. En Recherches et considérations sur la population de la France. [Trad. Horacio Pons.] París: Moutard, 1778. Págs. 154-155). Cfr. FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007. Pág. 43. Asimismo, también es necesario incluir aquí gran parte de las explicaciones biologicistas y neurocientíficas que desde el siglo XIX vienen alentando una manera de comprender la política (véanse las tesis “biopolíticas” de Von Uexküll, pero también la herencia uexkülliana que adoptó Heidegger en su manera de comprender el espacio), y de la cual el nazismo del siglo XX ha sido su articulador mas descarnado, más no el más dañino (por lo menos en términos temporales). Sobre las tesis de Uexküll, véase: UEXKÜLL, Johan Jakob von. Cartas biológicas a una dama. Santiago de Chile: Zig-zag, [1920]; UEXKÜLL, Johan Jakob von. Ideas para una concepción biológica del mundo. Trad. R. M. Tenreiro. Buenos Aires: Ed. Espasa-Calpe, 1951. Sobre el concepto espacial de Umwelt -implementado por Uexküll- por el que Heidegger hereda la tradición que va de Karl Ernst von Baer a Uexküll, véase: CASTRO GARCÍA, Óscar. Jacob von Uexküll. El concepto de Umwelt y el origen de la biosemiótica. Septiembre 2009. Página Web: https://goo.gl/3QbS4b. Págs. 176-180).

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desde el siglo XVII hasta nuestros días. Este tejido posibilitó el suelo flotante de la representación sobre el cual fundamentar las prácticas gubernamentales y económicas, pero también, debido a su parcialidad y a su puro mecanicismo, funcionalismo o pragmatismo, el agua que le permite flotar también constituye el líquido que la inunda y ahoga bajo la dinámica de su propia lógica. Quizás sea necesario que metafísica y política se vuelvan a unir bajo el enigma del ser, como lo supieron estar tiempo atrás, y como la temprana modernidad también supo problematizar.13 Pero es necesario encontrar en esa problematización un universo distinto a los antiguos y diferente al materialismo mecanicista que permite un tipo de cálculo demasiado restringido de los aspectos físicos, biológicos y económicos. Ahora bien, las consideraciones realizadas hasta aquí, al situarse en un registro general, requieren que a continuación nos detengamos a profundizarlas. Es por eso que, de aquí en más, asentados en la génesis del modelo legislativocientífico, y ahora también económico, nos focalizaremos en el modo en que se ha problematizado el dinero.

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Desde Descartes hasta Newton inclusive, gran parte de los autores de la temprana modernidad también han tematizado el problema del éter, de la materia sutil y otras fuerzas que no necesariamente se corresponderían con lo que se daba a entender como lo meramente material. De todas maneras, también es cierto que esa problemática ha sido dejada a un margen rápidamente, aunque muchas veces fue reintroducida subrepticiamente en algunos textos. Ahora bien, criticar la concepción material que hace del espacio, y así también del hombre, solamente un ser material, calculable, físico, biológico, no implica recurrir, como alternativa, a seres o entidades espirituales o divinas, sea el alma, dios, cierta forma de comprender la razón u otras. Caer en esa alternativa dual es desconocer los embrollos filosóficos en los que se han visto enredados todos aquellos que a lo largo de la historia occidental, incluidos los pre-platónicos, el mismo Platón, Aristóteles, Galileo, Descartes, Leibniz, Newton, Von Uexkull, y otros, han intentado pensar aquello que a grandes rasgos podemos denominar la realidad.

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La discusión sobre el dinero en el seno de la cosmovisión legada por el modelo legislativo-científico Terminamos el apartado anterior haciendo referencia al suelo flotante de la representación material y mecanicista, sobre el cual se habría constituido la posibilidad de un orden social, económico y político luego de los efectos de la revolución copernicana. En el siglo XVII la temática del dinero se sitúa exactamente sobre el mismo problema que tuvieron que afrontar el espacio y el orden social, económico y político. Una vez que la semejanza entre el ser de la naturaleza y el ser de las cosas –en este caso, del dinero– ya no era posible (porque el ser de la primera fue quebrada por los efectos de la revolución copernicana, y ya no hay ser de la naturaleza a la cual remitir, ni con la cual asemejarse) ¿cómo hacer para conformar y sostener el valor del dinero? Siguiendo la hipótesis foucaultiana del capítulo sexto de Las palabras y las cosas diremos que ese enigma será resuelto bajo el mismo paradigma material y mecanicista que se utilizó para problematizar y resolver otras temáticas de la época, algunas de las cuales mencionamos en el apartado anterior. El dinero seguirá siendo forzado a ser entendido en su materialidad, aunque ahora irá constituyendo su “nueva naturaleza” en el suelo flotante de la representación, el cual poco a poco adoptará características cercanas al sistema mecanicista de elementos físicos y variables relativas que funcionaban para comprender el comportamiento humano. Sin embargo, para poder demostrar eso, es necesario partir –como lo hace Foucault– del modo en que se comprendía el dinero en el siglo XVI, cuando aún aquél y la naturaleza se encontraban, frente al hombre, en una relación de semejanza fructífera:

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Si se admite que el cambio, dentro del sistema de necesidades, corresponde a la similitud dentro del de los conocimientos, se ve que una misma e idéntica configuración de la episteme controló, durante el Renacimiento, el saber de la naturaleza y la reflexión o las prácticas concernientes a la moneda.14

En el seno de dicho marco, era necesario reflexionar sobre la relación que se mantenía entre el precio de la moneda y el material de la misma, en tanto dicho vínculo constituiría la medida de intercambio para con otros materiales.15 Las variables de esta relación no eran las mismas que hoy conocemos. Por aquél entonces, el metal no era un signo que medía el valor de la riqueza; tampoco era un signo cuyo valor estaba dado por su capacidad de servir como mediación para el intercambio de bienes, aunque esta constituía su función. La variable fundamental de esa relación a través de la cual se constituía el valor de la moneda era el precio del metal que la componía, siendo éste determinado por la preciosidad –la rareza- del mismo.16 La discusión también dio lugar a una búsqueda del metal más adecuado para ocupar el lugar de moneda, tomando en consideración especialmente su estabilidad cualitativa en el tiempo y que sea universalmente legible.17

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FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2003. Pág. 170. Cfr., ibíd. Pág. 166. Así, “la moneda sólo mide en verdad si su unidad es una realidad que existe realmente […]. Es necesario que el valor de la moneda esté regulado por la masa metálica que contiene […]; no se daba valor de marcas reales a los signos arbitrarios; la moneda era una justa medida ya que no significaba más que su poder de medir las riquezas a partir de su propia realidad material de riqueza” (Ibíd. Pág. 167). Estas discusiones, de las cuales participaron entre otros Bodino, Copérnico, Malestroit y Davanzatti, tuvieron lugar en el marco de una serie de prácticas económicas y edictos relativos a las importaciones de materiales provenientes del “Nuevo Mundo”, así como a las numerosas crisis suscitadas desde mediados del siglo XVI (Cfr., ibíd. Págs. 167-168).

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Enmarcados por los distintos inconvenientes económicos del momento, se intentó asignar un valor cada vez más exacto a la moneda-material. Todos aquellos que intervinieron en la discusión estuvieron parados, más allá de sus distintas posturas, sobre este mismo suelo: “El patrón mismo de las equivalencias está preso en el sistema de los cambios y el poder de compra de la moneda no significa más que el valor mercantil del metal”.18 Este período, entonces, estará determinado por un modo de comprender al dinero en su materialidad, aunque sustentada en la marca real que ella implica. La semejanza entre el valor de la moneda y la preciosidad de su metal será la característica privilegiada del modo de pensarlo. Ese modo de comprender el signo monetario como semejanza también se encuentra en el seno de la reflexión sobre la naturaleza del cosmos. Bernardo Davanzatti así lo deja ver en sus Lezione delle Monete de 158819, sobre lo cual Foucault apunta: La reflexión sobre las riquezas oscila así en la gran especulación sobre el cosmos, tal como, a la inversa, el profundo conocimiento del orden del mundo debe conducir al secreto de los metales y a la posesión de las riquezas. Vemos, pues, qué red tan cerrada de necesidad liga, en el siglo XVI, los elementos del saber: cómo la cosmología de los signos duplica y fundamenta, en última instancia, la reflexión sobre los precios y la moneda, cómo autoriza también una especulación teórica y práctica sobre los metales, cómo hace que se comuniquen las promesas del deseo y las del conocimiento, de la misma manera que se responden y se relacionan, por afinidades secretas, los metales y los astros.20

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Ibíd. Pág. 169. Cfr., ibíd. Págs. 170-171 (notas al pié 9 y 10). Ibíd. Págs. 170-171.

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Si atendemos a lo ocurrido en dicha época respecto de la concepción cosmológica, podremos notar que esa oscilación entre cosmos y moneda, mediada por la semejanza, sólo fue posible mientras que la –por aquél entonces tradicional- concepción espacial se mantuvo estable. Luego, en el siglo XVII, cuando el orden del espacio se vea realmente quebrado por los descubrimientos e hipótesis de Galileo, así como sobre todo por los planteos de Descartes y Moore (y luego de Leibniz y Newton) relativos a la extensión indefinida o infinita del espacio, la moneda, las riquezas y el pensamiento económico en general ya no encontrarán una tierra firme donde asentar el juego de semejanzas sobre el cual descansaba su red de operaciones. Así, la importancia de la preciosidad del metal se verá trastocada, y el juego de analogías ya no será posible. Lo natural, lo dado, la certeza se habrán diluido, y las justificaciones deberán tomar nuevos rumbos. Es justamente esto lo que ocurre en el terreno filosófico, cosmológico, físico y económico, por lo que en estos campos se llevarán adelante una serie de hipótesis y experimentos para poder reencontrar o suplir la certeza requerida, entre las cuales surgen el cogito cartesiano y el método newtoniano. Mientras que el siglo XVI aún intentaba asentar la economía sobre un orden natural, el Estado del siglo XVII comenzará a efectuar una serie de intervenciones en la economía, las cuales se aglutinarán bajo el nombre de mercantilismo. Cuando ya no hubo un orden indiscutible sobre el cual se desarrolle la economía, sobre el vacío que había dejado la antigua y desbaratada concepción espacial, comenzó a operar un intervencionismo económico más o menos arbitrario, que precisó una concepción distinta sobre la cual asentarse. El análisis que hace Foucault de numerosas voces del siglo XVII, le permite afirmar que mientras que el Renacimiento fundaba las dos funciones del metal amonedado (medida y sustituto) sobre la reduplicación de su carácter intrínseco (el hecho de ser precioso), el siglo XVII

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hace oscilar el análisis: lo que sirve de fundamento a los otros dos caracteres (la capacidad de medir y la capacidad de recibir un precio aparecen pues como cualidades que se derivan de esta función) es la función de cambio.21

Cuando el dinero ya no puede asentarse sobre su borrada naturaleza, comienza a vislumbrarse toda una serie de discusiones en torno a las operaciones que hacen al mecanismo, a la funcionalidad del dinero, prestando especial atención a su circulación y su posibilidad de cambio.22 Sobre la inestabilidad natural del siglo XVII, el mercantilismo logrará anclar sus prácticas en “una articulación reflexionada que hace de la moneda el instrumento de representación y análisis de las riquezas y, a la inversa, de las riquezas el contenido representado por la moneda”.23 Como la moneda ya no necesitará de la marca real, una vez sometido al poder de la representación el dinero podrá recubrir la totalidad del dominio que requiera para sí. Esto dará lugar a un juego de cambios e interrelaciones lo suficientemente amplio y complejo que arrojará al dinero a una nueva problemática de la cual da cuenta Foucault en el siguiente párrafo: Y así como todo el mundo de la representación se cubre de representaciones de segundo grado que las representan y esto en una cadena ininterrumpida, así todas las riquezas del mundo están en relación unas con otras, en la medida en que forman parte de un sistema de cambio. De una representación a otra no hay un acto autónomo de significación, sino una simple e indefinida posibilidad de cambio. Sean cuales fueren las determinaciones y las consecuencias económicas, el mercantilismo, si se le interroga al nivel de la episteme,

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Ibíd. Pág. 172. Cfr., ibíd. Pág. 173. Ibíd. Pág. 172.

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aparece como el lento y largo esfuerzo por poner la reflexión sobre los precios y la moneda en el estrecho filo del análisis de las representaciones.24

Recién a inicios del siglo XVIII se instauró en Francia un valor estable para la moneda, el cual estaría conformado (y esto es lo importante) por su función de cambio y posible circulación en una comercialización futura. La moneda se constituirá como prenda. Ahora bien, Decir que la moneda es una prenda es decir que no es más que una ficha que se recibe por consentimiento común –en consecuencia, ficción pura; pero también es decir que vale exactamente aquello por lo cual se la ha cambiado, ya que a su vez podrá ser cambiada por esa misma cantidad de mercancía o su equivalente […]. [De esta manera,] el comercio que se sirve de la moneda es un perfeccionamiento en la medida misma en que es “un comercio imperfecto”, un acto al que falta, durante un tiempo, lo que lo compensa, una media operación que promete y espera el cambio inverso por el cual la prenda se convertirá de nuevo en su contenido efectivo.25

Así, los economistas de inicios del siglo XVIII encontraron el modo de “naturalizar” el mecanismo de variables que se intentaban describir en torno a la función de cambio y circulación; y sobre esta convención, pudieron estabilizar una forma de representación que pudo servir como suelo aparente sobre el cual justificar las intervenciones estatales sobre el comercio que, de lo contrario, se verían teñidas de una completa arbitrariedad. De esta forma, quedaría invisibilizado el vacío que había dejado la ausencia de preciosidad (la marca real) de la moneda; la prenda ocuparía su lugar, aunque mediante un sistema de representación, como signo.

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Ibíd. Págs. 77-178. Ibíd. Pág. 180.

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Los economistas de aquél período comenzaron a establecer el juego de variables a través de las cuales la prenda, la moneda-representación, podía ser puesta en cuestión, así como también rehabilitada. En primer lugar, se problematizó en torno a cuál sería la cantidad de moneda suficiente para lograr una rápida circulación entre la mayor cantidad de personas posibles.26 Inmediatamente, como era de esperar si ése pretendía ser el cálculo, comenzaron a ingresar al mismo el nivel de los salarios, la cantidad de riqueza, los desniveles en el crecimiento poblacional, así como las alteraciones en el registro de precios.27 Cantillon, Veron de Fortbonnais, Dutot y Hume, entre otros, serán las voces que explicitarán la necesidad de establecer la economía sobre una proporción más o menos ajustada, pero estable en su desarrollo y crecimiento, entre las riquezas, los precios, los salarios y la población. Asimismo, el tiempo ejercerá su presión, como una variable económica más, acompañando la idea de progreso, la necesidad del desarrollo y las posibilidades que ofrecían las dinámicas y vencimientos de los créditos. En forma similar a lo que ocurría con respecto a la naturaleza en los Principia de Newton, cuando el poder del ser se quiebra, comienza un estudio cuasi-fenomenológico de lo que aparece mediante las fuerzas que funcionan e integran los mecanismos (sólo que en este caso, serán los movimientos económicos). Se abandona la pregunta por el ser y se interroga sobre los comportamientos y dinámicas de las cosas. Todo parecía indicar que una descripción detallada de cada una de las fuerzas que se dan en el campo económico a cada momento, y en cada lugar, permitiría tejer una red lo suficientemente densa y tensa (compuesta por las riquezas, los precios, los salarios, la población y el tiempo) que, a través de su apariencia, pueda sostenerse con cierta 26 27

Cfr., ibíd. Pág. 184. Cfr., ibíd. Pág. 183 y Págs. 185-188.

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legitimidad. Sobre esa misma representación de segundo grado que fue la prenda, y como esta era entonces la unidad de medida común con la que era posible representar muchas cosas, se constituyó este nuevo espacio homogeneizado por la moneda-representación, el cual posibilitó una nueva velocidad económica y social.28 La paulatina entrada del hombre en la escena económica –que había tenido lugar en el siglo XVII, pero sobre todo en el XVIII– cobra su fuerza y, así, su problematización directa en el siglo XIX cuando el tema central de la discusión sobre el dinero ya no esté focalizado en los mecanismos para establecer el valor de la moneda –sea la preciosidad del metal o la prenda–, ni tampoco solamente en el esquema de variables generales y sociales, sino cuando se interrogue explícitamente sobre las razones por las que las cosas adquieren valor, e incluso algunas más que otras. Allí, se prestará especial atención a las razones por las que, en su singularidad, los hombres intercambian los objetos a precios diversos movidos por la necesidad, la utilidad, el placer.29 Para los economistas de este período, si bien el valor del dinero siempre se establece dentro del cambio posibilitado por la representación, los resultados a obtener pueden ser distintos si su formación se realiza sobre el acto mismo de cambio o si la mirada se concentra en todo aquello que, con anterioridad, permitió que el cambio fuera posible. En la primera lectura es posible reconocer a los utilitaristas30

28 29

30

Cfr., ibíd. Pág. 186. Dice Foucault: “Así, pues, no se trata de saber de acuerdo con qué mecanismo pueden representarse las riquezas entre sí (y por medio de esta riqueza universalmente representativa que es el metal precioso), sino por qué los objetos de deseo y de la necesidad tienen que ser representados, cómo se da el valor de una cosa y por qué se puede afirmar que vale tanto o tanto más” (Ibíd. Pág. 188). Quizás sea posible encontrar en este período las discusiones que darían lugar a una genealogía de las actuales formas tecnológicas de comercialización que ofertan masivamente pero con un registro personalizado. Cfr., ibíd. Pág. 194.

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y en la segunda a los fisiócratas.31 Sin embargo, ambas corrientes compartieron el mismo cuerpo de proposiciones, aunque establecían entre ellas órdenes diversos32, estando la problematización alrededor de la necesidad y el deseo presente en ambas partes. En ese sentido, es de destacar el importante rol que los utilitaristas le dieron al juicio –“estimativo”, “de apreciación” – que el hombre realiza sobre las cosas, generando así una íntima vinculación entre la conformación del valor y una esfera estrictamente humana.33 El hombre logra así su entrada definitiva en el campo económico, aunque no sustentada en lo que él o el dinero son, sino en una especie de naturaleza de segundo grado, la cual se teje por una articulación precisa de variables diversas (riquezas, precios, salarios, población, temporalidades), pero cuyo punto de corte a esa línea ininterrumpida, la última articulación de ese espacio homogéneo y veloz, lo constituye la ley del hombre. Así, el ser humano logra su sueño moderno: ser el eje articulador, pero también el punto final, la decisión, de toda escala económica. El dinero ya se encuentra completamente antropomorfizado, en tanto su valor, su “ser”, se teje en un espacio que el hombre reclama para sí y que cree haber dominado. El hombre reinará, aunque sobre una ontología formal del dinero y del espacio. Es cierto que en la experiencia moderna, más precisamente en el siglo XIX, surgirá algo así como un querer o una fuerza –del deseo, de la necesidad– que desbordará y escapará al ser de la representación. Pero no será ello, como aparentemente deja entrever Foucault34, la expresión del fin de la representación. Será tan sólo la constitución de un soberano que decidirá desde fuera del juego representacional –aunque articulándose con él– el punto final de una cadena que podría ser infinita. El querer o las fuerzas

31 32 33 34

Cfr., ibíd. Pág. 190 Cfr., ibíd. Págs. 197-198. Cfr., ibíd. Págs. 194-195. Cfr., ibíd. Pág. 207.

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que habitan en el hombre se constituirán en el soberano articulador, más no destructor, del espacio representado del dinero. Por ello, no es posible esperar que de esta experiencia, aparentemente violenta, surja el orden dormido de las cosas, suponiendo que algo así exista.

