PARA LEER LA METAFISICA DE ARISTOTELES EN EL SIGLO XXI Análisis crítico hermenéutico de los 14 logo i de Filosofía Primera
TERESA ONATE Y ZUBIA
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PARA LEER LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES EN EL SIGLO XXI Análisis crítico hermenéutico de los 14 lógoi de Filosofía Primera
TERESA OÑATE Y ZUBÍA
PARA LEER LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES EN EL SIGLO XXI Análisis crítico hermenéutico de los 14 lógoi de Filosofía Primera
DYKINSON 2001
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni paite de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede ¡producirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación lagnética o cualquier almacenamiento de información y sistemas de recuperación, sin permiso escrito del AUTOR de la Editorial DYKJNSON, S.L.
Copyright by Teresa Oñate ¡zubia Madrid, 2001 Editorial DYKJNSON, S. L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid Teléfonos 91 544 28 46 - 91 544 28 69 - e-mail:
[email protected] http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com ISBN: 84-8155-833-8 Depósito Legal: M-46536-2001 Impreso por: JACARYAN. S. A. Avda. Pedro Diez. 3 28019 Madrid
A mi hija Marina Sofía
ÍNDICE Pag. NOTA B R E V E ...............................................................................................................
11
NOTA SOBRE LA TRANSLITERACIÓN DE EXPRESIONES G R IE G A S....
15
LIBRO PRIM ERO.
EL R ENACIM IEN TO C O N TEM PO RÁ N EO DE A R IS T Ó T E L E S ..............................................................
17
SECCIÓN PRIMERA CUESTIONES DE CRÍTICA FILOSÓFICA E HISTORIOGRÁFICA ANTES DEL ARISTÓTELES DE W. JAEGER. !.!.
INTRODUCCIÓN..............................................................................................
!9
1.2.
NATURALEZA DE LOS TRATADOS DEL CORPUSARISTOTELICUM..
21
1.3.
LA AUTENTICIDAD DEL CORPUS Y SU TRANSMISIÓN................
23
1.4.
OBRAS DE AUTENTICIDAD PROBLEMÁTICA CONTENIDAS EN EL CORPUS..............................................................................................................
27
1.5.
DISCUSIÓN DE LAS LECTURAS CONTEMPORÁNEAS DE LOS METAFÍSICOS DE ARISTÓTELES.............................................................
28
1.6.
LA CUESTIÓN DEL OBJETO METAFÍSICO Y EL DEBATE CONTEMPORÁNEO, HASTA EL ARISTÓTELES DE W. JAEG ER.....
29
1.7.
LOS INICIOS: P. NATORP Y E. ZELLER...................................................
30
l .8.
W. JAEGER Y EL MÉTODO GENÉTICO ...................................................
31
1.9.
DISCUSIÓN FILOSÓFICA DE LAS LECTURAS DE NATORP, ZELLER Y JAEGER...........................................................................................................
38
1.9.1.
El ente aristotélico no es ni género ni U no................................
38
1.9.2.
La recusación aristotélica del p ensar antitético-reductivo: análisis de las aporías Séptim a y O ctava del L ibro B ( I I I ) ..
42
1.9.3.
La pluralidad-orgánica como e stru c tu ra ontológica o rig in a ria ........................................................................................
52
COMENTARIO Y CONCLUSIONES..........................................................
56
1.10.
TERESA OÑATE Y ZUBÍA
Pág. SECCIÓN SEGUNDA LA CUESTIÓN DEL OBJETO METAFÍSICO Y EL DEBATE CONTEMPORÁNEO TRAS EL ARISTÓTELES DE W. JAEGER. PRIMERAS CONSIDERACIONES HERMENEUTICAS. 2.1.
MAPA DOXOGRÁFICO-TEMÁTICO DEL ARISTOTELISMO CONTEMPORÁNEO.................................................................................
67
2.2.
LAS ESCALAS Y EL MÉTODO DE NUESTRO RECORRIDO...........
71
2.3.
PRESENTACIÓN DE LAS LECTURAS TEOLÓGICA Y APORÉTICA..
85
NOTAS Y ESCOLIOS............................................................................................ LIBRO SEGUNDO.
92
DISCUSIÓN DE LA LECTURA ONTOTEOLÓGICA. El olvido de la prole oiisía natural en la metafísica de la escisión.............................................................................
143
SECCIÓN PRIMERA DISCUSIÓN DE LA USIOLOGÍA INDIVIDUALISTA Y ONTOTEOLÓGICA. 1.1.
PRESENTACIÓN DE LA LECTURA ONTOTEOLÓGICA..................
145
1.2.
EL OLVIDO DEL PIDOS COMO SUBSTANCIA PRIMERA................
149
1.3.
SUBSTANCIA, ESENCIA Y UNIVERSAL: EL EÍDOS, UNIVERSAL POR SER PRIMERO..................................................................................
162
1.4.
SUBSTANCIA, ESENCIA E INDIVIDUO: EL EÍDOS-ALMA COMO CAUSA PRIMER A ....................................................................................
187
1.5.
RELACIÓN ENTRE LOS DOS COMPUESTOS Y SUBORDINACIÓN AL EÍDOS CAUSAL. EL SER Y EL PENSAR: LOS TRES SENTIDOS DE LA VERDAD EN ARISTÓTELES........................................................
2 19
SECCION SEGUNDA DISCUSIÓN DEL MONISMO ETIOLÓGICO EN LA ONTOTEOLOGÍA METAFÍSICA 2.
LA CAUSALIDAD DIVINA EN LA LECTURA ONTOTEOLÓGICA. UNA EXPLICACIÓN ACRÍTICA, INSUFICIENTE O IMPOSIBLE...
236
NOTAS Y ESCOLIOS............................................................................................
286
LIBRO TERCERO.
DISCUSIÓN DE LA LECTURA TEOLÓGICA. El olvido de la pluralidad divina en la teología monoteísta.
323
SECCIÓN PRIMERA EL PROS HÉNCOMO ESTRUCTURA VINCULANTE DE LOS SENTIDOS DEL SER Y LAS ENTIDADES. I. I.
LA INFINITUD DIVINA COMO FUNDAMENTO DE LAS ENTIDADES. EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DEL INFINITO ARISTOTÉLICO...........
325
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
9
Pig. 1.2.
EL VÍNCULO ENTRE LO SUPRASENSIBLE Y LO SENSIBLE. CONDICIONES DE LEGITIMIDAD Y LÍMITES DE LA VÍA ANALÓGICA EN ARISTÓTELES...........................................................
336
1.3.
LA UNIDAD REFERENCIAL DE LOS SIGNIFICADOS DEL SER. LA DOCTRINA DEL PROS HÉN Y EL OBJETO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA...................................................................................................
340
1.3.1.
El suelo histérico-dialéctico de la doctrina del pros lien: La crítica d d materialismo monista, individualista o abstracto....
342
1.3.2.
Rigurosa primacía de la causalidad formal-fínal en el orden de los principios..............................................................
348
1.3.3.
La raíz del materialismo abstracto: el m onismo..................
338
1.3.4.
Confusión de los planos sensibles y suprasensible en el pensamiento m aterial: la articulación onlo-lógica...............
367
1.3.5.
Com entario................................................................................
377
SECCIÓN SEGUNDA LOS DIVERSOS SENTIDOS DE LA ESTRUCTURA PROS HÉN. 2.1.
RETROSPECTIVA Y SINOPSIS. LOS TRES ÁMBITOS DE APLICACIÓN DEL PROS HÉN................................................................
395
2.2.
LAS CATEGORÍAS Y LA OUSÍA. EL PROS HÉN Y LA UNIDAD SUBSTANCIAL DEL ENTE.....................................................................
406
2.3.
EL PROS HÉN ENTRE LA SUBSTANCIA SENSIBLE Y LA SUPRASENSIBLE. LA FILOSOFÍA MODAL EN RELACIÓN AL ENTE Y SU UNIDAD................................................................................
416
2.4.
CONCLUSIONES.......................................................................................
461
2.5.
EL PROS HÉN INTERSUBSTANCIAL....................................................
466
2.5.1.
Crítica y reformulación de la lectura teológica....................
466
2.5.2.
El objeto de la filosofía primera: divinidad y contemplación...
487
NOTAS Y ESCOLIOS..................................................................... LIBRO CUARTO.
GUÍA DE LECTURA DE LOS 14 LÓGOI METAFÍSICOS.............................................................
PRESENTACIÓN....................................................................................................
512
559 561
PRIMERA SERIE LA UNIDAD DE LA CIENCIA (A-a-B-r-A) A.
El libro de la sabiduría y de las causas........................................................
563
a.
El libro del principio del método..................................................................
573
B.
El libro de las aporías.............................
579
10
TERESA OÑATE Y ZUBÍA
Pag.
T.
El libro de las leyes del lenguaje y la realidad................... .......................
586
A.
El libro de los homónimos ontológicos........................... ,.........................
599
SEGUNDA SERIE LA UNIDAD DE LA ENTIDAD O LA CAUSA (E-Z-H -0). E.
El libro de la teología y la física.............................. .-..................................
603
Z.
El libro de la entidad substancial y la predicación......................................
609
H.
El libro del alma como entidad esencial causal........................... ..............
615
0.
El libro de la modalidad dinámica y extática............... ..............................
622
TERCERA SERIE EL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS (I-K-A-M-N). I.
El libro de la unidad y sus categorías......... ...............................................
629
K.
El libro de las principios inmóviles y separados........................................
634
A.
El libro del Kósmos.... ......... .......... ...................................................... .....
639
M.
El libro de la refutación de las Ideas y los números como causas.............
645
N.
El libro de la refutación de los principios académicos..............................
650
BIBLIOGRAFÍA.....................................................................................................
655
NOTA BREVE La presente M onografía se consagra por entero a hacer posible una rigurosa lec tura actualizada de los 14 lógoi que integran la Filosofía Primera de Aristóteles, según los parámetros coordinados que arrojan las aportaciones del criticism o aristotélico internacional, a lo largo del siglo XX. Sólo tras una discusión herm enéutica pormenori zada con las figuras m ás representativas de este criticismo, ha sido posible, después de un seguimiento de estos debates, al cual hemos consagrado una exigente investigación durante los últimos quince años, elaborar esta propuesta de lectura basada en la aplica ción de los resultados obtenidos por este mismo estudio que ahora se presenta a pública discusión. Desde nuestro propio punto de vista, de sobra razonado a lo largo del libro, el mérito de este largo y esforzado trabajo critico estriba únicamente en permitir ahora que el texto mismo de la Filosofía Primera de Aristóteles pueda sencillam ente ser leído, lo cual equivale a decir: ser leído desde su propio contexto problemático histórico y hennenéutico. En una palabra: filosófico. Gracias a la restitución que devuelve a Aris tóteles el planteamiento de su propia metodología, problemática y crítica racional, nuestro estudio ha conseguido aproximarse a comprender la compleja unidad y sistematicidad abierta de la ontología aristotélica de las diferencias, sintiéndose ahora, des pués de tantos años de investigación, capaz de ofrecer al público filosófico lo que podríamos considerar el primer comentario sistemático a la Metafísica de Aristóteles después del Aristóteles de Jaeger de 1923. Claro está que queda mucho por hacer, tanto, y precisamente tanto, como exige el nuevo Aristóteles que solo el enfoque de la ontología hermenéutica ha permitido recuperar. Es como si pudiéramos volver a leerlo por primera vez desde una Grecia que parece aproximarse a nosotros con la honda pie dad de un espíritu que alcanza, quizá ahora como nunca inestorbado y desde dentro de nosotros m ismos, el extremo de la m áxima distancia. M uchos son los nuevos caminos que se abren para el pensar-vivir de la filosofía por estas antiguas sendas. A mi juicio, la enseñanza facultativa superior de la historia de la filosofía griega y medieval resulta hoy imposible, anacrónica y obsoleta, cuando no sencillamente desin formada y desinformadora, sin contar con el nuevo Aristóteles y las rigurosas m odifi caciones que la crítica académica del siglo X X obliga a operar en los lógoi Metafísicos. Por ello considero que este libro resulta indispensable como texto de lectura obligatoria para las Asignaturas de Historia de la Filosofía Antigua e Historia de la Filosofía
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA
Medieval, que yo imparto como profesora de la UNED. La importancia y utilidad de esta publicación, no sólo para los estudiosos en general, sino para los alumnos de la Facultad de Filosofía en particular, resulta de inmediato comprensible si se tiene en cuenta que Aristóteles supone la culminación clásica del pensamiento griego y el hilo conductor fundamental del pensamiento medieval, tanto judío como islámico y cris tiano, en las diferentes declinaciones de la filosofía neoplatónica y aristotélica. En vista de poder lograr el priorato objetivo didáctico de esta investigación aca démica y filosófica hemos optado por verter los términos griegos en su convencional transcripción latina. De este modo, los estudiosos hispanohablantes o de lengua cas tellana, que se adentran en el conocimiento de la lengua y el pensamiento griegos, podrán contar con un instrumento incial de apoyo, destinado a facilitar su progresivo trabajo. Sólo en la Guía de lectura de los 14 lógoi de Filosofía Primera, que se ofrece al final del volumen, como resultado y aplicación de todos los estudios ante riores que contiene, se dará paso a los textos de los metafísicos escritos en griego. Durante los últimos diez años he tenido ocasión de discutir las tesis esenciales de esta investigación en numerosos foros públicos, pero sobre todo, y en particular, con los alumnos de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid desde cuya Cátedra de Metafísica, y como profesora titular de la misma, enseñaba la herme néutica actual de la ontología de Aristóteles a partir de los años noventa y hasta pasar a ser catedrática de la UNED en el año 2000. Juntos aprendimos, ellos y yo, cuanto con tienen estas páginas que pertenecen a los estudiantes de filosofía en todos los sentidos y por derecho propio. Dentro del ambiente académico, también se han hecho eco de las tesis esenciales de esta investigación algunos profesores y helenistas de merecido presti gio. La importancia y utilidad de esta publicación, no sólo para los estudiosos en gene ral, sino también para los alumnos de las Facultades de Filosofía en particular, resulta de inmediato comprensible si se tiene en cuenta que la Filosofía Primera de Aristóteles supone la culminación del pensamiento griego clásico, y el hilo conductor fundamental — una vez Aristóteles transformado esencialmente— del pensamiento medieval, tanto judío como islámico y cristiano, en sus diferentes declinaciones: las neoplatónicas y las que se recaban aristotélicas, con un alcance que llega hasta nuestros días, en cuanto se aprende a escuchar de modo crítico. Labor hermenéutica ésta que aprende a leer el con traste del texto aristotélico conservado y las diferentes versiones, traducciones e inter pretaciones de sus receptores tradicionales hasta el moderno siglo XX. Recientemente he dedicado al alcance hermenéutico del criticismo aristotélico en el siglo XX algunas publicaciones que me parece conveniente aquí recomendar como complemento más ágil de este volumen. Se trata de las siguientes: Teresa Oñale y Zubia: —
“El criticismo aristotélico en el siglo XX: hacia un cambio de paradigma”, en Lógos. Anales del Seminario de Metafísica. Universidad Complutense de M adrid (UCM), n°l, pp. 251-269, 1998.
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
13
—
“Pierre Aubenque: Proximidad y distancia del Aristóteles dialéctico”, en Entorno a Aristóteles. Homenaje al Profesor Pierre Aubenque. Ed. Ángel Álvarez y Rafael de Castro. Facultad de Filosofía, Universidad de Santiago de Compostela. pp. 67-117. Santiago, 1999.
—
El retorno de lo divino griego en la postmodemidad. Ed. Aldcrabán, Madrid, 2000.
Queda, por último, dar las gracias encarecidamente a la paideia y la filia de tan tos amigos míos, sin los cuales este trabajo no habría podido llegar a buen fin que lo pone en manos de la crítica y la comunidad filosófica. Se trata, en especial de tres maestros míos en Aristóteles: los profesores Javier Ordóñez, Quintín Racionero y Tomás Calvo. Y así mismo, de algunos estudiantes e interlocutores excepcionales, que sin duda serán también maestros en cuanto llegue el momento: Alicia González. Enrique Pradas, Amanda Núñez y Cristina García Santos. Porque como dice Aristóteles: “Los que enseñan creen haber alcanzado el fin cuando han mostrado al alumno enseñando” (Metafísica: 0 8 , 1050 a 22-23).
NOTA SOBRE LA TRANSLITERACIÓN DE EXPRESIONES GRIEGAS N uestra transliteración — com o indica la propia palabra— lo es de letras, no de fonemas. Las correspondencias entre el alfabeto griego y el latino se establecen de acuerdo con la tradición convencional al uso, y son las que registra la siguiente tabla:
a
a
V
n
p y
b
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X
o K
0
á
g d
£
e
£
z
V
e
P O,i X
e
th
V
L
i
K X
k
1
w
ps
A
m
(Ü
0
p r s t y>u ph ch
Respecto de las alternativas que presentan las transliteraciones reptadas, hemos adoptado las siguientes pautas: VOCALES 1. Se ha anulado la diferencia de cantidad sin y ola), que se transcriben por e n o respectivam ente. La ambigüedad significativa que esto pudiera pro ducir está notablem ente reducida por la presencia de los tres tipos de signos acentuales sobre las vocales correspondientes. 2. Los diptongos se transliteran com o la sum a d e las grafías que los com ponen, aunque algunos de estos dígrafos constituían ya, en el m omento de
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA
nuestros textos, un solo fonema. La letra v, que comúnmente representamos por y , se translitera como u cuando forma parte de un diptongo (ev = eu). La llamada '¡ota suscrita' (la que, en los diptongos impropios a, t], u> se escribe bajo la vocal áspera) las transcribimos como adscrita: ai, ei, oi. En estos casos, el signo de acento se colocará — al contrario que en los diptongos habituales— sobre la primera vocal: ói ESPÍRITUS, ACENTOS, CORONIS, APOSTROFE 1. Transcribimos el espíritu áspero (‘) como h-. El espíritu suave ( ’) no se indicará. 2. Reproducimos los tres signos acentuales griegos: acento agudo O , grave ( ') y circunflejo (~). Cuando una expresión se translitera en mayúsculas — habitualmente en los encabezamientos de sección— aparece igualmente acentuada (situación anómala para las mayúsculas griegas, que no se acentúan). 3. La coronis, signo indicador del fenómeno fonético llamado crasis (contracción de un vocal o diptongo final de una palabra con una vocal o dip tongo inicial de otra) se ha omitido en la transliteración. Notemos, además, que la cspcrable transliteración de un término griego en oca siones se ha sustituido por la correspondiente transcripción a la lengua latina. Esto ocurre cuando tal término se ha instituido en nuestra tradición a través de su versión latina. Así, la voz latina Metaphysica se empleará junto a la griega Tá pera xa epvoucá y las castellanas Metafísica y discursos Metafisicos. Un caso similar es el de los términos griegos tomados como culturismos de la lengua castellana. Por ejem plo: resulta útil, en determinados momentos, transcribir epjietpía por empina — y no por empeiría— para hacer notar su comodidad con la voz española empírico.
Libro Primero El renacimiento contemporáneo de Aristóteles
”... ningún olro filósofo ha sido objeto de tanta injusticia por parte de las tradicio nes totalmente huérfanas de pensamiento que se mantuvieron al margen de su filo sofía y que todavía se hallan a la orden del día hoy, a pesar de haber sido este pensador, durante largos siglos, el maestro de todos los filósofos. Todavía es hoy el día en que se le atribuyen, como lo más natural del mundo, ideas y doctrinas que son. cabalmente, el reverso de su filosofía. Y, mientras que a Platón se le lee mucho, el tesoro de la obra aristotélica permaneció poco menos que ignorado a lo largo de los siglos, hasta llegar a los tiempos más recientes, reinando en tomo a él los más falsos prejuicios.”
G. W. F. Hegel
Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
SECCIÓN PRIMERA CUESTIONES DE CRÍTICA FILOSÓFICA E HISTORIOGRÁFICA. ANTES DEL ARISTÓTELES DE W. JAEGER
1.1.
INTRODUCCIÓN
Em prender en nuestros días un estudio de la Metafísica aristotélica puede pare cer a muchos una sim ple temeridad o ingenuidad. Verdaderamente es tan copiosa, y a m enudo de tal calidad, la literatura científica que sobre la Filosofía Primera se ha ido acumulando a lo largo de veintitrés siglos, que un trabajo sem ejante se ve sin duda amenazado por un doble peligro: ei de convertirse en un tedioso com pendio de lo ya dicho por otros, o el de presentarse, por el contrario, com o un libre com entario que sacrificara a su pretendida originalidad la atención debida al legado de una tradición histórico-ñlosófica ciertam ente abrum adora. Pierre Aubenque relataba en el Prólogo a Le probléme de l'étre chez Aristote, cóm o y a Franz Brentano en 1862, se discul paba ante su auditorio, al inicio de un C urso que habría de versar sobre “la significa ción m últiple del ser en Aristóteles”(l), por la juvenil arrogancia que denotaba ei intento de decir algo nuevo sobre el sabio griego; y añadía el profesor francés: “Lo que era cierto e n 1868 ¿no lo será aún más cien años después ?”(2). Sin em bargo, a pesar del riesgo de parecer presuntuosos, los estudios sobre la
Metafísica aristotélica no sólo no han dejado de sucederse ininterrumpidamente en estos ahora m ás de ciento cuarenta años, sino que, por el contrario, cabría decir que su proliferación y rigor hubieran ido siem pre en aumento. Tanto es así que ha llegado a hacerse corriente la expresión “renacim iento aristotélico contem poráneo” para designar el fenóm eno de renovado interés, viva discusión e investigación, que ya desde la pasada centuria viene desarrollándose alrededor del Estagirita (3). Com o es sabido, a lo largo de la llamada “M odernidad” Aristóteles vino a ser prácticam ente olvidado; una vez más Leibniz constituyó la excepción típica, pero el gran pensa m iento kantiano, por ejemplo, ignoró casi del todo los escritos del Corpus: la lógica formal aristotélica que conocía era más bien producto de la am plia reelaboración escolástica; la M etafísica que discutía era sobre todo la correspondiente al raciona
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TERESA OÑATE Y ZUBIA
lism o wolffiano; y en cuanto a las éticas fueron las posiciones epicúreas y estoicas las que tuvo principalm ente en cuenta. En realidad hasta Hegel los tratados aristotélicos no recobraron la perdida pre sencia y vigencia cultural; y si en el XIX la situación cambió radicalm ente a favor del filósofo, fue debido, en gran medida, precisam ente, al peso decisivo de la autori dad hegeliana que de m odo rotundo defendió el valor del pensam iento aristotélico y subrayó su extraordinaria altura intelectual: se trata de uno de los m ás ricos y pro fundos genios científicos que jam ás hayan existido; un hom bre que nunca ha podido ser igualado... Aristóteles es un espíritu tan vasto y especulativo com o ningún otro”(4). A sí se expresaban las Vorlesungen iiber die Geschicbte der Phisosophie , donde un hondo reconocim iento dictaba a Hegel palabras que no podrán ser nunca olvidadas: “Y si se tom ase verdaderamente en serio el estudio de la filosofía, nada habría m ás digno de explicar desde la cátedra que las doctrinas de Aristóteles, pues no hay entre los filósofos antiguos ninguno que tanto m erezca la pena...”(5). Otro de los factores determinantes del “renacim iento contem poráneo de A ristó teles” ha de buscarse, sin duda, en la edición monumental de la Academia de Berlín: Aristotelis Opera, edidit Academia Regia Borussica, a cargo de B ekker y de un equipo de acreditados filólogos, que fue poniendo en manos de los estudiosos, a lo largo del siglo pasado (1831-1870) un m aterial textual y crítico, sin parangón posible en la historiografía aristotélica (6). Es verdad que desde entonces esta edición ha sido constantem ente revisada, completada y m ejorada (7), e incluso en muchos aspectos particulares o zonas aislables ha sido superada por otras ediciones, pero se puede decir sin m iedo a exageración que nunca antes se había contado con una base docu mental tan am plia ni tan rigurosam ente tratada. El desarrollo y m adurez alcanzado por ciencias tales com o la Filología y la H istoria durante el m ism o XIX hacían posi ble un resultado semejante. Lo dicho sirve para explicar que los dos últim os siglos, a m edida que iban dispo niendo de tan precioso m aterial e instrumental crítico, se sintieran llam ados a acom e ter una ardua, ineludible y apasionante empresa: acercarse con una m ayor objetivi dad de lo que el pasado pudiera haber hecho, a la reinterpretación d e aquello que realmente pensara y dijera una filosofía, com o la de Aristóteles, la cual había sido recabada de continuo por las más diversas corrientes de pensam iento a lo largo de la historia (8). El prim er resultado característico de la reinterpretación contem poránea de Aris tóteles se va haciendo visible ya durante el XIX , y viene a consistir en subrayar el carácter problem ático del que fue considerado por la(s) tradición(es) anterior(es) el sistema aristotélico (9). Tal problematicidad - y a sea destacada afirm ativa o negati v am ente- se ha convertido en una de las marcas distintivas y emblem áticas del A ris tóteles renacido a nuestra perspectiva histórico-cultural. De ella obtiene una tensión, riqueza y viveza filosóficas antes ignorada; pero la coherencia interna de su pensa miento, acendradamente interrogada, ha corrido más de una vez el peligro de saltar
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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por los aires; reducida a fragm entos dispersos, incapaces hasta de funcionar siquiera com o piezas de un puzzle resuelto. Todo se ha puesto en cuestión: la autenticidad de los tratados reunidos en el Corpus; la sucesión de las series; la agrupación de los libros en cada tratado y su ordenación interna; la situación de cada pasaje en cada libro; el carácter genuino o espurio de cada palabra..., y sobre todo, la compatibilidad interna de las doctrinas filosóficas entre sí. En resumen: la significación, contexluación, ubicación, cronología y verdadera atribución a Aristóteles de cada uno de los térm inos en que estas doctrinas se expresan (10). Tan inusual hipercrítica es posible, y tam bién en cierta m edida necesaria, debido por una parte a las especialísim as características de los propios escritos reunidos en el Corpus, y por otra, a los no menos singulares avalares históricos a través de los cuales han llegado hasta nosotros los textos de Aristóteles que conservamos. C on viene que nos detengam os brevem ente en ambas cuestiones:
1.2.
NATURALEZA D E LOS TRATADOS DEL CORPUS AR1STOTELICUM
E. Zeller, retom ando críticam ente una opinión difundida en la historiografía decim onónica, sostuvo que los tratados conservados del Estagirita, a diferencia de las o bras de otros filósofos antiguos, y en particular de Los Diálogos platónicos, no son obras terminadas por su autor, ni destinadas a un público general, indeterm i nado, com o cualquier libro moderno; sino que se trata de notas o apuntes que Aris tóteles redactaba com o borradores, esquem as o guías para sus exposiciones y lec ciones del Liceo. Esta hipótesis perm itiría explicar el carácter a m enudo redundante, elíptico, poco cuidado literariam ente y hasta inconcluso, de tales m ate riales -publicados sólo tras la m uerte del m aestro - en claro contraste con los e scri tos pertenecientes a las o bras efectivam ente publicadas por el propio Aristóteles y a tal fin redactadas con esm ero: las obras perdidas, de las cuales sólo conservam os algunos fragm entos (11). W. Jaeger en discusión con E. Zeller y continuando su investigación, obtuvo en un trabajo de 1912, centrado en los tratados Metafísicos: Studien zur Entstehungsgeschichtc der Metaphysik des Aristóteles, una explicación diferente, que hoy viene a ser considerada definitiva por la mayoría de los estudiosos (12). Aquí m ostraba Jaeger de m anera bastante convincente que los escritos del Corpus no forman una unidad literaria, sino que son composiciones a partir de un conjunto de cursos ( métliodoi-lógoi), agrupados pedagógicamente por tratar las mismas materias o asuntos (pragmateíaí) (13). Estas lecciones se escribían con miras a una form a de “publicación” o com unicación muy especial: la de ser leídas (y escuchadas) a un grupo de estudiantes o amigos en la escuela, en las clases. Leídas, por lo tanto, a una audiencia restringida: a un público cualificado de especialistas. Ello significa que estos tratados, siendo diferentes de los Diálogos publicados (ekdedoménoi), destina dos al público general, desconocido en principio o indeterminado, no eran, sin
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TERESA OÑATE Y ZUBIA
embargo, escritos del todo inéditos (anékdota) -co m o pensaba Z elle r- ni eran tam poco sim ples anotaciones pro-m emoria, o meros cuadernos de apuntes para las cla ses ( Kolleghefte) (14), sino verdaderas exposiciones o discursos-escritos para ser parti cipados oralmente a un público limitado, en las “sesiones de trabajo” (15). Tales formas de publicación que eran frecuentes en la antigüedad, recibían el nombre de “lógoi ekroarnénoi" -literalm ente: discursos escuchados- , o también: akroáseis -au d i c iones- Un ejem plo de este tipo especial de escrito es el lógos que Zenón lee a Sócrates y a otros filósofos en el Parménides de Platón (16). Se debe retener, entonces: I o)
Q ue se trata de escritos orales.
2o) Q ue sus receptores eran personas determ inadas y preparadas de ante mano para su comprensión. 3o) Que perm anecían en manos de su autor, estando en todo momento abiertos a posibles correcciones, revisiones, reformulaciones, adiciones o inser ciones, y, en resum en: a toda suerte d e reelaboración que fuera juzgada perti nente por el m aestro (17). La form a que exhiben de hecho los tratados aristotélicos conservados, responde hasta tal punto a las obligadas características de una semi-publicación semejante, que, com o decíam os antes, esta fértil explicación es ahora casi unánimemente adm i tida. Las consecuencias de lo referido son de envergadura a la hora de comprender rectam ente el significado de un pensam iento que se vierte en una forma de expresión hoy para nosotros especialm ente críptica: los lógoi aristotélicos no han sido escritos para nosotros, ni para un público abstracto o atemporal: no han sido escritos para ningún público cualquiera, sino para una cómplice y avisada audiencia de asiduos investigadores, de filósofos concretos. No podemos acercarnos a ellos com o lo haría m os a un libro-moderno. Tendríamos que esforzarnos casi en oírlos; com o si form á ram os parte de uno de esos grupos de viva investigación, reunido por am or a la sabi duría, en los frescos paseos porticados del Lykeion. Tendríam os que tomarnos esos discursos com o lecciones bastante independientes entre sí, que, constituyendo diver sos tratam ientos o discusiones de las mismas tem áticas, y relacionados, así, por su referencia com ún a los m ism os motivos de preocupación, permitirían ser o rganiza dos en cursos. Y tendríam os, sobre todo, que intentar en lo posible, transform ar nuestros oídos en algunos semejantes a los de un ciudadano ateniense del siglo IV. a.C. (18). Por otra parte, se hace claro ahora que las notables diferencias formales entre los
Diálogos de Platón y los tratados aristotélicos no deben ser atribuidas a divergencias d e talante personal y literario entre los dos escritores, sino a la confluencia de com plejas circunstancias que nos ha hecho llegar de Platón las obras que expresaban su actividad literaria, m ientras de Aristóteles nos ha conservado aquellas que expresan
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su actividad escolar o docente. Sin em bargo -co m o ha puesto suficientem ente de m anifiesto F. D irlm eier (1 9 )- am bos filósofos practicaban estas dos clases de activi dad: la enseñanza dentro de la escuela, y la redacción de escritos en vista de su publi cación general o exterior. La opinión que contrapone una pluma platónica de profun das y exquisitas calidades literarias, a la seca y fría exposición didáctico-científica de su discípulo, da m eram ente cuenta de una falsa apariencia, nacida del fenóm eno de sim etría especular consistente en que no nos ha sido d ado acceder ni a los docum en tos del Aristóteles exotérico y perdido (20), ni a la doctrina no escrita del Platón eso térico (21). Hoy contam os con reconstrucciones parciales de ambos pensam ientos secuestrados, que arrojan considerable luz sobre múltiples problem as de crítica y, desde luego, sobre el debate siem pre abierto de las relaciones Platón-Aristóteles; de todos m odos las dos “pérdidas” se deben a motivos bien distintos: a preferencias filo sóficas propias en el caso platónico y a desafortunadas circunstancias histórico-culturales, enteramente ajenas, en el caso del Estagirita (22). De éstas hablarem os ahora tam bién, a continuación, abordando someramente la cuestión de cóm o haya llegado hasta nosotros el Corpus, a fin, no lo olvidem os, de poder com prender por qué la Crí tica, a partir del siglo pasado, ha podido cuestionar tan radicalm ente la filosofía del m aestro macedonio, y cuáles sean sus resultados retenibles.
1.3.
LA AU TEN TICIDAD DEL CORPUS Y SU TRANSM ISIÓN
Lo que a nuestra consideración interesa aquí es discutir en qué m edida el Corpus actual, contenido en la edición de Bekker, corresponde a lo que Aristóteles efectiva mente escribiera (23). La crítica se ha visto obligada a formular esta pregunta en vista de la siguiente situación: contamos con tres catálogos antiguos de las obras del filósofo: los conserva dos respectivamente en la biografía de Aristóteles debida a Diógenes Laercio; en la del llamado “Anónimo M enagiano” y en la de Ptolomeo (24). Tras los últimos estudios parece probado que las dos primeras listas de obras, aún siendo independientes entre sí, rem iten a una fuente común, que ha de datarse a finales del siglo III a.C., es decir: aproximadamente un siglo después de la m uerte de Aristóteles, (ya provenga de Herm ippo, el bibliotecario de la biblioteca de Alejandría en ese período, como creen algu nos, ya lo haga de Atenas gracias a Aristón de Ceos, escolarca del Peripato, com o pien san otros). En cuanto al tercer catálogo nos ha sido legado por un escritor árabe de comienzos del s. XIII: Usebi'a, quien lo presenta como obra de Ptolomeo. Todos los estudiosos coinciden en remitirlo a A ndrónico de Rodas, que en el siglo I a.C. publicó el Corpus aristotélico en su forma prácticamente definitiva hasta nosotros. A sí pues, esta tercera lista de obras testim onia el status del Corjms en el siglo I a.C., o sea: tres siglos después de la muerte del filósofo y tras la edición de Andrónico. Pues bien, el problem a está en que si se confrontan los catálogos más antiguos y el a éstos posterior, se encuentran entre ellos importantes diferencias. Coinciden en
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registrar al principio una serie de obras que son los escritos exotéricos, publicados por Aristóteles y luego perdidos; pero, a continuación, mientras la lista del siglo pri mero consigna casi todos los títulos que incluye el Corpus llegado a nuestras manos, el catálogo antiguo ofrece 124 títulos que no tienen nada que ver con los de las obras que hemos conservado. Tal estado de cosas parece significar que antes de la edición de Andrónico el Corpus aristotelicum era bastante distinto del que se nos ha transmi tido (25). Para poder explicar esta notable diferencia es necesario recordar brevemente la conocida historia de los avatares sufridos por los escritos aristotélicos, la cual, de ser cierta, resultaría no por eso menos, sino aún más fabulosa. Este relato maravilloso nos es referido por Estrabón, y tanto Plutarco como Posidonio repiten y confirman las noticias que suministra (26). Sobre esta base, y la de otros testimonios documentales (por ejemplo el propio testamento de Teofrasto) (27), se obtiene que los Tratados de escuela, legados por Aristóteles a Teofrasto, formaron parte del patrimonio del Liceo sólo hasta la muerte del escolarca: por razones desconocidas, Teofrasto, antes de morir, dispuso que su sobrino Neleo fuera el heredero exclusivo de la biblioteca, dejando a la comunidad nada más que los bienes inmuebles. Estratón, y no Neleo, se encargó de la dirección de la escuela, mientras que el único poseedor de los manuscritos originales de Aris tóteles y Teofrasto, así como de los numerosos libros y materiales reunidos y colec cionados por ambos filósofos, decidía trasladar ¡a biblioteca a Escepsis, en laTróade, su ciudad natal del Asia Menor. Probablemente Neleo vendería muchas obras a la biblioteca de Alejandría, pero conservó para sí los manuscritos de Aristóteles y Teo frasto, testándolos llegado el momento a sus herederos. Éstos eran hombres sin inquietudes filosóficas ni culturales que se preocuparon solamente de poner los m anuscritos a resguardo de la avidez de los atalidas, ansiosos de reunir para la biblioteca de Pérgamo todas las obras que pudieran encontrar; a tal fin estos testa mentarios ignorantes no arbitraron solución mejor que esconder los rollos de papiro ¡en un sótano!, expuestos al natural deterioro de tan inadecuado y umbrío manto. Al final del siglo II y comienzos del I a.C., un rico y apasionado bibliófilo: Apelicón de Teos -q u e había llevado su amor por los incunables al punto de robar algunos docu mentos del archivo público ateniense, hazaña por la que, a la sazón, había sufrido el oprobio de ser descubierto- supo de la existencia de los humedecidos manuscritos de Escepsis y pudo adquirirlos a precio de oro, llevándoselos a Atenas. Allí mandó hacer copias, faltas de criterio y discernimiento filosófico alguno, que empeoraron la ya lóbrega suerte de los originales. En el año 86, cuando Sila, tras un largo sitio de la ciudad, castigó y conquistó brutalmente Atenas, se llevó consigo a Roma la biblio teca de Apelicón, formando parte de un ingente botín de libros y obras de arte. Una vez en la ciudad del Tíber, un gramático de nombre Tiranión de Amiso, consiguió, a base de hacerse amigo del bibliotecario de Sila que los custodiaba, poder transcribir los; nada podemos juzgar sobre su trabajo, que se ha perdido por entero; pero parece -d e acuerdo con Plutarco- que es de él de quien Andrónico de Rodas obtuvo el pre-
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cioso material del que se sirvió para llevar a cabo la monumental edición, destinada a cambiar la historia del aristotelismo. Si fuera cierto el relato referido, se explicaría perfectamente que en la lista del siglo 1 aparecieran, debidos a Andrónico, los títulos inexistentes en el catálogo anti guo; aún faltaría saber cómo se perdieron los títulos de la primera lista, pero no parece que podamos responder, en este punto, si fueron sustituidos por Andrónico o si se habían perdido ya antes. En lo tocante a la narración traída, hay que decir que la crítica más solvente no la rechazó nunca por completo, pero sí que matizó con firmeza sus implicaciones. E. Zeller constituye un ejemplo representativo al respecto: admitiendo el legado de la biblioteca de Aristóteles a Teofrasto y de éste a N eleo, tanto como su redescubri miento por parte de Apelicón y que ello posibilitara la edición de Andrónico, negó que los manuscritos aristotélicos fueran ignorados tras la muerte de Teofrasto, y mostró cómo sí eran conocidos no sólo por su sucesor Estratón, en el interior del Peripato, sino también fuera de la escuela por la Stoa y algunos otros autores (28). En la misma dirección se integran las investigaciones de P. Moreaux, destinadas a mos trar que muchos de los nuevos títulos de Andrónico designan obras reconocibles en el catálogo del siglo III a.C., aunque bajo nombres distintos; lo cual significa que los tratados correspondientes se encontraban ya en los anaqueles de la biblioteca de Ale jandría; que eran, por lo tanto, conocidos antes de la edición de Andrónico; y que provenían del propio Aristóteles (29), H. Reiner y O. Gigon contribuyeron positiva mente a reforzar esta postura, aduciendo sólidas pruebas a favor de que los tratados existieran y fueran ya conocidos con anterioridad a la edición sistemática del siglo I a.C. (30). Los más representativos defensores del relato de Estrabón en su totalidad, - o lo que es más importante: de la completa responsabilidad de Andrónico en la configura ción del Corpus que se nos ha transmitido- son W. Jaeger y sus seguidores; es decir: todos aquellos que suscribieron la interpretación evolucionista propuesta por el docto alemán, para la cual este punto resulta, como veremos, decisivo. De entre éstos cabe destacar a I. Düring que -aún no admitiendo ninguna evolución esencial en el pensa miento de Aristóteles- sí considera absolutamente fidedigno el testimonio de Estra bón y obtiene en consecuencia que Andrónico es el único autor de la composición de los “ lógoC' aristotélicos y de la construcción “artificial” del Corpus (31). Por otra parte, tanto el mismo 1. Düring como P. Moreaux han establecido con sistentemente que la historia de los escritos aristotélicos posterior a la labor de Andrónico no presenta variaciones relevantes hasta la edición crítica de Bekker, o sea: hasta nuestros días, en lo relativo al ordenamiento y a la fijación de la textualidad fundamental. En efecto ha sido posible reconstruir una transmisión ininterrum pida desde Andrónico a los comentaristas llamados “ortodoxos” , de éstos a los neoplatónicos y de ellos a los manuscritos bizantinos, en los cuales se basan ya las modernas ediciones en letra impresa: desde la primera, publicada por Aldo Manuzio
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en Vcnecia (1495-98), hasta la edición bekkeriana (32). Otro asunto bien distinto es el que afecta a la lectura e interpretación de su mensaje, cuyo esclarecimiento y sig nificación sigue convocando hoy los esfuerzos d e tantos investigadores y, entre ellos, el nuestro (33). La com probación de una tal continuidad entre el texto del siglo I a.C. y la actual edición canónica constituye un motivo de auténtica alegría; m ucho más si se tienen en cuenta las azarosas y en todo caso obscuras circunstancias de su transmisión durante los tres prim eros siglos que siguieron a la muerte de Aristóteles; pero ade más, la fidelidad, rigor y cautela de A ndrónico en lo tocante a la transcripción de los originales aristotélicos parece ser m ayoritariam ente reconocida y celebrada (34); y si bien es verdad que lo contrario acontece a la hora de calibrar su intervención en la ordenación tanto externa com o interna de los “ lógoi” o “ métliodoP' (cuyo alcance, procedim iento, criterios, consecuencias, etc... han reclamado y suscitan aún ahora atenta discusión), ello no es obstáculo para que podamos sumarnos gustosos al con tento de un D üring cuando se admira diciendo: “Resulta casi impensable, verdadera mente, que Andrónico, trescientos años después de la m uerte de Aristóteles, haya podido tener acceso a sus m anuscritos originales... fue, por lo tanto, una de las raras y felices coincidencias de la historia el que este docto, educado en una tradición aristo télica, tuviese la suerte de encontrar en Rom a una biblioteca en la cual, entre otros libros, estaban tam bién los escritos de escuela de Aristóteles y Teofrasto; los m anus critos originales que provenían del descubrim iento de Escepsis..." (35). A fin de cuentas parece que ias aventuras de los manuscritos se hubieran tro cado de y por infortunadas, en venturosas; y que su pronta pérdida -au n q u e ésta fuera sólo p a rc ia l- nos hubiera preservado, prácticam ente intacto, el tesoro vivo de la enseñanza aristotélica. La conclusión, en resum en, que alcanzan las consideraciones precedentes, con testa, por ahora, a la pregunta que nos habíam os hecho sobre la autenticidad del Cor pus presentado en la edición de Beklcer, de la siguiente forma: 1) N o cabe duda de la correspondencia esencial entre nuestra edición y la del siglo I, debida a Andrónico: todas o casi todas las obras publicadas por éste han llegado hasta nosotros y figuran hoy en la edición de la Academia de Berlín. 2) También es ahora generalmente admitido que los tratados transcritos por Andrónico corresponden a verdaderos lógoi, redactados por el mismo Aristóteles. 3) N o obstante, resulta innegable que con posterioridad a la edición de A ndrónico se añadieron al Corpus obras o pasajes que no procedían de Aristóte les (nos ocuparem os de ello dentro de un momento): y 4) La agrupación y ordenación de los tratados parece ser obra de Andró nico m ismo. Era lógico que la crítica hubiera de proponerse todas estas cuestiones, habida cuenta, como hemos podido de sobra notar, de la especial complejidad que presenta la misma tra
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dición documental y material aristotélica: “El texto” de Aristóteles, debido a la, hoy para nosotros, tan desacostumbrada peculiaridad de su naturaleza literaria y debido también a lo incierto de su origen y establecimiento, obligaba a las revisiones mencionadas. Los problemas referidos tenían que ser previamente despejados en lo posible, si, como quería el último renacimiento aristotélico, se trataba ahora de encontrar el Aristóteles histórico, encarando su pensamiento directa y desnudamente, es decir, “tete a tete” con los mismos textos del filósofo y sin la mediación de las interpretaciones pasadas, demasiado a menudo, tributarias de concepciones ajenas a las del Estagirita. (36).
1.4.
OBRAS D E A UTENTICIDAD PROBLEM ÁTICA C ONTENIDAS EN EL
CORPUS Conviene, antes de seguir adelante, que señalemos de modo conciso las conclu siones de la m ayoría de los estudiosos sobre cuáles de los escritos conservados hayan de considerarse problem áticam ente genuinos. Si seguimos el orden del Corpus tene mos lo siguiente: — Del llam ado Organon, el tratado cuya autenticidad ha sido m ás discu tida es el que versa sobre Las Categorías : ha sido refutado ya enteramente, y a en parte; y muchos de los que admiten su autenticidad convienen en considerar que su contenido doctrinal expresa un tem prano estadio del pensam iento aristoté lico; Tam bién ha sido discutido el De intcrpretationc, pero tras la demostración de H. M aier ninguno ha vuelto a ponerlo en cuestión. — De los tratados agrupados en la Física, fue sospechada la inautentici dad del libro VII, probada después por E. Hoffman y, desde entonces, universal mente admitida. También se discutió el libro IV de los Metereológicos, defen dido por D üring concluyentemente. De los escritos contenidos en la Historia animalium, ha sido demostrado el carácter apócrifo de los libros VII, IX y X. También se dudaba del De motu animalium cuya proveniencia genuina ha sido probada por Jaeger. — La Metafísica ha sido y es la obra de Aristóteles m ás discutida. De sus catorce libros han sido a, K, y A , los m ás puestos en cuestión. Sobre el a y A ya no pesan dudas consistentes, si bien muchos estudiosos continúan teniéndolos por tratados independientes del resto de la serie. El K sigue siendo debatido y la controversia que suscita determ ina posiciones de peso en orden a la interpreta ción del contenido de la Filosofía Primera. — P or lo que se refiere a los Éticos, Políticos y Económicos, se dudó de la Ética a Eudemo, hoy aceptada; pero sigue resultando problem ática la adm i sión de la Magna Moralia. — Por último, de los tratados agrupados en la Retórica, la Rhetorica ad Alexandrum y la Poética, se ha terminado por concluir que los pertenecientes a la segunda obra son probablemente espurios.
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— Queda añadir la admitida autenticidad de la Constitución de los ate nienses, no contenida en el Corpus, ni en la edición de Bekker, porque fue des cubierta en 1890, en un papiro egipcio. (37)
1.5.
DISCUSIÓN D E LAS LECTURAS CONTEM PORÁNEAS DE LOS META FÍSICOS DE ARISTÓTELES
El lector atento habrá podido notar que las conclusiones de la crítica num eradas antes por nosotros con los grafism os 1), 2) y 3), ofrecen un resultado bastante tran quilizador y suficientem ente estable respecto de la autenticidad “m aterial” o textual de los escritos. No es ese el caso del 4): Es decir, de los problem as que suscita la probabilidad de que la agrupación y ordenam iento de los lógoi sea obra de Andrónico y no de Aristóteles. Por este m otivo, la recta com prensión de sus aspectos estructural-significativos -lo s más propiam ente filo só fico s- queda pendiente de elucidación. No es casual, entonces, que este punto preciso haya abierto un espacio herm enéutico capaz de generar las más acendradas y vivas discusiones de nuestra época en m ateria aristotélica; éstas han venido configurando la imagen de lo que llam o el “Aristóteles problemático” o “ Aristóteles aporético ” , renacido a nuestra contem poraneidad. El centro de estos debates está en la cuestión de la unidad y coherencia del pen sam iento del Estagirita, es decir: en la compatibilidad de sus doctrinas filosóficas entre sí; y el centro, a su vez -m uy com prensiblem ente- de este grave problem a es el punto concerniente a la unidad y coherencia de los libros Metafísicos, en los que se contienen las tesis esenciales de la filosofía aristotélica, por cuanto éstas determinan el sentido del resto de las obras. Decía W. Jaeger en su Aristóteles...: “Todas las líneas de la filosofía de Aristóteles convergen en su metafísica, mientras que ésta se expande a su vez por todas las demás disciplinas. La metafísica da expre sión a los últimos propósitos del filósofo, y torio estudio de los detalles de su doc trina que no parta de este óigano central omitirá necesariamente lo principal"(38).
Pues bien, es la dimensión unitaria del tema de la metafísica: la de su objeto, su significado, su intención, su mensaje, etc., com o decim os, uno de los problem as más controvertidos de la crítica aristotélica actual; y adjudicar - y a hemos visto que no sin fundam ento- a A ndrónico la autoría del Corpus, (en el sentido de hacerle responsa ble, precisamente, del carácter unitario de la Obra presentada com o un todo y de la integración en ella de las distintas partes), no es, com o puede fácilm ente com pren derse, ajeno a tal situación. Lo que ha de discutirse cuidadosamente, por lo tanto, es el alcance riguroso de la
problematicidad y unidad del pensam iento aristotélico - y en especial de su metafí sica- ; ya que estas temáticas son las que vienen preocupando a las relecturas con
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tem poráneas con tanta frecuencia com o para que esta determinación “problemática” haya llegado a convertirse en em blema del “Aristóteles nuevo”, renacido a nuestros días con tanta fuerza.
1.6.
LA C U ESTIÓ N D EL OBJETO M ETAFÍSICO Y EL DEBATE CONTEM PORÁNEO, HASTA EL ARISTÓTELES DE W. JAEGER.
Antes d e entrar en este apartado puede convenir detenerse un momento a consi derar la envergadura de las discusiones que seguirán, teniendo en cuenta el signifi cado especial de todo lo dicho en las páginas anteriores. Aún a riesgo de incurrir en repeticiones debem os insistir en que el trecho recorrido hasta aquí ha venido a m os trarnos lo siguiente: que lo perseguido por la investigación coetánea es, nada menos, aproximarse a cuál haya sido la propia filosofía de Aristóteles en su auténtica textualidad. Desde este punto de vista asistim os a algo más que a un “renacimiento” del filósofo, si es que por tal se entendiera la reaparición o reactualización de un pensa miento cuyos textos y doctrinas hubieran sido ya básicamente fijados. Siendo así, se trataría de discutirlos, leerlos e interpretarlos a la luz de las nuevas perspectivas o preguntas que cada epocalidad abre. Pero el caso es, como hemos visto, bien distinto. No se trata aquí de que alguna especial sintonía o empatia nos haya descubierto un Aristóteles cercano en dimensiones y costados que fueran, si bien antes ya conoci dos, rem otos y opacos para otros m omentos de ia historia y singularm ente elocuentes para el nuestro. No, se trata de algo m ucho m ás ambicioso, perm itido y hasta exigido por la excepcional naturaleza y transmisión del Corpus: descubrir al gran Aristóteles
verdadero. Es difícil concebir un reto de m ayor atractivo para filósofos y estudiosos que el de desentrañar este insólito enigma: en el supuesto “sistema” aristotélico culminaba el mundo griego clásico; se apoyaban críticamente el helenismo y el neoplatonismo; y se levantaba el esplendor especulativo de algunas de las más majestuosas síntesis árabes, hebreas y cristianas, durante el medioevo. Y el gran edificio, el hondo pilar... ¿estaba por reconstruir...? Su recuerdo encendió las calurosas disputas renacentistas y el páthos de la physis inmanente; contra él y en discusión con él creyó establecerse la orgullosa ciencia moderna; mientras vivificaba la profunda teleología virtual de Leibniz, pero... la fuente inexhaurible... ¿estaba aún por brotar?... la sabiduría inigualable que admiró el genio de H egel; la meditación que habría de despertar a través de Brentano el filoso far de Heidegger... ¿tenían aún que ser rigurosamente establecidas...? El gigantesco A ristóteles, sin cuya filosofía no podría haber sido la historia occi dental, parecía aguardar aún a que los últim os investigadores, provistos por fin de las herramientas adecuadas, rescataran la ciudad sumergida de su auténtico pensar... o encontraran, quizá, las calcinadas piedras de su ruina. Es en el corazón de esta fasci nante aventura intelectual donde ha de situarse el debate contem poráneo sobre la Filosofía Prim era aristotélica.
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1.7.
TERESA OÑATE Y ZUBIA
LOS INICIOS: P. NATORP Y E. ZELLER
Fue P. N atoip, en 1884, el prim ero en denunciar el carácter contradictorio de la Metafísica. En su trabajo: Tema y disposición de la Metafísica aristotélica, Natorp defendía que en estos libros, podían encontrarse dos concepciones contradictorias o m utuam ente excluyentes d e la próte philosophía y su objeto. De acuerdo con la pri m era de ellas, esta ciencia consistía en una Metaphysica generalis: en un saber uni versal del ser, entendido como “el objeto más universal y más abstracto” (“allgem einste und abstrakteste Gegenstand”), mientras que en consonancia con la segunda, se trataba de una Metaphysica specialis: d e un saber particular sobre un ente excelente: el suprasensible o inmaterial. La prim era comprendía, entonces, la ciencia com o Ontología, la segunda com o Teología. Y había de ser esta última: la teológica, la concepción inadecuada, pues circunscribiéndose a una región determ i nada y particular del ente: la divina, no podía ya constituirse en saber prim ero o fiindainentador de todos los restantes: “Una ciencia que trata del ser en general y en cuanto tal, debe ser superior a todas aquellas ciencias que se ocupan de una esfera particular del ser. Tal ciencia no puede ser idéntica a ninguna de ellas, por mucho que se tratara de la más impor tante y más excelente...A partir de estas premisas... es imposible obtener el resul tado de que la próte philosophía deba ser, por una parte, la ciencia efectivamente universal, la ciencia que es fundamento de todas las restantes (für alie grundlegende), y por otra parte, una ciencia particular: la misma que la ciencia del ser inmaterial e inmutable, en tamo que tipo excelentísimo de ser (ais der vormehemsten Gattung des Seinden)...La próte philosophía no puede ser identificada con la theologiké, porque la divinidad no puede constituir el objeto, sino sólo un objeto de la próte philosophía. (Die Gottheit aber nich "den", sondern nur “einen ” Gegenstand der próte philosophía bilden kann)" (40).
A partir de este razonam iento, Natorp concluía que los textos “teológicos” no podían ser auténticam ente aristotélicos, sino interpolaciones debidas a peripatéticos m enores, d e espíritu platonizante y antiaristotélico (41). El caso d e N atorp no sólo resulta de gran interés por tratarse del prim er crítico contem poráneo que denuncia el carácter irreductiblem ente contradictorio de los Metafísicos, sino porque manifiesta ya, elocuentem ente, algunas de las dificultades que nuestra época experim enta a la hora de interpretar el pensam iento aristotélico. El texto de N atorp aquí traído expresamente, sería digno de un detenido exam en que ahora no podem os sino insinuar. Repárese, por ejemplo, en la inmediata asimilación que nuestro autor realiza entre “prim ero” (próte) y “fundam ental”, entendiendo, ade m ás, p or “fundam ento” una naturaleza por indeterm inada y general: universal, y, así, capaz de incluir a todo lo concreto-particular. Veremos, dentro de poco, que nada hay más ajeno y hasta opuesto a la comprensión aristotélica real y consciente de lo pri mero, que todas estas significaciones (42).
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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Eduard Zeller, e n 1889, y contestando precisam ente a N atorp, (43) evidenciaba, no obstante, dificultades análogas a la hora d e interpretar el ser aristotélico, que, por una parte, le parecía universal -form a y objeto de conocim iento- y, por otra, real -indivi dual y concreto-. Zeller situaba la raíz de la contradicción que, en su opinión, recom a los Meiafísicos, en la doble condición de la ousía aristotélica: de form a pura, suprasensi ble; y de com puesto individual y m aterial. Caracterizaciones disyuntivas que habían necesariam ente de excluirse entre sí. N o estaba en absoluto de acuerdo con Natorp en que los textos digam os “teológicos” no fueran auténticam ente aristotélicos. Esta le parecía una explicación violenta que debía ser sustituida por otra; pero creía que la contradicción denunciada por Natorp sí existía efectivam ente, y había sido notada con acierto, por m ucho que la solución propuesta no resultara satisfactoria. M ás aún, tan fundam ental era este problem a, que rem itía a una contradicción no ya sólo tex tual, ni m eram ente histórica, sino doctrinal; la cual residía, adem ás, en el centro neu rálgico de la com prensión aristotélica del ser: la noción de ousía. Dice Zeller, discu tiendo con Natorp: “...otra cuestión es si ésta visión puede ser mantenida sin contradicción. Esta cuestión sólo puede contestarse negativamente. Pero las dificultades que aquí aparecen hunden sus raíces a demasiada profundidad en el todo del sistema aristotélico, para que puedan solventarse merced a la aplicación de métodos crítico-filológicos, como la escisión de secciones particulares y la interpretación forzada de pasajes aislados. Su última razón reside en el doble sentido de la noción de onsía, a través de la cual se constituye toda la metafísica. (Ihre letzer Grund liegt in jener Doppelsinnigkeit des Begrijfs der ousía, welche sich durch die ganze Metaphysik hindurchzieht)." (44)
El m otivo últim o de esta esencial duplicidad contradictoria provenía, en su opi nión, de la im posibilidad de integrar el punto de vista platónico, hecho suyo por el Estagirita, de acuerdo con el cual sólo la form a sin materia puede ser algo real en sentido pleno: una ousía o un energeía ón; y la evidencia de que la realidad puede ser tan a duras penas negada a lo individual-m aterial, que sólo los individuos son efecti vamente la próte ousía. En consecuencia con la prim era instancia, la investigación d e la ousía habría de lim itarse a la del ser inmaterial e inmutable: a lo theía\ m ientras en consonancia con la segunda constatación debería abrazar, en pie de igualdad, a todo ser, incluido el corpóreo. (45) El conflicto entre O ntología y Teología dentro de la filosofía prim era, obedecía entonces a una contradicción irresuelta y central del auténtico pensam iento aristotélico; y no a una espuria e ilegítim a m ezcla de escritos o de autores en los libros Meiafísicos del Corpus. (46)
1.8.
W. JA EG ER Y EL MÉTODO GENÉTICO
En 1923, W. Jaeger, que ya había dedicado a Aristóteles y a la m etafísica del filósofo varias investigaciones, brillantem ente apoyadas en trabajos histórico-filoló-
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gicos (recordem os su Studien zur Entstehungsgeschiclite... de 1912, que tan acertada luz arrojara sobre la naturaleza de los lógoi), ofrecía a la cuestión suscitada por Natorp una solución explicativa, destinada a gozar de la máxima difusión e inciden cia, no sólo ya en los círculos restringidos de especialistas, sino en la comprensión contemporánea de la Metafísica y de la filosofía aristotélica en general. No es exagerado afirmar, que toda la literatura aristotélica posterior a 1923, supone e incluye una tom a de posición sea a favor, sea en contra, de las conclusiones y principios metodológicos defendidos por Jaeger en su Aristóteles, Grundlegung eitier Geschichte seiner Entwicklung. (47) La aparición de esta obra vino a incentivar los estudios aristotélicos en todos los órdenes: la riqueza de las problemáticas por ella abiertas y de las polémicas a las que todavía hoy da lugar, tanto como la profundidad y rigor alcanzados por los análisis aristo télicos que tras ella se hicieron necesarios, convierten a la aportación Jaegcriana -tanto si se está de acuerdo con sus tesis, metodología y supuestos, como si todo esto no se com parte (tal es, por ejemplo, nuestro propio caso, por las razones que luego se verán)- en un acontecimiento de repercusión intelectual y filosófica sólo semejante a la edición bekkeriana, en relación con la contemporánea vigencia de Aristóteles. En esta publicación introducía Jaeger una nueva perspectiva metodológica: el llamado “m étodo genético” o “evolutivo”, a partir de cuya aplicación se resolvían, como decíamos, de m anera bien distinta a la de N atorp y Zeller, las contradicciones encontradas en la metafísica aristotélica. Y se proponía una nueva lectura de los tra tados del Corpus y de las obras perdidas. Este método consiste, en palabras del pro pio estudioso alemán: “En aplicar el principio de! desarrollo orgánico a su creador..^ fin de obtener la historia de su desarrollo intelectual...impedida hasta ahora por la idea escolástica de su filosofía como un sistema estático de conceptos... tan pronto como esta idea se abandona surge naturalmente la cuestión del desarrollo histórico, pues es abso lutamente imposible explicar el peculiar estado en que se encuentran los escritos conservados, sin hacer la suposición de que contienen las huellas de diferentes estadios de una evolución.”(49)
La referida suposición es la siguiente: que los escritos de Aristóteles correspon den a distintos períodos de una trayectoria intelectual no homogénea, sino inscrita, por el contrario, dentro de una evolución determinada, cuyas fases deben distinguirse tanto doctrinal com o cronológicamente. En concreto, y de modo breve, la línea de esta evolución conduciría desde un inicial platonism o larga y fielmente sostenido durante los veinte años de estancia en la Academia, hasta posiciones cada vez más independientes y auténticam ente aristotélicas: de modo paulatino, pero progresivo, menos interesadas en la problemática metafísica y las realidades transcendentes y más atentas a las investigaciones de carácter empírico: a la explicación inmanente de los fenómenos naturales y culturales. Dice Jaeger:
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“Empezó Aristóteles su desarrollo filosófico siguiendo a Platón; pasó luego a criticar a éste; pero en su tercer período apareció algo totalmente nuevo y original. Aristóteles se volvió a la investigación empírica de los detalles, y mediante una consecuente aplica ción de su concepto de forma llegó a ser en esta esfera el creador de un nuevo tipo de estudio... en el ancho campo de la naturaleza y de la historia... Sólo en su último período se volvió real y plenamente libre e independiente.”(50)
Esta hipótesis permitía responder al problema advertido por Natorp, sin necesidad de declarar inauténticos textos algunos de los Metafísicos-, y sin necesidad tampoco de concluir, como Zeller, que la incompatibilidad entre los dos objetos de la filosofía pri mera fuera una expresión más de la contradicción irresuelta, permanente y esencial de la metafísica aristotélica; la incapacidad de conciliar forma pura y empina, o esencia e individualidad. Siguiendo a Jaeger la contradicción se explicaba, se desenvolvía: el nudo de la aporía se desataba en cuanto comprendíamos que las formulaciones excluyentes no eran simultáneas, sino correspondientes a fases distintas del pensar aristoté lico: la inicial y originaria ( t Jrmetaphysik) concebía la ciencia platónicamente como teología, dedicada con exclusividad al ser transcendente, suprasensible e inmóvil. Pero una comprensión posterior (Spatmetaphysik), independiente y propiamente aristoté lica, la pensaba com o ciencia universal del ser, tanto suprasensible como físico, que abarcaba la substancia divina tanto como las formas inmanentes a la materia: como ontología del ser en cuanto ser de todos los entes: “En la segunda versión de la Metafísica... a la teoría de la forma pura inmaterial, ante puso Aristóteles la de la forma en general, como la verdadera realidad y substancia; y al frente de esto, a su vez, colocó la doctrina de los varios sentidos del ser.”(51)
La diacronía de las dos versiones eliminaba, así, la contradicción, y permitía reorde nar sucesivamente las series textuales, restituyendo además, a los escritos aristotélicos la vitalidad de la investigación abierta y la búsqueda; de este modo creía Jaeger librar a Aristóteles no sólo de la acusación de inconsistencia, sino también de otras, no menos graves, que la tradición había hecho pesar sobre su filosofía: las del autoritarismo y dog matismo que caracterizan a todo sistema cerrado y estático. Recuperando el Aristóteles histórico se le devolvía la tensión crítica de la duda, la revisión y el permanente autocuestionamiento de sus propias elaboraciones y conclusiones provisionales. (52) Jaeger no negaba el conflicto, puesto de relieve por la moderna crítica, entre Teología y Ontología; transcendencia e inmanencia; universalidad de la ousía como forma e individualidad de la misma como compuesto; instancias espiritualistas de cuño platónico y orientación empírico-fenoménica., sino que convertía este conflicto en enérgica tensión que se desa rrollaba paulatinamente de un polo al otro: del énfasis transcendente inicial al cada vez mayor arrobamiento en la naturaleza de lo particular cercano. En este proceso encontraba la clave de comprensión y recuperación del auténtico Aristóteles: “Hasta las puertas más secretas del castillo encantado se abren por su propio impulso, después de largos y desesperados esfuerzos por irrumpir a través de ellas
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a la fuerza, ahora que hemos descubierto que el principio del desarrollo es la ver dadera llave.”(53)
A sí siente el filósofo alemán la novedad y necesidad de su descubrimiento en relación con los estudios críticos dedicados al problema aristotélico hasta él: “Las investigaciones anteriores han versado, sin embargo, exclusivamente sobre la historia del texto posterior a la muerte de Aristóteles, esto es, sobre la historia de las reliquias literarias de éste. La clasificación de estos materiales era indudable mente el primer paso; pero ésto sólo era directamente importante para la historia de la influencia de Aristóteles... la critica no recobró su sentido e importancia hasta que trató de entender el estado actual del texto, como resultado orgánico de la forma interna del pensamiento de su autor. Esto condujo, de una vez, desde la cuestión de la unidad literaria extema de los papeles metafísicos sobrevivientes, hasta la de su unidad filosófica interna, y, así, a la cronología y el análisis del desa rrollo intelectual.Yo di los primeros pasos por este camino en mi Entstehungsgeschichte der Metaphysik\ pero en aquel tiempo estaba demasiado bajo la influencia de la vieja actitud filológica (cuyo problema es: en la Metafísica, tal como la tene mos, ¿Podemos justificar la división en libros y el orden de las partes?) para llevar mis propios descubrimientos a sus conclusiones lógicas.” (54)
Las consecuencias de estas “conclusiones lógicas” son exactamente las que veni mos señalando como características de la lectura contemporánea general de Aristóteles -p o r eso interesa tanto detenerse en Jaeger-. Es decir: su dinámica problematicidad y el peligro de pérdida de unidad para su pensamiento, que afecta, emblemáticamente, a la Metafísica. En efecto, la situación precisa de la filosofía primera aristotélica, tras la reconstrucción que opera Jaeger, es la de una irreductible fragmentariedad tanto doctri nal com o literaria. Con independencia de la dirección concreta que a la evolución inte lectual de Aristóteles señala Jaeger, el método genético introduce estructuralmente en los tratados Metafísicos una desgarradura incurable; pues consiste no sólo en separar distintos periodos (uno inicial, otro de transición y otro último de refundición final), sino en algo de m ayor gravedad: al considerar que la totalidad de la obra debe ser revi sada y reordenada, aplicándole el criterio de diferenciación y reorganización pro puesto, resulta necesario algo más que establecer una cronología de los libros que la integran: han de fijarse también en cada escrito los estratos correspondientes a las dis tintas fases diacrónicas presupuestas y buscadas. Es fácil comprender el resultado de semejante práctica: los Metafísicos, no tenidos ya por una obra unitaria, ni siquiera logran el estatuto de una colección de libros independientes. Pero más aún: tampoco los lógoi pueden asegurar su propia e interna unidad discursiva: quedan reducidos a una masa de materiales, de trozos desordenados, pendientes de la reconstrucción ade cuada y pertinente, que, así, se legitima a ella misma. Dice Jaeger: “Es absolutamente inadmisible tratar los elementos combinados en el corpus metaphysicum, como si constituyesen una unidad, y tomar para fines de comparación el término medio arrojado, digámoslo así, por estos materiales enteramente hetemgé-
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neos... Por ningún motivo debemos, admitiendo que este material es filosóficamente homogéneo, ocultar los problemas que presenta a cada paso tanto su contenido como su forma. Debemos rechazar todo intento de hacer un todo literario de los materiales conservados... cada uno de estos escritos es el resultado de décadas de infatigable reflexión sobre las mismas cuestiones: cada uno es un fecundo instante, una etapa en el desarrollo intelectual de Aristóteles, una aproximación hacia la solu ción, un paso hacia una nueva formulación” (subr. nuestro) (55).