Conclusión Como vimos, durante el siglo XIX el hombre entra en la escena económica, pero sin más ley que la del deseo, la necesidad y el placer. En esta época, e incluyendo también al siglo XX, el teatro del dinero mostrará su costado mas descarnado, pero no por ello más transparente. Un exceso de antropomorfismo es lo que nos hace creer que cuando el deseo, el placer y la necesidad toman el poder, entrando en la escena, la naturaleza se nos muestra transparente, tal cual es. Sin embargo, todas ellas pertenecen al hombre. El dinero, en cambio, en tanto herramienta de conversión, no tiene ley del deseo, ni del placer, ni de la necesidad. Solo antropomorfizando una herramienta de cálculo es cómo podemos volverla “naturalmente” violenta, sangrienta, salvaje, es decir, aparentemente originaria (y así justificar la naturalidad de ciertos sistemas). Pero si nos remitimos, a lo que habrían sido los orígenes del dinero debemos atender al trueque más rudimentario, en el cual no se da otra cosa que un intercambio de bienes posibilitado por una operación de conversión. Por ello, el dinero no es el intercambio en acto, sino la operación “intelectual” que lo calcula y posibilita. El dinero, en tanto conversión, está entre nosotros como posibilidad, antes incluso de cualquier comercio. Si el comercio existe, es solo porque somos seres capaces de acceder a una herramienta de conversión, es porque podemos acceder al

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dinero. En este sentido, al estar el dinero potencialmente en todos lados, en tanto herramienta de conversión, su entidad se vuelve un poco difusa.35 Esta dificultad para concebir el dinero como mera herramienta de conversión, abstracta, incorporal –en principio– y materialista –en el sentido de que tiene efecto material en el mundo– se acentúa hoy aún más. Sobre todo, tomando en consideración que perdura sobre el mismo la concepción materialista y corporal del dinero-mercancía de intercambio, dinero-moneda o dinero-billete que, según hemos visto, de maneras diversas mantuvieron los siglos XVI al XX. Sin embargo, y quizás siquiera sin saberlo, desde finales de siglo XX, la economía mundial ya nos ofrece otra versión del dinero. Aún conmovida por la crisis de 1929, en 1971 la economía de Estados Unidos de Norteamérica rompió el régimen de convertibilidad que sujetaba el dólar al oro, terminando así con una larga historia que sugería que el dinero se correspondía con alguna región material y corporal del mundo. Pocos años después, durante 1973, en los mercados de divisas se determinó la libre flotación de las monedas, las cuales logran mantenerse vigentes, con mayores y menores poderes de conversión, mediante una regulación de variables contenidas en un sistema relativamente mecanicista. Pero, lo más importante aquí, es que el sistema

35

Esta confusión, sin embargo, no debe extrañarnos, ya que aparece en sociedades del más diverso tipo y con remisiones por demás lejanas. En sus estudios sobre el mana, relativos al Esbozo de una teoría general de la magia, Marcel Mauss retomó los trabajos de Codrington sobre la Melanesia para señalar la extrañeza que el dinero producía en estas sociedades al momento de concebirlo: “La riqueza se considera efecto del mana, incluso en algunas islas el dinero se designa con la palabra mana. La idea de mana se compone de una serie de ideas inestables que se confunden unas con otras” (MAUSS, Marcel. “Esbozo de una teoría general de la magia”. En Sociología y antropología. Trad. Teresa Rubio de Martín-Retortillo. Madrid: Ed. Tecnos, 1979. Pág. 123). Una investigación detallada sobre la caracterización que Mauss realiza sobre el mana, en el marco de una teoría del dinero, permitiría ampliar la problematización sobre su estatuto sagrado a la esfera de la magia.

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de regulación se contiene entre las monedas mismas –atendiendo a las fluctuaciones cambiarias– y generando, no tierra firme, sino un piso –o banda– de flotación. Así, el sistema de flotación de divisas que rige hoy no es más que la representación del dinero en su estado puro, es decir, sin necesidad de correspondencia con una parte del mundo (con la riqueza material que hay en él). Es más, el hecho de que en nuestro tiempo exista más dinero que bienes36, mayor poder de conversión que bienes para intercambiar, no es el síntoma de una economía desestabilizada, “antinatural” o en crisis (aún cuando se encuentre en tal estado por otras razones que pueden ser visualizadas en otro tipo de síntomas que son ocultados bajo este problema aparente o de segundo grado). Aquello es el reflejo, o la descarnada denuncia, de lo que el dinero siempre fue, a saber: una herramienta abstracta de conversión. Ahora bien, la correspondencia de la moneda para con los bienes y riquezas materiales del mundo sólo responde a una historia compleja que habría que indagar pero en la que, sin lugar a dudas, al menos en lo que va del siglo XVI a la actualidad, han intervenido más o menos directamente las modificaciones de las concepciones cosmológicas y espaciales. Así, empezando por la era del orden finito, cerrado, jerárquico y divino (siglo XVI), pasando por la discusión sobre el modo de reintegrar la certeza luego de que aquél orden se haya desmembrado (siglo XVII), y habiendo alcanzado algunas certezas, aunque ya no con el foco puesto sobre el ser –de la moneda, de la cosa, o del mundo–, sino sobre una cosmovisión abierta regida por la función y los mecanismos que determinan la naturaleza –de los precios, de los salarios, de las poblaciones, de los deseos y necesidades de los hombres– (siglos XVIII-XIX), hoy alcanzamos un mundo meramente probabilístico asentado sobre sistemas funcionales (siglo XX-XXI). El sistema 36

Véanse los siguientes datos arrojados por la “Central Intelligence Agency” of the United States of America: https://goo.gl/gpQ2kh

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actual quizás se aproxime al grado de representatividad final, en tanto que –aun como efecto no deseado- es posible visualizar en él la “verdad” del dinero: su entidad incorporal, así como la ausencia de correspondencia para con los bienes del mundo. En ese sentido, sería necesario conceptualizar un espacio del materialismo de lo incorporal37 donde asentar aquellas “esferas-herramientas-facultades” de las cuales se sirve el hombre que, como el dinero, si bien acompañaron gran parte de la historia que decimos ser nuestra, e incluso más allá de ella, aún no reciben el estatuto de entidades reales, materiales e incorporales. Por su cuenta, la historia, occidental por lo menos, ha concebido al dinero forzándolo a aparecer de las siguientes formas: o bien como una entidad irreal (aquí puede reconocerse aquellos que se pronuncian a favor de la desaparición del dinero o quienes dicen que, siguiendo la antigua frase china, se trata un mero “tigre de papel”); o bien como una entidad real e inmaterial (comprendiendo el dinero como un símbolo); o bien como real, material y corporal (puede leerse aquí la tradición recorrida que entiende al dinero como moneda); o bien, finalmente, como una interrelación de algunas de las anteriores (el dinero como prenda y, luego, como billete). Sin embargo, acceder al dinero como herramienta de conversión implica tener el poder de convertir, dentro del campo de posibilidades, algo en otra cosa; y, como estas son cosas o regiones del mundo, lo que se transforma es el mundo en el cual se habita. Resulta harto evidente que existen otras formas de transformar el mundo. Por ejemplo, se puede hacerlo mediante la fuerza. Sin embargo, como otras, ésta también tiene un límite casi inmediato, ya que la fuerza que puede 37

Como se dijo previamente, si bien continuamos la propuesta que Foucault realizara respecto del materialismo de lo incorporal (FOUCAULT, Michel. El orden del discurso. Trad. Alberto González Troyano. Buenos Aires: Tusquets Editores, 1992. Pág. 57), consideramos que la misma debe ampliarse hacia otros horizontes que los allí propuestos por el autor.

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adquirir un hombre o una máquina no es infinita).38 En cambio, el dinero, esta forma peculiar, compleja, pero a su vez más simple de cambiar el mundo, nos permite acumular el poder de transformarlo. El dinero, así, no sería un mero medio de cambio (como la fuerza de trabajo se traduce en una casa), ni tampoco la conversión por la que se modifica el mundo, sino más bien la herramienta de conversión que posibilita el poder de transformar el mundo. Lo que el dinero posibilita es el poder de transformar el mundo, a diferencia de la fuerza que, en su intervención, inevitablemente no puede hacer más, ni menos, que transformarlo. De allí, justamente que algunos quieran acumularlo, porque, junto con él, el poder sobre el mundo se acrecienta. Ese mal “uso” del dinero quizás sea uno de los tantos orígenes de las enormes e incontables desigualdades entre los hombres. Por eso, sobre esa misma lectura, también se plantea la imperiosa necesidad de regular dicha acumulación, sino eliminarla en distintos grados. Incluso, si tenemos en cuenta que el dinero es una herramienta de conversión, y que convertir significa, originariamente en latín, volver, será visibilizado que en su mismo significado podría quedar determinada la operatoria más propia del dinero: se trata de un circuito de ida y necesaria vuelta, un trayecto que si bien alcanza la herramienta de conversión, y también así el peculiar modo del dinero que consiste en posibilitar el poder de transformar el mundo, es necesario que vuelva y lleve a cabo su tarea más propia: cambiarlo. La discusión, en todo caso, podrá ser sobre la temporalidad de ese circuito, sobre los efectos de unas u otras temporalidades de ese recorrido. Si el recorrido es lento, la acumulación será mayor, y muy probablemente también el 38

Piénsese en el ejemplo de querer construir una casa con nuestra propia fuerza; en el caso de que quisiéramos construir una mejor casa con materiales más sólidos y pesados, o en el caso de querer construir numerosas casas, es cierto, podríamos realizar un entrenamiento que nos permita tener más fuerza o compartir el trabajo con otra gente; sin embargo, ambas posibilidades presentan, enseguida, un inmediato límite.

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impacto de la transformación que posibilite. Lo que cabría preguntarnos es: ¿estamos preparados para recibir semejantes impactos? ¿Estamos en condiciones de asimilarlos? ¿A qué costo? Y también, para aquellos que lo tengan, ¿estamos preparados para saber dirigir el poder de realizar esos impactos? ¿Podemos ser conscientes del espectro de transformaciones que un poder así podría crear? ¿O acaso tener y hacer efectivo ese poder no implica necesariamente un abandono del mundo, de la responsabilidad por los efectos de nuestras acciones? Por ahora, estas son tan sólo algunas preguntas que surgen de lo aquí trabajado. Actualmente resulta imperioso alterar el prisma a través del cual concebimos el que quizás sea uno de los elementos más importantes de las sociedades actuales. Por ello, es necesario re-apropiarse de su significado como herramienta de conversión materialista e incorporal que posibilita el poder de transformar el mundo, y que se encuentra a nuestra disposición para su uso y efectivo y total cumplimiento. La correcta administración de nuestro –por ahora– planetario hogar exige, sin lugar a dudas, una revisión del concepto del dinero. Esperamos haber aportado algunos elementos a dicha causa.

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El aporte de François Simiand a una conceptualización económico-religiosa del dinero RODRIGO OTTONELLO

En las páginas finales de Las formas elementales de la vida religiosa, tras haber indicado que “casi todas las grandes instituciones han nacido de la religión”, Émile Durkheim escribió: “Sólo hay una forma de la actividad social que aún no ha sido expresamente relacionada con la religión: la actividad económica. Sin embargo, las técnicas, que derivan de la magia, tienen por eso mismo, orígenes indirectamente religiosos. Y además el valor económico es una especie de poder, de eficacia, y ya conocemos los orígenes religiosos de la idea de poder. La riqueza puede conferir mana, de manera que lo tiene. Puede entreverse que la idea de valor económico y la de valor religioso tienen que tener alguna relación. Pero aún no se ha estudiado cuál es la naturaleza de esa relación en concreto”.1 Esta tarea, proyectada como horizonte posible en la conclusión del último libro del sociólogo, había sido anunciada como objetivo necesario cuando se estaba planificando el primer número de, L’Anné sociologique, la revista en torno a la que se congregaría el heterogéneo grupo de los llamados sociólogos durkheimianos. En una carta de 1897 dirigida a su colaborador

1

DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France, 1990. Pág. 598.

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más directo, su sobrino Marcel Mauss, Durkheim había propuesto: “de L’Année sociologique se va a desprender una teoría que, exactamente opuesta al materialismo histórico tan grosero y simplista a pesar de su tendencia objetivista, hará de la religión, y ya no de la economía, la matriz de los hechos sociales”.2 En dichas palabras Durkheim refería inequívocamente al marxismo, pero es fundamental nunca perder de vista que la rivalidad de la sociología con la economía siempre es doble: se dirige tanto contra el socialismo revolucionario marxista como contra el utilitarismo liberal. Anticipándose a diagnósticos como los de Carl Schmitt o Alexandre Kojève, el sociólogo tendió a considerar que liberalismo y marxismo eran opciones equivalentes. En su curso de 1898-1900 en Burdeos, Durkheim dijo: “el economicismo sostiene que el juego de las fuerzas económicas se regularía a sí mismo y tendería automáticamente al equilibrio sin que fuera necesario ni posible someterlo a un poder moderador. Una concepción similar subyace a la mayor parte de las doctrinas socialistas. El socialismo admite, al igual que el economicismo, que la vida económica está en condiciones de organizarse a sí misma, de funcionar regular y armónicamente sin que autoridad moral se ocupe de ella, a condición de que el derecho de propiedad sea transformado, que las cosas dejen de estar monopolizadas por los individuos y las familias para ser puestas en manos de la sociedad. Hecho esto, el Estado sólo tendría que llevar adelante una estadística exacta de las riquezas periódicamente producidas y distribuirlas entre los asociados según una fórmula preestablecida. Ahora bien, ambas teorías erigen como estado de derecho un estado de hecho que es patológico. Es absolutamente cierto que la vida económica tiene actualmente ese carácter, pero es imposible que lo conserve, incluso al precio de una transformación profunda de la organización 2

DURKHEIM, Émile. Lettres à Marcel Mauss. Présentées par Philippe Besnard et Marcel Fournier. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. Pág. 71.

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de la sociedad. Es imposible que una función social exista sin disciplina moral. […] Y de allí proviene, precisamente, la crisis que sufren las sociedades europeas. La vida económica ha adquirido, desde hace dos siglos, un desarrollo que no había tenido jamás; de función secundaria que era, despreciada, abandonada a las clases inferiores, ha pasado al primer lugar. Las funciones militares, administrativas y religiosas pierden terreno frente a ella […] Las fuerzas que han sido desatadas ya no saben cuál es su desarrollo normal, dado que nada les indica dónde deben detenerse”.3 Tenemos aquí el problema esencial de la sociología pionera: ¿qué ha llegado a ser de la sociedad cuando la economía se ha vuelto, como nunca antes, la institución fundamental que la organiza? Los otros grandes fundadores de la disciplina partieron del mismo problema. Ante la creciente fuerza y de los poderes económicos, Karl Marx había considerado que ya no quedaban dudas, que lo que se había revelado era la fuerza que siempre condujo lo social sólo que de manera discreta a través de diversos disfraces ideológicos; pero ahora que los propietarios dominaban el mundo el pueblo podía saber que sus enemigos reales no eran reyes ni sacerdotes y avanzar, finalmente, a la fortaleza última del poder. En esa visión, el liberalismo era la ficción de una economía sin restricciones que en realidad seguía sometida a intereses particulares, mientras el socialismo sería la verdadera liberación. Esta escena, aunque esquemática frente a la complejidad del pensamiento marxiano, debe ser tenida en cuenta para poder apreciar cuál fue el aporte específico del durkheimismo sobre la cuestión.

3

DURKHEIM, Émile. Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del Derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la democracia. Trad. Federico Lorenc Valcarce. Madrid-Buenos Aires: Miño y Dávila, 2003. Pág. 74.

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Del mismo modo, es igualmente necesario remitir a Max Weber para luego también constatar que las formulaciones durkheimianas van a contrapelo de las del economista y sociólogo alemán. Weber, discutiendo también con el marxismo, enfatizó que la vida social es irreductible a la vida económica. Sin embargo la obra de Weber tiene una estructura trágica: es la historia del inevitable triunfo de la acción racional con arreglo a fines por sobre todos los otros tipos de acción, la del dominio final de la economía por sobre las demás esferas de la sociedad. La religión, por ejemplo, si bien es tratada en su obra como un capítulo necesario en la formación del capitalismo, es también el territorio último al que llega la colonización emprendida por la racionalidad económica. La irresoluble lucha entre dioses de la que habla Weber en La ciencia como vocación implica que todo proceso, incluso el de racionalización, es incapaz de demostrar su necesidad en términos racionales. Sin embargo eso no quita que la creciente racionalización que organiza a Occidente encuentre justamente en ese punto ciego el espacio por excelencia en que seguir su curso. Allí donde se desencadena, no sabe detenerse. Las burocracias, indicó Weber ejemplarmente, vehículos fundamentales del orden racional, sólo desaparecen “con el hundimiento total de la civilización conjunta que las sustenta”.4 Ese tipo de fatalismo no tiene lugar en la sociología durkheimiana, la cual, poco dada a las bruscas soluciones de continuidad y al trazado de leyes teleológicas, tendía más bien a detectar supervivencias. La religión no es para esta sociología un terreno al que llega la economía, sino que en ella se encuentra el principio mismo de la vida económica. Esto ha sido especialmente visibilizado por el célebre estudio de Mauss sobre las formas de intercambio de las sociedades arcaicas, su “Ensayo sobre el don” (1925). Desde

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WEBER, Max. Economía y sociedad. Trad. José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Edgardo García Máynez y José Ferrater Mora. México DF: Fondo de Cultura Económica, 1999. Pág. 1073.

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su perspectiva, la racionalidad económica que había llegado a imperar en el siglo XX representaba sólo un pasaje acotado de la historia de la economía, y ni siquiera uno definitivo. Por ello Mauss escribió: “Fueron nuestras sociedades de Occidente las que, muy recientemente, han hecho del hombre un ‘animal económico’. Pero aún no somos todos seres de ese tipo. Entre nuestras masas y nuestras élites, el gasto puro e irracional es una práctica corriente; aún es característico de ciertos fósiles de nuestra nobleza. El homo oeconomicus no está detrás de nosotros, está delante de nosotros, como el hombre de la moral y el deber, como el hombre de la ciencia y de la razón. Durante mucho tiempo, el hombre ha sido otra cosa, y no hace mucho que es una compleja máquina de calcular. Por otra parte, felizmente aún estamos lejos de ese cálculo utilitario gélido y constante”.5 La posibilidad de estar lejos de ese modo radical del cálculo económico era lo propio de una política socialista —política de la que Mauss era abiertamente partidario— entendida, siguiendo una definición de Durkheim, como el “control del poder económico por la nación”.6 En definitiva, la economía no es aquí ni origen ni destino. Ahora bien, para dar cuenta del pensamiento económico durkheimiano no basta con ocuparse de los estudios de Durkheim y Mauss, sino que hace falta atender a un integrante mucho menos conocido de la escuela sociológica francesa: François Simiand (1873-1935), quien fue el encargado de la sección sociología económica de L’Année sociologique. Mientras el aporte de Mauss a los estudios económicos cristalizado en el “Ensayo sobre el don” es ampliamente

5 6

MAUSS, Marcel. “Essai sur le don”, en Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France, 2013. Págs. 269-270. MAUSS, Marcel. “La nation et l’internationalisme”, en Œuvres 3. Cohésion sociale et divisions de la sociologie. Présentation de Victor Karady. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Pág. 638.