Ahora adquiere pleno sentido lo que decíamos páginas atrás cuando nos referíamos al insospechado alcance de encontrar, con fundamento histórico y filológico, en Andrónico de Rodas, al autor de la añadida y “artificial” -decía Diiring- construcción del Cor pus ; al responsable de la falsa imagen sistemática del pensar aristotélico, que primó en su inteipretación tradicional (56). El carácter de lógoi de los tratados y la probabilidad de su ordenación sistematizante por parte del editor peripatético, daban, así, ocasión a que la hermenéutica filosófica encontrara en la antigua, inexhaurible y pródiga Grecia, otra vez más, una tierra virgen casi por explorar: el pensar de Aristóteles... si es que hubiera un pensar suficientemente coherente y unitario de Aristóteles; y si su incansable (o fatigoso) preguntar y revisar hubiera llegado a desembocar en alguna doctrina o respuesta mínima mente estable, en la que pudiera descansar, al fin, el legado de... ¿su filosofía? Quizá nuestro tono esté pareciendo exagerado. Al contrario, sólo expresa cau tela y prevención, ante las posiciones -nada infrecuentes a partir de Jaeger- que desem bocan en un Aristóteles sencillamente aporético; de pensam iento inacabado; o con tradictorio e insostenible. No es poco frecuente encontrar entre los más bellos, rigurosos y difundidos estudios de nuestra época, afirmaciones semejantes a estas: “Fundamentalmente Aristóteles era un pensador problemático y un creador de métodos; tenía es cierto una fuerte tendencia sistemática, pero aquello a lo que tendía era a una sistemática de los problemas (subr. nuestro) -d ice la acreditada voz de Düring (57) y añade: "... es imposible encontrar en Aristóteles un sistema acabado, si se entiende con este término una filosofía que exponga un edificio doctrinal bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad” (58). Veamos un ejemplo más entre los múltiples posibles: de todos es conocido un extraordinario trabajo de Pierre Aubenque -probablemente una de las monografías más sugerentes y documentadas que se hayan escrito nunca sobre el Estagirita-, en cuyo mismo título se cifra ya el contenido de un Aristóteles dialéctico, entregado a perseguir la apertura de una aporía insoluble: El problema del ser, tan irreductible se muestra éste a Aristóteles, que la Filosofía Primera no puede constituirse sino en “ciencia buscada”, cuya única realidad reside efectivamente en esa misma búsqueda perpetua; ya que a lo largo de ella realiza la experiencia de un triple fracaso: fracasa en primer lugar como Teo logía, pues la realidad suprasensible, radicalmente transcendente y simplicísima de Dios, no puede ser alcanzada por el discurso humano predicativo, que roza sólo negativamente la inefabilidad divina. Dice Aubenque: “Es la única ciencia, pero es imposible y es inútil” (59). Y fracasa doblemente como Ontología debido a que su discurso nunca llega a ser uno, como tampoco llega a serlo su objeto: el ente sensible, siempre dividiéndose y muí-
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tiplicándose (alterándose) en el movimiento: “No hay un lógos sobre el ón, pero puesto que el ser en cuanto ser no es un género, ni siquiera hay un ón que sea uno” (60). Discuti remos más tarde esta obra, literalmente fascinante o hechizante, con el atento cuidado que merece. Ahora sólo se trata de notar la gravedad de estas tendencias y la exigencia de su revisión aquilatada. Lo que nos interesaba era, sobre todo, destacar que el motivo jaegeriano de un Aristóteles casi “bergsonianamente” antiestático o antidogmático, cuya investigación procede desde la pregunta siempre abierta y críticamente renovada, se con tinúa en estudios de plena contemporaneidad y extendida vigencia. (61) Pero hemos de volver a Jaeger por el momento. En el último pasaje de Jaeger que considerábamos, se podía notar fácilmente que la no sistematicidad aristotélica; la provisional idad de sus constantes reelaboraciones, correcciones y refundiciones; la problematicidad siempre irresuelta de su tarea, en lucha por obtener la síntesis de esos “materiales enteramente heterogéneos”... lejos de ser vista como una carencia; como el signo de una empresa malograda; o incluso como la amarga andadura de una derrota, se traducía en la afirmativa vindicación del nuevo Aristóteles, vivo y dinámico, en titánica pugna por conciliar instancias excluyentes y diversas tradiciones, aunque sin poder llegar nunca a establecer un unitario saber de unitario objeto. Oigamos de nuevo al investigador alemán: “La unificación nunca prosperó lo suficiente... allí donde podemos ver algo más hondo en el origen de las obras, como en la Metafísica y la Física, observamos hacia ei término del proceso un creciente esfuerzo de alcanzar semejante estruc tura unificada, aunque nunca llega a tener un éxito completo... Ahora que sabemos cómo alcanzaron su forma los escritos de Aristóteles, surgiendo de un infatigable trabajo sobre problemas especiales, comprendemos que siempre ofrezcan un cua dro disparejo, si examinamos su estructura sistemática... los planes de sistematiza ción, insertos frecuentemente tan sólo durante el trabajo ulterior de soldar unas parles con otras, no se llevan a cabo más que a medias o quedan enteramente por cumplir. Exhibir una arquitectura externa no era la idea original de este construc tor, y, por tanto, no puede reconstruirse ninguna, como tampoco puede hacerse de los trabajos con sus capas superpuestas un lodo pulidamente literario. El alma del pensamiento de Aristóteles no es el juntar (syn-ístenú), sino el dividir (diaírein), y esto no como principio de construcción, sino como instrumento de investigación viva. Por eso su “sistema” resulta provisional y abierto en toda dirección.”(62)
Debemos insistir: por debajo del enérgico nervio y la búsqueda tensional ¿Puede disimularse el fracaso de la Metafísica aristotélica?... este es el punto crucial. De acuerdo con Jaeger, la Filosofía Primera nunca habría podido -n i siquiera en ninguna de sus refundiciones o revisiones postreras- llegar a resolver satisfactoriamente la contra dicción, subrayada por Natorp, entre la Teología o “Metafísica especial” y la Ontología o “Metafísica general” del ser, universalmente entendido. La que, más tarde, Aubenque llamará Ciencia buscada no habría sido, entonces, encontrada por Aristóteles jam ás: y sus intentos por conciliar las dos perspectivas en litigio habrían resultado fallidos y bal díos. A sí lo admite Jaeger abiertamente cuando declara insostenible la doctrina aristoté
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lica que se expresa en Mct. E (VI)-1, 1026a 23-32. Este pasaje concreto es uno de los lugares clave donde Aristóteles sostiene firmemente que la Filosofía Primera tiene por objeto el ente suprasensible, y que por eso es ciencia universal: por ser ciencia primera que trata del ente primero. En consiguiente, Aristóteles no sólo no encuentra contradic ción alguna en que la ciencia verse sobre el ente inmaterial o primero y sea universal, sino que el texto precisamente sienta que por tratar el ente primero es universal. El impedimento notado desde Natorp es, muy al contrario para Aristóteles, la estructura de la solución: porque se ocupa de lo suprasensible se ocupa de todo ente; porque se ocupa de lo inmóvil es universal. Pero la fuerza del texto es aún mayor, asombrosamente mayor: parecería que Aristóteles mismo hubiera podido prever las objeciones traídas y explícitamente las contestara. En efecto el propio filósofo reflexiona sobre si la Ciencia Primera es universal o particular, y respondiendo a esta pregunta afirma: “Pues bien, si no hay ninguna otra substancia aparte de las constituidas por la naturaleza, la Física será Ciencia primera; pero si hay alguna substancia inmóvil, ésta será anterior, y Filosofía Primera, y universal precisamente por ser primera (kaíphilosophía próte kai kathólou Iwútos hóti próte)', y a ésta corresponderá con siderar el ente en cuanto ente, su quididad y las cosas que le son inherentes en cuanto ente'XMef. E -l, 1026a 29-32).
Oigamos ahora a Jaeger directamente: “La contradicción es innegable y el propio Aristóteles la advirtió... esta glosa no suprime la contradicción. Al contrario, no hace sino volverla más patente. Intentando combinar aquí las dos definiciones, entiende Aristóteles por una ciencia universal, una ciencia del “primer” objeto, que es un principio en un sentido más amplio que las otras clases de ser, pero en Met. IV (I>1 y el comienzo de VI (E), significaba “universal” aquello que no se refiere en absoluto a ninguna paite especial del ser, y Aristóteles no podía afirmar, ni afirma, que los motores inmateriales de los astros no sean “seres par ticulares”, ni una clase del ser... Quizá nos inclinaríamos a pensar que ni el problema, que tiene tanto aire de una observación hecha "en passanT, ni su solución proceden del propio Aristóteles; pero puesto que también aparece en la versión de XI-8, y es la expresión de una contradicción existente en realidad, no queda sino admitir que el filó sofo no encontró la solución del problema”(63).
¡Menos mal que existía K(Xl)-8!, porque el texto - lo cual no es nada infrecuente en quienes se sirven del método evolutivo- ha estado a punto de ser declarado apó crifo. De todos modos, este pasaje del libro E -q u e resulta de tanta importancia, por recoger la profunda doctrina con que Aristóteles resuelve la cuestión debatida- es con siderado, por incómodo, “una simple glosa”, la cual -añade Jaeger-: “corta notoria mente el curso del pensamiento y tiene que ser, por ende, una adición posterior (63). Sirva esto com o botón de muestra de las posibilidades infinitas del método genético. Más tarde volveremos sobre el pasaje de E - l, y tendremos ocasión de comprender cabalmente por qué no encierra contradicción de ninguna clase, en cuanto los térmi
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nos en que se expresa son entendidos desde el interior del propio pensam iento aristo télico, y no inadvertida pero abruptam ente tergiversados. C om prender ahora esta lec ción aristotélica exigiría que hubiéramos estudiado ya en profundidad la Filosofía prim era, a sí que tendrá que aguardar. Retengam os nada más lo siguiente, en relación con nuestro actual estudio: que la supuesta contradicción que desgarra la Metafísica, y desde ella la filosofía toda del Estagirita, lejos de haber sido solventada merced a la aplicación del “principio de desarrollo orgánico”, se ha consolidado como tal: explicarla encontrando para las doctrinas “teológicas” y para las “ontológicas” distintas genealogías y posiciones filosóficas, equivale a negar radicalm ente la posibilidad de que ambas dimensiones pudieran arm onizarse en un pensam iento coherente: que pudieran ser sim ultáneas y hasta requerirse m utuam ente; equivale a legitim ar la contradicción y recíproca exclusión de las que ahora deben verse, así consagradas, com o las dos filosofías de
Aristóteles que se sucedieron en el tiempo. Com o tantas veces, explicar un fenómeno, encontrar sus causas, em puja a admi tir el fenóm eno, incluso si su misma existencia había com enzado proponiéndose sólo com o problem a. P ero ¿Y si no hubiera tal fenómeno?; ¿Y si los Metafísicos en vez de una m asa material ahistóricamente dispuesta y por ello aparentem ente contradicto ria, contuvieran la Filosofía prim era aristotélica, tal y com o en lo esencial la hubiera dispuesto didácticam ente Aristóteles?; ¿Y si las instancias teológica y ontológica se enlazaran en ella dentro de alguna com pleja y honda interrelación que hubiera resul tado difícil ya de com prender para la propia tradición peripatética inmediata, y resul tara tanto o m ás esquiva a las exégesis posteriores?; ¿Y si sobre esa especial relación descansara el vínculo entre realidad suprasensible y realidad sensible, que para el último Platón y la A cadem ia constituyera el problema por antonom asia de la racio nalidad filosófica y el de la posición dialéctica, en cuanto auténtico experimentum crucis del platonism o?¿y si la respuesta aristotélica a este arduo problema le hubiera perm itido, adem ás, de solventar las graves cuestiones heredadas, establecer el ¡cos mos: el carácter unitario-ordenado d e los entes; y, así m ismo, asegurar la posibilidad de la epistéme, com o discurso unitario, universal y necesario, d e la realidad y la ver dad crítica, no sobredeterm inadas po r las instancias discursivas del poder político? Se nos concederá, al menos, que todas estas preguntas reclaman una cuidadosa dis cusión. Es a intentar responderlas a lo que nosotr os hemos dedicado el presente estudio.
1.9.
1.9.a.
D ISCUSIÓN FILOSÓFICA D E LAS LECTURAS D E NATORP, ZELLER Y JAEGER E l e nte aristotélico no es n i g én ero ni Uno
Para comenzar, debemos detenernos en discutir conjuntamente este prim er blo que de objeciones, que la crítica ha ido acumulando contra Aristóteles, a través de
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Natorp, Zeller y Jaeger; dejando que sean los propios textos del filósofo los que sir van para, si es posible, defenderle de ellas y notar los problem as que sus lecciones entrañen. Las dificultades que hasta ahora hemos visto encontrar a los estudiosos, en la Metafísica, se reducen, desde una perspectiva filosófica, en el fondo, a una: la supuesta incompatibilidad entre Teología y Ontología; que se resuelve, a su vez, en una antítesis más amplia: la, al parecer, irreductible contraposición entre platonism o y aristotelismo, expresada en una serie característica de tópicas disyuntivas: transcendencia e inmanen cia: idealismo (o apriorismo) y empirismo; intuicionismo y abstraccionismo; síntesis y análisis; espiritualismo y positivismo, etc... Discutamos los dos aspectos de la obje ción, ya que se hallan entre ellos ¡nterrelacionados, simultáneamente. P or lo que se refiere al prim er nivel - la exclusión entre Ontología, entendida com o Metaphysica generalis y Teología, asum ida com o Metaphysica specialishabría que decir que la vinculación de estas nociones a la reelaboración W olffiana de tradiciones escolástico-m edievales, habría que convertir ya prima facie, en sospe chosa la legitim idad y pertinencia de exigir a A ristóteles que hubiera respetado d ivi siones tantos siglos posteriores a su pensar. Pero esto apenas reviste im portancia alguna, com parado con lo esencial en este punto, a saber: que en Aristóteles no hay jamás ninguna ontología general: porque el ser aristotélico no es nunca ni a) género , ni b) uno. a) El punto de partida de la m etafísica aristotélica, enteram ente configurada a partir de él, consiste precisam ente en sentar que el ente no es género (Cfr. sobre todo en: Met. B(III)-3, 998b 21-999a 6-16; A(V)-28,1024b 8; H (V III)-6 1045a 34; I(X>2,1053b 16; y tam bién en Z (V II)-3,13-16/; Tóp., IV -l,121a 11/; Anal.Post., II-7,92b 13). Y, mucho m enos, el género suprem o o universalísim o (esta noción resulta a Aristóteles absurda, contradictoria y vacía (Cfr.: Anal.Post., 11-19, 100 b 1). La F ilo sofía prim era no puede, entonces, ser un saber sobre “el objeto más universal y más abstracto”, según la elocuente fórm ula de Natorp, porque el “ser” aristotélico no es un universal genérico común a todos los entes (“forma general”, decía Jaeger): si así fuera no sería real: ousía o entidad. Dice Aristóteles: “Nada común es ousía (entidad); la ousía no está en nada más que en sí misma y en lo que la tiene, de lo cual es ousía" {Met. Z-16, 104b 24).
O en otros términos: “Parece imposible, en efecto, que sea ousía cualquiera de los llamados universa les. Pues en primer lugar, es ousía de cada cosa lo que es propio de cada cosa y no se da en otra; pero el ufiiversal es común, pues se llama universal aquello que por su naturaleza puede darse en varios” {Met. Z -13,1038b 9-13). “Además se llama ousía a lo que no se predica de un sujeto; pero el universal se dice siempre de un sujeto. (Ibid. 16). (64)
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E sta tesis: q ue el universal genérico no es substancia, por resultar tan constitu tiva co m o d ecim os, se halla m uy poco aislada en el aristotelism o: inspira, en particu lar, todo un aspecto de la p olém ica antiplatónica: el referente a la Teoría de las Ideas , co m o “universales separados”. No obstante, el filósofo dedica a m ostrarla dentro de los m etafísicos, especialm ente, los largos desarrollos que se extienden del capítulo 12 al 16, del libro Z , consagrados a la teoría de la ousía (65). D e acuerdo con una equivalente y básica doctrina aristotélica, el g énero es mate ria de las diferencias específicas ( Met. A (V )-28, 1024b 8), y, p o r lo tanto, se subor d ina y depende del eídos . com o lo hace, en cualquier cam po, la m ateria en relación a la fo rm a (Cfr. Fis. I I - 9, 200b 7 / Met. H (V III)- 6, 1045a 34; I(X )-8, 1058a 2 3). En o tras palabras: el género no posee por sí m ism o la determ inación suficiente exigida p o r la entidad. Esta determ inación la proporcionan las diferencias últim as, pero el g énero no se divide en diferencias, sino a través de las diferencias y p o r ellas. (Cfr. Top. 452, 1-3). (66) b) Q ue el ente no es género, no basta para com prender la d istorsión q u e supone encontrar en A ristóteles una Ontología general - q u e luego se quiere en contradic ción con su T eo lo g ía-. Hay que añadir que tam poco hay para el E stagirita un género universal, porque los géneros últim os - la s categorías- son las plurales significacio nes irreductibles del ente. Ignorar esto equivale a no haber com prendido el núcleo de la Metafísica aristotélica: la doctrina de la h om onim ia del ser. o bien: que el ser no es Uno: que es un pollachds legóme-non. Y que, adem ás, las distintas “especies” (eíde) son ingeneradas o eternas. En perfecta consecuencia con ello, Aristóteles no busca ni la unificación de las varias dim ensiones-determ inaciones ónticas, ni la unidad de los entes en el todo com plejo del m undo -kósmos, p o r vía de d erivación, participación o procedencia de “Una N aturaleza” previa, cap az de contener todas las diferencias, pues ésta habría de ser, entonces, com ún, indiferenciada, indeterm inada o abstracta: irreal, o insuficientem ente real, para el Estagirita. Esta tesis expresa en rigor el tem a constante de Aristóteles: el m ism o que lo guía en su polém ica contra el homoüpánta de A naxágoras, la Noche de Hesíodo, el Ápeiron de A naxim andro y los pitagóricos y, sobre todo, el Bien y el Uno platónico-académ i cos. (Cfr. Met. A (I)-3, 984a 13; A-7. 988a 28; A-8, 989a 30 y ss; T(IV )-4, 1007b 25 y ss; I(X )-6,1056b 28; A (X II)-2, 1069b 19-32; A -6,1071b 27-28; A -7, 1072a 18-19). La recusación del U no-Todo-indiferenciado com o Prim er principio; la im posi bilidad de adm itir un género universal o sin diferencias, es la v erdadera y m ás pro funda raíz crítica del pensar aristotélico. En e lla se incardina la p olisem ia del ente y la original solución aristotélica al problem a de la unidad óntica, consistente en la propuesta de una pluralidad ordenada, dentro de un sistem a abierto estructural de pertenencias, dependencias y subordinaciones jerárquicas. A ristóteles no busca la unidad de la pluralidad óntica inderivable (originaria y por eso no deductible u obtenible) siguiendo la vía “generativa” o “m aterial” que
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consistiría e n h acer p roceder la pluralidad de una unidad anterior en la cual estuviera subsum ida y a la q ue se redujera: recuérdese que causa material es ju sto aquello “a partir de” o “desde lo cual se genera o se hace o deviene algo” ; sino vía form al-final: no desde ningún U no-Todo (indeterm inado, m ezclado, caótico o ab stracto) sino por relación a uno (pros hén): relación o conexión referencial hacia-hasta lo uno: que acaba e n el uno irreferible ya: térm ino (peras) o fin de la serie ( télos) y prim ero (pro tón ) de ella; autoreferente ( kath'hautó ), independiente (choristón) y determ inado (tóde ti), es decir: entidad real, (lo clioristón kai tó tóde ti hypárchein málista te ousía) - d ic e el E stagirita en el conocido pasaje de Met. Z -3, 1029a 2 8 -3 0 )-. (67) P or todo ello, e ste uno no es universal, com o tam poco lo es el ente. Lo uno no es nada al m argen de lo ente (Cfr. Met. T-2, 1003b 32-34), y se dice en los m ism os sen tidos plurales q ue el ente (Met. 1-3, 1054a 14-19). Su característica distintiva es ser indivisible (adiaíretón estin) (Cfr. Met. 1-7, 1057a 7), de m odo que ninguna plurali dad podría obtenerse nunca a partir de su división; de la m ism a m anera que no se divide el se r en “especies” ónticas: “ El ser -d ic e A ristó teles- nunca es entidad de nada, pues no es un género” (Tó d'eínai ouk ousía ouden gár génos tó ón) (Anal. Post., II-7, 92b 13). Y tam bién: "ser uno es lo m ism o que ser individuo” , (Met. 1-3 1054a 19). (68). E stam os con A ristóteles en las antípodas de cualquier sistem a derivativo o deductivo (lo cual no significa -re d u c c ió n dem asiado frecuente y tan inm ediata que se suele op erar de m odo inadvertido- que no podam os estar en otra sistem ática); estam os, tam bién, en una posición rica y profundam ente realista: constantem ente preocupada por lo que con term inología posterior será llam ado “fidelidad a las cosas m ism as” . Por todo ello “el objeto m ás universal y m ás abstracto” com pendia precisa m ente lo que no trata la F ilosofía Prim era, si no es, polém icam ente, para m ostrar que no lo hay. Pero, adem ás, el pensam iento de Aristóteles se h alla g uiado y d eterm inado enteram ente por el Principio de Plenitud y el Principio de lo Mejor (69); d esde los cuales se hinca con firm eza en contra de co n v ertir lo infinito o ilim itado ( ápeiron): indeterm inado, im perfecto, inacabado, carente, impotente... en Principio -y , m ucho m enos, en Prim er P rin c ip io - de la realidad. N ada m ás lejano y opuesto a esta filoso fía que encontrar en la ilim itud e im pensabilidad de lo infinito la m arca de lo sublim e: Estam os a q u í en un pensam iento que experim enta franca anim adversión por - ”avant la lettre”- la inefabilidad de esa “m aravilla anterior a la inteligencia” (Enéadas, V I-9-3) que arrobara la m ística del Uno plotiniano. (70). Todas estas razones básicas pueden ya h acer notar, al m enos d e m odo preparato rio y aproxim ativo, que es tan im posible com o inapropiado reprochar a los Metafísi cas de A ristóteles el incurrir en la contradicción de defender - s e a sim ultánea o su ce siv a m e n te - una Ontología general y una Teología especial, com o com prensiones excluyentes de la Filosofía prim era. ¿C óm o podría ser así si no hay en Aristóteles nada sem ejante a una Ontología general y si, co m o verem os tam bién, el saber sobre la d ivinidad no puede p re s c in d ir-p a ra establecer la naturaleza, existencia y relación
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d e lo d iv in o con el m undo y con las e n tid a d e s- del a n álisis d e las su b stan cias sen si bles, sólo a través del cual pueden obtenerse estas resp u estas tal y co m o ocurre, de hecho, en los libros Metafísicos ...? 1.9.1).
L a re c u s a c ió n a ris to té lic a de l p e n s a r a n tité tic o -re d u c tiv o : a n á lis is de la s a p o r ta s S é p tim a y O c ta v a d e l L ib ro B (III).
A dentrém onos ahora en algunos p asajes d e los Metafísicos, p ara v e r m ejo r si c o n firm an lo d ich o hasta el m om ento en discu sió n con la c rítica; y, sobre todo, para asistir c on A ristóteles al surgim iento de alg u n o s in trin cad o s pro b lem as, q u e p arecen b ro tar de in m e d iato e n c u an to se n iega a los u n iv ersales e l c a rá c te r substancial. E n efecto, la tesis c rítica, de intención y co n ten id o an tiplatónicos, q u e n ieg a al g én ero (génos), p o r u niversal (kathólou ), cará c te r ó ntico, razo n an d o la im posibilidad d e q u e los universales sean ousía , parece en trañ ar g rav es consecu en cias, q u e e l filó so fo e xplora e xhaustivam ente; pa ra brindarles luego, u n a solución c a racterística m en te c o n fo rm ad o ra d e toda su c onstrucción. La a p o ría es la siguiente: si los universales no so n ousía, en to n ces ¿N o son tam p oco ousía las “esp ec ie s” (eíde) com unes a m u ch o s in d iv id u o s...? Si e llo fuera así, ¿ C ó m o p o d ría h a b e r ciencia ( epistéme ) u niversal y n ecesaria de la realidad (ón), que só lo h abría d e c o rre sp o n d e r a lo singular ( hékaston ); a las su b stan cias sen sib les indi viduales y c o n tin g en tes? P o r o tra parte, si el E nte y el U no no so n el Género Supremo (pues no hay tal): ¿cuál es su naturaleza?; ¿ c u ál es la n atu raleza d e la e n tid ad (ousía): es u niversal o particular, es o no e scib le -o b je to d e c ie n c ia -...? El tra tam iento d e e stas cuestiones concretas en los Metafísicos tiene la siguiente estru ctura: Se plantean, com o siem pre aporéticam en te, en el lib ro B (III), las d ific u l tades. E sto significa q ue A ristóteles se h ace p erfectam en te carg o d e los m otivos racionales q u e sustentan las tesis p latónicas p o r él d iscutidas, y d e los o bstácu lo s que se sig u en de su refutación. Ya en este libro in sin ú a el filó so fo la so lu ció n apropiada: ia q u e p e rm itiría “d e sata r el nudo” de la aporía: m an ten er la den eg ació n sin d esem b o car e n las indeseables conclusiones a las que p arecería necesariam en te conducir. Los libros Z (V il) y H (V III), en especial, se encargan d e desarro llar d etalladam ente la so lu ción insinuada. P o r fin, tanto el libro I (X ) co m o el A (X II) retom an lo o b te nido d e los prolijos análisis p recedentes fijando la solución a la a p o ría del e n te y el uno. N osotros acom pañarem os ahora a A ristóteles só lo al su rg im ien to d el p roblem a y al esb ozo d e su so lu ció n en el libro B (III), pero debe n o tarse q u e, según lo dicho, en e ste punto m ás bien parece se r la ordenación d e los libros tal c o m o nos h a llegado la precisa y pertin en te (71). La lección tercera d el tercer libro indaga la cu estión d e lo s p rin cip io s (peri ton archóri) (Met. B -3, 9 9 8 a 21); com ienza refirién d o se a a q u ello s q u e creen en co n trar os p rin cipios en los elem entos; y, a continuació n , a b o rd a la tem ática q u e a nosotros ireresa: e x pone la o pción p latónica y su prob ab le b ase racional así:
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“...No parecen ser los principios los géneros de los entes. Pero si llegamos a conocer cada cosa por las definiciones, y los géneros son principios de las definiciones, tam bién de las cosas definidas serán necesariamente principios los géneros. Y si adquirir la ciencia de los entes es adquirir la de las especies (eidos) según las cuales se dicen los entes, de las especies ciertamente son principios los géneros. Y también algunos de los que dicen que son elementos de los entes el Uno o el Ente o lo Grande y lo Pequeño, los tratan indudablemente como géneros... Además aun siendo los géneros principios en grado sumo, ¿a cuáles habrá que considerar principios: a los géneros primeros o a los últimos que se predican de los individuos? También esto, en efecto es discutible. Pues, si siem pre las cosas universales son principios en más alto grado, está claro que los géneros supremos serán los principios; éstos en efecto se dicen de todas las cosas. A sí pues, los principios de los entes serán tantos cuantos sean los géneros primeros; de suerte que el Ente y el Uno serán principios y substancias, pues éstos son los que más se dicen d e todos los entes.” (Met. B-3,998b 3-23)
El núcleo d el argum ento no o frece co m plicación. Si se acep ta q u e lo universal es lo escible-real, lo m ás universal (el E nte y el U no tom ados c o m o g én ero suprem o) será p rim e r p rincipio de la ciencia y la realidad; del co n o cim ien to d e los e n tes y de ellos m ism os. Veam os po r q ué A ristóteles no p uede e sta r d e acuerdo c o n esto: “Pero no es posible que sean un género de los entes, ni el Uno, ni el Ente; es nece sario en efecto, que existan las diferencias (diaphorás) de cada género, y que cada una sea una... de suerte que si es género el U no o el Ente, ninguna diferencia será ni ente ni uno...Adem ás también los Entes intermedios ( tá metaxy) tom ados ju n ta m ente con las diferencias serán géneros hasta llegar a los individuos” (Ibid. 998b 23-29) (subr. nuestros).
El razonam iento aristotélico, ahora, es m ucho m enos evidente o inm ediato. Sin em bargo, com prenderlo es indispensable. L o que significa este párrafo es que las rela ciones entre el género y la diferencia no pueden establecerse ni expresarse desde crite rios relativos a la extensión, ya que, de hacerlo así, se convierte a la diferencia en una especie del género, o - lo que es igualm ente a b su rd o - en un género del género. La d ife rencia, tiene sólo sentido en el seno de un género determinado (por ejem plo la d iferen cia arriba-abajo en el lugar, blanco en el color-cualidad, etc...); la diferencia sólo puede dividir un determinado campo, y allí donde tal ám bito se quisiera infinito, com o en el caso de que el S er-U no fuera el género suprem o, la diferencia no podría instaurarse. A sí pues, al no p oder llevar diferencias, el ser no es un género. H acer del ser un g énero - u n i versal p or d e fin ició n - significa hundir en la nada las diferencias d el ser, y “... es necesa rio q ue existan las diferencias” ; hacer del ser un género significa convertir al ser en una totalidad indiferenciada, indeterm inada. Suprim irlo com o ser, en cuanto se le aplique el vocabulario del género. L o im posible de esta subsunción extensiva d e la diferencia en el género, resulta evidente, en el caso del ser: si el ser fuera un género ¿Q ué otro podría dividirle?; las diferencias que conllevaría, ¿Serían, entonces, no-seres?... (72) P o r o tra parte, e ste p rocedim iento d e d iv isió n extensa, cuan titativ a, indiferente e indiferenciador, haría de “ los entes interm ed io s” que no son otros q u e las “esp ec ie s”
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o los eíde (constituidos por la combinación de género y diferencia), también géneros, a su vez, d e los individuos (73); lo que resulta igualmente imposible: “El hombre, en efecto, no es el género de los distintos hombres” -d ic e Aristóteles (Ibid. 999a 5)-, por un motivo de peso: porque, com o veremos a continuación, el eídosts indivisible. Pero sigam os asistiendo al lógos del filósofo, retom ándolo donde nos habíamos interrum pido: “Por otra parte si el Uno tiene mayor carácter de principio, y si es uno lo indivisi ble, y si todo lo divisible lo es o bien según la cantidad o bien según la especie, y si es anterior lo que es indivisible según la especie, y si los géneros son divisibles en especies, también será uno en mayor grado el último predicado... Así pues, según esto, más parecen ser principios los predicados de los individuos que los géneros”
(Ibid. 999a 1-15) (74). Aquí se cierra la prim era parte del desarrollo aporético (termina la séptima apo rta, que a nuestros ojos no puede ser separada de la octava y siguiente), y se enuncia la solución aristotélica, tanto com o el criterio que la posibilita y dirige: Los princi pios (de los entes y de su conocim iento) no son los géneros, sino las especies; pues las especies son cada una una: son indivisibles, mientras el género es precisamente divisible, o sea, no-uno. Por consiguiente es la indivisibilidad o unidad inteligible, comprensiva, del término-final, la que impidiendo proseguir análisis alguno, consti tuye el límite (péras) que perm ite reconocer en la diferencia última, el principio. Ahora si estam os en pleno arisíotelismo: el criterio no es la extensión que haría de lo más universal lo principal, sino la comprensión intensiva: la determinación-unidad. Lo más determinado es más principio, con tal de que siga siendo un uno específica mente: salvedad decisiva a la hora de considerar, y rechazar también, que el carácter de principio com peta quizá a los individuales, una vez descartado que pudiera conve nir al universal genérico (75). ¿Cuál está siendo el c ondenadísim o razonamiento aristotélico en este pasaje? Se acepta del adversario la correspondencia o equivalencia de significación entre “ente” y “uno”, p ara precisam ente desde ella m ostrar la imposibilidad de su proceder y de su conclusión. En efecto, el significado riguroso de “uno” tanto numérica, como esencialm ente; tanto desde una perspectiva material o cuantitativa com o formal (enunciativa y óntica: “onto-lógica”) es el de “indivisibilidad”: en un contexto arit m ético euclidiano, que admite sólo los números naturales-racionales, el uno con siente, nada m ás, ser dividido por s í mismo para resultar también uno, idéntico a sí m ism o; o sea: indivisible. Pues bien, incluso si la extensión o universalidad estuviera equivocadam ente sirviendo de criterio rectoren la búsqueda de los principios, habría de respetarse que, desde esa prim era perspectiva “m aterial”, “uno” significa “indivi sible”, lo que, de todos modos, excluye al género, y sitúa el principio en la unidadindivisible de la especie o diferencia última. (75b). En resum en: no la extensión, sino la comprensión o determinación intensiva proporciona el recto criterio: el criterio formal-final, que conduce, consecuente-
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mente, hasta el límite de la diferencia última; pero también desde la instancia cuanti tativa se debería desem bocar en el mismo resultado. Entonces ¿de qué sirve sentar aquí que es “anterior” (próteron) la unidad específica a la numérica?; lo exige el desarrollo que viene a continuación, pues rechazar que el universal genérico sea enti dad y principio parece obligar a concluir que los entes y principios fueran los singu lares sensibles - d e ahí el carácter aporético de la disyuntiva- lo que nos introduciría en dificultades no m enos graves que las anteriores. No obstante, y a desde la ecuación unida-entidad, podrían los individuos singulares ser descartados; pues más allá del límite instaurado por la determinación específica retom a en lo singular una indeter m inación semejante a la indeterminación genérica: se abre un ámbito donde reina la absoluta multiplicidad de las diferencias, donde, de proseguirse el análisis, tampoco sería posible encontrar ninguna unidad o conexión entre los infinitos singulares úni cos. Sentar la anterioridad de la unidad específica, sobre la unidad genérica y la uni dad individual o numérica, significa sentar la primacía de la unidad determinacióninteligible: formal, sobre cualquier unidad extensa: m aterial en el sentido de indeter m inada o ¡limitada; ya lo fuera por defecto: global o confusa; ya por exceso; m últi ple, disyunta, inabarcable y refractaria al concepto. Potenciar la unidad borra las determinaciones o diferencias; pero potenciar las diferencias, sin medida , arrastra consigo la unidad entre ellas. La form a específica es el límite (determ inante-unifi cante) de ambos excesos. El término medio que fija los dos extremos: la perfecciónfinitud a la que nada cabe restar ni añadir. (76) Pero dejem os que Aristóteles exponga ias dificultades que com portaría reducir ahora la realidad a los singulares, tras haber negado a los universales carácter subs tancial: “Hay una dificultad próxima a ésta, la más ardua de todas y la que más necesario es considerar, acerca de la cual se impone tratar ahora. Pues si no hay nada fuera de los singulares {para tá kath'hékasta), y si los singulares son infinitos {ápeira), ¿cómo es posible entonces conseguir ciencia de su infinidad?. Todas las cosas que llegamos a conocer, las conocemos en cuanto tienen cierta unidad e identidad y cierto carácter universal... si, en efecto, no hay nada fuera de los singulares, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles y no habrá ciencia de nada, a no ser que alguien diga que la sensación es ciencia. Y además tampoco habrá nada eterno ni inmóvil (pues todas las cosas sensibles se corrompen y están en movimiento). Pero si nada hay eterno, tampoco es posible que haya genera ción. Es necesario, en efecto, que haya algo que es generado y algo de lo que se genera, y que la última de estas cosas sea ingénita, puesto que la serie se detiene y es imposible que algo se genere del no-ente. Y, todavía, si hay generación y movi miento, es necesario que haya también un término (télos) (pues no hay ningún movimiento infinito, sino que de todo movimiento hay un término...). Además, si la materia existe por ser ingénita, mucho más razonable (cúlogon) aún, es que exista la ousía, que es lo que aquella llega a ser al fin. Pues, si no existe ni esto ni aquella, nada existirá en absoluto, y si esto es imposible, necesariamente habrá algo fuera del todo concreto {para tó synolon), y este algo será la form a y la espe cie (ten morphen kai tó eidos)" (Met. B-3 999a 2 4 - b 16) (subr. nuestro).
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El nudo de la aporía es extrem adam ente intrincado. Tiene razón Aristóteles al advertir que se trata de “la más ardua d e todas” (77). Explorem os sus dos “lados” desde dentro: Por una parte, los universales no pueden ser reales: ousía, ni principios, pues, como hemos visto, - a parte de las dificultades e incongruencias de orden lógico o dialéctico acumuladas-, de ello se seguiría, llevado a sus últimas consecuencias, que lodo sería Uno. En efecto, si lo más universal es m ás substancial, el Ente y el Uno serán más subs tancia ya que parecen ser los atributos más universales al predicarse de todas las cosas. Esta tesis termina, así, por destruirse a sí misma, eliminando a los propios universales reales o separados. Dice Aristóteles, en el mismo libro de las aporías, un poco más tarde: “Si hay un Ente en sí y un Uno en sí, será muy difícil comprender cómo podría existir fuera de estas cosas algo distinto de ellas, es decir, cómo serán más de uno los entes. Pues lo distinto del Ente no es, de suerte que según el dicho de Parménides, sucederá necesariamente que todos los entes serán Uno y que éste será el Ente" (¿Met.B-4, 1101a 30-1101b).
De seguir este camino, no habrá entes diferentes, ni m undo, ni ciencia posibles: conduce a la nada, al abism o de ese Uno-Ente que suprim iría las diferencias en nom bre de la Identidad absoluta o de la Totalidad indeterminada (M eliso de Sam os), con denando al discurso a estrellarse en el silencio. La conminación ontológica de Parménides: “Un solo discurso como vía queda: es, (...) es ahora todo a la vez, uno, continuo" (78) -v in cu lad a a tradiciones pitagóri cas, que prosiguieron también los M egáricos y los Académicos, estos últimos, sobre todo, durante el últim o período de la especulación platónica-, term ina por emerger, por ser reconocible, tras la crítica aristotélica al género suprem o, y a los universales separados, com o el motivo último de inspiración en el que circularm ente ha de des em bocar quien declare entes a los universales. Tanta es la fuerza corrosiva del enteuniversal que term ina autodestruyéndose: su rigor aniquila prim ero la pluralidad de los universales mismos, y amenaza, después, con autosuprim irse al desem bocar en ese Uno-todo sólo próxim o a la nada y a la impensabilidad. La “vía” parm enidea -entendida m onológicam ente- no es tal vía: es impractica ble, para todos los que la sigan (79). Platón y los académ icos no obtuvieron, desde luego, la consecuencia monista, pero se vieron obligados, para evitarla, a introducir com o principio generador-explicativo d e la pluralidad ¡nada menos que al no-ente! (Cfr. Fís. 1-3, 187-a 1-3; Met. N(X IV )-2, 1088b35-1089a 6), del cual son versiones “el O tro” del Sofista, “la Diada” de la doctrina no escrita o “el M últiple” de Espeusipo (80). Ello demuestra, en opinión de Aristóteles, que si tuvieron que incu rrir en parricidio (81), era porque no habían sabido librarse del presupuesto eleático (82), que conduce a desem bocar en una “realidad” impensable. Por todo ello y en conclusión: los universales no son entes ni Principios de los entes.
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Tirem os ahora del segundo “cabo” del nudo de la aporía: los universales tienen que ser ousía, pues si sólo fueran reales los singulares, tendríam os una infinita plura lidad de unos, sin conexión alguna entre ellos, y esa infinita m ultiplicidad de “áto mos” (individuos), sin nada en común, tam poco podría constituir m undo alguno; ni perm itiría ningún conocim iento de la realidad (si es que pudiéram os seguir hablando de “ la realidad” ) o discurso alguno de ella (83); m ucho m enos, aún, saber científico: La ciencia es de lo universal y necesario (84), mientras los individuos sensibles son particulares y contingentes; sus diferencias son infinitas e inabarcables y, además, nacen y m ueren; por lo que de no haber más que ellos, su m ism a generación y corrupción resultarían imposibles: estaríam os obligados a creer que surgen del noente absoluto de la nada (que no hay), y que a la nada vuelven, lo que constituye el m ayor de los absurdos impensables (85). Dicho en rigor: tanto cualquier realidad com o cualquier conocim iento, resultarían estrictam ente imposibles. Tam bién la “vía” de la m ultiplicidad absoluta de unos se autodestruye, conduciendo a la supre sión de los propios entes singulares y del pensar. El argum ento-refutación aristotélico de esta segunda tesis revela lo siguiente: a) La fidelidad del filósofo a la com prensión platónica de la epistéme, expresada en la exigencia de su universalidad y necesidad; y de que el saber consista en el cono cim iento de las causas o principios. b) Su fidelidad a Platón, tam bién en lo concerniente a la com prensión del ser o la entidad, cuyos caracteres siguen siendo: la eternidad e inmutabilidad (necesidad); la unidad-inteligibilidad (universalidad); y la determinación-fm itud. c) Adem ás, la aceptación del principio, igualm ente platónico, de la relación de correspondencia entre el saber y la realidad; entre el pensar y el ente, basada en éste último; o dicho d e otro modo: la asumpción de que sólo la determ inación, unidad y perm anencia de la realidad pueden fundar y posibilitar la estabilidad del conoci miento: la ciencia, (lo que se pone perfectam ente de m anifiesto por la conexión interna entre “a” y “b”). d) Por últim o, y com pendiando todos los aspectos anteriores, el razonam iento aristotélico m uestra el acatam iento de una ley básica (tanto ontológica, com o episte m ológica - y a hem os visto que no existe separación d e los dos ám bitos para el filó sofo-); una ley que rige para Aristóteles tanto com o para Platón, y en la que se resuelve, com o decim os, todo este argum ento crítico, a saber: que h a de poder distinguirse-separarse la causa o principio, de lo causado-principiado; y que lo suprasen sible es causa de lo sensible (86). No por casualidad Aristóteles anteponía a la expo sición de la segunda tesis o vía aporética que nos ocupa ahora, precisam ente estas palabras: “Es preciso, en efecto, que el principio o la causa esté fuera de las cosas de que es principio (para tá prágmatu), y que pueda estar separado de ellas ( káidynas lliai einai chorizoménen autdn)" (Met. 111-3 999a 16-18). Con lo cual expresaba ún i cam ente la elem ental com prensión de que los principios no pueden pertenecer al
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m ism o ám bito y naturaleza de lo causado: carente de explicación y fundam entación p o r sí m ism o, pues se encontrarían, a su vez, tan pendientes de explicación com o ello, com o lo condicionado: no serían principios. Lo condicionado es lo individual: lo particular, com puesto ( synolon), sensible, m aterial, contingente y corruptible. Ello es lo que no puede ni ponerse a sí m ism o, o ser por sí m ism o, ni explicarse o resultar com prensible desde sí mismo: los indivi duos sensibles son lo condicionado; aquello que dejado, reducido a sí m ism o, se hun diría en la nada y la ininteligibilidad. Y si esto, com o dice A ristóteles, es imposible, ya que, de hecho, los singulares son: ya que hay individuos infinitam ente diversos que nacen y se transform an incesantem ente antes de perecer, entonces -ex actam en te igual que en P lató n-, se h a de asum ir que o hay lo universal, lo necesario, lo inm ate rial e incorruptible, o no hay nada en absoluto. No es la eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eternidad. Lo eterno, lo necesario es lo que es, m ientras lo contingente es apenas lo que es; que siendo corruptible sea. esto es lo urgido de explicación (87). Y la explicación es ésta: porque hay lo suprasensible hay lo sensible, porque hay lo eterno hay lo efím ero; y lo primero es causa y principio de lo posterior, irreducti ble a ello: a los individuos. De esto prim ero: de las causas, trata la ciencia prim era (la filosofía prole). Sin ellas no habría saber alguno (saber es conocer las causas), por que no habría nada que saber, porque sim plem ente no habría realidad. Estos princi pios no son, entonces, m eros principios lógicos -c o m o siglos de abstraccionism o nos em pujaron a pensar—, sino realidad en cuanto ral (ón héi ón): las realidades absolutas o sim plem ente (Impíos ) reales, en sentido pleno: eternas, inm utables, determ inadas, inteligibles... desde sí m ism as y por sí m ism as ( kath ’hautá), en contraste con las rea lidades causadas por ellas: las segundas, las dependientes: los individuos sensibles y corruptibles. D igám oslo una vez más: en A ristóteles, tanto como en Platón, lo suprasensible explica y causa lo sensible: el ser pleno causa el ser relativo (que es gracias al ante
rior. por relación a él, al ente en sentido absoluto) (88). No otra puede ser la significación, ni la lectura del pasaje perteneciente a la “o ctava aporía” que nos ocupa, donde la noción d e ser que se está suponiendo es la de perm anencia e inm utabilidad del ente determ inado-necesario. Eso m ism o se vierte explícitam ente en el pasaje traído, cuando A ristóteles sienta que la m ateria y la form a esencial son porque son ingénitas y eternas ; siendo la form a, adem ás, el fin o plenitud de la hyle (89). S ólo una vez com prendido lo m ucho que el Estagirita com parte con Platón podem os llegar a h acem os cargo del alcance de la crucial aporía en que el filósofo se encuentra: rechazadas las ideas y los géneros suprem os, sencillam ente no quedaría nada: no serían posibles siquiera los singulares, y, desde luego, no podría darse tam
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poco saber alguno, carente de objeto. C onviene tener cuidado con las tergiversacio nes subrepticias: lo puesto en peligro por la restricción de la realidad al ám bito de los particulares sensibles no es para A ristóteles, com o hem os visto, sólo la posibilidad científica dél saber, sino la m ism a realidad: la entidad o el ser, sin la que no hay, claro está, saber ni ciencia. Si el alcance ontológico del argum ento se relega u olvida, se tapa el verdadero problem a aristotélico, por perderse de vista la profunda vincula ción a la ontología platónica de su propio planteam iento: no hay lo sensible si no hay lo suprasensible. El peso m ayor de la objeción está en que no hay generación si ésta no es del ser: si no hay de ella un principio y un fin eternos o ingenerables. Estos son la m ateria y la forma. Sólo el individuo nace y se corrom pe, por separarse sus com ponentes (90), pero ellos, sus principios, perm anecen. En esto Aristóteles es sencilla m ente un filósofo griego. Pero, adem ás, no hay m ateria sin form a, que e s “ lo que ésta llega a ser al fin”. En esto otro ya, en la dependencia onto-lógica d e la m ateria a un principio inm aterial-inteligible, de lo sensible a lo suprasensible, reelabora A ristóte les el platonism o que continúa. La consecuencia necesariam ente im plicada es q u e no hay ciencia posible de los singulares. Pero este enunciado es engañoso (91), porque podría parecer que habiendo sólo singulares restara de ellos un cierto saber doxático posible, si bien ya no epistém ico. Pero no dice eso A ristóteles. Q ue ellos m ism os no serían ya se ha visto; pero hay más: si imagináramos que son, resultarían radical m ente ininteligibles por no tener nada en com ún: "Todas las cosas q u e llegam os a conocer las conocem os en cuanto tienen cierta unidad e identidad y cierto carácter universal... si no hay nada fuera de los singulares nada habrá inteligible” . Para su intelección no basta con la unidad propia, intrínseca a cada uno; es necesario, ade m ás, que ésta sea sim ultáneam ente una unidad com partida o d e conexión: la estable cida por su constitutiva pertenencia a un m ism o grupo característico, supraindividual o específica (Cfr. Met. Z(V II)-15, 1040a 25-29). Las anteriores advertencias resultarían ociosas si consiguiéram os acostum brar nos a la copertenencia de los diversos ám bitos ónto-lógicos entre sí, que determ ina enteram ente el pensar platónico y aristotélico. Si lográram os aceptar que, en todos los casos: finitud o determinación o unidad o inmutabilidad o permanencia o inteli gibilidad es igual a entidad , para Aristóteles. Siglos de tradición judeo-cristiana, de “hum anism o” , subjetualism o e individualism o nos im piden acceder fácilm ente a tales correspondencias; convierten en opaca, cuando no en im penetrable para noso tros, esa ecuación d e equivalencias y vínculos profundos. Desde hace y a m ucho; pro bablem ente desde la edad de Alejandro, desde la m uerte de la polis, cuyo últim o fruto es el m ism o Aristóteles; sin duda desde Filón de A lejandría y la enseñanza de Plotino en Rom a... Por todo ello son indispensables esas advertencias. Pero volvam os ahora a la lección del filósofo, en espera de hallar algún sendero practicable en la m araña desconcertante de esta tupida aporía: ¿Q ué puede hacer Aristóteles? Hemos recorrido con él am bos cam inos de la apo ría para ver cóm o cada uno de ellos por separado conduce al m ism o precipicio infran
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queable: la nada. N o son cam inos, sino callejones sin salida. Pero su consideración sim ultánea sum e aún en una m ayor perplejidad: no pueden ser los universales, tienen que ser los universales. L a contradicción, exhibe en toda su im penetrabilidad la p ro funda sim a a nte la q ue el entendim iento se para en seco. N o hay paso {poros). L a aporía paraliza al entendim iento, q ue forcejea atado, im pedido, m udo (Met. B (III)-1, 9 9 5 a 10-12). ¿ C ó m o e n c o n tra r la solución ( lysis ) q u e abriera algún c laro sendero h acia la v er dad {cu-porésaiyi ... N in g u n a d e las dos tesis consiente s e r n eg ad a; eso e s e x acta m ente lo q ue h em os visto. E n consecuencia, el único pro ced im ien to q u e resta h a de esta r en n eg ar su disyunción; en rechazar el plan team ien to antitético q u e las opone d e m an era excluyente. R o m p e r el m arco -p lan team ien to q u e nos h ip n o tizab a com o u n a C irce p a ralizando la visión-vida. R asg ar el espejism o. E so es, en efecto, lo que h ace A ristóteles, a u n q u e en nuestro texto solam en te p ro ponga o en u n cie la solución sin lle g a r a d e sarrollarla; la ousía no puede se r ni genérica-universal, ni p articular; ni unidad num érica e x c luyente de la pluralidad, ni sola m ultiplicidad; ni ó nticam ente sep arad a de lo sensible-m aterial, ni reductible a lo sensible. ¿H ay alg u n a realidad o d im ensión de e lla q ue cu m p la tales condiciones, ostentando, adem ás, la necesidad: etern id ad e inm utabilidad, q ue com pete a la cau sa, tanto co m o la auto n o m ía-in d e p e n d encia o el c a rá c te r irreferible d e lo q ue es principio (y p rim ero)? S í la hay: el eidos: la d eterm inación específica d e los entes naturales: la q u e les h ace ser-un “tal” : “physis tis toiaúie ” {Met. M (X III)-2, 1089b, 28-32) (92). D ecía A ristóteles c e rra n d o e l a nálisis d e la aporía q u e venim os escrutando: "... Necesariam ente habrá algo fuera del todo concreto, y éste algo será la form a y la especie”. “P or ejem plo la forma específica hombre (o vida hum ana o alma hum ana) a la cual corresponde la definición animal ra cio n a r. (Cfr. Met. Z - l l ,
1037 a 5-6, 28-29). El eidos aristo té lic o no es, en efecto, ni universal ni individual, sino causa de am b o s: p rincipio anteriora am bos: la m ism a form a -eidos cau sa el co n o cim ien to u n i v ersal de la c o s a tanto com o el s e r real que tiene la cosa individual concreta. P o r eso A ristó teles u sa in d istin tam en te el térm ino “eidos" p ara expresar la esp ecie en cuanto c o n o cida y la form a {morphé) ótitica, previa al conocimiento (Cfr, p o r ejem p lo , Met. I(X )- I , 1052a 31-34). L a form a es o n to-lógicam ente anterior al com puesto individual. “Si el eidos es a n terio r a la m ate ria y m ás e nte q ue ella, po r la m ism a razón, será tam bién a n terio r al co m p u e sto de a m b as” ; {Met. Z -3 ,1 0 2 9 a 5-6) po rq u e es causa in te m a d e la en tid ad de los in d ividuos y de s u unidad específica: “Y se distinguen por la m ateria (que es distinta), pero son lo m ism o por el eidos (pues el eidos es indivisible)” {Met. Z-8 1034a 7-8).
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A sí pues, el eidos es u no y el m ism o en todas sus in stancias, y a sean in d iv id u ales con m ateria sensible, y a universales c on m ateria p síquica (el e n ten d im ien to p asivo), pero, a u nque no p ueda darse fuera de ellas, no e s d e p o r sí n i u niversal ni individual. A diferencia de lo universal, la form a es on to ló g icam en te u n a su b stan cia; al c o n tra rio q ue un predicado com ún, es el principio u n ificad o r d e la m ateria; es u n a unidad en s í m ism a, no algo c om ún a m uchos (Cfr. Met. Z -13, 1038b 8-15). A d ife ren c ia de lo individual, q ue en cuanto tal resulta ininteligible, indeterm inado, co n tin g e n te y perecedero, la form a es d eterm inación d efin ib le, inm utable y necesaria. G racias a e sta d o ctrin a puede la misma realidad en cuanto tal d e los individuos sensibles, siendo inteligida universalm ente, resu ltar suscep tib le d e c o n o cim ien to c ientífico riguroso (93). N o e s ahora el m om ento de entrar a e stu d iar la filosofía del eidos , q u e e s do n d e v erdaderam ente debe situarse el centro d e to d o el p en sam iento aristo télico . L o hare m os a su tiem po c on el detenim iento requerido. D e lo que s í se trata e s d e q u e co m prendam os cómo ha podido A ristóteles deshacer el nudo de la ap o ría; por q u é c ree poder a brirse paso hacia una respuesta; cúal e stá sien d o su p ro ced im ien to , y no tanto de c onsiderar, po r ahora, e sa respuesta m ism a. Pues bien, ya lo estam os viendo: lo que Aristóteles hace es negar la alternativa, la disyuntiva o separación entre las dos supuestas series de contrarios. N iega la dicotom ía. Lo aporético estaba en el erróneo planteam iento del problem a. No hay entre lo universal y ío individual, entre la unidad y la pluralidad una (no)-relación d e exclusión, sino de conjunción, de coim plicación y enlace. R om per su conexión: separarles y contraponer les, haciendo de cada uno un absoluto es tan im posible que term ina desem bocando en la destrucción de ambos; en el derrum bam iento d e los dos absolutos, violentam ente obte nidos. ¿N o reside en la denuncia de esta antítesis el núcleo d e la crítica aristotélica a la Teoría d e las Ideas? E n efecto, lo inadm isible de los Eíde platónicos está, para A ristóte les, en su condición de universales separados : d e absolutos o substancias. Pero y a Pla tón, Jenócrates y E speusipo, dentro del am plio d ebate sobre las ideas que tenía lugar en el seno de la A cadem ia, habían concentrado su esfuerzo en el intento d e reso lv er los abrum adores problem as que la separación d e las ideas originaba. (94) El genio platónico, m ás brillante y profu n d o aquí, si cabe, q u e en n in g u n a o tra d e sus m anifestaciones, fue el prim ero en d isc u tir acerada y e x h a u stiv am en te la sep a ración d e las Ideas: El Parménides y El Sofista, do n d e se acum ulan los argum entos críticos contra el chorismós , habrán d e co ntarse siem pre en tre los m ás bellos m o n u m entos q ue el hom bre haya erigido a la libertad (95). E s este esfu erzo el q u e se plasm a en las llam adas doctrinas de los Principios, q u e flo reciero n en la A cad em ia, du rante el últim o período de la especulación p lató n ica (96). E n este d eb ate debe insertarse tam bién la original solución aristotélica, en cuyas p ro p u estas se p uede ya en contrar la o rientación definitiva de su p en sam ien to (97). C onsiderem os ahora cúal sea el núcleo de la m en cionada so lu ció n aristo télica; y antes d e hacerlo retom em os brevem ente su recusación del p lan team ien to an titético
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q u e daba lugar, según veíam os, a las á sp eras aporías recorridas; acom pañem os al filó sofo en la explicación del m otivo q ue d eterm in a ese m odo erróneo d e p resen tar la cu estión d e los Principios. En la p a rte final del libro N (X IV )-2 d e los Mctafísicos , d en tro d e un co ntexto de crítica general a las doctrinas académ icas d e los p rincipios, se o cu p a A ristóteles p re cisam ente d e m o strar q ue lo erróneo del plan team ien to que d iscute, está en p reten d er que haya u na a lternativa excluyem e entre la universalidad o ind iv id u alid ad d e los principios. Y tras ex p lo ra r las consecuencias absurdas q u e se seguirían d e defen d er cualquiera de las dos tesis, explica que los problem as vistos nacen de p o n e r los prin cipios separados de las realidades sensibles. P o r consiguiente, las d ificu ltad es d es ap arecen en cu a n to se rom pe el p lanteam ien to d u a lista y p uede abrirse paso una c o n sid eración inmanente de los principios. A hora bien, ¿en q ué se basa, a su vez, la tesis de la separación d e los principios, correlativa y responsable, com o estam os viendo, del falso planteam iento dualista que sum e la cuestión, y a desde su inicio, en insuperables o bstáculos? E n opinión de A ristó teles el m otivo fundam ental d e la equivocación está en que el problem a se ha planteado “a la antigua”: a la m anera parm enídea, o bajo el presupuesto eleático de que el se r es uno y tiene un sólo significado. Por eso han de corregir luego tam bién a Parm énides, introduciendo al N o-ente com o principio explicativo de la m ultiplicidad. “Así pues, m uchos son los motivos de la desviación hacia estas causas, y el princi pal es haber dudado a la manera antigua (urchaikós). Les pareció, en efecto, que todos los entes serían uno, el Ente en sí (autó tó ón). si no se resolvía y refutaba el argum ento de Parm énides: "pues nunca se demostrará que son las cosas que no son Y que era necesario probar que el No-ente es; pues así los entes si son m uchos procederán del ente y de alguna otra cosa" (Met. N - 2 , 1088b 3 5 -1089a 6).
¿H ay alg u n a o tra m anera de plantear la indagación de los p rincipios q u e no resulte arcaica, ni in tro d u zca la cuestión en auténticos av isperos d e ap orías? A ristó teles co n testa a firm ativam ente ju sto a contin u ació n ; instándonos a c o m p ren d er que el s e re s m últiple y tien e m últiples significacio n es inderivadas, no ded u ctib les: radi calm ente originarias.
1.9.c.
La pluralidad-orgánica como estructura ortológica originaria.
D ice A ristóteles: "El ente tiene varios sentidos (uno en efecto significa ousía, otro cualidad, otro cantidad y a s ila s dem ás categorías" (Met.N-2. 1089a 7-9).
Por eso, in cluso si el N o-ente absoluto fuera (lo cual resulta absurdo) no podría o rig in arse tam poco a p artir de él la m ultiplicid ad ; esto no es necesario, po rq u e la plu-
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ralidad del ser es o riginaria; y, en todo caso, el “ no -en te” h a d e ten e r tam b ién m ú lti ples significaciones: se r igualm ente plural (Cfr. Ibid. 1089a 6 -30). A h o ra b ien ¿N o elim ina e sta radical pluralidad la unidad del ser, y la necesaria d iferen cia en tre los principios y lo d e e llos dependiente? (98) En unos p asajes estrictam ente paralelos a los que acab am o s d e estudiar: los capítulos 1-3 del libro prim ero d e los Físicos , A ristóteles a b o rd a la m ism a p ro b lem á tica, con la sola d iferen cia d e que si en el N -2 de los Metafísicas se p artía d e la crítica a los p rincipios p lató n ico s p a ra d enunciar al final su v inculación p arm en íd ea; aq u í se procede en orden inverso al anterior: se com ien za d iscu tien d o con m ay o r p rofundi dad el eleatism o pa ra term inar notando q u e las d o ctrin as acad ém icas so n tributarias del m onism o p o r cu a n to conservan la co n v icció n “ u nivocista” q u e éste incluía. L o que nos interesa d e sta c a r es q ue el filóso fo e x p lícita en este lugar, c ó m o unidad y pluralidad no son excluyentes, en el m om ento en que, su p erad a la m entalidad arcaica, se d istinguen las d iversas d im ensio n es d e lo real y los d iferen tes significados y niveles de los lenguajes en que se da lo real. ‘Tam bién los últimos de los anLiguos, se esforzaban en evitar hacer coincidir en una misma cosa lo uno y lo múltiple (...) por suponer que lo uno o el ser se entienden de una sola manera. Ahora bien, los entes son plurales ya sea por definición (por ejem plo el eidos de blanco y de músico son diferentes y sin em bargo ambos son lo mismo. Por consiguiente, lo uno es m uchos (polla ara tó hén), sea por división, com o el todo y las partes. En este punto inmediatamente zozobraban (epóroun) aun que tenían que concluir que lo uno es muchos; como si no fuera posible que lo mismo sea uno y muchos, no opuestos. En efecto, hay lo uno potencial y actual (csti tó en kai dynámei kai entelccheíaí)" ( Fis. 1-2, 185b 2 5 -186a 3) (subr. nuestros) (99).
En definitiva: la pluralidad del ente, d e la realidad, es p ara A ristóteles, originaria, se da (es) en plurales significaciones categoriales y m odales (potencia-acto), inderivables o irreductibles a ningún principio que pudiera fundarlas-justificarlas. C on term inilogía ajena en la letra a A ristóteles, pero rigurosam ente apropiada al sentido de su ontología, puede decirse que la realidad se da en perspectivas diferenciales coherentes o enlazadas. El ser no es un género que expresara sólo los caracteres com unes, expresa también las diferencias. La entidad no es sólo unidad (identidad), ni sólo pluralidad (diversidad). Cada unidades com pleja, internam ente diferenciada y la m ism a. La unidad aristotélica es siem pre una pluralidad finita organizada, donde las diferencias se conjugan sin supri m irse. P or eso el discurso y la ciencia de la realidad h a d e consistir en un lógos cuyas nociones no pueden ser unívocas-m ultívocas (hem os visto que la tesis d e la m ultiplici dad absoluta no es sino una versión num érica del m onism o), sino lo que llam arem os tér m inos “equívocos referenciales” ; es decir: nociones d e varios significados que se enla zan por referir todos en com ún pero de distinta m anera a uno d e esos sentidos: el principal o prim ero, por ser irreferible. Aristóteles llam a a estas nociones “p ro s hén legómenon": literalm ente “que se dicen hacia uno” y construye con ellas todo el edificio de la filosofía primera. La causalidad del télos o térm ino prim ero, dom inante en su sis
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tem a, es el correlato ontológico de estas estructuras lingüísticas, fieles a la pluralidad unitaria de la propia realidad: a su pluridim ensionalidad. E n efecto un lenguaje cuyos térm inos fueran unívocos, colm aría quizá el ansia d e exactitud, claridad y precisión que una y o tra vez han expresado num erosas filosofías a lo largo de nuestra historia. Pero a un alto precio: perdería las conexiones reales entre las “cosas”; sus sem ejanzas (no “com unes”, abstractas, sino directas y grupales), sus vínculos efectivos. R etendría nada m ás las diferencias que separan a cada una, de las restantes. Pero, de acuerdo con Aris tóteles, las cosas son en cierto sentido las mismas y en cierto sentido diferentes: las otras ; porque se asem ejan y difieren entre ellas y d e ellas m ismas, es necesario que el lenguaje-real o verdadero se abra a la flexibilidad de las perspectivas articuladas. (100) Insistirem os en todas estas tem áticas cuan d o sea o portuno. A hora es necesario descender el ú ltim o escalón de nuestro an álisis y p reg u n tar a A ristóteles p o r q u é es o rig inaria la pluralidad ónto-lógica (del ente y d el lenguaje-del-ente: d e la ciencia), au n q ue estará claro, después de todo lo dicho, q u e no po d em o s esp erar ningún Fun damento com o respuesta a e se p or qué. A ristóteles c ierra la crític a de las posiciones m onistas o univocistas que, com o dijim os, llev a a cabo en las secciones 1-3 del libro p rim ero d e los Físicos, c o n una sig n ificativa interrogación retórica: “¿Q uién, en efecto, entiende que el ente m ism o (auto tó ón) sea cualquier cosa dis tinta de un ente determ inado (td hóper a n ti)T’ ( F ís . 1-3, 1087a 6-7).