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conocido y ha sido justo merecedor de numerosos comentarios, el trabajo de Simiand permanece olvidado y es en él en quien quisiera concentrarme aquí.7 Si bien la obra de Simiand es demasiado basta como para hacerle justicia en un recorrido acotado, al menos dar cuenta de sus obras fundamentales puede servir para dar cuenta del sentido general de sus estudios. En 1904 publicó un libro titulado El salario de los obreros de minas de carbón en Francia. En 1911 publicó un trabajo de influencia duradera para los trabajos de historia económica, sobre todo para la escuela de los Anales de Marc Bloch y Fernand Braudel, titulado El método positivo en ciencia económica. También dejó obras como La evolución social del salario y la moneda (1932) y Las fluctuaciones económicas en el largo período de la crisis mundial (1933). Aquí, sin embargo, nos concentraremos en un único texto, un artículo extenso aparecido en Annales sociologiques en 1934. Se trata del último texto que publicó, faltando un año para morir, y su título es La moneda, realidad social. Es un texto singular porque allí Simiand aborda cuestiones económicas con materiales de los estudios sobre religión que, a pesar de ser centrales al interior de la escuela durkheimiana, no constituían su dominio de trabajo. El artículo funciona prácticamente como un manifiesto acerca de cómo hacer economía desde una perspectiva durkheimiana. Simiand procede en su texto mediante la crítica de dos modos de entender la moneda. En primer lugar, ataca el modo mercantilista. Se trata, como es sabido, de la idea de que el valor de la moneda procede del material preciso sobre el que se inscribe. La crítica a esa concepción no es en absoluto novedosa, así que nos dirigiremos directamente a aquella otra que dirige al pensamiento que surge en

7

Una de las poquísimas indagaciones contemporáneas sobre este autor se encuentra en STEINER, Philippe. “Sociologie, Religion et économie: Mauss, Simiand et le programme durkheimien”, Revue française de sociologie, Vol. 42, No. 4 (Oct. - Dec., 2001). Págs. 695-718

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Europa en los siglos XVII y XVIII, cuando el oro y la plata, en lugar de ser considerados riquezas debido a un valor propio, pasaron a entender como signos de la riqueza.8 Respecto a los postulados de esa teoría, Simiand escribió: “Los hombres habrían convenido —nos dirán con esa claridad seductora pero superficial característica del espíritu del siglo XVIII— en tomar por medio de cambio un término común, representado mejor por los metales dichos preciosos, en los que encontraban homogeneidad, divisibilidad, durabilidad, etcétera. La moneda es eso y nada más. La verdadera riqueza es otra cosa. ¿Qué? Aquí las confusiones y divergencias comienzan y se mantienen, durando hasta nosotros”.9 Simiand remitía esas confusiones a la obra de Adam Smith y su tesis según la cual fuente de la riqueza es el trabajo anual de cada nación, idea que encontraba profundamente problemática: “¿Qué quiere decir esta ilustre fórmula sino que las actividades económicas de un país son el factor inmediato e indispensable de las actividades económicas? Lo cual deja completamente abierta la cuestión de saber si esas actividades económicas no son suscitadas por tales y cuales y sus resultados condicionados por tales otras, por ciertos antecedentes entre los cuales pueden estar los hechos monetarios. Smith se encuentra arrojado a buscar la medida del valor más allá de la moneda, flotando del trigo al trabajo humano, para regresar de todo modos a la moneda, al menos respecto a los períodos cortos, lo cual si bien es un ejemplo limitado ofrece muchas enseñanzas y desarrollos posibles”.10 Simiand dudaba de este modo de la búsqueda ilustrada por encontrar el principio del valor monetario en una materia menos mistificada que la propia entidad moneda. De

8 9 10

SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”, en Annales sociologiques. Série D. Sociologie économique, Fasc. 1 (1934). Pág. 7. Ibíd. Pág. 8. Ibíd. Pág. 12

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hecho la sospecha se extendía hasta Karl Marx, de quien dijo: “Es significativo que su profundo esfuerzo por disolver las apariencias voluntarias y tramposas propias de las expresiones monetarias y reconducirlas a la verdad de una medida física del trabajo humano conduce a tener que reconocer como indispensable la aceptación de la tesis de la unidad económica denominada ‘trabajo social medio’: ahora bien, esta noción parece implicar que se trata de no otra cosa que un vínculo entre ciertas representaciones monetarias con ciertas otras representaciones monetarias. […] En el sistema que más fuertemente parece excluirla se revela la presencia efectiva, a pesar de todo, de un orden de fenómenos monetarios”.11 Es decir que, de acuerdo a esta explicación de Simiand, para no caer en la mistificación del valor de la moneda las teorías comentadas terminan cayendo, en ciertas —llamémoslas así— meta-monedas que en vez de resolver el problema lo desplazan. Simiand caracterizó estos modelos críticos del mercantilismos como una serie de “escuelas psicológicas” que siguiendo el modelo de “una ciencia de tipo aristotélico” ocupada no en “reconocer y explicar una realidad positiva (lo que no se puede lograr sin esfuerzo ni dificultad), sino en el análisis interior de una constitución conceptual que, incluso a riesgo de devenir puramente verbal, satisface ese espíritu, simplemente, pero con seguridad, por el acuerdo de esos pensamientos o de esas expresiones consigo mismos”.12 Ante este pasaje en donde Simiand situó tanto a la economía marxista como a la liberal bajo un paradigma común de tipo aristotélico, quisiera detenerme un momento en la crítica de Durkheim a Aristóteles como en el trabajo reciente de Hernán Borisonik sobre la concepción del dinero en la obra del filósofo griego. 11 12

Ibíd. Págs. 14-15. Ibíd. Págs 15-16.

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En primer lugar, Aristóteles es para Durkheim el artífice del concepto de ciencia como conocimiento de lo necesario y no de los accidentes. Ese método científico es el que Aristóteles había sabido reconocer en las demostraciones matemáticas y la necesidad de sus resultados, pero a su vez el que habría restringido a esa disciplina, relegando los otros conocimientos al dominio menos preciso de lo verosímil y plausible.13 Ahora bien, Durkheim deploraba que Aristóteles no hubiese sido capaz de pensar una ciencia de la política.14 La política era para Aristóteles un conocimiento más cercano a la prudencia que a la ciencia15, en tanto su objeto, la propia acción de un hombre, “puede variar”.16 La crítica de Durkheim apuntaba entonces al corazón de la filosofía aristotélica, es decir, a sus diversas distinciones entre lo necesario y lo contingente, entre phýsis y nomos, entre metafísica y ética, entre física y política. La ciencia social es el intento por pasar por encima de esas series de diferencias tratando a la sociedad como un dominio de la naturaleza. Por otra parte, tal como sabemos a partir del trabajo de Borisonik, Dinero sagrado, el argumento de Aristóteles contra el cobro de intereses al préstamo de dinero “se fundamenta en la paradoja entre phýsis y nomos, dado que solamente las cosas que son por naturaleza pueden ser generadas. Al contrario, aquello que existe por convención no posee una realidad ajena a la voluntad que lo instituye. En consecuencia, el dinero, por ser algo constituido convencionalmente, no es un elemento apto para producir o generar […]. De ese modo, los intereses y la usura son, desde esa

13 14 15 16

Cfr. Ibíd. Págs. 168 y 176. Cfr. DURKHEIM, Émile. Quid Secundatus scientiae politicae instituendae contulerit. Paris: Ex Typis Gounouilhou, 1892. Págs. 11-15. Cfr. ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea, 1141b. Ibíd. 1140a-1140b. En el mismo sentido: “Es evidente que la prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo particular” (1142a).

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concepción, totalmente contrarios a la naturaleza, por lo que es una aberración el hecho de que se genere dinero a partir del dinero”.17 De Aristóteles a Marx, entonces, se extiende una poderosa comprensión crítica del carácter ficcional del dinero orientada al desarrollo de una virtud política (en el caso de Aristóteles) o de una economía liberada (en el caso de Marx) que no se deje obnubilar por esa ilusión. En ambos casos se trata de un elemento fundamental de toda crítica de la economía política. El durkheimismo, por su parte, prescinde de esa comprensión ficcional de los hechos sociales. ¿Qué efectos tiene esto? Se ha señalado en muchas ocasiones que lleva a consecuencias esencialmente conservadoras, pero intentaremos ver otra cosa. Simiand, siguiendo de manera explícita los lineamientos fundamentales del proyecto durkheimiano, hace equivaler, directamente, los estadios del conocimiento humano sobre la moneda con los recorridos en torno a los hechos religiosos tal como habían sido establecidos por la sociología. Escribió: “el primero es la creencia simple, entera, sin crítica, en el valor y la realidad absoluta de los dogmas o los ritos. El segundo es la actitud que se ha caracterizado con frecuencia bajo el epíteto de ‘voltaireana’: esa realidad pretendida no es más que apariencia, ilusión, velo frente a la realidad; ese valor no solo no es absoluto, sino que es superstición (sino incluso superchería). Pero el tercero es reconocer ante todo a ese hecho como un hecho, estudiar la manifestación, la diversidad, las variaciones, y abordarlo de modo tan objetivo como sea posible, es decir no por una introspección de la conciencia, limitada o condicionada con demasiada rapidez y demasiado fácilmente tratada de arbitraria o ilusoria […], sino por un reconocimiento positivo

17

BORISONIK, Hernán. Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013. Pág. 261.

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de ese hecho y de las condiciones en las que puede ser afectado independientemente, o al menos a través de esas traducciones subjetivas”.18 Aristóteles, a continuación, era nuevamente señalado como referente del segundo estadio19 y la herencia de su filosofía tratada como obstáculo para pensar, en este caso, a la moneda como realidad social relativamente independiente de la materialidad de su soporte y de la voluntad de los agentes económicos. “La moneda —escribió Simiand— es lo que ella es, y actúa así porque ella actúa, porque es una realidad social”.20 La ciencia política aristotélica, muchas veces indistinta de un arte21, atendía antes a lo que hacían los individuos que a lo que la sociedad podía hacer de ellos y allí donde Aristóteles acciones a ser encausadas, la mirada sociología propuesta por Durkheim y su escuela veía hechos susceptibles de ser analizados con el rigor propio a las cosas. Como Durkheim decía que las instituciones de la sociedad no son un producto de las acciones voluntarias de los hombres22, Simiand indicaba que las monedas no son un producto del acuerdo entre los hombres. Simiand considera por tanto que la crítica al entendimiento ficcional de la moneda va de la mano necesariamente con la crítica a la idea de pacto social ya discutida por Durkheim en Las reglas del método sociológico. El economista durkheimiano escribió: “Los hombres habrían encontrado cómodo —nos dice, a partir de Locke, todo autor con ‘sentido común’— recurrir, para facilitar los intercambios, a un medio común, convenido entre ellos y que tendrá valor de cambio general y reconocido. ¿No se ve acaso aquí, en este dominio, la exacta correspondencia 18 19 20 21 22

SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”. Op. cit. Pág. 18. Ibíd. Pág. 19. Ibíd. Pág. 58. Cfr. ARISTÓTELES. Política, 1288b. Cfr. DURKHEIM, Émile. Les règles de la méthode sociologique. Paris: Félix Alcan, 1919.

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con aquél ‘contrato social’ por el cual, en el mismo siglo XVIII, una tesis célebre buscaba explicar la formación de la sociedad civil en su totalidad? Ahora bien, se sabe cómo esa construcción artificial ha sido reconocida, desde hace mucho, tanto extranjera a toda verdad histórica como incapaz de dar cuenta de las características esenciales de nuestra realidad social”.23 Las monedas, como las religiones y los hechos sociales definidos por Durkheim, siempre están ya dadas, se impone a los hombres y nunca aparecen como un artificio. Y, por otra parte, del mismo modo en que Durkheim indica, al comienzo de Las formas elementales de la vida religiosa, que ninguna religión es falsa24, lo mismo deberíamos decir de toda moneda. Su valor nunca es falso, nunca es ilusorio, nunca es ficticio. Tanto la filosofía política como la economía política reconocieron en lo imaginario, en las palabras, en las ficciones, una efectividad tan concreta como la de las realidades, las cosas, lo dado; pero se trata de una efectividad de otro tipo. El durkheimismo, contra esta pretensión, dijo que lo social no actúa distinto que la naturaleza. Simiand postuló: “la creación de un valor económico no es obra de hombres en singular (porque este se impone a ellos y con frecuencia existe por fuera y antes de todo acto expreso de su parte): el valor procede un poder superior al de los individuos: procede de la sociedad”.25 La moneda no es una función conveniente de los movimientos económicos entre los individuos, sino el fundamento anterior de toda economía de cambio. “Nos parece que la dinámica de una economía de cambio no es ni realizable ni concebible con precios determinados si no implica una moneda, es

23 24 25

SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”. Op. cit. Pág. 20. DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Op. cit. Pág. 3. SIMIAND, Françoise. “La monnaie réalité sociale”. Op. cit. Pág. 9.

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decir un patrón de valores económicos distintos e independientes de las cosas o actor cuyo valor económico será expresado en ese patrón”.26 La propuesta de Simiand implica entonces dos órdenes de consecuencias, uno concerniente al rol de la sociedad en la economía y otro respecto al patrón que establece el valor de las monedas. Tal como ya había sido señalado por Mauss en el “Ensayo sobre el don”, los hombres comenzaron a comerciar con objetos sagrados, lo cual implica que los hombres no eran los únicos participantes del intercambio, sino que también intervenían los dioses. En la medida en que una de las formulaciones centrales de la sociología durkheimiana es que los dioses son fuerzas sociales hipostasiadas27, esto significa tener en cuenta que la sociedad no es únicamente el espacio sobre el que se realiza el intercambio, sino que ella misma es un agente que toma parte. En ese sentido, de todo lo que se da corresponde una parte al dios, es decir, a la sociedad. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la sociedad no recibe en los mismos términos que los hombres: las cosas se le dan en sacrificio. El sacrificio, por lo tanto y contra los postulados del racionalismo económico utilitarista, no es lo contrario a la economía y debe ser parte constitutiva de toda acción económica. La preeminencia de lo social no significa entonces que los hombres estén sometidos a le economía sin capacidad de gestionarla, sino, más bien, que debe ser requisito necesario de un nuevo pensamiento económico la inclusión de la sociedad como uno de los agentes a ser considerado en toda política económica. Se trata de 26 27

Ibíd. Pág. 30. Cfr. DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Op. cit. Pág. 295. Con variantes, esta idea fue repetida por Durkheim en otras ocasiones: Sociologie et philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 2010. Pág. 75 (“Détermination du fait moral”, 1906). También Textes 2. Religion, morale, anomia. Paris: Les Éditions de Minuit, 1975. Págs. 10 (“Moral, religion et société”, 1906), 22 (“Idéal moral, conscience collective et forces religieuses”, 1909), 29 (“Le problème religieux et la dualité de la nature humaine”, 1913) y 94 (“Cours sur les origines de la vie religieuse”, 1907).

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una idea que suena extraña a nuestro tiempo pero que para los durkheimianos era central, como, por ejemplo, cuando Mauss entendía como horizonte posible un regreso a ciertas concepciones del “gasto noble” propias de sociedades que no estuvieron regidas por el principio de la maximización de la ganancia económica.28 El otro punto, tal vez aún más complejo, es cuál puede ser el paradigma sobre el que se establece el valor de la moneda si ella, tal como fue planteado por Simiand, no debe ese valor a las operaciones de intercambio de las que participa, sino que lo carga consigo como una fuerza propia. Es decir, ¿qué significa, concretamente, que la moneda, antes que representación de cantidades económicas, esté cargada de representaciones sociales que son, luego, las que fundan la posibilidad de que sirva como medida de cambio? ¿Qué tipos de representaciones son las que allí están codificadas? Mauss, en un breve pero importante texto de 1914, “Los orígenes de la noción de moneda”, había señalado la equivalencia originaria entre la moneda y talismanes envestidos de sacralidad, abriendo el camino de un pensamiento económico-religioso como el que había proyectado Durkheim.29 De todos modos, se trataban de indicaciones preliminares donde no hay una definición final sobre el tipo de sentimientos o pensamientos sociales condensados en la moneda. Sin embargo, en 1934, tras escuchar la lectura de Simiand del texto que aquí hemos recorrido, Mauss tomó la palabra y dijo: “Durante largo tiempo y entre numerosos pueblos, la noción de justo precio ha funcionado en relación a nociones de moneda fija; ella funciona aún; es el caso de la totalidad del Congo belga e incluso del Congo francés. Tantas puntas de lanza, tantos bueyes, tantas cabras, etc.; luego tantos bueyes o tantas punta de lanza: una mujer, et. Es la

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MAUSS, Marcel. “Essai sur le don”. Op. cit.. Pág. 262. MAUSS, Marcel. “Les origines de la notion de monnaie”, en Œuvres 2. Représentations collectives et diversité des civilisations. Présentation de Victor Karady. París: Les Éditions de Minuit, 1968. Págs. 106-112.

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noción de una jerarquía de precios, de expectativas [attentes] fijadas”.30 Es decir que aquí está en juego que lo codificado por la moneda son, ante todo, jerarquías, es decir categorías sociales. Pero enseguida Mauss agregó, casi pensando en voz alta y como su idea se desprendiese de las palabras de Simiand: “aquello a lo que finalmente arribamos, usted y yo, es a la importancia de la noción de expectativa [attente], de confianza en el porvenir, que es precisamente una de las formas del pensamiento colectivo. Nosotros estamos juntos, en sociedad, porque esperamos de nosotros tales y cuáles resultados; ésa es la forma esencial de comunidad. Las expresiones: coacción, fuerza, autoridad, hemos podido usarlas en otras oportunidades, y ellas tienen su valor, pero la noción de expectativa colectiva es a mi parecer una de las nociones fundamentales sobre las que debemos trabajar. No conozco otra noción generadora de derecho y de economía: «Espero [Je m’attends]» es la definición de todo acto de naturaleza colectiva. Está en el origen de la teología: Dios atenderá —no digo concederá, sino atenderá— mi plegaria”.31 Simiand había enfatizado que las monedas son manifestación de creencias antes que de medidas económicas y había criticado toda tentativa de reducir la economía a una ciencia matemática. Mauss, tras esas palabras, agregaba que cada moneda es como una plegaria, una solicitud en espera, un acto de fe. Así la moneda, antes que estar envestida de poder de compra, es una forma de organización de la expectativa. Antes que para poder comprar, tenemos dinero porque esperamos, porque somos creyentes. La exigencia de la economía durkheimiana es, en vez de intentar despejar esa carga religiosa como si fuese un lastre incómodo que puede despejarse por la razón, entender que allí está el fundamento de lo económico, y que en

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MAUSS, M., “Débat sur les fonctions sociales de la monnaie”, en Œuvres 2. Op. cit. Pág. 117. Ibídem.

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la medida en que no sea visibilizado, la economía, aunque atravesada por rezos y promesas, seguirá ciega a su verdadera función.

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Neoliberalismo, un culto sin dogma Notas sobre dinero, religión y democracia MICAELA CUESTA

La sociedad del dinero Todo pensamiento que se quiere materialista parte de la caracterización de la coyuntura con el objetivo de hacer abstracción de ella y producir su crítica. Nuestra intención no escapa a esta expectativa y, al momento de definir este presente, comparte la lectura de Mario Tronti, para quien vivimos en la “sociedad del dinero”. En una sociedad tal, la ecuación mercancía-dinero-mercancía se ha transformado de manera casi irreversible en dinero-mercancía-dinero. En el pasaje del capitalismo real de la industria al capitalismo virtual de la finanza, adquieren una extraordinaria actualidad –leemos en el autor italiano– las primeras páginas de El Capital: Y virtual es la moneda, que casi no palpamos con los dedos, porque viaja por la red, de maneras mucho más eficientes de cuanto no logran hacerlo la charlatanería [chiacchiera] de los contestadores vía web. El dinero nos dirige, nos gobierna, nos disciplina.1

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TRONTI, Mario. “La sinistra e l’oltre” en Per la critica del presente, Roma: Ediesse-CRS, 2013. Pág. 123. La traducción es nuestra.

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Somos, así, testigos del proceso por el cual el hombre de la economía alcanza al hombre de la democracia, convergiendo ambos en la pulsión común a privilegiar la dimensión cuantitativa de los poderes de la vida. El entromizamiento victorioso de la cantidad, establece los criterios divinos, por intocables, que dirigen y conducen las relaciones sociales: El hombre sin cualidad ha devenido el hombre de la cantidad. La cualidad y la forma no cuentan. ¿Qué es la secularización? Es esta sacralización de la cantidad. Esta es la verdadera religión dominante. He aquí el fundamentalismo de Occidente. Dogmas laicamente transformados en tabú.2

Sacralización de la cantidad como efecto de la religión del capital que, paradójicamente todo atraviesa, todo impregna; creencia extremista de Occidente en una verdad acerca de la cual está prohibido hablar. El dinero, seña y signo del capital, es la sustancia inerte que, careciendo de coloración, no deja nada sin colorear. Sin ser Dios, exige sacrificios, produce milagros, iguala, ordena, reina. Los hilos que aproximan a capitalismo y religión han sido tejidos a lo largo de la historia: la sociología ha reparado en ellos en lo que lleva de su corta existencia. Los “padres fundadores” lo interrogaron, con insistencia, desde distintos ángulos: Karl Marx en una primera formulación, inspirado por neohegelianos como Ludwig Feuerbach, denunciaba a la religión como forma mistificada de la realidad, puesta al servicio de la reproducción del dominio del capital. Max Weber se detuvo en la relación de afinidad entre ética protestante y ética económica con el objetivo de identificar las razones ético-morales que sostenían las acciones medidas y calculadas de los hombres. Georg Simmel dedicó una de sus más importantes obras a estudiar, en detalle, los

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TRONTI, Mario. “Laboratorio de cultura política a sinistra” en Non si può accettare, Roma: CRS-Ediesse, 2009. Págs. 81-82. La traducción es nuestra.