N o sólo la seguridad c on que está hech a la p regunta, ni la co m p licid ad que supone en sus receptores-auditores perm ite imaginar un co ntexto acad ém ico de la situación; doctrinalm ente, y e sto e s lo q ue interesa, el presu p u esto m ism o de la c o n vicción q ue expresa es la c om prensión p lató n ica del e n te co m o eidos. E fectivam ente si en te significa “a specto” , sig n ific a presen cia y determ in ació n y e llo incluye y a n ecesariam ente la diferen cia y la pluralidad: eidos es esen c ia pro p ia d e lo que se m u estra inconfund ible c o m o “eso m ism o” , distin to d e c u alq u ier otro; eidos entraña necesariam ente tanto su propia m ism idad co m o la p lu ralid ad de los eíde. N o otra c o sa p uede estar d iciendo A ristóteles; y con ello c ierra el c írcu lo d e n u estra presente investigación: los e n tes -eíde han de s e r unidades estables d e p resen cia determ inada: estru cturados y diferenciados internam ente, a la vez q u e característicam en te distin tos unos d e los otros y, p o r ello, inteligibles y reconocibles d e b id o a la co n stan cia de su típica aparición. E n u na palabra: porque es d iferen ciad o -d eterm in ad o lo ente es plural; porq u e es diferenciado-determ inado lo e n te es uno-d istin to . U nidad y p lu rali d ad se coim plican esencialm ente. La pluralid ad onto ló g ica es, entonces, originaria; tan o riginaria c om o e l ente, cuya d eterm inación p ro p ia o d iferen ciació n intrínseca es “cau sa” d e la m ultiplicidad. L a m ism a explicación - q u e no fundam entación, ni d e riv a c ió n -, rige en el caso del principio d e no c ontradicción, d e e se prim er principio “el m ás firm e d e todos (...) que necesariam ente h a d e p o se er el que q uiera en ten d er c u alq u iera de los e ntes (...) y
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cu y a posesión es p rev ia a todo conocim ien to ” (M et. T-3, 1005b 11-18). T am bién él, co m o la pluralidad originaria, es indem o strab le e irrem ontable. P ero su explicación es la m ism a y la incluye: q ue la realidad e s siem p re-y a un id ad es estab les de d eterm i nación-diferenciación. Por eso: “N o se p uede afirm a r que to d o sea así y no así” . {Met. T-4, 1006 a 30-31): “Es im posible, en efecto, q u e un m ism o atrib u to se d é y no se d é sim u ltán eam en te en el m ism o sujeto y en un m ism o sentido... este es pues el m ás firm e de todos los principios” {Met. T - 3 ,1 0 0 5 b 18-23). N i la pluralid ad -u n id ad originaria d e lo ente, ni el p rim er p rin cip io del p ensar son d em ostrables; e xpresan lo m ism o: la estru ctu ra o n to -ló g ica del ser. N os p resu p o nen y posibilitan. E n Met. N -2, y Fís. 1-1-3, el pro ced im ien to de A ristóteles es id én tico: a falta de d e m ostración posible d e lo o rig in ario la v ía h a d e s e r d ialéctico -co n fu tativa: c o n tra la im p osibilidad del univo cism o {eleatizante) en los textos Físicos ; co n tra la inso sten ib ilid ad del m ultivocism o {heraclitizante o cratilizante) en el últim o d e los Metafísicos. A sí se sien ta en A ristó tele s la e stru c tu ra p lu ral-leg al d e la realid ad , que, desde sí y de p o r s í es m últip le riq u e z a d e d iferen cias reg u lares, e n lazad as en sistem as d e p ersp e c tiv a d in ám ica . ¿T an e x tra ñ o se ría q u e e l p e n sam ien to g rie g o -ático d e la p re sencia, la luz y la c o n te m p la c ió n ; de la p ro p o rció n , la le y -e q u iv a le n cia y la a u to su ficiencia libre de la polis... h u b iera cu lm in ad o , a partir de y a través de la p ro fu n d a ela b o ra ció n p lató n ica , en u n a óptica lingüística: e n un lógos d e la luz , en una arqui tectura-geometría de-la-luz , desde las p ersp e c tiv a s q u e lo v isib le m ism o a lc a n z a en la m irada y en la p a la b ra ? R e n u nciando ah o ra a las m etáforas: La c rític a reelab o ració n a risto télica d el p la to n ism o es tam bién u n a restauración. L a d e aquello q u e en la esp ecu lació n p lató n ica h abía p a ra A ristóteles de irrenunciable: los eíde. P ara q u e s e so stu v ieran era n ecesa rio com p re n d e r su c a rá c te r no separado; y d a rse cuenta, adem ás, d e q u e la u n id ad d el sistem a n o po d ía o b ten e rse sa crificándo le las d iferen cias: los eíde m ism os. P ero la últim a e sp eculación platónica: la d o ctrin a d e los p rin cip io s, im b u id a d e in stancias m egáricas y p itag ó ricas (m onistas-dualistas: dico tó m icas), po n ía en g rav e p elig ro a los eíde , a m enazando a sí con v olatilizar e l núcleo d e gran d io sa v e rd a d alb erg ad o en la e n señ an za p latónica: la c om prensión del ente co m o eidos. E l “ libro d e las a p orías” , u n po co antes d e cerrarse, in sin ú a la so lu ció n a todos los problem as q ue él m ism o h a ido acum u lan d o en series d ico tó m icas. Tal solución co n siste en: 1) R e e lab o ra r la “T eoría de las Id eas” , hacien d o d e los eíde , ousíai: su je tos y n o p redicados; principio in m an en te de los individuos; c a u sa real d e su enti dad. Y 2)
S e n tar la plu ra lid a d orig in aria d e lo ente.
E ste program a resum e, in nuce, el punto d e p a rtid a d e la filosofía p rim era aristo télica:
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También será necesario adm itir que hay eíde. En efecto aunque no lo articulan bien sus partidarios, es esto, sin embargo lo que quieren decir, y necesariamente han de decir esto: que cada uno de los eíde es una ousía". (M et. B-6 1002b 26-29)
1.10.
C O M E N T A R IO Y C O N C LU SIO N ES
Tras el recorrido efectuado, ¿qué conclusiones se deben ob ten er en o rden a v a lo rar críticam ente las dificultades y objeciones d e N atorp, Z eller y Jaeg er a la metafí sica aristotélica? C onviene ahora recapitular las tem áticas tratadas, para -d e s p u é s de haber escuchado, com o se ha hecho, al filó so fo - resum ir y co m en tar librem ente los varios c ontrastes notados entre sus posiciones y la interpretación de sus críticos. 1. H em os visto com o A ristóteles m ism o razo n a la im posibilidad de que el ente sea universal, género, y género suprem o; por lo que, aún habiendo podido hacerlo, rechazó plantear y concebir la Filosofía prim era com o una Ontología general. La metafísica del E stagirita trata de y con la realidad. Los prim eros principios y causas que busca son realidades: las dim ensiones m ás plenam ente reales d e ella. N o son Principios lógico-abstractos, sino entidades onto-lógicas. Para A ristóteles no tiene sentido separar el ám bito del lógos y el del ón. La suya e s una Ontología hermenéu tica, que se propone escuchar el discurso del ser, a través de una crítica del discurso hum ano (las opiniones com unes, las tradiciones, las expresiones habituales y su sen tido. las filosofías anteriores, las estructuras lingüísticas, las ieyes del discurso...) para convertirlo en adecuado: verdadero: el lu g ar donde se m uestren, discutan y a p a rezcan los significados-sentidos de la realidad, tanto com o su estructura y orden. El procedim iento intralingüístico de lodo su pensam iento debería bastar para asum ir que la división o contraposición entre lenguaje/realidad, le es ajen a y contraria. A ristóteles nos de jó una O nto-logía: un lógos-del-ente, en el sentido explicado, y no una Ontología general. Esta posibilidad filosófica fue, no obstante, m uy tenida en cuenta p o r él: analizada tan prolija com o p rofundam ente; tanto, q u e m ereció de su parte la sistem ática denegación q ue constituye uno de los m ás am plios y elaborados capítulos de su pensam iento crítico. 2. H em os visto tam bién que el ente aristotélico no es Uno, que no hay para el E stagirita nada sem ejante a un S er de los entes, ni un Fundam ento o Principio de los entes, en el sentido de U na realidad desde la cual se originara y explicara la p lu rali dad ontológica. D esde el punto de vista aristotélico, los que preten d en ex p licar la pluralidad de los entes y la m ultivocidad del lenguaje que la expresa, buscando su origen en una U nidad anterior a la que hubieran de reducirse, o en la que debieran resolverse, plantean la cuestión de los Primeros principios y causas (la cuestión de la Filosofía prim era) desde la perspectiva propia de la causalidad material: "a partir de”, "desde”: enfocan la investigación desde la óptica de la génesis, de la generación; es decir: del m ovim iento y la potencia, pero no d esde el ser. Incurren, así, en una c o n
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fusión de base q ue condiciona todos sus d esarrollos. L o que no respetan, lo que invierten, es el o rden ontológico: la prim acía del ser y del sentido (lo pleno, lo p er fecto, lo acabado, lo que algo llega a ser al fin, cuando alcanza su térm ino, lím ite o bien) sobre la generación, el m ovim iento y la m ateria, com o procesos de realización del ser. Al subordiar o reducir la investigación causal a este enfoque genético-m aterial - y a lo hagan explícitam ente com o los filósofos jo n io s, y a inadvertida y hasta co n tradictoriam ente com o los filósofos de la Form a: los eleáticos, pitagóricos y p la tó n ic o s- han de desem bocar necesariam ente en el descubrim iento de m eros Princi pios materiales: indeterm inados, im perfectos, generales, o incluso vacíos...: lo Uno, el Infinito, el G énero, la Noche, el A gua... incapaces de d ar c uenta por s í mismos de la p lenitud y perfección de lo real, y a que la m ateria es lo que. d e p o r sí, carece de determ inaciones. H abrem os de vo lv er sobre este punto, de capital im portancia, en el que se c o n tiene el eje c om ún de la crítica aristotélica a todas las filosofías restantes de su tradi ción, pero, lo hasta aq u í visto, perm ite ya com prender que la insuficiencia d e éstas reside, a juicio del Estagirita, en que, por debajo de sus diferencias, se esconde la m ism a distorsión: c onfundir el Principio con el Inicio u O rigen, sin hacerse cargo de que el verdadero P rincipio-Principal: el arclié superior o Prim ero, debe buscarse en la F orm a-Fin, a la q ue se supeditan el resto d e los principios y causas. Este proceder m aterial-potencial term ina socavando la riqueza de las d eterm in a ciones reales. Se trata, en el fondo, de un enfoque niliilizante, m ás próxim o a la mate ria-generación q ue al ente. A sí parece razonar Aristóteles: ¿C óm o explicar desde p rincipios im perfectos, la perfección de los organism os, la continuidad de las esp e cies, o la belleza inm utable del C ielo; la existencia de herm osas leyes, o la de las ciencias y las artes...? Poner el Principio en el O rigen es, para el filósofo, pensar en invertido : a través (en travesía) de la m uerte. Las lósicas o psico-lógicas lineales del tiem po-hacia, q ue pasa y adquiere, tienen que d a r la vuelta, una vez alcanzado el tér m ino, so b re sí m ism as, y restaurar el círculo continuo, reflexivo, del tiem po o n to lógico verdadero, el que perm anece: el tiem po extático pleno, que es, que dura siem pre: el d e la pura presencia, la actividad ininterrum pida, la circularidad astral o la regular ciclicidad sublunar. El pensar ha de d ar la vuelta sobre su propio proceso p sí quico d e aprehensión, una vez recorrido; sobre el m ovim iento que actualiza, sim u ltá neam ente, las potencias psico-cognitivas y la inteligibilidad potencial de lo real, para ser fiel al orden ontológico verdadero. Si lo hace, com prende que el Fin es el Princi pio; q ue el Principio no es Inicio o Com ienzo, porque éste últim o depende del Fin y p ertenece al Fin. El orden ontológico, no es el orden tem poral d e la sucesión: el del antes y el después, sino el orden de la suficiencia que d istin g u e y liga lo incondicionado-condicionado; lo independiente-dependiente: el orden de la ousía, que es el orden del ente. Q ue el Fin es el Principio es la corrección sistem ática que el pensar d ebe o p erar sobre su propia e spontaneidad e inm ediatez. El pensar potencial-m aterial anda hacia
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atras, c u a n d o c ree avanzar hacia delante, po rq u e no es suficientem ente reflexivo o autoconsciente (autocorregido, autocrítico), p o r eso n o da la vuelta, y se pone de esp aldas a la vida: exhibe la nostalgia d e las Atlantidas - d e los paraísos p e rd id o s-, y la pasión h eráldica de los linajes. Pone en e l pasado rem oto, o en el p seu d o fu tu ro que lo recupere, la p erfección q ue p ertenece sólo al siem p re del ah o ra y a su plenitud. Es ciertam ente un p e n sar arcaico y arcaizante : un p en sar elemental: el q u e pretende reso lver las co sas en sus elementos con stitu tiv o s, sin com p ren d er q u e éstos son m eras partes-parciales, insuficientes y dependientes del todo a n terio r que las d e te r m ina c om o tales p artes a él pertenecientes. Q u iz á n u estro co m en tario e sté p arecien d o d e m a siad o lib re en e ste p u n to , pero, d e d a rse , e sta se n sa c ió n se d eb ería ú n icam en te a lo extraña y lejan a q u e s e ha v u elto p a ra noso tro s la co n v icció n griega d el tiempo cíclico, y d e la e te m id a d -fin itud in cread a d el m undo. Sin em bargo, fue p rec isam e n te A ristó teles q u ien la tem atizó y d e sarro lló rac ionalm ente, dep u rá n d o la d e aquellas co n tra d ic c io n es c o n las q u e c o n v iv ía en otra s e lab o racio n es y pro ced im ien to s filosóficos helen o s. L o s d os p rin cip io s m eto d o ló g ic o s señ ero s q ue rig en el p e n sar efectiv o aristo té lic o , d e p a rte a parte, e n u n c ia n la m ism a p rohibición básica: co n m in a n al a b a n d o n o d e la lógica potencial y su d isto rsió n g e n é tic a cara c te rístic a . N o s referim o s, n a tu ralm en te, a la in v alid ac ió n d el recurso al infinito, d el p ro se g u ir sin lím ite; y al p rin c ip io q u e ex p líc ita m e n te co n d e n a y prev ie n e c ontra el e rro r e sp o n tán eo d e c o n fu n d ir lo p ri mero para nosotros con lo q u e es primero en sí: lo prim ero in m e d iato (el m o v i m ien to, lo se n sib le, lo in d iv id u al) con lo p rim e ro en el orden del s e r (el acto -fo rm a in telig ib le), a u n q u e é ste se nos m anifieste m ed iatam en te, al final del o b lig ad o re c o rrid o p e rc e p tu al q ue nos p e rm ite acce d e r a lo intelig ib le y a l s e r d e lo in te lig i ble. El p rim e r principio de n uestro conocer e stá - c o m o el de todo m o v im ie n to - en el fin q u e po sib ilita y determ ina su propio p ro ceso d e realización: en el fin q u e se alcan za c u ando se conoce, porque es ento n ces cuando se h a c e p len am en te real: activ o y enérgico. El Principio no p uede p o n erse en el aprender, sin o en e l sa b er d e lo aprendido. L a im portancia d e esta auténtica crítica gnoseológica, con la q u e A ristó teles instaura un criterio c orrector y preventiv o d e lo que hoy llam aríam os lógica de las apariencias (que para el filósofo n o es sino la lógica del movimiento-tiempo o de ¡a potencia ) es eno rm e. E xpresa m etodológicam ente los m ism os p rincipios nodales de su O ntología, a los q ue corresponde en estricto paralelo: la p rim a cía d el acto-fin sobre el m ovim iento (acto p otencial o a cto im p erfecto ) y de la form a so b re la m ate ria; de lo in teligible so b re lo sensible; o d e la esp ecie indivisible sobre e l co m puesto divisible. S e trata siem pre, operativa y doctrinalm ente, del m ism o núcleo rector: de la prio ridad del ón-lógos so b re la generación, q u e le pertenece: q u e es generacióndel-ser. D icho de otro m odo, se trata d e la prim acía d el ser sobre la m uerte, d e m irar el d ev en ir d e sd e el triunfo de la vida, desde la eternidad de su d uración, d esd e el logro a scendente-finito d e su perpetuidad, y n o d esde la pérdida o la interrupción fragm entaria del o caso singular. Se trata de v er lo -q u e la generación a lcan za y repro-
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duce; lo q ue la paideía transm ite: la diferencia que se repite sin dividirse en lo m ism o plural. T am bién se dirá, quizá, q ue dónde está la relación de todo esto con la d en eg a ción aristotélica de las “ m etafísicas generales o fundam entales” , cu y a discusión debería o c upam os; pero la estrecha conexión de lo que tratam os con d ich a cuestión no es difícil de obtener, si consideram os que la pretensión d e reducir la pluralidad a U nidad lleva, para A ristóteles, la “lógica genética” o potencial, a su s ú ltim as c o n se cuencias, cuando en vez de detenerse ante los prim eros principios q u e so n las fo r m as-fines de los e ntes, continúa buscando tam bién para ellas un principio genético o derivativo. Ya hem os visto que para el E stagirila el erro r esencial que esco n d e este planteam iento e strib a en no respetar la originaria pluralidad del e n te y la c o rresp o n diente m ultivocidad de sus significaciones. Q u erer reducir las form as a U n principio Anterior , supone va c ia r d e contenido ontológico a las determ inaciones constitutivas de las entidades. L o que hay que explicar no es, genéticamente, las form as originarias-prim eras d e la realidad, sino el carácter un itario d e las en tidades y la articulación de sus sistem as. Por todo lo dicho, se puede com prender, q uizá m ejor ahora, p o r qué no p uede bus carse en A ristóteles ninguna ontología general o fundam ental. E sta vía potencial-m ate rial, ha d e ser sustituida, piensa el E stagirita, por la otra vía posible: la d e una ontología de la ñnitud-determ inación, plenitud y pluralidad: la vía d e la form a-fin. Lo que es m ás, la m etafísica aristotélica se funda o autolegitim a dialécticam ente en la refutación de las tesis y m étodos q ue la opuesta dirección especulativa produjera y adoptara ya, a lo largo d e su historia, dentro del propio pensam iento griego anterior al del filósofo. 3. H em os visto tam bién q ue A ristóteles declin a las excluyentes altern ativ as del p ensar dicotóm ico o antinóm ico. A lo que el filósofo se opone es p recisam en te ahora a la lógica de la escisión : entre los m undos, en tre lo universal/individual, lo transcen dente/inm anente, lo suprasensible/sensible, la unidad/pluralidad, etc. L o que se propone, en cam bio, es la diferenciación, la distinción entre estos niveles o d im en siones, q ue n o pueden ni confundirse o identificarse (ello reproduciría la reducción al U no excluyente o indeterm inado), ni separarse. H ay que distinguirlos, p ara in teg rar los luego ordenadam ente, porque son diferencias enlazadas. A lgunas de ellas se coim plican: com o la unidad-pluralidad; otras se ordenan p o r subordinación: co m o lo sensible a lo suprasensible: la m ateria, el m ovim iento, la po ten cia y lo individual, a la form a-acto. Pero, en ningún caso -c o n la ú nica excepción d e la Pura F o rm a m odal activa de la d ivinidad s u p re m a - pueden d arse absolutam ente separadas: son co-rrclativas. Incluso la form a e specífica (el eidos) que es sep arab le-in lelig ib le d e su m ateria física, ha de ser en-con m ateria eidética o m ateria d e luz: la phantasía y el entendi miento p otencial... lo cual indica con claridad, alg o m ás, por p arte de A ristóteles, que la recusación de los dualism os; señala la condición d e p ersp ectiv as-reales d inám icas, que tienen, en el E stagirita, las causas y principios ontológicos: son lo que hacen, lo que actúan, y su actividad o pasión cam bia según cuáles sean los ám bitos en los que
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intervienen, a u nque no cam bie el sentido d e su intervención, q u e es siem pre ei m ism o (no idéntico), com o siem pre es tam bién la m ism a la relación o el trato e stru c tural que m antienen c on su co-rrelativo inseparable. Hem os asistido al análisis aristotélico del pensam iento escindido o dual, para com prender que se resuelve en instancias m onistas o univocistas. Estas son las que generan la dis-yunción d e los contrarios resultantes (pensar en la tabla d e oposiciones pitagóricas se hace casi obligado). El filósofo se ha detenido en discutir este p ensam iento y sus pre supuestos internam ente: lia recorrido sus vías y su im posibilidad concreta en cada caso y cada desarrollo, para obtener de este análisis, que es su propio punto d e partida, el gene tista o ponticalista del propio m onism o: el inadecuado ontológicam ente. La tesis d e la originaria pluralidad óntica y la m ultivocidad del lenguaje que le corresponde, exige com o alternativa al absurdo prim itivo y elem ental partir de la pluralidad para explicar el carácter unitario y o rdenado-regular de lo real y del lenguaje. Siendo esto así, la pretensión central de las críticas de Natorp, Z eller y Jaeger, h asta ahora estudiadas por nosotros, según la cual -c o m o v im o s- la m etafísica aristotélica sería am bigua y contradictoria, por oscilar entre lo universal y lo individual, lo necesario y contingente, lo suprasensible y sensible, lo eidético y empírico... sin resolverse por ninguno de los dos cam inos (Zeller), o habiendo seguido prim ero uno y luego otro, ya que am bos habrían de resultar incom patibles sim ultáneam ente - ta l com o interpreta el m étodo genético-evolutivo-. ¡Habría sido ya prolija y concienzudamente refutada por el propio Aristóteles! M ostrar precisam ente este punto concreto, con la m ayor claridad posible, ha sido la intención de toda la presente sección y de nuestro com entario. Sólo tras encontrar a Aristóteles rechazando con firmeza y plena consciencia, la via bilidad de la posición jónica, la platónica y la sofística, por lo que justam ente tenían, a sus propios ojos, de unilateralidad, polaridad y reducción, se puede m edir lo ilegítim o de enjuiciar su filosofía desde los parám etros que él m ism o consideró insuficientes, y repu dió ya, proponiéndose edificar sobre esta crítica, la alternativa de otro sistem a y otro pen sam iento, en el que se enlazaran arm ónicam ente las instancias -a h o ra no excluyentesque las filosofías restantes habían creído aisladas. La esencia de la m etafísica aristotélica está en la síntesis de com ponentes tanto naturalistas: em píricos o jónicos, com o idealis tas: platónicos o itálicos, cuidadosa y críticam ente reelaborados. Estos se insertan, ade m ás, en la rigurosa reflexión suscitada por la existencia del m ovim iento sofista, y por la revisión d e las cuestiones que planteaba; entre ellas, sobre todo, las relativas al lenguaje y a la crítica de la cultura. En efecto, lo que nosotros denom inam os elperspectivismo ontológico aristotélico, guarda una estrecha conexión con el relativism o sofista, una vez depurado éste de su típica dom inante subjetivista y sensista, al ser reconducido y som e tido al realismo de la esencia, de raigam bre parm enideo-académ ica, que A ristóteles con tinuó, críticam ente, tam bién, en plural. Q uizá se a e sta e sen c ia p luralista, esta esen cia au ténticam ente d ialó g ica o d ialo gal del pensar a risto télico - q u e refleja en flexibles perspectivas estru ctu rales la lim i tada m ultivocidad ontológica: la pluralidad d e significaciones del s e r - la q u e haya
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resultado desde siem pre esquiva, inapreh en sib le y extraña al p redom inante p ensa m iento, a pesar de A ristóteles, del m onism o-dualista, que caracteriza nuestra trad i ción m etafísica. Todo parece indicar que y a en la propia H élade, las co n stan tes d is tinciones de sentido aristotélicas, su propuesta de d iferentes, pero ordenados, puntos de vista sobre lo m ism o, su sistem ático an álisis d e d iversos ám bitos, p lanos d e co n si deración y dim ensiones de lo real, resultara confusa, dem asiado sutil, o h asta incom prensible, para la interna tradición del Peripato. Sus m ism os co laboradores, em p e zando po r Teofrasto, tendieron a rom per el arm onioso y m atizado tejido del sistem a aristotélico, a c entuando algunas de sus direcciones a ex p en sas d e las otras. Es sabido com o T eofrasto opera un significativo sub ray ad o d e la p erspectiva naturalista del sis tem a, m anifestando no poca distancia, cuan d o no recelo, respecto d e las do ctrin as de in equívoco talante transcendental que, no obstante, presidían la tram a del co n ju n to para el E stagirita. S in em bargo, ig norar esta com pleja y d iferencial posición del filósofo eq u iv ale a d esconocer el enfoque que da sentido a toda su construcción: significa desatendertap ar la esencia de su ontología y su filosofía en general. N o es extrañ o que. una vez o lvidada o no vista ésta, pudieran enco n trarse en el Corpus, elem en to s teóricos, desarrollos d octrinales, elaboraciones, nom enclaturas, clasificaciones y piezas c o n ceptuales, pa ra todos los gustos: las que co rresponden a las d istintas p ersp ectiv as en las q ue la realidad se da, y ordena, a ju ic io de A ristóteles. P erdida su e stru ctu ra d e te r m in ante y la rigurosa ubicación de estos elem entos, d esh ech a su topológica función en el todo del siste m a abierto, los Metafísicas se convierten en unos grandes almace nes del saber, do n d e las m ás diversas c orrien tes d e p en sam iento a lo largo d e la histo ria, h an p o d id o adquirir cuantos productos quisieran utilizar, en cada caso, p ara ponerlos al servicio de sus propias tesis. La intuición global d e la reinterpretación crítica c o n te m p o rá n e a de A ristóteles, acierta en este punto: en p ercib ir que el p ensa m iento g e n u in o del e stagirita se escapab a aún, tras siglos d e co m en tario p ráctica m ente ininterrum pido, a nuestra consideración. Es la h eg em o n ía del p en sar de la identidad el principal obstáculo que ha d e v en cer cualq u ier eq u ilib rad a com prensión de su o n to lo g ía d e las diferencias. A h o ra b ien , -re a n u d a n d o nuestra discusión con J a e g e r-, ¿R esulta en algo d ife rente d e la prác tic a tradicional referida, la posición d e arran q u e q u e sustenta el revo lucionario y novedoso m étodo genético-evolutivo?¿N o reproduce y co n tin ú a, en lo esen cial, la incapacidad de la ceguera tradicional, respecto del c o n ciliad o r proceder aristo té lic o c o n las d iferencias-determ inacio n es o riginarias?¿N o resu lta tan refracta ria a la p lu ra lid a d , la polisem ia ontológica, la plurid im en sio n alid ad o perspectividad del lógos aristotélico y su múltiple consideración causal, como la tradición dogmá tica a la q u e pretende contraponerse?¿N o lleva a su ex trem o culm inante la c o stu m bre d e ig n o ra r la Forma, el alm a ( eidos, enérgeia) del sistema, que, d esp ro v isto de ella, se d e s m a n te la y d esarticula q uedando reducido a un montón d e materiales o p ie zas p e n d ie n te s de reordenación? L o original aq u í no reside sino en que, ahora, no se ponen e s a s piez a s al servicio de ninguna o tra m etafísica; p o r lo que, inevitable y sim
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p lem ente, no q u e d a sistem a alguno. L a solución d e J aeg er a las su p u estas con trad ic cio nes de la m etafísica aristotélica, consiste, e n realidad, en conservarlas, p ara e x p li carlas o resolverlas en dos filosofías diacró n ico -su cesiv as. Pero tom arse este co n siderable trab ajo resu lta e nteram ente o cio so , desde la raíz, p o rque sencillam ente no e x iste tal contradicción. E l m étodo gen ético se aplica a un falso problem a, a un p seudo problem a, a la solución de lo q u e só lo es un largo y triste m alentendido. R ecuerda a esas p esadillas en las q u e fatig o sam en te resolvem os pro b lem as que no existen. Q ueda e l a livio d e despertar, p o r la m añana, y o lvidar; d e sen tarse a la m esa de trabajo y e n c ara r las auténticas dificultades. T odo eso por lo q ue se refiere al planteam iento jaegeriano, sin n ecesidad d e que entrem os en elucidar cóm o resulta tributario d e un laxo criticism o kantiano (la función eurística del ideal inalcanzable que posibilita y obliga a proseguir la investigación sin solución d e continuidad; a reproponer la interrogación sin cerrarla nunca...); del pro gresismo com tiano; del historicism o, del evolucionism o y del m étodo dialéctico - in s tancias éstas, en general, de asim ilación o im pronta h egeliana-; del vitalism o bergsoniano; del positivism o, etc. E s decir, sin q u e entrem os en señalar porm enorizadam ente que la lectura jaeg erian a es, perfecta y abusivam ente, hija de su tiem po. L o es en la m ism a m edida en q ue el Aristóteles resultante de e lla se vuelve moderno a la decim o nónica; desde luego resu lta m ás cercano, q u izá para algunos m ás am able o accesible; sólo cabe protestar de una pequeña contrapartida: q u e se oscurece y retira, así, el Aris tóteles del siglo IV a.C ., nacido al norte del m ar Egeo, en la península C alcídica, en E stagira; alum no de la A cadem ia ateniense durante veinte años y fundador de una escuela de filosofía en el gim nasio cercano al santuario de A polo Licio. S í es n ecesario, antes d e abandonar este p unto, a ñ ad ir unas palabras sobre la c ro nolo g ía co n creta q ue J aeg er propone en o rd en a fija r la génesis e interpretación d e las do ctrinas co n ten id as en los Metafísicos. T am p o co aquí nuestro an álisis del asunto p retende s e r d etallado; nos p arece suficiente referir la situación siguiente: los seg u i d ores del m étodo g en ético han ofrecido, aplicán d o lo , todas las cronologías y c o m b i naciones posibles q u e p erm itía, las c uales se excluyen, eso sí, unas a o tras. El prim er crítico d e la cron o lo g ía jae g e ria n a fue Von A rm in, que adhiriéndose al m éto d o histórico -g enético, de sem b o c a en el extrem o o p u esto d e Jaeger: la dirección d e la ev o lu ción a ristotélica e ra d el e m pirism o inicial al id ealism o m aduro h ip erp lató n ico . Los libros y p asajes m ás antiguos p a ra Jaeger, e ran p a ra V. A rm in los lu g ares cu lm in an tes d e su desarro llo espiritual (101). T am bién O g g io n i, G ohlke y W undt rechazaron, en tre otros, la reconstrucción jaeg erian a, p ro p o n ien d o in terpretaciones exactam en te o p uestas a la suya y tan sólidam ente apoy ad as en un im ponente ap arato d e crítica filo ló gica c om o lo estu v ieran las tesis del p io n ero (102). El pro fe so r R eale h a dedicado un trab ajo co n clu y en te y ex h au stiv o a la c rítica de las m odernas lecturas evolucionistas de la m etafísica aristotélica, destin ad o a m o s tra r la u nidad d e la filosofía p rim era (103). L eam os un elocuente p asaje d e esta obra, ju sto a p rop ó sito d e lo q ue d ecim os:
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“La investigación concerniente a las causas responde a una actitud em pírica y antiplatónica para Wundt; para Jaeger es de espíritu platónico; para Oggioni es en parte platónica y en parte empírica; La teoría del ón lié ón es de inspiración plató nica para W undt, no-platónica y típicam ente aristotélica para Jaeger y Oggioni. Para todos ellos la dimensión teológica es total o parcialm ente platónica, pero para Jaeger se trata del temprano platonismo inicial del que Aristóteles parte, mientras para Gehlke y W undt este platonismo es el punto de llegada al que A ristóteles retom a finalm ente. Para Oggioni, por el contrario, el platonismo es algo que en Aristóteles recubre su opuesta y más auténtica tendencia hacia un realismo crí tico.” (104)
R esulta difícil no m irar con escepticism o unos resultados tan d ispares, citando se obtienen a p artir de aplicar la m ism a m etodología exegética. L o “ a r tif ic ia r del m étodo g en ético se rev ela así, no sólo en el análisis d e la legitim idad d e su p lan tea m iento y sus presupuestos, sino tam bién en la inconsistencia de su s co n clu sio n es co n trastadas. En verdad, nada en los Metafisicos autoriza la pretensión d e u n a e v o lu ción doctrinal; al contrario, m uestran, com o verem os, una constante visión co h eren te y unitaria. P o r o tra parte la docum entación biográfica so b re A ristóteles con la q u e contam os no perm ite datar los distintos lógoi que integran la colección d e libros. Si, adem ás, tenem os en c uenta q ue el cará c te r especial de estas publicacio n es-o rales dejaba en m anos de su a utor los escrito s redactados para ser leídos, y p erm itía su c o n tinua corrección y reajuste, lo m ás sen sato es a d m itir q u e el p ropio A ristóteles sea responsable, en lo esencial, d e la orden ació n final q u e ha llegado a n o so tro s; ésta no ten d ría p or q ué resp e tar la g énesis c ron o ló g ica o la p a rticu lar datació n d e c ad a tra tado; no tendría po r q u é atenerse al orden d e co m posición tem poral d e lo s escritos; sino ser, con toda probabilidad, fruto d e la intención did áctica q u e d irig e el co n ju n to e x p ositivo, d e stinado p recisam ente a la enseñanza. D icho de o tro m odo: puesto que A ristóteles dispom a en todo m o m en to d e los m anuscritos, p o d ría h ab er suprim ido, de co n sid erarlo pertinente, las s eccio n es o d o c trinas q ue hubieran dejado de ex p resar su pensam iento, si es que las hubiera; tanto com o h a b e r dispuesto los lógoi de c u alq u ier otro m odo oportuno. Sin em b arg o , el o rd en sistem ático-didáctico en que se nos presentan estos d iscu rso s se a v ien e p erfec tam ente al o bjeto d e su investigación: su progresión alcan za pau latin am en te los p ri m eros p rin cip io s y c ausas d e la realidad en los eíde inm anentes, inteligibles y d efin i bles, com o sentidos p rim eros del ser, y c u lm in a en el e stu d io d e la relació n jerá rq u ic a entre ellos, e stablecida desde la consideració n d e la Pura Form a A ctiva d e la d iv in i dad suprem a. L a Obra se cierra discutien d o , o tra vez, la co m p ren sió n p lató n ica y académ ica d e lo suprasensible, a la q ue las d o ctrin as aristotélicas gan ad as se o p o n en y p roponen com o corrección y alternativa. A sí, pues, se recorre el ca m in o q u e v a de lo sensible - d e lo p rim e ro para n o so tro s-, a lo su p rasensible en lo sensible, separable en la intelección - l o prim ero en el orden del ser, en el orden o n to ló g ic o -, y d e esto (de los eíde) a lo sólo suprasensible: a la inteligencia p u ra del prim er-p rin cip al ente: la v id a q ue es el inteligirse de sí m ism o, del p uro inteligible: la activ id ad p len a y eterna del NoCts, d el Ser-V ida que es solo P ensar del pensar-ser. N ad a p arece o b jeta
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ble en esa sucesión ascendente que s e d e tien e en los fines últim os: en los prim eros p rincipios, y busca entre ellos al m ás perfecto: al D ios-L ím ite del q u e penden la N aturaleza y el C ielo, según el Libro A (X II). M ás bien p arece que la o rdenación c o n servada en los libros Metafísicos se adecúe perfectam ente, en lo esencial, al orden m etodológico q ue A ristóteles prescribe co m o recorrido necesario para la epistéme h um ana de lo primero. E n cua lq u ie r caso el carácter de lógoi que presentan los tratados en cuestión, im pide su d atació n g enética particular, porque “ un tratado podría h a b e r sid o escrito m uy pronto (...) y oc u p a r una posición relativam ente avanzada en el o rden asignado a los tratados p o r su presentación pedagógica. Un tratado tem prano d e este tipo, podría naturalm ente e sta r bajo continua revisión y adición, en el curso d e la actividad p ro fesoral del E stagirita. (...) La posibilidad de adiciones y revisiones consiente que el m ism o tratad o contenga pasajes m uy tem pranos y pasajes tardíos. El o rden m etó d ico es, por lo tanto, independiente de consideraciones cronológicas”(105). E s, entonces, d e sd e ciertos criterios filosóficos internos, d esde do n d e deb e ju z g arse lo apropiado o no de la secuencia actual q u e encadena los libros. Y, y a hem os visto, cóm o d iversas distorsiones filosóficas prejuzgaban la supuesta n ecesidad d e la interpretación evolutiva, desde su propia base. Es c ie rto q u e fija r la c ro n o lo g ía e fe c tiv a d e c ad a escrito c o n stitu iría , d e todos m o dos, un m é to d o d e in v estig a c ió n ideal d e la Metafísica ; p erm itiría p e rse g u ir la c o m p re n sió n a risto té lic a del ser, d esde sus v erd ad ero s co m ie n z o s, y a trav és d e las eia p a s su c esiv a s ele su d e sarro llo , h asta la e la b o ra ció n p len am en te m ad u ra del p ro b lem a. E l o rden d o c trin al d e fin itiv o p o d ría , en to n ces, se r c o m p arad o con la d ire c ció n filo só fic a d e c ad a parle individual, a rro jan d o , sin duda, una luz in v alo rab le so b re la n a tu ra le z a in tern a del p e n sam ien to aristo té lic o . Sin em b arg o , tal in v esti g a c ió n es im p o sib le , d e b id o , c o m o d ecíam o s, a q u e no c o n tam o s con testim o n io s ex tern o s d e n in g u n a cla se a la hora de d a ta r lo s lógoi. N uestros ú n ico s dato s d is p o n ib les son: las m u ertes de Platón (en el 3 47) y E sp eu sip o (en el 3 3 8 ); la su c e siv a e sco la rq u ia d e la A ca d e m ia p o r p arte d e E sp eu sip o y Je n ó cra te s; y la refo rm a del c a le n d a rio á tic o d e b id a a C alip p o en el 330 -3 2 9 . C on el e x ig u o c o n c u rso de e stas p o c a s fech as d e b e ría m o s poder rec o n stru ir la e n te ra cro n o lo g ía d e los Metafísicos. L as m ín im as referen cias h istóricas co n ten id as en la Magna M oralia y la Retórica tam p o co p e rm ite n s u p lir esta casi total au sen cia de n o ticias ú tiles al p ro y ecto ; p o r lo que, se m ire p o r d o n d e se m ire, esta em p re sa ha de a b a n d o n arse fo r zo sam e n te (106). Es bastante com prensible, habida cuenta d e lo dicho, que m uchos estudiosos actuales e stén volviendo a la interpretación unitario-sistem ática de la Metafísica : no es ex traño q ue estén decepcionados de los resultados obtenidos p o r el moderno m étodo g enético, ni q ue recelen de su insuficiente rig o r (107). La esp ectacu lar ac ep tación q ue siguiera a las tesis y propuestas d e Jaeger, parece ahora h aberse apagado, cu an d o no invertido y trocado en razonable desconfianza; m ás de m edio sig lo de
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acendrada investigación en esta m ateria, perm ite co m p ro b ar el c a rá c te r conjetural del m ovim iento e x e gético que J aeg er desencadenó. ¿ S ignifica esto q ue hayam os de reg resar a la interpretación tradicional d e la Metafísica aristotélica? H em os de repetir que la aportación de la crítica, v ig o ro sa m ente estim ulada por el estudioso alem án y sus co n tin u acio n es, es invalorable: la consideración tradicional, que presentaba el pensam iento aristo télico c o m o un auténtico bloque m onolítico de validez atem poral, se h a vuelto afortu n ad am en te im posible, gracias, en gran m edida, a la contribución d e Jaeger. C o n e llo se ha ganado, de m anera irreversible, la exigen cia de abordar la filosofía a risto télica d esde su c ontexto histórico concreto; d esde el seguim iento d e las p roblem áticas q u e perm i ten e n ten d er sus soluciones. Se abre, así, una óp tica auténticam ente Filosófica, que abandona la se cu la r exposición dogm ática del aristotelism o, c o n v ertid o en m asa doctrinal cerrada, para recuperar, de m odo crítico y com prensivo, las preguntas que el E stagirita se p ropuso contestar: las cuestiones a las que co n sag ró su esfuerzo, su en señanza y su vida. El m étodo genético, una vez tem perado d e ep o cales excesos historicistas y d ialécticos (en sentido kantiano, por una parte, y h egeliano p o r otra); una vez m oderada esa cierta fiebre filológica suya, de talante tan po sitiv ista (108), conserva la legítim a instancia histórica, crítica, y d e im prescindible aten ció n al len guaje, q ue ha de p residir toda sobria herm enéutica filosófica. Paradójicam ente, lo m ás discutible del intento q u e Jaeg er in iciara e stá en lo que tiene de tradicional -A ris tó te le s diría “arcaico” , o “rústico”- : en có m o p erpetúa una visión unliplatónica dei aristotelism o, que se hace tópica a partir, sobre todo, d e n u es tro R enacim iento. En ese m om ento se co n sag ra el m ito d e la o p osición radical entre los dos filósofos, vinculada al conflicto entre dos ideales: “ los am antes de las letras y el espíritu religioso encuentran en Platón -en te n d id o n eo p la tó n ic a m en te - su em blem a espiritual, m ientras que los am antes de las ciencias, el esp íritu laico y la em piría, encuen tran su em blem a en A ristóteles. Platón y A ristóteles se convierten, así, en dos sím bolos: el prim ero, en el sím b o lo d e una visión d e la realid ad transcend e n tis ta - religioso-espiritualista, el otro, de una visión de la realidad prevalentem ente naturalista-em pirista. El célebre fresco de La Escuela de Atenas de Rafael, representa de m anera plástica y adm irable e sta oposición, al pin tar a Platón con el ded o apuntando hacia las alturas m etafísicas invisibles, y a A ristóteles señ alan d o con el dedo, los fenóneinos visibles de la e xp erien cia” (109). La am plia extensión cultural de este contraste, que Jaeger, en realid ad , no revisa y da po r sentado, contribuye no poco a explicar la singular p o p u larid ad y difusión alcanzada, en seguida, por sus trabajos. El p aso del tiem po se h a e n cargado, no o b s tante, de ironizar tam bién sobre este logro: las exigencias propias del m étodo e v o lu tivo obligaban a q ue la atención de la c rítica se volcara en el estu d io del Aristóteles juvenil y de los diálogos exotéricos ; pero el sald o global d e este esfu erzo h a v enido a d em ostrar q ue la vinculación de A ristóteles a la A cadem ia es m u cho m ás com pleja: que no se trata de un sim ple dar la vuelta al platonism o, sino, m ás bien, d e revisarlo para poder continuarlo críticam ente (110); el resultado general q u e arrojan estos
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estudios se resum e en que, de cualquier modo, Aristóteles no puede en absoluto entenderse - n i histórica ni filosóficam en te- si se despacha el problem a de su rela ción con Platón, reduciéndola sim plistam ente, a una m era antítesis esquem ática. 4. Las observaciones anteriores em palm an directam ente con la siguiente y últim a conclusión de nuestro trabajo hasta aquí, porque tam bién nosotros hemos tenido ocasión de c o m p ro b a r-a través de la reflexión sobre los pasajes pertenecien tes al libro de las aporías, antes a n a liz ad o s- que Aristóteles no se puede contraponer sin m ás al platonism o. Es cierto, sin em bargo, que hem os visto al E stagirita discutir y separarse de Platón en varios puntos de gran importancia, que ahora enum erarem os concisam ente: —
L a crítica de los Universales separados.
—
La crítica de que el universal sea ente prim ero o ousía.
—
La crítica de que el ente sea género.
—
L a crítica de Un Prim er principio originario.
La crítica del proceder vía material deductivo o genético en la Doc trina de los Principios, según la cual los Eíde se han de resolver o fundar en el —
Uno y la Diada. — L a crítica del univocism o-dualism o com o últim o determ inante res ponsable de las insuficiencias o desviaciones precedentes. Pero tam bién es igualm ente cierto que nuestro estudio ha podido confirm ar cóm o A ristóteles conserva junto a esta crítica profunda, lo esencial de la ontología platónica: concretam ente la que corresponde al pensam iento del Platón maduro, an terior a las Doctrinas no escritas. Es decir: La com prensión d e la entidad como eidos, q ue p ara el Estagirita es el prim er significado de la ousía. D esde este punto de vista, todo indica que es la fidelidad aristotélica a la Ontología de las Formas, lo que le o bliga a reelaborar el platonism o en orden a elim inar del m ism o las instancias doc trinales y m etodológicas que entran en pugna y contradicción intem a, dentro de su m ism o seno, con la ontología de los eíde : de ahí, la corrección d e su naturaleza transcendente-separada, destinada a posibilitar su efectiva causalidad form al-eficientefinal sobre la realidad; y de ahí tam bién la recusación de la últim a doctrina de los principios, platónica que retira a las Form as el estatuto de Principios Prim eros. La presencia de e ste vínculo nodal explica por sí sola que en Aristóteles aflore por doquier el platonism o consciente y voluntario que posibilita su propia filosofía y per vive en e lla m anifestándose, de m odo sistem ático, en la hegem onía de lo suprasensib le-inteligible sobre lo sensible-m aterial, y de lo necesario sobre lo contingente: de lo eterno sobre lo corruptible. Esta característica prim acía, constituye en realidad el signo de am bas ontologías; determ ina por igual a las dos m onum entales construccio nes áticas, y las hace soldarse, inquebrantable, por encim a de la rica discusión que las nerfila. O lvidarlo, c onduce a las distorsiones que hasta ahora hem os pretendido cuesionar.
SECCIÓN SEGUNDA LA CUESTIÓN DEL OBJETO MF.TAEÍS1CO Y EL DEBATE CONTEMPORÁNEO TRAS EL ARISTÓTELES DE W. JAEGER. PRIMERAS CONSIDERACIONES HERMENÉUTICAS.
2.1.
M APA DO XO GRÁF1CO-TEM ÁT1CO D E L A R ISTO TE LISM O C O N TEM PO RÁ N EO .
Tal com o venim os diciendo, el Aristóteles, Grundlegiuig einer Geschichte seiner Entwicklung , de W. Jaeger, abrió una nueva era en los estudios aristotélicos. De acuerdo con lo que hem os visto, las tesis de Jaeger se organizaban alrededor de tres núcleos esenciales: a) El supuesto de la m utua exclusión entre ontología general y teología especial en la metafísica de Aristóteles. b) L a propuesta del m étodo genético-histórico com o vía diacrónica de solución p ara tal conflicto. c) L a concreta resultante de su aplicación a la lectura y reordenación de los textos m etafísicos (111). Pues bien, los dos últimos aspectos (b y c) han sido com partidos, continuados, discutidos, reelaborados, negados y, en sum a, abundantem ente considerados, desde todos los ángulos y de todos los m odos. En efecto la propuesta del m étodo genético contó d esde el principio con num erosos partidarios entre los especialistas; y, en pro porción sem ejante, con variantes alternativas d e reorganización cronológica e inter pretativa p ara todos los gustos (112): algunas llegaban a invertir la secuencia jaeg eriana dándole por entero la vuelta, otras, com o es el caso extrem o d e Z ürcher term inaban por declarar espuria la casi totalidad del Corpus que d ebía s e r atribuido, en realidad, a T eofrasto (113). Otros m uchos estudiosos se resistieron, por el contra rio, a la aplicación de esta práctica, acum ulando serios m otivos de d esconfianza con tra ella y sólidas razones a favor de excluirla (114); pero, en todo caso, la aplicación y discusión del m étodo evolutivo, tanto com o las m últiples y diversas lecturas c o n cretas a que su utilización ha dado lugar, cubren todas las direcciones posibles.
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Sin em bargo, lo q ue hace de W erner Jaeg er un punto crucial de la historiografía aristotélica y a su trabajo del 23 una autén tica frontera en el m apa del aristotelism o, es q ue el aspecto prim ero (a), -q u e consolidaba una discusión surgida ya al térm ino del pasado siglo, la cual h a d e ser, a su vez, retrotraída en puridad a la doble defin i ció n q ue S uárez propusiera de la Filosofía prim era com o: 1) C iencia del se r qua se r y 2) C om o teología o ciencia del se r divino ha fijado el m arco teórico, los parám etros y los térm inos del vivo d ebate contem poráneo sobre la m etafísica, para todos los estu d io sos e investigadores de nuestro siglo (115). En efecto, c u alq u ier lectura e interpre tación de la Filosofía Prim era, en nuestros días, se ve atrav esad a determ inantem ente por la obligada decisión que se adopte en relación al problem a del objeto, carácter y sen tido de los libros Metafísicas. Tal situación perm ite trazar un c uad ro doxográfico g eneral del aristotelism o con tem poráneo donde cabría agrupar y distin g u ir o rdenadam ente todas las p o sicio nes m antenidas por la crítica actual. E ste plano viene a rep resen tar efectivam ente el au téntico estado de Ia cuestión de los Metafísicos en la últim a de sus recepciones h is tóricas: la tradición del siglo XX. Al dib u ja r su estructura nos p arece e sta r siendo fie les a la propia m etodología filosófica aristotélica, la cual procede, sin excepción, a prep arar y presentar la investigación filosófica d e que se trate, reco p ilan d o las opi niones acreditadas ( éndoxa ) sobre el asunto, que hayan m antenido los expertos, los m ás sabios, o la m ayoría en general (116). Tal historia no constituye p ara el E siag irita una m era introducción, en el sentido ex terno y m odern o del térm ino, sino el verdadero p unto d e arranque intrínseco de las in vestigaciones filosóficas, que sólo debatien d o dialécticam ente ( 1 17), pero en busca de la verdad (118), las posiciones enfrentadas o las aporías resultantes de estas c o n troversias, pueden av a n za r e n la prosecución de su específico com etido: determ inar las causas y p rincipios del objeto concernido, sea éste la praxis ético-política, las p ro du cciones técnico-artísticas, el m ovim iento d e los seres sensibles, o la actividad característica d e lo ente e n cuanto tal (119). El propio filósofo recom ienda explícitam ente la confección de estas tablas de tesis, las cuales, aún oponiéndose entre sí, resultan, no obstante, plausibles (es decir: razonables; com o m u estra precisam ente el que sean adm itidas p o r los especialistas y/ o p o r la m ayoría); a h í e stá lo desconcertante: en que siendo razonables o sostenibles se o p ongan y difieran; pero com o esto es im posible de acuerdo con el principio de los principios , el de no contradicción, y ateniéndonos a su form ulación expresa (120), será q u e las tales tesis no se refieren a lo m ism o o no lo hacen en el m ism o sen tid o, y lo que ha d e se r solventado cuidadosam ente, entonces, es a qué se refieren aqu ilatadam ente las opiniones y en qué sentid o preciso lo hacen, para d eterm in ar las q u e sí son realm ente contradictorias entre sí, excluir las no pertinentes, d esenredar los equívocos, d istinguir los sentidos, y c o o rd in ar las que puedan enlazarse integradam en te, en orden a com pletarlas, desarrollarlas o sim plem ente esclarecerlas. A sí se
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obtendrá a p artir suyo, a p artir d e la tradición com ún, una v isió n co h eren te que p er m ita aparecer los principios buscados en cada caso (121). A hora' bien, de acuerdo con A ristóteles no todas estas o p iniones acreditadas pueden se r verdaderas sim ultáneam ente, pues: “Es im posible, en efecto, que nadie crea que u na m ism a c o sa es y no es (...) y si es co n traria a una o pinión la o p in ió n de la contradicción, está claro que es im posible que uno m ism o adm ita sim u ltán ea m ente que una m ism a cosa es y no e s” (122). Q u ien a sí lo h iciera se en g añ aría tan to o m ás que quien defendiera una opinión e q u iv o cad a (123). Pero, m ás aún, incluso en el caso de q ue una o pinión no p udiera exclu irse absolutam ente, cab ría siem pre - y así debe h acerse a ju ic io del filó so fo - situarla co m p arativ am en te respecto de las dem ás, a fin de preferirla o postergarla, pues: “N o hay nadie que no ev ite m anifiestam ente unas cosas y otras no; de suerte que según parece, todos piensan q u e las cosas son absolutam ente, si no a c erca de todas, ciertam en te a cerca d e lo m ejor y lo peor” (124). Todo indiferentism o relativista e h isto ricista está excluido, p o r lo tanto, de la perspectiva aristotélica. Las opiniones valiosas que la tradición aporta han d e ser necesariam ente c onsignadas y escrutadas co m o único p unto de p artid a po sib le para las investigaciones que persiguen encon trar los principios y cau sas (debido a que de ellos no puede, p o r se r principios, hab er cien cia d em o strativ a), es d e c ir para las investigaciones filosóficas; pero su tratam iento ha de se r crítico , en se n tid o fuerte, o sea: selectivo, d iscrim inatorio y, en cada o casión, resolutivo: la lab o r d e e n ju icia m iento ha de desem bocar en un veredicto preciso y ord en ad o (“ ... el m ás y el m enos es inherente a la naturaleza de los entes”(125)), d eb id o a que la finalidad d e te rm i nante, o esencial y distintiva, de la filosofía es en co n trar la verdad y “c u id a r d e la verdad” (126). “T am bién es ju sto q ue la filosofía sea llam ada ciencia d e la verdad; pues el fin de la ciencia teórica es la verdad” (127). E n ello se d iferencia nítidam ente la dialéctica filosófica, en A ristóteles, de la m era dialéctica co m p etitiv a o deportiva. Y en ello se distingue tam bién la exigente referencia de A ristóteles a la historia del pensamiento, de toda descripción y com pilación sim p lem en te erudita, narrativa o exterior: para la filosofía este tratam iento crítico -d ialéctico co n stitu y e el único m étodo apropiado y posible de investigación (128). Pues bien, decíam os que el propio filósofo aconseja elab o rar tablas doxográficas en las q ue se registren las opiniones probables a discutir; y recom ienda, adem ás, que las tesis se clasifiquen de acuerdo con la tem ática que abordan: “ Por o tra parte, es útil tam bién esco g e r de e ntre los argum entos escritos y c o n feccio n ar listas d e cada clase, separándolas debajo (de epígrafes), v.g.: Acerca del bien, o acerca del ser vivo (...) T am bién consignar al m argen las op iniones de cada uno, v.g.: que Em pédocles dijo que los elem entos de los cuerpos eran cuatro (129). Procediendo de un m odo sim ilar esperam os tam bién nosotros p o d er reflejar el
estado de la cuestión de la filosofía primera aristotélica, c o n la intención d e pro p o ner, tras discutir algunas de las opiniones m ás sig n ificativ as d e los estudiosos c o n
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tem poráneos, y g rac ia s a la incorporación d e aquellas ap o rtaciones su y as q u e p o d a m os ju z g a r a certadas, n uestra propia lectura d e los libros Metafísicos, cen trad a en la in terpretación de cu á le s sean su objeto y su sentido, a p artir d e lo calizar cuál sea la estructura racional de estos difíciles escritos. L a copiosa literatura d edicada a los Metafísicos a p artir de Jaeger, de acuerdo c o n lo anterior, p uede o rdenarse e n varias secciones, ob ten id as a p artir d e la in terp re tació n d e su objeto: 1)
L a q ue llam arem os interpretación teológica ;
2)
L a interpretación aporética ;
3)
L a q ue d enom inarem os interpretación onto-teológica ; y
4)
La interpretación ontológica.
C ada una de ellas cuenta con m últiples partid ario s de gran in terés; pero reco rrer aq u í uno a uno todos estos trabajos, para exam in arlo s luego, e stá fuera d e lugar: no se trata, po r n uestra p arte, de elab o rar un in v en tario bib lio -g ráfico -in fo rm ático d e la d o x o g rafía a risto télica actual, sino de pen sar críticam en te las lecturas co n tem p o rá neas de la Metafísica de A ristóteles; y a e sta tarea e sto rb aría m ás que ay u d a r un an á lisis caso po r caso de las opiniones de los estudiosos; so b re todo, p o rq u e ad em ás de p esad o y repetitivo, d ificu ltaría la com prensión d e las sem ejanzas, d iferen cias y rela c io n es e n g eneral (continuaciones, desarrollos parciales, integ ració n d e aspectos, c rí ticas localizadas, absorción de d im ensiones concretas, etc.) q u e articu lan estas lectu ras entre sí. P o r otra parte, contam os y a con a lg u n o s valiosos estudios que inventarían reflex ivam ente e ste v a sto m aterial de publicaciones. N in g u n o d e ellos p reten d e ser, desde luego, exhaustivo, pero, dentro de lo posible, reg istran en co n ju n to una ab u n d a n te y su ficien te in form ación sobre el tem a, bien esco g id a p o r lo g eneral; su único lím ite in fran q u eab le viene dado p o r el que m arca su pro p ia datación editorial (130); resu lta indispensable, pues, se rvirse d e estos esfuerzos en o rd en a c o n stru ir un p ano ram a sistem ático, u n a clasificación tem ático -co m p ren siv a d e la recepción aristo té lica co nte m p o rá n e a en relación a la filosofía prim era. N o so tro s co n sig n arem o s sólo los trabajos m ás conocidos o m ás significativos , p restando atención a las variantes o inflexiones relevantes q ue se dibujen en el in terio r d e c ad a grupo, para in tro d u cir en él las subdivisiones m atizadas q ue fueran pertinentes. N uestra discu sió n con ellos s e propone, p rio ritariam en te, lo calizar todas las ap o rtaciones valiosas q u e e n e l seno de c ad a posición pu ed an o btenerse. Esperam os lograr, así, en paralelo con la m etodología filosófica del p ro p io A ristóteles, una visió n integral d e los p u ntos d e vista traídos, do n d e situar, n u estra propia lectura y la co n trib ución q ue p u e d a sum inistrar. C asi resu lta obligado, ju sto antes de aco m eter la tarea propuesta, reco rd ar un c o n o cido pasaje d el libro A de la Metafísica:
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“La investigación de la verdad es, en un sentido, difícil; pero en otro fácil. Lo prueba el hecho de que no todos puedan alcanzarla dignamente (¡todos) (131), ni tampoco errar por completo, sino que cada uno dice algo acerca de la realidad (peri tés physéos) (132); individualmente, no es nada, o es poco, lo que se contribuye a ella; pero de todos reunidos se obtiene un resultado considerable (...) y es justo que este mos agradecidos no sólo a aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino tam bién a los que se han expresado más superficialmente, pues también éstos contribuyeron con algo, ya que desarrollaron nuestra facultad de pensar” (133).
Ni q ue d e c ir tiene q ue nuestra preten sió n no puede, ju s to al final del siglo X X y co m ienzo d el X X I, e rguirse con un tono tan arrogante ni m agnífico: la historia de la verdad y la d e n u e stra civilización, d esd e A ristóteles hasta h oy (134), ha c o n o cid o dem asiados fracasos - y lo q ue es peor: d em asiad o s éxitos calificab les d e trágicoscomo p a ra q ue nuestra m irad a no h a y a tenido q u e abandonar, h ace m ucho, e sa lim p i d ez s e re n a y o rgullosa q u e aún brilla-hiere en la viva c o n fian za d el filó so fo griego.
2.2.
L A S E S C A L A S Y E L M É T O D O D E N U E S T R O R E C O R R ID O .