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enigmas del dinero, contemplando sus dimensiones sacras, su inversión de medios y fines, su ambigüedad, su “objetividad despiadada”, su inteligencia y falta de carácter.3 La tesis de Durkheim, por su parte, puede reivindicar para sí todo su valor y vigencia actual: nada ni nadie puede competir con la función práctica, cultual, de la religión –dice Durkheim–: “ayudar a vivir”.4 Sólo que se olvidó de agregar una controvertida frase: “excepto el dinero”. La religión en sus prácticas rituales nos pone cuerpo a cuerpo con otros, ayudándonos a sentir y a entender que no estamos solos; el dinero, menos digno, también nos ayuda, en esta sociedad, a pertenecer. Podemos dar un paso más en la revisión de este vínculo entre el capitalismo como sistema y la religión, en un sentido amplio, y recordar que el término fetiche –central en el análisis de El capital de Marx– hunde sus raíces en los trabajos científicos en torno a las creencias de los pueblos “primitivos”. En efecto, uno de los primeros estudios en torno al fetichismo, anterior inclusive a los desarrollos de Marx, se centra en el análisis de las prácticas de las comunidades colonizadas que cautivaron y horrorizaron a los primeros investigadores europeos. Así, Charles de Brosses5, mediando el siglo XVIII, buscaba explicar la actitud “infantil” e irracional de un culto organizado alrededor de un objeto que es venerado no tanto por lo que representa sino por lo que inmediatamente es. Precisamente, es este carácter inmediato el que llama la atención del investigador. Formas de adoración que, puestas al servicio de la estructuración y reproducción de las jerarquías de una comunidad, serían dejadas atrás en las sociedades “esclarecidas” (iluministas).

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SIMMEL, Georg. Filosofía del dinero. Trad. Ramón García Cotarelo. Madrid: Capitan Swing, 2013. Pág. 511. Ver: DURKHEIM, Emile. “Conclusión” en Las formas elementales de la vida religiosa. Trad. Ana María Arancón. Madrid: Alianza, 2003. DE BROSSES, Charles. Du culte des dieux fetiches. Paris: Fayard, 1988.

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No obstante, lejos de esta fantasía de superación, propia de la ideología del progreso que impregna gran parte del iluminismo, tanto el siglo que le siguió como el momento actual en el que vivimos, no ha podido desprenderse de esta dimensión religiosa que opera en la configuración del lazo social. Más aún, la adoración del dinero, que consuma la inversión de medio en fin (anticipada por Simmel y desplegada por Weber), reproduce aquella inmediatez descripta por los primeros antropólogos. Hoy se suele perder de vista no sólo el carácter mediado del dinero sino su ser medio al servicio de otro fin. Esta inmediatez se propaga hacia distintos niveles y registros a los que buscaremos aludir a lo largo de este escrito. Tal vez no sea exagerado afirmar que el capitalismo no sólo retiene la dimensión cultual –ritual– inherente a las prácticas religiosas, sino que agudiza ese carácter bajo el ropaje de una laicidad post dogmática, en el sentido de pretendidamente post ideológica. Marx conocía la obra de De Brosses, la había comentado en un artículo aparecido en la Nova Gazeta Renana en 1842.6 Su preocupación era entonces fundamentalmente antropológica, lo cual dio lugar a la hipótesis de Karl Löwith según la cual Weber y Marx comparten algunas inquietudes políticas y supuestos teóricos. De ahí que no sorprenda la existencia de ciertas coincidencias –sin desconocer las diferencias– en sus planteos, una de las cuales refiere, en efecto, a las afinidades conceptuales que venimos delineando entre el sistema capitalista y las ramificaciones de la religión cristiana. Así, podemos leer en Marx: Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea, valores, y en relacionarse entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo indiferenciado, la forma de religión

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ASSOUN, Paul-Laurent. Le fétichisme. París: PUF, 1994. Pág. 36.

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más adecuada es el cristianismo, con su culto de hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc. 7

La tentación de ver en este pasaje la punta del hilo del que luego tirará Marx Weber es alta, aunque no forma parte de nuestro cometido. Podemos retener, entonces, algunas de las modalidades bajo las cuales se elaboró la relación entre capitalismo y religión: como alienación (Feuerbach), afinidad electiva (Weber), pero también como una suerte de correspondencia definida en virtud de la semejanza “estructural” de sus respectivas operaciones: abstracción, indiferenciación, homogeneización (Marx y Simmel). A los clásicos siguieron otros autores, entre los que elegimos a uno para que, como baquiano, oriente nuestro recorrido: Walter Bejamin. Las anotaciones realizadas en su breve ensayo titulado “El capitalismo como religión” funcionaran como balizas en el camino.

La índole cultual del capitalismo neoliberal: homogeneización e inversión Uno de los primeros efectos de la índole en esencia cultual, dice Benjamin, del capitalismo contemporáneo, es la indistinción entre lo sagrado y lo profano. Si lo sagrado puede ser definido como aquello que se sustrae al uso, ya no hay en el capitalismo ningún ámbito –o casi ninguno– que no sea penetrado por su lógica. Si en uno de sus aspectos esto podría ser valorado positivamente, en la medida en que tal indistinción promovería el acceso profano a bienes, acciones, decisiones, antes supeditadas a designios ocultos a la gran mayoría de los hombres; en otro de sus aspectos, no obstante, lo que ocurre es una reificación que reduce a un 7

MARX, Karl. El Capital. Trad. Pedro Scarón. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002. Cap. I. Pág. 96.

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único patrón la pluralidad de la vida: todo es “profanable” en el sentido de que todo tiene precio, todo es comprable, todo es potencialmente usable y calculable en términos económico-utilitarios. Esta suerte de continuum de reproducción cultural instalado por el predominio del capital, su estatuto secular, su apariencia racional y calculada, contribuyen a invisibilizar las “sutilezas metafísicas” y las “reticencias teológicas” adheridas a la estructura mínima que constituye su fundamento. Los mecanismos y procesos complejos que subyacen a la moneda, al dinero, continúan siendo sólo aprehensible mediante una aguda interpretación histórico-analítica. No hacemos más que parafrasear la transitada definición de mercancía que proporciona Marx en El Capital: A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso nada de misterioso se oculta en ella […]. Pero no bien entra en escena como mercancía, se transmuta en cosa sensorialmente suprasensible. 8

Pero acá no nos importa tanto la definición general de la mercancía cuanto el rol que le cabe al dinero como mercancía. Él, en su carácter de equivalente general, asume el rostro de la intercambiabilidad directa de todas las mercancías en virtud de su sola separación y mediación. El oro primero, el billete después, las tarjetas y los intangibles códigos numéricos hoy, son las distintas figuras que, a lo largo de la historia, han cumplido esta función. La creciente abstracción implícita en este devenir, corre en paralelo con la autonomización de las condiciones materiales que le dan sustento: el trabajo humano y social (único generador de valor).

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MARX, Karl. El Capital, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002. Cap. I. Pág. 87.

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Sobre esta autonomización creciente se asienta la analogía que propone Marx entre el mundo de las mercancías –y el fenómeno del fetichismo– con la religión: ambos, siendo productos humanos, no sólo se independizan de sus productores sino que además adquieren vida y cualidades propias, sometiendo o enfrentándose ahora a ellos como una fuerza ajena, hostil y amenazadora. Dios y dinero, en tanto deidades de distintos credos se aproximan vertiginosamente; el dinero se ha tornado tan intangible como Dios, tan irrepresentable como Él, igual de omnipresente y omnipotente. Dinero y Dios producen, además, similar efecto, aunque de distinta naturaleza: crean una suerte de “comunidad” de iguales a espaldas de los hombres. En tanto equivalente general, el dinero, explica Marx, adopta la forma de cuerpo sin sustancia. Él es la mercancía en la cual todas las demás mercancías expresan su forma de valor general y unitario. El dinero ofrece al resto la forma relativa socio general del valor porque todas las mercancías pertenecientes a ese mundo, con una sólo excepción, se ven excluidas de la forma general del equivalente, que es, a su vez, quien las mancomuna. Moneda, dinero, son secundadas por el fetichismo cuyo fenómeno básico es un quid pro quo, es decir, presentar una cosa por otra, esto es, presentar al producto del trabajo humano y de sus relaciones como propiedades inherentes a las cosas. Dicho en otros términos, una relación social entre hombres asume la forma fantasmagórica de una relación entre cosas (independientes de aquellos y de su voluntad). Lo que el dinero oculta es la relación social que explica su génesis. Este famoso quid pro quo opera por inversión, y no otro es el comportamiento del dinero: “El dinero” –dice Marx– “aparece como ese poder que todo lo invierte, frente al individuo y frente a los lazos sociales, etc., que se afirman para

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sí como esencia”.9 A este párrafo lo antecede un comentario que Marx realiza sobre las propiedades que Shakespeare atribuía al dinero10: La inversión y la confusión de todas las cualidades humanas y naturales, la hermandad de todo lo imposible –la fuerza divina– del dinero, residen en su esencia, como la esencia genérica alienada, enajenada, exteriorizada de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad.11

Todo lo que los hombres no pueden por sí mismos, lo puede el dinero. Por su mediación el impotente deviene potente; el cobarde, valiente; el feo, lindo. Este poder transformador, muy próximo al de la magia, se asienta en la precaria fuerza que le resta a una comunidad de hombres que ha perdido el control sobre aquello que debiera encontrarse bajo su gobierno. Si uno de los modos de proceder de la magia consistía en asemejarse a la naturaleza para producir diferencias, en los rituales sin pausa mediados por el dinero, el procedimiento es el inverso: se parte de diferencias (entre valores de usos, entre propietarios de los medios de producción y fuerza de trabajo) para producir, mediante su equivalencia, una igualdad (entre valores, entre hombres “formalmente” libres). Pero una igualdad no entendida ya en términos de justicia, sino de una homogeneización que descualifica, instrumentaliza e identifica al reducir todas las cosas a una exclusiva y sesgada medida. La “colonización de la lógica mercantil hacia otras esferas” –para usar una terminología habermasiana– parece ser definitiva. Con ello, el efecto de consolidación del lazo

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MARX, Karl. “Dinero” en Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Trad. y notas Fernanda Aren, Silvia Rotemberg y Miguel Vedda. Buenos Aires: Colihue, 2004. Pág. 184. Dos son estas propiedades: “1. Es el dios visible, la transformación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión y la inversión universal de las cosas; hermana todo lo imposible; 2. Es la puta universal, el alcahuete universal de los hombres y los pueblos” Ibíd. Pág. 182. Ibíd. Pág. 182.

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social supuesto en las prácticas colectivas que normaban los rituales religiosos, se ha desplazado hacia el carácter puntual, eminentemente individual e ininterrumpido de un hacer regido por el interés y autocentrado en el individuo. Como supo describirlo Jürgen Habermas12, el dinero –medio sistémico de comunicación junto al poder–, cuando se separa de las estructuras del mundo de la vida a tal punto de desconocer en ellas su propia génesis, produce distorsiones en cada una de sus estructuras. Habermas hablaba, así, de anomia en la sociedad, pérdida de sentido en la cultura, y psicopatologías a nivel de la personalidad. Autores más contemporáneos, nos ayudan a pensar en otras consecuencias, igual de erosivas: desolidarización, ausencia de reconocimiento, agravio moral, desidentificación.13 Sin duda cada uno de estas modalidades de lesión del lazo social provoca fuertes crisis en las prácticas que podemos conceptualizar como democráticas. Pero antes de interrogarlas, reparemos en la configuración ideológica a que da lugar la totalización de la dimensión cultual del capital.

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Ver: HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social. Trad. Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Trotta, 2010. Ver, entre otros: BOLTANSKI, Luc y CHIAPELLO, Ève. El nuevo espíritu del capitalismo. Trad. Marisa Pérez Colina, Alberto Riesco Sanz, Raúl Sánchez Cedillo. Madrid: Akal, 2000; SENNETT, Richard. La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Trad. Daniel Najmías. Barcelona: Anagrama, 2000; HONNETH, Axel. Crítica del agravio moral: Patologías de la sociedad contemporánea. Trad. Peter Storandt Diller. Buenos Aires: FCE, 2009; BUTLER, Judith. Vidas precarias. Trad. Fermín Rodríguez. Buenos Aires: Paidós, 2009.

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El capitalismo neoliberal como “culto sin dogma”. Primacía del presente, inmanencia y dominación gestionaría Una de las primeras afirmaciones de Benjamin dice: “el capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología”.14 Las prácticas cultuales que el capitalismo neoliberal modela no registran origen exterior a ellas mismas, ni tampoco una esfera que las trascienda. Si en la antigüedad, o aún en los albores de la modernidad, los rituales mágicos, las celebraciones sacras, perseguían el objetivo de agradar, tranquilizar, agradecer o elevar plegarias a las diferentes deidades; en la religión neoliberal el culto no reconoce ya una instancia supra. A su vez, la línea de demarcación entre una práctica ritual y otra que no lo sea se torna por demás evanescente, casi imperceptible. Como decía Weber: “La ética económica nació del ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso”.15 De dos modos, interrelacionados, proponemos interpretar este “culto sin dogma”: como primacía del presente, y como oclusión de la trascendencia. Ambas cuestiones poseen, a su vez, una indubitable connotación política. Respecto del primero de los sentidos, podemos recordar que, cuando Benjamin hablaba de la obra de arte, entendía por su “dimensión cultual” el “aquí y ahora” de su emergencia. En la obra de arte, afirma Benjamin, dimensión cultual y dimensión exhibitiva, se relacionan y condicionan recíprocamente. Ahora bien, cuando el primero de los polos 14

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BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Trad., notas y comentario de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) UNLP-CONICET [Online: https://goo.gl/02g7CQ]. WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Historia económica general. Trad. Manuel Sánchez Sarto. México: FCE, 2011. Pág. 369.

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domina al punto tal de agotar al segundo (el exhibitivo), sólo resta la pura sucesión de “aquí y ahora”, mutando, con ello, la naturaleza misma de lo cultual.16 Las marcas o índices de historicidad devienen la superficie lisa de una serie indiferenciada de instantes, de momentos. En ese fluir indiferenciado se inhiben las ocasiones para la elaboración de narraciones colectivas, pues sin huella mnémica no hay memoria y sin memoria se torna casi imposible forjar experiencias.17 Estas reflexiones suscitadas por la lectura de las transformaciones técnicas en el campo del arte, nos auxilian al momento de reflexionar sobre el carácter puramente cultual que signa las prácticas bajo la lógica del capitalismo neoliberal. Pues si sólo hay culto, si no queda más que el puro ritual, la repetición mecánica de un hacer que desconoce su sentido y orientación, lo que se expresa es la manifestación cruda de una violencia. Esta sucesión de presentes, esta “apología del presente” constituye, parafraseando a Tronti, una de las formas de las ideologías postmodernas.18 La primacía del presente es difícilmente compatible con la tradición, fuente de autoridad –según Weber– y problema político por antonomasia –agregamos con Mario Tronti–. En sus clásicos estudios sobre capitalismo y religión, Weber ya advertía acerca de la incompatibildiad entre ética capitalista y tradicionalismo. El capitalismo moderno, racional y calculador, requiere para su despliegue tanto 16

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Ver: BENJAMIN, Walter. “El arte en la era de su reproductibilidad técnica”. Sobre la fotografía. Trad. José Muñoz Millanes. Valencia: Pre-textos, [1936] 2007. Esta lógica se aproxima así a la estructura de la información tal como Benjamin la define en El Narrador: fluir efímero, continuo e indiferenciado de imágenes, supresión de toda lejanía y por tanto de toda posibilidad de extrañamiento. La información, a diferencia de la narración, está siempre acompañada de una explicación, lo que clausura toda pregunta y por tanto todo ejercicio de indagación y crítica BENJAMIN, Walter. El Narrador. Introducción, notas y traducción de Pablo Oyarzún R. Santiago de Chile: Metales Pesados, [1936] 2008. Ver: TRONTI, Mario. “Stato” en Per la critica del presente, Roma: EdiesseCRS, 2013. Págs. 42-43. La traducción es nuestra.

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de una innovación, en apariencia constante, como de un proceso de desmagificación/desacralización que permita avanzar sobre todas las esferas de la vida.19 Ahora bien, esta incompatibilidad entre tradición-primacía del presente, entendida como innovación sin fin, se debe tanto a la fuerza deshistorizadora de las lógicas hegemónicas del capital, cuanto a la prepotencia expresada en la acción de ponderar lo pasado y lo por venir según parámetros y principios que consolidan el dominio vigente. A este respecto, en un trabajo reciente, Mark Fisher afirma: “El poder del realismo capitalista deriva de la forma en la que el capitalismo subsume y consume todas las historias previas”.20 En este sentido, el presente como temporalidad hegemónica supone el repliegue sobre un momento de la historia y su hipóstasis en horizonte absoluto de toda significación y sentido. De este modo el capitalismo actual, y la democracia liberal como su forma política más afín, aparecen como el horizonte casi absoluto de toda vida posible. La trampa del “ahora” es mortal para quienes se proponen cambiar el curso de las cosas. Como señala Mario Tronti: El ahora, el momento, la coyuntura, el destino se presentan hoy con el rostro de lo nuevo, de lo nunca sido, de máximo de oportunidad, del facilismo técnico, de la resolución fácil. Cae el nivel de responsabilidad. Y con ello se banaliza el sentido de la libertad.21

La crisis de autoridad de la que somos testigos es aún más grave, sostiene Tronti, que la crisis de la democracia. La democracia merece estar en crisis, pues no sólo no ha

19 20 21

Ver: WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Op. cit. Pág. 361. FISHER, Mark. Realismo capitalista ¿No hay alternativa? Trad. Claudio Iglesias. Buenos Aires: Caja Negra. Pág. 25. TRONTI, Mario. “Una conversazione con Mario Tronti a cura di Pasquale Serra”. Non si puó accetare, Roma: Ediesse-CRS, 2009. Pág. 20. La traducción es nuestra.

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mantenido sus promesas, sino que las ha convertido en su contrario, en nuevas y verdaderas formas de opresión: “La soberanía popular reducida a democracia electoral es la máscara sonriente que esconde una cara feroz”.22 En suma, discurso único, oclusión de la trascendencia por primacía del presente, conducen nuestro razonamiento a repensar el lugar, no tanto de una religión (ellas se multiplican en momentos de desamparo político y de crisis económica-social), cuanto de una teología política entendida como herramienta de fundación de un pueblo, de un Estado, de un líder. Y ello en virtud de los rasgos del culto del capitalismo actual que, a diferencia de una teología política, se agota en la mera praxis, carece de todo proyecto que impulse más allá de la reproducción automatizada de las asimetrías y el dominio. Sin duda, el afán ilimitado de lucro que motoriza la forma predominante de relación social del capital, se sostiene en las razones morales que ese mismo orden reclama y produce. Ello nos comunica con otra marca mítico-estructural del capitalismo que, en consonancia –y disonancia– con la religión, Benjamin define a través de las siguientes palabras: En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizante […] Una conciencia monstruosamente culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para expiar en él esta culpa sino para hacerla universal […] En la esencia misma de este movimiento religioso que es el capitalismo yace la perseverancia hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por una desesperanza que todavía se espera. Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción.23

22 23

TRONTI, Mario. “La sinistra e l’oltre”. Per la critica del presente, Roma: Ediesse-CRS, 2013. Pág. 125. La traducción es nuestra. BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Op. cit.

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Universalización de la culpa24, imposibilidad de expiación y desesperanza, pulsan el ritmo del capitalismo como culto sin dogma. Con el fin de la escatología, entendida como una instancia inaudita que redime y salva, el estrechamiento del mundo deviene un ambiente irrespirable. Mientras la ética económica fue secundada, decía Weber, por la firme creencia religiosa en la bienaventuranza: Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su suerte mientras pudo prometérsele la bienaventuranza eterna. Pero una vez desaparecida la posibilidad de este consuelo, tenían que revelarse todos los contrastes advertidos en una sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno crecimiento.25

No obstante, como señalaba acertadamente Theodor Adorno, hay modos de dominación que, como el actual, ofrecen una apariencia “productiva” que oscurece la forma y estructura real que le da sustento. Así pensados, ciertas formas de dominación conducen, por ejemplo, a la afirmación de un “realismo” que hace de la política y la crítica elementos inertes. En ellos la voluntad de cambio se desvanece dando aire a la perdurabilidad positiva de la desigualdad/ competitividad social. Bajo esta modalidad la razón política democrática es reemplazada por una razón contable que, simultáneamente, provoca crisis dramáticas y extingue cualquier apelación a la responsabilidad pública. Luc

24

25

Recordemos que en alemán el vocablo “Schuld” significa tanto culpa como deuda. Benjamin juega con esta “ambigüedad demoníaca” que encuentra un antecedente insoslayable en el “Tratado segundo: «culpa», «mala conciencia» y similares” de La genealogía de la moral de Friedrich Nietzsche. Allí Nietzsche evidencia la genealogía de la conciencia (moral) de la culpa: ella proviene del concepto material de tener deudas y encuentra su campo de emergencia en la relación contractual entre acreedor y deudor. La culpa se vincula con un perjuicio cuya compensación/expiación es siempre inconmensurable. Ver: NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Trad. A. Sánchez Pascual. México: Alianza, [1887] 1972. WEBER, Max. “Desarrollo de la ideología capitalista”. Op. cit. México: FCE, 2011. Pág. 369.