L a discu sió n q u e sobre el p ro b lem a metafisico aristo télico rep ro p u siera N atorp, y e x plicaran de distinto m odo Z eller y Jaeger, d eterm in a e n g eneral, c o m o venim os viendo, la literatura a ristotélica de nuestro siglo. E llo es así, ah o ra ciñ é n d o n o s a lo c o n creto d e e sta determ inación, d ebido fu n dam entalm ente al sig u ie n te punto: para todos los e studiosos, d e sd e entonces hasta ahora, se trata d e d isc u tir a lg u n o d e los aspectos c o n tenidos e n la caracterización natorpiana; a saber, q u e la filo so fía p rim era sea: i)
U na o n to lo g ía general;
ii)
U na teología especial;
iii) Q ue a m bos objetos y direccio n es d e la inv estig ació n metafísica p u e d an s e r com patibles e n tre sí. A hora bien, esta d iscusión presenta u n a relev an te asim etría: tan to (i) c o m o (iii) han sid o c u idad osam ente exam inados, d esde todos los pu n to s d e v ista p o sib les, p o r los e studiosos, m ientras no es ese el caso d e (ii): el c a rácter especial d e la teo lo g ía a risto télica no h a sido h asta el m om ento p rácticam ente p uesto e n c u estió n , sino, m ás bien, a su m id o com o un p resupuesto c ierto p o r la c rítica co n tem p o rán ea. Tal situ a ción ju stific a y autoriza p e n sar q ue la recep ció n del aristo telism o en n u estro s días sig ue sie n d o tributaria del p lanteam ien to natorpiano, en la m ed id a en q u e éste ha sido revisado sólo p arcialm ente; por eso resu ltab a obligado q u e nuestro a n álisis del aristotelism o en e l siglo X X arran cara d e N atorp, tal com o lo hizo. S egún se d ijo antes, c abe distin g u ir ho y cuatro g ran d es grupos d e lectu ras (d e
éndoxa u op in io n es probables ) para la filosofía prim era, d e acu erd o c o n el tema que a d scriban a los lógoi Metafísicos. Estos cu atro conjuntos d istin to s co n fig u ran reu n i
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dos un m apa doxográfico-tem ático del aristo telism o actual, q u e resu lta su ficien te a efectos operativos y críticos. Se trata, com o ya sabem os, d e las lecturas: a)
T eológica;
b)
A porética;
c)
O nto-teológica; y
d)
O ntológica. (135)
C ab ría a ñ a d ir a esta división un quin to grupo, corresp o n d ien te a las lecturas evolucionistas ; pero lo c ierto es que según cuál sea la direcció n evo lu tiv a co n sid e rad a pertinente p o r los trabajos que adop tan tal m etodología, pu ed en situ arse sus co n clusiones en c u alquiera de los cuatro grupos ya señalados. P o r ejem plo, la inter pretación de W. Ja e g e r p uede considerarse p erteneciente al gru p o “d ” : al ontológico, d ebido a que, en su opinión, tal com o vim os, el A ristóteles m aduro e independiente del platonism o se e xp re sa en la o ntología del ente en cuanto tal, q u e abarca p o r igual al e n te sensible y til ente divino. Por el contrario, y tam bién por ejem p lo , la aporta ció n de P. G oltlke po d ría incluirse en el gru p o “a ’’, pues, de acu erd o con sus co n clu siones, es, al contrario, en la teología platonizante donde desem b o ca el proceso g en ético de m aduración aristotélico. En cualq u ier caso, la posición evolucionista, ha sido ya suficiente y ponderadam ente d iscutid a p o r nosotros en las p áginas anteriores; d e m anera que, prescindiendo de ella, en el sen tid o advertido, p u ed e lim itarse n ues tro c u adro d ox o g ráftco a los cuatro g rupos herm encúlicos propuestos. L a p olém ica ininterrum pida q ue estas interpretaciones m antienen en tre s í se reduce fundam entalm ente a d ecid ir si la metafísica de A ristóteles es en lo esencial una teología o ciencia de lo suprasensible - p o sic ió n m antenida p o r “a”- ; o bien una o n to logía d el ser en general -p o sic ió n sosten id a por “d ”- ; o bien am bas co sas - te s is del g ru p o “c ”- ; pero tam bién, y po r últim o: un d iscu rso inacab ad o y problem ático, c u an d o no un intento fallido, un saber d e instauración fracasada, una p ro g ram ática de resultado im posible, en relación a estos tres objetivos: lograr la cie n c ia teológica, la o n tológica, y la vinculación arm ónica entre am bas - ta l es la tesis aporética, que reúne a los partidarios de “b ”—. N osotros procederem os a discutirlas d e la siguiente m anera: p resen tarem o s las lectu ras teológica y aporética, en un prim er m om ento, d e m anera fundam entalm ente ex positiva, reservándonos su enjuiciam iento crítico-filosófico para m ás adelante. A con tin uación pasarem os a a n a liz ar en profu n d id ad las tesis n u cleares d e la lectura onto -teológica, con fro n tan d o su interpretación con los textos aristo télico s, y, en esp ecial, con los lógoi Metafísicos. Se tratará aquí de ab o rd ar el ex am en d e una de las tem áticas m ás c o n trovertidas y centrales de la filosofía prim era: la c u estió n d e la su b stancia (ousía), en la que se im brincan num erosos problem as: su relació n con la esencia (cidos o tó t í en eíitai); la m ateria (liyle); el co m puesto ( synolon ) ; el in d iv i dual ( hékaston ); el universal (kathólou) y la substancia p rim era (prole otisía)', la d e fi nición ( horismós ), y, en últim o térm ino la relación en tre el se r y el conocer, para
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A ristóteles. A través de este debate se intentará esclarecer qué en tien d e el E stag irita por entidad, a sunto nada sencillo d e penetrar, d eb id o a las esp ecialísim as c aracterís ticas d e una ontología que. com o la aristotélica, se sitúa volu n taria y co n scien te m ente, en el ám bito de la equivocidad (lim itada y ordenada), y de la perspectiva. A resultas de ello, verem os cruzarse de con tin u o en todas las do ctrin as q u e estudiem os una rica pluralidad de puntos de vista, q u e reclam a, en cada caso, un a rd u o esfuerzo de d iferenciación, delim itación y ordenam ien to de planos in terconexos, p o r p arte del lector. E n la cuestión de la mista converge, en realidad, la to talid ad de la p ro b lem á tica propiam ente ontológica d e los Metafísicos, de m anera q u e só lo d espués d e h ab er alcanzado a v e r con precisión la red de respuestas precisas q u e d e m an d a e sta m ate ria, e sp ecialm en te com pleja, se estará en d isp o sició n d e a b o rd ar el segundo núcleo central d e la filosofía prim era: la relación d e la entidad o la ousía c o n la d ivinidad ( theós) y de é sta c on el universo ( kósmos) y el pensam iento ( noüs ). E sta o tra tem ática, no m enos polém ica y d ifícil, reúne en to m o a sí la teo lo g ía de los Metafísicos ; de m anera q ue lo m ás ap ropiado parece e x am in arla y d iscu tirla en diálogo crítico c on la lectura teológica. En co n secuencia, se retom ará, en ese m om ento d e nuestro estudio, el análisis d e e sta posición herm en eú tica para rev isarla ahora en profundidad. Tras haber intentado com p ren d er q u é es la entidad aristo té lica; qué la divinidad; y cuál la relación entre am bas, podrá p ro ced erse a enjuiciar, p o r últim o, con suficiente fu ndam ento la tesis sostenida p o r las lecturas aporéticas, de acuerdo con la cual, o bien A ristóteles no logró en sam blar en una so la c ien cia un i taria a m bos saberes: ontología y teología, o bien, adem ás, c ada uno d e ellos p o r se p a rado, no con sig u ió resolver de m anera satisfacto ria e internam ente co h eren te la investigación en q ue se había e m peñado, d ejando así, abierta e in co n clu sa, la pro b le m ática q ue se p ropusiera e sta filosofía, esen cialm en te p roblem ática. N o nos ocuparem os, sin em bargo, de rev isar las lecturas o n to ló g icas; e llo se debe, en p rim er lugar, a que la pretensión de una o ntología g eneral o fundam ental en A ristóteles, d el corle y tipo q ue se quiera, resulta sencillam ente indefendible, tal co m o hem os tenido ocasión de a d vertir suficientem ente en las páginas an terio res de este m ism o capítulo, a través de la discusión m antenida con N atorp, Z eller y Jaeger, desde los textos m ism os de la metafísica. Y, en segundo lugar, a q u e si bien el grupo o n tológico, ha dad o lugar a bellos y profundos trabajos d e filo so fía (1 3 6 ), en la m ayoría d e ellos puede advertirse un característico sesgo ahistórico , q u e les d iferen cia y e x cluye de la rig u ro sa literatura crítica aristo télica p racticada en n uestros días (137). E stos a utores suelen esta r m ucho m ás interesados en to m ar el tex to aristo té lico com o pretexto para su p ro p ia reflexión filosófica, que en esclarecer con p rec i sión cuál fu era el genuino sentido interno d e la metafísica aristo télica (138). A sí se e x plica que, entre ellos, algunos hayan llegado a reto m ar p osiciones tan c u estio n a bles c o m o las de N atorp. volviendo a p ro p o n er una o n to lo g ía general en A ristóteles (139); m ientras q ue otros, desde u na c ie rta lectura, a nuestro p are c e r equiv o cad a, de H eidegger, defienden q ue la filosofía prim era es una o ntología fundam ental (140); otros, por últim o, vienen a sostener esto m ism o, d esd e p osiciones “ actu alistas” o
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neotom istas (141). Pero sea com o fuere, lo c ierto es q u e en A ristóteles n o hay Un Ser de los entes, ni Un F undam ento d e los entes: d esde luego no com o A cto, p ues “El acto sep ara” ( M et. 2 -1 3 , 1039a 7); ni c o m o m ovim iento: pues: “sin las substancias no hay ni m ovim ientos ni afecciones” {Met. A -5, 1 0 7 la 3). Pero tam poco c o m o in fi nitud o m aleria prim era, ni de ninguna m anera, pues ni siq u iera la m ateria es U na, sino q ue s iem pre-ya es diferenciada o plural, p o r cuan to tanto ella, c o m o las form as a las q ue pertenece y po r las cuales es (algo-determ inado), son, p ara A ristóteles ete r nas {Met. Z-8 y 9, H -4; 8-7). Dice A-3: “Todas las cosas que cambian tienen materia, pero diferente... puede uno pregun tarse desde qué clase de no-ente se produce la generación... y si, como sabemos, tiene que ser algo en potencia, no sin embargo de cualquier cosa, puesto que cada cosa procede de otra distinta. Y no basta decir que todas estaban juntamente; pues se diferencian porta materia; ¿por qué, si no, llegaron a ser infinitas y no una?. El Entendimiento, en efecto, es uno; de suerte que si también la materia fuese una, sólo se habría producido en acto aquello de lo que la materia fuese potencia” {Met. A-3,1069b 25-32) (subr. nuestro). Se d ebe notar, no obstante, que, estando fuertem ente influidos c o m o lo están p o r el pen sam iento h eideggeriano, la m ayoría de estos autores, p resta especial atención a la verdad ontológica, al lógos apofántico , y n o m eram en te p red icativ o , q u e tam bién se halla presente e n la filosofía prim era; orientados en esta dirección, redescubren algunos el valor o ntológico del Principio de no contradicción, asom ándose tam bién al papel fundam entador del dios aristotélico resp ecto d e todo co n o cim ien to posible, en cuanto condición últim a o correlato o n to ló g ico del Principio de identidad, y auto id entidad, visto d esde el se r al que pertenece e l pensar. En e sta línea se m ueven, p o r ejem plo, las valiosas aportaciones de L. L ugarini, cu y o s trabajos s í se oblig an a resp etar el texto aristotélico históricam ente (142) o d e W. Schluck, que destaca e n el m ism o sentido (143); sin em bargo, este redescu b rim ien to d e la alétheia an tep red ica tiva, no es m onopo lio de los ontólogos heideggerianizantes leyendo a A ristóteles, algunos estudiosos del grupo onto-teológico p articipan d e la m ism a perspectiva. Tal es el c aso, p o r ejem plo, de T om ás C alvo (144), quien d esem b o ca en esta p osición p o r c u en ta propia; es decir: desde una lectura atenta d e los lógoi aristotélicos, y, en e sp e cial, del libro T de los Metafíisicos; su posició n es m u ch o m ás eq u ilib rad a q u e la de los ontólogos, c on los q ue sólo coincide en el m érito referido, p ero sin apartarse del texto aristotélico, al q ue interpreta con c lara y rig u ro sa p enetración. L o c ierto e s q ue la c orriente ontológica, en g eneral, es m ás esp ecu lativ a q u e h is tórica; d ebido a ello, las tesis doctrinales q ue atrib u y e al Estagirita, son, a m enudo, an tiaristotélicas: la dim ensión teológica d e lo s Metafísicos resu lta tan indubitable com o rechazable la pretensión de encontrar en la filosofía p rim era c u alq u ier ontolog ía fundam ental o general; po r todas estas razones creem os ju stific ad o p o d er p res c in d ir d e su tratam iento en un estudio que, c o m o éste, q u isiera m an ten er en todo m o m ento el equilibrio indispensable entre filosofía e historia, que co rresp o n d en a
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una herm enéutica filosófica rigurosa. N uestra c rítica d e esta posición, en la a n terio r sección prim era de este m ism o capítulo, resu lta ya, d e todos m odos, su ficien te; en cualquier caso, es tal la presencia y la fuerza q u e en el pensam iento d e los Metafísi cas , tiene la crític a y recusación, desde todos los ángulos posibles, d e este tip o de onlologías abstractas o m onistas, que el p ro p io texto aristotélico irá en carg án d o se con m u ch a frecuencia de recordam os este en fo q u e, si b ien negativam ente. En reali dad, por o tra parte, la posición ontológica, com o se h a advertido, no está prioritaria m ente interesada e n la metafísica de A ristóteles; así lo han reconocido, a m enudo, y d e buen grado, los propios ontólogos (145). D e m odo que, en cuan to lecto res de A ristóteles, su contribución al aristotelism o contem p o rán eo es, p o r ello m ism o, cla ram ente parcial, y puede circunscribirse, en nu estra opinión, a la cu estión d e la alétheia , en el sentido a ntes m encionado. (146) Nos lim itarem os, entonces, a exam inar las in terpretaciones teológica, a p o rética y ontoteológica de la filosofía prim era, en cuyas aportaciones se reúne y traduce el m ejor esfu erzo realizado p or el vivo aristo telism o d el siglo X X , en ord en a co m p ren d er el d ifícil m ensaje de los libros Metafísicas. S in em bargo, el orden de intervención de los grupos herm enéuticos com prom etidos e n e sta p olém ica; q u e es p recisam en te el señalado hasta aquí, no resultaría un buen hilo co n d u cto r d e n u estra rev isió n . La intención q ue la p reside y dirige es, en todo m om ento, c o m p ren d er a A ristó teles a su través; y p a ra h acerlo, para estu d iar la filosofía prim era con el cuidado q u e requiere, se im pone resp etar o tro orden: el de una línea ascen d en te que nos p erm ita avanzar, de acuerdo con la repetida prescripción aristotélica, d esd e lo prim ero p ara nosotros hasta lo p rim ero en sí: acceder en prim er lugar al difícil se n tid o d e la entidad, d e la ousía ; para penetrar después en el significado d e la ousía d ivina, y la d ensa p ro b le m ática q ue a e lla se vincula dentro del aristotelism o. P o r esta razón d e peso, se debe proceder p artiendo del análisis porm enorizado d e las lecturas o n to-teológicas, que sitúan la cuestión d e la ousía en el centro d e su c o nsideración; y p ro seg u ir c o n el e x a m en de las lecturas teológicas, para las cuales es lo theton el núcleo de los Metafísi cas. A sí lo h ará nuestra discusión doctrinal; pero, a fin d e n o perd er d e vista, a la vez, las referencias polém icas q ue han determ inado en gran m edida la co n fig u ració n de cada g rupo, nuestra exposición respetará, ahora, tam bién el orden de su en trad a e n la escena del diálogo, com enzando p o ru ñ a presentación só lo ex p o sitiv a de las lecturas teo lógica y aporética, tal com o se dijo. C iertam ente la c uestión d e la ousía y la cuestión de la divinidad, co n stitu y en los auténticos focos radicales de la próte philosophía, y en el vínculo que los enlaza se esconde el secreto de los catorce libros Metafísicas ; por eso el análisis d e las tesis o n to-teológicas y las teológicas absorberá n u estra atención p referentem ente. La posición aporética, por su parte, ocupa, dentro del panoram a d e la literatura aristo té lica actual, un indudable lugar de honor. R ecu érd ese que el Aristóteles renacido a nuestro siglo es, desde el principio, un Aristóteles problemático. Todo nuestro tra bajo viene a sostener, po r eso, con la interpretación aporética, una d iscu sió n n unca interrum pida, c u y a p rim era fase puede verse en la c rítica dirig id a co n tra los pione-
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ros, a partir de N atorp, que se sostuvo en la prim era sección, y que puede hacerse extensiva a los autores aporetizantes, pues éstos vienen a continuar y cultivar, en rea lidad, la perspectiva de fondo, abierta p o r los anteriores. El m otivo, entonces, de com enzar presentando las lecturas teológica y aporética en prim er lugar, siendo así que no habrán de ser discutidas hasta que haya concluido el largo exam en dedicado a las tesis fundam entales de los onto-teólogos, reside en la intención de reflejar sim ultáneam ente el curso tem poral del d ebate aristotélico con tem poráneo y su orden filosófico-sistem ático. Así, atendiendo al orden de aparición, de las intervenciones que lo configuran, conviene em pezar por registrar la posición de la lectura teológica, pues, en efecto, las tesis de Natorp, Z eller y Jaeger, de cuya revisión arrancó nuestro trabajo, encontraron en la lectura teológica sus prim eros y más duros oponentes. La figura d e Ph. M erlán, por ejem plo, que estudiarem os des pués, viene, en realidad a invertir el natorpism o; m ientras que el brillante esfuerzo de J. Ow ens se entiende m ucho m ejor si se considera que, continuando críticam ente a M erlán, se dirige luego, en dos direcciones o rientadas a d escartar las conclusiones de Z eller y de Jaeger, por separado. Pero los resultados del trabajo de O w ens casi prelu dian ya los lincam ientos capitales de la investigación de A ubenque, el m ás conocido d e los lectores aporetizantes; verem os, en efecto, cóm o Aubenque obtiene resuelta m ente las consecuencias que la lectura del propio O w ens d ebía haberse atrevido a sentar. El investigador español V íctor G óm ez-Pín, lleva, a su vez, las conclusiones del propio A ubenque a sus últim as consecuencias, d ecantándose ya sin em bargo, por una línea interpretativa de riguroso escepticism o, que se centra en la teología de A ristóteles. P or eso el grupo aporético sigue en nuestro análisis al grupo teologi zante. El grupo onto-teológico, po r su parte, acum ula todas estas polém icas, y en cuen tra un claro signo d e identidad en la recusación d e todas las posiciones anteriores. El profesor Reale, uno d e sus m ás acreditados representantes, d irige su crítica de nuevo a los clásicos: N atorp, Z eller y Jaeger; acum ula c ontra las pretensiones y resultados, sobre todo, del m étodo evolucionista tal cantidad y tan sólida, de argum entos y do cu m entos, que, según creem os, sólo se debe a razones de orden cultural y de difusión, pero no estrictam ente filosóficas, el que el punto de vista evolucionista pueda seguir contando, tras la aportación de Reale, con algún partidario. Tam bién discute a N atorp y Zeller, pero sus resultados no son tan convincentes ahora com o en el caso anterior. A. M ansión, otro de los m ás conocidos onto-teólogos del grupo, entra en abierta polém ica con los teólogos; en especial con las tesis de Ph. M erlán y de O w ens, al últim o de los cuales, sin em bargo, llega a aproxim arse. Algo paralelo ocurre con la sugerenle lectura que P. R icoeur ofreció de los Metafísicos en un curso p resentado en la Sorbona bajo el título Ser, esencia y substancia, en Platón y Aristóteles, al que tanto nos gustaría haber asistido; en efecto, tam bién Ricoeur se acerca a los resulta dos de O w ens, y, en parte a los de A ubenque, aproxim ando entre sí la lectura ontoteológica - a la que en definitiva perte n e ce - y la lectura aporética. Exactam ente lo m ism o puede decirse de E. Berti, uno de los estudiosos m ás brillantes del aristote-
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lismo en el siglo XX. Su contribución al conocim iento del Aristóteles perdido, y a la reconstrucción del apasionante debate Filosófico que m antuviera la A cadem ia plató nica en su propio seno, ha perm itido situar, de m anera definitiva, com o nosotros ya sabem os, el pensam iento de Aristóteles en el verdadero contexto histórico y mental al que tan activam ente perteneció. Las conclusiones de Berti sobre los Metafísicos se m antienen en la línea onto-leológica, pero asum en la aporeticidad constitutiva de los lógoi dedicados a la filosofía prim era, explicando su carácter dialéctico en función de la particular m etodología que resulta indispensable y conveniente a este peculiar saber: el de lo prim ero, el de los principios. Se puede decir, sin em bargo, que la línea onto-teológica encuentra en Berti su posibilidad m ás débil. En efecto, el profesor ita liano acaba por reducir el vínculo de dios al m undo y al ente, a la m era causalidad m otriz q ue desem peña el M otor Inmóvil sobre el prim er cielo; con lo que el alcance ontológico de la teología aristotélica se Umita a su m ínim a expresión posible, y la escisión entre ontología y teología, defendida por el grupo aporético, vuelve a dibu jarse en el horizonte. A sí se cierra el círculo tem poral de las intervenciones: desem bocando en la problem aticidad de la Metafísica aristotélica, puesta ya de m anifiesto por la últim a m itad del siglo anterior, y discutida por las tres líneas de pensam iento referidas, que, desde entonces hasta ahora m ismo, giran alrededor del polém ico objeto de la filosofía prim era. E n este vivo y apasionante debate, que concentra el interés del aristotelism o contem poráneo hasta la fecha, q uiere intervenir n uestro tra bajo, com enzando esta vez por revisar la cuestión de la entidad, d e la m ano de los especialistas que se decantan a favor de un enfoque ontoteológico, y continuando por abordar el problem a de la divinidad, esta vez a través de los trabajos que adoptan una perspectiva teologizante de los libros a discusión. S ólo al final, podrá m edirse en sus justos térm inos si la Metafísica del Estagirita, y su, al parecer, doble objeto, es un saber esencialm ente aporético, cuya unidad y coherencia interna no pasó nunca de constituir una propuesta program ática, que los libros a exam en no lograron efectiva m ente realizar. Estos serán, entonces, los pasos de nuestro recorrido, y las líneas directrices de nuestra investigación. Ni que decir tiene que tal com o se plantea nuestro estudio, las cuestiones a exam en: las doctrinas, sentido, unidad y coherencia d e los Metafísicos, recibirán plurales y diversos tratam ientos; reproponiéndose cuantas veces sea nece sario, en función del actual debate concreto en que estem os participando. E llo signi fica que podrem os observar, por ejem plo, la cuestión de la ousía o del eídos, de las categorías, el m ovim iento, el pensam iento o la divinidad, desde d iferentes ángulos críticos, dejando que el Aristóteles de los textos conservados, a partir sobre lodo de los lógoi Metafísicos, conteste en cada caso a las interpretaciones que de ellos se hacen sus lectores actuales, volviendo a proponer su(s) punto(s) de vista, a través del vehículo no-transparente que puede prestarle nuestra propia voz-lectura, tan inevita blem ente condicionada por presupuestos histórico-filosóficos, com o pueden estarlo las restantes (que sí se sientan obligadas al esfuerzo histórico de com prensión). Por m ucho que haya sido nuestro celo autocrítico, sólo parte de estos presupuestos habrá
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sido a su m id a co n scie n te y v oluntariam en te p o r nosotros; el resto, co m o aco n tece con toda pro d u cció n y a cción hum ana, d e sb o rd a am p liam en te a su autor y perten ece a sus receptores: a la c o m unidad filosófica, m ientras dure, q u e e s su única d ep o sitaría y p ropietaria; d e d ere c h o y d e hecho. N o o bstante, la in tención d e e ste ju e g o herm en éu tico a v arias bandas, no reside sólo en p e rm itir q u e la espléndida riq u eza d e los Metafísicas p ueda d esplegarse sin trabas, u na vez m ás, sin o en m ostrar q ue una de las p o sib les lecturas que los textos co n sienten: la n u estra, n o h ab ía sido aún suficien tem en te advertida, aunque s í rozada d esd e d iversas po sicio n es, p o r la lite ra tu ra aristotélica. N o es po sib le ad elan tarla ni e n u n ciarla ahora, son d e m a siad o s los obstácu lo s q u e las asim ilacio n es do m in an tes y a sen tadas del a ristotelism o, acum ularían razo n ab lem en te co n tra ella. R equiere ab rirse espacio, p a ra ir dibujándose lentam en te, en el in terio r del diálo g o cruzado q u e h ace m an te n e r e n tre s í a e sas m ism as tradiciones. Si lo lo g ra, su m érito estará en o fre c e r un e nc la v e de com prensión pa ra la metafísica d e A ristóteles m ás c laro y sen c illo q u e los disp o n ib le s h a sta el m om ento; un p u n to d e vista d esd e el cual todavía alcan cem os a v e r y ad m irar e l diseño a rq u itectó n ico d e uno de los m ás bellos m o n u m en tos racionales co n stru id o s p o r n u e stra civ ilizació n , h ace y a tanto su m id a e n una e stab le ag o n ía. Q u iz á e n el brío del Templo griego que A ristóteles de E stagira, hijo d e N ic ó m a c o , c o nstruyera, sirviéndose d e los m ás p reciosos m ateriales helenos, e n co n trem os noso tro s renovadas fuerzas para e n c ara r las ap o rías del p resente; q uizá la d istancia de su fu lg o r rem oto se reserv e a o jo s m ás p iad o so s q u e los nuestros; q u izá las b lan cas co lu m n a s sobrias, ergu id as rectam en te d esd e la tierra m adre al cielo cercano, se h ayan h u n d id o e n el m ar d e la m em oria-olvido, trocándose en im a g en s um ergida, en huella de agua y tiem po, p a ra siem pre. P ero todo e sto es ya d e c ir dem asiado. C o n v ien e a la c o rtesía d e todo escrito, y resu lta so b re todo im p rescin d ib le a un escrito académ ico, d o tar d e alg u n a am enidad al esfo rzad o seg u im ien to de las páginas. Q u ed e p ues, en p enum bra, h asta el final, lo prom etido. C o m encem os, e n tonces, el largo rec o rrid o di alógico, cuyo m ap a y e scala se a ca b an d e proponer, bu scan d o , no e xam inar los in n u m erab les trab ajo s que el siglo X X h a c o sech ad o en el fértil a gro aristotélico, sin o los fundam entos filosóficos e históri cos d e las tres líneas h erm enéuticas q ue p erm iten representarles, en la m edida en que c ad a e stu d io p a rticu la r p u e d e se r situado en u n a o m ás de ellas, de acuerdo con el p u n to d e v ista d octrinal co n creto que a d o p te so b re el objeto metafísico. S ó lo m ediante una discusión histórica, h erm en éu tica, y d ialó g ica de los proble mas , q u e se d e sarro lla a través del estudio d e su s interp retacio n es acreditadas - ta l c o m o la a q u í p ro p u e s ta - tie n e se ntido y resu lta viable, nos parece, v o lv er a leer hoy los lógoi M etafísicos q u e conservam os; e llo s e debe, no, desde luego, a n in g u n a p re feren cia m eto d o ló g ic a personal o epocal, sin o a q u e el p ro ced im ien to efectiv o y razo n ad o del E stagirita, en m ate ria de filo so fía y de filosofía p rim era, es p recisa m en te e se m ism o; p u es tratándose, en efecto, d e los p rim eros p rin cip io s y c ausas, no
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otro p uede ser el méthodos de investigación adecuado. E n efecto, no es po sib le de ellos dem ostración ni deducción algunas, pues, d e h aberla, e sto su p o n d ría sólo, que no se trataba, en realidad, d e los prim ero s p rincipios b u scad o s, y q u e la atención debería d irigirse a los anteriores, q ue sí serían prim eros, pero d e los q u e no habría, entonces, y por lo m ism o, dem ostración o derivación posible. Sien d o así, la ú nica v ía de investigación, o búsqueda d e lo prim ero, es, d e acuerdo c o n A ristóteles, la d isc u sión de los éndoxa : de las o piniones probables, y, en tre ellas, de las m ás autorizadas: las de los expertos o sabios, a p artir de los ax iom as o leyes co m u n es, q u e rigen el p en sam iento y el lenguaje hum anos, tanto com o de las o p iniones tam b ién com unes, que la propia tradición cultural y lingüística nos co n serv a y p roporciona. C u an d o en el libro A de los Metafísicas , A ristóteles h a term inado d e revisar, en una p rim era fase, las opiniones q ue las filosofías anteriores m an tuvieron so b re las prim eras c a u sas, buscadas tam bién p o r su propia investigación, dice el E stag irita refirién d o se a la m etodología q ue e stá p residiendo y cond u cien d o e fectivam ente la suya: “Q ue hem os determ inado con exactitud cuántas son las causas y cual es su natura leza, parecen testim oniarlo tam bién todos éstos, al no poder vislum brar otra causa; adem ás está claro que los principios deben investigarse todos así o de algún modo sem ejante” (M et. A -7,988b 16-19).
O sea: a través de la d iscusión de las o piniones de los en tendidos, p o r c u y a refu tación y a total, y a parcial, se obtiene la ú nica ju stificació n po sib le p a ra las o p iniones propias, q ue son c ontrarias a las tratadas. S ólo m erced a e ste d iálo g o crítico p u e d e la investigación d e los principios establecerse. E n el libro I \ se utiliza ex a cta m e n te el m ism o cam ino c o n futativo p a ra defender el p rin cip io de contrad icció n , prin cip io antihipotético q ue “ha de co n o cer necesariam ente el que q u iera co n o cer cu a lq u ie r cosa, y c u y a posesió n es previa al conocim ien to ” ( r - 3 , 1005b 17-18). N o pu d ien d o haber d e m ostración de él, en tanto q ue prim ero y “prin cip io d e todos los ax io m as” (Ibid. 34), sólo c abe m ostrarlo refutando a q u ien es lo niegan: “Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe buscar dem ostración y de qué cosas no. Pues es im posible que haya demostración absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que tampoco así habría demostración); y si d e algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden decim os qué principio la necesita m enos que éste? Pero se puede dem ostrar por refutación (elegktikós) también la imposibilidad de esto, con sólo que diga algo el adversario; y si no dice nada, es ridículo tratar de discutir con quien no puede decir nada... pues ese tal, en cuanto tal, es semejante a una planta. Pero dem ostrar refutativamente, digo, no es lo mismo que dem ostrar (apodeixai), porque al dem ostrar parecería pedirse lo que está en el principio” (Met. T-4, 1006b 6-17).
Es, por tanto, la vía dialéctica o dialogal, la ú nica que no m anifiesta la ignorancia propia de aquellos que creen poder encontrar dem ostración, tam bién d e los prim eros principios. Para alcanzarlos sólo c abe refutar las opiniones contrarias q u e los restantes
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hayan defendido sobre ellos, hacienda ver su inconsciencia, contradicciones internas o insuficiencia. No otro es el m étodo que, consecuentem ente, conduce la totalidad de los desarrollos aristotélicos en los libros Metafíisicos, dentro de los cuales, la discusión no se lim ita a ofrecer un punto d e partida o un com ienzo, sino que es retom ada constante m ente y en cada ocasión, h asta el final. La prueba está en que los libros M y N, que cie rran la serie, en la o rdenación que conservam os, reem prenden la refutación de las doc trinas de las Ideas y de los N úm eros Académicos, una vez más, en orden a p restar a la filosofía aristotélica sobre lo Primero, que han establecido los libros anteriores, el único apoyo posible: reducir al absurda, o m ostrar la incoherencia e insostenibilidad, las contradicciones internas en que incurren, respecto de sus propios presupuestos y objetivos, las teorías de los Principios, contrarias a las de Aristóteles. Si los tratados esotéricos no tienen com o los Diálogos perdidos, forma literaria dialogal, no es m enos cierto que, en el caso de los lógoi Metajísicos, la forma mental, y el contenido de la investigación, es el de un diálogo constante, el de una conversación y discusión perm a nente; y ello no sólo porque se trate, com o sabem os, de lecciones leídas a los estudian tes preparados, sino tam bién poque, en cada caso, es la discusión de las filosofías con currentes la que perm ite a Aristóteles pensar sus propias propuestas. El diá-logos, la diá-noia, con los interlocutores históricos, es la caracterísca esencial de la filosofía, que, en este sentido esencial, ha sido siem pre herm enéutica; m ás aún: cuantas veces ha dejado de serlo, por ahistórica o m onológica, ha desertado sencillam ente de su condi ción filosófica, m uriendo -d iría A ristóteles- en su contradictorio: en la doxática (dog mática) incontrastada y acrítica, o en la sofística indiferente: los dos m odos conversos del m onólogo estático q ue caracteriza a la irracionalidad autoritaria, porque no busca la verdad, sino el poder contrario a la razón-libertad. La filosofía es, por todo ello, siem pre dialéctica; pero esto no debe h acer creer que tal d ialéctica c rítica (recusadora) e interrogativa, sea incapaz o im potente a la hora de o btener las afirm aciones-conclusiones q u e se apoyan precisam ente en la crí tica m ism a. La filosofía prim era, establecida d ialéctica y aporéticam ente, se d iferen c ia de la m era dialéctica tentativa o no conclusiva, practicada a ojos de Aristóteles p o r la A cadem ia, com o tendrem os o casión sobrada de ver, en que la filosofía prim era es cognoscitiva: “La Sofística y la Dialéctica, en efecto, giran en tom o al mismo género que la Filosofía; pero ésta difiere de una por e! modo de la fuerza, y de la otra por la pre via elección de la vida; y la Dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la filosofía prim era es cognoscitiva, y la Sofística es aparente pero no real” (r-2 . 1004b 22-26) (subr. nuestro).
Lo cual no significa, sino que habiendo lo prim ero ( tá próta) irrem ontable, la investigación concluirá precisam ente cuando lo haya alcanzado. Dice el libro A: “Y puesto que buscamos esta ciencia, lo que deberíamos indagar es de qué cauces y principios es ciencia la sabiduría (A-2, 982a 4-5)... es preciso que ésta sea espe
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culativa do los primeros principios y causas (982b 9)... Mas es preciso, en cierlo modo, que su adquisición se convierta para nosotros en lo contrario de las indaga ciones iniciales. Pues todos comienzan, según hemos dicho, adm irándose de que las cosas sean así, com o les sucede con los autómatas de los ilusionistas (a los que aún no han visto la causa), o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal (pues a lodos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad mínima). Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, como sucede en los casos mencionados, después que se ha aprendido: pues de nada se adm iraría tanto un geómetra com o de que la diagonal llegara a ser conmensurable. Queda pues dicho, n ia l es la naturaleza de la ciencia que se busca, y cual es la meta que debe alcanzar la indagación y todo el m étodo"(A -2,983a 12-23) (subr. nuestro).
La ciencia prim era (la sabiduría), busca los primeros principios y causas; o sea: aque llos principios que no dependen de ningunos otros anteriores, sino que son por sí mismos; siendo así, la ciencia que los estudia también es primera, y propiamente especulativa o teo rética, pues al igual que los principios son por sí y no se ordenan a nada superior, ella, la que los contempla, es para sí misma, y para nada más que el saber de lo primero: es la cien cia, por eso, más libre: la ciencia superior a todas; es una ciencia divina. Tal es su natura leza. Ser el saber más alto de entre los especulativos o desinteresados, que son, por su parte, los saberes superiores. La meta que debe alcanzares el conocimiento efectivo de los primeros principios y causas que busca, y en cuya posesión se invierte el origen inicial, cuando el asombro es reemplazado por el saber, cuando se conocen las causas, y se "ter mina en lo contrario y mejor” . Por eso la filosofía primera no es una m era dialéctica tenta tiva; pues, aunque su método, tal com o corresponde a un saber de los principios, haya de ser dialéctico-dialogal, interrogador y refutativo, ello no significa que en la crítica se resuelve toda su investigación. Por el contrario, ha de contestar y concluir, valiéndose de ella: de la revisión de las opiniones que la tradición conserva, a las preguntas por esta misma tradición ya formuladas. Para hacerlo es para lo que, imprescindiblemente, y como único punto de partida posible, está obligada la filosofía a revisar críticamente, la tradición histórica comunitaria en cuyo contexto se incardina y al que pertenece, d e m anera esen cial; pues, com o estamos viendo, sólo esa misma tradición, que es su punto de arranque obligado, puede confirmar también el valor y verdad de las propuestas alternativas que la especulación propia vaya pudiendo establecer a lo largo de la conversación filosófica: “Que hemos determinado con exactitud cuántas son las causas y cual es su naturaleza, parecen testimoniarlo también todos éstos, al no poder vislumbrar otra causa; además está claro, que los principios deben investigarse todos así”, (tex.cit.) (subr. nuestro) “Así pues, que lodos parecen buscar las causas mencionadas en la Física, y que fuera de éstas no podríamos aducir ninguna, está claro también por lo anterior m ente dicho. pero las han buscado confusamente. Y todas, en cierto modo, fueron ya enunciadas por otros, pero en cierto modo no” (A-IO, 993a 10-14).
No otro, sino el propio contexto histórico-científico es, entonces, el árbitro y el
métron, de las opiniones, en m ateria filosófica, tanto com o es tam bién su único fun-
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d am cnto d e a dquisición y e stablecim ien to posible. El d iálo g o racional con el c o n tex to histórico, la discusión interna d e los problem as y las soluciones y a adquiridos p o r la filosofía a lo largo de su historia, es, para A ristóteles, la fuente, el ju ez , y la ú nica prueba, su ficien te y posible, para las tesis filosóficas, cu y o m odo propio de in stauración ha d e a travesar necesariam ente la revisión, reapropiación y reelab o ra ció n crític a co n stan te de los elem entos teóricos alcanzados p o r la tradición m ism a. ¿ P odría se r otra, entonces, la m etodolog ía adecu ad a al estu d io d e la metafísica aris totélica, po r n uestra parte, q ue la de e sta m ism a herm en éu tica dialó g ica y crítica de los éndoxa históricos e specializados en la interpretación, ahora, d e la pro p ia filosofía p rim era? El papel q ue la m etodología herm enéutica: in trah istó rica e in tralin g ü ística, d ia léctico-dialogal, tiene, en A ristóteles, es de tanta im portancia, co m o corresp o n d e al único m étodo q ue resu lta p o sible y apropiado a la investigación filosófica: el que co n duce al re-conocim iento de los prim ero s principios y al e stab lecim ien to de la cien cia sup erio r o p rim era. En él, la d oxo g rafía o h istoriografía: la recep ció n y a n áli sis crítico d e las teorías, se d esarrolla diaporéticamente , p o r lo que e sta h erm enéutica es siem p re de c a rá c te r problem ático o p ro b lein atizan te, si bien en el se n tid o antes advertido: no en el d e una dialéctica tentativ a, sino en el d e una d ialéctica c o g n o sci tiva, resolutiva o científica, q ue se abre p aso a través d e la reco n sid eració n sistem á tica y ex h au stiv a d e los problem as y aporías q u e la tradición h istórica h a y a leg ad o al pensam iento. A l c ierre d el libro A , y tras haber reco rrid o A ristóteles las filosofías q u e le precedieran, nos recuerda que tod o conocim iento y ap ren d izaje se realiza a través d e c o n o cim ien to s previos (147), y todavía, antes d e p ro seg u ir en la investiga ción propuesta, co n sid e ra necesario d ete n e rse en ordenar sistemáticamente los gru pos de problemas heredados , sin tener en cuenta esta vez ya, a su s autores: el resu l tado de ésta seg u n d a fase m etodológica no es otro q u e el c o n ten id o co m p leto del libro B: el “libro de las aporías” , en que el Estagirita reduce a tres g ru p o s de c u estio nes las d ificultades q ue la investigación histórica a n terio r le d escu b riera en este cam po (148). A sí c o n c lu y e el libro A, a n u n cian d o e sta p róxim a lab o r m etodológica: “Pero volvam os d e nuevo sobre cuantas dificultades pudieran quedarle a alguien respecto de esto m ismo; pues quizá de aquí saquemos alguna luz para solucionar las que se presenten m ás adelante” (A -1 0 ,993a 24-27).
Y a sí se abre, c o m o d ebem os recordar, el libro B: “Es necesario, en relación con la ciencia que buscamos exam inar, en prim er lugar, las aporías concernientes a los principios [peri hñn aporésai d e t próton). Me refiero a cuantas opiniones diferentes de las nuestras sustentaron algunos en esta m ateria, y a lo que, fuera de ellas, pudiera haber sido om itido. Los que quieran investigar con éxito han de com enzar por plantear bien los problem as, pues el éxito posterior consiste en atravesar las aporías anteriores, y no es posible soltar el nudo si se desconoce la atadura... por eso es preciso exam inar bien, antes, todas las
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dificultades; por las razones expuestas, y porque los que investigan sin haberse planteado antes los problemas son sem ejantes a los que desconocen adónde se debe ir, y ni siquiera saben cuando han encontrado o no lo que buscaban; pues el fin no está claro para quien así procede, mientras que para quien se ha planteado antes los problem as, sí se pone de manifiesto. Además, es evidente que está en m ejores condiciones de juzgar, el que ha oído, como si fuesen partes litigianles, todos los argumentos opuestos” (B -l, 995a 24-995b 5) (150).
A sí pues, a u na p rim era fase de c rítica d o x o g ráfica o histo rio g ráfica sigue, en el procedim iento aristotélico, una fase diaporética, co n sisten te ah o ra en relacio n ar entre sí, tem áticam ente, las tesis seleccionadas, a las q u e se h ace e n trar en todas las discusiones pertinentes, a fin de q ue los p ro b lem as concernidos, y los su scitad o s p o r la confrontación de las soluciones discutidas, no sólo se organicen y articu len , sino que se m uestren en toda la agudeza d e su d ificu ltad , y no q uepa o m itir a sí n in g u n o de sus aspectos e im plicaciones. D icho de o tro m odo: la operació n co n siste ah o ra en h acer q ue las teorías consignadas se con ecten (o entren en c o n v ersació n ) en tre sí, d esde el punto de vista tem ático, de lo cual resu lta q u e si, tom adas aislad am en te, podían qu izá o c ultarse o pasar desapercibidos los problem as p en d ien tes en c ad a explicación, o lo inconveniente de los presu p u esto s d e cada teoría, resp e c to d e los cuales podían p a re c e r las conclusiones g u a rd a r u n a suficiente co h e re n c ia interna, ah o ra d eben som eterse al ju ic io que d ep ara el d iálo g o en tre ellas, p u es si d os teorías se o ponen respecto d e lo m ism o, y ofrecen exp licacio n es q u e se e x c lu y en m u tu a m ente respecto de i o m ism o, sólo una de ellas p o d rá se r verdadera; o q u izá, incluso, ninguna pueda serlo, en el caso de q ue su o p o sició n m u tu a o b ten g a p a ra el p e n sa m iento el cierre de un callejón sin salida. Si e n el caso del reco rrid o h isto rio g ráfico , la lab o r d e A ristóteles (en este caso en el libro A ) se orientaba, p o r un lad o , a c o m p ren d e r la plausibilidad y m otivos de las teorías, su génesis in telectu al y, en últim o térm ino, lo razo n ab le y defendible de c ad a posición (lo que h ace d e las dóxai preci samente éndoxa ); y, por otro, a m ostrar refu tad vam ente el v alo r d e la p ro p ia p ro pu esta a ristotélica e n relación a ellas; ahora, en este segundo m o m ento, se trata m ás bien d e observar los ju eg o s de oposiciones a q u e las teorías dan lugar, c u a n d o se las so m ete al reto de su m utua confrontación , en ord en a sab er si lo resisten; p ues no basta q ue ofrezcan la indispensable auto co h eren cia interna, en el caso d e q u e lo hicieran: es necesario, adem ás, e xplicar p o r q u é hay teorías co n trarias a ellas, y tam bién plausibles, q ue proponen soluciones o p u estas sobre la m ism a cu estió n . La ten sión de este com bate, no es, sin em bargo, sie m p re a m uerte; y p o r lo g en eral, la c o n frontación de las tesis contrarias; q ue p a recen ex clu irse en tre sí, b lo q u ea n d o toda salid a al pensam iento, suele dar lugar, c o m o y a sabem os, a q u e A ristó teles pueda recu sar el planteam iento unilateral y d u alista d e cada una, p ro ced ien d o a integrarlas como partes de u na tercera vía: la que ro m p ien d o la e x clu sió n d isy u n tiv a, sitúa a cada una en el lugar q ue corresponde a la p e rsp ectiv a o dim en sió n co n creta d e la rea lidad que la teoría efectiva y v erdaderam en te enfoca, u n a vez q u e su preten sió n e x h austiva o reductora, es c onducida a los ju sto s lím ites d e su p ro p ia e sfe ra parcial y c o o rdinable con las otras.
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En e sta últim a operación se advierte y a el tercer elem en to d e la m etodología aristotélica: el propiam ente lingüístico. Si en una prim era fase o m om ento estructural del m étodo, éste es historiográfico, y en una seg u n d a es diaporético, la tercera fase h erm enéutica viene a concentrarse en la distinción, a través del lenguaje, de los diversos sentidos y perspectivas, que albergan los térm inos-realidades problem áti cos, y determ inan las doctrinas litigiantes, cuyos presupuestos teóricos pueden ponerse así d e m anifiesto, perm itiendo que las tesis en que estas perspectivas se tra ducen, no hayan de abolirse, sino que puedan, p o r el contrario, resiluarse en el ám bito de consideración parcial al q ue propiam ente pertenecían, pasando, así, a co laborar con las restantes, igualm ente reajustadas. Todo ello, claro está, en el caso d e los elem entos teoréticos aprovechables, q u e serán p recisam en te los q u e s í puedan resultar com patibles o integrables con las teorías y explicaciones concurrentes y razonables, en discusión. En resum en, tres son los momentos e structurales del m étodo (ni que d e c ir tiene q u e su orden no es procesual, y puede intercam biarse o com binarse, tal c o m o lo hace d e hecho, en el proceso): el m om ento historiográfico que reco g e y explica o recons truye, los éndoxa filosóficos; el m om ento d iap o rético , que o b serv a la tensión pro b le m ática de las explicaciones puestas en relación, y hace n otar la necesidad de un nuevo replanteam iento de las cuestiones, habida cuenta de que las d istintas so lu cio nes, siendo razonables y plausibles, parecen ex clu irse en tre sí. Un tercer m om ento que, orientado a a b rir las aporías, a en co n trar p ara el pensam iento el p aso q u e se ha cerrado, replantea las cuestiones basándose nuevam ente en la tradición cultural y lin güística: en los usos lingüísticos com unes, en las estructuras co n ceptuales reveladas por el lenguaje, en las convenciones y creencias, en las asum peiones com unes razo nables, y, en una palabra: en los datos (phainómena) d e la empeiría. G. E. L. O w en ha contribuido convin cen tem en te a m ostrar que estos phainómena no son, en A ristóteles, m eram ente empíricos , en el sen tid o reduccionista y sen sorial q ue tiene pa ra la modernidad el térm ino “ex p erien cia" (151)... Los phainó mena aristotélicos, cubren el cam po m u cho m ás am plio y posibilitante d e los éndoxa, los cuales, siguiendo a O w en, son d e dos tipos: legómera, y phainómena katci ten aísthesin (152). Los primeros: los legómena incluyen los datos históricocullurales, filosóficos, y lingüísticos, acep tad o s p o r todos, la m ayoría o los sabios; los segundos son datos proporcionados po r la percepción sensorial: am bos son phai nómena , a p artir d e los cuales la epagogé trabaja d ialécticam ente para en co n trar y establecer los prim eros principios, cuando d e investigación filosófica se trata (153). Tam bién E. R iondato ha m ostrado d e m odo suficiente que la empeiría aristotélica es asim ilable a la historia dentro de cuyo cam p o sem án tico se incluye (154). C abe por lo tanto concluir, q ue el m étodo filosófico aristotélico es el d e una h erm enéutica o bjetiva: dialógica, lingüística e histórica, o rien tad a diaporéticam ente a una sistem á tica de los problem as tem atizados, y a una reelaboración c rítica de los dalo s (dones) q u e la tradición alberga y ofrece, en orden a depurarlos racionalm ente, y siem p re en colaboración con el sistem a sem ántico y de creencias que constituye y articu la esa
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m ism a tradición com unitaria, a sí renovada, a favor de la verdad. L o q u e no es, p o r lo tanto la herm enéutica filosófica a ristotélica es: a) En prim er lugar, la m etodología dcduclivo-de m ostrad va que corresponde o bien a las ciencias particulares, circunscritas a un género (categoría) -p u e s la filo sofía prim era se dirige a lo primero: a los principios, y no a los géneros dependientes de lo prim ero-, o bien a la exposición docente de los principios y a adquiridos, una vez concluida la investigación (155). El m étodo de la filosofía es dialéctico. b) T am poco es, en segundo lugar, una did áctica in co n clu sa o tentativa, q ue se reduzca al ám bito de lo m ero op in ab le (156), sin o u n a dialéctica cie n tí fica que ha de alcanzar lo q ue buscaba, dialo g an d o con las o p iniones acre d ita das, a las q ue hace tam bién dialogar en tre s í (157). c) Y no es, por último, una herm enéutica historicista, relativista o descrip tiva, que se contente con la com prensión d e las teorías exam inadas, a través d e cuya discusión se constituye; sino que excluye, en cada caso, y de acuerdo con parám e tros tanto racional-universales (el principio de contradicción y los axiom as com u nes), com o sem ánticos, em píricos-perceptuales, y em pírico-culturales, de validez intra-histórica, som etida a la prim era, las tesis que no pueden ser integradas en el conjunto coherente de las perspectivas que organizan la arquitectónica de la verdad. Es una herm enéutica objetiva, crítica o judicativa, cuya atención se concentra en los problem as filosóficos y no en sus sujetos, a fin, adem ás, no de inventariarlos o con signarlos, com o si de m onumentos se tratara, ni de conservarlos todos, acum ulán dolos en la indiferencia tolerante que los nivela, aísla, y cosifica, sino a fin d e resol verlos, renovando en cada punto, la tradición m ism a que los propone (158). Este m étodo es el que dirige tam bién nuestro trabajo. N ingún o tro, según c re e m os, p o d ría esperar que el objeto y sentido d e los Metafísicos lograra m o strarse, si lo hace, a u na investigación de la filosofía p rim era aristotélica, en nuestros días. Por todas las razones expuestas, nos ha parecido indispensable ab o rd a r el e stu d io d e los libros Metafísicos , intentando respetar su propia m etodología interna; p a ra lo cual, han de p onerse en relación su m ensaje y sus doctrinas, con las o p iniones de los e sp e cialistas contem poráneos, que tan viva y criticam en te han vuelto a v o lcarse en la dificultad de su lectura; sólo a través de la recepción co n tem p o rán ea a risto télica pue den volv er a hablar los antiguos lógoi de la filosofía prim era, reem p ren d ien d o el d iá logo nunca interrum pido q ue esos textos han v enido m an ten ien d o con nuestra tradi ción, d eterm inantem ente constituida, por y a través , d e una larga co n v ersació n con ellos, q ue está lejos de haber term inado.
2.3.
PR E SE N T A C IÓ N D E L A S LEC T U R A S T E O L Ó G IC A Y A P O R É T IC A
El grupo “a” reúne las lecturas teológicas que vienen a resolver, d e diferentes m odos, la o ntología aristotélica en un saber de la divinidad. Entre los teólogos o leo-
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logizantes de la filosofía p rim era debe destacarse la contribución d e J. O w ens (159) p a ra q u ien el o bjeto d e la m etafísica es, c o m o p unto d e partida, el se r en la totalidad d e sus m últiples significados, pero, en últim o análisis sólo la substancia ab soluta o su p rasen sib le d e D ios. E llo es debido, a q u e d e todos los sig n ificad o s del se r es pri m er p rincipio la substancia, y a q ue d e ésta es p rim e r principio, a su vez, la s u b stan cia inm aterial d el A cto Puro. En la m ism a direcció n se m ueven los trabajos d e Ph. M erlán (16 0 ), de acu erd o c on el cual, el ente en cuanto ente (td dn héi ón ), objeto de la m etafísica, es e x c lusivam ente Dios. L o s d e S. G ó m ez N ogales (161) p a ra quien la metafísica es en p rim e r lu g ar teología y sólo secundariam ente onto lo g ía; y tam bién los de H . A m buhl (162), A. W agner (163), A. H. A rm stro n g (164), O . H am elin (1 6 5), K. O e h le r (166), A. P au ler (167), K. K rem er (168), G. L. M uskens (169) y m u chos o tros (170). D iscutirem os p o r ex ten so m ás tarde e sta p erspectiva, q ue, según n o s parece, alb e rg a posibilidades aún no ex p lo rad as p o r la crítica, den tro d e las cua les s e situará n uestra p ro p ia lectura d e la filo so fía prim era. S e d e b e se ñ ala r q ue la posición teologizante lejos d e ser n ueva en la histo ria de las tradiciones h erm enéuticas del aristotelism o , v iene a reproponer, en realidad, una d e las lecturas m ás a ntiguas de la metafísica', la q u e se rem o n ta claram en te a los C o m en taristas g rie g o s de talante neoplató n ico , tales com o Sirian o o A sclepio; y p u ede re c o n o c e rse tam bién, de m odo m ás m atizado, tanto en A lejan d ro d e A frodisia, co m o en los d iscípulos d irecto s del E stagirita: Teofrasto y E u d em o (171). C ie rta m en te se p u e d e d e c ir q u e para la tradició n g rieg a en su co n ju n to , d esd e el p e n sa m iento p reso c rá tico (172) al de E ustratio o C lem en te de A lejandría, d en tro y a del m o v im iento pa trístico (173), la arché, el Ser, y toda aquella en tid ad fundante que tenga c a rá c te r d e Principio, se identifica con la d ivinidad o se con sid era d iv in a (174). N o es, p o r lo tanto, e xtraño, q ue las lecturas g rieg as d e la filosofía p rim era no p ongan ja m á s en d u d a la im p ro n ta teológica de este saber. O tra co sa b ien d istin ta es que los estu diosos griegos d e A ristóteles entendieran q u e la filosofía p rim era se red u ce a sab iduría teo ló g ica p o r excluir de su consideración pro p ia c u alq u ier otro objeto y, en co n creto, las entidades pertenecientes al ám b ito d e lo sensible. E sto exige, d esde luego, se r revisado; pero a favor de la lectura teológica deb e reten erse desde este m o m ento, el só lid o apoyo sum inistrado p o r el testim onio de la trad ició n h elen a que, u n á n im e m e n te en e ste p unto, reconoció siem p re en la sophía o próte philosophía un lógos de lo theion, o también d e ello. Las lecturas ontológicas d e los libros Metafísicos e n c u en tra inv ersam ente, y p o r lo m ism o, e n e sta a m p lia trad ició n docum ental u n se rio obstáculo. El gru p o “ b” reú n e las lecturas aporéticas del aristo telism o , las d e aquellos estu d iosos q ue hallan en la metafísica de A ristóteles una o n to lo g ía esencialm ente c o n tradictoria, no a cabada, o inconclusa, la c u al co in cid e con una teo lo g ía d e c a rá c ter negativo. E n e sta d irección pueden situ a rse y a los Kleinere Schriften II, d e N. H artm ann, d o n d e se insiste en la aporeticidad de la filosofía aristo télica. T am bién el trab ajo d e E. R iondato: Storia e metafísica nelpensiero diA ristotele (1 7 5 ), q u e c o n tin u ando la línea crític a z ellerian a (la tensió n en tre universalidad ab stracta e in d iv i
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dualidad real) e x p lic a la perm anente problem aticidad d e esta metafísica, a p a rtir d e la cuidadosa atención po r ella prestada a la empeiría e historia d e las realid ad es c o n cretas; a la c o ntingencia real característica d e los entes sensibles sin g u lares, q u e se introduce de m odo inevitable en el interio r d e la p rim era cien cia (175). P a ra R iondato, c o n g ruentem ente - y continuando ahora la positiva v indicación ja e g e ria n a del aristotelism o aporem ático y c rític o - se h a de su b ray ar la ap ertu ra y d in am icid ad de esta ontología, la cual, d ebido a la sensibilidad histórica d e A ristóteles, se aleja, tanto del abstraccionism o, com o de convertirse en u n sistem a cerrad o d e pen sam ien to do g m ático-concluso (176). L. C encillo, a s í m ism o, c onsignando las c o n tradicciones q u e atraviesan los e scri tos del Corpus, en el se ntido señalado po r N ato rp y Z eller, c o n sid era que la aporía objetual d e los Metafísicos no fue nunca resu elta p o r el E stag irita (177). T o d av ía en tre las aportaciones españolas cabe destacar la d e V. G óm ez-P in en: El orden aris totélico (178), p a ra q u ien el fracaso de la filo so fía p rim era o b ed ece a lo siguiente: la inv estigación etio ló g ic a d e los Metafísicos se ciern e so b re la ousía y la indagación u sio lógica d e sem b o c a en la teológica, do n d e ú n icam en te p u ed e lo fu n d ad o su b stan cial, la ousía sen sible, h allar su principio-fundam ento n ecesario (179); sin em bargo, el vínculo entre fu n d am e n to y fun d ad o (en tre su prasensible y sensible, D io s y m undo) d e cuya ap reh en sió n penden todos los desarrollos anteriores, resulta, p a ra el h om bre, a b solutam ente inaccesible o im penetrable; y, por lo tanto, el p ro y ecto ontoteológico, revelándonos sólo lo radical de su m ism a im posibilidad, term in a p o r a rro jarn o s al abism o de lo infundado, lo incoherente, con tin g en te e indeterm inado. E sta es la só la y últim a a p e rtu ra q ue se contien e en la revelación negativa a risto télica, é ste es el único resultado de la Metafísica (180). Pu esto que la o n to -teo lo g ía del E stag i rita no d esem boca ni en un concepto propio d e la d ivinidad, ni en una intu ició n supraconceptual de la m ism a (181), sino que se con fo rm a con o fre c e r u n a m era in fe ren cia general del Principio, que, adem ás, es u n a in feren cia viciosa, c o n sisten te en “c o n c lu ir la n ecesidad d el principio tom ando c o m o p unto d e p artid a a q u ello p recisa m en te q ue el p rincipio debe ju stific ar” (182), no cabe sino co n clu ir el fracaso d e A ristóteles (183). P o r su parte, C hung-H w an-C hen, q u ien h a d edicado u n notable v o lu m en al estu dio d e los Metafísicos (184) lleg a a parecidas co n clu sio n es p o r un cam in o inverso, q u e p u e d e se r resu m id o así: onto lo g ía y teo lo g ía no pued en u n irse en u n a só la c ien cia: la filosofía prim e ra , porque la o ntolog ía aristotélica, q u e s e resuelve en u n a usiología esencialista, h a b ría d e c o n sid e rar e n teram en te su p érflu a la realid ad d e D io s en cuan to p rincipio c ausal. U na vez sentados los eíde esenciales co m o p rim eras causas etern as e inderivadas d e las susbstancias: d e su entidad, in teligibilidad, y dev en ir, los m ism os eíde se b astan pa ra e xplicar-fundar la realid ad sensible, sin necesid ad alg u n a d e D ios; que, entonces, y p o r eso, so b ra co m o p rin cip io onto ló g ico e x p licativ o (185). O n to lo g ía y T eología no pueden enlazarse, tal co m o se pro p u so lo g rar esfo rz a d a m en te A ristóteles, en u na só la c ie n c ia integral, po rq u e la red u cció n -reso lu ció n d e la o n to lo g ía e n una u sio lo g ía e sen cialista cerraba el paso a la teo lo g ía in n ecesaria lejos
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d e c o n d u c ir a ella; por eso, en ningún lugar d e los cato rce libros se ex p lica satisfacto riam en te la relación de D ios con los efde (186). Tras este prim er fracaso -c o n tin ú a C h e n -, el E stagirita ensayó nuevas vías d e integración regresando a la o ntología no usiológica; es decir, a la consideración de los m odos d e ser distintos del categ o rialsu sbstancial: los atributos del ente en cuanto ente, lo verdadero-falso, etc... con la intención de e n c o n tra r algún nexo q ue pudiera co n ectar el análisis de las substancias sen sibles a la teoría d e D ios. Pero ninguno d e estos intentos pudo lograr satisfactoria m ente lo p erseguido (187), y, en consecuencia, “A ristóteles no co n sig u ió en contrar una tercera ciencia q u e abarcara al ser qua ser y a D ios qua D ios c o m o o b jeto ” (188). El resultado de su continua búsqueda ( zétesis) fu e fundar d os cien cias in dependien tes: la teología y la o ntología, nacidas del fracaso relativo a la instauración im posible d e su síntesis en la única ciencia m etafísica buscada: La Sophía, irreductible a nin g u n a d e estas dos, e incapaz de integrarlas u n itariam ente (189). Las co n clu sio n es de C h en vienen a s í a revalidar, desde un an álisis y explicación m uy diferentes, la tesis del do b le o b jeto N atorpiano y la tesis de la ap o reticid ad d octrinal co nsustancial a la m etafísica defe n d id a po r Z eller: "Se hace así comprensible p o r qué la metafísica de Aristóteles ha sido interpretada por una parte como metaphysica generalis y por o tra com o metaphysica especialis... todo intento de sistem atizar su pensam iento, bien sea negando estos elem entos contradictorios, bien sea reduciendo uno d e ellos al o tro, ha provocado y seguirá provocan d o una natural co n tro v ersia. En la m edida en que la sistem atización de lo q u e es por sí m ism o asistem ático p rosiga, tal co n tro versia no tendrá fin ” (190). La ex p o sic ió n m ás a m plia y e ficaz de e sta p erspectiva g eneral se en cu en tra en la o b ra d e P. A ubenque: El problema del ser de Aristóteles (191) de gran repercusión en el m un d o filo só fic o aristotélico de nuestros días. L as tesis d e A u b enque se pueden resu m ir a sí, a g randes rasgos (192). E n un p rim er m om ento, la cuestión del s e r - a la cual se co n sag ra la ciencia sin nombre, aparece c o m o el horizonte de una reflexión sobre el lenguaje, urgida p o r la pro v ocación sofista, la o ntología es, desde este en fo q u e una ax io m ática d e la c o m u nicación (193): el sistem a de los axiom as com unes que p resupone el d iscu rso en g eneral. D escartan d o p o r igual los dos cam inos que co n d u cen al m ism o callejón sin salida: la onto lo g ía accidentalista d e los so fistas y e l esen cialisin o eleático , extrem os d esd e los c uales se hace im posible lo m anifiesto: el d iscurso co m u n icativ o , A ristóte les in staura una nueva ontología, abierta por el doble reco n o cim ien to d e la esen cia y el accidente, y el subrayado de su diferencia. Tal distinción funda la po sib ilid ad de un d iscurso so b re las diversas significacio n es del ser. E sta m ultip licid ad tiene un e statuto com plejo: no es reduclible ni a unidad, ni a h etero g en eid ad , po rq u e los d iv ersos sentidos del s e r hacen referencia a un significado único (pros hén legómenon). P ero e sa solución d octrinal es, en realidad, un au tén tico av isp ero de problem as: la relación pros hén e ncierra u na referen cia o b scu ra e incierta, q u e no aseg u ra la un i d ad d e las sig nificaciones m últiples del ser, en la m edida en q u e su p ro p io térm ino referencia] (el “hén" del pros hén) es tam bién equívoco: “... esa u nidad es ella
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m ism a equívoca, y su sentido tendrá siem pre que ser b uscado (194). Tal situ ació n obliga al E stagirita -p ie n s a A u b e n q u e - a una p erm anente escisió n entre el proyec tado discu rso ,so b re el ser y la efectiva ex p erien cia d e su irreso lu b le d ispersión. En esta grieta desencajada, la ciencia del ser en cu an to se r no p uede alcan zar la unidad que el sa b e r requiere; sólo puede buscarla, sin solución d e continuidad: su estatuto no es, po r tanto, científico, sino dialéctico. La cie n c ia sin nom bre es la c ie n c ia b us cada; la o n to lo g ía no e s sino una investigación aporem ática in term inable en pos d e la unidad (del se r y del discurso), a través de la m ultiplicidad y e l m o v im ien to (195). A e sta cie n c ia buscada, que en realidad se resuelve en una b ú squeda de la c ie n cia, se o pone, en un segundo m om ento, la ciencia inhallable : la teología, o sa b er del ser prim ero inm utable y separado, con que A ristóteles c o n tin ú a ah o ra la línea de investigación parm enideo-platónica. La teología co rresponde al ideal p ro g ram ático de la c iencia: sólo en el objeto divino, en el se r necesario, po d ría colm arse la ex ig e n cia e pistém ica, lu eg o la teología es la única cien cia posible, si sólo hay cien cia de lo necesario. Pero la d e sgarradura de una nueva p arad o ja nos asalta o tra vez a q u í d e la m ano de A ubenque: ésta, la única ciencia p o sib le, es a la vez inútil e in alcan zab le (im posible para nosotros)^ 196): inútil, po rq u e no puede enseñ arn o s n ad a so b re n u es tro m undo: el su blunar, absolutam ente separado del D ios transcendente. Im posible, si no e s com o teología negativa, porque la sim plicidad p erfecta d e D ios y su u n iv o ci dad ab so lu ta excluyen el discurso hum ano, perm itiendo, a lo su m o , la p redicación tautológica y red u p licativ a que conviene a lo sim ple: a lo q u e co in cid e sin resto c o n sigo m ism o, siendo sólo esencia (197). En consecuencia h asta aquí: si la ontología sólo es posible com o dialéctica y no com o ciencia; y si la teología sólo es posible com o saber negativo, pero tam poco com o ciencia, ¿E s inviable toda epistéme del ser?¿Es im posible la filosofía p rim era? (198). En un tercer m om ento, A ubenque en cu en tra un m odo d e reco n ciliar en tre sí am b os saberes, y, en e ste enlace, su m ism a viabilidad: el ideal inalcanzable d e la teo logía y la realidad inacabada de la ontología, se integran g racias al papel m ed iad o r d esem p eñ ad o p o r la teología astral: hay unos seres interm edios en tre el D ios in efab le y el su b lu n a r corruptible: los astros sensibles y eternos. D ice A ubenque: “ L o d iv in o se n os revela en el resplandor de su acabam iento: a cto puro, esp len d o r p uro d e la p re se n cia q ue se rev ela al hom bre en el espectácu lo indefinidam ente ren o v ad o del cielo estrellado. E s este acabam iento entrevisto sin cesar, esa unidad no co n q u istad a, sino o rig inaria, la q ue g u ía al hom bre y lo “atrae” , co n v irtién d o se en el ideal que, den tro d e su cora z ó n so b re v iv e siem pre a todos los fracasos (199). A sí p ues, el ideal teo ló g ico se co n v ierte en principio regulador que anim a y m ueve la inv estig ació n on to ló gica, o rientando su búsqueda de unidad: “ La unidad del d iscurso no se d a ría nunca p o r sí m ism a, m ás aún, nunca sería buscada, si el d iscurso no fuera m ovido p o r el ideal de una unidad susbsistente” (200). D e e ste m odo puede desem bocar el itinerario d e A u b enque en la ciencia reen contrada. H asta ahora sólo habíam os asistido al fracaso de la filo so fía prim era: fra
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caso de la teología debido a la im potencia del discurso hum ano para alcanzar el abso luto transcendente; y doble fracaso del proyecto ontológico: el de su discurso que nunca llega a ser uno, y el de su objeto siem pre dividiéndose y m ultiplicándose (alte rándose) en el m ovim iento. Sin em bargo ahora accedem os a la com prensión de que estas n egaciones, lejos de sum arse, acaban por com pensarse: las dificultades del d is curso hum ano acerca del ser se convierten en la m ás fiel expresión de la contingencia del ser, y “el fracaso de la ontología se convierte en ontología d e la contingencia, es decir, de la finitud y el fracaso” (201); así que la negatividad se invierte, para una valoración reconciliada con la contingencia y el cam bio, trocándose en positividad: “ El ser no es ya ese objeto inaccesible q u e estaría m ás allá de nuestro discurso, se revela en los m ism os titubeos que hacem os para alcanzarlo: el ser, al m enos ese ser del que hablam os, no es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades” (202). La ciencia reencontrada es una ontología contingente del ser contingente en busca de sí m ism o, fundam entada y posibilitada no por el discurso im posible sobre D ios, pero sí por la unidad de la divinidad conocida gracias a la contem plación del cielo que la im ita (203). Si el discurso hum ano sobre el ser e s necesariam ente disperso y aporé tico, se debe a q ue expresa fielm ente la contingencia del ser sublunar: la física es la verdad de la metafísica, la teología su principio ideal. La metafísica inacabada del E stagirita ve así sus fracasos tornarse en triunfos: es inconclusa porque es una m eta física de lo inacabado; la prim era y m ás fiel de las m etafísicas hum anas a la realidad sensible y a la finitud del propio hom bre (204). Hasta aquí las tesis nucleares del Problema del Ser. El m otivo jaegeriano del nuevo Aristóteles no sistem ático, por abierto, crítico y dinám ico, reaparece, se continúa y culm ina en el Aristóteles dialéctico de Pierre Aubenque, bien visiblem ente (205). M encionem os, por último, para cerrar la presentación del grupo “b” , a algunos otros estudios que deben ser incluidos en esta corriente: los de A. M anno (206), S. M osser (207) e 1. Düring, además de otros m uchos (208). R esulta interesante advertir cóm o para el últim o autor citado, la aporeticidad aristotélica parece resultar ya una cuestión de patrim onio cultural tan definitivam ente conquistada, que llega a estar exhim ida de justificación alguna. O igam os las palabras con que D üring despacha tranquila m ente la caracterización aristotélica de la filosofía prim era - lu g a r privilegiado de la controversia que nos o c u p a - com o saber que es universal p o r ser prim ero (Met. E -l): “¿D e qué sirve intentar discutir sobre esta clara contradicción?, ¿N o es m ejor concluir que A ristóteles intenta aquí fundir dos concepciones diversas del objeto d e la filosofía prim era?” (209). Si el objeto de los Metafísicos es ciertam ente doble y contradictorio no hay en ello m otivo de extrañeza, pues “Aristóteles era fundam entalm ente un pensa dor problem ático (...) resulta com pletam ente imposible encontrar en A ristóteles un sis tem a acabado, si con este térm ino se entiende una filosofía que exponga un edificio doctrinal bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad” (210). A pesar de su aparente novedad tam poco esta corriente crítica d eja d e tener ante cedentes en la historia herm enéutica del a ristotelism o (y nos referim os ahora no sólo a la clara continuidad en que se halla con relación a las posiciones d e Jaeg er y
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Zeller). R ecientem ente P. Vignaux h a subrayado la profunda conexión y paralelism o que pueden encontrarse entre la interpretación de A ubenque y la reflexión d e Duns Scoto sobre la filosofía prim era aristotélica (211). El propio S coto u tiliza y a la expre sión Inquisitio Metaphysica, para indicar que la metafísica del E stagirita no consti tuye un conjunto perfectam ente sistem ático, sino m ás bien el pensam iento inacabado que es fruto de un espíritu ambiguo, dubitativo y hasta incoherente (212). El núcleo sustentante de e sta valoración reside, por una parte, en la convicción escotista rela tiva a la univocidad del ser, y por otra -a p u n ta V ig n au x - en que siendo Scoto un lógico exigía a la metafísica el rigor dem ostrativo-deductivo característico del m odelo científico propuesto por Aristóteles m ism o en los Analíticos (213). Por su parte, A. M uralt, e n la m ism a dirección, ha dedicado un extenso y riguroso artículo a m ostrar cóm o el ideal univocista y deductivo determ ina la lectura que Aubenque hace d e los Metafísicos desde el principio al fin (214). Pero lo que a nosotros interesa en este m om ento es sólo constatar que y a en los inicios del m undo m oderno, dentro d el term inism o que em pieza a abrirse cam ino al fihal del XIII, entra e n la escena intelectual un Aristóteles bien distinto de aquél que fuera Maestro de los que saben , pues com parece ahora - y esto en sentido aún no invertido (rescatado), es decir, directam ente p ey o rativ o - un Aristóteles esencial m ente problem ático. Se podría pensar que si para la proxim idad, cuando no identi dad, entre divinidad y Ser, vigente en el universo griego, la filosofía prim era h abía de ser teología, para un m undo com o el de la M odernidad en que Dios se va alejando paulatina pero p rogresivam ente del ser y del discurso intelectivo-racional, la escisión entre ontología y teología resulte, para algunos, históricam ente inevitable. (215) Volverem os sobre esta posición, m ás adelante, en orden a señalar críticam ente los lugares doctrinales en que, de acuerdo con nuestro ju icio , se aparta de aquellas posibilidades herm enéuticas, que el texto aristotélico contiene, capaces d e brindar una solución suficiente a los problem as que la filosofía prim era form ula y resuelve d e m odo coherente con su propio planteam iento interno. V istos de m anera sucinta los lincam ientos generales d e las lecturas teológica y aporética, dem os com ienzo, pues, al estudio y discusión porm enorizados d e la lec tura o ntológica, a fin, com o se dijo, de adentram os a su través, en la com pleja cues tión de q ué entendiera Aristóteles por entidad, y cóm o determ inara su teoría de la ousía, la específica y concreta ontología, que los libros Metafísicos contienen. Sólo después de saber a qué atenem os exactam ente en esta m ateria, estarem os en disposi ción de discutir, com o convenga, las tesis teologizantes y aporetizantes, hasta aquí presentadas.
NOTAS
(1) Cfr. F. BRENTANO: Von d er mannigfachen Bedeutiuig des Seinden nach Aristóteles, pp. VII-VI1I. Georg Olm s Verlagbuchhandlung Hildesheim , 1960 (Freiburg 1862). (2) P. AUBENQUE: El problem a d el ser en Aristóteles, pp. 7-9. Trad. española de Vidal Peña. Ed. Taurtis. M adrid 1974, de Le próblem e de l'étre d ie z A listóte. Presses Universilaires de Frunce, París 1962. La m onografía de Aubcnque aparecía justam ente cien años después del curso de Brentano; nuestro trabajo termina de escribirse aún treinta y siete años más tarde -e n 2001-, por lo que la preocupación de am bos estudiosos se hace en nuestro caso todavía más pertinenie. (3) Cfr. G. REALE: Introduzione a Aristotele, pp. 187-197: “La rinascita di Aristote nel secoli XIX e XX” . Ed. Lalerza. 2* ed. Roma 1977. (4) G.W .F. HEGEL: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, p.237. Trad. de VV. Roces. Ed. F.C.E. M éxico 1955. Reimp. I977.de V orlesungenU bcrdieG escliichtederPliilusophie. K.L. Michelet 1833. (5)
Ibid. p. 253.