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Boltanski despliega este argumento cuando distingue entre una dominación de tipo convencional –“por el terror” e “ideológico”– de un lado, y una de tipo gestionario, por otro lado. Esta última sería propia, al menos tendencialmente, de “las formas de gobierno que se establecen en las democracias capitalistas contemporáneas” orientadas a “contener el poder de la crítica” y, por consiguiente, a “justificar las acciones que realizan”.26 De esta suerte, la dominación gestionaría da continuidad en el tiempo a una o más asimetrías profundas, en el sentido de que siempre son los mismos los que se benefician y siempre, o casi siempre, son los mismos los que se perjudican. Más aún, una crítica ideológica arraigada en una dominación gestionaría no pide a los actores más dominados abandonarse a la ilusión –más o menos pasiva– de cambio social, tampoco esperan de ellos que manifiesten entusiasmo con el orden vigente. Tan sólo les reclaman “ser realistas, aceptar las restricciones, especialmente las económicas, tal como son, no porque ellas serían buenas o justas «en sí mismas», sino porque no pueden ser distintas de lo que son”.27 Bajo un esquema de estas características, la política pierde toda dignidad. La autonomía de su decisión se sustituiría por una serie causal de efectos de la coyuntura que vuelve inútil la acción voluntaria. Ya no se le pide nada más que tomar conciencia de su propia impotencia. Es precisamente esta forma particular de «toma de conciencia» la que debe hacer las veces de realismo28, componiéndose, en ciertas ocasiones, con actitudes escépticas o, en el extremo, nihilistas. Luc Boltanski pone el énfasis en otro rasgo notorio y singular de esta modalidad de gobierno gestionario: el carácter estrictamente instrumental de las intervenciones que realiza y de sus justificaciones. Toda 26

27 28

BOLTANSKI, Luc. “Las nuevas formas de dominación”. Sociología y crítica social. Edición a cargo de Mauro Basaure. Santiago de Chile: UDP, 2012. Pág. 70. BOLTANSKI, Luc. Op. cit. Pág. 75. Ibídem.

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medida encuentra su principio de necesidad en el respeto de un marco, contable o jurídico, sin exigir discurso o actos rituales “que valoricen la coherencia de un orden en el plano simbólico”. La verificación de la verdad se torna, luego, un gesto obsoleto y el carácter técnico opaco y discreto de las medidas hace difícil e inútil su comunicación a un público amplio. La práctica de gobierno, no descansando luego en una razón política, apela a su adecuación con el marco contable y/o jurídico general. El consenso en torno a esta razón técnica se daña cuando el drama de la crisis trae a escena la necesidad de la política: La crisis es, en efecto, el momento por excelencia en el que el mundo se ve incorporado a la realidad, la que se manifiesta, entonces, como si estuviese dotada de una existencia autónoma, a la que ninguna voluntad humana –y especialmente aquella de una clase dirigente– podría haber dado forma.29

La dominación gestionaría generará, en definitiva, un “individualismo frenético”, un “desasosiego moral” y una autoridad política que, por descansar en el experto, terminará siendo profundamente irresponsable ante la sociedad: Puesto que están a cargo de un todo cuyo diseño no es de nadie en particular, los «responsables» –que es el nombre que se les da hoy a los dominantes–, aunque estén cargo de todo, ya no son responsables de nada […] no corresponde a su vocación inspirar políticas, y menos aún fundar lo político.30

En este contexto, la tarea del análisis teórico es la de comprender e interpretar la praxis social con la vocación de evidenciar la “racionalidad inmanente de la sociedad”31 no

29 30 31

Ibíd. Págs. 75-76. Ibíd. Págs. 80-81. ADORNO, Thodor W. Filosofía y sociología. Trad. Mariana Dimópulos. Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2015. Pág. 257.

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tanto a través de la reconstrucción de sus razones, cuanto de la exposición de su orden. Si el montaje es adecuado emergerán en él los elementos para realizar su crítica.

Contra el realismo nihilista, un realismo popular La potencia demostrada por el capital como sistema social de reabsorber y metabolizar todo lo que pueda amenazarlo, condujo a Boltanski y Chiapello a hablar de “un nuevo espíritu del capitalismo” que combina seguridad con riesgo, bien común con realización personal. La forma de dominación gestionaría se conjuga con lo que Mark Fischer denomina realismo capitalista.32 El autor define y diferencia este concepto de la idea de “posmodernismo” como ideología del capitalismo tardío desarrollada por Fredric Jameson. Esta distinción reposa en tres significativos argumentos: en primer lugar, a diferencia de la década del ‘80, hoy no existen “alternativas” histórico-concretas al capitalismo, “al menos nominalmente”. Hoy, dice Fisher, estamos “ante un sentido más generalizado y más profundo del agotamiento y de la esterilidad política”.33 A diferencia del posmodernismo de Jameson, el realismo actual no encuentra una referencia en los principio de confrontación con lo moderno: “el modernismo en verdad se ha convertido en […] estilo estético”.34 Por último, en la actualidad tenemos ya toda una generación que nació y vivió luego de la caída del Muro de Berlín y para la cual “la inexistencia de alternativas al capitalismo ya ni siquiera es un problema”.35 Esta crudo diagnóstico de época, asume el relieve de un realismo nihilista, conjeturamos, al articularlo con un fenómeno observable en casi todas las democracias latinoame32 33 34 35

FISHER, Mark. Op. cit. Pág. 25. Op. cit. Pág. 29. Op. cit. Pág. 30. Op. cit. Pág. 30.

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ricanas: el discurso de la corrupción. Si en el capitalismo neoliberal, poder y dinero, como dice Benjamin36, son magnitudes conmensurables, la corrupción, es la forma abreviada de su relación. Los protagonistas de este vínculo establecido por el poder-dinero son la prensa, las autoridades y los trust o capitales concentrados. Cuando la relación recíproca entre sus respectivos “poderes-dineros” permanece en sus confines, todo ocurre bajo un “halo de legalidad”. Ahora bien, cuando por un azar, desatino o disputa, esa frontera es transgredida, se convierte en algo ominoso: genera rechazo, repulsión y, también, como suele ocurrir con la figura del extranjero, pánico. Transgresión de los límites “normales” del circuito dinero-poder y extranjería cuajan en el significante corrupción. La corrupción, fuera de sus goznes, está mediada por el relato que construyen los medios masivos de comunicación y, como tal, porta las marcas de la información. Se ofrece en imágenes fugaces, de forma ininterrumpida y acompañada de leyendas explícitas. Procura no suscitar en el espectador duda alguna en torno a su objeto. Cuando es eficiente obtura la pregunta por la continuidad posible de lo que se observa o por la temporalidad heterogénea que habita lo que muestra. Corrupción e información prescinden del detalle y apartan de sí la idea de lo complejo para producir el alimento balanceado de audiencias siempre más deseosas. Pocos se interesan por el “qué pasó después”. La indignación, la condena y el olvido, se consuman en ella si no de modo simultáneo, al menos en orden sucesivo. De tal suerte, corrupción e información poco o nada tienen que ver con una aspiración de justicia. Cuando lo corrupción domina la escena, el efecto suele ser despolitizador. Su discurso aparece, así, como la etapa superior de la era de “neutralización” de la política tan bien

36

BENJAMIN, Walter, “Imágenes que piensan”. Obras. Trad. José Navarro Pérez. Madrid: Abada, 2010. Libro IV. Vol. 1. Pág. 279.

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analizadas por Carl Schmitt.37 El clásico de la teología política llamaba la atención sobre cuatro fenómenos (momentos) capaces de subordinar la autonomía de lo político: lo teológico, lo metafísico, lo moral/estético, lo técnico/económico. Bajo cada una de estas fases ocurría un desplazamiento de la pregunta amigo-enemigo hacia la gravitación en torno a una creencia, una verdad, un principio, o un puro cálculo. A esta saga podría incorporarse la corrupción; ella nombraría otra de las modalidades que operan una neutralización de la política, asociada, esta vez, a una virtud o vicio privado. Aunque despolitizador, el discurso de la corrupción es objeto de un uso político. Se apela a él para desviar la atención de los dilemas y dramas auténticos de la política. Esta instrumentalización del discurso de la corrupción vuelve vano el intento de reflexión sobre las estructuras y relaciones sistémicas que tejen los hilos de la trama poderdinero. Su fruto más maduro es la negación y desprecio in toto de la política, el imperio del nihilismo. El riesgo para la realización de una vida en común más democrática consiste en no advertir que cuando se levanta el dedo, soberbio, para juzgarla, se fragua y perpetúa, en un mismo acto, la distribución desigual (e injusta) del dinero y el poder, que es su causa. En este marco, las “preocupaciones” que el capitalismo neoliberal suscita son, en palabras de Benjamin, “el índice de esta conciencia culpable de la sin salida […] nacen por el miedo de que no haya salida, no material e individual, sino comunitaria”.38 Mario Tronti, recuerda en sus lecciones sobre Benjamin, Schmitt y Taubes, una frase de este último

37 38

SCHMITT, Carl. El concepto de lo político. Trad. Rafael Agapito. Madrid: Alianza, 2009. Págs. 107-122. BENJAMIN, Walter. “El capitalismo como religión”. Op. cit. (sin subrayado en el original). El término “preocupaciones” alude al vocablo alemán “Sorgen” que también puede ser traducido como “inquietudes”, pero que refiere también a la idea del “cuidado”, del “hacerse cargo”, del “ocuparse”. La versión alemana del texto se encuentra disponible en: https://goo.gl/c0j7Cp.

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inspirada en San Pablo donde recomienda “el «als ob nicht» de 1 Cor 7, 29-32: «Quisiera veros sin preocupaciones», dice Pablo”. Y Mario Tronti agrega: “Es muy, pero muy difícil, hoy, vernos sin preocupaciones en el mundo que nos rodea y que, tal como es, nos oprime. No sabemos si ante nosotros tenemos, como enemigo, el fin de la Historia o la Historia sin fin”.39 Frase que encuentran grandes resonancias en la que Fisher atribuye, indistintamente, a Zizek y Jameson: “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.40 Tanto la pregunta por una salida comunitaria como la mención al miedo que motoriza la “preocupación” aluden, como es perceptible, a la política. Para evitar la queja estéril y la indignación en que suelen plasmar estas preocupaciones es preciso cultivar un tipo de realismo distinto a aquel nihilista “antipolítico”. Si coincidimos en que la política es un elemento fundamental de la constitución de la realidad de una sociedad, el único realismo que nos queda, en la perspectiva de una voluntad y crítica conscientes, habrá de asumir el carácter de un “realismo popular”. Con él se nombra una de las localizaciones de la crítica que describe el peso y robustez que asume la realidad y la imprescindible función estabilizadora que, ante los ojos de “cualquiera” se le atribuye a toda institución social. El realismo que aquí proponemos como declinación de una ciencia social no complaciente consiste en una voluntad y crítica que, como en la filosofía de la praxis, sean juzgadas “según sus actos y no según sus intenciones” –como dice Claude Lefort cuando interpreta al Maquiavelo de Gramsci–.41 Se trata de un realismo que articula el ejercicio de la voluntad política con una razón histórica que resiste la 39

40 41

TRONTI, Mario, El enano y el muñeco. La teología como lengua de la política. Estudio introductorio y traducción de Micaela Cuesta. Buenos Aires, MIMEO. FISHER, Mark. Op. cit. Pág. 22. Ver LEFORT, Claude. Maquiavelo. Lecturas de lo político. Trad. Pedro Lomba. Madrid: Trotta, 2010. Págs. 95-96.

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subordinación plena al orden de la facticidad. Un realismo como voluntad consciente o dominio de la conducta que imagina y mide los efectos de la acción que incumbiría a todas las esferas de actividad y cuyo signo de responsabilidad está dado por el reconocimiento público. Un saber popular antes que científico pues, como nos esclarece Lefort: Que la realidad sea praxis significa, en este nivel, que el presente es captado como lo que ha advenido por la acción de los hombres y llama a una tarea; que el conocimiento de nuestro mundo no puede ser separado del proyecto de transformarlo; que lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, no adquieren una determinación sino en tanto que términos de la acción revolucionaria; que en su forma acabada la realidad es la política (…) la política encuentra su dignidad (…) bajo la forma de una serie de indicios que ajustan al conocimiento, a la previsión y a la decisión, el campo de lo posible.42

Este realismo popular de sesgo gramsciano se aproxima al de los teóricos y políticos de la filosofía de la praxis “que trataron también de construir y defender un ‘realismo’ popular, de masa […] consenso activo de las masas populares”.43 Es innegable que el sentido común está plagado de elementos religiosos, supersticiosos, muchas veces acríticos. No obstante, un realismo popular no puede sino vincularse con ellos aunque bajo la forma de una polémica, de una lucha por construir algo distinto a un realismo nihilista.

42 43

Op. cit. Pág. 94. GRAMSCI, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Trad. y notas de José Aricó. Nueva Visión: Buenos Aires, 2008, pág. 142.

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El misterio del dinero y la tragedia de la representación artística EZEQUIEL IPAR

La arqueología del dinero y la genealogía del arte Auri sacra fames Virgilio, Eneida

En distintos pasajes de su Teoría Estética Adorno realiza una serie de comparaciones –algunas, por cierto, muy extrañas– entre la estructura de las obras de arte modernas y la morfología de las mercancías.1 Estas comparaciones y analogías se repiten una y otra vez; insisten tanto en su obra sobre el arte en particular, como en sus análisis sobre la posición del arte en las sociedades modernas. El punto de partida que las fundamenta es relativamente sencillo: en ambos casos se trata de objetos que, siendo productos del trabajo humano, desarrollan una “misteriosa” forma de vida que los vuelve sujetos de un proceso extraordinario. Lo que tienen de extraordinario estos objetos (las obras

1

Cfr. ADORNO, Theodor. Teoría Estética. Trad. Pérez, Jorge Navarro. Madrid: Akal, 2004. Págs. 36-38: “La poesía de Baudelaire fue la primera en codificar que, en medio de la sociedad de las mercancías completamente desarrollada, el arte sólo puede ignorar impotentemente la tendencia de la sociedad. El arte sólo va más allá del mercado (que le es heterónomo) añadiendo su autonomía a la imagerie del mercado”. Otras referencias relevantes en la Teoría Estética pueden encontrarse en las págs. 25-26, 96-98, 301, 312-315.

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de arte y las mercancías) es que al atravesar la vida social se escinden y se desdoblan: por un lado, existe un cuerpo material y sensible, susceptible de ser percibido, representado, trabajado y consumido por “el hombre”; pero, junto con él, aparece otro cuerpo, un segundo cuerpo espiritual e inteligible, creador de todo tipo de fantasías, presentaciones, creencias y reencarnaciones. En torno a esta fisura en estos dos objetos sociales, generadora de un tipo muy peculiar de deseos, capacidades y creencias, Adorno traza las coordenadas para una posible reflexión recíproca entre las obras de arte modernas y las mercancías. Después de Marx, sabemos que la creencia que subyace en nuestra relación con las mercancías posee un nombre muy específico: fetichismo. Lo que Adorno propone entonces en estos pasajes de su Teoría Estética es habilitar la comparación entre las obras de arte y las mercancías a través de la cuestión del fetichismo (el fetichismo de las mercancías como análogo al fetichismo del arte), para luego forzar una reflexión filosófica sobre la estructura y el funcionamiento social del fetichismo en el mundo de las mercancías a través del análisis de la estructura y la fuerza del fetichismo de las obras de arte. El desafío consiste, entonces, en provocar –en la perspectiva de una teoría crítica de las sociedades modernas– el encuentro entre la arqueología de la mercancía y la genealogía del arte. Para seguir esta analogía hay que tener en cuenta que la obra de arte no es sólo semejante, en tanto objeto social, a cualquier mercancía (y, por lo tanto, encarnación viva de sus “misterios metafísicos”), sino que resulta extremadamente próxima a una mercancía muy especial, esa mercancía que Marx denominaba “la mercancía absoluta”: el dinero. Y si esto es cierto en muchos de los sentidos que pueden surgir del análisis de esta relación, sin dudas el más relevante es el que tiene que ver con la sensación de lo absurdo, con la constatación de algo desmedido que se expresa en el valor de ambos. Sabemos que tanto la mercancía dinero como la obra de arte expresan un valor relativo, es decir, expresan su

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valor a través de una determinada equivalencia con otra mercancía o con otra obra de arte por la cual son susceptibles de ser juzgados e intercambiados. Pero en el caso del dinero y de las obras de arte, cuando se los considera desde el punto de vista pragmático de su utilidad, esa equivalencia se rompe, se vuelve abiertamente indeterminada e ilusoria. Para poner sólo un ejemplo, cuando vemos que un lienzo pintado puede valer en el mercado del arte doscientos millones de dólares sentimos que la realización de ese intercambio hace estremecer cualquier cálculo, cualquier determinación o ponderación de los términos, abriéndole el paso a una cierta inconmensurabilidad, interior sin embargo a la relación de equivalencia en la que aparece. Otro tanto sucede con el dinero. ¿Cómo es posible que un objeto superfluo, insignificante y parcial como el dinero termine igualado a los más diversos y costosos productos del trabajo del hombre? En los casos de estos objetos muy particulares, se trata de situaciones en las que el sujeto sabe que hay algo que está roto o que resulta incongruente, sabe que está frente a una relación de equivalencia que evidentemente no funciona y, sin embargo, en la realidad social efectiva actúa como si esa fisura no existiera, recompone los términos disociados y vuelve prácticamente conmensurable lo inconmensurable. Tanto en el valor del dinero como en el valor de las obras de arte se tensiona esa sustancia misteriosa que circula a través de los intercambios sociales en la modernidad, pero es allí también donde se vuelve a recomponer la poderosa ilusión de su lógica equivalencial y todas las pruebas de su funcionamiento en la realidad. En la arqueología del dinero-mercancía que encontramos en Marx, interesado por desentrañar qué tipo de universalidad se instituía con su generalización en las relaciones sociales, la inconmensurabilidad en los términos del intercambio aparece claramente expuesta en el carácter suntuario, escaso y raro de la mercancía que termina representando el papel de equivalente general. Lo que observa ese análisis arqueológico es una progresiva selección,

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para ocupar la posición de mercancía-dinero, de objetos que carecen por completo de valor de uso, volviéndose esa “inutilidad” el fundamento de su capacidad para encarnar el papel de la “intercambiabilidad” absoluta.2 Esto se da principalmente con los metales precisos, el oro y la plata, pero Marx menciona también otro tipo de objetos suntuarios de otras culturas que pudieron ocupar perfectamente ese lugar: conchillas de mar, piedras preciosas, etc. Lo curioso es que esta selección del objeto que va cumplir la función de mercancía-dinero es contemporánea (y está esencialmente articulada) al surgimiento del homo economicus que, desde el puno de vista de la fenomenología de su subjetividad, ausculta todos los objetos con la idea fija de obtener la mayor cantidad posible de riquezas, comodidades y goces con la menor inversión de tiempo y de trabajo. Ahora bien, cuando Marx detecta esta contradicción entre los dos comportamientos posibles en la modernidad frente al dinero, el racional-instrumental del “desencantado” homo economicus y el irracional-metafísico del adorador de oro, no los sitúa como una anomalía del sistema, sino que considera a esa contradicción como el fundamento de las dimensiones objetiva y subjetiva de las sociedades 2

Cfr. MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política. Trad. Scaron, Pedro. México: Siglo XXI, 1997. Págs. 93-94: “En los orígenes la mercancía que servirá de moneda –o sea, que será aceptada no como objeto de necesidad y de consumo, sino para cambiarla a su vez por otras mercancías–, es aquella que en mayor grado es cambiada como objeto de necesidad, que más circula; vale decir, aquella mercancía que ofrece la mayor seguridad de poder ser cambiada a su vez por otras mercancías particulares: aquella mercancía que en una determinada organización social representa la riqueza por excelencia, que es el objeto más universal de la oferta y la demanda y que posee un valor de uso particular. Tales son la sal, los cueros, el ganado, los esclavos. (…) Pero a medida que el desarrollo avanza se dará el fenómeno exactamente inverso, o sea es precisamente la mercancía que menos inmediatamente es objeto de consumo o instrumento de producción, la que representará mejor aquel aspecto, porque responde a las necesidades del cambio como tal. (…) Los metales preciosos corresponden mejor al estadio más desarrollado, ya que si su utilidad inmediata a los fines el consumo y la producción disminuye, por su misma rareza ellos representan en mayor medida el valor fundado únicamente en el cambio”.

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capitalistas. Por eso, no habría que limitar la arqueología del dinero de Marx al desocultamiento de David Ricardo, que encuentra detrás de las misteriosas fluctuaciones de los valores de las mercancías la secreta determinación racional de cada una de ellas por una misma y única unidad de medida, el tiempo de trabajo humano insumido en su producción. Junto con esa determinación “racional” (que obligaría a que cada individuo económico calculase en cada ocasión si el producto por el que intercambia el que él ha producido exige razonablemente un tiempo de trabajo equivalente al suyo para su producción), se da otra no menos importante, completamente escindida de la determinación por su valor-trabajo, que permite que a través de la circulación de mercancías no circule sólo la sustancia igualitaria del “mismo tiempo de trabajo” sino también el exceso en la forma del valor. Cuando constatamos que el valor mercantil de una obra de arte no posee ninguna correspondencia con el tiempo de trabajo abstracto invertido en ella no debemos, por lo tano, pensar que se trata de una excepción dentro de un régimen de intercambio donde esa premisa igualitaria se sigue cumpliendo taxativamente. Al revés, gracias a la conjunción de Marx y Adorno tenemos que saber leer en esa aparente excepcionalidad la estructura de lo absurdo, lo inconmensurable y lo excesivo que circula a través del dinero en un mundo totalmente racionalizado por el principio de equivalencia. Este extraño tipo de equivalencias prácticas altamente ritualizadas en la vida social, que conjugan una desigualdad sabida con una creencia real en la igualdad de lo que se intercambia, no podrían existir y reproducirse de no contar con una novedosa estructuración de las relaciones imaginarias y simbólicas. Marx intentó pensar la complejidad de esa estructura recurriendo a la analogía con los procedimientos mágicos de las comunidades primitivas, que en los albores de la etnografía científica se los definía como prácticas fetichistas.

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Cuando Adorno estudia la estructura interna y la existencia social de las obras de arte también lo hace siguiendo el rastro de un tipo especial de fetichismo. En las obras de arte, que no tienen un valor de uso pero tienen un valor cultual dentro de la comunidad, también circula una sustancia social inconmensurable, un cierto exceso en relación a la manera de juzgar las cosas y las relaciones de la vida cotidiana. Ese exceso en los objetos sociales genera un tipo particular de creyente (la “religión del dinero” no es cualquier religión, como tampoco lo es el culto de las obras de arte), una forma particular de las interacciones sociales elementales, un tipo muy preciso de universalidad (“todo el mundo sabe qué es el dinero…, nadie puede negar la trascendencia de la economía monetaria…”) y, sobre todo, la posibilidad de la especulación en el proceso de circulación de los bienes económicos, especulación que, por cierto, ya había sido condenada por el teatro griego y Aristóteles: auri sacra fames (maldita sed de oro).3

3

Sobre el concepto de especulación (habitual tanto en el lenguaje teórico como en el ordinario) se podrían desarrollar múltiples reflexiones reveladoras a partir del análisis de su uso combinado en el arte, la filosofía y la economía. Vivimos en un mundo en el cual las obras de arte se han transformado ellas mismas en objetos de especulación estética, filosófica y económico-financiera. Es curiosa la facilidad con la que se puede observar de qué modo en momentos de crisis económicas globales, en las que los capitales buscan “activos de reserva” de valor, el mercado del arte les ofrece una de los posibilidades más rentables y seguras, junto con otros bienes “inútiles” como el oro, las piedras preciosas, los objetos de colección, etc. Encarnando otra de las deliciosas paradojas del capitalismo contemporáneo, se puede constatar como en momentos de escasez económica general la inversión y el valor de las obras de arte (fetiche) lejos de disminuir (por la necesidad de promover otras prioridades, de satisfacer otras necesidades) aumenta notoriamente.

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El fetiche en el arte Existe una pregunta que acompaña como un lastre perpetuo a todo arte que puede ayudar a comprender la estructura del fetichismo: ¿para qué todo esto? Esa pregunta insistente, que el modernismo supo combatir con una dosis equilibrada de identificación e ironía, recoge de alguna manera el malestar que provoca al interior de la vida social ordenada lo inútil y carente de una finalidad reconocible propio del arte. La sentencia admonitoria de Platón ya se dirige en esta dirección. Frente al discurso del Saber el arte aparecía como culpable de engaño y de la artera tentativa de usurpar un poder social que no le corresponde; después de cualquier análisis y diálogo sereno reaparecen siempre las mismas preguntas: “¿a quiénes han sanado los poetas, cuál Estado fue mejor gobernado gracias a ellos, qué guerras se recuerda que hayan sido ganadas a partir de sus estrategias, cuántos conocimientos e invenciones ingeniosas le han ofrecido a la actividad de los hombres?”4. Pero esta misma inquietud que condena al arte por su “natural” impotencia sobre el mundo (no sirve para gobernar, ni para curar, ni para derrotar al enemigo, etc.) es la que revela la particularidad de una fuerza individual y común. Esta fuerza, que surge del distanciamiento frente al principio de utilidad en la relación con las cosas, se diferencia claramente de los poderes que tradicionalmente sirvieron para dominar los objetos del mundo social o natural: ejército, religión, moral, ciencia, técnica. Sin embargo, no es por eso menos efectiva. De hecho, esa fuerza que el arte extrae de su relación con las cosas del mundo genera un misterioso vínculo social, que es el auténtico índice tanto del “peligro del arte” como de su funcionalización al servicio de la dominación. Lo extraño del arte es precisamente esto, la constitución de una fuerza social que no depende inmediatamente ni de la violencia (o 4

Cfr. PLATÓN. La República. Trad. Eggers Lan, Conrado. Madrid: Gredos, 1992. Págs. 464-465.

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de la amenaza de la violencia física), ni de la autoridad de la Ley (o de cualquier régimen normativo de prohibiciones y prescripciones), ni de la cantidad o potencia de los recursos materiales que se emplean. Produce un lazo social intenso, pero no lo hace al modo de los poderes tradicionales. Se despliega en la sensibilidad y la imaginación de todos los miembros de una comunidad, pero no requiere de una cultura o un lenguaje particular para poder ser contemplado y compartido. La obra de arte es migrante por naturaleza y se disemina como una materialidad significativa generadora de imágenes, símbolos y afectos que no respetan las fronteras de las culturas tradicionales. De allí el temor y el imperativo del tabú de Platón, y también su analogía con la mercancía-dinero. En el lenguaje de la filosofía del arte tendríamos que hablar del “aura” de la obra de arte, para dar cuenta de este contenido que se hace presente en el “aquí y ahora” de su existencia, pero que sin embargo excede la mera representación de sus determinaciones materiales o semióticas ordinarias. El aura de las obras es esa fuente inagotable de significaciones y creencias asociadas a un objeto en apariencia inútil y carente de todo poder social. Es por esto que el estudio de la estructura, la forma de circulación y la fuerza del aura de las obras de arte puede resultar crucial para nuestra indagación de las prácticas fetichistas. Durante las breves irrupciones históricas en las que se ha estimulado o tolerado la circulación de la imago artística han aparecido grandes exaltaciones de esta fuerza particular del arte. En los albores de la modernidad, Leonardo da Vinci enunció una de las más memorables y reveladoras genealogías de la obra de arte, por lo que vale la pena citarla aquí in extenso: Y esta singularidad es la que hace descollar sobre las que son divulgadas por todas partes. ¿No vemos a los reyes de Oriente velados y cubiertos, creyendo disminuir su gloria al pregonar y divulgar su presencia? ¿No vemos siempre las pinturas

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que representan imágenes divinas, tapadas con coberturas de grandísimo valor? Y cuando se descubren, esto se hace en grandes solemnidades eclesiásticas, con cantos diversos, en diversos tonos. Y al develarlas, la gran multitud de pueblos se arroja a tierra, adorando y rogando por la salud perdida y la salvación eterna a quien está representado en tal pintura, de igual manera que si estuviera realmente presente y en vida. Esto no sucede respecto a ninguna otra ciencia u obra humana, y si dices que esto no es por mérito del pintor, sino mérito propio de lo que está representado, se te contestará que en este caso la imaginación de los hombres es capaz de bastarse desde el lecho, sin ir a lugares fatigosos y peligrosos en peregrinaciones, como constantemente se ve. ¿Pero si también estas peregrinaciones se mantienen de modo continuo, qué las hace moverse sin necesidad? Habrás de confesar que es el simulacro mismo, lo cual no pueden realizar todas las escrituras que pudieran representar, en efigie y en mérito, tal idea. Parece, en la creencia de los que concurren a tal lugar, como si ese ser amase aquella pintura, y amase al que la ama y reverencia, y prefiriera ser adorado en aquélla y no en otra representación suya y que por ella otorgue gracias y dones de salud.5

En esta definición clásica del “aura” de la obra de arte, Leonardo recoge los motivos y la estructura de un tipo peculiar de creencia. Evidentemente, no se trata de cualquier creencia en poderes religiosos o mágicos. En este pasaje Leonardo hace una distinción muy precisa entre las creencias asociadas al poder político tradicional (“no vemos a los reyes de Oriente… disminuir su gloria”), al poder religioso (“y si dices que esto no es por mérito del pintor, sino mérito propio de lo que está representado, se te contestará…”) y a la fuerza del arte (“la creencia de los que concurren a tal lugar, como si ese ser amase aquella pintura, y amase al que la ama y reverencia…”). Una de las primeras diferencias que hay que destacar es la relación del sujeto de la creencia

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DA VINCI, Leonardo. Tratado de la pintura. Trad. Pittaluga, Mario. Buenos Aires: Losada, 2004. Pág. 5.

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con la cosa que opera como causa de esa creencia. Cuando se cree en un poder religioso o político en términos objetivos se cree necesariamente en alguien, en un sujeto que encarna, representa o es ese poder, es decir, se cree en la autoridad, la superioridad, el carisma personal, etc., de un sujeto que es capaz de ejercer el poder “en primera persona”. No importa, por ahora, considerar cuál sea el medio de ese poder (la violencia, la legitimidad de su voluntad, la ley) ni cual sea el fin (la seguridad del Estado, la verdad, la justicia), lo que importa es señalar que la causa de la creencia subjetiva es siempre, en última instancia, otro sujeto. Vemos que es sobre el fondo de la creencia en estos poderes inter-subjetivos tradicionales que Leonardo intenta situar a la relación afectiva con el aura y la fuerza de la obra de arte. Ahora bien, a diferencia de la relación sujeto-sujeto por la cual se valoran a los “reyes” y los “dioses”, el amor (y el valor) del arte surge, en principio, de una extraña relación entre el sujeto y la cosa, que no aparece aquí como un mero auxiliar del “sujeto representado”, sino que posee un valor autónomo del que proviene la fuerza de la obra. En este sentido, lo que tiene de “singular” el valor de los productos artísticos consiste en que, al interior de un contexto social en el que imperan valores intersubjetivos, los hombres desplazan aquí sus miradas hacia las “cosas mismas”, más allá de su capacidad para representar o servir de instrumento a otros poderes. Estas cosas, estos objetos de deseo que son el producto del trabajo excepcional de los artistas, se vuelven, sin embargo, independientes de cualquier satisfacción de las necesidades naturales de los hombres, abriendo de ese modo en los sujetos la posibilidad de un deseo que es, al mismo tiempo, desinteresado y excesivo. En el fragmento de Leonardo queda claro que las obras de arte no satisfacen las expectativas de placeres materiales inmediatos (para poder contemplarlas, los hombres soportan travesías hacia “lugares fatigosos y peligrosos”), pero inscriben en esa separación que producen entre la necesidad y el deseo la posibilidad de

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una relación con el mundo de las cosas en la que se intensifican las pretensiones de encontrar los esquivos caminos que conducen hacia el “objeto amado”. En esta descripción del aura también se aclara la relación objetual de la que surge el valor excepcional del objetoarte. La evidencia muestra que para los sujetos ese valor se le asigna al “simulacro mismo”, ya que es en su singularidad donde reside la fuerza de atracción de los deseos de las multitudes (esta fuerza de atracción de los deseos subjetivos no depende de lo que las imágenes artísticas pudieran representar: “¿qué las hace moverse sin necesidad? Habrás de confesar que es el simulacro mismo, lo cual no pueden realizar todas las escrituras que pudieran representar, en efigie y en mérito”). Por el contrario, la existencia del aura de las obras (y del fetiche en las prácticas sociales) demuestra que los sujetos desean otra cosa en esos objetos, que los valoran como objetos diferentes, dignos de “amor y reverencia”, precisamente porque no son una mera emanación de la voluntad de otro sujeto. Si las obras de arte sólo fueran una superficie de inscripción de la intencionalidad de los sujetos, bastaría “en este caso la imaginación de los hombres” para reproducirlas y comprenderlas, y no sería necesaria la contemplación de su existencia autónoma y de su composición artística material. Por eso, en este extraño amor a los objetos que se expresa en el aura de las obras, se genera un tipo particular de creencia que no puede ser atribuida ni a la voluntad subjetiva del individuo, ni a algo que se le impone a él desde fuera de forma coercitiva (en el sentido tradicional de las “creencias colectivas”). La creencia en el valor de las obras de arte refleja una dimensión presubjetiva del sujeto, que se manifiesta como deseo de algo inabarcable en estos objetos particulares. Por eso, frente a la pregunta ¿para qué todo esto?, lo primero que debemos hacer es poner en suspenso el criterio estrecho de la racionalidad del homo philosophicus y el homo economicus. Esa racionalidad se limita a decirnos que en el valor de las obras de arte sólo prima el absurdo y la pérdida

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de la estricta lógica equivalencial que debería regular los intercambios de los productos sociales, diagnosticando de esa manera sólo las implicancias negativas que las transforma en fetiches sociales. Por el contrario, en el alegato de Leonardo ese valor (el aura de las obras) puede ser comprendido, a condición que se asuma su paradoja: a pesar de que no las puedan poseer o consumir, los hombres son capaces de desarrollar un deseo extraordinario por aquellas cosas que también “son amadas por otros” (hombres y dioses). Este exceso y esta parte inabarcable del arte, que permanece siempre “más allá del sujeto” tienen, sin embargo, dos caras. Por un lado, implica efectivamente una “sobre-valoración” de estos objetos particulares en detrimento de las capacidades, las necesidades, el poder y la satisfacción de los sujetos, que han quedado estancados en una relación amorosa de contemplación y éxtasis. Se los ama de esta manera precisamente porque no se los puede reintegrar a las formas ordinarias de la vida del sujeto, porque no son susceptibles de la relación objetual material de apropiación y consumo. Cada uno de ellos es una parte extraordinaria que niega el horizonte en el que se mueve el sujeto que percibe y representa el mundo con el auxilio de sus propios poderes. De esta manera, toda obra de arte auténtica suprime la soberanía del sujeto, porque es portadora de eso que Kant denominaba lo sublime. Pero, en su otra cara, el objeto aurático materializa la condensación de intensos deseos subjetivos; deseos que se oponen a la mera repetición de los ciclos vitales y que expresan una resistencia del sujeto frente a las exigencias de obediencia de los poderes intersubjetivos tradicionales. En este sentido, el fetiche-artístico no nos sitúa sólo frente a una subjetividad inmadura (despotenciada por su creencia, que le impediría apropiarse pragmáticamente del mundo que la rodea) o una relación intersubjetiva bloqueada (donde las relaciones ente “las cosas” habrían reemplazado las posibilidades de una autorregulación a través de normas, valores o el mutuo entendimiento lingüístico). El feticheartístico encarna –también– la promesa de una liberación

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material de la subjetividad frente a las tradiciones culturales, los apremios normativos y el celo de la mirada del otro en las interacciones. Siempre que la fuerza del arte aparece como peligrosa, de una manera o de otra, a lo que se hace referencia es a este contenido excesivo y desigual, que produce desequilibrios en las relaciones por las que circula. Por eso, la ruptura de las relaciones equivalenciales que produce la mercancíaarte es correlativa del carácter paradójico del objeto-arte. En tanto tal, el fetiche-artístico ha sido reiteradamente condenado en el discurso filosófico tradicional precisamente por las pretensiones desmedidas que introduce en las instituciones y las distintas esferas de interacción social; su vanidad consistiría en pretender producirlo y transformarlo todo a partir de casi nada, al modo de una alucinación en la que el artista se cree realmente demiurgo de los objetos que produce.6 Pero en una lectura a contrapelo de esa antigua censura al carácter paradójico del fetiche-artístico, se puede vislumbrar el potencial de un materialismo emancipador, que promueve formas de producción, de intercambio y de 6

Platón es, sin dudas, el exponente “clásico” del diagnóstico que asimila al arte a una pretensión patológica de omnipotencia subjetiva. Refiriéndose irónicamente a la jerarquía ontológica de las obras de arte, Platón muestra a un Sócrates que sólo está dispuesto a ridiculizar las pretensiones de la producción artística: “–Mira ahora qué nombre darás a este artesano. –¿A qué artesano? –Al que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de los trabajadores manuales. –Hablas de un hombre hábil y sorprendente. –Espera y pronto dirás más que eso. Pues este mismo artesano es capaz, no sólo de hacer todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos los animales y a él mismo; y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo tierra. –¡Hablas de un maestro maravilloso. -¿Dudas de lo que digo? Dime: ¿te parece que no existe un artesano de esa índole, o bien que se puede llegar a ser creador de estas cosas de un cierto modo, y de otro modo no? ¿No te percatas de que tú también eres capaz de hacer todas estas cosas de un cierto modo? –¿Y cuál es ese modo? –No es difícil, sino que es hecho por artesanos rápidamente y en todas partes; inclusive con el máximo de rapidez, si quieres tomar un espejo y hacerlo girar hacia todos lados: pronto harás el sol y lo que hay en el cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y artefactos, y todas las cosas de que acabo de hablar”. PLATÓN. La República. Op. cit. Pág. 459.

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goce absolutamente nuevas, en las que el poder de la violencia, la religión o el Estado ya no ocupan ningún lugar. Esa es la utopía del arte, pero también su debilidad y su complicidad con la ideología, ya que sólo en tanto imago artística la realiza. Hasta esta contradicción nos conduce la genealogía del arte y nos muestra la afinidad que existe, en términos de los imaginarios sociales, los procesos simbólicos y culturales involucrados, con la arqueología del dinero.

La reflexión estética del fetiche-dinero Como el objeto-arte, también la mercancía-dinero se pretende más allá del poder político, religioso o de la violencia. De hecho, cuando funciona como medio de integración social sigue operando en él la promesa de un materialismo liberador, que resultó esencial para la formación y expansión del capitalismo. A diferencia de lo que sucede con las formas de manifestación de la política, la religión o la violencia, que suponen siempre (y aparecen inmediatamente como) estructuras jerárquicas, relaciones verticales y centros de poder definidos, las interacciones sociales que organiza el dinero aparecen, inmediatamente, como desjerarquizadas, desplegadas en base a relaciones horizontales de circulación que, por la igualdad de sus células elementales, han suprimido los centros de dirección y control.7 Hay que prestarle mucha atención al modo en el cual la mercancía-dinero ha buscado (y ha logrado) históricamente capturar, controlar y representar a una fenomenal revolución de la experiencia, el deseo y las formas de producción,

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Cfr. MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política. Op. cit. Pág. 118: “La circulación del dinero, como la de la mercancía, parte de puntos infinitamente distintos y retorna a puntos infinitamente distintos. El movimiento de salida de un único centro hacia los distintos puntos de la periferia, y el movimiento de retorno de todos los puntos de la periferia hacia el único centro no tienen lugar en la circulación del dinero”.