(6) Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica. G. Reimcr. Berlín 1831-1870. l-II: Aristóteles graece, texto crítico de 1. BEKKER; III: Aristóteles latine -contiene traducciones lati nas renacentistas de varios autores-; IV: Schcolia in Aristotelem, a cargo de C.A.BRA NDIS, con tiene pasajes extraídos de los com entaristas griegos (las ediciones de com entarios griegos que su cesivam ente la propia Academ ia de Berlín ha ido publicando hacen que este volum en sea ahora prácticam ente inútil./ véase a este respecto la lista de ediciones de com entarios griegos que pro porciona G. REALE op. cit. pp. 221-223./ V: Aristotelis Fragmenta, seleccionados y establecidos p o r V. ROSE; suplem entos a los Schcolia in Aristotelem , a cargo de Usenet'; y el Index aristotéli cas elaborado por H. BONITZ que sigue siendo hoy un instrum ento indispensable y útilísim o para todo investigador de Aristóteles. (7) Una reim presión corregida de la m onum ental publicación berlinesa, fue la preparada por O. GIGON. Berlín 1960-61. Debe reseñarse también la buena edición de F. D1DOT, (que, sin embargo, no resulta utilizable porque no reproduce la numeración de los textos del Corpus esta blecida por Bckker y, a partir de entonces, com únm ente aceptada): Aristotelis Opera om nia graecc el latine, cían índice nominum et rerum absolutissimo, A. F. Didot, vol. I-IV, París 1848-1869, vol. V (Index), 1874. En lo esencial la fijación del texto y las colaciones establecidas por Bckker siguen siendo hoy las tenidas por pertinentes. De m odo general puede decirse que si los filólogos
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pretendieron -entre los años 20 y 40 sobre todo- ciertas revisiones bastante atrevidas, desde los años 50 en adelante la tendencia regular ha sido m as bien moderada o conservadora. Por lo que se refiere a las traducciones de tratados aristotélicos en lenguas modernas, las colecciones más fiables, utilizables y “populares” siguen siendo las siguientes: en lengua inglesa la dirigida por W .D. ROSS: The works o f Aristotle, y la edición bilingüe de la “Loeb classical Library” ; en francés las traducciones debidas a TR IC O T, y las varias obras publicadas en la “C ollection des U niversités de Frunce*'; en alemán deben señalarse la discutida traducción de toda la obra aristotélica realizada por P. GOHLKE: Aristóteles, Die Lehrschrifien, herausgegeben. iibertragen und in ihrer Enistelnmg erliiuter. Y, sobre todo, la colección preparada por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft de Darmsladl en colaboración con la Akademie Verlag de Berlín: Dentelle Aristóteles Gesamt-Ausgabe. Aristóte les. Werke in deuteher iibersetznng; en italiano cabe destacar dos colecciones: la de la editorial Laterza: Opere, dirigida por G. GIANNANTONI. y la de Lofredo di Napoli. Por último, en lengua cas tellana existe una traducción de F. SAM ARANCH. publicada por Aguilar, de las Obras de Aristóteles, de escaso valor, y algunas buenas traducciones de tratados concretos: Entre ellas las si guientes: la de T. CALVO del De Anima y la Metafísica', la de J. CANDELL del Organon; la de A. GARCIA YEBRA de la Metafísica', la de Q. RACIONERO de la Retórica ... (todas ellas publicadas por Gredos); la de J. MARIAS y M. ARAUJO de la Política y de la Etica a Nicómaco; la de A. TOVAR de la Retorica etc... (véase en nuestra bibliografía la datación concerniente a todas estas publica ciones). (8) La recuperación del Aristóteles histórico ha constituido el objetivo principal y unitario de las m últiples, y no por ello menos diversas entre sí, investigaciones contemporáneas. Es sin duda la triple perspectiva histórico-filosóílca-filológica la característica nuclear de la rica y crítica reinterpretación aristotélica actual. El Padre J. Owens, en su excelente The doctrine o fb ein g in the aristotelian “M etaphysics", expone elocuentem ente este representativo punto de vista, que entra ña una determ inante posición metodológica: "... T h is was at the beginning o f the nineleemh cenlurv... the period was w itnessing the firsl and rather haphazard altempts at applying new critica! methods to the aristotelian writings (p. 69). (...) Truly valuablc work has been acomplished by a succession o f able scbcolars in stablishing the text, in clarifying the nature o f the aristotelian concepts and in clucidating the structure o f the treatises (pp. 69-70) (...) T he progress made by recent critical study has meant a definite advance towards penetrating the genuine sense o f aristotelian thought (p. 70). (...) T he m édium through which the S tagirite's fundamental doctrines is availablc to the present-day students is the text... philological and historical knowledge is the indispensable instrum ent fo r the use o f such a m édium (p .7 l) (...) T he c o rred method is to study the problem accoiding to the form in which it was discussed by A ristotle himself. This procedure, if adhered to constantly, can hardly fail to keep the examination in the historical perspective and buckground proper to the Stagirite. Tradelenburg repeatedly urged the necessity o f using A ristotle as the source for the interpretación o f Aristotle: Aristóteles ex Aristote!cs"(Op. cit. 4lh ed. Pontifical Institute o f Medieval Studies. Toronto, C añada, 1978. p. 73).
La intención m etodológica consignada y su explícito objetivo de fidelidad histórica no obsta para que, com o habremos de ver, los estudiosos contemporáneos no hayan podido en numerosas ocasiones sustraerse a proyectar sobre los escritos aristotélicos sus propias preconcepciones y com prensiones culturales inmediatas. El punto en cuestión es tan arduo com o la subrayada y signi ficativa presencia en nuestro mundo filosófico de una radical problem ática hermenéutica de alcan ce ontológico. Quede por ahora sencillam ente reflejada la situación desde la cual es abordado en general Aristóteles por la edad contemporánea sin que entrem os todavía a discutir su justifica ción. su necesidad ni los límites internos de su viabilidad.
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Alguna vez se m e ha ocurrido pensar que los dos grandes libros que contienen la historia del pensamiento occidental son las tradiciones hermenéuticas de La Biblia y de los escritos aristotéli cos. El comentario prácticam ente ininterrumpido de ambas series de textos a través de los siglos esconde-exhibe probablemente tantas variaciones cuantas han sido y son -para utilizar una expre sión caída en desuso- nuestras Weltanschauungen. (9) Una am plia reseña de las más significativas aportaciones de la crítica decimonónica, acompañada de comentario, puede encontrarse en el trabajo de E. BERTI: La filosofía del primo Aristotele. pp. 9-33. Publicazioni della Facoltá di Lettere a Filosofía. Padova, 1962. (10) Sobre el pensamiento platónico se ha formulado, com o es sabido, la investigación ac tual idénticos interrogantes: cuáles de sus escritos fueran auténticos y cuáles no; cuál sea la efecti va cronología de los mismos, etc. También en este caso la hipercrítica ha alcanzado alguna vez ex tremos inverosím iles (se ha llegado a dudar de casi todos los Diálogos); sin embargo los resultados obtenidos de tan exigente cuestionamiento han venido más bien a consolidar, precisa mente, el carácter genuino de todos ellos. La búsqueda de una cronología definida ha alcanzado, en el caso platónico, resultados bastante fructíferos: se acepta sin reserva que los llamados Diálo gos dialécticos son obra del últim o Platón, y que los grandes Diálogos metafisicos corresponden al período de madurez; y aunque sobre los primeros escritos se ciernan todavía algunas sombras de incertidumbre, resulta posible reconstruir el desarrollo de los textos platónicos de manera bastante satisfactoria (sobre las doctrinas no escritas del filósofo ateniense hablaremos más tarde). Debe tenerse en cuenta que tales conclusiones positivas han influido en el paralelo empeño de fijar una cronología también para los escritos aristotélicos en orden a determinar el desarrollo de su filoso fía; sin em bargo en este último caso las dificultades encontradas no han podido ser solventadas de manera convincente y la cuestión parece encontrarse, com o veremos, en un punto muerto./ Para todo lo relativo a la evolución del pensamiento platónico se puede consultar el trabajo de varios autores, dirigido por V. M ATHIEU: Questioni di storiografia filosófica. “La Scuola”, Brescia, 1975. Vol. 1, pp. 179-246./Puede verse también, J. M OREAU: L a constniction de l'idealismeplatonicien. París, 1939./ L. PARMENTIER: La chronologie des Dialogues de Platón. Bruxelles 1913./ C. RITTER: Platón, Sein Leben, seine Schrifien, seine Lclire. Munich. Beck, 1-1910, II1922./J. STENZEL: Studien zur Entwicklung derplatonische Dialeklik, von Sokrates zu Aristóte les. 2 ' ed. Leipzig 1931./M . W UNDT: Platón, Leben und Werk. Jena 1914. (11) Cfr. E. ZELLER: Deber des Zusammenhang des platonischen und aristotelischen schrifien mit der persónlichen Lehrthátigkeit ihrer Verfasser. “Hermes”, 11, 1987, pp. 84-96. (12) W. JAEGER: Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristóteles. Ber lín, W eidmann, 1912. Análisis de la am plia aceptación de esta tesis, en lo que se refiere al carácter de lógoi ekroatnénoi que conviene a los tratados del Corpus, pueden verse en: A. MANSION: Introduction a la Physique aristotélicienne, 2* ed. Vrin. París. 1946. Cfr. p.37 H.VON ARNMIN: “Zu W em erJacg er Grundlegung der Entwicklungsgechichte des Aristóteles”, en Wieen. Stud., XLVI (1848). cfr. pp. 3 6 ,4 3 -4 5 ./J. OW ENS, op. cit., pp. 73-787 E. BERTI: La filo s o fa del Primo Aristotele. op. cit. pp. 31-32. y en: Aristotele: dalla Dialettica alia Filosofía Prima: CEDAM. Padova 1977. Cfr. pp.45-517/ Las consecuencias “evolucionistas” que Jaeger obtiene del carácter independiente de los lógoi o M éthodoi del Corpus (las cuales desarrollaría de modo brillante en su Aristóteles... de 1923) no han sido igualm ente admitidas; más bien al contrario - y tanto como la interpretación general que se sigue del “m étodo genético" jaegerianc— han sido discutidas, como veremos, en todos sus ex
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iremos, presupuestos e implicaciones. Y puede adelantarse que el resultado global de esta con cienzuda revisión estriba en poner de manifiesto la falta de fundamentación suficiente para la pro puesta de lectura jaegeriana. Nos ocuparemos de ello con cierto detenimiento. Resulta bastante significativa, a este propósito, la diferente estimación que hace M. I1EIDEGGER de estas dos in vestigaciones de Jaeger, la de 1912 y la de 1923; refiriéndose al Aristóteles... comenta: "... dieses Buch hat bet aller Gelehrsamkeit den einzigen Mangel, das es die Philosophie des Aristóteles ganz ungriechisch, scliolastiscli-neuzeitlich und neukanlisch denkt; richtiger, weil vom Inhaltliclten weniger beriirht, Vieles in der Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristóteles 1912 (Vom wessen uitd Begriff der Physis Aristóteles Physik B-1. p. 134) (13)
Cfr. W. JAEGER: op. cit. pp. 150-160).
(14)
Ibid. pp. 135-138.
(15)
Ibid. pp. 138-148.
(16)
PLATON: Parménides, 127 c -sgts./ también Pedro. 228 a-sgts.
(17)
Cfr. W. JAEGER op. cit. p. 20.
.(18)
Cfr. J. OW ENS op. cit. p. 78.
(19) Véase, sobre todo, de F. DIRLME1ER: “Merkwürdige Zitate in der Eudemischen Ethik des Aristóteles", en «Sitz-Ber. der Heidelberg. Akad.der Wissensch.», Philos-hist. Kl., 1962,2. Especialmente el Cap. Io: M ündlichkeit und Schriftlichkeil bei Platón und Aristóteles, pp. 5-24. (20) Sobre “el Aristóteles perdido” y todas las cuestiones a ello concernientes, (la diferencia entre los escritos exotéricos y los esotéricos; los posibles motivos de la pérdida de los primeros; la parcial reconstrucción de su contenido a través de los Fragmentos etc...) la mejor publicación que conocemos es la obra ya citada de E. BERTI: La Filosofía del Primo Aristotele. Este inapreciable y exhaustivo trabajo se consagra esencialmente a un pormenorizado examen de los textos rescata dos, pertenecientes a el Grillo, el Eudemo, el Sobre la Justicia, el Político, el Protréptico, el Sobre las Ideas, el Sobre la Filosofía, y el Sobre el Bien. Incluye amplia discusión y noticia bibliográfica de los m ás acreditados estudios contemporáneos dedicados a esta imprescindible zona del pensa miento aristotélico, que tanto puede contribuir al mejor conocimiento del “auténtico” Aristóteles o del “Aristóteles histórico”, en nuestros días. Una de sus conclusiones de alcance inmediato para tal reinterpretación reside en evidenciar que el influjo de Platón y del ambiente académico sobre Aristóteles fue absolutamente determinante, y no sólo durante algún período de su vida, sino siem pre. En la asumpción de la problemática académica y en su reelaboración original y crítica debe buscarse la verdadera clave de acercamiento al pensamiento real del Estagirita. C fr. Las Conclu siones pp. 453-457. op. cit. (21) Sobre la doctrina no escrita (ágrapha dógmata) de Platón, cuya fuente substancial es precisamente Aristóteles, pueden consultarse, entre otras, las siguientes obras: F. DIRLMEIER op. cit.; L. ROBIN: La théorie platonicienne des idées et des nombres d'aprés Aristote. París, 1908. (Hildesheim 1963); J. STENZEL: Zahlt und Gestalt bei Platón und Aristóteles. Leipzig 1924. (3* ed. Darmsiadt 1959); y tamb. el ya citado Studien zur Entwicklung der platonisclien Dialektik von Só crates zu Aristóteles. (3* ed. Darmstadt 1961); H. CHERNIS: Aristotle's criticism o f Plato and the Acadcmy. (2* ed. New York 1962); A. Wedberg: Plato's pliilosophy o f mathematics. (Stockholm 1955); K. GAISSER: Platons ungeschricbcn Lehre. (Stultgart, 1963); A.E. TAYLOR: Plato (London 1926). D. ROSS: Plato's theory o f Ideas. (3a ed. Oxford 1953); H.J. KRAMER: Arelé bei Platón und Aristóteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platoniscben Ontologie. (Heidelberg 1959).
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Tiene interés resum ir brevem ente la tesis de D irlm eierque explica la “doctrina no escrita” pla tónica, desde el auténtico conflicto sentido por el filósofo ateniense entre el escribir y el hablar, del cual dan elocuente testim onio los famosos pasajes del Pedro y de la Carla Vil, donde se defiende la superioridad de la palabra sobre la escritura. Se debe a este modo de sentir -según D irlm eier- el que Platón no se sintiera invitado a consignar por escrito lo más hondo y com plejo de su pensa miento, que brotaba del verdadero diá-lógos con sus discípulos y am igos; o sea: del ideal platóni co del synplülosoplietn, y que fue conocido, por eso, sólo en el interior de la escuela. (Cfr. op. cit. pp. 20-23). En la m isma dirección. H.J. Krám er ha sostenido que Platón consignó su más íntimo pensam iento sólo a la palabra, y al interior de la escuela, por lo que los Diálogos exotéricos y pu blicados sólo contendrían, si acaso, una divulgación de su verdadera filosofía y, entonces, una co m unicación parcial de la m isma. (Cfr. op. cit. supra. p. 207). C ontra esta tendencia se ha situado firm em ente G. Reale, defendiendo que la “doctrina no escrita" corresponde nada más con el últi m o período de la actividad platónica, siendo expresión de una fase final de su pensam iento fuerte m ente influida por el pitagorism o: “Nella fase dclla vecchiaia, infine, em ersero ¡n prim o pianole instanze pitagoriche, al punto che, nella grande sinlesi finale cosm o-ontologica del Tim eo, come protagonista platone scclse appunlo il pitagórico Timeo". (G. REALE: Sloria delta filosofía áuli ca, Vol. II. Platone e A rístolele, p. 23. 2" ed. M ilano 1976). (22) La pérdida de los escritos exotéricos se explica probablem ente a partir del hecho de que no fueran incluidos en la edición de Andrónico; esto últim o parece haber obedecido a que, si guiendo instancias “ortodoxas" y sistem áticas, típicas de su m omento, seleccionara com o repre sentativos y auténticos portadores del pensamiento aristotélico sólo los escritos de escuela. En esta preterición de los exotéricos, que habían gozado en los siglos anteriores de tanta adm iración y notoriedad, debieron, por lo tanto, pesar, tam bién, influencias de talante pitagórico. Esto parece confirm ado por la noticia que nos suministra Cicerón (D e fin . V 4 . 10 - 1 en I. D U R IN G :A m /o//c in the ancient biographicol tradition. Goteborg 1957, pp. 426-428), según la cual ya Antioco, per cibiendo notables diferencias entre los escritos de la ética y los diálogos, desarrolló la idea de que A ristóteles había expresado diversas filosofías en unos y otros. M ás tarde Andrónico identificaría los exoterikoí lógoi con los diálogos y llegaría a la conclusión de que sólo los ekroam énoi lógoi esotéricos, eran la fuente de la verdadera filosofía de Aristóteles. (Cfr. I. DURING: Aristóteles D arstellung und Interpretation seines Denkens, Hcidelberg 1966. Nosotros seguimos la traduc ción italiana de Pierligi Donini: Aristotele. (M ursia). (M ilán 1976, p. 54). El caso es que tras la edición andrónica, los exotéricos fueron escasamente transcritos y utiliza dos, hasta term inar por olvidarse y perderse las copias que de ellos habían circulado. De acuerdo con la hipótesis de Etore BEGNON E en L Arislotele perduto e la form azione fdosofica d i Epicuro (ed. L a Nuova Italia. Firenze, 1936). Los motivos históricos que condicionaron este fenómeno deben buscarse en las distintas preferencias culturales del helenismo en sus inicios y a su término, a saber: que los hom bres del helenism o temprano amaron la simplicidad y la claridad, y por eso gustaron de los escritos exotéricos, de redacción pulida y cum plido acabamiento; mientras durante los siglos im periales la penetración del “hermetism o" oriental y el auge del pitagorismo decidieron la fascinación por lo difícil, recóndito, secreto y de esforzado acceso; situación ésta que habría de determinar la pre ferencia por los esotéricos -entendido ahora el térm ino docirinalm entc-: y el consiguiente desprecio de los tratados publicados, ahora considerados vulgares o “di-vulgalivos”, meras simplificaciones destinadas a los no iniciados, o sin preparación filosófica. (Cfr. op. cit., Vol. I. pp. 35 y sgts.). Iloy los diálogos y escritos exotéricos son adm itidos por la mayoría de los estudiosos com o ex presión genuina y profunda del pensamiento aristotélico. La lamentable decisión de Andrónico. en la m edida en que haya contribuido a determ inar su pérdida, supone una verdadera desgracia. No
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obstante se han rescatado Fragmentos de estas obras, a través de las citas de estos libros hechas en primer lugar por el propio Aristóteles en los escritos conservados; y después por otros autores: es pecialm ente Cicerón. Plutarco. Filón. Alejandro de Afrodisia, y también Jóm biico, Proclo, Tem istio. Sim plicio, Filopón... aunque éstos últimos citan en general de segunda m ano, basándose sobre todo en Alejandro. Las primeras ediciones que conocieron estos fragm entos fueron las de V. ROSE: Á ristotelis pseudepigrapluts. Leipzig 1663; y Aristóteles quae fa rebantur librorum fragm enta, publicado en el lomo V de la edición de la Academia de Berlín y aparecido en 18707 I-a edición que hasta este m omento se considera insuperada es la debida a Sir David ROSS: Aristotelis fragm enta selecta, Oxford 19557 Entre los estudios críticos dedicados al pensamiento aristotélico reconstm ible a partir de los frag mentos; y a la relación de éste con el resto de la filosofía del maestro macedonio, merece ser destaca da la indispensable monografía ya citada antes por nosotros: el volumen de E. BERT1: L a Jilosofia del Primo Aristotele. En ella se encontrará toda la información deseable sobre el tema. (23) Para todo lo concerniente a la autenticidad de los tratados del Corpus y a los problem as de su transmisión, remitim os a los siguientes trabajos: * G. REALE: Introduzionc a Aristotele', el capítulo: "Storia delta fo rtu n a e delle interpretazioni di A ristotele". pp. 171-208. op. cit./d el mismo autor: Storia della f ilo s o fa antica; Le storia d d le'etd impe ríale. Vol. IV. Sezione Prima: "D i riscoperta dcgli esoterici di Aristotele, il Neoaristotelismo e i limiti dell sita portata storicoftlosofica". pp. 9-50. 3a ed. Milán 1981. * 1. DURING: Aristutle on the ancient beograpliical tradition. op. cit./Notes on tlie liistory o f the transmitían o f Aristotle's wriltings, en «Góteborgs Hógskolas Arskrift» 56, 1950. * P. M OREAUX: Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote. Louvain 19517 Dcr aristotelism us bei der Griechen yon A ndronikos bis A lexander von A phrndisias, Berlín 19737 D'Aristote a Besssarion (trois esposes su r l'histoire et la transmission de l'aristotélism e grec). Québec, 1970; sobre todo. Trois siéclcs d ’aristotelism e grec. pp. 13-40. y Les manuscrits d'Aristote, pp. 68-94. * S. G O M EZ NOGALES: Horizonte de la M etafísica aristotélica. M adrid 1955; so bre todo el capítulo “Génesis de la palabra m etafísica". pp. 85-105. * E. BERTI: Aristotele. questioni de storiografia filo s o fe a , I. B rescia 1975. Especial m ente pp. 247-317. (24) La obra de P. M OREAUX: Les listes anciennes... (op. cit.), continúa siendo todavía el m ejor estudio sobre los catálogos. Una porm enorizada y docum entada exposición de los debates relacionados con las listas antiguas y su procedencia, puede encontrarse en la citada Tesis doctoral de S. G O M EZ NOG ALES. H orizonte de la metafísica... esp. pp. 92-100. (25)
Ibidem.
(26) En la Storia della filo s o fa antica. Vol. IV, de REALE se reproducen/estudian los textos pertinentes de Estrabón (pp. 17-18), de Plutarco (p. 18) y de Posidonio (p. 19); así com o el pensa miento de Teofrasto (p. 14). sobre Teofrasto ha escrito el mismo REALE una indispensable mono grafía: Teofrasto e la sita aporética metafísica (saggio du ricostruzione e d i interpretaxione storicofilosofica con traduzione e com m entode la "M etafísica”). Brescia, 1964. Ed. “La Scuola”. (27)
G. REALE: Storia della filosofía... Vol. IV op. cit., p. 14.
(28) C fr. E. ZELLER: Die Philosophie der Griechen in Ihrer geschichtlichen Entw icklung. II. 2, pp. 138-154,4a ed. Leipzig, Reisland 1921.
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(29)
Cfr. P. M O R EA U X : Les listes anciennes... op. cit., pp. 311-321.
(30) Cfr. II. REINER: «Die Entstehung un d ursprüngliche des N am ens M etaphysik », en Zeitschrift f ü r philosophische Forschung, 8, 1954, pp. 210-237./ O. GIGON: D ie Em euerung der Philosophie in d er Zeit C iceros; en Recherches sur la tradition platonicienne (Fondalion Hardt, Entretiens sur l’A ntiquité C lassique, Vol. III, Ginebra, 1955, pp. 25-59. (3 1)
Cfr. I. DLJRING: Aristotele. pp. 47-54, op. cit.
(32) Véase, sobre todo, el trabajo m encionado de P. M OREAUX: D'Aristote a Bessarion y el Aristotele, questioni d i storiografiafilosófica, también citado, de E. BERTI. (33)
Se puede consultar la Introduzione a A ristotele de REALE, op. cit., pp. 171-198.
(34) D ice I. DUR IN G , subrayando la fid e lid a d y escrupulosidad de Andrónico a la textualidad de los m anuscritos aristotélicos: ¿cóm o se podría explicar de otro modo el hecho singular de que estos escritos se nos hayan transm itido con la form a en que los tenemos, con todos los pe queños añadidos, desigualdades e irregularidades de todo tipo?...” p. 51. Aristotele, op. cit./ Pare ce, pues, que el rigor de A ndrónico en orden a reproducir el texto aristotélico tal com o estaba, le llevó a incluir las notas m arginales y los añadidos del filósofo, que nosotros hoy podem os leer. También O. GIGON argumenta a favor del respeto a la textuaiidad aristotélica, por parte del editor de Rodas: “Debemos destacar que Andrónico, independientemente de la distribución en grupos, ha tratado los textos con sorprendente respeto. Hasta hoy nadie se ha atrevido a señalar ningún caso particular en el cual él haya interpolado modos de ver o conceptos de su tiempo en la exposición de Aristóteles. Lo que leemos deriva, incontestablemente, del tiempo de Aristóteles y Teofrasto, con exclusión de pocos pasa jes de escasa importancia, los cuales, notoriamente, pertenecen al Peripato helenístico”, op. cit. p. 49. Sobre A ndrónico de Rodas puede verse la monografía de E. L1TTING: Andronikos von Rodos, 3 Vols. M ünchen-Erlangen, 1890. (35)
I. DURING: Aristotele, op. cit. p. 51.
(36) D ice J. O W EN S: "The nature o f A ristotle's reasoning processes musí be allow ed to em erge fro m the texl its e lf'. (p. 79); “Only the text itse lf has the right to give the decisión (p.80); "A ll these considerations are involved in the principie o f using Aristotle as the source f o r the interpretation o f A ristotle. ” (p.82); "In fací, one m ay safely say that each new m ódem study o f aristotelian problem s has been ofperm aneiU valué according to the precise extern in w hich this prin cipie has been follow ed. " (p.82): The doctrine ofbeing..., op. cit. (37) El sum ario ofrecido es un escueto resumen del extenso tratam iento que concede BERTI al desarrollo d e la crítica sobre este punto, en su Aristotele, Q uestioni di storiografia... op. cit. Véase allí la bibliografía referente a todas estas investigaciones. (38) W . JA EG ER: Aristóteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entw icklung, Berlín, 1923. Traduc. española de J. Gaos: Aristóteles, bases p a ra la historia d e su desarrollo intelectual. 1* reim pr. españl., M éxico 1983, pp. 429-30. (39) P. N ATORP: “Thema und Disposition d er aristotlischen M etaphysik”, (Philos. Monatsch.) 24. (1887) pp. 37-65; 540-574./ La expresión “allgem einste und abstracteste Gegenstand” aparece en la p. 39 de este artículo. En nota 42 el párrafo completo. (40)
Ibid. pp. 49-50... 52-53.
(41)
Ibid. pp. 64-65; 546; 548-549.
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(42) Dice NATORP: “Ihren Gegenstand bilden die prótai harchai kai aitial (982b 8). Das Wort hat hier natürlich den für A ristóteles feststehenden, technischen Sinn des begrifflich Fundamentalen. Allem zugrunde Liegenden; es hendeit sich dem nach um das Allgem einste, Abstracteste von dem* was llberhaupt Gegenstand W issenschaftlicher U ntersuchung sein kann. Dieser hóchste, weil allgem einste und abstracteste Gegenstandits aber, W ie w ir IV-1 erfahren werden, der G rundbegriff vom “G egenstand überhaupt”, wie wir fast ¡m kantischen A usdruck das aristotelesche ón héi 6n wiedergeben dtirften”. Ibid. p. 39. El texto es, de por sí, suficientem ente elocuente: la verdad es que resulta difícil conceder que Aristóteles en la G recia del siglo IV a.C., pudiera profesar ninguna com prensión “casi kantiana” de su propia fórmula “el ente en cuanto ente”. Dejando aparte esto, queríamos llamar la atención sobre la asimilación de “prim ero” a “fundamen tal”, porque desconoce una determinación general de gran importancia para el pensamiento aristotéli co: el que Aristóteles optara para otorgar primacía ontológica, epistemológica y de todo orden, a lo esencial -correspondiente al ám bito de las instancias form ales- sobre lo fundam ental -asignado al campo de la causalidad m aterial-. Tal opción se realiza constante y sistemáticamente en cada posible ocasión del Corpus. Uno de los lugares donde Aristóteles explícita las razones de tal preferencia es el conocido y decisivo Z-3 de los Metafisicos. Este pasaje, y precisamente desde el aspecto al que veni mos refiriéndonos, ha dado lugar en nuestros días a un amplio y profundo comentario por parte de RUDOLF BOEHM: Das grtindlegende und das wesentliche, (M artinus Nijhoff (1965); libro éste, obscuro y difícil donde los haya, pero de imprescindible lectura, tanto por el propio valor de sus re flexiones y sugerencias, como, sobre todo, porque permite comprender m ejor una de las corrientes hermenéuticas contemporáneas m ás ricas - y más discutibles- de Aristóteles: la corriente de influen cia heideggeriana. De ella nos ocuparemos en este trabajo más adelante; pero puede decirse ya que, en nuestra opinión, es la inversión de la primacía de la esencia sobre el fundamento -ta n definitiva y de terminante en la metafísica de A ristóteles- la que este movimiento tiende a operar proyectando sobre el pensamiento aristotélico, la “diferencia ontológica” entre ser y ente, en cuyo olvido “envío” y “des tino” (Schickung) de la radical temporalidad del ser que se manifiesta (alétheia) reservándose o retra yéndose (epoché) ha visto el filósofo de Messkirch el comienzo de la M etafísica-Historia occidental. Otra cuestión distinta es la crítica que el propio Heidegger dirigiera a la ontología fundamental, al es tatuto y decurso de ésta en la transformación de su pensar filosófico. Ello no obstante, la posición de Natorp -ta n difícilm ente defendible en su propia nom enclatura de raigam bre wolffiana y kantiana, que hoy ya ni siquiera es apenas tenida en cuenta para s e r discu tid a- se continúa (de ahí su interés) aún, no sólo en todos los que desde muy diversas posiciones siguen defendiendo una ontología general en Aristóteles, sino tam bién por las exégesis que que riéndose heideggerianos encuentran ahora lo que podríam os llam ar una “ontología fundam ental” en el filósofo griego, al asim ilar, com o Natorp, “lo Primero” (próton) a lo “fundam ental” . S e desvían así unos y otros de la efectiva enseñanza aristotélica, pues, com o habrem os de ver repetidam ente en este estudio, el Estagirita determ ina que el arché debe siem pre entenderse com o prim ero principal superior... (con todas las connotaciones concretas d e rango, gobierno, mando, soberanía, jerarquía, etc... correspondientes); y nunca com o “origen”, “suelo” (Bodem ), “tierra”, “com ienzo”... Porque esto últim o, sería pensarlo desde la generación y el m ovim iento, o desde la potencia, pero no desde el ente primero: el acto, el fin. (Cfr. Met. 0 -8 ; A -7 y 8). (43) E. ZELLER: “ Bericht on N atorp's Thema und D isposition d er arist. M etaphysik", en Arch. Gesclt. Pltü. 2 (1889) pp. 264-271. (44)
Ibid. pp. 270-271.
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(45) ZELLER defendía esta misma tesis (el carácter aporético de la ousía) en su obra más conocida: Die Philosophie der Grichen in ¡hrer Geschichtlichen Entwicklnng. (Leipzig, 4a ed., Reisland, 1921, Vol. II, pp. 344 y sgts.); donde añadía a la objeción señalada otro problema de idéntico sentido: la aporeticidad de la doctrina aristotélica sobre la eternidad de los eíde, que exigi ría retom ar la platónica transcendencia de las Form as, cuando ésta ha de resultar incompatible con la naturaleza inm anente de las m ismas, tantas veces subrayada por el propio Estagirita. Las dificultades encontradas por ZELLER parecen relacionarse con uno de los núcleos proble máticos de más ardua solución para la com prensión del aristotelismo. Son muchos los estudiosos que han insistido en la tensión irresuelta entre instancias platónicas y “ fenomenistas" o empíricas, dentro del pensam iento aristotélico. Destaquem os entre ellos a S. M ANSION, cuando reelaboran do la referida contradicción expone: “If wc put substantiality down to form, cvcn to form inmanent in sensible subsiancc, w e are in danger o f overlooking the part inatter plays in thc constitution o f substance... if w e are unable to solve thc new problem. the refulation o f platonism will have been in vain and we shall continué to vacillate between a fonnalist conccption o f substance (ousía is esscnce) and a m aterialist approach (ousía is the concret substrato), botli equally unsatisfactory". (S. MANSION: "The ontologlcal compositiva o f sensible substances" en
London, 1979, pp. 80-87./el texto traído corresponde a la p. 821. Tam bién ZUBIRI se detiene en señalar que el concepto de esencia aristotélica “adolece", cuan do menos, de una turbia am bivalencia. Y es que: “Com o en casi todos los problem as de su filoso fía prim era, Aristóteles afronta la cuestión por dos vías: la vía de la predicación ( lógos) y la vía de la naturaleza (physis ). Es verdad que en unos casos parece que sólo em prende una vía; pero no es así, sino que se trilla sólo de la preponderancia de una vía sobre la otra. De hecho las dos vías están siem pre presentes. Y com o (tales vías) son radicalm ente distintas c independientes, resulta que es muy difícil que conduzcan a un concepto unitario de aquello que se busca". (X. ZUBIRI: Sobre la esencia, p. 86, 2®cd., M adrid, 1963). El párrafo de Zubiri tiene m ucho interés porque no sólo señala la que tiene por am bigüedad de la noción de esencia, sino que propone, adem ás, una explicación para la m isma, basada en suponer que se da en Aristóteles una confusión general entre los planos lógico-noético y físico-real u óntico. Esta interpretación cuenta con muchos seguidores. De acuerdo con ella, Aristóteles no habría podido casar el imperativo epistém ico-realista de un objeto universal y necesario para la ciencia, y el imperativo ontológico (realista también), que obliga a ver en los individuos -particulares y con tingentes, de los que no hay. entonces, ciencia- las únicas substancias. J. TR IC OT recoge y vierte con claridad este punto de vista en su com entario a la Metafísica: “M ais alors un problém e se pose. Si l'individu, d ’unc part. est seu! rcel, com m e prole ousía, et si. d'autre part. il n 'y a pas de Science démonstrative de l’individu. mais seulem ent de l’universel. universcl qui esl privé de toute existence substanliellc, il s’en suivra un divorce radical entre la logique et l'ontologique, entre la théorie de la connaissance et la théorie de le lrc . entre la Science el la réalité: cxistenlia esl singularium, scientia est de universalibus. D evrons-nous dire que la Science a pour object le non-étre?". (J. TRICOT: Arislote. La M etuphysiquc. Vol. 1, 5“ ed.. París, 1974, p. 439.)
No es casual que S. M ANSION sitúe igualmente el motivo de la contradicción aristotélica en la indistinción del orden físico y el orden de lo pensado por parle del filósofo: "We have a crude
muddle between tile arder ofthougl and tlie arder ofreality and improper identifica tion offorin, thc real principie afilie thing, with the idea that representes it”(op. cit. p. 84). M uchas disyuntivas problem áticas se imbrican, com o estam os viendo, en este asunto. Resumá moslas: — si la prole ousia es: el eidoslo el synolon.
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— si es universal y nocesaria/o individual y contingenle. — si es abstracta “representación” -decía S. Mansión- “mental” de la cosa/o la cosa real misma. — si pertenece al ám bito lógico-científico/o al em pírico-físico. — si es inm aterial/o material. — si es transcendente/o inmanente. Pero todas ellas convergen efectivam ente en la hipótesis que tratábam os en últim o lugar, pro puesta por los mismos críticos del filósofo; a saber: si Aristóteles no se ha hecho cargo, o no ha po dido solventar satisfactoriam ente toda esa serie de exclusiones; ha de ser porque no separaba los planos lógico-noético y real con la debida claridad. Tal ha de ser la fuente de todas estas am bigüe dades y contradicciones. Pues bien, en efecto, es verdad que Aristóteles no separó jamás, aunque sí distinguió con toda claridad (tanto su polém ica con el movimiento solista, com o su crítica de la corriente parmenideomegárica, por ejemplo, bastarían para proporcionar decisivo testim onio al respecto) el ám bito del lógos y el del ente; es cierto: no separó el pensar y el ser. Consciente del problem a de su relación, (abierto por él mismo al diferenciar lenguaje, pensam iento y realidad en la elaboración de la pri mera teoría de la significación y el sentido que se conozca) dedicó a su solución -ju n to con la de otras tem áticas- m uchos de sus tratados y entre ellos también los Metafísicas. Esta solución puede resumirse así: el ám bito del ser (/ó ón) y el del pensar ( nnetn ) siendo dis tintos, son lo mismo en el lógos. No están separados, sino enlazados. Su estructura, su orden -le y - , y su significado: su lógos, es uno y el mismo. Por eso el lógos apopliantikós: el discurso enunciálico manifiesta el ser. Y, por eso, la ciencia que trata de la realidad en cuanto tal: la filosofía primera, ha de plantar su investigación en el ám bito de los significados del ente; es decir: en un ám bito in eludiblemente onto-lógico: el del discurso; el del lenguaje del (genitivo objetive») ser-pensar. D i gámoslo a través del siguiente esquema: ón-lógos-lógos-noús; reparando en que para nosotros los hombres el orden del proceso cognoscitivo se invierte: noús-lógos-lógos-ón\ así que ha de volver luego sobre sí m ism o para corregir las distorsiones que se producirían de hacer prevalecer o de identificar el orden psicológico del descubrim iento con el onto-lógico. Ha de tenerse en cuenta, además, que la realidad m ás real: la sim plicísim a y perfecta realidad de Dios es sólo Noüs: en Él se da inmediatamente la plena m ism idad de nous-ón (como se da en el noíis hum ano cuando conoce los eíde)\ de ser-pensar, sin lógos que enlace ni estructure, ya que no tiene partes; y sin ley u orden alguno, ya que el propio ser-pensar lo pone. lo es, es lógos de lodo ente; de lodo pensamiento; y de su enlace: noús-ón-lógos. (Por razones de espacio-proporción remitim os por el m om ento, para la justificación de todo esto en Aristóteles, a AUBENQ UE, que lo ha visto con particular lucidez en el capítulo 2o de El Problema del ser en Aristóteles, titulado Ser y lenguaje, (op. cit., pp. 93-241). Sí, es absolutam ente cierto: Aristóteles no separó los ám bitos óntico y noético; com o no lo hi zo, por otra parle, ningún filósofo griego; éstos se conjugan y copertenecen, para el Estagirita, a través del mismo lógos: tan m anifiesto en el orden y las leyes naturales com o en las leyes y orden por las que deben regirse el pensam iento y el lenguaje humanos. Todo lo dicho parece, entonces, indicar que las dicotom ías contenidas en el breve sum ario apo rético que recogíamos de la crítica, por pender de la escisión ser/pensar, enteram ente ajena a Aris tóteles, no se presentaran al filósofo con carácter disyuntivo. Nosotros estudiarem os cada una de ellas en su m omento y verem os cuál es la solución que Aristóteles considera satisfactoria y por qué. Entre tanto debem os dejar abierta la pregunta y hasta la sospecha de si las contradicciones en contradas por la crítica, a partir de Zellcr, en la noción central de ousía, no serán, una vez más, el resultado de proyectar sobre los térm inos de Aristóteles los significados de otras concepciones. Por últim o debem os reflexionar brevem ente sobre esto: si Aristóteles no separó el ser del pen sar ¿debía haberlo hecho...?; desde una visión “progresista”, lineal, acum ulativa y dogm ática (la
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¡lustrada-m oderna) de LA HISTORIA del pensamiento, se tendería a considerar que la no separa ción de los ám bitos real, lógico-discursivo y mental, es por parte de Aristóteles una lamentable pero com prensible insuficiencia histórica; el rasgo de un inevitable prim itivism o acrítico, debido a lo tem prano de su especulación, situada en el contexto general del realism o ingenuo y elemental que caracteriza a la infancia occidental griega: sin suficiente sensibilidad para captar aún la espe cificidad de lo subjetual. Esquem as com o éste circulan con abrum adora frecuencia. De hecho inundan los manuales de H istoria de la filosofía. Su hegelianism o simplificado resulta reconocible a prim era vista. Sin em bargo hoy som os ya m uchos ios que recusam os una tal visión de nuestra tradición. No es el m enor m érito del m editar heideggeriano el haber denunciado la brutalidad de esta estructura reductiva, profundizando en sus presupuestos incuestionados: entre ellos hay uno tan fundamental que condiciona todo pensam iento y toda praxis del hom bre porque está en su mis ma raíz: la escisión ser/pensar. H eidcggcr se preguntaba en el parágrafo 44 de Ser y Tiempo, dedi cado al problem a de la verdad: ¿no estará lo erróneo de la cuestión ya en el punto de partida, en la separación ontológicam ente no aclarada, de lo “real” y lo “ideal”?. (M . HEIDEGGER: Sein und Zeit. Trad. espñ. de José Gaos, M éxico, 5a ed., 1977). (46) El profesor REALE discute la tesis Zelleriana sobre el carácter irremontablemente aporético de la ousía aristotélica, en términos con los que nos sentimos enteramente identificados. Dice así: “... la dottrina aristotélica dclla sostanza appare assai meno aporética di quanto, sopra tullo d allo Zeller, e, con lui, da molti degli studiosi m odem i, non si sia preteso. La distinzione dei molteplici significad dell'ousía non é affatto proposta su un piano di ricerca meramente lin güistica e p er sodisfare ad istanze linguistiche, m a é fatta su un piano di analisi on-tologica c per soddisfarc alfcsigenza di com prensione della rcalitá nei suoi molteplici aspetti. E cosí lo Z eller non ha poluto intendere che, a proposito dei tre significad di ousía c in particolare dei duc principad (sinolo c fonna), non si d e v e —per regioni slruUurali—faic un discurso in termini di aut-aut, com e se a tutti i cosli dovesse restare in cam po uno solo dei significad, ma si deve fare invece un discorso in term ini di et-ct...: la metafísica aristotélica non é portata, com e la successiva, alia reductio ad unum a tutti i costi, m a c piuttosto rivolta a distingere i vari aspetti dclla realtá, e quando li ha distinto non solo non procede ad ulteriore unificazioni, ma li dichiara irriducibili, e appunto com o tali li considera espresione della poliedricitü slrutluralc della realita" (Storia dclla Fil. Antica. op. c it., pp. 290-291).
La recom endación de Reale es de una justeza y acierto tan infrecuentes que resulta preciosa. Coloquial m ente se puede decir que “da en la diana”. De seguirla se evitarían muchas de las incom prensiones y pseudoproblem as que la crítica encuentra en el texto aristotélico; podrían, entonces sí, salir a la luz las dificultades con las que verdaderam ente Aristóteles se debate y el alcance o los límites de sus propias soluciones. Pero el predom inio casi exclusivo, en la historia de nuestro pen sam iento, de un pensar escindido en dicotom ías y exigencias “monistas” bloquea la comprensión de un sistem a pluralista-integrador, com o el aristotélico, desde el m ism o punto de partida o enfo que general con que se aborda su lectura e interpretación. El “pensar de la identidad y el Funda mento” es decir: el pensar de prácticam ente todas las elaboraciones m etafísicas occidentales, si gue siendo hoy, en nuestra opinión, el principal obstáculo que ha de enfrentar la filosofía aristotélica, a causa de responder a lo que llamaremos un “pensar de las diferencias enlazadas”, ar ticuladas u organizadas en lo que, desde este punto de vista, ha de seguir denom inándose “siste m a”; “sistem a estructural” - n o ded u c tiv o -o (sirviéndonos del hallazgo term inológico de Reale): “sistem a poliédrico” de sentido inagotable. (47)
W. JAEGER: op. cit., Berlín, 1923. Utilizam os la traducción española de José Gaos:
Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Ia ed., M éxico, 1946, Ia reimp. es pñ. 1983.
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Información bibliográfica sobre todos los artículos y publicaciones aristotélicas de Jaeger, an teriores a este libro, y posteriores a él en la excelente bibliografía preparada por S. G O M EZ NO GALES, c incluida en su tesis doctoral: El horizonte de la metafísica aristotélica, op. cit„ p. 323, n°s: 314-326. (ambos inclusv.). (48) En “A select annotated bibliography (after 1923), conceming the concept o f Jirst philosophy”, que REALE añade com o apéndice a su trabajo: The concept offirst philosophie and the unity ofthe metaphysics ofAristotle (New York, 1980, trad. inglesa de J. Catan.(7/ concetto di filo sofía prima e l'unitá delta metafísica di Aristotele. Milán 1961.), dice el especialista italiano co mentando la aparición del famoso Aristóteles Grundlegung... de Jaeger: "lt is probably the most signifiant work on Aristotle that has been published in our century. The conclusions that it reaches are not acceptable and new studies are more providing critical knowledge o f it; however it has imposed a new direction lo aristototelian studies. It is not a exaggcration lo State, as some do, that the whole literature on the Stagirite after 1923 is, in some way, a stand in favor o f or againsl the conclusions ofthis work." (op. cit., p. 456). Abundante y detallada información sobre la inm ediata reacción provocada por esta publica ción, las traducciones que d e ella se hicieron vertiginosam ente, los adeptos que consiguió entre los estudiosos de Aristóteles; así com o una recensión de las críticas más significativas que ha mereci do por parte de num erosos especialistas, puede encontrarse en: E. BERTI: La filosofía del primo Aristotele. op. cit. en los epígrafes que llevan por título:
— “L'evoluzione della filosofía aristotélica in generóle, dclla metafísica e delta física negli studi posteriori all'opera dello Jaeger.” pp. 39-75. — “L'evoluzione delletica e della política aristotélica negli studi posteriori... (ídem)”. p p .76-87.
— “L'evoluzione della psicología e della lógica aristotélica negli... (idem f. pp. 88-100. — “// problema delle opere giovanili di Aristotele negli studi posteriori all'opera dello JaegeP'. pp. 101-122. (49)
W . JAEGER: op. cit., ed. espñ., pp. 12... 13... 15.
(50)
Ibid., pp. 373... 202.
(51) Ibid. 295J afirmaciones equivalentes de Jaeger se pueden leer en numerosos pasajes de esta misma obra. Sobre todo a lo largo del capítulo titulado “El desarrollo de la metafísica”: Cfr. pp. 147, 150,224,229,232,235-236.238,240,242-243,247-252,372,373,376,401,441.458,459. (52)
Ibid., C fr., p. 242.
(53)
Ibidem.
(54)
Ibid., pp. 195-196.
(55)
Ibid., p. 195.
(56) I. DURING: Aristóteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Trad. italia na., op. cit. Cfr. pp. 5 3 ,5 4 . (57)
Ibid. p. 53.
(58)
Ibidem.
(59) P. AUBENQUE: Le problénte de l'étre chez Aristotele. París, 1962, Trad. espñ. de V i dal Peña, M adrid, 1974, p. 318.
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(60)
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Ibid. p. 466.
Resulta indispensable que maticemos nuestra posición respecto de este punto: el Aristó teles problemático, porque podría prestarse fácilmente al malentendido. En prim er lugar creem os que se debe rechazar la alternativa rígida y simplificante entre: a) Un Aristóteles sistemático: cuyo pensamiento fuera únicamente la dogm ática expo sición de un todo unitario y om nicom prensivo donde se contuvieran las definitivas doctrinas o respuestas para cualquier cuestión filosófica atemporal (metafísica, lógica, ética, p s ic o ló gica, física, política...); y b) Un Aristóteles aporético : b -l) por simplemente contradictorio, es decir, defensor de doctrinas excluyentes entre sí; o basadas en nociones contradictorias o am biguas o de aplicaciones distintas e irreconciliables; y b-2) solamente dialéctico (interrogativo y refutativo): cuyo pensam iento consistiera únicamente en una constante investigación aproximativa alrededor de las mismas cuestiones irresueltas (o irresolubles) para las que propusiera so luciones siem pre parciales y provisionales: luego revisadas, confutadas o denegadas, ya en parte, ya com pletamente, por la autocrítica debida a ese pensamiento mismo. (61)
Ninguna de tales posiciones nos resulta sostenible. La primera, (“a”), es evidentem ente ahistórica y “autoritaria": atiende sólo a las afirmaciones y soluciones, desgajándolas de los problemas a los que responden y del proceso del pensar (interrogar, discutir, dialogar, dudar, revisar, corregir...) sin el que son sencillamente imposibles las respuestas. Yergue un Aristóteles dogm ático-indiscuti ble e indiscutido por sí m ism o- “fuerte", sin fisuras: niega ninguna contradicción posible, y hasta ninguna dificultad. Utiliza, en consecuencia, al Maestro como Autoridad intocable. Al separar las respuestas y conclusiones del pensamiento que las piensa; y al olvidar o tapar su esencial perte nencia histórico-concrela. cosifica y absolutiza este pensar; que regidificado -s in el riesgo y el aire de la interrogación- y sustraído a su propio tiem po constitutivo, ya no es m ás un pensar sino una m onstruosa losa inerte, muy útil al servicio del Terror, como ingente dique que detenga aquello mismo de lo que previam ente se le ha vaciado: la racionalidad, la historia, la vida: la libertad. Pero no es necesario que nos detengam os a describir los obscuros laboratorios del rencor, ni las sinies tras maniobras del poder, de la imposición o de la ignorancia: a todos resultan dem asiado triste mente conocidas y, además, nada tienen que ver con el pensar o con el filosofar: son sus efectivos enem igos desde siem pre... Es un hecho, que nuestra tradición ha utilizado dem asiado a menudo a Aristóteles -d e sd e luego también contra sí m ism o- de la manera descrita, trocando en irrcconocible su pensar com o tal pensar. Desde ahí, y si por “sistem ático” se entiende “dogm ático", en el sentido explicado, la casi unánim e recusación contemporánea del Aristóteles “sistem ático” o “tra dicional", se debe celebrar com o un punto de referencia elemental e indispensable, en la recupera ción del Aristóteles histórico o sensu estricto', filosófico. La segunda: “b - l”, ya ha sido someramente discutida por nosotros (en nota 45), y parece a me nudo proyectar sobre Aristóteles las antítesis características de las m etafísicas fundadas en la pro blemática escisión del ser/pensar, distinguidos pero no separados por el filósofo. Por lo mismo, parece olvidar también la “estructura poliédrica” que la realidad tiene para lo que llam aré el “perspectivism o onlológico” del Estagirita (ver nota 46); de este modo, opone y enfrenta entre sí, bus cando reducirlas a una, las distintas dim ensiones plurales que en Aristóteles se enlazan, sin ser nunca absorbidas por ninguna de ellas. En cuanto a la última posición: "b-2", nuestra distancia proviene de lo siguiente: ¿es necesario oponer dialécticam ente (esta vez en sentido hegeliano y marcadamente tributario de Hegel) al Aristóteles de la afirmación-dogma, la antítesis de un Aristóteles pregunta-negación (crítica) lle vadas además al infinito, o sin solución de continuidad?... Resulta más que dudoso que una filoso-
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fía com o la aristotélica cuyo proceder se basa constantemente en la negación del “recurso al infini to”; en la exigencia del fin o térm ino (télos); o en la afirmación de la finitud y la forma (de terminación, límite: peras, como com plección, perfección e inteligibilidad que constituyen la enti dad de lo real: su autosuficiencia: kath ’hautó', su unidad-indivisibilidad: Itéir, su separación o dis tinción: chorismós; su propiedad y distinción: tó tí en eínai) pueda salir indem ne de una exégesis tan dom inada por el patitos contrario de la utopía, la infinitud y la futuridad: la inconclusión abier ta com o condición de eternidad... (los referentes no son aquí, desde luego, áticos: entroncan en una tradición que aflora en nombres com o Cusa. Bóhme, Kant, Lessing, el rom anticism o, Fichte, Kierkegaard, cierto marxismo -pienso en Bloch o M arcuse-, hasta cierta crítica de la metafísica com o lo es la de Levinás o Denrida... Pensamientos de la infinitud y lo posible, en los que se podrían no tar tanto ecos h ebráicopro fóticos (la promesa, la esperanza...) com o com ponentes de talante es cindido, o huellas apofáticas de la ausencia y el silencio. Pero es de sobra conocido que Aristóteles consintió sólo el carácter potencial del infinito, su brayando, adem ás, el mero estatuto “mental” del único infinito: por adición o sustracción. El cen tro de su ontología (y de su ética-política, su biología o su poética) está en la prim acía del acto so bre la potencia y de la acción sobre lo posible, pero m ás aún: de lo necesario sobre lo posible y contingente, y de lo perfeclo-acabado-determinado sobre lo im perfecto-indeterm inado. Es decir: del acto, la forma, el sentido: el ser; sobre la potencia y materia: el m ovimiento. En una palabra: del fin, sobre lo a él referido. Del m ism o modo, el centro de su cosm ología teleológica reside en la primacía del fin que instaura precisam ente el ¿tormos-orden: la regularidad. periodicidad=neces¡dad o carácter legislado y. así, inteligible-científico, de la naturaleza. ¿Puede este pensamiento, sin ser violentado, caber en el esquema herm enéutico antes referi do?; sólo a un precio, desde su propia intención: el más rotundo fracaso. Eso ha de ser discutido sobre los textos. La distorsión de enfoque global que esta tendencia puede operar sobre ia metafísica aristotélica es enorm em ente tentadora: habla en nuestro propio lenguaje: (No cabe entrar en ello ahora, y la cosa es de lo más sugerentc, pero sería muy largo; lo que sigue, entonces, en apunte): todos somos postkantianos, postrom ánticos, antiestáticos, antidogmáticos; la mayoría piensa y actúa desde po siciones dialéctico-hegelianas; la penetración sociológica de la idea del progreso sine die, de la he gem onía de lo nuevo, el futuro y las vanguardias, configura aún el clim a general: com o herederos de la crítica del substancialism o y del esencialismo; de la cosificación y “ontificación” de la reali dad; la noción de “límite” parece retener sólo sus connotaciones negativas: cxcluyenles, empobrecedoras -m u ch o m ás tras siglos de voluntarismo prom etéico y subjetualism o creciente-. “Finitud” es ahora sinónim o de impotencia, carencia, contingencia, muerte, im perfección, pobreza... se ha bita en la creencia de un universo infinito, y en que todo es o será o sería posible... pero, adem ás el fracaso es consecuencia del riesgo y el valor, mientras -e n un alarde de exquisita “doble verdad”los vencedores son tan admirados com o vistos con recelo. G anar es vulgar y se expone a la crítica. Los “antihéroes” conquistan adeptos cada día. La hipercrítica moderna (desde C artesius, y, sobre todo, desde el combate despiadado del “siglo de las Luces” contra los “prejuicios”, hasta las filo sofías de la sospecha (M arx, Freud, Nietszche...) o la “crítica de las ideologías" (Escuela de Franckfuit, Psicoanálisis francés...) o el espanto de la Segunda Guerra) ha conseguido en los m e dios intelectuales un verdadero acoso y desprestigio de la afirmación. Un traum a o crisis de las te sis positivas, inmediatamente descalificadas por dogmáticas. Nuestro contexto (teorético y práxico) global escapa pocas veces y a duras penas de un relativismo indiferente, de legitimidad negativa: oposición-m iedo a la afirmación-determinación. Verdaderam ente nuestro m undo valorativo no es simplemente distinto al aristotélico, es exac tam ente su inverso. Esto obliga, com o mínimo, a cierta cautela. Aislar, ahora, la interrogación y la
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crítica, de las afirm aciones, soluciones y doctrinas aristorélicas con que el filósofo responde a los problem as planteados por él m ism o en discusión explícita con su tradición cultural (las opiniones de la m ayoría y las de los m ás versados: sabios reconocidos por todos; las significaciones comu nes y usuales del lenguaje; las creencias compartidas...), corre el mismo riesgo que la “interpreta ción tradicional”: apartarse del Aristóteles histórico-contcxtuado, y del significado y sentido de lo pensado por él, aunque esta vez sea, paradójicam ente en nombre de la radical historicidad del pen sar. C laro que Aristóteles interroga y se interroga, discute, refuta, revisa...: piensa. Pero para res ponder, para resolver; y contribuir, así, al descubrim iento de la verdad (Cfr. Met. II-1-2, 993a993b 21). Los testimonios desde los textos conservados podrían -e sto s s í - multiplicarse al infini to. Com o habrem os de volver sobre este asunto, que tanta importancia reviste a la hora de valorar ponderadam ente una de las corrientes dom inantes de la lectura contemporánea del Estagirita: la aporética. Bástennos, por ahora, para cerrar este ya dem asiado extenso com entario, unas pocas pa labras, m eridianam ente claras, del libro segundo de los M etafísicos, que Aristóteles dedica preci sam ente a determ inar el método, o recto proceder, de toda investigación posible... El m otivo de fondo del libro es, por ello mismo, la prohibición del “recurso al infinito”: “... es evidente que hay un principio (arché), y que no son infinitas (ápeira) las causas de los entes, ni en línea recta, ni según la especie (chías). En efecto, ni en el sentido de la causa material es posible que tal cosa proceda de otra hasta el infinito (ápciron), (por ejemplo, la carne de la tierra y la tierra del aire, y el aire del fuego, y así incesantemente), ni en el sen tido de la causa de donde procede el comienzo del movimiento (por ejemplo, que el hombre sea puesto en movimiento por el aire, y éste por el sol, y el sol por el odio, y que de esto no haya nunca fin). Así mismo, tampoco es posible que aquello en vista de lo cual se hace algo proceda al infinito; que al pasear sea en vista de la salud y ésta en vista de la felicidad, y la felicidad en vista de otra cosa, y que así siempre una cosa sea en vista de otra. Y lo mismo en cuanto a la esencia (toü tí én einai). En efecto, para las cosas intermedias, que tienen un término último y otro anterior, necesariamente será el anterior causa de los que le siguende suerte que si no hay ningún término primero (próton), no hay en absoluto ninguna causa" (Met. a-2, 994a 1-19). “... Además aquello en vista de lo que se hace algo es un fin (lelos); y es tal lo que no se hace en vista de otra cosa, sino que las demás se hacen en vista de ella; por consiguiente si existe tal término último, no habrá pogresión al infinito, y si no existe no habrá aquello en vista de lo cual... Pero los que suponen la progresión infinita, destruyen sin darse cuenta la naturaleza del Bien (pues nadie intentaría hacer nada si no hubiesen de llegar a un tér mino); ni habría entendimiento de los entes; pues el que tiene entendimiento obra siempre en vista de algo y esto es un término. El fin, en efecto, es un término (tó gár télos péras estín)" (íbid. 994 b 8-16). (62)
W. JAEGER: Aristóteles. Grundlegung... op. cit., pp. 429... 427... 426.
(63)
Ib id .p p . 250-251.
(64)
Ibid. p. 250.
(65) Q ue la ousía no es predicado, parece estar en contradicción con dos doctrinas aristotéli cas: Ja correspondiente a la "predicación substancial”, en el caso, por ejemplo: “Juan es hom bre” Cfr. Caregor. Ib 10-15); y la doctrina de M et.VU-3, en que se considera la posibilidad de que la Form a y el C om puesto sean predicados de la M ateria. La 1* se resuelve, si tenemos en cuenta que “hom bre" en el caso “Juan es hom bre" no se dice de otro, sino de sí mismo, pues “Juan" es idénti co a “hom bre” desde el punto d e vista formal-esencial. P or el contrario, cuando el género se predi ca de la especie: "el hom bre es a n im a r , el predicado no resulta idéntico al sujeto, ni siquiera esen cialm ente.
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Véase a este propósito, la precisa explicación de C.H. C HEN, en Sophía, the Science Aristotle sought. (New York, 1976), sobre todo el capítulo XXIII: “DeniaJ o f substantially to the universal” (iMet., Z 13, 16), y en especial la sección 4*: 'Eidos versus the universal, pp. 288-300, esp. 292297. La 2a dificultad es resuelta por Aristóteles, inmediatamente después de ser planteada, también en Met.VU-3: se propone una hipótesis pensable o pianteable que la forma y el compuesto fueran predi cados de la m ateria - e s decir, que toda determinación fuera predicado de “lo” indeterm inado-, para ser rechazado, en vista de que entraña consecuencias inadmisibles. (Cfr. 1029a 5-39). La cabal com prensión de este punto, exige considerar que la materia prima: absolutamente indeterminada, no existe, por ser pura potencia; y equivalentemente, que la potencia es sólo del acto y por el acto. Uno de los trabajos más interesantes y clarificadores de la problem ática im plicada en este asun to concreto es el debido a J. BRUNSCHW IG: La form e, prédicat de la m oliere?, conferencia-co loquio publicada en E ludes s u r la Metapliysique d'Aristote. (Actes du VIo Sym posium Aristotelicum), París, 1979. pp. 131-1587 Tam bién el de R.J. BLACKWELL: M atter as subject o f predication in Aristotle, en «The m odem Schoolm an», n° 33, 1955, pp. 19-307 L. CENCILLO: Hyle, M adrid, 1958, pp. 122-123. La investigación m ás profunda -s i bien discutible- que ha recibido este “lugar” aristotélico es, sin duda, la de R. Boehm: Das Grundlegende und das Wesentliche, op. cit. sobre todo la 1* sec ción: pp. 103-205. (66) La referencia, alusión, crítica explícita, exam en y discusión de las Ideas platónicas, se da con abundancia tal, en los escritos del Corpus, que aislar y enum erar todas sus ocurrencias re sultaría abrumador. No obstante, ciñéndonos a los M etafísicos, cabe adoptar un enfoque sistem áti co que reduzca - y c e n tre - la crítica de las ideas a dos de sus aspectos capitales: el de ser universa les y el de ser separadas; y seleccionar, después, de entre la multitud de pasajes que servirían para ilustrar am bas objeciones aristotélicas, aquellos en que Aristóteles dedique a la cuestión un trata miento m ás riguroso. Estos son en concreto, los siguientes: Los contenidos en los capítulos 13,14, 15 y 16 del libro Z dedicados esencialm ente a la discusión de si el universal puede ser substancia: lo cual, habida cuenta de que la ousía es el prim er significado del ser, supone discutir la dim ensión ontológica de las Ideas-universales; y los capítulos 4 ,5 y 10 del libro M, donde se expone la recu sación aristotélica de las Ideas, esta vez en vista de que su carácter separado de los entes sensibles les impide desempeñar el papel de “causa del ser" (Cfr. Met. Z -I7), en la triple dimensión sistemática mente analizada por el filósofo: -causa ontológica (principio de que el ente sea lo-que es)\ -causa gnoseológica (principio de que el ente sea inteligible); - y causa dinám ico-genética (principio de su cam bio y m ovimiento). Estas dos críticas, conjuntam ente consideradas, concluyen, por tanto, en rechazar, sea la entidad de las ideas platónicas -p o r universales-, sea su capacidad explicativocientífica -p o r transcendentes o separadas-. Es decir, las dos notas esenciales con que el pensa miento platónico las caracterizaba. Un buen resumen y com entario de los argumentos aristotélicos establecidos en am bos libros Metafísicos, puede encontrarse, por ejemplo en G. REALE: Aristotele, la M etafísica..., op. cit., pp. 621-634 (por lo relativo al Z); y 361-366; 395-398 (por lo relativo al libro M). Se debe añadir, adem ás, la crítica aristotélica de las Ideas en el capítulo 9 del libro A d e los M e tafísicos, cuyos desarrollos son íntegramente recogidos, si no literalmente repetidos, por el 4 del libro M , ya m encionado. Esto último alude a un escrito “exotérico" dedicado al m ism o com etido, que la crítica ha podido identificar com o el Perl ideon, el cual conocem os gracias al com entario de Alejandro de A frodisia al libro A de la M etafísica, donde se afirm a que los argum entos a favor de las Ideas, y su correspondiente crítica por parte de Aristóteles derivan de un Peri ideon en dos li
TERESA ONATE Y ZUBIA bros. (Alexandriafrodisiens in Aristotelis Metaphysica Comneniaría, ed. M. HA YDUCK, Berlín, Reimer, 1981 ( Commentaria in Aristotelem Graeca edítala consilio auctorítale Academiae Letterarum regia Borusica, vol. I, pp. 79-89 y 97-98). La primera reconslrucción e interpretación de esta obra se debe a C.A. BRANDIS en el trabajo De penáis aristotelis Iibris de ¡deis ed de Bono, Bonn, 1823./ Puede encontrarse información completa sobre la historiografía y literatura crítica relativa al Peri Ideon en la investigación de E. BERTI: La filosofía del primo Aristotele, op. cit., pp. 196-249. El profesor italiano, lleva a cabo en estas páginas también, un detenido examen de su contenido y significación, encaminado a observar el papel que esta obra juega en el desarrollo in telectual del joven Aristóteles. (67) Que la materia es indeterminación, puede verse en Cfr. Fis., IV-2,210a 5-8; De anima, II-1, 412a 7-8. Y que “el infinito (tó ápeiron) es causa como materia se enseña, por ejemplo, en Fis., III-7, 207b-35. Una de las explicaciones definitivas de la conexión entre predicación e hilemorfismo en Aristóteles, a partir de la cual el género es materia de la diferencia-forma, se halla en E. TUGENDHAT: T I K A T A TIN OS, Friburg/Münchcn, 1958./ Véase también de R. RORTY: “Genus as matter" en Exegesis and argument, «Phronesis», supt. 1, 1972./ Y de M. GRENE: “Is Genus to Species as Matter lo Forml, en «Synthese» n° 28, 1974, pp. 5 1-69. (68) J. OWENS resumen con exactitud el enfoque aristotélico de la cuestión de la unidad cuando dice: ‘T h e Stagirile poims out that the respective what-Is-Being are different in llic case o f man, o f a god, o f wall, o f a trireme. Bul he does not seem aware o f any need lo show how or why they are different. The things themselves are specifically different bccause they have difie ren! formal cause. That is the final why. Similary Aristotle never feels called upon lo offer any explanation o f how or why the sepárate Entities are different from one another. Each is a What-Is-Being, each musí be different... The problem o f the Stagirile is to see som e kind o f unity among all these different fortns. Un/ike Parmenides. and lo a iesserdegree Plato, he does not commence by taking a "one" and asking how it can be many. He is taking a “many” and asking how it can be one" (The doctrine ofbeing... op. cit. pp. 459-460).
Si no se asum e que este es el punto de partida, el enfoque y el verdadero objetivo de la filosofía primera, se tenderá sin remedio a malinterpretarla. (69) Un estudio indispensable de la henología aristotélica es el realizado por L. COULOUBARITSIS: “L'étre et l'un diez Aristóteles'’ ( / y II), en «Revue de philosophie ancienne», n°s I y 2 de 1983, Bruxelles/París, pp.: n° 1:49-98; n° 2: 143-195. Tendremos más de una ocasión de refe rirnos a él. Su perspectiva general nos resulta muy próxima cuando -e n relación con la temática general del presente capítulo de nuestro trabajo- dice: «... on s'est rendu compte, d'une façon plus claire q'auparavant, que le problcme de l'Étre, au sens de l’étant en général et de l’étant suprétne, n ’était pas le theme exclusif de la mctaphysique ancienne. Ce qu’on considerad jadis comme le centre de gravité de la pensée occidentale, ix savoir, la métaphysique générale et la métaphysique spéciale, apparait aujourd’hui comme une forme transfigurée de la question métaphysique. Car, depuis le Parménide de Platón, la question de l'étre s’est découverte une rivale exigente: la question de l'U n. Et cettc question n'a cessé de s'imposer, au fd du temps, comme la question par excellence de la pensée... aujourd’hui, il apparait que la problématiquc de I'U n joue un role central dans le cours de la philo sophie antique. au point d'englober la problémalique méme de l’Étre. Que l’ontologuie soit devenue au fil du temps la servante de l’hénologie». (op. cit., p. 49)
Asimismo imprescindible para profundizar en esta materia, resulta la conferencia-coloquio de E. BERTI: 'Le probléme de la substantialité de l'étre et de l'un dans la Métaphysique', que tuvo lu g ar dentro del Symposium aristotelicum habido en el castillo de Cerisy-la-Salle (Normandie), del
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28 de Agosto al 8 de Septiembre de 1972. Actas publicadas en Études sur la M etaphysique d'Aristote, op. cit., pp. 89-129. (70) La afortunada expresión “Principio de Plenitud” se debe a A.O. LOVEJOY, quien estu dió la historia'de éste, en su libro Tlie grait cliain ofBeing: a study o f the history o f an Idea (Cam bridge, 1936). Este trabajo, que ha gozado de amplia repercusión e influencia, estudia el papel des empeñado por dicho principio en el pensamiento estoico; en la Filosofía de la Naturaleza durante el medioevo; en la temprana metodología de la ciencia moderna y en ciertas partes del pensamien to leibniziano y cartesiano, por poner algunos ejemplos. Su tratamiento de esta asumpción ontológica en la Grecia clásica es, sin embargo, decepcionante: le parece que Platón adoptó y usó el prin cipio de plenitud, y que Aristóteles no lo hizo así. A nosotros nos parece justam ente lo contrario. En este punto preciso estamos enteramente de acuerdo con J. HINTIKKA cuando dice: “Plato rejected for most rclevant purposes the principie o f plenitud, Whereas Aristotle was not only inclined to think thal it is true, but mude conscious use o f it in philosophical arguments and gave some reasons to believing it" (Time a nd necessity, Oxford. 1973. p. 95)
El investigador finlandés ha dedicado un detenido examen, en este mismo libro, a la determinante vinculación de Aristóteles a este principio, considerada por Hintikka, sobre todo, en relación con la fi losofía modal del Estagirita (op. cit., pp. 95-113)./ Por lo que se refiere a Platón, se puede consultar el artículo de otro estudioso finlandés E. MAULA: “Plato on plenitud", en Ajalas, n° 29,1967, pp. 12-50. (71) En nuestra opinión, la mayor fuente de malentendidos y confusiones en la interpretación de Aristóteles ha de buscarse en el pensamiento neoplatónicoptotirúano, y su supuesto sincretismo plató nico-aristotélico. (Es, al parecer, Ammonio, maestro de Plotino, “il filosofo che, per primo, ponendosi al di sopra dellc dispute e dellc polemichc dclle oposte scuole, seppe conciliarc Platone cd Aristotele”. (Testimonio de Hierocles recogido por G. Reale, Storia delta filosofía antica, vol. IV, op. cit., p. 465). Pero, en realidad, no hay tal sincretismo: el neoplatonismo no es también un neoaristotelismo. No en vano Plotino presenta siempre su enseñanza como un comentario a la doctrina de Platón (Cfr. E.R. DOODS: “Numenius and Ammonius" en Les sources de Piolín, Ginebra, 1957); Pues si bien esta comente neoplatónica adopta de Aristóteles numerosas doctrinas, procedimientos y nomenclatura, lodos esos elementos se ponen al servicio de otro pensamiento, no sólo diverso sino contrario al del Estagirita, en la inspiración e intención fundamental: el de Plotino; que ciertamente continúa a Platón -a l menos al último Platón y la doctrina de los principios, donde se manifiesta una poderosa tendencia dominante a fundar la realidad en Un sólo principio generador-, pero traiciona a Aristóteles, cuya filosofía primera resulta enteramente irreconocible y tergiversada si no se quiere respetar su tesis básica: la radical plura lidad ontológica, en la cual nuestro estudio se verá obligado a insistir repetidamente. Si se tiene en cuenta: 1/ Que Alejandro de Afrodisia, los propios comentaristas griegos y después los bizan tinos, comenzarán a interpretar a Aristóteles desde posiciones decididamente neoplatónicas -c o n alguna excepción aislada como Tem istio-. 2/ Que las versiones del texto tanto com o la interpretación árabe de Aristóteles -in i ciadas en el siglo IX (gracias a las traducciones del griego de la Escuela de B agdad)- tam bién es de clara impronta neoplatónica. 3/ Que el aristotelismo árabe ejerce un influjo determinante en el Aristóteles latino, re descubierto en occidente a partir del XII. 4 / Que la única “obra” de Aristóteles, conocida hasta ese momento por el mundo lati no era la traducción del Organon debida a Boecio, que, como es de sobra sabido, tradujo también la Iságogé o introducción a las categorías de Aristóteles, escrito por Porfirio: el au tor de La vida de Plotino y editor de las Encadas.
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Podrá entreverse el inmenso alcance que en la hermenéutica aristotélica ha tenido y tiene la asimilación o verdadera absorción de Aristóteles en Platón-Plotino, debida al neoplatonismo. Una palabra más sobre esto: En realidad Plotino critica abierta y sistemáticamente a Aristóteles en todo lo fundamental-, en todas las doctrinas Filosóficas esenciales: la doctrina de Dios, la del al ma, la de las Categorías... si bien se apropia también de doctrinas peripatéticas cuando pueden ser vir a su propio pensamiento. Sin embargo, Porfirio, tanto com o Anmonio de Sacca, está convenci do de la esencial coincidencia entre Platón y Aristóteles, por lo que es con el Estagirita menos severo, contribuyendo así a propiciar una, todavía mayor, confusión de las dos filosofías, a base de reducir, como decimos, el elemento aristotélico al de espíritu platónico. Resulta muy ilustrativo de esta progresión considerar lo siguiente: Plotino somete a una crítica acerva la doctrina de las cate gorías, y es perfectamente lógico que lo haga, habida cuenta de que en ella expresa Aristóteles la pluralidad originaria e irreductible del ente. Mientras tanto Porfirio, recupera y repropone la doc trina a base de considerarla sólo desde el pimío de vista lógico (Cfr. PORFIRIO: Isagogé, 1, ed. Buse, Berlín, 1887, trad. de J. Tricot, París 1974); como una doctrina de los predicamentos (men tales y verbales) plurales, no de la radical pluralidad real: ontológica, violentamente rechazada to davía por su maestro. Las consecuencias de esta amable asimilación alcanzan todavía hoy a casi todas las lecturas de Aristóteles./ (Véase, sobre el contraste entre Aristóteles y Plotino, centrado en la comprensión del uno: F.P. HAGER: Der Geist und das Eine, Bem-Stlutgart, 1970./ Y de H.K. KRAMER: Der Ursprung der Geistmelaphysik (Untersuchungen zur Geschichte des Plalonismus zwischen Platón undPlotin), Amsterdam, 19647 Sobre Porfirio, la obra colectiva: Porphyre, en la que colaboran: H. DORRIE, J.fí. WASZINK, W. THEILER, P. H. HADOT, A.R. SODANO, J. PEPIN y R. WALZER; Ginebra; 1966. (72) Los comentarios de mayor interés sobre los pasajes que vamos a estudiar, se encuentran en: G. REALE, Aristotele. La Metafísica. (Traduzione, introduzionc e comento), Napoli, 1978, vol. I, pp. 271-273 (para la 7* aporía); pp. 275-279 (para la 8' aporía)./ D. ROSS: Aristotle Metaphysics (a revised text with inlroduction and comentary), Oxford, 6a ed. 1975, vol. I, pp. 235-238 (para la T aporía); 238-239 (para la 8a aporía)./J. TRICOT: Aristote, la Metaphysique, 5a ed., Pa rís, 1974, vol. I, pp. 137-148./ J. OWENS: The doctrine ofbeing..., op. cit. pp. 237-245. (73)
P. AUBENQUE: El problema del ser..., op. cit., Cfr., p. 222/ Para la problemática con
cerniente a la relación entre género, especie y diferencia, véase: J.M.E. MORA VCSIK, “Aristotle onpredication" en «Philosophical Review» n° 76,1967, pp. 80-97./ J.M. LE BLOND, “La Definition chez Aristote”, en «Gregorianum», n° 20,1939, pp. 351-380. Aristóteles presupone en este pasaje las doctrinas de los Tópicos, donde se establece: a) Que ni las especies pueden predicarse de sus diferencias (V I-6,144b 5-11). b) Ni los géneros pueden predicarse de sus diferencias (V I-6,144a 36-b 3). Véase G. VERBERE, “La notion de proprieté dans les Topiques”, en Aristotle on Dialectic, Oxford, 1968. (74)
Comenta ROSS de estas líneas:
“Those who think the genera to be archaí will find an unconsciousble number o f archaí on their bands. This ¡s fatal to their view, since it ¡s in the pursuit o f unity that they make the genera archaí.'' (Arisi. M etph, op. cit., vol. I, p. 236); y ta m b ién T R IC O T , sig u ie n d o a B O N IT Z , d ice: “Si l'Étre ou l’Un cst an genre, toutes les notions intermédiaires (tá metaxy) seront aussi princi pes, en raison de leur universalité, et, par suite, si on Ies envisage dans toutes Ies catégories, les principes seront en nombre immense». (Arist. La Metaph, op. cit.. vol. I, p. 142)
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REALE explica: "Se con i Platonici, si pone l’Uno come avente la prerogativa de principio -dice A rist.-, allora accadra la tesis stessa dei Platonici si rovcsci. Perché? Perche "uno" nel senso piú forte del tcrmini é non ció che é piú universale, ma ció che é mcno universale. In particolare, la specie ultima é una amaggior titolo del genere, perché ¡I genere si divide in specie e, quindi, contiene in se piu specie, mentre la specie ultima non é piú ulteriormente divisibili. (La specie ultima si applica, si, a piú individui, ma questi non sono subdivisión della specie, cosí come lo sono le specie rispetto al genere). Quindi se Tuno é principio, non i gencri sommi, ma le specie infime seranno principi, perché sono unitü piú ancora di q u elli.» (Arist. La Metafísica, op. cit., vol. I, p. 274).
(75) Los “predicados de los individuos” son los aloma eíde (infimae species). Cfr. TRICOT. Ibidcm. Véase nota (64). (75b) Interesante el comentario de AUBENQUE en este punto. Dice así:
•
"N o es la extensión de un término la que define su universalidad... Si bien, cuando nos ele vamos del individuo a la especie y de la especie al género, la universalidad - e s decir la sim plicidad— aumenta al mismo tiempo que la generalidad, llega un momento en que esta conexión se invierte, en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo universal: es el momento en que el discurso humano resulta vacío por demasiado general. Si no hay ciencia más que del límite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo particular, en la diversidad de la expe riencia sensible; no la hacemos por exceso cuando superamos lo universal, el género, para ingresar en la esfera de los discursos generales y huecos. Así pues, lo universal, como todo límite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito (ápciron), por defecto de univer salidad, hay también un infinito por exceso de generalidad." (El prob. del ser... op. cit.. p. 203). (subr. nuestro).
Sólo hay que m atizar que el cír/or-limite no es, tout court, el “universa!”, sino más bien causa de la universalidad, al ser inteligido; véase más adelante nota (92). El uno simple es indivisible, mientras la unidad universal es divisible, o sea: potencial. Tal confusión aparentemente mínima entraña enormes consecuencias. (76) Una vez más se hace manifiesto aquí que tanto el carácter axiológico: ético-político, como el lógico y geométrico son dimensiones esencialmente constitutivas de la ontología aristoté lica. Lo eran igualmente de la platónica. Lo cierto es que en ambos pensamientos rebota todo in tento de “disciplinarlos" en cuadros taxonómicos cerrados, y desespera el sosiego del especialista. Quizá ocurre siempre a todo pensamiento que sí piense... al menos mientras la realidad siga siendo vida y los hombres no se hayan tomado enteramente unidimensionales. Quien más ha contribuido, entre los estudiosos contemporáneos a subrayar y esclarecer el fon do axilógico-ontológico de la filosofía de los Principios, ha sido H.J. KRAMER con su Arete bei Plato und Aristóteles, Heidelberg, 1959. Krámer concuerda sustancialmente con la línea interpre tativa que sobre esta temática - y en especial sobre el peri tagathou- habían seguido ya otros (so bre todo J. STENZEL en: Studien zur Entwicklung derplatonische Dialektik von Sobrales zu Aris tóteles. (2a ed., Leipzig/Berlín, 1931), y en Zahl und Geslalt bei Platón und Aristóteles (2a ed., Leipzig/Berlín, 1933); Y también P. WILPERT, en Zwei aristotelische Friihschriften (Regensburg, 1949). Pero se centra en mostrar, de modo convincente, que la esencia de la doctrina de los Principios reside en la justificación de la arete, entendida como el límite determinante, o el “me dio” (en sentido activo-causal) entre exceso y defecto: el límite capaz de conferir realidad por otorgar medida y orden (Cfr. op. cit., pp. 301-306). (77) Tanto el significado riguroso de la noción de "aporía" para Aristóteles, como el papel m etodológico que el “aporésar juega en los trabajos e investigación del filósofo, viene siendo ob-
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jeto de especial atención en la edad del “Aristóteles problemático". Véase, sobre todo, de P. AUBENQUE: “S u r la riotion aristotelicienne d'aporie”, en Aristote et les problémes de méthode. (Symposium aristotelicum, Louvain, 24 agosto-10 septiembre, Actas, Louvain/Paris, 1961, pp. 333./ S. MANSION: Le role de l'exposé et de la critique desphilosophies antérieures diez Aristote (Ibid. pp. 35-56)./G.E.L.OWEN: Tithénai tii phainómetia (Ibid. 83-103)./También la función del libro B, o “de las aporías", en el conjunto de los Metafísicos, ha suscitado el interés de los estudio sos, en la misma dirección; se puede consultar a este propósito otro trabajo de S. MANSION: “Les apories de la Metaphysiquc aristotélicienne" , en Autour d'Aristote, Louvain, 1955, pp. 141-179. Y el análisis debido a J. OWENS en el capítulo 6 de The doctrine ofbeing... op. cit., titulado: "The aporematic treatmenl o f the causes (book B)", pp. 2 11-258. Por último, el carácter aporético o dia léctico del pensamiento aristotélico y de la “metafísica” ha sido, asimismo discutido, en particular, por: J.D.G. EVANS: Aristotle's concept o f Dialectic, Cambridge, 1977./ P. WILPERT: “Aristóte les und die Dialektik en «•Kantstudien», n° 48, 1956-57, pp. 247-57./ P. AUBENQUE: "La dialectique chez Aristote”, en: L'attualita delta problemática aristotélica, Padova, 1970, pp. 9-31./ E. BERTI: La dialettica in Aristotele (Ibid.. pp. 33-80). Nuestro uso de “aporta” como “obstáculo”, “nudo” o “atadura”, que cierra el paso en el cam i no de la verdad; así como de “euporía" por “claro sendero a través”, y de “diaporein" como “poner de manifiesto las aporías”, se basa en el conocido pasaje del propio Aristóteles, que abre precisa mente el Libro de las aporías. Nuestra versión del mismo, siguiendo a J. Owens (op. cit., p. 215), es la siguiente: "Para aquellos que quieren abrir un claro sendero (euporésai), es conveniente poner de manifiesto las aporías rigurosamente. Ya que el sendero claro que resulta (liysierun euporía), es la solución (tysis) de las aporías previas (ion próteron aporouménon), y a aquellos que desconocen el nudo (desmán) les es imposible desatarlo (lyeín). Pero la atadura del entendimiento (diánoias) señala un nudo en la cosa (práginatos)', pues, en la medida en que el entendimiento siente la aporía, le ocurre como a los que están atados; en ambos casos es imposible, en electo, seguir adclante’’(995a 28-33). Así procede, efectivamente, Aristóteles, para quien la solución de las aporías se abre sólo a tra vés de su penetración: “He g á rlysis tés aporías eúresis éstin". (Et. Nicóm., VII-4, 1146b 7). (78) Pannénides frg. 8, 1-6 de la recopilación de H. DIELS, editada por W. KRANZ: Die Fragmente der Vorsokratiker (11* ed. Zürich/Berlín), 1964). Seguimos la traducción castellana de J. García Fernández de la versión realizada por G.S.KIRK-J.E.RAVEN: Los filósofos presocráticos, Madrid, 1970. p. 382. (79) La crítica aristotélica del eleatismo ocurre en tres “lugares”: Fis. 1-2 y 3; Met. N-2, 1088b 35-1089a 6; y Met. A -5,986b 21-25. Véase el excelente artículo de S. MANSION: “Aristo te critique des Eleates". en «Revue philosopliique de l^ouvain», n° 51, 1953, pp. 165-186. La im portancia de esta confutación aristotélica va más allá de su interés doxográfico, en la medida en que constituye, también, una prueba dialéctico-refutativa de la tesis básica del aristotelismo: la originaria pluralidad ontológica y su polisemia referencial. (80) Sobre la crítica del Estagirita a la “Doctrina académica de los Principios”, y, en particu lar, sobre la admisión del No-ente como principio de la multiplicidad, véanse, además de los pasa jes aristotélicos señalados en la nota anterior, los siguientes trabajos: G. SILLITI: "II non ente per Platone e Aristotele", en «La Cultura», n° 6, 1968, pp. 474-488./ E. BERTI: "Quelques remarques sur la concepción aristotélicienne du Non-Élre", en «Revue de philosophie ancienne», n° 2 de 1983, pp. 115-142./ P. MERLAN: "id aporesai archáicos (Arist. Metaph., N-2, 1089 a 1)", en «Philologus», n° 111, 1967, pp. 119-121.
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Que la crítica de Aristóteles al No-ente concierne también al vado de Demócrito y los atoinistas, ha sido correctamente señalado por D.W . ROSS: The wnrks ofAristoile. Oxford, 1930, vol. 1, Cfr., pp. 480-81. Debe tenefse en cuenta, además, la importancia decisiva que tienen dos obras del “Aristóteles exotérico”, para conocer la doctrina de los Principios y la posición del Estagirita respecto de ella: nos referimos al per) ideón y al peri t'agathoú, en cuyas reconstrucciones encuentra la crítica con temporánea la materia documental más valiosa que poseemos en relación con esta temática. De ello se hablará más adelante. (81) La alusión de Platón al “parricidio” se halla en el Sofista, 241 d; la argumentación que muestra la necesidad de que el No-ente sea, en 237a, 258d, del mismo Diálogo. (82) Resulta casi innecesario recordar que en el Sofista Platón no entiende el No-ente como contrario ( enantfon) del ente: como no-ser absoluto o pura nada, sino com o “lo Otro" (tó héteron) del ente, del cual este participa, tanto como lo hace del género de “lo Idéntico" (Cfr. Plat. Sof, 255 d-e; 256 d-e; 257 b; 258 b-c). Por este motivo, algunos autores han considerado que Aristóteles no habría comprendido a Platón en este punto, o que, incluso, había ignorado voluntariamente las dis tinciones del Sofista, a fin de ocultar lo mucho que a este Diálogo debían sus “propias” lecciones. Así piensan, por ejemplo, H. CHERNISS: Aristotle's criticism o f Plato and the Academy., Balti more, 1944, pp. 92 y sgts./ y, antes que él, ya L. ROBIN: La théoríeplatonicienne des Idées et des Nombres d'apres Aristote, París, 1908, pp. 107 y sgts.; quienes acusan ásperamente al Estagirita de plagio, por usar, en esta ocasión y en otras muchas, de modo subrepticio, teorías platónicas que previamente necesitaba desfigurar, para poder descalificar después. También P. AUBENQUE, aunque más matizadamente, se hace eco de esta denuncia y la comparte, en El problema del ser..., op. cit., pp. 149 y sgts./ Estas tesis de Chemiss han sido rebatidas con acierto por C. DE VOGEL en: uProblems conceniing iaterpiatonisni”, «Mnemosync» S.IV, n° 2, 1949, pp. i 97-216 y 299318./ La posición de Robin ha sido contestada, también de modo concluyente, por la misma autora holandesa, en: “La demiére pitase du platonisme et Tinterprétation de M. Robin", (Studia Vollgraff, Amsterdam, 1948, pp. 165-178). La cuestión se aclara rápidamente, en este caso concreto, si se tiene en cuenta, que la crítica aristotélica al Sofista no se dirige, en realidad, al No-ente como tal, sino a poner el No-ente, sea en sentido absoluto, sea en sentido relativo, como Principio de la Multiplicidad. Para Aristóteles, siendo el ente diferenciado (.Forma), es ya plural por sí mismo: tiene varias significaciones -igual que las tiene el no-ente- originarias e inderivables; de modo que ni el no-ente -s e entienda éste como se entienda- ni realidad posible alguna, pueda ser principio de su pluralidad. La originaria variedad de significaciones del ser, no necesita, ni consiente, ser fundada-explicada; más bien al contrario, basta, ella sí, para evitar, o mostrar la imposibilidad de que todas las cosas se reduzcan a Una, sin tener que recurrir a nada más. El “presupuesto eleático” que conserva la doctrina platóni ca de los Principios está, entonces, en que, a pesar de distinguir ya sentidos del ser, mantiene aún en lo esencial intacta, la comprensión unívoca del mismo, desde el momento en que sigue creyen do imprescindible obtener o derivar su pluralidad. De todo esto se ocupa nuestro estudio a conti nuación; pero hay que decir en este momento que, por lo explicado, no puede sostenerse aquí la vi sión de AUBENQUE, según la cual parecería haber una perfecta continuidad fundamental entre la especulación platónica de los Principios, a partir de los diálogos críticos, y su desarrollo o perfec cionamiento aristotélico posterior en la doctrina de las cuatro causas. Dice así el profesor francés: “Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros, Aristóteles discrepa de Platón me nos en cuanto al contenido que en cuanto al método... estará de acuerdo con Platón, pero no por las m ismas razones; llega a teorías próximas a las del platonismo, pero no por la misma vía. y eso bas
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ta para descalificar, en su opinión, unos resultados viciados por el error, o incluso sólo p or la inse guridad en cuanto al método, (subr.nucstro) (op. cit., pp. 150-151). La verdad es que “en este ca so” precisamente: entre la cada vez más fuerte tendencia monista-dualista del último Platón y el nuevo planteamiento de la polisemia óntica abierto por Aristóteles, hay algo más que revisión. Tanto, que este punto señala el eje modular de todas las divergencias entre los dos filósofos. Noso tros defenderemos que Aristóteles está, en realidad, mucho más próximo a la Teoría de las Ideasplurales (revisada y corregida, desde luego), que a su prolongación posterior en la Teoría de los Principios, la cual veremos, le parece traicionar la propia comprensión del Ente-Eídos, instaurada por Platón mismo, y para siempre fiel y sabiamente defendida, por el seguidor más exigente que su maestro tuvo. (83) Debemos preguntamos quien está siendo ahora el interlocutor histórico de Aristóteles; ya que las aporías que han de examinarse primero, en cada ocasión concreta, responden a “cuantas opiniones diferentes de la nuestra sustentaron algunos en este punto, y a lo que fuera de ellas pue de haber sido omitido” (M et. B -1 ,995a 26-27). No cabe duda de que aquí se discuten ciertas ten dencias y prácticas características del movimiento sofista; tales como el subjetivismo individualis ta y competitivo, el contingentismo. el cratilismo, el relativismo y escepticismo gnoseológico, etc., todas las cuales manifiestan una onlología de la equivocidad infinita -o siguiendo la acertada expresión de A ubenque- una “onlología del accidente” (Cfr., op. cit., espe., pp. 131-139). Es de cir: una comprensión multívoca del ente y del lenguaje, que corresponde a la hipótesis de los múl tiples meros singulares, cuya imposibilidad considera precisamente Aristóteles en nuestra “octava aporía". El Estagirita dedica gran atención a estas opiniones; como es sabido y limitándonos sola mente a los Metafisicos, discute larga y cuidadosamente tales puntos de vista en el libro T, desde el capítulo 3o hasta el 8o y último. Se sirve, allí, para rebatirlos, sobre todo, de los siguientes elemen tos: la ley onto-lógica suprema que expresa el Principio de no contradicción (1005b 12-1007 a 20); la distinción y primacía de la substancia-esencia sobre los accidentes (1007 a 20-I007b 19); la diferencia y prioridad del acto sobre la potencia (1007b 20-1009a 35); y, finalmente, del contraste y anterioridad de lo necesario-suprasensible, en-sí, sobre lo contingente-material y relativo, que asegura la superioridad de la intelección y la ciencia sobre la sensación y la opinión. (1009b1012b 30). La prueba de que Aristóteles discute en el F con los mismos partidarios de la reducción óntica a los múltiples singulares, que está teniendo en cuenta en la octava aporía del libro B, son las pro pias palabras del filósofo: “Pero la causa de tales opiniones fue para estos filósofos que, si bien in vestigaban la verdad acerca de los entes, consideraron que sólo eran entes los sensibles” (Met. T-5, 1010a 1-3). Así pues, la crítica de Aristóteles se dirije no sólo contra las muy variadas manifesta ciones de la Sofística, sino también contra los fdósofos contaminados de su misma presuposición general: la indistinción de lo suprasensible y lo sensible, o la reducción de un ámbito a otro; desde ahí se asemejan: la erística megárica; el cinismo de la escuela de Antístenes; los seguidores de Heráclito o los partidarios de Protágoras. Por último, se debe añadir a los referidos, otro interlocutor de Aristóteles en esta polémica: su condiscípulo Espeusipo, primo de Platón y sucesor de éste en la dirección de la Academia. Para éste, cada plano de la realidad (o sea: el de los individuos sensibles y el de los entes matemáticos, según su propia división) tenía principios enteramente diversos, entre los cuales no se daba, ade más, conexión alguna, ni, consiguientemente -e n opinión del Estagirita- unidad e inteligibilidad posible. Por lo que, com o es sabido, Aristóteles le reprochó haber reducido el universo a una serie fragmentaria de m eros episodios, como si pudiera tratarse de una mala tragedia. (Cfr. Met. N-3, 1090b 19-20. y tb. A-10, 1075a 32-bl).
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(La obra de Espcusipo se ha perdido; la fuente principal de su pensamiento es el propio Aristó teles, pero sabemos gracias a P. MERLAN ( From platonism to neoplatonism. La Haya, 1954); que no es la única: también en Jámblico se encuentra, al parecer, una exposición de su filosofía, bas tante extensa'. (Merlán, op. cit., 2* ed., 1960-pp. 96-128). Los fragmentos de Espcusipo fueron es tablecidos y editados por P. LANG: Speusippi Academia Scriptis, Bonn 911./ Se puede consultar, sobre la especulación del Académico, la excelente contribución de 1NSARDI PARENTE a: La fi losofía dei Greci ncl suo sviluppo storico, de ZELLER-MONDOLFO. (Firenze, 1974, vol. III, pp. 109-131:729-751). (84) Que la ciencia es sobre lo necesario, se establece con especial claridad en Anal.Post., I33, 88b 32-89b 7). Que es conocimiento universal, por ejemplo, en Anal.Prm. 11-21, 67a 19-bl2;
Anal.post., 11-19, 100a 6-8; Top. 1-17,108a 14-17. Han sido muchos los autores coincidentes en señalar la fidelidad de Aristóteles a la concepción platónica de la ciencia. Entre ellos, por ejemplo: F. SOLMSEN en Die Entwicklung der aristotelishen Logik und Retltorik, Berlín, 19297 G.E.L. OWEN: “ The platonism o f Aristotle", en Articles on Aristotle, London, 1975, vol. I, pp. 14-347C.H.CHEN: Sophia, tlie science Aristotle wassought, New York, 19767 S. MANSION: Le jugement d'existence chez Arisiote, Louvain/Paris, 1946. • Es interesante, a este propósito, recordar aquél conocido pasaje de De Cáelo, (Cfr. m -1, 298b 18) donde Aristóteles celebra el mérito eleático de haber sabido comprender que la existencia de substancias inmutables era la condición de todo pensamiento y toda ciencia. (85) Este absurdo no lo era sólo para Parménides: toda la filosofía griega, desde Tales a Píotino, parte de la convicción y constatación de que sólo las realidades singulares nacen y perecen, mientras el ser, el arché, permanece. Ciertamente, que “el ser procede de la nada" resulta sencilla mente impensable, por contravenir el Primer principio onto-Iógico: el de no contradicción. Sólo la fe en un Dios Todopoderoso, capaz de realizar lo imposible, ha permitido a las tradiciones y cultu ras creacionistas. familiarizarse con este enunciado inconcebible. (86) La exigencia de que los Principios no se confundan con lo principiado y pertenezcan a un ámbito ontólogico distinto y superior al de éste. Es decir, la necesidad de mantener que lo su prasensible es irreductible a lo sensible, anterior y causa de ello, conduce la crítica que el Estagirita dirije contra otro ¡lustre académico, escolarca de la institución cuando el joven Aristóteles de Estagira, hijo de Nicómaco, llegara a Atenas: Eudoxo de Cnido, y su teoría de la Mezcla (mixei). Esta recusación reviste especial importancia a la obra de revisar algunos de los habituales malen tendidos que oscurecen con demasiada frecuencia la comprensión del pensamiento aristotélico... En efecto, que los eíde sean, para el filósofo, inmanentes a la materia, ha sido a menudo malinterpretado: ello no les hace nunca ni materiales ni sensibles; dicho en rigor es la materia la que gra cias a formalizarse (determinarse-unificarse) es; es por causa de la forma inmaterial, en el todo concreto, asimismo posterior a su Principio onto-lógico: el eídos. Precisamente para que los eíde puedan desempeñar la causalidad activa en la que consisten según Aristóteles - y que ya les asig nara Platón en el Fedón (100a- 101a), han de ser inmanentes, interiores a lo sensible y no transcen dentes a ello; (Cfr. Met. A -9,991bl-4). Pero su no-separación, jam ás puede desembocaren que se mezclen con lo sensible, como quiso proponer Eudoxo, para solucionar las aporías irreductibles, que ya el Parménides platónico había visto seguirse del carácter separado de las Ideas. Esta mez cla, destruiría sencillamente los eíde, y Aristóteles no está dispuesto, en absoluto, a aceptar seme jante “solución”, que discute cuidadosamente. Veámoslo: en Met. A -9 ,99 la 8-19, se hace referen cia a la alternativa propuesta por Eudoxo al choristón, apuntándose de pasada que “es por demás refutable (pues no cuesta nada reunir contra tal opinión muchas dificultades insolubles)”.
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Cuáles sean, en concreto, estas dificultades lo sabemos por el Comentario de Alejandro de Afrodisia a este pasaje (Alex. In Metaph. 97, 27-98, 24; ed. M. Hayduck, 1981), donde se nos ofrece un elenco de las objeciones aristotélicas a la teoría de la mezcla de las Ideas con las cosas sensibles, refiriendo Alejandro que las toma de la segunda parte del per't ¡deán. Resumámoslas brevemente: 1- Implicaría la corporeidad de las Ideas, que, haciéndose como las cosas, estarían, además colocadas junto a ellas, del mismo modo que si estuvieran separadas de ellas; por lo que en la mezcla regresa subrepticiamente la separación que ésta se proponía superar. (Cfr. Alex. In Metaph. 97,30-98 -Perl ideón frg. 5 Ross (189 Rose). 2- La míxei se da entre contrarios, o según una relación de oposición ( kat'enantiosin); y, ya que la oposición puede darse sólo entre realidades que pertenezcan al mismo género, se confirma que esta teoría conduce a la identidad de Idea y cosa sensible. (Cfr. Alex. Ibid. 98, 1-2 - Peri ideon Ibidem). 3 y 4 - Las ideas se multiplicarían al infinito y se harían compuestas o divisibles, perdien do, así, su unidad tanto como su simplicidad. (Cfr. Alex, Ibid. 98, 2-9; 98, 9 -16-P m ideón Ibidem). La repetición de argumentos del Parménides contra la participación es aquí evi dente. 5- No podrían ser tampoco paradeigmata de las cosas sensibles (Cfr. Alex. Ibid. 98, \6-\9-P er\ ideón Ibidem). 6- Se corromperían, tanto como las cosas sensibles en las que se hallan (se continúan las objeciones 3 y 4); de manera que no podría haber nada separado, en-sí y por-sí (choristai. auta't, kat'autás)\ es decir; nada inmutable. (Cfr. Alex. Ibid. 98,19-21 -Peri ideón Ibidem). En resumen, los eíde, com o principios causales de las substancias sensibles, han de conservar intacta su naturaleza suprasensible c inmaterial; Aristóteles permance fiel a Platón en este punto (si bien se ve obligado a suprimir la transcendencia-separación absoluta de las Ideas, dado que la dimensión esencial, por cuanto es causa, necesita ser inmanente a lo causado). Tal es el motivo do minante del profundo desacuerdo con una propuesta que, como la de Eudoxo, parecería, a primera vista, ser tan cercana a la suya misma. (Cfr. D. ROSS: Aristotle's Metapliysics, op. cit., vol. I, p. 198)./ Véase sobre Eudoxo, en relación a este asunto, la monografía de K. VON FR1TZ: “Die Idenlehre des Eudoxos von Knidos ttnd ihr Verhaltnis zur platonischen Ideenlelire”, en «Philologus», 1926-27, pp. 1-26./ H. KARPP: Untcrsuchungen zur Philosophie des Eudoxos von Knidos. Wtlrzburg. 1933. Y, sobre todo, una reseña completa de las interpretaciones habidas sobre la Mez cla de Eudoxo, que proporciona M. INSARDI PARENTE (op. cit., pp. 1019-1023). (87)
Cfr. Met. B -4 ,1000a 5-24.
(88) Que el saber es saber de las causas, y la filosofía primera conocimiento de las causas primeras, resume la enseñanza del libro A de los Mctafísicos. (esp., cfr. 9 8 la 28-98Ib 12; 9 8 Ib 27-982a 15; 982a 29-30; 982b 1-4 y 9-10). Pero se encuentra por doquier en los escritos del Cor pus. Véase, sobre todo, el capítulo 13 completo de los Anal.Post I, donde se estudia la diferencia entre el conocimiento del hóti y el dióti.l Para la relación entre causa y universal: Cfr. Anal. Post. II-2. 90a 2-30; y 1-31, 88a 5-6. Se puede consultar a este respecto el trabajo de S. MANSION: Le jugement d'existence... (op. cit., pp. 17-42)./ Para la relación de universalidad y necesidad desde la perspectiva causal, el Comentario de J. TRICOT: Arist. La Metaph. (op. cit., pp. 439-442). La ex presión “ente en sentido absoluto” nunca puede ser aquí entendida de acuerdo con el Uno-Todo, sino, en el sentido propiamente causal y principal, como ser-infiitivo incondicional respecto a lo condicionado.
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Que los Principios y cansas aristotélicos no son sólo de carácter lógico, en el sentido abstracto o mentalista, sino realidades ontológicas primeras: las más plenas o propiamente reales, ha sido subraya do con acierto por J. OWENS: The doctrine of being... (op. cit„ cap. 5o: The Science o f thefour causes, pp. 211-258; csp. p. 232). La sola comprensión de este punto permite evitar muchos de los malentendi dos y distorsiones frecuentes que el pensamiento aristotélico sufre, y facilita plantear de modo concreto la cuestión central de que sea el ón lié ón, “objeto” de la Ciencia primera: cómo sea causa y de qué. (89) Sobre la eternidad de la materia véase Fis. 1-9, 192a 24-35./Sobre la eternidad de la for ma: Met. H-8. 1033b 5-8./ Ambas doctrinas, tb. en Met., A-3. 1069 b 35-36. (90) Que lo que se genera y corrompe es el compuesto divisible, por ejemplo, en Met. H-8, 1033b 11-19. (91) El lector contemporáneo, heredero de los múltiples prejuicios que las exégesis de nues tra tradición ha ido acumulando sobre la significación y sentido del aristotelismo, puede tender de masiado fácilmente a reducir el alcance del argumento crítico aristotélico, a su sólo aspecto episte mológico. Si a continuación operara en él la subrepticia consideración de que las exigencias epistémicas griego-áticas, por excesivas, habían tenido que ir siendo sistemática y paulatinamente atemperadas por el progresar histórico de la ciencia, hasta llegar a la modesta situación contempo ránea -donde, pensaría, la necesidad, universalidad y causalidad esencial, han sido sensata y efi cazmente (ahí está la técnica) sustituidas por sobrios criterios estadísticos, probabilísticos y des criptivos de los fenómenos y sus comportamientos-; podría, sin más molestia, desentenderse de las radicales objeciones aristotélicas a la sola existencia de los individuos sensibles, por conside rarlas tributarias de una concepción dogmática, metafísica enteram ente especulativa> necesitarista y superada, del saber real. “Claro que las auténticas realidades son los individuos contingentes -d iría nuestro hipotético lector m edio- y no por eso está en peligro la ciencia. Además, -continua ría probablemente razonando- ¿no había sido precisamente Aristóteles -e n esto sí muy razona b le- el primero en oponerse a Platón y a su loca (poética, mística, religiosa) pretcnsión de que fue ran realidades eternas los conceptos trasladados a un mundo inmaterial más allá del cielóT. El recto sentido común aristotélico (que se había beneficiado del saludable y disciplinado ejercicio de la profesión paterna: la medicina, obligada al rigor de la observación empírica) le había salvado de la demasía platónica, dictándole la obligación de rechazar esos entes suprasensibles absolutos e inmateriales: las Ideas, para reconocerles sólo un carácter sobriamente intelectivo: el de entes de razón -tal y como rectamente los concibiera Sócrates-; así había devuelto a los individuos sensi bles y materiales -lo s únicos entes reales que hay. los entes vivos naturales - su pleno derecho: el de ser las substancias primeras. De esta manera había restaurado Aristóteles el orden y traído las cosas a su sitio: son reales los individuos materiales, todo lo demás son conceptos o contenidos mentales. Claro que eso no excluye (para los que sean creyentes) que los entes hayan sido creados por Dios y que en ios hombres haya un alma espiritual que pueda salvarse y ganar la eternidad del cielo: el sentido común no es contrario a la fe. Pero, con independencia de las verdades de fe, que no puedens ser comprendidas por la inteligencia sino aceptadas o creídas, la verdad racional res tante es que sólo son verdaderamente reales los indiviuos sensibles, materiales, naturales y tam bién los arte-factos debidos al hombre. Los inmateriales son “entes" psíquicos: mentales, ideados, imaginados... no tienen plena realidad, no son substancias. Todo eso fue Aristóteles el primero en enseñarlo... ¿aqué viene, entonces este texto, mostrando la imposibilidad de que hubiera sólo indi viduos sensibles contingentes? Tiene que estar refiriéndose a la necesidad de que exista D io s Discúlpesenos esa imprescindible exageración que convierte en eficaces a las caricaturas. Nuestra única intención es insistir en que la ousía aristotélica no son los individuos singulares.
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Que una realidad de singulares sensibles contingentes es para Aristóteles tan imposible como para Platón. Y - l o que es mucho más importante-: que para el -Estagirita la única realidad supra sensi ble no es Dios, sino las formas, los eídc, las diferencias eternas, principio intem o de los singulares, irreductible a ellos. Esas formas y no sólo Dios, son las prótai ousíai, las realidades primeras o en cuanto tales. La escisión ser/pensar, característica de los muchos siglos de abstraccionismo y subjetualism o que configuran nuestra tradición metafísica, opera en muchos lectores de Aristóteles (tanto si son estudiosos especializados en la materia como si no) la indiscutida convicción de que sólo los individuos materiales son reales, también para el filósofo, y de que las formas o especies son “substancias segundas”: conceptos o abstracciones mentales que representan a las cosas (esta distorsión se apoya en una larga malcomprensión del sentido de Las Categorías, veásc nuestra nota (70). Pero así se invierte el pensamiento de Aristóteles, para quien lo auténtica y plenamente real es lo inmaterial y suprasensible: las formas inmutables, necesarias y eternas: la esencia, prin cipio de la materia y del compuesto (Cfr. Met. Z-3), ya sea "pura" o sola ( haplós); ya sea causa de la materia, pero separada-distinta, irreductible a ella: inmaterial. Aristóteles se lom a ¡rreconociblc si por oponerle a Platón se olvida que también para el platonismo crítico y fecundo del Estagirita la dimensión primera del ser gracias a la cual (por relación a ella) son las restantes dimensiones del ser, es siempre lo suprasensible: el etdos. Oigamos al filósofo: “Las substancias son de tres clases: la materia que es algo determinado en apariencia...; la natu raleza, que es algo determinado y cierta manera de ser hacia la cual tiende la materia; y la tercera, compuesta de estas dos, es la individual. Por ejemplo Sócrates o Calías. Pues bien, en algunos ca sos el algo determinado no existe fuera de la substancia compuesta, por ejemplo la especie de una casa... pero sí existe apane, en las cosas que se producen por naturaleza. Por eso no dijo mal Platón que son especies (eíde) todas las cosas naturales”. {Met. A-3, 1070a 9-18). (92) En el mismo pasaje referido, Aristóteles enseña que los platónicos habrían podido sol ventar los problemas concernientes a la multiplicidad en el ámbito de la substancia, si se hubieran dado cuenta de que son distintas la substancia individual: “una cosa concreta que es-eslo” (tóde ti) y la substancia o naturaleza específica: “una realidad que es-tal” (’physis tis toiaúte). (Cfr. Met. M2 , 1089b 28-32). (93) Quien mejor nos parece haber comprendido esta compleja y esencial cuestión, entre los estudiosos contemporáneos, es J. OWENS. Hay un artículo suyo, especialmente valioso, ceñido a esta temática: "La forma como causa del ser”, traducido del inglés al castellano por A. Mañero y G. Ituarte, para «Uia», n°s. 29-30. 1977, pp. 267-287. En él defiende el carácter irreductible de la forma-causa, tanto a la individualidad como a la universalidad, de las que es principio ontológico anterior. (94) Una profunda y documentada reconstrucción de este debate se encuentra en el trabajo de E. BERTI: Dalla dialletica..., (op. c¡L, sobre todo en el cap. III, titulado: “ lambiente accademico'\ (pp. 96-170). Su lectura permite comprender hasta qué punto el diálogo de Aristóteles con sus condiscípulos y maestros, dentro de la Academia, resultó constitutivo y configuador de toda su fi losofía. Hacerse cargo de que las principales doctrinas metafísicas de aquel brillante y crítico macedonio nacen de la respuesta, revisión, rcplanteamiento, reelaboración o continuación, de las pro puestas de sus compañeros, ayuda a captar la génesis y sentido de su pensamiento, esta vez sí, desde un punto de vista auténticamente filosófico e histórico; porque lo perseguido aquí es la his toria de los problemas desde su contexto dialógico. Y ese contexto inmediato, durante veinte años de estudio, investigación y enseñanza no es otro que la rica, libre c ininterrumpida discusión con los “Amigos de las Ideas”, entre los que se hallan, desde luego, sus más acerados críticos. Si en
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tender a Aristóteles exige hacer que vuelva a entablar con Platón esa discusión que genera Occi dente y en la que aún somos, reclama también que Jenócrates, F.udoxo, Espeusipo o Heraclides, tomen la palabra. (95) La relación interna entre la crítica aristotélica y la crítica platónica a las Ideas, requiere algunas precisiones de importancia: A) En prim er lugar, hay que decir que ambas apuntan por igual al mismo núcleo aporé tico: la cuestión de la separación. Las objeciones que Platón reúne en la primera parte del Parménides contra ésta, se pueden resumir en cinco: 1 - que las Ideas no pueden ser causa; 2 - que se multiplican al infinito (argumento del “tercer hombre”); 3 - que tampoco pueden ser meros conceptos; 4 - que no pueden ser paradigmas; 5 - que su separación impide el ac ceso a la ciencia. (Véase el estudio de K.H. VOLKMANN-SCHLUCK: “ Das Wesen der Idee in Platos Parmenides", en «Philosophische Jahrbuch», n° 69,1961, pp. 34-45; para advertir la íntima conexión existente entre la problemática de la separación y la de la unidad-multiplicidad de las Ideas; es decir: el nexo que une la segunda parte del Parménides, con su prim ea sección y con los tratamientos del Sofista). Pues bien, la crítica aristotélica de las Ideas -contenida como sabemos en Met. A-9 y M-4, que resumen la más amplia exposición de la misma en el Peri ideón- se resuelve tam bién en la polém ica contra la separación. (Esta afirmación se apoya sólidamente en varias investigaciones; entre ellas las siguientes de S. MANSION: “La critique de la théorie des Idées dans lePcri ideon d'Aristole", en «Revue Philosophique de Louvaine», n °4 7 , 1949, pp. 169-202./ De la misma autora: “Deux écrits de jeunesse d'Aristole sur la doctrine des idées”, idib., 1950, pp. 398-4167 Y: “Aristote critique des tientes”, ibid., 1953, pp. 165189./ de P. MOREAUX: Les listes..., op. cit., pp. 328-337 J R. STARK: Aristóteles studien, München, 1954, pp. 20-267 También se pueden consultar sobre esta cuestión en general: de J.D. MABBOT: “Aristote and the chorismos o f Plato”, en «Classical Quarterly», 1926, pp. 72-797 E. de STRYCKER: “La notion aristotélicienne de séparalion dans son application aux Idées de Platón”, en Autour d'Aristote, Louvain, 1955. pp. 119-1397 Y de CH.H.CHEN: Das chorismos-Problem bei Aristóteles, Berlín, 1940). B) Puesto que las objeciones aristotélicas al carácter separado de las Ideas, no hacen sino repetir y desarrollar las del Parménides, se habría de concluir que la crítica del Estagirita no es original en este punto -véase nuestra nota (80). Sin embargo, esta situación ha dado lugar a que algunos especialistas consideren la probabilidad de que el Peri ideon fuera ante rior al Parménides, cuyos argumentos aporéticos, entonces, recogerían las dificultades puestas por Aristóteles e intentarían responderlas. Defensores de esta hipótesis han sido: R. PHILIPPSON: “11 Peri ideon di Aristotele”, en «Revista di philologia e d'instruzione classica», n° 64, 1936, pp. 113-1257 E. FRANCK: “The foundamental opposition o f Plato and Aristotele", en «The american joumal ofphilologie», n° 61, 1940, pp. 34-53; 166-1857 M. WUNDT: Platons Parmenides, Stuttgart, 1935. Y, más recientemente, por I. DÜR1NG en su Aristoteles-Darstellung und Interpretalion seines Denkens, (op. cit., pp. 61 y 293)7 Con tra esta cronología o a favor de la anterioridad del Parmenides se han pronunciado muchos otros especialistas, por ejemplo: P. WILPERT, en “Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Afrodisias”, «Revue philosophique de IvOuvain», n° 4 7 , 1949, pp. 169-2027 y en su Zwei aristotelische Friischriften iiberdie Ideenlehre, Regensburg, 19497 También L. ROBIN: La théorie platonicienne..., (op. cit., pp. 609-612)7 Y H.CHERNISS: Aristotele's criticism o f Plato..., (op. cit., 292-2937 Nada se puede concluir definitivamente a este res
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pecto concreto, pero, en todo caso, tras las investigaciones mencionadas, la mayoría de los estudiosos concuerda en adscribir una muy temprana datación al Perí idcon: lo cual signifi ca, contra la tesis general de W. JAEGER, que Aristóteles no esperó a la muerte de Platón para pronunciarse públicamente contra la Teoría de las Ideas; confirma que el Endentó y el Protreptico no se adherían a esta doctrina, y hace comprender que la crítica del Estagirita se inscribe internamente en el debate académico sobre el chorismós, en el que participaron también el propio Platón, Eudoxo y Espeusipo, además, probablemente, de otros “amigos de las Ideas” cuya intervención no hemos conservado. (Información completa sobre la cronolo gía y doxografía del Perí Ideon, en E. BERTI: La filosofía del primo Arís. (op. cit.. pp. 196249). Este resultado nos conduce a un último punto de reflexión, del que se ha ocupado tam bién la crítica contemporánea. A saber: C) Si Platón defendió alguna vez el carácter separado de las Ideas, o si la crítica del Parménidcs y el Sofista, testimonia precisamente la recusación platónica de una desviación, deformación y malcomprensión de su doctrina. De ésta podría haber sido responsable Eu doxo, que durante el período del segundo viaje de Platón a Sicilia, cuando en ausencia del fundador se ocupaba de dirigir la Academia, habría comprendido erróneamente la naturale za de las Ideas; atribuido a Platón la tesis de la separación; señalado las aporías que ésta comportaba, y propuesto su propia solución consistente en la teoría de la Mezcla, como tuvi mos ocasión de estudiar. A raíz de esta situación. Platón habría compuesto el Parménidcs, justo a su vuelta de Siracusa. para deshacer el malentendido, pronunciándose contra el cho rismós. Esta interpretación ha sido defendida por varios especialistas, entre los que se debe mencionara P. WILPPERT: “Das Argument vondrittenMenseben ', en «Philologus», n°94. 1939-40, pp. 31-64./ Y C. ARPE: “Das Argument trinos ánthropos”, en «Hermas». n° 76. 1941,p p . 171-207. Se acepte o no la hipótesis reseñada, lo cierto es que, tras el Pannénides, en los Diálogos suce sivos y en las ágraplia dógmata. Platón propuso siempre diversos modos do concebir la relación entre las Ideas y las cosas sensibles, todos los cuales pretenden superar las aporías de la separa ción, pero sin renunciar a la transcendencia de las Ideas. Esta tensión, perceptible en las distintas elaboraciones platónicas de la doctrina de los Principios, no fue nunca resuella satisfactoriamen te, por Platón: el lenguaje mítico del Timeo, el regreso a cosmogonías prefilosóficas, que constitu ye el último intento de solución por su parte, dedicado al problema, debería bastar para mostrar el límite necesario e ¡rrebasable de su planteamiento. En realidad, sólo la respuesta aristotélica (que hace de los eíde inmanentes, pero inmateriales, la dimensión causal o primera de la entidad, uni dad, inteligibilidad y permanencia de lo real) consigue resolver la aporética del chorismós. Para ello -según la afortunada explicación de E. BERTI- transforma Aristóteles las Ideas, de entes transcendentes en estructuras transcendentales; lo cual no significa un total rechazo del sistema platónico, sino, más bien, su continuación y revisión crítica "condona in adempimento ad un'istanza posta dallo stesso Platone ed in vista di un platonismo sempre piú fecondo e rigoroso”. (La fil. del primo Arisl., op. cit.,, p. 249). Si de las “estructuras transcendentales” de Berti avanzamos ahora a la comprensión de las diferencias intensivas o modales aún nos acercamos más a Aristóte les y a los principios ontológicos simples. (96) Nos referimos, en concreto, a las doctrinas de Eudoxo y de Espeusipo -q u e ya hemos brevemente considerado-; a las elaboraciones platónicas del Fileho, el Timeo, y la “doctrina no escrita”, y a la posición de Jcnócratcs en relación a la temática de los Principios. Por lo que se refiere al Filebo. es conocido que Platón retoma allí el problema de lo Uno y lo Múltiple, ampliamente discutido ya en el Pannénides y el Sofista, en relación con el cual está tam-
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bién la doctrina de la diaíresis, desarrollada en el Político. La cuestión, en el Filebo, se ciñe a las Ideas, y, su resultado se deja resumir en que cada Idea participa, en distinta medida, del Uno y del ápeiron o lo Ilimitado; siendo, entonces, de naturaleza numérica y compuesta, a partir de dos Prin cipios opuestos. El Diálogo distingue, así, cuatro grandes Géneros del ser: El límite (peras), lo Ili mitado (ápeiron), la unidad (hén), y la causa de la conexión (tes symmeíxeos ten aitían). o causa de la mezcla (aitía tes míxeos). (Cfr. Filebo 23c-25c, y 25e-27b). Estos cuatro Géneros reaparecen en el Timeo, con otros términos: El Límite, que confiere determinación-inteli gibilidad. corresponde a las Ideas como Modelos eternos; el Demiurgo es la Causa, y el Mixto que se genera, no es otro que el Cosmos mismo resultante de la copia. Por último lo Ilimitado del File bo reaparece aquí en el Receptáculo: el hypodoché. que subyace ( hypó) al devenir y lo acoje (doché). (Cfr. Tini. 27d-28b; 30a-d; 49c-50a). La diferencia de lenguaje entre ambos diálogos se debe sólo al distinto carácter de su investigación, que si en el primero es onto-lógico: pues se dedica a considerar la unidad-pluralidad de los e(de\ en el segundo es cosmológico: por cuanto se ocupa de explicar la génesis del universo. Por último resumamos brevemente la doctrina no escrita de los Principios. Conocemos ésta, fundamentalmente, a través del Perl ideón y el Perl tágatboú de Aristóteles. De la obra Acerca de las Ideas ya hemos hablado, en cuanto al segundo escrito exotérico y perdido, su reconstrucción parte, como en el caso anterior, del Comentario de Alejandro de Afrodisia; esta vez al cap. 6 del li bro A: 987b-988a 7-17, de la Metafísica. (Alex. In Metaph., 85. 16-18): donde Alejandro dice: "Los principios son el Uno y la Diada Indefinida, com o poco antes dice y ha expuesto él mismo en el Perl tágatlwü, según el cual, estos son Principios también del número”. (Sobre la reconstruc ción, cronología, autenticidad, doxografía y literatura crítica de esta obra, se encuentra completa información en el trabajo de E. BERTI: La ftl. del primo Ar„ (op. cit., pp. 264-316); (véanse tb. nuestras notas (80) y (82). Resulta fácil notar la coincidencia entre esta doctrina y las del FileboTimeo: La Diada indefinida corresponde al ápeiron. tanto como el Uno lo hace al peras o Límite determinante; así pues, la doctrina de los Principios expueta oralmente por Platón y transcrita por Aristóteles en el Peri tágatboCi, es una lección más extensa y técnica de la m isma teoría ya estable cida en el Filebo-, y ha de situarse, como ésta, en el proceso de superación de las aporías surgidas de la Teoría de las Ideas, debatidas en el seno de la Academia. Por cuanto concierne a Jenócrates, en relación a los Principios, debemos decir, para terminar, que, igual que Platón, hacía derivar los primeros géneros substanciales (para él los números idea les-matemáticos) también del Uno y de la Diada indefinida; y, a partir de los números, todas las restantes realidades en perfecta y eterna (necesaria) continuidad. Jenócrates es, en realidad, el sis tematizador de la doctrina platónica de las ideas-números y de los principios; la cual retoma para acentuar, aún más que en Platón, el carácter derivativo y deduccionista de esta explicación. (Véase sobre Jenócrates: R. HEINZE: Xenócrates, Darstellung derLehre and Sammhtng der Fragmente. Leipzig, 1892/Olms, Hildesheim 1965./ La mayor parte de los fragmentos que permiten la recons trucción de su pensamiento, provienen de la Metafísica de Aristóteles. Un sumario de todos los pasajes de esta obra aristotélica, incluidos en la colección HEINZE, se encuentra en REALE: Arist. La Mctaf, (op. cit., Vol. II, Indice VIII, p. 152)./ Se puede consultar tb. el ensayo de H.J. KRAMER: Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1964, pp. 21-127./ Y el complemen to que añade INSARDI PARENTE a Lafil. dei Greci..., (col. ZELLER-MONDOLFO, op. cit., vol. III. pp. 931-998). Aquí se encuentra reseñada prácticamente toda la literatura crítica de interés sobre el filósofo académico. (97) Podría pensarse que la crítica del Estagirita a la doctrina platónica de los Principios, guar da la misma relación con el Sofista que la crítica a las Ideas guardaba con el Partnénides. Es decir:
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que de nuevo Aristóteles no hace aquí sino repetir elementos de la propia revisión platónica, o de su proceso reflexivo, oponiéndose, además, a la filosofía de la que los loma. Teniendo en cuenta que la segunda parte del Parménides y el Sofista se dedican a profundizaren la imposibilidad de que Uni dad y Multiplicidad se excluyan mutuamente, la crítica aristotélica al platonismo en este punto, con sistente en rechazar el planteamiento mismo de la Teoría de los Principios, por parecerle que se basa en la separación y escisión entre los ámbitos correspondientes a la Unidad y Multiplicidad, puede pa recer no sólo in-original, sino, sobre todo, ilegítima. La situación se aclara si se loma en considera ción todo lo dicho en nuestra nota (80), a saber que el residuo monista-dualista de la doctrina plató nica reside en creer necesario deducir-explicar la pluralidad, siendo ésta radicalmente originaria. Resulta sumamente útil a este respecto la reflexión de P. AUBENQUE en El Probl. del ser..., (op. cit.), donde hace ver que el No-ente, lo Ilimitado, o la Diada platónica -diferentes formulaciones del Principio de la Pluralidad- si bien no son lo contrario (enantíon) del Límite, Uno, Ente, son aún con cebidas por Platón, como negación ( apófasis) de éstos. Pues bien, como nos recuerda el estudioso francés, Aristóteles distingue en las Categorías, cuatro clases de oposición: la relación, la contrarie dad, la oposición de la privación y la posesión, y la contradicción u oposición entre afirmación-ne gación. Sólo en la última de ellas se da exclusión mutua. "Supuesto esto -continúa Aubenque- Aris tóteles no puede concebir una oposición... que sea denegación, sin ser de contrariedad-, y, entonces, si el no-ser es una negación será a fortiori un contrario (pues la contradicción implica la contrariedad y no a la inversa); y si, como quiere Platón, no es un contrario, entonces menos aún será una nega ción. No siendo ni contrario al ser, ni negación de él, el pretendido no-ser de Platón pertenece al ser (como subrayan vigoramente los textos de Met., N-2,1089b 7-20), y debe serle restituido como una de sus significaciones”, (op. cit., pp. 151-152. nota 218). Este razonamiento conduce en línea recta a la comprensión aristotélica de la dynamis. (98) Así le parece tener que concluirlo, por ejemplo a P. AUBENQUE, una de cuyas conoci das tesis sobre la filosofía primera del estagiritaes la relativa al fracaso de la ontología aristotélica, que no consigue nunca llegar a establecerse definitivamente como ciencia, debido a que no puede alcanzar ser un saber unitario de unitario objeto, por resultar enteramente irreductible a unifica ción alguna la pluralidad ónlica originaria. (Cfr., op. cit., todo el cap. II, csp. pp. 182-234). Discu tiremos más adelante, con detenimiento, esta interpretación. (99) Nuestra traducción de este pasaje concuerda en lo esencial con la versión de R.P. HARDIE y R.K. GAYE en The works ofAristotle translated into English. Oxford, 1930, Vol. II, sin p. (100) J. OWENS ha visto muy bien cómo la equivocidad relativa del lenguaje efectivamente utilizado por la investigación aristotélica, refleja la complejidad de los nexos reales entre las di mensiones de las "cosas”. A analizaren profundidad la homonimia y su uso por parte del cstagirita, dedica un inteligente examen: el capítulo 3: uthe aristotelian equivocáis", pp. 107-154, de su The doctrine ofbeing..., (op. cit.) (101) H. VON ARMIN: "Zu Werner Jaegers Grutullegung der Entwicklungsgeschichte des Aristóteles", «Wiener Studien», n ° 4 6 ,1928, pp. 1-48; “Aristóteles Metaphysik K undB" «Wiener Studien», n ° 4 6 ,1929, pp. 32-38". “Die Entstehung der Gotteslehre des Aristóteles, «Sitzungbericltie der Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophischhistorische Klasse», 1931.212.5. V. Armin considera que la doctrina del motor inmóvil no es de procedencia platónica, sino por el con trario un original descubrimiento de Aristóteles que debe situarse en una época tardía de su espe culación, a partir de la cual pudo fundar el Estagirita una escuela alternativa a la Academia (Cfr. “Die Entstehung der Gotteslehre..." op. cit. pp. 314-317. De este modo venía V. Armin a invertir la cronología jaegeriana.
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(102) P. GOHLKE: Die Entstehiutg AerAristotelisclien Prinzipienlcliere (G.C.B. Mohr), 1954. La primera fase de la evolución aristotélica estaría caracterizada, de acuerdo con Gohlke, por un empirismo individualista que, reaccionando contra la teoría de las Ideas situaría la entidad en el sustrato. En un se gundo momentd, que daría lugar a los Metafísicos, Aristóteles haría coincidir la substancia con el eidos y la forma; en un tercer periodo, el Estagirita, reflexionando sobre las nociones de acto y potencia, desem bocaría en el descubrimiento del motor inmóvil, con lo que en esta última fase retomaría la substancia suprasensible, y con ella lo esencial, del platonismo. A partir de entonces reelaboraría los Metafísicos disponiéndolos de acuerdo con el orden que conservamos. También Gohlke, por lo tanto, vendría a in vertir la dirección propuesta por Jaegcr para la evolución intelectual de Aris. Así mismo E. OGGNIONI en: La Filosofía prima di Aristotele: saggio di reconstruzione e di inlerpretazioni. (Vita e pensiero) Mi lano, 1939, concluye que el Libro L y el descubrimiento del motor inmóvil corresponden al último esta dio del aristotelismo. Por último, M. WUNDT en su Untersuchungen zur Metaphysik des Aristóteles (Kohlhammer), Suttgart, 1953, acepta las conclusiones de Gohlke y reprocha a Jaeger haber determina do el curso de la evolución de la metafísica teniendo en cuenta sólo la relación de Aristóteles con la doc trina de las Ideas, entendida, por otra parte, en términos excesivamente esquemáticos y simplificados. De acuerdo con Wundt, Aristóteles habría asumido inicialmentc un empirismo jónico de acentuado carácter naturalista, que habría ido sometiendo después a revisión en la medida en que reinsertara en su filosofía instancias platónicas, al principio rechazadas con la virulencia característica de la juventud. El resultado final de su maduración ofrecería una perfecta síntesis de los dos estudios anteriores en conflicto: el jónico y el platónico, armoniosamente integrados en el libro A, culminación y compendio de su filosofía. (103) G. REALE en The concept o f fírst philosophy... op. cit., ofrece al lector una imprescin dible documentación c información relativa a este punto, así como reseña, noticia y análisis de la literatura crítica sobre el problema. Véanse, sobre todo, los prefacios del autor (pp. XV-XX1X) y la Introducción (pp. 1-17); Así como el “Apendix C” (pp. 423-497). (104)
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(105) J. OWENS: The doctrine ofbeing... pp. 83-84. (106) lb id.p.93. (107) Cfr. REALE: The concept o f first Phil... op. cit. p. 7. (108) Abuso éste, en que siguen incurriendo, a nuestro parecer, y en general, muchos minu ciosos estudios, dedicados a la filosofía aristotélica desde perspectivas influidas por la analítica o filosofías del lenguaje, provenientes, sobre todo, del campo anglosajón; tan concentradas se mues tran estas publicaciones en el texto particular que someten a análisis, como para correr a menudo el riesgo de olvidar incluso el contexto inmediato sin el cual resulta imposible decidir la interpre tación del pasaje concreto de que se trate. A título de ejemplo, nos sorprendía comprobar hace poco cóm o Donald Morrison en un artículo titulado “Scparation en Aristotle's Metaphysiks”, apo yaba su punto de vista -q u e en este momento no viene el caso- en un pasaje de la Ética de Eudemo (1217 b 2-16), cuyas afirmaciones teóricas atribuía a Aristóteles, cuando en realidad, éste pasaje contiene una clara exposición crítica y polémica de las tesis platónicas que el estagirita está en el momento discutiendo y rechazando. Véase Donald Morrison Art. cit. en Oxford sludies in ancienl
philosophy. Vol. III, (Clarendon Press), Oxford, 1985, p. 137. (109) G. REALE: Introductione a Aristotele. op. cit. pp. 183-84. (110) Tal es por ejemplo la conclusión difícilmente discutible de Berti dedicado específica mente a este problema: Dalla dialettica a la phil. print. op. cit. Cfr. pp. 454-457./También Reale, Owens, S. Mansión y tantos otros especialistas sostienen, globalmente, esta equilibrada posición.
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(111) W. JAEGER ofreció en una publicación posterior el resultado completo y pormenoriza do de la recomposición genérica, operada por él en la Metafísica; se traía de su Aristotelis Metaphysica. (Seriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford, 1957. El investigador alemán señala en esta edición de los textos Metafísicos todos aquellos pasajes que el propio Aristóteles debió haber ¡do insertando a las exposiciones primitivas; para hacerlo se sirve de una doble barra que marca los pasajes posteriores y añadidos. Puede consultarse sobre este trabajo el artículo de K. Ochler: uZiir Metaphysik-Ansgabe von Werner Jaeger", en «Philosophische Rundschau» n° 7, 1959. pags. 125-128. (112) Entre los estudiosos que han adoptado el método genético propuesto por Jaegcr, ya sea: (a) coincidiendo con la línea evolutiva por él tratada, ya (b) disintiendo de ésta, modificán dola en algún respecto u ofreciendo otras alternativas, cabe destacar, por ejemplo, los siguien tes: Dentro del primer grupo (a) — T. CASE: “ The Developinent o f Arístotle", «Miad», n° 34, 1925, pags. 80-86. — E. BRÉHIER: Histoire de la Philosophie. Vol. Io. (Alean) París, 1928. — C. WERNER: La philosophie grcccjtie. (Payot) París, 1938. — L ROBIN: Aristote. (Press. Univ. de Franco) París, 1944. — C. DE VOGEL: Greekphilosophy. Vol. II (Brill) Leiden, 1953. — P. MOREAUX: “ L'evolution d'Aristote", en A.A.V.V., Aristote el Saint Tilomas d'Aquin. (Publ.Univ.Louvuin)Louvain, 1957. — R.A. GAUTHIER: Éthiquea Nicomaquc. Vol.I. (Univ. Louvain) Louvain. 1958. — VV. THEILER: “Die Entstehtmg der Metaphysik des Aristóteles mit einern Anhang iiber Theophrasts Metaphysik". «Mnseum Helveticum» n° 15.1958, pags. 85-105. — C.II. CI1EN. Sophia, the science Arisiutle souglit. (Gcorge Olms Veriag). New York, 1976. Dentro del segundo grupo (b) — A. MANSION: “luí gánese de Toeuvre dAristole d'aprés les travaux récents", «Revue neoscolaslique de philosophie» n° 29. 1927. pags. 307-341 y 4 2 3 - 466. (defiende la per sistencia de una metafísica teológica hasta el final en Aristóteles, por lo tanto también du rante el tercer período jaegeriano). — H. VON ARMIN: "Zu Werner Jaegers Grnndlegung der Entwicklungs-geschichte des Aristóteles”, «Wiener Sindica», n° 46, 1927-28, pags. 1-48. (A partir, sobre todo, del examen de los libros éticos, defiende que la critica a Platón, y las posiciones consideradas por Jaeger características sólo del tercer período corresponden ya al Aristóteles juvenil, por lo que su desarrollo intelectual no puede consistir en un progresivo alejamiento o indepen dencia del platonismo). — P. GOHLKE: Die Entsieliung der aristotelischen Lehrschiften. (Selbstverlag) Ber lín, 1933. "Die philosophische Enlwicklung de Aristóteles", «Kanl Studien», n° 43, 1943, Heft 3. Aristóteles Werk und Geist (Shóning) Paderbom. (Aquí se invierte enteramente la lí nea jaegeriana: Aristóteles evoluciona desde el extremo empirismo consecuencia de su muy pronta crítica a las Ideas de la Academia, hacia una progresiva recuperación de la teología y de lo transcendente suprasensible). — F. NU YENS: Ontwikkelingsmonienten in die Zielkunde von Aristóteles. (Nijmcgen) Ulrecht. 1939: Trade. de Schillings: L'evolution d'Aristote. (Univ. Louvain), 1948. Siguien do los escritos de psicología, traza una línea evolutiva que confirma la posición de A. de Mansión.