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contemporáneas del renacimiento de la fuerza del arte en la vida social. La hipótesis general, con consecuencias histórico-antropológicas significativas para el estudio crítico de las sociedades capitalistas, sería la siguiente: el dinero como medio de integración social conserva y suprime, al mismo tiempo, las transformaciones que impulsó en la subjetividad y la cultura el proceso de autonomización del fetiche-arte. A partir de allí quedaron fundidos en un extraño destino común, donde el fetiche-dinero ocupa el papel fundamental y el fetichearte un rol marginal (pero no por eso “inofensivo”). En el capitalismo contemporáneo, esta fusión puede constatarse en la creciente “estetización” de la valorización, las formas de organización del trabajo y la acumulación –y destrucción– del capital. La globalización de una nueva hegemonía del capital financiero nos expone todos los días a noticias sobre “capitales ficticios”, “precios de activos imaginarios”, “balances maquillados” y otras variaciones conceptuales8, en las que esta estetización del capitalismo se hace a todas luces evidente. Pero surge un gran peligro 8

Entre las decenas de nombres, acontecimientos, productos financieros y técnicas de gerenciamiento de la fuerza laboral que dan cuenta en la cultura contemporánea de esta “estetización” del capitalismo, un episodio reciente merece ser destacado. Entre las múltiples opciones que se han barajado para superar los obstáculos que le impone al Tesoro de los EE.UU la Constitución y la legislación fiscal con respecto al límite de deuda permitida con la Reserva Federal, una de las más curiosas (¡y factibles!) ha sido la que se conoció como “one trillion dollar coin idea”. Aprovechando el amparo de una ley pensada para los coleccionistas de arte y amantes de la numismática, que le permite al Tesoro acuñar con fines conmemorativos monedas de platino y asignarle (cumpliendo con una performatividad estético-política paradigmática) “cualquier valor” que considere adecuado, se pensó en la posibilidad de acuñar una única moneda de platino, denominarla con el valor de un billón (trillón en inglés) de dólares y depositarla en la Reserva Federal a cambio, evidentemente, de un billón de dólares en efectivo. Esta metamorfosis y transubstanciación de las almas de los activos financieros hubiera resultado deliciosa para el apetito interpretativo de Marx. Pero aquí lo que hay que resaltar no es tanto el viejo problema de las teorías monetarias: ¿cuál es el respaldo real del circulante monetario?, sino el hecho de que se haya escogido un objeto investido exclusivamente de un “valor estético” para cumplir semejante papel de representación del valor. Por cierto, algunos participantes ingenuos en este debate, sometidos todavía a la (pseudo)racionalidad de

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en esta evidencia. Cuando enfocamos el análisis de esta transformación exclusivamente desde el punto de vista de la estetización del capitalismo, nos olvidamos que esa estetización surge fundamentalmente de un fracaso interno del campo estético, de una derrota del arte como agente de transformación de la experiencia, a partir de su funcionalización dentro de los imperativos sistémicos del capitalismo. Es decir, cuando analizamos la conjunción contemporánea del fetichismo de la mercancía-dinero con el fetichismo de la mercancía-arte bajo el prisma de la estetización del capitalismo, dejamos a un lado el análisis de la crítica y la resistencia que el objeto-artístico realiza, dentro de las prácticas fetichistas, a su estructuración al servicio de la dominación en las diferentes esferas de la vida social. Nos concentramos en las afinidades entre ambos y descuidamos su diferencia. Por eso la Teoría Estética de Adorno sigue un camino distinto. En vez de centrarse exclusivamente en el análisis de analogía entra las dos grandes formas del fetichismo contemporáneo, avanza en desarrollos significativos que exploran su diferencia. Se podría afirmar, inclusive, que el planteo de Adorno sólo analiza las afinidades que existen entre la estructura del fetiche-dinero y la del fetiche-arte, para poder trabajar sobre sus diferencias y las consecuencias de las mismas. La primer gran diferencia consiste, obviamente, en que allí donde el fetiche-dinero intenta apaciguar y silenciar los excesos y las contradicciones que se condensan en él, deviniendo imagen de trasparencia, certidumbre y equivalencia en los intercambios, el fetiche-arte exhibe abiertamente su fragilidad, su exceso y el carácter paradójico de su modo de existencia, que es el auténtico signo de la tragedia de toda representación artística. Mientras el fetiche-dinero es solidario de la abstracción y del cálculo racional, que plantean

los regímenes de convertibilidad del dinero, se empecinaban en intentar rechazar esta idea preguntando de dónde sacaría el Tesoro todo el platino necesario para acuñar una moneda de esa sublime magnitud.

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un mundo social sin fetiches, el fetiche-arte se asume como fetiche en primera persona y plantea una serie de problemas en torno a ese “extraño poder de las cosas” sobre los hombres que él mismo encarna en su circulación social. Es por eso que, en el primer caso, la creencia fetichista en el valor autónomo y la omnipotencia del objeto-dinero va acompañada de una normalización de las relaciones sociales que organiza, mientras que, en el caso de la creencia fetichista en la autonomía del arte, lo que aparece es una fuerza de oposición y crítica a toda normalización, que deviene también crítica del dinero. El grado cero de la oposición entre el arte y el dinero, que implica la relación más externa entre ambos, consiste en la tematización crítica de los problemas asociados a la universalización del dinero: el egoísmo, la usura, el engaño, la explotación y la destrucción de las virtudes cívicas. Un ejemplo paradigmático de este primer nivel de la crítica lo encontramos en la obra de Shakespeare Timón de Atenas, que inspiró el descubrimiento de Marx de un nuevo protagonista del sufrimiento y las calamidades de los hombres mortales: el oro, “dios visible, que trata como a un rebelde al hombre, que es su esclavo, y con su poder lo somete al caos de la discordia”.9 Lo interesante de esta extraña tragedia es que desplaza el foco del conflicto de las acciones interpersonales (o mediadas por los dioses y sus fantasmas) hacia las relaciones con los objetos ordinarios de la vida social. Los hombres ya no son los frágiles protagonistas de una lucha contra el destino, sino los ingenuos creadores de su secreta perdición. El dinero, que es presentado como el medio más igualitario, que construye la idea misma de Humanidad, termina siendo la causa de la división y la destrucción. Por eso, el final trágico no es la muerte, sino la Misantropía universal. De modo general podríamos decir que cuando el arte tematiza críticamente la sustancia del dinero lo que hace es revelar y denunciar –a través de diversos procedimientos– 9

SHAKESPEARE, William. Timon of Athens. Acto IV, Escena III.

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el carácter ilusorio de las justificaciones ordinarias que lo presentan como un medio facilitador de relaciones libres, equitativas y pacíficas. Contra esto, se expresa en el arte la experiencia de la desigualdad, la violencia y la pérdida de autenticidad de todas las relaciones que pasan a estar dominadas por el encantamiento del equivalente universal que representa el dinero. Si nos adentramos en la propuesta de Adorno, hallamos un segundo nivel de esta negatividad del arte frente al dinero en la discontinuidad ideológica que muestra su propio carácter fetichista. Como hemos mostrado, el arte no puede salir sin residuos de su constitución fetichista10, incluso después de su desacralización y autonomía. Pero gracias al movimiento inmanente a través del cual se separan del mundo empírico, que implica su antiquísima culpa por la separación entre el trabajo corporal y el trabajo espiritual, las obras de arte desarrollan “algo fetichista que se aparta del fetichismo de las mercancías”.11 En tanto producen un valor social que se expresa más allá de la rígida racionalidad que separa lo útil y lo inútil, las obras de arte colaboran con la ilustración de la falsedad y el engaño contenidos en el fetichismo del dinero. Por eso, las obras de arte auténticas develan en su posición frente a la objetividad social la verdad de la ideología mercantil, “su encantamiento es desencantamiento”.12 En su exhibición y su forma de existencia, el ser-en-sí de su objetualidad paradójica no pretende ser-para-otro. Como fetiches sociales, las obras de arte no simulan un valor de uso que no tienen; pero con eso ponen al procedimiento fetichista, que es el que convierte a la mercancía absoluta, el dinero, en ideología, al servicio de la verdad de lo

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Cfr. ADORNO, Theodor. Teoría Estética. Op. cit. Pág. 245: “En las obras de arte, el espíritu no es algo añadido, sino que está puesto por su estructura. Esto es responsable en un grado no pequeño del carácter fetichista de las obras de arte: al seguirse de su constitución, su espíritu aparece necesariamente como algo que es en sí”. Ibíd. Pág. 301. Ibíd. Pág. 300.

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excluido, lo marginado y todo aquello que no se identifica con los principios vigentes de reconocimiento, valorización e intercambio. En tanto tales, “las obras de arte son los lugartenientes de las cosas ya no desfiguradas por el intercambio, de lo que no está estropeado por el beneficio y por la falsa necesidad de la humanidad humillada”.13 En un tercer nivel, las obras de arte auténticas permiten una mirada crítica del fetiche-dinero cuando se desmienten a sí mismas, es decir, cuando deconstruyen la imagen del placer sensible de la que saca provecho la esfera del entretenimiento.14 Ninguna obra de arte podría existir sin relación al placer, inclusive a una intensificación y multiplicación del placer sensible. En este sentido, todo obra de arte es una promesse du bonheur; por lo cual, fatídicamente, coinciden con el dinero. Sabemos que la textura abstracta del signodinero sirve no sólo como superficie de inscripción de los deseos más variados, sino también como instancia absolutamente ilimitada de producción de deseos. Forma parte de cualquier psicoanálisis verdadero del objeto-dinero comprender el significado de esta promesa abstracta que él es como algo más complejo y más difícil de entender que una mera simbolización de fantasías eróticas o perversiones heredadas en el desarrollo de la sexualidad. Se podría decir que a Marx también le faltó este otro lado. Entender las implicancias individuales y colectivas del dinero, pero no sólo a partir de esa cara que mira hacia el trabajo humano abstracto, sino de aquella que construye el deseo humano abstracto. Habría que estudiar de qué modo las pretensiones metafísicas del dinero se fraguan en las gélidas imágenes del vacío, de la voracidad por lo absoluto, de una totalidad

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Ibídem. Ibíd. Pág. 416: “El entretenimiento, incluido el elevado y sobre todo el que se las da de noble, se volvió vulgar una vez que la sociedad del intercambio capturó a la producción artística y la preparó como mercancía. Es vulgar el arte que humilla a los seres humanos al reducir la distancia y complace a los seres humanos ya humillados; el arte vulgar confirma lo que el mundo ha hecho con los seres humanos en vez de que su gesto se rebele contra eso”.

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descualificada y de un deseo de dominio infinito, que luego van a provocar muchas de las patologías individuales y sociales modernas. Lo esencial de este mecanismo se produce cuando el dinero se convierte en la única promesa de felicidad garantizada y certificada en los intercambios sociales, ya que como su única medida es cuantitativa, tiende a suprimir cualquier distancia y diferencia cualitativa en el objeto, el deseo y el placer. Por el contrario, el arte auténtico, que es en su propio concepto una promesa de felicidad absolutamente incierta e indeterminada, combate frontalmente contra la constitución y el mecanismo social del deseo humano abstracto. Lejos de configurar la imagen de una unidad indisoluble entre el fetiche y el placer, el arte repone las distancias con el objeto que permiten su percepción diferenciada, provoca la diferencia con el deseo y estimula la vitalidad de un placer que no depende del dominio y el consumo. En él se corrigen, frágilmente, los objetos descualificados por la vigencia del fetiche-dinero, que no sin razón Marx también denominaba como el Moloch de las mercancías.15

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Cfr. MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política. Op. cit. Pág. 133.

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Liberalismo y neoliberalismo Un contrapunto entre las perspectivas de Kant y Foucault LUIS FÉLIX BLENGINO Y MIGUEL ÁNGEL ROSSI

Como pareciera desprenderse de la caracterización del neoliberalismo realizada por Michel Foucault en Nacimiento de la biopolítica, éste debería ser comprendido como un proyecto en cual el Estado mínimo aparece como el correlato de una gubernamentalidad omnímoda e ilimitada.1 En efecto, una de las transformaciones cruciales que implica el neoliberalismo respecto del liberalismo clásico es la inversión de la anterior relación entre el Estado y el mercado. Así, según Foucault, en esta nueva racionalidad gubernamental el mercado ya no juega el rol de principio de limitación del Estado, sino que se convierte en el principio mismo de su organización y regulación. Desde esta perspectiva es el Estado el que pasa a estar bajo la vigilancia del mercado. En consecuencia, no puede decirse que el neoliberalismo se limite a revivir sin más aquella serie de ideas propias de liberalismo clásico vinculadas con el objetivo de liberar la economía de toda planificación estatal. Por el contrario, representa una importante novedad vinculada con esta inédita capacidad consistente en una planificación para el 1

FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

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mercado. A esta transformación subyacen algunas otras que es preciso señalar antes de exponer nuestra lectura a partir del contrapunto entre la interpretación que Foucault hizo de ella y el modo en que Kant sentó los fundamentos del Estado de Derecho en el marco del liberalismo clásico. Por una parte, el mercado, según el diagnóstico foucaulteano, ha dejado de ser concebido como lugar de intercambio vigilado por un gobierno frugal para devenir el lugar de la libre competencia, cuya condición de posibilidad es la desigualdad, es decir, en la situación de ser todos “igualmente desiguales” y ya no la equivalencia en la que se basa el intercambio. Por otra parte, se ha producido un desplazamiento epistemológico desde la perspectiva “naturalista” subyacente al laissez-faire, hacia una concepción formal de la competencia, entendida como eidos en sentido husserliano. En efecto, el mercado pasa a ser concebido como un principio de formalización y como esencia que posee una lógica interna y una estructura propia que, si se la respeta, debe producir sus efectos benéficos. De este modo, se ha pasado de la idea de un juego natural entre individuos, intereses y comportamientos a la idea de una competencia perfecta como juego formal entre desigualdades que, de acuerdo con el filósofo francés, “sólo aparecerá y producirá sus efectos de acuerdo con una cantidad de condiciones que habrán sido cuidadosa y artificialmente establecidas”.2 En este sentido, como la competencia pura no es un dato natural, pasa a ser el objetivo histórico principal de una programación gubernamental y el resultado de la implementación de una serie de dispositivos orientados por una política activa. Por último, estas mutaciones implican, a su vez, un desplazamiento en la concepción del arte de gobernar. En efecto, el neoliberalismo no se pliega a la clásica demanda liberal de “menos gobierno”, de un gobierno frugal. Por el contrario, se apoya en la férrea defensa de un “gobierno 2

Ibíd. Pág. 153.

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para el mercado”, es decir, de un gobierno del Estado cuyo objetivo esencial es la producción activa de la competencia.3 En este sentido, mientras el liberalismo supone un corrimiento del Estado para dejar hacer a sujetos que, siguiendo sus inclinaciones naturales bajo una metafísica del egoísmo sabio, confluirán hacia un interés en común (la mano invisible de Adam Smith); el neoliberalismo, en cambio, rechaza esta “ingenuidad naturalista” a partir de asumir como tarea la reducción eidética husserliana, que aplicada a la economía permite arribar al mercado de competencia perfecta en tanto esencia.4 Según creemos, este pasaje del liberalismo al neoliberalismo puede ser entendido a la luz del contrapunto entre la formulación paradigmática kantiana del Estado de derecho liberal y la formulación neoliberal del mercado de competencia perfecta. Como es sabido, aún cuando la filosofía de Kant no renuncia a cierto naturalismo que funciona como garantía de la paz perpetua, el punto de partida de su indagación política es la identificación del Estado como Estado de derecho, fundado en los principios trascendentales de la libertad, la igualdad y la independencia. En contraste, tal como muestra Foucault, la idea de mercado de competencia perfecta es la que asume en la teoría neoliberal un carácter trascendental y funciona como ideal regulativo.

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De acuerdo con Foucault: “La competencia como lógica económica esencial sólo aparecerá y producirá sus efectos de acuerdo con una cantidad de condiciones que habrán sido cuidadosamente y artificialmente establecidas. Es decir que la competencia pura no es un dato primitivo. No puede ser sino el resultado de un prolongado esfuerzo, y, en rigor, jamás podrá alcanzarse. La competencia pura debe y no puede ser más que un objetivo, un objetivo que supone, por consiguiente, una política indefinidamente activa. Se trata, por lo tanto, de un objetivo histórico del arte gubernamental; no es un dato de la naturaleza que sea necesario respetar”. Ibíd. Pág. 153. Como afirma Foucault: “La competencia es una esencia. La competencia es un eidos. Es un principio de formalización. Tiene una lógica interna; se trata de alguna manera, de un juego formal entre desigualdades. No es un juego natural entre individuos y comportamientos”. Ibíd. Pág. 153.

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Por lo tanto, una vez delimitado el sentido general del contrapunto es preciso recordar los principios kantianos para luego señalar los desplazamientos operados por la racionalidad neoliberal. El principio de la libertad en cuanto hombre alude a una de las nociones más importantes de la cosmovisión kantiana, la libertad individual como lo propio de la naturaleza humana. Cabe mencionar que tal postulado no sólo es fundante para la vida moral, sino también y con la misma fuerza, para la dinámica jurídico-política e incluso económica. En efecto el derecho al ejercicio de la propia libertad en la búsqueda de la felicidad es inalienable de la idea de hombre, sobre todo cuando Kant piensa en términos morales, pues recordemos que en el aspecto político y social la libertad no puede estar escindida de la dimensión del derecho, en tanto libertad negativa. En este sentido, cabe tener presente que el derecho público asegura coercitivamente que la libertad de uno termina donde comienza la del otro, y eso según una ley universal.5 Además, y a diferencia de la moral, cada uno actúa conforme al derecho también por finalidades patológicas, es decir, por miedo al castigo, independientemente de las intenciones. Justamente tal visión es la que posibilita que Kant formule, parafraseando al filósofo, que si hay derecho, o cuando el derecho es efectivo, puede existir una república de demonios. No obstante, Kant estaba convencido que con buenas legislaciones los hombres irían internalizando dicha racionalidad, con lo cual el derecho y la moral tendrían fuertes puntos de acercamiento, más allá de sus diferencias, sobre todo a largo plazo. Por ende, Kant considera que tanto el derecho como la moral proceden de una única fuente: la razón, no determinada por inclinación alguna (dimensión trascendental). Por el camino de la moral, i.e. el cumplimiento del imperativo categórico, Kant deducirá a posteriori, la categoría de Reino de los fines, aunque adentrarnos en tales cuestiones excedería 5

Cfr. KANT, Immanuel. Teoría y Paxis. Buenos Aires: Leviatán, 1984. Pág. 41.

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el propósito de nuestro artículo. No obstante, habría que puntualizar, supuesto nuestro, que hay en Kant cierto resabio protestante -recordemos el pietismo que lo caracterizóque haciéndose eco de la visión luterana acerca de que la ley mentada específicamente como dimensión coercitiva es necesaria porque la mayoría de los hombres no son cristianos, se extrapola al pensamiento kantiano, pero desde una visión desacralizada, por lo menos en el contenido, de que la mayoría de los hombres no son morales. De ahí la libertad negativa asegurada por la coerción a diferencia del Reino de los fines que presupone una dimensión intersubjetiva y será fundamental para el concepto de estado hegeliano, intersubjetividad basada en la armonía de la razón. Pero regresemos a la cuestión neoliberal. Si bien el neoliberalismo comparte esta perspectiva, específicamente el de la libertad individual en sentido absoluto objetivada en la visión de la libertad negativa y no positiva, ya que no pone el acento en la idea de intersubjetividad; una de las diferencias fundamentales con el liberalismo es que en el neoliberalismo la libertad no aparece sólo como principio de limitación de la esfera de la intervención pública, sino que es lo que debe ser estimulado y producido a cada instante por un “gobierno para el mercado” . Es decir, un gobierno sólo será bueno y eficiente en la medida en que genere las condiciones de posibilidad para la existencia de una economía de mercado. Respecto del principio de la igualdad en cuanto súbdito puede sintetizarse inscribiendo a Kant como uno de los grandes pensadores de la burguesía, en tanto la igualdad asignada al súbdito es la igualdad ante la ley, la cual es perfectamente compatible con la desigualdad de las distintas posiciones y posesiones en la sociedad civil.6 Esta relación que Kant conceptualiza en términos de convivencia entre la igualdad jurídica y la desigualdad económica es transformada sustancialmente por el neoliberalismo en cuanto 6

Cfr. Ibíd. Pág. 45.

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la primera deviene la garante de la segunda en cuanto el orden jurídico es marco y regla de un juego de competencia que como tal supone –y por lo tanto requiere- la desigualdad. No obstante, no habría que perder de vista que el gran interlocutor de Kant es la lógica feudal que todavía imperaba en Prusia. De ahí su crítica a la noción de estamento medieval en favor de la idea de competencia y la justificación de abolir prerrogativas hereditarias que imposibilitaban el desarrollos de las capacidades de muchos para ocupar lugares relevantes tanto en la sociedad como en el Estado. Asimismo, recordemos que el liberalismo kantiano, que convive con su republicanismo, no sin ciertas tensiones, que tampoco es la finalidad de desarrollar en este escrito, es un liberalismo de los pequeños propietarios, como es también el de Adam Smith, un liberalismo no desprovisto de moralidad. De hecho, el propio Adam Smith no hubiese entendido que se lo catalogue a él como padre de la economía moderna, ya que seguía pensando la economía como parte de la ética.7 El tercer principio se refiere a la condición de ciudadano en el marco de una teoría política que se funda en la representación del “como si”, en tanto el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general.8 Mientras la relación entre lo político y lo económico es relativamente estrecha en cuanto la condición de la ciudadanía es económica, sin embargo para Kant la dimensión de la representación se juega exclusivamente en un ámbito político. En tal sentido, Kant hace jugar la tensión entre soberanía y representación asumiendo el supuesto por el cual cuando la soberanía se concentra en menos manos, hay mayor representación y libertad, sucediendo todo lo contrario si la soberanía se concentra en muchas manos. Tengamos presente que el concepto de República en el contexto de Kant alojaba distintos regímenes políticos: 7 8

Cfr. SEN, Amartya. Sobre ética y economía. Madrid: Alianza, 2008. Cfr. Ibíd. Pág. 56.