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— J. ZÜRCHER: Aristóteles Werk und Geist. (Schüning) Paderbom, 1952 (Aristóteles habría sido platónico siempre; los elementos antiplatónicos del Corpus serían obra de Teofrasto, autor, por lo tanto de casi la totalidad de la obra atribuida a su maestro). — D. J. ALLAN: Tlie philosophie o f Aristotle. (Oxford Univ. Press) London, 1952. (argumenta a favor de que si bien formando parte de un amplio proceso evolutivo, la Metafí sica fue compuesta de una sola vez). — W. D. ROSS; “The developmenl o f Aristotle's Tltough",«Proceedittgs o f the British Academy» n°43. 1957, pags. 63-78 (coincidiendo con Mansión u Nuycns exige conservar la teología en el tercer período, basándose en la madura composición del 1.XII. — L. CENC1LLO: Hyle: La materia en el Corpus aristotelicum. (C.S.I.C.) Madrid. 1958. (siguiendo a Nuyens, reclama la inclusión de la teología en el tercer período). — 1. DÜRING: Aristóteles, Darstcllung und Interpretation seines Dcnkens. (Winter) Hcidclberg, 1966. (la evolución de Aristóteles habría sido continua, pero ya desde el princi pio habría intentado lograr la conciliación entre platonismo y experiencia). — E. BERTI: Aristotele: Dalla dialcttica a la filosofía prima. (CEDAM) Padova. 1977. (en la misma línea que Düring, admite un constante desarrollo dinám ico del pensar aristotélico; cuyo sentido sería, desde el período académico, una reelaboración y continua ción crítica del platonismo. Como hemos tenido ocasión de mostrar en el primer capítulo de este trabajo, tal es la interpretación a la que nosotros nos adherimos personalmente; pero este es. en realidad, el punto cero del evolucionismo: admitir sólo que Aristóteles vivió (en la Grecia del siglo IV a.C.) y que tuvo historia dentro de la historia. — J.P. DUMONT: Introductiva a la ntéiliode d'Aristote (Vrin)París, 1986. Insiste tam bién en que: “Le systéme d'Aristote est bien en germe et présent intuitivement. a partir de Tinstant oü Aristote, enseignant a VAcadémie. decide de devenir Alistóte" . pag. 23. (113) Véase la crítica concluyente de G. Reaie al estudio de ZÜRCHER en: “JosefZürcher e un tentativo di rivoluiione nel campo degli studi contemporaneí’, «Kivista de filosofía neoscolaslica», n°48, 1956. pags. 108-143. (114) La refutación más completa y detallada de que ha sido objeto el método genético, en to das sus versiones, desde la jaegeriana a las inversas de Gohlke y Wundt, se encuentra, sin duda en el trabajo debido también a Reale: II concetto difilosofía prima e Tunitá della metafísica di Aristo tele. op. cit. sobre todo el apéndice (c) pags. 424-497. (115) La exclusión encontrada por Natorp (véase Infra. Cap. I) entre ontología general y teología especial, se remonta, desde luego, mucho más atrás: ya Francisco Suárez propone una doble definición para la filosofía primera: 1) ciencia del ser y 2) ciencia del ser divino (F. SUAREZ: Disputationes Metaphysicae. I* paite, Disp. I, sect. 2. Metafísica IV. 2. 1004 b-6; VI. 1. 1026 a-2L); pero, la separación que Suárez formula estaba ya preparada por la recepción medieval-cristiana de los Metafíisicos, desde los si glos XIII y XIV: Tanto en S. Alberto Magno como en Sto. Tomás y en Duns Scoto la distinción entre ens coinmune y Dios es nítida, -com o por otra parte ha de serlo para cualquier pensamiento que asuma la ex plicación crcacionista del mundo-. Resulta muy significativo que Duns Scoto, discutiendo por extenso ambas direcciones de la Metafísica registre en Avicena la primera visión: la que sitúa el objeto de la filo sofía primera en el ens commime, y en Averroes la que lo pone en Dios y las substancias separadas. Cfr. J.D. Scoltus: Quaesl. Metaph., 1 ,1; Op. Om„ VII. 11-37. (cd. Vives) París, 1891-1895. Vol. VII7/ Véase de E. G¡ lson (Ixt philosophie au Moycn Age, des origines ti lafin du XIVe siécle. (Payot) París, 1944. (116) Tópicos, I. 105a 35-105b I.: “Así pues, las proposiciones se han de escoger (...) asu miendo, bien las opiniones a todo el mundo, bien las de la mayoría, bien las de los sabios, y de és-
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(os, bien las de todos, bien las de la mayoría, bien las de los más conocidos, no sean contrarias a las apariencias (phainoménais), y todas las opiniones que corresponden a una técni ca". Seguimos la traducción de Miguel Candel Sanmartín (Gredos), Madrid, 1982. (117) Dice J. Owens: "Dialetical reasoning proceedsfrom generally accepted opinions. These opinión are Ihe ones accepted by all people or rnost by the philosophers, and o f these latter by the greater number o r tlie mosl notable and illustrious (...) the escope o f the procedure is to isolate the first principies and causes dealt with by the Science <...> Certainly tliey belong whiting the Science itself, even though they are not demonstrated by its proper method. In a way, they belongs to the Science more intirnately than the conclusions. The principies are the first in the Science. Throughout this "scruting", then, Aristotle is evidently dealing with thing pertaining to Wisdon itself, even though the method is dialcctical. He is already in the proper fie ld o f the Science. Can such a proce dure be characterized by the m odem sense o f the ward “introduction ”? (...) it is sometliing quite di fieren!. It is the establishing o f the basicprincipies in the science. It would be considered todccy an in tegral parí o f the science itself. Even though is procedure is necessarily (subr. nuestro) not demonstra!ive, but dialectical or inductiv. ” The doctrine o f being... op. cit. pags. 206-207. Sobre que los principios y causas (lo primero: tá prótá) no puede ser establecido por demostra ción, en tanto que primero, sino alcanzado por discusión hermencutico-dialéctica, Aristóteles no deja la menor duda: Cfr. Anal. Post., 1,3,72b 18-25; 22,84a 30-b2; 11,3,90b 25-27// Tópicos. 1,2, 101a 34-b4. Sobre el papel de la historia de la filosofía, y de la historia en general dentro de lafilosofía aristoté lica vése de E. Riondato: Storia e metafisica nel pensiero di Aristotele, (Antenore) Padova, 1961. (118) Tópicos, 1 ,105 b 30-32; "Así pues, con relación a la filosofía hay que tratar acerca de estas cosas conforme a la verdad, mientras que, en relación con la opinión, se han de tratar dialé cticam ente”. La diferencia, muy importante, entre la dialéctica en general (haplós) y el uso filosófico de la dialéctica: dirigido a encontrar, a través de la crítica (peirastiká) de las éndoxa los principios ver daderos en general de cada ciencia, y los principios verdaderos de los entes, en cuanto entes, en el caso de la ciencia o filosofía primera: hos archás óntas kai alethefs. (Alex., 9 1 ,1 1 .- Tricot: A lis tóte Organon. Vol. V. Les Topiques (Vrin. 9* ed.) París, 1974. pag. 31. nota 3.), ha sido rigurosa mente mantenida y subrayada, en nuestros días (contra la comprensión dominante aún en Zellcr, Maier, Hamelin o Robín que reducen la dialéctica a una mera lógica de lo probable, sobre todo, por E. Berti con argumentos difíciles de rebatir. Dice Berti, examinando la cuestión del método y objeto de la filosofía primera: "II método da seguiré non puó consisten se non nella discussione dei problemi posti dui filosofiprecedente e di altri problemi da essi trascurati ma colegati con i primi. (...) Si trata, como si vede, del método dialettico teorizzato nei Topici; infatti, per esaminare le ragioni a sostegno di soluzioni opposte, occorre saper argomentare bene in favorc de l'una e dell'altra, e saper vedere cuale delle due é in grado de prevalere sull'altra, e in cuate modo. (...) II método usato c dunque dialettico, anque se l'uso ne viene falo é scientifico: il fine con cui esso viene usato, infatti, non é simplicetnente di prevalere nella discussione, ma di conoscere la venta (subr. nuestro), il que si raggiunge, confutando le soluzioni erróte, cioé
mostrando la loro contraddittorietá, non semplicemcnt in rapporto ad opinioni ammesse da tutti o dai pitt sapienti. bensi in rapporto ad altre veritá precedentemente accertate o tali que se impongono necessariamente a tutti coloro que vogliono discutcre in modo sensato ". E. Berti: Profilo di Aristotele (Studium), Roma, 1979, pags. 198-199. (119) Cfr. Tópicos: I, 101a 34-b 4: “... en efecto, partiendo de los principios propios de la ciencia propuesta, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son pri-
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meros respecto a todas las proposiciones, y por esto para discutir acerca de ellos no resta sino par tir de las opiniones plausibles (éndoxa) concernientes a cada uno. Ahora bien, esto es propio o ex clusivo de la dialéctica: en efecto, siendo capaz de eliminar las contradicciones (exetastiké), abre camino a los principios de todas las disciplinas". (Seguimos la traducción que de este pasaje esen cial propone E. Berti en: "La Dialettica in AristoteleL'attualilá della problemática aristotélica. (Atti del convegno franco-italiano su Aristotle.-Anlcnorc), Padova, 1967, pag. 49. (120) Cfr.: Metafísica. IV, 3 -1005b 19-24. (121) Dice J.P. Dumont: "Dans cetle perspective, l'histoire de la philosopliie n'est jamais
traitée par elle-méme. Elle sert de point de départ á un analyse dialectique destinée áfoum ir des élóments de discussion, c'est á dire des principes, pour l'étude des problémes philosophiques abordes". Introduction á la méthode... op. cit. pag. 181. (122) Metafísica. I \ 1005b 24 (...) 28-30. Tradc. de García Yebra op. cit. pags. 167-168. (123) Ibid. 1005b 31. (124) Ibid. 1008b 25-27. (125) Ibid. 1008b 33./ En el mismo sentido el resto del pasaje: “No afirmaríamos, en efecto, que dos y tres son igualmente pares, ni yerra igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree que son mil. Si, pues, no yerran igualmente, es evidente que uno de los dos yerra menos, de suerte que se acerca más a la verdad. Por consiguiente si lo que es más una cosa está más próximo a ella, habrá al menos algo verdadero de lo cual estará más próximo lo que es más verdadero. Y, aunque no lo haya, hay ya al menos algo más firme y más verdadero y estaremos apartados de esa doctrina inmoderada ( akrátou) que impide a la mente definir cualquier cosa." 1008b 34-!009b 5. Traduc. de García Yebra op. cit. pag. 189-190. (126) Tópicos. 1-2,101a 35-101b 4. (127) Metafísica. B 993b 20-21. (128) Véanse (Infra) las notas (8) y (12) de este mismo cap J Véase también a propósito de la importancia, y el papel que para Aristóteles tiene el tratamiento de la historia del pensamiento, de E. Riondato: Storia e metafísica... op. cit. pags. 102-109. (129) Tópicos: 1,105b 13-17. Estos diagramas son cuadros doxográficos donde se ordenan bajo breves títulos (kephálaia) las opiniones principales que se hayan seleccionado. En la literatura filosófica la investigación dialécti ca toma la forma de la doxografía, es decir del recuento de opiniones designado por la voz latina de placita. Algunos de estos recuentos han llegadoincluso hasta nosotros. Dumont nos recuerda que:
Les principaux sont celui de Jean Stobée, divisé en choix d'opinions physiques et étiques, et celui de pseudo-Plutarque, dont un exemplaire avait été retrouvé dans la bibliothéque de Plutarque. H. Diels, dans sapréface des Doxographie graeci, a montré que ces deux ouvrages, qu'ilprésente en deux colonnes synoptiques, recopient le recueil perdu, composé par un auteur nommé Aétius, qui lui-méme reproduit un ouvrage totalement perdu: les Vetusta placita. Ceux-ci auraient été composés a Vinstigation de Tliéophraste, classant et ordonnant á des fins didactiques tout un matériau histerique, á fin de poursuivrc les recherches et les eiuseignemcnts dialectiques programmés par Aristote. J.P. Dumont: Introduction á la méthode... op. cit. pag. 181. (130) Véase en G. Reale: Introduzione a Aristotele, la consignación de varios repertorios bi bliográficos disponibles, op. cit. pags. 201-2027 También resulta recomendable consultar la selec
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ción bibliográfica confeccionada por la Universidad de Oxford: Aristotle, a bibliography. (subFaculty o f Philosophy) Oxford, 1977, es cierto que la literatura crítica aristotélica allí registrada es más bien escasa, pero la selección es casi siempre muy acertada y pertinente, en cuanto a calidad e interés. La publicación más com pleta que conocemos en este orden de cosas es el trabajo de E. Berti que se incluye en el primer volumen de Qucstioni di storiografia filosófica. (La Scuola) Brescia, 1977. Cap. 6o: Aristotele. pags. 247-3197 Y, naturalmente, el “Repertoire bibliographique de la philosophie ” de la "Societéphilosophiquc de Louvain " que se publica en la "Revuephilosophique de Louvain (131) “Dignamente” en el sentido de “memorable” o “digno de ser retenido” o “digno de ser tenido en cuenta”; es decir: “meritorio” (Dictionnaire A. Bailly. París, 1955. pag. 195). (132) Seguimos, en este caso, la traducción de G. Rcale que vierte physis por realidad y no por naturaleza, por las razones que él mismo expone en la pag. 217 de su Metafísica, op. cit./ Véanse a propósito de este mismo pasaje las notas 2 y 3 al libro - 1 de este autor; Ibid. pag. 223. (133) Met. B, 993b 20-21. (134) Uno de los objetivos indirectos que nuestro trabajo se propone es mostrar que Aristóte les. al reelaborar la Dialéctica platónica -transform ándola radicalm ente-, consigue establecer una filosofía primera coherente: funda la ciencia en sentido literal, asegurando su posibilidad y exami nando-sentando las condiciones onio-lógicas (reales, epistémicas, discursivas, metodológicas...) de esta posibilidad misma; funda también el carácter cósmico o sistemático de la realidad merced a su dependencia de unos principios plurales e inmanentes suprasensibles, ordenados a un princi pio absoluto; y establece la temporalidad homogénea del tiempo uniforme. La combinación de es tas tres instancias convierte a su pensamiento en el lugar histórico donde se acrisolan definitiva mente las estructuras del pensar occidental, hasta nuestros días. Sin embargo, elio no significa, como parecería pretender Heidegger, que pueda encontrarse en Aristóteles la fundación de la m e tafísica, la cual, en rigor, debe situarse en Platón, pero no en Aristóteles, si por pensar metafísico se entiende el pensar de la re-presentación y la escisión -discutido ya, como estamos viendo, por el mismo Estagirita- proveniente del olvido del ser. Hemos hecho nuestra, con matices, la tesis hermenéutica esencial de Heidegger, a saber: que la historia de la metafísica es la historia de occi dente y que el pensar metafísico se continúa y actualiza en la civilización de la ciencia, para alcan zar su realización plena en la era de la racionalidad-organización técnica. (Véase nuestro artículo “A l fin a l de la modernidad” , en «Cuadernos del norte» n° 43, 1987, pags. 40-47; pero, para poder ser verdadera, y ofrecer a la comprensión de nuestra historia, tanto com o nuestra acción, una plata forma hermenéutica fecunda, esta tesis misma se ha de matizar, en sentido pluralista y no fatalista, o, de lo contrario, se arriesga a proponer Un último Gran relato (Lyolard) de La Historia, entera mente fantasm al y también metafísico, aunque invertido (Lowith); sólo si se restringe su alcance, y, en un sentido más cercano al de la Escuela de Franckfurt, se entiende que la asimilación entre metafísica-ciencia-técnica, caracteriza sólo a La Historia dominante, puede tener además, sentido activo el re-pensar de la tradición, al que invita el Andenken de lo ungedachte y ungesachte, den tro de ella misma; de otro modo, la hermenéutica heideggeriana sólo podría conducir al callejón sin salida de una m ística paralizante, o de una contemplación estetizante (monumental) del pasa do, arruinando los riquísimos elementos que su teoría contiene para un pensar-actuar, profunda mente alternativo. En esta quiebra y ambigüedad que atraviesa, nos parece, toda la producción de Heidegger, se inserta su también ambigua lectura de Aristóteles, al que a veces parece asimilar, sin más, al platonismo, por lo que a la fundación de la metafísica se refiere: en ambos se desplazaría la verdad originaria, del ser, al juicio: al sujeto, por lo que la cercanía del ser al pensar auroral (preso-
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crético) se trocaría en la distancia de su progresivo alejamiento-ocullamiento-olvido, iniciándose, así, el largo ponerse del ser, en la civilización del Abendland. (Véase nuestro artículo “La cuestión del Sujeto en el pensamiento de M. Heidegger'’, en «Anales del Seminario de Historia de la Filo sofía», V, 1985. pp. 259-292. Nada de esto es cierto, como esperamos pueda estar mostrando pre cisamente este trabajo, en relación a Aristóteles; pero, de haberlo admitido, ¿debería Heidegger haber renunciado a la línea temporal progresiva (negativa) del nihilismo que, proviniendo del re tirarse del ser, envía a occidente La Historia de la Metafísica? Demasiados singulares monistas los de este Macro-Relato fatal. Nuestra Historia contiene muchas historias, y no todas, desde luego, son metafísicas: no estamos en el borde paralizado que se suspende entre dos imposibles: superar la tradición (nietafísicamente) o repetirla (metafísica), porque “el salto hacia adentro" (Schrick ziiruck) de nuestra? tradiciones, abre plurales senderos a esa falsa disyuntiva: mundos de pensa miento-acción olvidados, que no caben dentro’de ese esquema abstracto y unilateral, sino que lo desbordan en posibilidades y concrecciones, capaces de ofrecer a nuestro presente elementos de reelaboración y renovación, en otras direcciones, si llegaran a tener la suficiente fuerza. Situaren Aristóteles la verdadera (eficaz) fundación de occidente, también en cuanto a las características indudablemente metafísicas (en el sentido nihilista) dominantes en nuestra cultura, exige exami nar en profundidad cuál fuera la relación del Estagirita, y en particular de la filosofía primera con la metafísica, y distinguir, si es posible, el aristotelismo de Aristóteles de otros aristotelismos; todo esto no “está a la mano", y acercarse a Aristóteles es asunto difícil donde los haya; por otra parte, responder a esta pregunta exige saber, además, en primer lugar, si realmente Aristóteles lo gró que la filosofía primera constituyera un lodo sistemático de suficiente coherencia interna, que es lo que nuestra tradición hermenéutica contemporánea, viene precisamente poniendo en cues tión y discutiendo, con extraordinaria intensidad y rigor. Sólo después podrá saberse en qué medi da, y en qué sentido es aristotélica o no nuestra cultura. De ahí que resulte imprescindible, no sólo para la historia de la filosofía, sino también para la comprensión filosófica de nuestra condición y realidad actual, abordar esta problemática; nuestro trabajo debe mucho a la provocación heideggeriana: lo cierto es que en realidad partió de Heidegger, y creyendo cierto que en el fundador del Li ceo se encontraba el fundador también del sistema metafísico dominante en nuestro pensamiento, se disponía a m ostrar las insuficiencias filosóficas de tan grave reducción, y la amplitud de sus consecuencias, desentrañando sus elementos filosóficos, y los presupuestos de su establecimiento; los textos Metafísicos conservados, sin embargo, no han consentido, sino venido a desmentir, tal interpretación, a pesar mismo de nuestra pre-comprensión de ellos, que ha ido dando la vuelta so bre sí m isma hasta invertirse, en un recorrido, que ha transformado por entero nuestra propia filo sofía: tanto es lo que hemos aprendido del sabio macedonio. Y en este momento, se abre la sospe cha, a la vez que la irónica sonrisa de Heidegger se hace significativa: ¿no contiene su burdo tratamiento de los pensadores concretos, su esquemático y lineal expolio de la historia de la filoso fía, una auténtica provocación política a favor de que los textos sean leídos con la dedicación y es fuerzo del danken que tanto necesita un presente como el nuestro, tan vaciado de memoria crítica, como de propuestas de futuro?¿Quiso Heidegger obligarnos a (re)pensar-(re)crear: a filosofar otra vez, contra Heidegger, contra la filosofía tópica, y contra lo que fuera, haciéndose cargo operati vamente de la matriz dialéctica e hipercrítica de nuestra condición, a partir de Hegel y contra Hcgcl?¿Cómo explicar si no, que el pensador que más ha contribuido, sin duda alguna, a la entroniza ción de la hermenéutica en nuestros días, fuera aparentemente, provocativamente, el más ahistórico, acrítico y arriguroso lector que las filosofías restantes hubieran podido encontrar?; be lla inmolación de la inmortalidad particular (en la memoria de los hombres), sería ésta, que renun ciara a su propio brillo. Testamento de sobria y heroica coherencia, sería, por parte de un meditar que reencontró para todos dos sendas de solidaria amanecida: la recusación del subjetualismo pre
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potente y belicoso, y la admisión serena de la muerte propia; desde ellas podría abrirse el tiempo del ser, y re-anudarse el roto tejido de sus (nuestras) historias, en el enlace del lógos; podría abrirse el valor y sentido absoluto de cada vida; de cada infinitud en lo finito. Tanto se reconcilió Hcidegger con el límite. Tanto se acercó Heidegger a la Grecia que amaba, tanto se arrepintió de la hybris de la modernidad que él mismo protagonizó políticamente y de cuyo horror realizado fue testigo directo desde dentro. (135) E. Bcrti distingue exactamente los mismos grupos de lecturas no genéricas de la Metafí sica que nosotros en la “ Introduzione bibliográfica” que se incluye en Questioni si storiografiafi losófica. Vol. I. (Daipresocratici a Occam) ed. La Scuola, Brescia, 1975, pp. 265-267. (136) Por ejemplo el libro de E. Broker: Aristotels (trad. castellana de Francisco Soler). Ed. Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1963. O el trabajo de R. Boehme: Das Gnmdlegende unddas Wesentliche. Zu Aristoteles'Ahhanlung "Ueberdas Sein und das Seiender" (M . Nijhoff). La Haya, 1965. Trad. francesa de E. Martincau avee une note de Jean-Françoise Courtine: “La métaphysiquc de la subjectivité: situation exemplaire de Schelling”. (Gallimard). París, 1976. (137) Dice G. Reale comentando el Aristóteles de Bróckcr, que es “a very suggcstive bul anhistorical volunte”. En The concept of first Philosophy, op. cit., p. 432. Y G. Verbeke comentando el citado trabajo de R. Boehme: “L'interpretation de M. Boehm est pour le moins audacienne: le rapprochement d'Aristote et de Heidegger n 'est pas de nature á apaiser les spécialistes de ¡a pensée du stagirite, la perspcctive de la métaphysique aristotélicienne est tres différentc de celle du philosoplie allemand: la question fondamentale de ce dernier (pourquoi y á-t-il quelque chose plutot que ríen?) nese rencontrepas chez le Maitre grec; il n'est de méme de la Différence ontologique “. En “L'objet de la Metaphysique d'Aristote" «Revue dephiL ancienne» N° 1, 1983, p. 25. En efecto, el libro de Boehme es tan interesante como no-aristotélico, por mucho que se resuel va en un profundo y larguísimo análisis dedicado a Met. Z-3. Boehme piensa que si la ousía es so bre todo sujeto, el ser se realizará primordialmente en lo indeterminado: en la materia primera, que es el sujeto último de lodos los predicados (entes) posibles, por lo que se asimilará al no-ser. Pues to que tal conclusión no podía ser aceptada por Aristóteles, éste dirigió su investigación hacia la forma inmanente com o ousía, haciendo que de ella dependiera la perfección entitativa propia de cada realidad. Sin embargo, de acuerdo con Boehme, el carácter primordial de la noción de sujeto no fue abandonado nunca por Aristóteles, sino que, al contrario, su insuficiencia posibilita la ma nifestación del Ser, pues “en la angustia ante el no-ser, el ser se desvela” (p. 148), la noción de hypokeímenon (das Grundlegende) es tan primordial com o insuficiente: su insuficiencia funda o posibilita la densa aparición del Ser esencial (das Wesentliche). Cfr. p. 331-336; 347-357. Cierto heideggerianismo manifiesto y no-aristotélico de esta relectura libre es tan sugerente, desde un punto de vista filosófico, como carente de valor, por lo que a la interpretación del Aristó teles histórico se refiere. (138) Dice W. Brócker sobre su propio Aristóteles: “En el fondo la mira sistemática de lu in vestigación lleva consigo que la mayor parte de las veces se realice interpretando textos, pero, a veces, abandonando completamente el texto, se desarrolla la cosa lo más ampliamente, no sólo aclarando lo que tiene delante, sino intentando descubrir, incluso, qué horizonte se podría abrir aún, al elaborado por Aristóteles, para un preguntar más amplio. La arbitrariedad que va adherida a este preguntar-más, hay que tomarla como un destino necesario de tal intento” (op. cit. p. 10). El “destino necesario” en este caso conduce, sin embargo, a un grave error: creer que en Aristóteles se da la diferencia ontológica entre ser y entes, y que el ser (en singular absoluto) de los entes es el movimiento (Cfr. pp. 47-45). Para el Eslagirita, por el contrario, el movimiento es por referir a la
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entidad (ousía-efdos) a la que pertenece categori al mente, según la cantidad, cualidad y lugar. (Cfr. Met. K-12, 1068a 8 y ss.). Paralelamente el movimiento es potencia c indeterminación además de actualidad, por lo que, para Aristóteles es desde el punto de vista de la entidad y el acto, imperfec to. Es (enérgbia atelés) (Cfr. 0 -7 , 1048b 22 y ss). Dice el filósofo: “Pues todo movimiento es im perfecto” (Ibid. 28). Por todo ello su estudio corresponde propiamente a la física o filosofía segun da (Cfr. Met. K-4 1061b 28-33), y si entra en la filosofía primera es sólo en la medida en que remite al Ser: a la entidad inmóvil. A esto habría que añadir, desde luego, que no hay en la ontología pluralista aristotélica ningún ser de los entes, ni móvil o movimiento, ni inmóvil; por lo que la tesis central de Brückcr y, en consecuencia, todo su Aristóteles, deberían o no haber “abandonado tanto el texto” o haber susti tuido el título Aristóteles por otro cualquiera. (139) Tal es el caso, por ejemplo, de K. Barthlein para quien “el ente en cuanto ente" puede ser sólo establecido como correlato del pensamiento, no pudiendo identificarse nunca con la divinidad debido a que su contenido significativo es mínimo. Cfr. Die Transzendentaliter... ed. Gruyter, Ber lín, 1972, pp. 114-147. (140) Por ejemplo el citado R. Boehm. Véase Supr. nota (28). Y también Brócker. Además E. Tugendhat en T í katá tinos. Eine Untersuchung zu Sturukfur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (Alber). Freiburg-München 1958. Sobre todo pp. 90-104. (141) Tal es el caso, por ejemplo, del español Jesús de Garay en Los sentidos de la form a en Arist. (Einsa) Pamplona, 1987. Cfr. pp. 72-107 donde se defiende que el Ser es lo ocultado por los entes; 103, donde se afirma que el ser de los entes es el acto de las formas; 104, donde se sostiene que el movimiento es irreductible a la forma, para terminar concluyendo que El acto es la unidad de las formas (p. 108). Tb. pp. 246-251. De Garay desemboca así en la siguiente tesis que combina tom ism o y heideggerismo de un cierto - y discutible- corte: entender el ser, descubrir el funda mento oculto de los entes que lo expresan. (Cfr. p. 430): “ la forma es adjetivo, el acto es sustantivo y verbo. La forma (presencia, diferencia e identidad) no es nada fuera del Ser: la forma es la pre sencia del Ser... la forma pensada aparece como lo que es (el ente); la identidad del acto se busca como lo que era el ser antes de ser conocido", (p. 428). Con lodo Garay reconoce: “Aristóteles advierte que la forma no es en sí, y que el acto es primero, pero, a pesar de ello, tiende a confundir forma pensada e identidad del acto. Esta ambigüedad se traduce, por ejemplo, en el insuficiente carácter transcendental del ser en Aristóteles: El ser como acto no da la razón de la potencia... la unidad de la forma pensada disimula la unidad del ser que es la identidad del Acto" (Op. Cil. p. 429).
(142) L. Lugarini: Aristotcle e L'ldea della fdosofia. (La nuova Italia) Firenze, 1961. De acuerdo con Lugarini, el carácter teorético de la filosofía aristotélica revela la convicción de que una íntima relación enlaza el conocer y el ser, por eso el libro a de los M etafísicos designa a la fi losofía com o “teoría de la verdad” y siendo “la verdad" la manifestación del Ser, la filosofía es propiamente un saber apofániico\ además de epagógico (por cuanto parte de la Verdad sensible dirigiéndose a lo inteligible) y diaporético: el ente en cuanto este no es sino la estructura relacional en la que el serse articula; por lo que la ontología aristotélica no se resuelve en teología. (143) K.H. Volkmann-Schluck: Einfiihrung in das pldlosopliische Denken (Vittorio Klostcrmann), Frankfurt am Main, 1965. (144) Nosotros tuvimos ocasión de escucharle personalmente en un congreso dedicado al estudio de la Metafísica aristotélica y en particular del libro T, celebrado en Santiago de Compostela la primavera de 1986. En este encuentro el profesor Calvo discutió con tanto acierto como aplomo con Pierre Aubenque,
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a propósito del alcance ontológico del principio de no contradicción que negaba el profesor francés. Cal vo mostró convincentemente que la identidad entre sujeto y esencia es el presupuesto ontológico del prin cipio de no contradicción; tal identidad es, no obstante, contingente en el caso de las substancias sensibles y mutables, no dándose de manera absoluta y necesaria salvo en el caso de Dios, por lo que -concluía Calvo-que Dios desempeña en los Metafíisicos también, una función consistente en ser paradigma legiti mador del lenguaje, porque en sus propias palabras: “Dios es el postulado de la significación". (145) Dice, por ejemplo, Jesús de Garay: “El impulso que anima estas páginas es éste: servir se de los textos de Aris. para progresar “hacia atrás” en el conocimiento de lo primero. Aprovechar al máximo sus observaciones para avanzar en la filosofía, para saber lo anterior, lo que está antes. Queda en un segundo lugar el interés por dilucidar qué es lo que dijo exactamente Aris. al respec to, aún cuando con frecuencia será preciso también detenerse aquí: “pero será siempre una deten ción provisional con la mirada atenta a los principios” {Los sentidos de la forma, op. cit. p. 21). También de Garay puede contarse entre los estudiosos que han captado el profundo sentido onto lógico del principio de no contradicción. Es éste uno de los muchos méritos del trabajo referido, muchas de cuyas conclusiones y enfoques no podemos nosotros, no obstante, compartir. Cfr. Cap. Io: “Formas y principio de contradicción”, pp. 27-70. (146) Aunque parezca asombroso, a primera vista, la relación filosófica de Heidegger con Aris. sigue siendo hoy prácticamente un misterio: los cursos del pensador alemán sobre el Estagirita aún no han sido editados al completo, contamos con el comentario dedicado a Melaphysik 0 1-3 (von Wesen und vvirklichkeit der Kraft). Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 19231944 (V. Klostermann) Frankfurt am Main, 1981, y con el escrito titulado: Diephysis bei Aristóte les (Ibid.) 1958; pero no hemos podido encontrar, hasta el momento, ningún estudio crítico sobre la relación de Heidegger con el pensamiento aristotélico. Resulta muy significativo, por ejemplo, que la «Revue de philosophie ándem e » dedicara a la cuestión de “Heidegger y los griegos” dos números consecutivos (1 y 2 de 1986) donde distintos especialistas abordan la relación entre Hei degger y todas las filosofías helenas, desde Anaximandro y Parménides hasta el neoplatonismo, pasando por el platonismo y hasta por la sofística, mientras el vacío aristotélico se cubre con un ar tículo dedicado a la investigación de R. Boehme antes mencionada: “De L'Étre et du fondament en Metaph. Z-3. Sur une ¡nterpretation “heideggerienne”, debido a Daniel Pañis, op. cit.. pp. 87-105. Exactamente lo mismo puede decirse de la colección de escritos de J. Beaufret: “Dialogue avec Heidegger", cuyo cuarto cuaderno titulado: “Le chemin de Heidegger”, retoma la vía abierta por R. Boehm en un artículo al que Beaufret rotula: “L'énigme de Z-3” (Minuit), París, 1985. Es ver dad que J. Beaufret ha dedicado dos interesantes trabajos al Estagirita, que se incluyen en el pri mer cuaderno de esta m isma serie: “Philosophie grecque", los artículos son: “Note sur Platón e Aristote” (Vol. Io, Minuit, Paris, 1973. pp. 93-121) y “ Energeia et Actus” (Ibid. pp. 122-145). Pero en ninguno de estos estudios se aborda la cuestión que nos preocupa: la posición heideggeriana respecto del pensamiento aristotélico y, en particular, de los Metafíisicos, siendo así que, como es sabido y el propio Beaugret recuerda: “C'est bien cependant au fil conducteur de la parole d'Aristote, dans une méditation poursuivie durant quinze années, que Heidegger en vint á dégager, avec Sein und Zeit, la qtiestion du sens de l'étre. {L'énigme de Z-3. op. cit., p. 3 1). W. Marx recopila en una nota de su Einfíiihrung in Aristóteles Theorie voni Seienden, las dis persas referencias a Aris. que aparecen en varios escritos heideggerianos. (ed. Rombach) Freiburg 1972 p. 102, nota 3; pero este material dista mucho de resultar esclarecedor sobre el asunto. El volumen debido a D.E. Starr titulado: “Enlity and existence” {an ontological investigation ofí Aristotle and Heidegger). (Burt Franklin), New York, 1975, ofrece un estudio comparativo en pa ralelo de ambas ontologías, pero no aborda tampoco la problemática que nos preocupa.
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Por último hay al parecer un trabajo debido a Franco Volpi que se consagra a "Aristotele e Heidegger”, pero nos ha sido absolutamente imposible encontrarlo. En su lugar hemos podido consul tar del mismo autor el trabajo: Heidegger e Brentano ( L'aristotelismo e ilproblema dell'univocita dell'essere néllafónnazionefilosófica delgiovane Martin Heidegger). (Dott. Antonio Milán), Padova, 1976. Este excelente ensayo es el que más se acerca a nuestra pregunta de cuantos hemos podido hallar y, sin embargo, no llega a locarla, centrándose com o lo hace en la interpretación brentaniana de Aris. que nosotros no compartimos. El motivo de nuestro interés en la cuestión re side en una sospecha más que plausible a cuya validación o rechazo dedicaremos una próxima in vestigación, a saber: que la influencia de Aris. en el pensamiento heideggeriano es infinitamente mayor y más profunda de lo que el filósofo de la Selva Negra haya dejado (o incluso querido de jar) traslucir nunca. Lo que decimos se entenderá y justificará al final de nuestro trabajo. Volvere mos, pues, sobre ello, quede por ahora, sin más, señalado el problema y notada la significativa exi güidad de la literatura filosófica especializada en relación a este punto, que tanta importancia teórica e histórica tiene: ¿cómo leyó Heidegger los MetafísicosT, ¿es ciertam ente Aris. el lugar histórico donde se opera el cambio de lugar de la verdad al juicio y con él la consagración del des tino “metafísico” occidental: del olvido del ser, tal como deja entender, si bien de modo ambiguo, el parágrafo 44 de Ser y Tiempo?; ¿por qué trata Heidegger la “ metafísica" platónica y aristotélica como si no advirtiera la profunda diferencia entre ellas?... (147) Cfr. Met. A -2,982b 11 - 983a 11. (148) Cfr. Ibid. 992b 29-993a 4. (149) Estos grupos de cuestiones son tres: A) El objeto y naturaleza de la ciencia (995b 4-14), B) Las cuestiones relativas a la entidad y a qué entidades hay (995b 15-27). y C) La cuestión de los principios y las causas (995b 28-996a 12). Así lo explica el libro B antes de pasar a analizar pormenorizadamente las aporías concretas a que dan lugar las teorías comparadas de las filosofías precedentes, dentro de cada una de estas secciones; presentación diaporética que ocupa el resto del tratado. (150) Nuestra traducción del pasaje se basa en la ofrecida por J. Owens en The doctrine o f being... op. cil. p. 213. Como ya se indicó en el primer capítulo de este estudio, la comprensión que Owens propone del método aporético dentro de la filosofía primera, en el Cap. 6o de esta obra: "The aporematic treatment ofthe causes (book B)” . pp. 211-258, nos parece especialmente acer tado en lo esencial, si bien es cierto que el investigador canadiense no parece reconocer en la me todología aristotélica un modelo hermenéulico del pensamiento crítico; asunto este, que Owens no menciona en absoluto. (151) En “ Tithénai tá phainómena": Alistóte et les problémes de méthode (Comm. symposium arist. Louvain, 1960). Publ. Univ. Louvai, 1961. pp. 83-103, sobre todo pp. 89 y 91. (152) lbid. p. 8 9 ./Cfr. An. Pri. 1-1, 24b 10-12. Top. V11I-5. 159b 17-23. Fisic.IV-l, 208a 3234; De Cáelo 11-5,288a 1-2; 12, 291b 25; IV -1 ,308a 6: De parí. Anim. 1-5,645a 5. (153) Top.l-l, 100b 21-23; 1-2, 101a 36-M \ Meteor. 11-3,357b 26-30. G.L.O w en. Ibid. p. 87. ( 154) E. Riondato: Storia e Metafísica nel pensiero di Aristotele. (Ed. Antenore) Padova, 1961. Cfr. 82-109. (155) Sobre este punto resulta de máximo interés el artículo de E. Weil: "The place oflogic in Aristolle's thought" en Anieles onAristotle Vol. I. Science. (Duckworth), pp. 88-112. Weil obser va con acierto que los Analíticos y los Tópicos contienen c inventarían técnicas (órganon) del sa
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ber, los últimos establecen los modos útiles de alcanzar principios o definiciones científicas, ne gando las no-cicntíficas (mostrando su invalidez o impropiedad) mientras los segundos enseñan los modos de exposición científica a partir de los principios logrados por la dialéctica. Ambas téc nicas, por lo tanto, se complementan: inducción y deducción se integran, constituyendo los dos momentos imprescindibles del proceso científico: el de la investigación dialéctica que opera dis cutiendo críticamente la tradición, los presupuestos del lenguaje, y el de la exposición docente, que procede de acuerdo con el orden ontológico de los primero-en sí, una vez alcanzados los prin cipios. Dice E. Weil: “Indeed we shall shortly State that in the economy o f Aristotle's tliought, topics and analylics complement one another" (p. 110). "Topics is not a logic o f the probable o r the likely: it is the cientific technique by which we can examine any thesis that may be propounded Sutil a thesis is probable o r plausible by virtue o f its position in the inlellectual life o f the community; but it is scientifically demostrable by virtue o f a lopical exainination. Topics is not a logic o f the plausible, o f the probable, o r o f opinión; it is a technique fo r extracting truth from current discourse, o r rather fo r eliminating falsehood; and its works from that preexisting knowledge without which, in Aristotle's view, no Science is even conceivable", (p. 97). “It is true that Science, when it has its first principies, uses syllogism lo present its discoverses in an order which is invulnerable to criticism with regará to its eternal consistcncy, whears the aim o f dialectic is to seek and fm d these truths by eliminating from among the pre-existing believes (without the enterprise cannot get o f the ground) all tho.se prepositions which are am biguous o r contradictory o r false, thus arriving at lite ultimóte truths which are aprehended at the 'upward' end by noüs and a t the 'downward' end by perception" (p.100).
Por lo tanto, ambas técnicas científicas colaboran al descubrimiento y transmisión de la verdad, depurando y renovando la tradición histórico-lingüística y científica en cuyo interior se encuentra situado siempre-ya el filósofo. Lo que distingue a la dialéctica y la analítica, entre sí, no es, enton ces, el grado de cientificidad, sino el diferente rol que desempeñan dentro del proceso científico la investigación y la enseñanza o conservación, a las que corresponden respectivamente, dentro de un contexto estructural, en los dos casos, dialógico: “Any scientific activity presupposcs, in Aristotle's opinión, at least two participan!. Master and pupil form the first pair: the master. disrcgarding his pupil’s believes, develops his argument from the principies proper to his Science, and pupil listens to him respcctfully. A sccond pair consist o f two men who, starting from currenl opinión, together uncovcr the contradictions latent in ordinary discourse and thus determine the puzzles that have to be solved. A third pair is made up o f an answered who upholds a thesis and claims to know faets that support it, and a questioner who challengs him. Finally, there is the pair compossed of the sophist and his inter locutor™ thus. we have four pairs and four types o f argument: one a scientific tutoría); one a joint investigation; one the testing o f a thesis; and one a professional exhibition (Top. IX-2, I65a 22-38 y ss.)... What distinguishes dialogue from “peirastikd" is the fact tlian in the latter dialectic becomes a scientific procedure used in critical examination". (pp. 108-109).
Si nos detenemos en la reconstrucción de Weil es por el placer de comprobar la eficacia de la “imaginación histórica" (Cfr. p. 101), capaz de sustraerse a las corrientes autoproyeccioncs abusi vas, y de lograr un cuadro tan fresco y tan vivo, como cercano a la práctica de la ciencia en la paideia helena, orientada “to edúcales scientist who will be capable, thanks to a long apprenticeship, o f thinking andjudgingfo r themselves ”(p. 105). En conclusión, y por lo que a nosotros interesa, subrayar de este excelente trabajo de Weil: “The es-
sential difference between analytics and topics is not one between Science and no-science; rather, To pics is a conmunal searchfor tliruth, analytics the presentations o f discovered in a logically watertigh away. The topics contains impUcity noy only a description o f lógical ndes, but also (andfrom the historian's point o f view specilly) a tide-book ofthe gante played in the Academy and the Lyceum ” (p. 107).
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En relación al descubrimiento de los primeros principios y la metodología apropiada a su con secución, debe verse también otro trabajo imprescindible: el de W. Wieland, centrado en un inteli gente análisis y comentario de Físicos I y II, "Aristotle's physics and the problem o f inquiry into principies" en Anieles on Aris., Vol. 1. op. cit., pp. 127-160. Wieland insiste, en la misma direc ción de G.E.L. Owen y E. Weil, en que la filosofía de lo primero o la investigación de los princi pios no puede proceder según el paradigma metodológico deductivo (p. 128). sino, al contrario, por inducción o epagogé, con tal de que por epagogé no entendamos “the mcrcly acumulation of particular faets and the consequent abstraction from them” (p. 131). sino la crítica racional de los “fenómenos” en el sentido mismo que Owens nos había ayudado a comprender: el que incluye:
“everything which has already been said by others about the subjeets in questions; bul, then, it also ineludes those structures which we accept simply through talking in a particular language. This explains why Aristotle's philosophy accounts o f the doctrines ofhis predccessors, and argument with them, occupy so large a space. This critiques are not merely a propaidectic o f historical interesl. They belong to the substance o f the investigalion. For Aristotle, his predecessors are not only subjeets for rcsearch, bul also panners in a discussion... the doctrines o f his predecessors constitute one o f thefoundalions or Aristotle's inquire into first principies, the analysis oflinguisticfonns is lite other" (p. 132-133). (156) E. Berti ha discutido sobre este punto con P. Aubenque en "Im dialetlica in Aristotele": LAttualittá dclla problemática aristotélica, op. cit., pp. 33-80., mostrando que la dialéctica aristo télica, como método propio de la filosofía primera, es conclusiva o científica, y no una mera bús queda que se resolviera en la perpetua re-proposición de los problemas e interrogantes críticos siempre abiertos: "Aristotele fu piit che maipersuaso dell'impossibilitá di una sciencia dismostrativa dcll'esserc" (p.78). Por eso el procedimiento de la filosofía primera es dialéctico-problemáti co, pero “la problematicitá non representa in alcun modo un scacco, un insucceso, una desilusio ne, ma é essa stessa un autentico sapere metqfisico" (Ibid.). "In conelusione quindi si puó
affennare che la concezione delta dialetlica come método della filosofía non lo consente di apprezare in tuta la sua pórtala il valore che la dialetlica asume in Aristotele, una permete di daré un senso dil tuto nuovo alia sua stessa filosofa, melendone in luce il caraltere problemático ed al tempo stesso necessario. Cosí puré, da un punto di vista strettamente teorético, essa consente di intendere la problematicitá filosofea come una posizione non inmediatamente, cioé dogmática mente, ajfermata, ma mediatamente, cioé criticamente, conquistata". (p. 79-80). (157) Sobre el papel y la importancia de la historiografía en la filosofía aristotélica puede con sultarse, además de la literatura referida hasta aquí, otra serie de trabajos de gran interés: El artícu lo de S. Mansión titulado: “Le role de l'exposé et la critique des philosophies antérieures chez Aristote”, en Aris. ct les problémes de méthode. op. cit., pp. 35-56; y el escrito de K. Von Fritz: Aristotle's contribution to the practice and theory o f historiography. (Howison). California, 1957. Sobre el papel del lenguaje en el pensamiento aristotélico puede verse la monografía debida a M. T. Larkin: Language in the philosophy o f Aristotle. (Mouton). The Mague, 1971. (158) Sobre la problemática concerniente a la posibilidad de una hermenéutica no-relativista, sino capaz de posiciones teóricas “militantes” ; y sobre la relación de ésta con la Historia de la filo sofía, resulta imprescindible la colección de comunicaciones reunidas en Filosofa 87 (a cura di Gianni Vattimo). (Latcrza), Roma-Bari, 1988. (159) J. OWENS: The doctrine ofbeing in the aristotelian Metaphisic. Toronto. Pontificial Institut o f Medieval Studíes, 1951./ J. OWENS: Aristotle: the collectedpapers ofJoseph Owens. (State Univ. press. New York), 1981.
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(160) De Ph. MERLAN: “Beitráge zur Geschichle des amiquen Platonismus" «Philol. 89», 1934, pp. 35-53./ “The succesors o f Speusippus" «Transactions o f the American phylological association» n° 77, 1946. pp. 103-1117 “Aristotle and Unmoved Movers". «Tradition» n° 4, 1946. pp. 1-30. From platonism to neoplalonism, (Nijhoff), (he Hague, 1953./ Ph. Merlán: “ Metaphysik: Ñame nnd Gegenstand'«theJournal ofhellenic studies» . n° 77,1957, pp. 87-92; ón e ón mtd prole ousía: Posiskript zu einer Besprechung «Philosophisclie Rundschau» n° 7, 1959, pp. 148-155. "On llie terms 'metaphysics'and 'Being-qua-Being'", «Tlie Monisl*>, Vol. 52, n2 2. 1968, pp. 174195. (161) Véanse los trabajos de S. Gómez Nogales: Horizonte de la Metafísica aristotélica (Es tudios Onienses), Madrid, 19557 "The meaning o f Being in Aristotle " «Internationalphylosophical quarterly» n° 12,1972, pp. 317-3397 "La proyección histórica de la Metafísica de Aristóteles, especialmente en el mundo árabe" «Pensamiento» Vol. 35, n° 138-139. Madrid, 1979, pp. 3473787 La psicología deAverroes (Trad. y ñolas al coment. de Averroes al De Anima), (U.N.E.D.), Madrid, 19877/ ( 162) H. AM BUHL:
Das Objekt der Metaphysik des Aristóteles (Fragéniere) Friburg, 1958.
(163) H. WAGNER: "Zum problem deraristotelischen Metaphysikbegriff" «Phylosophische Rundschau» n ° 7 , 1959, pp. 129-148. (164) A. H. AM STRONG: Un introduction to anden! Phylosophie (Methuen), London, 1947. ( 165) O. HAMELIN: Aristote. Physique II. (Traduction et commentaire). 2’ ed. (Vrin), París, 19317 Le Systéme d'Aristote (Alean), París, 1920.
(166) K. OEHLER: “Der Bcwcis fiir den Unbewcgten Beweger bai Aristóteles" «philologus» n° 99. 1955, pp. 70-927 “Die sistematische Integration der aristotelischen Metaphysik, Physik und Erste Phylosophie im Bug L” in Naturphilosophie bei Aristóteles und Theophrast. (ed. 1. DilringLoihar Stiehm) Heidelberg, 1969. (167) A. PAULER: “Ueber den Theíusmus des Aristóteles", «Archive fiir Geschichte der Philosophie und Soziologie» n° 37, 1925-26. pp. 202-210. (168) K. KREMER: Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der AmmoniusSchule (Aschendorff), Münster, 1961. (169) G.L. M USKENS: “De ente qua ens Metaphisicae Aristoteleae objecto ” «Mnemosyne» n° 13, 1947, pp. 130-140. (170) El lector puede encontrar información al respecto en la ya citada “¡ntroduccione biblio
gráfica'' de E. Berti (questioni di storiografia,..). p. 266. (171) Véase en The doctrine o f Being..., J. Owens, la sección dedicada a esta temática, op. cit. pp. 9-15; y sobre todo de PH. Merlán: Fromplatonism to neoplalonism. op. cit., cuya conocida te sis principal a este propósito consiste en defender que la filosofía primera aristotélica identifican do el ente en cuanto ente con el simple .verde la divinidad, prepara ya la vía neoplatónica y sirve de puente entre las doctrinas pitagórico-platónicas de los Principios y el sistema plotiniano. (Cfr. pp. 123-270). A. Mansión discutió tal punto de vista polemizando con Merlán en “Het aristotelisme
in liel historisch perspeciief.Platonisme-aristotelisme-neoplatonisme " «Mededelingen van de Koninklijke V/aarnse Academie» n° 16, Bruseles, 1954. pp. 3-447 Merlán replicó a su vez, contestan do a Mansión en el escrito. “Metaphysik ñame und Gegenstand", art. cit. pp. 87-92; cuyo interés se
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concentra en mostrar la comprensión teológica que de la filosofía primera expresa el comentario de Alejandro de Afrodisia, y la significación de este testimonio contra las “lecturas ontológicas" de \os Metafísicas. En el trabajo de K. Kramer: Der Metaphisikbegriff in den Aristoteles-Kotnmentaren der Aíntnoniussclude. op. cit. se encontrará abundante información relativa a la interpreta ción teológica desarrollada por la Escuela alejandrina. (Asclepio, Filopón, Simplicio, Olimpodoro, Elias, David, Siriano...) sobre la filosofía primera. Véanse sobre todo pp. 209-216. (172) El trabajo de W. Jaeger: La teología de los primeros filósofos griegos (Trad. de José Gaos del original inglés: The Theology o f lite early Greek Philosophers, Oxford. 1947 (F.C.E. I* Reim. España, 1977), explora convincentemente la verdad de esta afirmación: el carácter teológi co del pensamiento presocrático: “En realidad, el problema religioso está tan apretadamente ligado con el problema de la cos mogonía, que pone en movimiento las facultades cognoscitivas y las hace trabajar en el pro blema de la naturaleza divina, que tal índole religiosa es una consecuencia inevitable” como resulta evidente de la forma sejemante a la del Himno que dan estos pensadores a las afir maciones que hacen sobre lo divino, el conocimiento y la veneración de los dioses son para ellos una y la misma cosa. Dentro de estos límites es perfectamente exacto decir que la filo sofía del período presocrático es un “modus deum cognosccndi et colendi”, esto es “una religión", op. cit., p. 174.
(173) Véase J. Owens: Tlie doctrine ofBeing... op. cit., pp. 14-15. (174) Cfr. W. Jaeger: La teología... op. cit., nota 44 al capítulo II, pp. 204-208./ Véase el artí culo dedicado a las voces Dios-divino por Giovanni Reale en: Storia deltafilosofía antica. Vol. V Lessico, indici e Bibliografía (Vita e pensiero). Milano, 1980. pp. 75-78, donde el profesor italia no recorre la problemática de lo Théion a lo largo del pensamiento griego, advirtiendo su impor tancia central en cada uno de los movimientos que configuran la filosofía helena. (175) (Antenote), Padova, 1961. Riondato considera que la tensión entre lo universal y particular
"evidenza quegli aspetti del pensiero aristotélico che nelTambito siesso della sua metafí sica, giustificano il senso della storicitá di Aristotele, il cuate, operando ogni transccndimento proprio per determinare le ragioni del singoli individui slorici en non per annitllarli in quuiito tali, lascia apena una breccia sull terreno stesso della metafísica aquella problematicitá che é caraitere esscnziale dell'empereia e dell'historia. Qucsto carattere non trova neppure ncll’ambito della metafísica una definitiva solutione, perché questa abbreve costitulto la negazione dell'empeiría e dell'historia il cui carattere esscnziale sta nell'apartura delle varíe possibilitá dell'essere... nía opérala l'abstrazionc e il trasccndimento delta reahá empírica, storica, ripttgna alia sensibilitá scientifica di Aristotele la posizione di entila assolutamente universali anche se patológicamente implícate di necessitá neU'individuo particolare: lóde ti. Per questo i concetd di tó tí én etnai di eídos e di hyle nello stesso tempo que vengono affermati nell'universalitá della loro astratessa, divengono tuttavia problematici per la tendenza dcll'essere-che-cos'era ad esprimere ¡II reale individuo singólo, della forma ad essere spcccie determínala e non sol tanto determinante, della materia ad essere sostrato determinato, materia intelligibile, materia prima relativa anche qiutndo l'astrazionc por terebbe ad affermarla coinme materia prima assoluta, in questo senso gli elementi mctafisici constitutivi della reahá che Aristotele ha criticamente enueleato in una constante tensionefra l'osservazione del reale fenoménico che la sua istoria veniva anno tando e I'intellezione dell'universale che il lógos gli dispiegaba ncll'autonomia, universalitá e necessitá degli eíde, non sono cosí remolí dalla realtá storica, cioé cosí depurati e astratti. da non presentare in sé quegli aspetti di problematizhá clic connotano tulla la reahá storic« ."(p p. 234-235).
(176)
"In ciá appunto si pitó ruvvisare non un difetto della inetafisica aristotélica ma il sito pregnante significatio ideóle, presupposto di quellafecondita che agi potentemente sallo sviluppo
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del pensiero umano e che per cid non puó essere costretto nell'ambito di un sistema scolastico chiuso e definito, ma deve essere dispiegalo in un'interpretazione che ne metía in evidenza le sempre insorgenti possibilitá di apertura Queste constituiscono l'esspresione genuino di un pensiero che a volutocimentarsi con la realta storica per scoprime le ragioni e i valori al dilá della perenne usura del tempo, e perció rimangono le valide e vive testimoniante di una direttriie di pensiero a cui é utile riffarsi per cogliere indicazioni e suggestioni in ordine ad una posizione critica dellproblema della storia" E. Riondaio. Ibid. p. 236. (177) L. CENCILLO: Hyle: la materia en el Corpus aristotelicum, dice: “Nosotros creemos que la cuestión no tiene solución neta y satisfactoria en el CA. pues gra cias a su poderosa intuición metafísica, el mismo Estagirita, que percibía claramente aquel aspecto común a todo ente en cuanto tal, tampoco podía despojarse plenamente de ese otro horizonte tan imbuido en él por su pasado platónico, de la transcendencia de la realidad for mal, que es el objeto y el eje de todo su sistema mctafísico en A, y si A es, según algunos suponen con bastante probabilidad obra tardía, tendríamos que la cocepción del objeto transcendente convive con la del Ser en cuanto tal basta sus últimos años.” (p. 5).
(178) V. GOM EZ PIN: El orden aristotélico (Trad. de Virginia Careaga para Ariel, Barcelo na, 1984 del original francés: Ordre et substance: l'enjeu de la quéte aristotélicienne (Éditions Antliropos) París, 1976. (179) “Lo que se busca es la revelación de la entidad en cuanto unidad de multiplicidad cate goría!, substancialidad de las realidades sensibles, ordenación de la totalidad cósmica. En resu men, la realización de la ciencia buscada consistiría en la contemplación de la relación que liga el Todo al Principio, o más bien que hace del conjunto que se manifiesta un Todo.’’ (Ibid. p. 286.) (180) Cfr. pp. 239-40. Escribe Gómez Pin: . "D ecir que la entidad o más bien la entidad en cuanto realidad fundadora es inaprchensible, supone apertura a lo infundado, lo incoherente, lo contingente, lo indeterminado y el simu lacro. Nos proponemos ahora presentar las diferentes etapas de un proceso que conduce a este resultado” p. 240.
(181) Cfr. p. 290. (182) Ibid. p. 293. (183) “El fracaso de Aris.” es precisamente el rótulo con que Gómez Pin titula la “conclu sión” de su estudio, op. cit. pp. 287-293. (184) C.II. CHEN: Sophía, hcim). New York, 1976.
the Science Aristoile was sought (Georg Olms Verlag Hildes-
(185) Ibid. Cfr. pp. 367-369. Véanse los capítulos dedicados por Chen a la reducción de la ontología a una usiología esencialista, y a la tesis, sin duda más importante, que su trabajo propone y funda rigurosamente con sólido apoyo textual ayudado de una inteligente lectura: la autosuficien cia de los eidé inmanentes como primeras causas de los entes sensibles; todo este tratamiento constituye el contenido de la 4* parte intitulada: “Essentialistic ousiology as the results of the identification of ontology with ousiology” (pp. 207-315), de la cual merecen atención sobre todo el ca pítulo XIX de esta misma sección: “The theory o f Essence” (pp. 229-252) y el capítulo XXIV: “The actual unity o f substance” (pp. 300-315). (186) Ibid. Cfr. p. 369, y las extensas notas 16 y 17 al capítulo XXIX de la 6* parte, dedicado a mostrar a través de un análisis del Libro A, la significativa ausencia -a llí donde, razonablemen te, podía esperarse- de doctrina alguna sobre la relación de Dios y los eidé, pp. 637-640.
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(187) Ibid. Cfr. pp. 368-369. El desarrollo de esta afirmación sobre el resto del capítulo XXIX y el capítulo XXX, pp. 369-384. (188) Ibid. p. 383. (189) Cfr. p. 386. (190) Ibid. pp. 386-387. La inflexión diferencial de su posición critica con respecto a “los pione ros” (Natorp. Zeller y, sobre todo Jaeger - a éste último y a Nicolai Hartmann dedica, significativa mente, Chen su trabajo-) estriba en que la aporeticidad del Rstagirita no expresa la antítesis entre ins tancias platónico-aristotélicas dentro de la “metafísica” ya que, a ojos del estudioso, tanto la ontología como la teología, al igual que el intento de lograr su síntesis unitaria son, en último término y por parte de Aris. meros desarrollos de doctrinas platónicas, las cuales entran en colisión dentro de la elaboración que corre a cargo del discípulo, debido a la rigidez analítica y el afán clarificador del Estagirita, por un lado, y a la paralela radicalización, por otro, con que Aris. extrema la comprensión platónica de la divinidad, conduciéndola hasta el vértice de un Dios, tan absolutamente transcendente que no puede pensar los eíde separados de Él, sino sólo a sí mismo. (Cfr. Cap. XXXI. Secc. 2: “The historical background o f the failure" pp. 387-391. En nuestra opinión, este enfoque, incapaz de captar la raíz filosófica profunda que dirige la crítica aristotélica al platonismo, tanto como de comprender Cómo en manos de Aris. la herencia platónica se transforma en otro pensamiento, determina la inter pretación aporética de Chen, responsable, en gran parte, de que este sólido e inteligente estudio no pueda tampoco, como el de Gómez Pin, encontrar el lazo que une en Aris. lo suprasensible a lo sensi ble. Este es el problema central de los Metafisicos, y es cierto que tal problema es de origen platónico; pero a diferencia de lo que Chen piensa. Platón no pudo resolverlo nunca de maneras satisfactoria, al menos a sus propios ojos, de ahí que en la filosofía platónica sí pueda observarse una evolución y va riación doctrinal constante en orden a encontrar tal solución (Cfr. G. Reale: Storia de lafilosofía árni ca. Vol. II. Cap. 2o: “Caratteristiche strutturalis del pensiero platónico", op. cit., pp. 22-25. Ib. pp. 233-235), mientras que Aris. sí pudo resolverlo, encontrando para él una respuesta cuya comprensión perdió Occidente quizá muy pronto. Esta respuesta es la llave de los Metafisicos y, en realidad, del Corpus todo. Siempre ha estado delante de nosotros, pero verla exigía, para decirlo desde la perspec tiva que Heidegger abriera, habitar un mundo del que aún no hubieran huido los dioses. Si Chen hubiera mordido en el núcleo de la esencial diferencia que perfila la continuación aris totélica del platonismo, habría podido ver el lazo que vincula a Dios y a los eíde inmanentes: a la teología y la ontología. Pero muy probablemente la influencia de H. Chemiss a cuyo: Aristotle's criticism o f Plato and the Academy, se refiere el Sophia de Chen con notable frecuencia, haya pe sado en exceso (junto con la influencia de Hartmann que fue, tras Zentzel, director de esta tesis doctoral) sobre un estudio que debe contarse de todos modos entre los indispensables y mejores dedicados a la M etafísica en nuestro siglo. Retomaremos la discusión con el Sophia de ChunHwan-Chen más adelante, pero se debe señalar ahora que esta publicación no es su única contribu ción al criticismo aristotélico. Véanse también "Das Chorismós-Problem bei Aristóteles" « Pililosophische Untersuchungen» n° 9, 1.940. Y el conjunto de arts. reunidos en Ousía and enérgeia, two fundamental concepts in thephilosophy o f Aristotle (China Series publishing committee) Tai Pci, 1958./ Y además “On Aristotle's metaphisics K-7 1064a 29" «Phronesis» N° 6 1961, pp. 53587 “Aristotle's theory ofsubstance in the Categoriae as the link between the socratic-platonic dialectic and his own theory o f substance in books Z and H o f the metaphysics" en Atti del XII Congresso Internationale di filosofía, IX 35-40. (G.C. Sansone) Firenze, 1960. (191) P. AUBENQUE: Le probléme de L'étre chez Alistóte. (Press Universitaires de France), París. 1962. Trad. española de Vidal Peña para Taurus, Madrid, 19747 “Sur la notion aristotéli-
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cierne d'aporie" en Aristote et les problémes de métliode (Communications au symp. aristotelicum, Louvaine 1960). Publications universitaires de Louvaine, 1961 pp. 319./ “Aristóteles und das Problem der Metaphysik" «Zeitschrift fíirphylosophische Forschung» n° 15, 1961, pp. 321 333./ U i prudence diez Aristote (Press. Uiiiv. de France), París, 1963./ “Sense et structure de la mélaphisique aristotélicienne” (Bullctin de la Sociéié française de Phil.) n° 1, 1964./ "La pensée du simple dans la Metaphysique" (Z-17 y 0 -1ü) en Études sur la Metaphysique dAristote (J. Vrin) París, 1979./ "La dialectique diez Aristote" en (l'attualitá de la problemática aristotelica-Atti del Convegno franco-italiano su Aristotele, Antenore, Padova 1970. ( 192) Véase nuestra amplia reseña del libro de Aubenque en la «Revista de filosofía» del C.S.I.C. (Instituto de filosofía Luis Vives) N° 2, serie V. Madrid 1982. pp. 250-281. Hoy, a varios años de dis tancia dedicados a un constante estudio de los Metafísicas, no podemos subscribir un cierto tillante que alienta aquellas páginas, demasiado fascinadas aún por el hechizo que se desprende del Aristóteles de Aubenque. Nuestro trabajo de entonces se despedía así: “tal es la perspectiva de Aubenque. Ella nos en trega una imagen de Aristóteles fresca y cercana, que habla no con la palabra del maestro sino con aquella otra menos segura, pero más fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es el ser y callán dose a veces" (p. 281). Un arduo esfuerzo de disciplina aplicado a suspender las instancias y presupues tos de nuestra situación cultural e histórica que no podrían corresponder a la Atenas del siglo IV, nos ha mostrado, después, un Arist. cuya palabra reposa también en el encuentro del ser que busca. (193) Introducción: “La ciencia sin nombre", pp. 25-71. (194) Ibid.p.239. ( 19 5 )
Ib id . H a s ta a q u í la
l Parte: “ L a c i e n c i a b u s c a d a " , p p . 7 1- 2 9 4 .
(196) Ibid. p. 318. (197) Ibid. Hasta aquí, la IIParte: “ L a ciencia inhallable”, pp. 295-463. (198) Ibid. Cfr. pp. 366 y Ss. (199) Ibid. pp. 385-86. (200) Ibid. p. 386. (201) Ibid. p. 467. (202) Ibidem. (203) Véase de nuestra citada reseña (en nota 192) las pp. 276-277. (204) Hasta aquí l l l (y última )Parte: “La ciencia reencontrada" pp. 463-487. (205) Numerosos autores han sometido a crítica las tesis de Aubenque en el problema del Ser. Cabe destacar de entre ellos a A. de Murall cuyas objeccioncs se desarrollan en " Convnent dire l'étre? Le probléme de l'étre et de ses signifícations diez Al istóle" en Eludes aristolélicicnnes: Metaphysique et Théologie (J. Vrin) París, 1985, pp. 153-207 y también a U. Dhondt que discute el trabajo de Auben que en “Alistóte el la Metaphysique de lafínitude. A propos d'un ouvrage recent" «Revuephil. de Lo uvaine» n° 61, 1963, pp. 5-127 Véanse también en Reale Pie concept o f first phil... pp. 427-430. (206) A. MANNO: Valore e limiti delta Metafísica aristotélica (S. Chiara), Napoli, 1957. (207) S. MOSSER: Metaphysik Einst undJetzt (kritische Untersuchungcn zu liegrief und Ansatz der Ontologie) (VV. Gruyler), Berlín, 19587 Véase el comentario a las tesis de S. M osser en I. Diiring: Aristóteles Darstcllung... op. cit. p. 69 (208).
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(208) Volvemos a remitir aquí a los repertorios bibliográficos ya señalados. (209) Dice I. Düring: "Wozu dient ein Versuch, diesen Klaren Widerspruch wegzudisputieren? Ist es niela besser einzuraiimen, dass Aristóteles hierzwei Auffassungen vont Gegenstand der Ersten Philosophie zu verschmelzen versucia?" I. DÜRING: “Aristóteles. Darstellung undlnterpretaiion seines Denkens. (Cari Winter Universitátsvrelag) Heidelberg, 1966. p. 599. (2 10) lbid. p. 53. Ya vimos en la Sec. 1 que a ojos de Düring sólo Andrónico y su edición del
Corpus son responsables de que los escritos aristotélicos hayan sido tenidos por sistema tradicionalmente (Cfr. op. cit. pp. 53-60). (211) Nos referimos a la interesante intervención de P. Vigneaux en el diálogo que siguió a una ponencia del Sr. Aubenque titulada "Sens de structure de la Melaphysique aristotélicienne” , el 23 de marzo de 1963, publicada por el Bulletin de la Société française de philosophie, en el Vol. de Études aristotéliciennes: Métaphysique et Théologie. (Vrin) París. 1985, pp. 3-44. El diálogo entre Aubenque y Vigneaux se registra íntegro en las pp. 34-38 de esta edición. Véanse de P. Vig neaux los siguientes trabajos: — “Humanismo et théologie chez J. Duns Scot" en «La France franciscaine» N° 19, 1936, pp. 209-225. — El pensamiento en la Edad Media. Trad. T. Segovia (F.C.E.) México. 1938-1971. (212) P. VIGNEAUX: “ Études aristotéliciennes... Cfr. op. cit. p. 35. (213) Cfr. lbidem. (214) A. MURALT: “Comment dire I etre? Le probléme de l'étre et de ses significations chez Alistóte en Études aristotéliciennes. Métaphysique et théologie. op. cit. pp. 153-162. Dice Murall, coincidiendo en esto con Vigneaux y refiriéndose a Aubenque: “ Bien curieusemenl, ¡I est vrai. L'auteur relrouve les principales théses ontologiques de Duns Scot, pur qui le conccpl d'élre, indiffércnt au sensible et á Dieu peul etre dit in quid (univoquemcnl) de l'un ct de l'autre. pourqui donne l’étre n'a qu'une significalion, la qui permet de le conccvoir comme le concept absolutement potentiel d'un pur déterminablc, ¡1 l'inslar de la matiére prendere d'Aristote (p. 198). Ce caractérc d'univocilé. Duns Scot l'atribue logiqucmcnl á l'ctrc “ indiffércnt", á la suite d'ailleurs d'Avicenne..."( pp. 199).
(215) Naturalmente no es ese el caso todavía del “Doctor Sutil" en quien la tesis de la univo cidad del ser está precisamente determinada por la perspectiva teológica dominante en su compli cado sistema, en orden a vincular estrechamente al Dios creador y al ser que -d e manera elocuen te - está, para Duns Scoto, más allá de toda determinación, más allá incluso de las modalidades fundamentales de la finitud, tal como lo estaba la esencia aviceniana. Dice Jorge Pérez de Tudcla en un excelente estudio intitulado: Identidad, forma y diferencia en la obra de Duns Scoto. (Uni versidad Complutense) Madrid, 1981: “Es un hecho, en efecto, que Scoto ha defendido explícitamente la teoría d e que toda esen cia, y máximamente la esencia pura de “ser", se predica uni-vocamente de todo aquello de lo que se predica (p. 224)... y si esta univocidad al nivel de la predicación formal-csencial de la esencia en sí garantizará la radical identidad que se coloca entre los atributos, las perfec ciones y en definitiva los constitutivos esenciales de las criaturas y de Dios, la diferencia; la transcendentalidad que se abre entre unas y otras expresiones de esa m ismidad esencial ven drá dada a partir únicamente de la analogía, de las distancias que la realización existencia! singular proporcione a la esencia pura. En otros términos, al nivel esencial de la esencia en su neutralidad corresponderá siempre la predicación univocista, la predicación por identi dad; al nivel de las esencias singularizadas en la existencia, corresponderá la predicación por analogía, la predicación según la diferencia irreductible que. sin embargo, por pertene-
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cer sólo a la existencia, no llegará a alterar la nuclear auto-identidad esencial.” (Op. cit. p.