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monarquía, aristocracia y democracia. Kant era partidario de la monarquía constitucional, a diferencia de Hobbes, recordemos que su escrito Teoría y Praxis se escribe, en parte, contra Hobbes. No obstante, Kant comparte con Hobbes ciertos postulados; sin duda alguna uno de los más relevantes es que si la soberanía radica en varias manos, o ciertas facciones reclaman para sí el imperio de la soberanía, puede acaecer el peligro de la guerra de todos contra todos. De todas formas no podemos dejar de mencionar que tanto para Hobbes como para Kant, y más allá la incomodidad de ambos en lo que respecta a la democracia, tal régimen no es incompatible con su esquema teórico, si bien no de hecho, pero sí de derecho. Aún más, en el caso del filósofo alemán, la democracia que estaría invalidando es la que se juega en el esquema griego o rousseauniano, democracia deliberativa y no representativa. Es decir que Kant no tendría problema con el tipo de democracias actuales, pues justamente estaría en comunión con su lógica republicana. Pero vayamos nuevamente al neoliberalismo para enfatizar las diferencias en este aspecto en particular. En el neoliberalismo la representación y la ciudadanía suponen una inversión fundamental, trabajada por Foucault a partir de la idea de Estado radicalmente económico. De acuerdo con Foucault, el neoliberalismo en la Alemania de posguerra, a diferencia del liberalismo clásico europeo, nace como una gubernamentalidad orientada defensivamente a la reconstrucción de la soberanía estatal, cuya nueva forma debía adquirir legitimidad internacional como contrapartida por garantizar la integración de Alemania a la región. Esta garantía capaz de conquistar la confianza internacional implica el resurgir de la cuestión de la legitimidad y la soberanía. Sin embargo, esta cuestión adquiere una resolución novedosa al postular un único modelo legítimo para concebir la representatividad del gobierno y así adquirir reconocimiento internacional como Estado soberano. Este modelo es lo que Foucault denomina “Estado radicalmente económico” e implica una concepción muy singular

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de la democracia. En este sentido, el análisis foucaultiano advierte sobre el modo en que el Estado alemán adquiere legitimidad internacional a partir de la institución de una democracia radicalmente económica, fundada en el consenso permanente que obtiene el marco jurídico regulatorio (reglas de juego) y el Estado como Estado de derecho, a partir de la adhesión de los agentes que toman parte del juego económico.9 La democracia radicalmente económica como única forma de representación política legítima será, en consecuencia, la condición para el reconocimiento internacional y la garantía para las potencias victoriosas. Ahora sí, es posible detenerse en estas mutaciones para interpretarlas a partir del contrapunto entre las ideas kantianas y las foucaulteanas.

Un contrapunto en torno a las concepciones de la libertad, la desigualdad y la ciudadanía De acuerdo con la filosofía ilustrada de Kant la posición social y económica de los sujetos depende del azar, del talento, del mérito o del esfuerzo de cada uno.10 En este sentido, puede decirse que se naturaliza una dinámica social que se presenta limpia de toda responsabilidad respecto del individuo, a la vez que el Estado de Derecho toma a esa desigualdad como un dato natural que puede convivir legítimamente con la igualdad formal. No obstante, no perdamos de vista nuestra acotación anterior en lo que refiere al interlocutor de Kant: la lógica estamentaria medieval. Lo cierto es que a nivel filosófico Kant explicita teóricamente la lógica del esquema burgués por excelencia, parafraseando

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Como afirma Foucault: “Todos esos socios de la economía, en la medida misma en que aceptan el juego económico de la libertad, producen un consenso que es de carácter político”, FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 107. Cfr. KANT, Immanuel. Teoría y Paxis. Op. cit. Pág. 46.

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al filósofo: cómo conviven perfectamente bien la igualdad ante la ley y las desigualdades de la sociedad, que incluso Kant agrega como exigencia de la razón práctica. Por ende, tal visión: la de la igualdad formal y desigualdad real será una de las críticas centrales de Marx en su célebre texto A propósito de la cuestión judía.11 Asimismo, e indudablemente en ello reside la gran potencia de los clásicos, de sus escritos emergen sendas hermenéuticas, incluso algunas contradictorias o antagónicas entre sí puesta en juegos por pensadores contemporáneos, como es por caso Nozick y Rawls, y sus divergentes interpretaciones del imperativo categórico kantiano y las derivas políticas de sus propias cosmovisiones antagónicas.12 Recordemos que Nozick escribe su libro Anarquía, Estado y Utopía como respuesta a la Teoría de la Justicia de J. Rawls, acusándolo a Rawls de que su teoría es insuficientemente liberal.13 En contraste, bajo un horizonte epocal signado ya no por el sueño de la ilustración, sino por la caída del Estado de Bienestar y el supuesto de la imposibilidad de una sociedad de pleno empleo, la pobreza no puede no comprenderse desde una dimensión estructural, más allá de las intenciones e iniciativas de los individuos. Sobre esta cuestión, de acuerdo con Foucault, el neoliberalismo asume la producción y la perpetuación de una población flotante que constituye “para una economía que ha renunciado justamente al objetivo del pleno empleo, una reserva constante de mano de obra a la que llegado el caso se podrá recurrir, pero a la que también se podrá devolver a su estatus en caso de necesidad”.14 En este punto es preciso subrayar la 11 12

13 14

Cfr. MARX, Karl. A propósito de la cuestión judía. Buenos Aires: Ediciones del signo, 2007. Pág. 76-82. Cfr. NOZICK, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. México DF: Fondo de Cultara Económica, 1991; y RAWLS, John. Teoría de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2000. Cfr. GARGARELLA, Roberto. Teorías de la justicia después de Rawls. Barcelona: Paidós, 1999. FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 247.

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insuficiencia de la explicación de Harvey al afirmar que “los efectos redistributivos y la creciente desigualdad social han sido un rasgo tan persistente de la neoliberalización como para poder ser considerados un rasgo estructural de todo el proyecto”.15 En efecto, desde nuestra perspectiva como queda evidenciado en el análisis foucaulteano, en el neoliberalismo el carácter estructural de la desigualdad no se deriva de su existencia empírica repetida, sino que tiene un sentido lógico y ontológico, en cuanto constitutiva de la idea mercado de competencia. Mientras para Kant la igualdad de los súbditos ante la ley funciona como el correlato del dejar hacer a los hombres en cuanto hombres, garantizándoles negativamente el libre juego de las desigualdades naturales y de la diversidad de intenciones subjetivas en el espacio económico y social del intercambio, para los teóricos neoliberales se trata del abandono de este prejuicio naturalista y de la correlativa conversión en una forma de liberalismo positivo orientado a la producción y el estímulo del juego económico de las desigualdades y las diferencias. De hecho, como muestra Foucault, con la codificación del hombre en términos de capital humano el neoliberalismo requiere de la producción activa del homo economicus que constituye la condición no natural para el pleno desarrollo del juego también artificial del mercado de competencia. Es en este sentido que el neoliberalismo se basa la reproducción de la desigualdad entre los sujetos económicos. En efecto, la racionalidad neoliberal proyecta una forma de intervención biopolítica orientada a afectar no directamente a la economía, sino a la población, es decir, a los seres humanos y sus necesidades, a los

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HARVEY, David. Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal, 2007. Pág. 23.

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recursos naturales, a su división en partes activas e inactivas, a su organización política, a las estructuras mentales y las formas que adoptan en cuanto público.16 En consecuencia, si el sujeto supuesto por la gubernamentalidad neoliberal no es un sujeto económico natural, sino el efecto de una gubernamentalidad activa, es posible referir al modo de su constitución como portador de capital humano. Como muestra Foucault, a través de la definición del salario como la renta de un capital humano –comprendido éste como “el conjunto de los factores físicos, psicológicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual salario”17– el neoliberalismo consigue imponer la identificación del trabajador como un empresario de sí mismo. En efecto, en cuanto el capital es indisociable de su poseedor, él mismo es su propio capital, su propio productor y la fuente de sus ingresos. De esta manera, la economía se encargará de estudiar, para actuar sobre él, el modo en que ese capital humano se constituye y es acumulado, para modificar el nivel y la forma de la inversión en capital humano, mientras que con las tecnologías seguridad y las intervenciones biopolíticas en general se buscará afectar el medioambiente para crear las condiciones propicias para ello. Como puede 16

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Como señala Foucault: “En definitiva, la intervención gubernamental debe ser o bien discreta en el nivel de los procesos económicos mismos o bien, por el contrario, masiva cuando se trata de ese conjunto de datos técnicos, científicos, jurídicos, demográficos –sociales, en términos generales– que ahora serán cada vez más el objeto de la intervención gubernamental”, FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 174. En este sentido, desde una grilla de análisis foucaultiana se comprende al neoliberalismo como una racionalidad de gobierno que despliega una serie de dispositivos y tecnologías de seguridad, tendientes a producir controladamente la libertad y la desigualdad que son el insumo básico del sistema económico de competencia. Desde esta perspectiva casi ninguna conducta es capaz de escapar al cálculo securitario gubernamental. Incluso aquellos que suelen pensarse como excluidos cumplen excelentemente su rol al generar una demanda de radicalización de los dispositivos seguridad que se nutrirán de la producción y reproducción del temor social con los que el gobierno, maximizará su función de control social. FOUCAULT, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Op. cit. Pág. 262.

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apreciarse la potencialidad expansiva de esta forma de análisis y programación gubernamental es alarmante y sobre ella alerta Foucault en el año 1979 al denunciar que lo que se busca es la generalización absoluta de la forma económica de mercado hacia todas las esferas de la vida, lo que implicaría la caída de todas las conductas y elementos de la existencia humana bajo la órbita del cálculo económico, lo que ha sido analizado por el neoliberalismo como praxeología. No sólo las relaciones sociales y comportamientos individuales -independientemente de su legalidad o ilegalidad- se vuelven dignos o tolerables según sean productores directos o indirectos de alguna rentabilidad, sino que también el cálculo económico funciona como un test para la acción gubernamental, que debe adecuar sus alcances y obligaciones a él. Para Foucault, en este sentido, puede sintetizarse el pasaje del liberalismo al neoliberalismo como la transformación de la demanda de “dejar hacer, dejar pasar” al gobierno, a la exigencia de “no dejar hacer” al gobierno mismo en nombre de una ley de mercado que funciona como medida de evaluación y juicio de toda actividad humana.18 Mientras que para Kant, entonces, el ejercicio del derecho estaba vinculado a un poder de coacción que garantizaba negativamente la correcta separación entre los individuos y del cual quedaba excluido el soberano, para Foucault el neoliberalismo proyecta una malla jurídica sobre la sociedad y el Estado que conduce a la judicialización de todas las relaciones sociales y políticas. En efecto, la consecuencia última extraída por Foucault será que la sociedad proyectada idealmente por el neoliberalismo es una sociedad formalizada según el modelo de la empresa, es decir, es una sociedad donde reinan la multiplicidad y la diferencia. Una sociedad tal es, necesariamente, una sociedad judicial, una sociedad judicializada, pues “sociedad de empresa y sociedad judicial, sociedad ajustada a la empresa y sociedad 18

Cfr. Ibíd. Pág. 285.

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enmarcada por una multiplicidad de instituciones judiciales; son las dos caras de un mismo fenómeno”.19 Como es evidente, tal multiplicidad es una multiplicidad al infinito y el neoliberalismo opera, a través suyo, bajo la lógica del “mínimo intervencionismo económico y el máximo intervencionismo jurídico”20 dando forma a una nueva manera de innovación institucional basada en la aplicación del Estado de derecho a la legislación de la economía, lo que confronta y busca reemplazar las intervenciones de tipo planificador o disciplinarias. Ello conduce, evidentemente, a una inflación del aparato judicial por una demanda judicial intensificada y multiplicada que implica la creciente importancia del derecho como regla para el juego social y económico y el aumento de las instancias de arbitraje judicial a todo nivel. Asimismo, implica la creciente superfluidad de los funcionarios gubernamentales. Sin embargo, según creemos, no debe interpretarse esta judicialización de las relaciones del ámbito propiamente político como una simple de neutralización de la política, sino como la forma misma que adopta la política en bajo una gubernamentalidad neoliberal. Por último, entonces, es posible ahondar en la cuestión de la ciudadanía como punto que también es dislocado por el pensamiento neoliberal. Si bien es cierto que para Kant la ciudadanía es inescindible de la autonomía y ésta es un derivado de la condición económica, aunque en un sentido laxo, dado que por propiedad entiende también ser dueño de un oficio o arte, vale decir, mentada en términos de autarquía, no obstante el neoliberalismo, tal como es trabajado por Foucault, radicaliza esta dependencia de tal forma que pone en cuestión tanto la a la ciudadanía como a la autonomía. Como ya es claro, para el neoliberalismo la libertad económica se convierte en el fundamento e incentivo para la legitimación tanto de la soberanía política como para la 19 20

Ibíd. Pág. 187. Ibíd. Pág. 199.

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instauración del marco institucional, jurídico y biopolítico cuya función es la creación de un espacio de libertad económica en el cual los individuos se vean puestos en la situación de jugar el juego del libre mercado. Como ya mencionamos, en el curso de 1979 esta dimensión del neoliberalismo es problematizada por Foucault a través del concepto de “democracia radicalmente económica”, es decir, de una forma de organización social y política en cuya raíz se halla la economía. Esta forma de organización del Estado, en efecto, deriva su legitimidad del “consentimiento implícito” que brinda cada competidor al sistema de la competencia cada vez que interviene en el juego mismo como competidor. De esta forma, la economía se erige en la instancia de legitimación del Derecho Público y del consenso político permanente que surge de todos los agentes que actúan dentro de su órbita. En este sentido, puede decirse que con una dependencia aún más radical que la presentada por Kant, el neoliberalismo pervierte incluso “la representación del como si” al fundar la representación del pueblo sobre la base del consentimiento de la población económica, en la medida en que todos los agentes económicos que componen dicha población económica, aceptando el juego económico de la libertad, producen a partir de ello el consenso político en torno a las medidas que fomentan esa misma competencia. Sin embargo, dicho consenso para ser efectivo requerirá del refuerzo de los dispositivos orientados al gobierno del otro elemento que constituye a la población como tal: la dimensión de público, complementaria a la dimensión de sujeto-objeto económico-biológico. En este sentido, Foucault remarca que el neoliberalismo busca permanentemente la “producción de consenso” como la condición para la perpetuación de su racionalidad gubernamental. En efecto, lejos de quedar librado a la contingencia relativa del “dejar hacer, dejar pasar” el consenso es el objetivo de toda una serie controles, coerciones e incitaciones que se realizan a

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través de los Mass Media y que tienen por objetivo cierta “regulación espontánea”. En palabras de Foucault, el objetivo es la construcción de un orden social que se autoengendre, se perpetúe, se autocontrole a través de sus propios agentes de forma tal que el poder, ante una situación regularizada por sí misma, tendrá la posibilidad de intervenir lo menos posible y de la forma más discreta, incumbiendo a los propios interlocutores económicos y sociales el resolver los conflictos y las contradicciones, las hostilidades y las luchas que la situación económica provoque, bajo el control de un Estado que aparecerá, a la vez, desentendido y condescendiente.21

Antes de finalizar nuestro escrito es preciso recordar que para Foucault uno de los elementos fundamentales a través de los cuales el neoliberalismo busca producir y administrar el consenso social es el temor. En efecto, la sociedad neoliberal es el correlato de una cultura del peligro y es el paradigma de sociedad cohesionada por el miedo a la serie de peligros que la amenazan. En este sentido, para Foucault, el Estado radicalmente económico es a la vez un Estado perpetuamente sometido al dispositivo consensual en el que se apoya la administración de ese sentimiento en el que Hobbes situaba el origen tanto de la competencia como del consenso.

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FOUCAULT, Michel. “Nuevo orden interior y control social”, EN FOUCAULT, Michel. Saber y Verdad. Madrid: Ediciones de La Piqueta, 1991, Pág. 166.

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Acerca de los autores

Sobre el editor: Hernán Borisonik es politólogo y doctor en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde dicta clases de teoría política en grado y posgrado. Es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y del Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG). Participa en equipos de investigación acerca de la Modernidad temprana y tardía y dirige un proyecto sobre teorías del dinero. Ha editado diversas compilaciones y publicado el libro Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013).

Sobre los autores: Fabián Ludueña Romandini es doctor por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Investigador del CONICET, profesor asociado de Filosofía en la Universidad Argentina de la Empresa (UADE) y profesor en el posgrado de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA donde también se desempeña como investigador en el IIGG. Sus últimos libros son Más allá del principio antrópico. Hacia una filosofía del Outside (Buenos Aires: Prometeo, 2012) y Principios de Espectrología. La comunidad de los espectros II (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2016).

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Juan Acerbi se encuentra cursando su doctorado en la UBA y es licenciado en Ciencia Política por la misma Universidad. Actualmente se desempeña como profesor regular de Teoría Política en la Universidad Nacional de Tierra del Fuego (UNTDF). Sus investigaciones abordan la relación de las instituciones políticas y religiosas de la Roma republicana con el mundo contemporáneo. Gabriela Rodríguez Rial es politóloga (UBA), magíster en sociología de la cultura de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), doctora. en Ciencias Sociales (UBA) y en Filosofía (Paris 8). Es investigadora adjunta del CONICET y el IIGG. Ha escrito los libros Intelectuales, poder y política democrática (Berlín: Lap Lambert, 2011) y Entre la iracundia y el acuerdo el difícil escenario político argentino (Buenos Aires: EUDEBA, 2015, con Julio Pinto). Se encuentra preparando el libro Tocquevelle au bout du monde (París: L’Harmattan, en prensa). Julián Giglio es licenciado en Relaciones Internacionales por la Universidad del Salvador (USAL). Realizó estudios de lenguas clásicas y filosofía medieval en las Universidades de Buenos Aires y La Plata. Actualmente es doctorando en Filosofía en ésta última, donde estudia la recepción de la prescriptividad comunitaria aristotélica respecto de lo económico en las obras de Tomás de Aquino, Juan de París, Marsilio de Padua y Nicolás de Oresme. Fernando Beresñak es doctor en Ciencias Sociales (UBA), magíster en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM), graduado del posgrado “Psicoanálisis y Ciencias Sociales” (FLACSO) y abogado (UBA). Durante su formación doctoral, se especializó en filosofía y teoría política. Actualmente, en el marco del CONICET y del IIGG, investiga las implicancias políticas modernas de la cosmovisión surgida de la Revolución Científica.

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Acerca de los autores • 213

Rodrigo Ottonello es sociólogo y doctor en Ciencias Sociales (UBA), becario post-doctoral del CONICET en el IIGGUBA. Dicta clases en la Universidad de Belgrano (UB) y la Universidad Nacional de las Artes (UNA). Es autor del libro La destrucción de la sociedad. Política, crimen y metafísica desde la sociología de Durkheim (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2016). Micaela Cuesta es doctora en Ciencias Sociales (UBA) y docente de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y del Instituto de Altos Estudios Sociales (UNSAM). Actualmente colabora en el Programa Lectura Mundi (UNSAM). Ha publicado numerosos artículos y capítulos de libros. Es autora de Experiencia de felicidad. Memoria, historia y política (Buenos Aires: Prometeo, 2016), co-autora de Crítica y crisis en América Latina. Aprender a leer, aprender a hablar (Buenos Aires: Prometeo, 2015) y compiladora, junto a Eduardo Rojas, de Justicia, crítica y política en el siglo XXI. Trabajar con Nancy Fraser (San Martín: UNSAM Edita, en prensa). Ezequiel Ipar es doctor en Ciencias Sociales por la UBA y doctor en Filosofía por la Universidad de San Pablo (USP). Es investigador adjunto del CONICET y profesor de Teoría Sociológica en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Luis Félix Blengino es profesor especial en Filosofía de la UBA, Doctor en Ciencias Sociales (UBA) y docente en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y en el Departamento de Derecho y Ciencia Política de la Universidad Nacional de La Matanza (UNLAM). Miguel Ángel Rossi es doctor en Ciencia Política por la USP e investigador principal del CONICET. Es titular de la cátedra de Filosofía y asociado de la cátedra de Teoría Política y Social I en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Dirige proyectos acreditados de investigación en la UBA y la UNLAM.

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PECUNIA. Diez escritos políticos sobre economía

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