242). El contraste entre esta ontología y la aristotélica no necesita comentario: La 1* entidad de Aris., la próte ousía que es también la esencia (eídos, id tí en einai) no es jam ás ni una ni neutra, en el sentido de indeterminada, sino al revés, forma, diferencia y acto que suponen la pluralidad esen cial originaria. En consonancia con esto, lo indeterminado aristotélico es siempre potencial. El vínculo Scotista entre Dios y Ser, no tardará, por otra parte, mucho en romperse. Dice nue vamente Pérez de Tudela: “En Scoto esa tensión nuclear se mantiene todavía en un equilibrio cuya fragilidad inevita ble demostrará el hecho de su ruptura apenas una generación después; pero que en ese pre ciso instante, es un equilibrio al fin, y su última expresión consistirá en esc explícito hacer de Dios, del máximamente individuado, del supremamente discontinuo y separado, el depo sitario por antonomasia del ser y es por ello por lo que, a la postre, y como no podía ser menos en una especulación fundamentalm ente teológica, ese equilibrio se vencerá del lado de lo individual-existente, de lo físicamente dispar, y no d e lo metafísicamcnte común (...) Tras la muerte de Scoto la equipotencialidad entre individuo y esencia pura, campo y punto, diferencia e identidad, Dios y el Ser transcendente, habrá de perderse y otorgar una decidida superioridad a lo existente: a la discontinuidad regida por la analogía de lo individual ais lado" (p. 244).
Convertido el ser en algo neutro, indiferenciado y común no es extraño que haya llegado a identificarse entre nosotros con “el más universal y vacío de los conceptos” (Heideggcr: Ser y tiempo. Trad. de José Gaos. F.C.E. México. 5a Reimp. 1977, p. 11), pero el progresivo vaciado ni hilista que hace posible tal evanescencia, condenando a mera superfluidad la pregunta por el ser, resulta, enteramente, ajeno a la investigación aristotélica dentro de la cual, la entidad (ousía) no es ni común, ni general, sino substancia y forma: principio determinante de la presencia activa, con creta y enérgica. Continúa Heidegger: “De esta suerte, lo que como algo oculto sum ió y mantuvo en la inquietud el filosofar de la Antigüedad, se convirtió en una cosa comprensible de suyo y tan clara com o el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo aún la pregunta p o r el ser se le ta cha de error metódico (p. 11).
Libro Segundo Discusión de la lectura ontoteológica. El olvido de la próte ousía natural en la metafísica de la escisión
“¿O no se ha de preguntar por el sentido ontológico de la relación entre lo real y lo ideal (la méthexis)1 (...) ¿Qué puede impedir la legitimidad de esta cuestión? ¿Será azar que este problema no se mueva de su sitio desde hace más de dos mil años? ¿No estará lo erróneo de la cuestión ya en el punto de partida, en la separación otológicam ente no acla rada de lo real y lo id ea lT
M. Ileidegger.
Ser y tiempo. (Prgf. 44.)
SECCIÓN PRIMERA DISCUSIÓN DE LA USIOLOGÍA INDIVIDUALISTA Y ONTOTEOLÓGICA
1.1.
PRESEN TACIÓ N DE LA LECTURA O N TO TEOLÓGICA
La posición del grupo “c” reúne las lecturas ontoteológicas. M uy probable m ente ésta sea hoy la perspectiva más extendida entre los estudios rigurosos d edica dos a los M etafísicos (1). Autores bien conocidos, de la talla de G. Reale o J. Tricot (a los cuales debem os dos de las más acreditadas traducciones y com entarios actua les de la filosofía prim era), A. M ansión, R M oreaux, G. Verbeke, V. Decarie, S. M ansión, G. Patzig, L. Routila, W. M arx, H. Happ. ü . Dhondt, L. B. Geiger, T. Calvo, E. Berti y otros m uchos(2) nutren la que, a nuestro parecer, puede conside rarse tendencia dom inante entre la crítica especializada; su orientación general con siste en defender que los Metafísicos contienen dos tipos distintos, pero integrados, de saber: uno teológico y otro, relativam ente autónom o, ontológico, los cuales se anudan estrecham ente en la resultante unitaria de la onto-teología aristotélica. El profesor Reale representa y expresa muy claramente este punto de vista. Com ienza por consignar las cuatro definiciones de la filosofía prim era presentes en los catorce libros: “a) la metafísica investiga las causas y los principios primeros y supre m os -cfr.libros A , y B; b) la metafísica indaga el ser en cuanto ser -cfr. T, E 2-4, y K, c) la m etafísica versa sobre la substancia-cfr. Z, H, 0 - , d) la m etafísica estudia a Dios y la substancia suprasensible -cfr. E l y A 6-7 (3). De acuerdo con estas cuatro caracte rizaciones, la filosofía prim era se propone com o etiología, ontología, usiología y teolo gía. ¿Cóm o se conjugan entre sí estas diversas líneas temáticas? D ice Reale: “Quien investiga las causas y principios primeros debe necesariamente desembo car en Dios: Dios es, en efecto, la causa y el principio primero por excelencia. Pero lambién partiendo de las otras definiciones se alcanza idéntico resultado: pre guntarse qué es el ser. equivale a preguntarse si existe solo el ser sensible o tam bién un ser suprasensible (ser teológico). Y, por su parte, la cuestión “qué es la substancia” implica igualmente la cuestión de “qué tipos de substancia existen”, si
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solo el sensible o también el suprasensible, de manera que implica también el pro blema teológico (...) a la dimensión teológica conducen estructuralmente las otras tres. La investigación sobre Dios no constituye un mero momento de la indagación metafísica, sino su momento esencial y definitivo'X4).
No es difícil recom poner la urdim bre lógica aproxim ada de este planteamiento: Si aplicamos a la filosofía prim era la distinción escolástica entre objeto formal y objeto material de la ciencia, nos encontram os con que la m etafísica busca las causas y principios (objeto form al) del ente en cuanto ente (objeto material). Por su parte, el problem a ontológico general se reduce a la cuestión de la ousía com o a su núcleo central (5), así que, de las cuatro perspectivas mencionadas, restan en realidad solo dos: a) la etiológica (formal) y b) la usiológica (material), los dos vectores interroga tivos característicos de todo saber, que, en el caso de la metafísica, y de acuerdo con la lección de R eale ahora traída, encuentran su última, esencial y definitiva respuesta en la dim ensión teológica de la filosofía prim era, pues el Dios aristotélico es a) tanto causa y principio por excelencia, com o b) ousía suprem a: Acto puro, eterna e inm ó vil contem plación de sí m ismo (6). Desde una articulación tal, puede concluir el pro fesor italiano que las cuatro definiciones de la filosofía prim era se ensam blan eslructuralmente en un conjunto perfectam ente orgánico y unitario (7) de carácter ontoteológico, donde el tratam iento de la ousía, en que los m últiples sentidos del ser con vergen, perm ite, a través de la substancia sensible, acceder a la substancia suprasen sible. En esta últim a cuestión, la m etafísica culm ina y desem boca por la doble vía vista (8). A sí pues, la filosofía prim era es un saber de carácter m ultiform e, cuya estructura plurifacética no consiente ser reducida a un solo y único objeto. Los varios puntos de vista que la constituyen lejos de ser incompatibles entre sí rem iten unos a otros: la m etafísica no es un am asijo heterogéneo de cuatro disciplinas, sino un con ju n to estructural unitario, dom inado por la perspectiva teológica, que, de entre todas las restantes, o frece a este saber el enfoque superior, donde culm inan y se ensamblan los dem ás, por cuanto Dios es sim ultáneam ente el ente supremo y la prim era causa. Reale ha dedicado varias y sólidas publicaciones a la defensa d e esta lectura uni taria (9), en una d e ellas: El concepto de fdosofía primera y la unidad de la Metafí sica de Aristóteles (10), entabla con las restantes interpretaciones de los libros una discusión crítica de gran altura, a través de un com entario analítico de los textos, de singular claridad. Sobre todo, para el Aristóteles aporético (incluida su versión ante cedente evolucionista, o de aporeticidad diacrónicam ente conciliada y conservada), supone este trabajo un serio obstáculo a rem ontar (11). La visión onto-teológica integrada se dirige, por lo m ismo, contra los partidarios de la ontología general aristotélica, desviación que corrige al m ostrar que la ontología del Estagirita es una usiología del ente real (12); discute, igualm ente el reduccionism o parcial de la lectura teológica, alegando esta vez dos argumentos fundam enta les: 1) -q u e ésta olvida respetar la indispensable diferencia entre principio y principiado, arruinando así la flexión etiológica que corresponde a lodo saber como conocim iento por las causas del objeto considerado (13). Y 2) -q u e el Dios de los
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Metafísicos no podría ser nunca el principio paradigmático a partir del cual se obtu viera el conocim iento de los entes sensibles porque tal proceder contravendría de m odo flagrante la gnoseología y psicología aristotélicas, de acuerdo con las cuales, solo los datos fenoménicos y sensibles proporcionan el punto de partida indispensa ble, cuya elaboración posterior suministra el conocim iento intelectivo y de lo supra sensible que siendo último para nosotros es lo prim ero en el orden del ser (14). A sí pues, todas las corrientes herm enéuticas anteriorm ente tratadas vienen a ser descartadas, por esta última postura, que las declara parciales. Para ordenar las cosas: a los ontólogos se opone desde la vía material de la metafísica (la usiología); a los teólogos desde la vía formal (la etiológica), que incluye las vías m etodológica y gnoseológica; m ientras a los aporéticos, por último, se opone desde los dos frentes de consideración m aterial y formal, conjuntamente, m ostrando su indispensable incardinación de necesidad mutua: sin la m ediación de las substancias sensibles es im po sible acceder al plano teológico. Sin Dios, com o causa y principio, es imposible explicar, en últim o término, el m undo de las substancias sensibles (15). Hasta aquí una presentación global de la posición de este grupo donde se refleja su principal característica distintiva: la recusación d e toda lectura reduccionista o escindida de la metafísica, a favor de una perspectiva integral y coherente. Sin embargo, en honor a su complejidad interna deben señalarse tam bién las distintas tendencias que dentro del mismo pueden observarse. Para dar cuenta de ellas nos ser virem os del mismo lincamiento estructural ya utilizado. Según lo visto, dos eran las vías de integración fundam entales, para estos autores, entre onlología y teología: pero, se debe añadir ahora, que no para todos tienen la misma im portancia ni desem peñan igual papel. Algunos de ellos subrayan la prim era (la usiológica) y, en conse cuencia, piensan que la teología forma parte de la ontología, m arcando su punto de m áxim a intensión. Tal es el caso, por ejem plo de S. M ansión, quien afirma: “No hay, entonces, para Aristóteles ninguna metafísica general que hubiera de pre ceder al estudio de cada una de las especies de substancia; hay solamente una Filo sofía superior a las otras, porque se ocupa del ser excelente”. -P or consiguiente“La Filosofía primera deberá integrarse en la ciencia del ser como tal, de la que será la clave de bóveda"(16).
Otros de estos especialistas privilegian la vía etiológica de vinculación y, cohe rentemente, estim an que la ontología debe integrarse en el saber del ente supremo. Tal es el caso, por ejem plo, de J. Tricot, para quien: “La Metafísica es, a la vez., ontología y teología, pero es por ser teología por lo que es ontología. Estudia la primera especie del Ser, y, como esta clase de Ser es el fundamento de la existencia e inteligibilidad de todos los seres restantes, siendo este Ser, por otra parte, el primer término de una serie que gobierna todos los tér minos subsecuentes, nuestro conocimiento de él entraña el de todas las substancias particulares, en tanto que seres"(17).
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A sí pues, la c o m e n te onto-teológica p erm ite estos dos subrayados: el ontologizante y el teologizante, que corresponden a las dos líneas de consideración antes señaladas: la usiológica y la etiológica. Pero ello no significa, en absoluto, que estas dos vías puedan separarse, si así ocurriera vendría a romperse el equilibrio onto-teológico que caracteriza precisam ente a esta tendencia. N o obstante, ninguna de ellas - d e las dos vías d e integración (entre ontología y teo lo g ía)- está exenta de problem as; y las dificultades que acechan a cada uno d e estos cam inos parecen term inar por sum arse, com o verem os, contra la posición general. N osotros com enzarem os por estudiar y revisar las tesis usiológicas, porque ellas configuran esta perspectiva de modo determ inante; esto nos conducirá a la com pren sión de cóm o y po r qué la solución etiológica resulta im prescindible para la usiología, o, lo que es equivalente: a penetrar en cóm o y p o rq u é la interpretación d e la en ti dad aristotélica q ue este grupo de lecturas hace, necesita de la causalidad divina com o único m odo posible de fundam entación ontológica, dando lugar, así, a una ver sión onto-teológica d e la filosofía primera. La prueba de q ue esto es corno decim os (de cóm o en la usiología está la base que sostiene esta herm enéutica) se puede apuntar ahora: cuando el texto m ism o d e los metafísicos acum ule contra la interpretación substancialista de la entidad aristotélica dem asiadas dificultades y objeciones, los autores de este grupo que lo perciben, los más críticos de entre ellos, viéndose em pujados a abandonarla, se verán tam bién obligados a concluir que el enlace entre ontología y teología dentro d e la filosofía prim era es, o bien m uy débil o bien tan problem ático com o defiende la lectura aporé tica, a cuyas tesis rupturístas term inarán, entonces, por acercarse. D icho de otro modo: de la inteipretación usiológica de la entidad aristotélica, parece depender el que la vía etiológica: la causalidad de Dios, pueda funcionar com o solución últim a e integradora entre los dos objetos de la metafísica que la onto-teología quiere distin gu ir pero no separar. Al parecer, si esta interpretación de la entidad debiera abando narse, ello acarrearía com o resultado que el enlace unitario entre las dos tem áticas (el etiológico), habría de reducirse a su posibilidad más débil de conexión, o acabar rom piéndose, incluso, definitivam ente. P o r este m otivo, parece razonable convertir la com prensión usiológica de la entidad aristotélica, que esta lectura defiende, en el centro de nuestro exam en crítico. A través de su revisión porm enorizada esperam os poder acercarnos a m irar cóm o se desenvuelve y perfila en la palabra uno de los más ricos, com plejos, profundos y difíciles tratam ientos de la cuestión del ser, que nues tra tradición alberga: el que debemos a Aristóteles de Estagira. La cuestión de Dios deberá e sperar al próxim o capítulo de este trabajo, para ser estudiada con el cuidado que m erece; en él se abordará su exam en a través de la discusión que m antendrem os con la lectura teológica contem poránea de los libros Metafísicos ; m ientras tanto en el capítulo presente se considerará m ás bien el problem a de Dios en relación a la tem ática señalada: la necesidad o no que tenga la entidad aristotélica de e n co n traren Dios su único fundam ento posible, en función d e cuál sea el sentido (y los sentidos) en que se dice la entidad de Aristóteles.
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1.2.
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EL O LVIDO D E L EÍDOS CO M O SUBSTA NCIA PR IM ER A . LA R EDUC CIÓN IND IV ID UA LISTA Y EL D U A LISM O D E LA REPRESENTA CIÓN A FAVOR DEL M O N O TE ÍSM O C A U SA L
Com o ya se ha advertido, la línea usiológica se sitúa polém icam ente contra cual q uier interpretación que haga de la Filosofía prim era una ortología general, y contra cualquier lectura que reduzca la metafísica a un saber teológico. Al ser en general opone la entidad concreta de la substancia, y partiendo de ella, asciende a la substan cia de Dios, abrazando, así, los dos objetos enlazados. Este es el lincam iento clásico de la onto-teología. Dice de m odo elocuente, por ejem plo, L. B. Geiger: "La Filosofía primera, definida como ciencia del ser ( étant) en cuanto tal, com porta bien claramente un objeto concreto, visto formalmente en tanto que es un ente ( envisagéformellement en tatú qu ’il est un étant). La filosofía primera no es, entonces necesariamente, ni una especulación sobre el concepto de ser, ni un estu dio de los seres que son perfectamente seres, por mucho que éstos últimos entren dentro (o formen parte) de su objeto (18). De la cuestión del ente en cuanto tal a la substancia, de la substancia móvil a las substancias inmóviles, de la usiología a la teología, hay un tránsito natural (le passage est naturel). El problema sería entera mente distinto desde la perspectiva de una ontología general, o de una ciencia de los seres perfectos”(19).
El fundam ento de esle juicio, en franca polém ica contra ontófagos (a la natorpiana) y teólogos reduccionistas, está en que, de entre los diversos sentidos del ser “es prim ero el de la substancia y m ás precisam ente el de la substancia p rim era”(20). En la m ism a dirección se expresa W. M arx: “El sentido de la ontología aristotélica está en ser una usiología (...) la teología constituye su consum ación últim a” (21). O igam os cóm o explica de m anera concreta P. Ricoeur este m ism o punto de vista: “...tras sustituir el problema del ser por el problema de la substancia, se introduce la enumeración de las substancias. Aristóteles recorre así en sentido inverso el camino que Platón había trazado de los seres en tanto que Ideas al ser de las Ideas. Aristóteles irá del ser en tanto que substancia a los seres que las substancias son: lo vemos en la conclusión de Aristóteles en 1003 b 17-18; desde ese momento se puede prever la segunda peripecia abierta por el libro E -l: buscar la substancia que es primera entre las substancias, y que determina d a posibilidad> de una filo sofía primera’'(22). “Hay substancias “segundas" en relación a una substancia “primera", igual que había un sentido “segundo” de la palabra ser (accidente, can tidad, cualidad, etc.) y un sentido primero : la ousía, la substancia"(23).
Los textos traídos podrían multiplicarse, pero no es necesario. En ellos se m ues tra claram ente lo que nos interesa ahora observar y destacar: Que el enlace entre onto logía y teología depende para estos autores, del puente usiológico. De erradicar, de una vez por todas, la desviación consistente en atribuir a Aristóteles una ontología
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general abstracta. Decía Geiger significativamente “una especulación sobre el con cepto de ser” que debe ser sustituida por la correcta comprensión de cóm o en Aristó teles se trata siem pre no del ser en general, sino del ente concreto o la substancia real. Una vez sentada esta corrección imprescindible, y, puestas las cosas en su sitio, se disuelve la aparente irreconciliabilidad del enfoque ontológico y el teológico, pues Dios es también un ente, una substancia, la m is perfecta o absolutamente perfecta de entre ellas: la ontología estudia todas las especies de entidad, y es por ello una ciencia universal que incluye, entonces, de pleno derecho, a la entidad substancial primera y especial de Dios. Ricoeur lo ha explicado clarísimamente: igual que los diversos sen tidos categoriales del ser se ordenan al primero de ellos que es la substancia, éstas, las substancias plurales, se ordenan a la entidad divina. No hay entonces ningún con flicto: la metafísica es una onto-teología porque es una usiología (W. Marx). Ahora bien, ¿no resulta esta explicación del problema, ya a prim era vista, quizá dem asiado clara?; ¿no nos sitúa frente a una coherencia en exceso transparente como para haber suscitado en la recepción y crítica histórica del aristotelismo un problema tan agudo y debatido como lo ha hecho y lo sigue haciendo? La filosofía primera, se nos está diciendo, es universal en extensión porque incluye a todos los entes: tanto a los terrestres y celestes como al que está más allá del cielo: a la substancia transcen dente de Dios. Su objeto es, entonces, siem pre el ente real y no el ser general, ya que la ousía prim era es, en todos los casos, la realidad concreta de cada ente. Pero aquí, en esto último, precisam ente en la base y el eje de esta solución se esconde (y encu bre) un arduo problem a por el que, al parecer, se pasa simplemente de largo; nos explicamos: para este punto de vista resulta obligado sostener, como ya se habrá notado, que el ente en cuanto ente aristotélico es la substancia real y concreta exis tente, y no ningún concepto, abstracción, o ser general. Solo la realidad concreta de la ousía asegura y posibilita el vínculo (por “tránsito natural” -d ec ía G eiger) de los entes individuales sensibles a la individualidad suprasensible de Dios. En otras pala bras: porque los entes sensibles terrestres y los celestes y los supracelestes son subs tancia individual es posible que la misma ciencia de extensión universal se ocupe de todos los seres en cuanto seres y también de Dios, sin tener nunca por objeto un ser genérico o abstracto; de este modo se explica perfectamente el que la ontología usiológica se prolongue y culm ine en el plano teológico de su propia consideración, desde dentro de ella misma. Decía Ricoeur: “tras sustituir el problema del ser por el de la substancia, se introducía la enumeración de las substancias”; se trataba, enton ces, solo ya, al parecer, de reconocer o localizar “qué seres son substancia” . Todo esto está ya muy claro; tal vez -in sistim o s- demasiado claro. Lo malo es que la textualidad de los Metafísicos no consiente una solución tan conveniente y sencilla, debido a una am plia constelación doctrinal que Aristóteles ha sentado de m anera inequívoca: La próte ousía no es, para el Estagirita, el synolon concreto individual, real y separado, pero contingente, efím ero, en tanto que com puesto divisible, y refractario a la epistéme, que es de lo universal y necesario. 1.a substancia prim era aristotélica es la esencia: el eidos supraindividual que la definí-
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ción ( lógos) enuncia, expresando el td lí en etnai de la cosa: la unidad-determinación atemporal de lo que era y será siempre, para el compuesto, invariablemente, su pro pio ser en cuanto tal (24), tanto a través de su propio desarrollo natural, com o en la eternidad constante de la vida del cosmos, m erced a la transmisión de la m isma espe cie en la continua repetición del ciclo generacional (25). La próte ousía aristotélica, repetimos, no es el individuo, sino el eídos, tal como se enseña y razona por extenso, precisamente en los libros centrales de los Metafísicos, también llam ados libros de la substancia; ya en el libro Z. al que I I y 0 completan, se contiene esta lección de capi tal importancia. Oigamos con atención lo que enseña allí Aristóteles: I. “...el ser separable y algo determinado parece corresponder sobre todo a la subs tancia; y por eso la especie (tó eídos) y el compuesto de ambas parecen ser subs tancia en mayor grado que la materia. Pero omitamos la substancia compuesta de ambas, es decir, la que se compone de materia y forma, pues es posterior (hystera) y clara (déle). Y también es manifiesta (phanerá) en cierto modo la materia. Debemos investigar, en cambio, acerca de la tercera, pues ésta es la más difícil. (Met. Z-3, 1029a 28-33). II. ...Y llamo especie a la esencia de cada una y ala substancia primera (eídos de légo Id tí en eínai hckástou kai tén próten ousían) (Z-7, 1032b 2)... Y llamo subs tancia sin materia a la esencia (légo dé ousían áneu liyles tó tí en eínai)4 , (1032b 14)... Está claro, por consiguiente, que la especie (tó eídos) o como haya que lla mar a la forma que se manifiesta en lo sensible, no se genera, ni hay generación de ella, como tampoco la esencia (tó tí ¿n eínai) (Z-8, 1033b 5-6)... Uno hace, en cambio, que exista una esfera de bronce, pues la hace a partir del bronce y de la esfera; pone esta especie en esta materia, y el resultado es una esfera de bronce... es preciso, en efecto, que lo que se genera sea siempre divisible y que lo uno sea esto y lo otro esto, es decir, que lo uno sea materia y lo otro especie. (1033b, 813). III. Así pues, está claro por lo dicho que lo que se enuncia como especie o subs tancia no se genera, pero sise genera el conjunto total (he dé synolos he katá taúten legoméne gígnetai) que recibe el nombre de aquella (1033b 16-18)... Pero el todo individual (tó dé hápan tóde) Cañas o Sócrates, es como esta determinada esfera de bronce (1033b 24);... También está claro que, en algunos casos, lo gene rante es tal cual lo generado, pero no idéntico, ni numéricamente uno, sino uno en especie ( hén tó eídeí)4,por ejemplo en las cosas naturales, pues un hombre engen dra a un hombre (1033b 30-33);... para nada se necesita suponer una especie como modelo (hos parádeigma eídos); ...sino que basta con que lo generante actúe y sea causa de la especie en la materia (toú eídous en hyle). Y el todo finalmente, tal especie en estas carnes y estos huesos, es Cañas y Sócrates. Y se distinguen por la materia, pero son lo mismo por la especie, pues la especie es iiulivisible (átomon gar tó eídos) (Z-9. 1034a 2-8). IV. Y es también evidente que el alma es la substancia primera (he psyché ousía le próte), y el cuerpo es materia, y el hombre o el animal, el compuesto de ambos en sentido universal (tó ex amphoín hós kathólou). Pero Sócrates y Coriseo, si también el alma es Sócrates, son algo doble (pues unos los consideran como alma, y otros como compuesto); pero , si son simplemente esta alma y este
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA cuerpo determinados (ei d'haplós he. psyché héde ka¡ soma tóde); el individuo será también como el universal (hósper tó kathólou kai id kath 'ltekaston); (Z -11, 1037a 5-10). ... puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (id te synolon kai ha lógos) (en el primer caso la substancia comprende el concepto junto con la materia, mientras que en el segundo es el concepto en sentido pleno (lio lógos liólos), las que se toman en el primer sentido son corruptibles (pues tam bién son generables) (Z-15, 1039b 20-23)... Por eso tampoco es posible definir ni V.
demostrar las substancias sensibles singulares, (ton oitsíón ton aísthetón ton kath'hékasta otile horismós oúte apódeixis éstin), porque tienen materia cuya naturaleza es tal que puede existir y no existir..., si la demostración (apódeixis) tiene por objeto las cosas necesarias (ton anagkaíon), y si la definición (horismós) es un procedimiento científico, y si, así como no es posible que la ciencia sea unas veces ciencia y otras ignorancia (sino que en tal caso se tratará de una opinión),
tampoco es posible que haya demostración de las cosas singulares sensibles (1039b 28-1040a I). VI. A qué se debe llamar substancia y cuál es su naturaleza, digámoslo de nuevo y tomando como un nuevo punto de partida; pues quizá de este modo podamos explicar también aquella substancia que está separada de las substancias sensibles (kechorisméne ton aísthetón ousion). Y puesto que la substancia es un principio y una causa (he ousía arché kai aitía tis estín), debemos partir de aquí (Z-17. 1041a 6-9)... Es, pues, evidente que se pregunta porque la materia es algo determinado (hóti ten liylen diá tí estín)-, por ejemplo, ¿por qué estos materiales son una casa? Porque se da en ellos la esencia de casa. Y esto, o bien este cuerpo que tiene esto, es un hombre. Por consiguiente se busca la causa por la cuai la materia es algo (tó
aítion tés liyles hóiti estín) y esta causa es ¡a especie (tó eidos); y esta causa es la substancia (1041b 5-8)... Y esto es la substancia de cada cosa (ousía dé hekástou mén tonto)-, pues esto es la primera causa del ser (tonto gdr aítion próton toü etnai) " (Z-17, 1041b 27). U na lección tan larga merecía la pena y resultaba imprescindible. Dem asiado a m enudo se leen los textos aristotélicos aislados del conjunto argum entativo del que form an parte, en detrim ento, entonces, de su sentido. Hem os recorrido el libro Z, desde el m om ento en que el Estagirita ha sentado la prim acía del eidos o primera substancia sobre la m ateria y sobre el com puesto de materia y form a (Z-3), hasta el m om ento en que ha concluido que el m ism o eidos es la prim era causa de todo-cada ser (Z-17). Entre medias, y a pesar de que ha sido necesario o m itir muchos desarro llos de gran im portancia, se ha ¡do haciendo nítido el contraste que distingue a la prole ousía de la ousía compuesta, hystera o posterior, y el papel que en el aristotelism o corresponde a cada lina de estas instancias substanciales. Esta es la distinción que precisam ente se necesitaba recordar, y que parece haber olvidado la línea usiológica de las lecturas onto-teológicas. ¿Qué es lo que se ha visto en este lógos de A ris tóteles? Tras advertirnos que la materia no puede ser la prim era substancia (I), toda la lección se ha dirigido a distinguir el eidos inm anente o prim era substancia, del com puesto sensible posterior a la esencia.
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En el punto (II) el contraste se establece en base a que el eidos y el tó tí en einai, siendo inm ateriales, son ingénitos e incorruptibles, m ientras la substancia segunda o el todo sintético es generable y corruptible, pues, en tanto que com puestas, es d ivisi ble en m ateria y forma. Pero dicho en qué se distinguen, faltaba explicar tam bién en qué se asem ejan o com o se relacionan la prim era substancia y la posterior (III): el eidos es generante del com puesto generado. La relación entre ambos, no siendo de identidad (o num érica) es, no obstante, de m ism idad específica diferencial. El hom bre engendra al hom bre, uno y otro ente no son idénticos, pero su form a específica sí lo es. Aristóteles observa, de pasada, cóm o esta explicación, la suya, sí perm ite entender que el eidos sea causa del com puesto, a diferencia de la estéril explicación platónica, que no lograba establecer la función causal de su eidos universal y separado. En efecto la Idea universal platónica que se proponía com o paradigm a del ente sensible, no podía actuar, ni dar cuenta, entonces, de la vida de las substancias naturales. El eidos aris totélico, ya incluso al nivel inferior de la causa eficiente, sí puede perfectam ente hacerlo. Por su parte, ¿qué relación m antienen entre sí los diversos individuos sensi bles que com parten la m ism idad específica? Exactam ente la que com parten la causa eficiente esencial y el com puesto causado: tam bién Calías y Sócrates son la m isma especie en distintas m aterias. Se distinguen entre sí por el elem ento m aterial del com puesto. N o podía ser de otro modo, habida cuenta de que la especie es indivisi ble, com o ya se vió: sim ple, inmaterial, ingénita e incorruptible; por lo que, desde la perspectiva presente, tam poco puede m ultiplicarse. La m ateria es así. congruente mente, el principio de individuación, la causa de que un eidos siem pre idéntico se m ultiplique en plurales instancias individuales. Dicho de otro m odo y para evitar m alentendidos: la esencia y la m ateria son ambas causa de la generación, pero m ien tras el eidos necesario explica la m ismidad entre los sensibles que lo tienen (los de la m isma especie), la m ateria contingente explica la diferencia entre unos y otros, y su no identidad absoluta. En el punto (IV ) se avanza aún en la investigación de la próte ousía. Ahora se nos dice que el nom bre apropiado de esta esencia activa, capaz de engendrar el com puesto, determ inando la materia (tam bién ingénita) es el de psiché: el de alm a. El eidos-psiché es la próte ousía. Pero - c o m o se ha de entender ya, a partir de todo lo anterior, y si se respeta en su integridad la expresión "eidos-psiché"- este alm a no puede ser el alm a individual. El razonam iento aristotélico en este m om ento puede resultar com plejo y hasta incom prensible a los oídos contem poráneos, tras siglos de substancialism o individualista, determ inados por la onto-teología dom inante. Aris tóteles argum enta así: Sócrates o Calias, el com puesto individual, ofrece dos pers pectivas (el texto dice “es doble”): se puede considerar com o alma, enfocando su causa, o com o com puesto causado. Pero si por alm a se entendiera el alm a individual “esta alm a y este cuerpo determ inados” , y no el alm a específica, se seguiría en la perspectiva del com puesto, sin acceder a ninguna otra distinta y nueva, que s í fuera la perspectiva propia del alma. A sí la “doble" visión no sería sino una: la del com-
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puesto siem pre. A hora bien, si asi"se hiciera, se incurriría, no solo en ignorar el alma, cuya visión seguiría cerrada, sino tam bién en una indistinción de gravedad que daña ría la recta com prensión del com puesto m ism o sensible y vivo, pues, habrían de con fundirse el com puesto material real (real porque tiene alma específica - q u e es un alm a a c tiv a - y m ateria física) y el com puesto universal o lógico de form a y materia inteligible. La alusión crítica al platonism o resulta evidente. Platón no pudo explicar la causalidad del eidos, por entenderlo, en vez de cóm o alm a y entidad substancial, com o universal inteligible. Por no entender que el etdos era no universal, sino subs tancia, prim era substancia o alma, capaz activamente de ser causa del compuesto. Cerrada la perspectiva propia del alm a: “el individuo será com o el universal”: se confundirá y asim ilará el com puesto sensible, real y existente en la naturaleza, con el com puesto universal inteligible, presente en la im agen-pensam iento; la irrealidad o abstraccionismo consecuentes impregnarán, a partir de allí, una filosofía de las for m as (eíde), que n o podrá explicar ya la vida de los entes naturales, a partir de los uni versales (pasivos) separados; y que, correspondientem ente, desfigurará tam bién la naturaleza del eidos por tratarlo com o si fuera un individuo com puesto (cfr. Met. M9, 1086a 32-35; Z -1 5 ,1 0 4 0 a 8-14), En el punto (V), abierto com o lo está, el cauce gnoseológico d e consideración p o r el punto anterior, se obtienen las consecuencias, para el conocim iento, de la doctrina que se está enseñando: los com puestos singulares, en tanto que generables y corruptibles, son contigentes, luego no son objeto d e ciencia alguna, s in o d e opi nión (dóxa). La ciencia: la dem ostración (apódeixis) y la definición (liorismós), son p o r y de lo necesario: son, entonces, de la sub stan cia prim era y no del particu lar. (VI). H asta aquí hem os visto que la pióte ousía es causa de la generación del com puesto y de su inteligibilidad epistém ica; resta saber, para cum plir con la triple exigencia explicativa asignada por la A cadem ia a la causalidad del eidos, si el eidospsiché inm anente es tam bién causa del ser de la substancia segunda o compuesta. A sí es, en efecto, tal com o enseña a quí A ristóteles. La p resencia de la esencia en la m ateria constituye a esta últim a en algo determ inado - e n el com puesto-, luego la esencia contesta al últim o por qué ontológico que puede plantearse a lo sensible: hace que la m ateria, d e por sí indeterm inada, incognoscible e inseparable (incapaz de autoconsistencia) sea algo determ inado, inteligible y separado, es decir: substancia. D e este m odo, el eidos aristotélico es causa en el triple sentido o función m arcado p o r la Academ ia: causa de la generación (com o causa eficiente), causa de la cognos cibilidad del com puesto (com o causa form al), y causa de su ser substancial, como eidos inm anente final. En definitiva: la substancia prim era aristotélica es la esencia o alm a específica, inm aterial, sim ple y suprasensible, pero ésta no es el todo concreto, com puesto, real y existente individual. Y aquí está el problem a; porque, siendo esto así, el fluido vín culo conjuntivo o hilativo (el " y ”) entre los entes sensibles y la única entidad supra sensible en que funda la onlo-teología usiológica su solución, se viene abajo. Los
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lógoi Metafísicos no lo consienten: no hay hom ogeneidad ni continuidad entre los individuos sensibles m ateriales y la individualidad inmaterial de Dios. La substancia sensible o el com puesto (synolon) no es, en tanto que individual, objeto siquiera de la filosofía primera, porque no es la ousía primera. La substancia prim era es la esen cia, y m ientras que Dios es solam ente form a (eidos haplós), los entes sensibles son adem ás de form a, m ateria. Com puestos de form a inseparablemente unida a su m ate ria. La diferencia q ue a partir de este p unto se abre entre ambos tipos de entidad es la de un contraste absoluto: la individualidad de Dios es simple, necesaria e inmaterial, com o corresponde al A cto puro, exento de toda potencialidad, cam bio y m ovi m iento; la individualidad de los com puestos terrestres es sintética, generable y corruptible, contingente y m aterial, com o corresponde al ente potencial atravesado por el m ovim iento, el cam bio y la m uerte. La substancia de Dios y d e los entes sublu nares es, entonces, radicalm ente heterogénea. A sí pues, no estam os, visto desde la substancia real, concreta y existente, ante el m ism o objeto, ni se puede pasar sencillam ente de uno a otro, com o si el tránsito pudiera producirse dentro del m ism o ám bito de consideración, porque la distancia entre la substancialidad del D ios absolutam ente trascendente aristotélico y la substancialidad de los entes sublunares viene m arcada por el hiato insalvable de una dife rencia extrem a: nada del com puesto individual sobrevive a la muerte, tam bién su alm a individual sucum be por com pleto al corrom perse el cuerpo, del que no puede separarse. El eidos, substancia de Dios es separado y trascendente - s i es que esta expresión pudiera tener sentido aplicada a una entidad puram ente esp iritu al-, que es eidos haplós- o sim ple (absoluto) eidos-. Los eíde restantes, por el contrario, son noseparados, inm anentes al com puesto y, al parecer, solo separables noéticam ente en el pensam iento, pero no en la realidad. El punto de vista usiológico, que es el de las substancias existentes, concretas, reales y separadas: individuales, no puede otorgar a ontología y teología el puente continuo que pretende establecer, y con el que pre tende unirlas. Este puente se rom pe, tensado hasta el estallido por el abism o que separa al Dios aristotélico de la tierra. Pero con él, la construcción onto-teológica, así concebida, levantada sobre el suelo de la substancia real y existente (con que la usiología se oponía al enfoque de la ontología general), se desm orona sin rem edio, preci pitándose en el vacío. Pero, por o tra parte, ¿cóm o ha de ser el eidos la substancia prim era si es supraindividual y no-separado o inm anente? Resulta fácil com prender, a partir de lo dicho, que los onto-teólogos usiológicos m anifiesten una elocuente am bigüedad al tratar la “prim era substancia” . La doctrina genuinam ente aristotélica que -c o m o se h a v isto establece inequívocam ente la prioridad substancial de la esencia sobre el com puesto, com prom ete toda su explicación. P or eso tienden estos autores a borrarla u om itirla, reservando el título de substancia prim era para el individuo com puesto, que es pri m ero, ciertam ente, sobre las form as categoriales, y para la entidad divina que es la prim era de entre las substancias prim eras. Pero elim inado el escollo doctrinal que para su interpretación ofrecen los eíde -p rim eras su b stan cias- aristotélicos, no ha
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m ejorado la situación, pues aunque la ontoteología quiera d eslizarse desde las subs tancias sensibles a Dios, com o hem os visto, ello no es posible debido a la radical heterogeneidad que separa a ambas. Los eíde aristotélicos com o substancias prim e ras inm ateriales, ingcnerables e incorruptibles, sí son sem ejantes a Dios, pero las substancias individuales, m ateriales, que nacen y perecen, son exactam ente lo c o n trario del Dios suprasensible. ¿Cóm o, entonces, se ha de poder acceder de los indivi duos a la divinidad?¿D ónde está la posibilidad d e este tránsito? O igam os nueva m ente a P. Ricoeur. El investigador francés se pregunta que es la ousía y contesta así: “lo que subsiste en el cambio... la substancia subsiste a la diversidad de sus deter minaciones ... el substrato permanece, a saber, Sócrates, siendo él mismo”(26). “La definición de la substancia como permanencia del ser y como soporte del cambio es la raíz del principio de identidad... decir “es” es decir “subsiste". El pro blema “qué es lo que subsiste” se iguala así a la cuestión del ser... una vez susti tuido el problema del ser por el problema de la substancia, Aristóteles introduce la enumeración de las substancias”(27).
Resta, solo, a partir de este momento: “buscar la substancia que es primera entre las substancias y que determina la posi bilidad de una filosofía priinera''(28). “¿Qué serán, entonces, la filosofía primera y su objeto: la substancia primera! La filosofía primera es la ciencia “de los seres, a la vez. separados e inmóviles. (Z-!0, I036a)”(29). “De la causa al ser, del ser a la ousía, de la ousía a la primera ousía que es la ansia separada; ésta es la vía aris totélica... ésta es la línea metodológica de toda la Metafísica. En efecto, si la ousía es el sentido del ser en tanto que ser, en su momento los sentidos de la ousía se ordenan según una vía de ejemplos jerárquicos, de la cual la substancia separada es el primer ejcmplo”(30). “Toda la ontología de Aristóteles reposa sobre estas dos trtutsiciones: del ser en tanto que ser a la substancia, de la substancia perfecta a las substancias segundas; estas dos transiciones designan los momentos donde todo, en el aristotelismo. se gana o se picrde"(3I).
El problem a del eídos se ha escam oteado. Los eíde, com o prim eras substancias inm anentes de A ristóteles, han sido om itidos y sustituidos subrepticiam ente por la sola substancia a la que, en realidad, se reconoce y concede el rango de primera: la substancia de Dios, absolutam ente prim era sobre las restantes o segundas. En conso nancia con ello, Ricoeur sólo puede ver en la usíología una propedéutica, un cam ino preparatorio o de acceso a la teología (32). Pero en este sólo, en esta restricción que violenta los textos, se esconde la viabilidad de la explicación onto-teológica. El alcance de lo om itido es tanto que transform a profundam ente el sentido del aristote lismo. Según la lección inequívoca de Aristóteles el eídos o alm a específica es la pri mera substancia, porque es la prim era causa del ser. el devenir y la cognoscibilidad de cada ente sensible o com puesto; la ontología aristotélica, parece, gracias a la doc trina del eídos com o próte ousía, poder descansar perfectam ente en s í m isma y sobre
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sí m ism a, pues los eíde inm anentes, respondiendo al por qué radical o últim o sobre los sensibles, elim inan para la investigación de las causas prim eras del ente, toda posibilidad de prolongación posterior. Ellos, los eíde, son las prim eras causas que la filosofía prim era buscaba. Por el contrario, om itidos los eíde causales, principios o causas prim eras de todo-car/r/ ente, ha de buscarse todavía la causa de ellos en Dios, y la ontología propedéutica e inconclusa sólo puede alcanzar su culm inación prolon gándose en la teología. La vía onto-teológica se vuelve, así, la vía “nieta-física", que atraviesa la usiología física com o un tránsito obligado hacia la pretendida única substancia prim era inmaterial, com o única causa de todas las substancias. Com o es natural, estos autores, no podían saltarse los eíde-almas-cauSa y subs tancia prim era de Aristóteles, sin más. Pero, si no querían renunciar a la totalidad e integridad de la solución onto-teológica, no tenían más rem edio que corregir o com pletar a A ristóteles, señalando en su tratam iento d e la ousía y de la ousía prole una grave am bigüedad, cuando no una franca aporeticidad, que debía ser resuelta (por la explicación onto-teológica). P. Ricoeur expresa, de nuevo, este punto de vista con excepcional claridad. Leamos atentam ente un largo párrafo de su “ Ser, esencia y substancia en Platón y Aristóteles", que no tiene desperdicio: “La ousía aristotélica es bien claramente “lo que es" (ce qui est) o sea: un sujeto de pleno derecho, en relación a lo que le adviene, por ejemplo, un hambre o un caballo particular, dice en Categorías V; es, al mismo tiempo, una energía, un poder de acción. Pero los comentaristas recientes (Ross. Tricot. Owens, Gilson), están de acuerdo en decir que Aristóteles se quedó a medio cam ino entre lo universal y lo concreto, y que su noción de ousía sufre de una ambigüedad irreductible, que se traduce en las dificultades de su m isma traduc ción: ousía es substancia y esencia [Ravaisson traduce "esencia”. Tricot traduce “substancia”, Owens traduce “entidad”. Es este últim o quien me parece respetar la indiferenciación de la esencia y la existencia en la ousía ; hace falta, en efecto, encontrar una palabra intacta respecto de las distinciones medievales]. Gilson puede hablar de “una sutil eliminación de los problemas ligados al hecho funda mental de la existencia” (El ser y la esencia, p.58). El análisis de Gilson (ps. 4658) termina así: “toda esta filosofía, que no se interesa, en realidad, más que por lo que existe, lo aborda siempre de tal manera que el problema de su existencia no llega a ser planteado” (p.58). ve en esto la razón fundamental por la cual la cuestión “del origen del mundo'' no tiene sentido dentro del arislotelismo; en definitiva, Aristóteles ignora la distinción real entre esencia y existencia, es esta distinción la que hay que suponer para comprender su ousia, su entidad (etance). Porque la causa de una cosa es su propia forma que “buscar por qué una cosa es. o buscar por qué es ella-misma, es verdaderamente no buscar nada en absoluto” . En virtud de un solo y mismo principio un ser es y es causa. (Ya hemos citado ese texto extraordinario de Aristóteles: “En todas las producciones, tanto como en todos los silogismos, el principio es la esencia (ousía), ya que a partir de la quididad nacen los silogismos y a partir de la quidi dad nacen las generaciones" (Z-9, 1034a 30-32). La relación de Dios al mundo no puede, entonces, ser existencial. Dios es causa de “lo-que” el mundo es. no es
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TERESA OÑATE Y ZUBIA causa de que el m undo “sea” . “La ousía desexistencializada de Aristóteles no permite resolver los problemas de la existencia, y en la medida en que la causali dad eficiente implica un problem a de existencia, no permite ofrecer una interpre tación adecuada de este género de causalidad” (Gilson p.62). Son “las teologías del Antiguo Testamento” -com o dice G ilson-, las que introdujeron una proble m ática de la existencia distinta a la de la ousía, y, sobre todo, las arábigo-musul manas. Por eso una visión retrospectiva a partir de Averroes, Avicena o Santo Tomás nos ha dejado reelaborar lo que un análisis directo de Aristóteles no per mitió descubrir”(33).
La reflexión de Ricoeur resulta preciosa, p o r lo que tiene de explicitación diá fana: los m otivos que subyacen al enfoque onto-teológico, tanto com o los referentes histórico-filosóficos que determ inan su reelaboración de la metafísica, han sido abiertam ente declarados. C onsignem os ahora las desviaciones -re sp e c to de A ristóte le s - que jalonan el largo pasaje traído: 1) A quí, com o en los dem ás textos citados, p o r substancia se entiende siem pre el com puesto. El sujeto-substrato perm anente del cam bio. El hypokeímon aristotélico, por ejem plo, Sócrates, o el caballo particular; pero n o la próte ousía, que es el etdos, tal com o nos ha enseñado Aristóteles en el libro Z; debe retenerse, adem ás, que R icoeur ha invocado en su apoyo, el texto de Categorías-V. 2) Se ha denunciado la am bigüedad de la ousía aristotélica, que expresa una p re tendida oscilación siem pre irresuelta entre io universal y ío concreto (el m otivo zelleriano reaparece aquí otra vez), es decir: entre el com puesto y la esencia, lo cual no p uede sino significar que la esencia-alm a específica aristotélica es aq u í asim ilada, sin m ás, al universal (kathólou). Pero, según vimos, nada ju stifica esta asim ilación. El asunto es m uy grave, si se tiene en cuenta que toda la crítica de Aristóteles a los eíde platónicos se cifra en rechazar su carácter universal p o r no substancial. La próte ousía aristotélica: la entidad esencial, es substancia y prim era substancia gracias a no ser universal. A sí que, de nuevo, esta lectura tergiversa el texto y la enseñanza doctrinal expresa del Estagirita. 3) La supuesta am bigüedad de la ousía aristotélica se ha explicado, después, en base a la incapacidad pagana de com prender la d iferencia entre esencia y existencia, debida al desconocim iento, com prensible eso sí y justificable, que la sola razón hum ana, tiene del dogm a de la creación cósm ica: verdad revelada por Dios a los hom bres, que recoge la palabra vetotestam entaria en la S agrada E scritura. La natural insuficiencia aristotélica no tiene así nada d e sorprendente; pero debe ser com pletada y ajustada a la revelación que nosotros s í hem os recibido. Para com prender la ousía debe, decía R icoeur, sub-ponerse la distinción clara entre esencia y existencia, que el E stagirita no podía, desde la sola luz de la razón natural, alcanzar. El pasaje del libro Z (el cap. 17 en concreto) en que A ristóteles declara sin sentido preguntar por qué una co sa es ella m ism a, enfatizando que la esencia-causa-alm a propia de cada ente es ya la últim a respuesta ontológica al por qué de cada substancia sensible, y que, p o r lo
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tanto, la investigación debe detenerse allí, en el eidos causal, que e s el principio pri m ero del ser, es tenido por un palm ario ejem plo d e la denunciada confusión. El texto metafisico de A ristóteles se confunde. O scila entre la perspectiva de lo real -q u e la usiología reduce al existente particular: a la substancia individual-, y lo eidético -q u e la usiología reduce al universal mental de la e sen cia-. Debe ser corregido, y y a sabe mos cómo: suprim iendo a los eíde inm anentes com o prim eras substancias. Pero con ello no se vence la am bigüedad -q u e no h a y - a favor de una d e sus d irecciones mez cladas, sino que, en rigor, se subvierte sim plem ente aquí el aristotelism o de A ristóte les: se tiene p or prim era substancia al com puesto individual, cuando la lección de Z h a razonado exhaustivam ente los m otivos de peso por los que el com puesto material es solo substancia segunda o posterior: causada p o r el eidos-causa, y no entra, en cuanto com puesto contingente, ni en la consideración de ciencia alguna, ni m ucho m enos, en la consideración de la filosofía prim era: no es objeto d e la metafísica. 4) L o m ás sorprendente se agazapa en una afirm ación casi hecha e n passant : la ignorancia aristotélica, relativa a la específica problem ática de la existencia, deter m ina que el filósofo no pudiera ofrecer “una interpretación adecuada de la causali dad eficiente”, pues este género de causa “im plica un problem a de existencia” ¿D ónde e stá lo inadecuado d e la explicación aristotélica e n este p unto? El Estagirita ha enseñado: “el hom bre engendra al hom bre” . La causa eficiente d e los com puestos sensibles naturales es su m ism o eidos en el padre: es el alm a del padre, com o causa activa de la reproducción. El hijo, a su vez, transm itirá este m ism o eidos cuando engendre otro hom bre, y, así sin solución d e continuidad, ni hacia detrás ni hacia delante en el cosm os eterno de A ristóteles. El eidos que era (y será), invariable m ente, el ser-determ inado de los entes que pertenecen a tal esencia: tó tí en etnai, es en el agente de la generación, la causa eficiente. Insistim os: ¿D ónde está lo inade cuado de esta explicación tan m aravillosam ente acorde a los fenóm enos d e nuestra experiencia? ¿En que no se adecúa a la creencia hebrea en la revelación y en la C rea ción? La extem poraneidad y extem idad d e toda suerte que exhibe esta lectura en relación al genuino pensam iento del Aristóteles griego, no podían proponerse de m anera tan tosca, al m enos hoy. Es necesario previam ente operar un vaciado ontológico en la esencia-alm a aristotélica, para que la revisión de su metafísica no aparezca com o un resultado o aplicación m ás de la pavorosa fórm ula que convierte a la filoso fía en “ancilla” de la teología cristiana. En efecto, una esencia universal o pensada no podría engendrar. Pero el eidos aristotélico, en polém ica explícita y constante con el platonism o, no es sólo un universal inteligible-inteligido, es substancia y prim era substancia, perfectam ente capaz de engendrar el com puesto; alm a activa, eterna e inm utable, a través de la generación incesante y sin com ienzo. Pongam os, ahora sí, las cosas en su sitio: en el sitio aristotélico. U na cosa es com pletar a A ristóteles, otra cosa corregirlo. La explicación aristotélica de la causa lidad eficiente por los eíde inm anentes y eternos no es inadecuada, sino perfecta m ente congruente con su com prensión d e la eternidad del m undo, y con los datos de la experiencia. En relación con su propio contexto histórico y cultural, es, adem ás,
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una doctrina brillante, pues triunfa en aquella em presa en la que, a sus ojos, la Aca dem ia fracasara: explicar satisfactoriam ente la función causal onto-lógica y física (la relativa a la generación y el devenir) de los eíde. El aristotelism o, en este punto capi tal, no es ni insuficiente ni inadecuado, ni confuso. El problem a es otro: la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo; de la m ortalidad sin sobrevivencia posible ultraterrena para las alm as individuales inseparables de sus cuerpos; y de la esponta neidad aulárquica de la physis, que tiene dentro de ella m isma y por sí misma sus propios principios ontológicos esenciales (en plural); han de repugnar absolutamente a las más íntim as convicciones que anim an las religiones de origen semita: el judaism o, el cristianism o y la profesión de fe musulmana. N o es que la solución aris totélica fuera incom pleta o insuficiente: es que no gustaba. Era y seguirá siendo siem pre detestable, para cualquier m onism o creacionista. Pero aún hay algo más, no tan fácil de ver com o esto: proponer los eíde inmanentes com o causas últimas de la realidad, no solo excluye el concurso de un dios creador, significa tam bién enseñar que todos los entes sensibles vivos, y no solo el hombre, tienen alm a. Su propia alma: la que explica su ser, su devenir, y su cognoscibilidad. Alm a, además que es la de la koiné esencial a la que pertenecen. El antropocentrism o individualista semita y el naturalismo aristotélico son tam bién aquí radicalm ente incom patibles. Una cierta lectura de Platón, la que se basara en el carácter universal-inteligible de las Ideas, y en la obra cósm ica del Demiurgo artífice, relatada por los mitos del Tuneo, sí puede ser conciliada con la revelación del Génesis. Pero, si se sigue de cerca el libro Z, se puede notar con claridad que, para Aristóteles, el erróneo planteam iento platónico de los eíde podría enm endarse en cuanto se com prendiera que no solo el hom bre tiene alma, sino que tam bién la tienen todos los seres vivos de la tierra y el cielo. Los eíde aristotélicos: almas activas, substanciales e inm anentes a todo-cada com puesto sen sible natural, corrigen a las Ideas platónicas (universales e inteligibles), precisa m ente en este sentido. Pero esta corrección, que está en la raíz m isma de la filosofía primera, parece perderse por entero ya en occidente entre los neoplatónicos, cris tiano-latinos, judíos e islámicos, com o veremos dentro de un momento. De todos es conocida la desem bocadura doctrinal tomista a este respecto: las esencias son los Universales en la m ente del Dios creador. Son pensamientos de Dios, que están en potencia de existir: para pasar a ser reales han de ser actualizados recibiendo la exis tencia del único ente que la tiene de por sí: aquél cuya esencia es existir. Pero nada tiene esto que ver con las esencias aristotélicas que son, en cuanto almas, actos y principios activos; lo más real de la realidad sensible: causa últim a e irremontable de su ser, su devenir y su inteligibilidad: las substancias primeras. Siendo esto así, la pregunta quema en los labios: ¿qué papel ju eg a, entonces, el dios aristotélico en la filosofía primera?; ¿cuál puede ser ya la contribución explica tiva o causal de la divinidad dentro de lo que, a tenor de lo estudiado, no parece seí sm o un naturalism o esencialista o de los eíde? Pero, esa m isma expresión “natura lismo esencial” ¿no entraña y enuncia, a prim era vista ya un contrasentido?; ¿tendrá, por ejem plo, razón Chen, al sostener, como vimos, que la onlología esencialista. por
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culm inar en los eíde causales primeros, tornaba enteramente ociosa e im posible nin guna contribución de Dios a la investigación ontológica, haciendo inviable la fusión sintética que ciertam ente Aristóteles hubiera proyectado -p e ro no conseguido- entre el tratam iento del ente en cuanto tal y la theoría de Dios, en una única y prim era cien cia? Estas preguntas deben, por ahora, aguardar. Pero algo de im portancia se ha ganado, no obstante, en relación a ellas. Sea cual sea el papel de la divinidad en el sistem a (si es que lo es) aristotélico; sea cual sea el vínculo que la filosofía prim era propone entre D ios y las restantes realidades, tal nexo no puede ser el de una conjun ción o sim ple yuxtaposición hilaliva entre las substancias sensibles m ateriales y la entidad espiritual de Dios. El tránsito perfectivo de la onto-teología. a través de la usiología física (de los compuestos sensibles individuales) propedéutica, no es aris totélico. Esta lectura necesita, para constituirse, olvidar la doctrina de los eíde causa les com o prim eras substancias; y, tras hacerlo, declarar el pensam iento aristotélico am biguo desde el corazón mismo de su filosofía: el estatuto de la ousía. La usiología onto-teológica consigue erguirse, así, a costa de un Aristóteles al que declara natu ralmente insuficiente. El texto de los M etafísicos, al rechazar esta explicación, exige nada m ás que volvamos a leerle. Exige volver a plantear la pregunta, que, en realidad la onto-teología, tenía ya contestada de antemano: ¿cuál es la relación, para Aristóte les, entre ontología y teología?; ¿cuál es el nexo entre Dios y los restantes entes? El cam ino hasta aquí no ha sido en vano. Vuelve a abrir la pregunta que se había cerrado desde fuera, devolviéndola a los términos apropiados y al contexto interno e histó rico en que ésta se planteara y, presum iblemente, se resolviera. Debem os detenem os, entonces, con todo el cuidado que sea necesario, en ana lizar m ás de cerca el aserto nuclear que hem os visto servir de base a la lectura usiológica de la metafísica ; a saber, que el culos aristotélico tiene un estatuto confuso que se sitúa a m edio cam ino entre la universalidad lógica y la individualidad real. La verdad es que no basta, por nuestra parte, con haber sentado, com o se ha hecho hasta ahora, la diferencia nítida que perfila el contraste entre substancia prim era (eidos) y substancia segunda (com puesto), para Aristóteles, de acuerdo con el lógos de Z. Podría ser que el Estagirita no hubiera m antenido siem pre esta m isma posi ción -recuérdese la referencia de Ricoeur al libro V de las Categorías en apoyo de la asim ilación entre synolon y próte ousía-, tanto com o podría ocurrir, y ello sería todavía de m ayor im portancia, que la lección aristotélica en este punto axial resul tara ciertam ente incoherente o indefendible racionalm ente, por m ucho que fuera la auténticam ente dada por el maestro. La indispensable exigencia histórica del pensar filosófico no excluye su insoslayable criticidad, ni puede resolver el valor perm a nente de las construcciones racionales (que no son atem porales, pero han de conti nuar siendo razonables en todo tiem po) en un m ero relativism o historicista o positi vista. A sí pues, estam os obligados a examinar, para discutir en rigor la dirección usiológica de la onto-teología, la doctrina aristotélica de la próte ousía-etdos , y su viabilidad sistemática. H arem os esto en tres fases: en un prim er m om ento analizare mos la relación del eidos aristotélico y el universal; en un segundo m om ento nos
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concentrarem os en estudiar la relación del éidos con la substancia individual; en un tercer y últim o m om ento podrem os indagar la relación que m antienen entre sí la substancia individual y el universal; y la relación que am bos, considerados conjun tam ente, m antienen con el eidos. Estas tres instancias de investigación nos perm iti rán reproponer la difícil cuestión de la entidad (ousía) y el eidos (prole ousía) aris totélicos, que se dicen en varios sentidos; ya el lógos de Z nos ha obligado a distinguir entre la ousía del hypokeímenon com puesto y la prole ousía del eidos, pero el eidos aristotélico, a su vez, tiene distintos sentidos que se deben ahora anali zar (diferenciar) e integrar (ordenar) dentro de una síntesis com pleja e internam ente plural. Tal es la exigencia de articulación sem ántica y perspectivista con que la ontología plurívoca del Estagirita aborda el tratam iento d e la cuestión del ser en busca de sus lím ites.
1.3.
SU BSTA NCIA , ESEN CIA Y U N IVERSAL: EL EIDOS, U N IVERSAL POR SER PR IM ER O . E L PR IM A D O D E LO NECESA RIO: SIG N IFICA CIÓ N , EX TENSIÓ N Y M OD ALIDA D
Para m uchos especialistas la doctrina d e Met. Z entra en flagrante contradicción con la d octrina expuesta p or Las Categorías, pues si en los Metafísicos, com o se ha visto, se sienta la prim acía de la esencia sobre el com puesto individual, en Cat.5, se había enseñado, al contrario, la prim acía del individuo sobre la especie (y el género) a la que claram ente se llam aba, por eso: “deútera ousía" (cfr. Cal. 2 a 11-19). En este desacuerdo se ha visto la prueba de una tensión o desgarradura siem pre irresuelta en el centro del aristotelism o, de la cual provendrían las m últiples contradicciones, inconsecuencias y vacilaciones que se quieren encontrar en este sistema im perfecto o desencajado. J. O w ens, que ha contribuido decisivam ente a esclarecer la naturaleza del eidos aristotélico (en lo que se refiere a su relación con el individuo y el universal), centra m uy bien nuestra actual cuestión cuando dice: “Ya que el problem a, a lo largo de su desarrollo histórico, parece girar alrededor d e las relaciones entre universalidad y Ser, tanto com o entre form a y ente individual, es necesario prestar una cuidadosa atención a las nociones de “universalidad” y “form a”, a m edida que van siendo intro ducidas y progresivam ente elaboradas en los Metafísicos"(34). En efecto, la supuesta pugna q ue en el interior de A ristóteles se quiere hacer librar a la form a y el com puesto, no es sino el conflicto, que opone la universalidad de los objetos lógicouniversales a la realidad de los individuos concretos o singulares. Dicho de otro modo: si por esencia se entiende inm ediatam ente la form a universal pensada y enun ciada por la definición, no cabrá sino concluir que ciertam ente Aristóteles oscila entre una consideración epistem ológica de la realidad que prim a lo universal y nece sario com o objeto adecuado de la ciencia: la esencia; y una consideración ontológica d e la m ism a que ve en el individuo -n o susceptible de definición ni ciencia (cfr. Z-
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1 0 ,1036a 5 -8 )- el único y auténtico ente real. La cuestión pertinente es, entonces, la señalada por Owens: ¿Es la forma o esencia aristotélica universal?. D ifícilm ente podría serlo. Debe recordarse, una vez m ás, que el universal no es
ousía (Z-13 y 14), m ientras que, por el contrario, la esencia es la prim era substancia: la próte ousía. Esencia (eidos) y universal ( kathólou) no pueden asim ilarse en A ris tóteles. Pero si el universal no es la esencia, ¿qué es positivam ente?; ¿corresponde solo al género?; ¿es quizá tam bién parte de la esencia y, por tanto, un m odo de ser secundario de la ousía! \ ¿en qué relación se haya respecto del com puesto sensible?; ¿es la esencia algo individual? Las respuestas que buscam os se encuentran, sin salir del m ism o libro Z, en las lecciones que se desarrollan a partir del Z-10. Allí enseña el filosofo con toda claridad que el universal es un compuesto inteligible del género com o m ateria y de la esencia com o forma o última diferencia. Oigam os a Aristóteles: “Pero ‘el hombre’ y ‘el caballo' y lodo lo que de este modo se aplica a los indivi duos, pero umversalmente, no es una substancia, sino un compuesto (ouk éstin ousía allá synolon) de tal concepto (lógou) y de tal materia considerada como uni versal (tés hyles os kathólou)”. (Z -10, 1035b 27-30). “Pero el todo individual, Calías o Sócrates, es como esta determinada esfera de bronce, y el hombre y el animal como una esfera de bronce en general”. (Z-8, 1033b 24-26).
El universal, en el contexto de la ousía, designa, entonces, o bien el género o bien el com puesto de género y especie, donde ésta determ ina-Iim ita la indeterm ina ción (materia) genérica “considerada com o universal”. Llam arem os, a este com puesto inteligible, “compuesto lógico’’-, cuando este com puesto contesta a la pre gunta tí estí, enuncia la definición expresando la esencia: “No hay en la definición ninguna otra cosa sino el llamado género primero y las diferencias (...) por ejemplo, en “animal bípedo", “animal" es género, y lo otro, dife rencia. Pues bien, si el género no existe en absoluto fuera de las especies considera das como pertenecientes a él, o si existe pero existe como materia (...) está claro que la definición es el enunciado basado en las diferencias. Pero es preciso dividir toda vía por la diferencia de la diferencia (...) hasta llegar a la que ya no tiene diferencias (...) Si esto es así. está claro que la última diferencia será la substancia de la cosa y su definición (...) Por consiguiente, si se produce una diferencia de otra diferencia, una sola, la última, será la especie y la substancia (tó eidos kai e ousía) (...) Por consiguiente, está claro que la definición es el enunciado que arranca de las diferen cias, y, en rigor de la última de ellas”. (Z-12,1037b 29-1038a 30).
Precisem os con cuidado: de acuerdo con el texto de Z , universales son el género y el com puesto lógico de género y diferencia, que cuando es la últim a, consigue la definición. Esta últim a diferencia, se nos dice, es la especie y la substancia. Pero ella, la especie, ¿es universal?; no, no lo es en absoluto, al contrario, funciona com o prin
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cipio determ inante o delim itante del género m ateria; cosa que no podría hacer si fuera universal, com o el género, a su vez, y: "Parece imposible, en efecto, que sea substancia cualquiera de los llamados uni versales. Pues, en primer lugar, es substancia de cada cosa lo que es propio de cada cosa y no se da en otra, pero el universal es común, pues se llama universal aquello que por naturaleza puede darse en varios (...) además, se llama substancia lo que no se predica de un sujeto, pero el universal se dice siempre de algún sujeto". (1038b 9-16).
Lo universal es el género y el com puesto lógico de género, o m ateria universal, y diferencia. Pero la especie o diferencia no es universal, de la m ism a m anera que la especie o form a substancial del com puesto sensible individual, no es, ella m isma individual. La estructura del com puesto lógico-universal y del com puesto sensibleindividual es la m ism a: es una estructura hilem órfica; lo diferente entre am bos es la m ateria inteligible en un caso y sensible en el otro: "La materia, una es sensible y otra inteligible; sensible, por ejemplo, el bronce, la madera y toda materia movible; inteligible, la que está presente en las cosas sensi bles, pero no en cuanto sensibles”. (Z-10 1036a 9-13). “Tiene, en efecto, alguna materia todo lo que no es esencia ni especie en s í y por sí (ti Su efnai ko'i eidos auto kath’hauió), sino algo determinado (alia tode ti) (...) la materia, en efecto, se divide en sensible e inteligible”. (Z-l 1, 1037a 1-4).
Lo determ inado (el compuesto), lo tóde ti es lo que tiene m ateria determinable, sea sensible o inteligible, individual o universal; pero el principio determinante de estas materias distintas, la especie en s í y por sí, no es ni individual ni universal, sino princi pio de am bos com puestos y -esto es lo im portante- el mismo principio en las dos ocu rrencias. La m ism a form a en materia sensible causa un compuesto sensible individual; y en materia inteligible causa un compuesto lógico universal. Lo diferente entre ambos com puestos, es, entonces, la materia, pero no la forma. Dice, en consecuencia Owens: “Por un lado, en contraste con la materia, la forma aristotélica es expresamente la causa del ser del compuesto individual que existe en el universo material; por otro lado, la misma forma, al ser recibida sin materia en el sentido o en la mente, hace que el cognoscentc en la actualidad del conocimiento se haga y sea la cosa perci bida o conocida. En esto la fonna funciona como causa de la identidad cognosci tiva del que percibe y la cosa percibida, del que conoce y la cosa conocida. Para Aristóteles el conocimiento es precisamente esa identidad. Por tanto, la forma apa rece com o la causa de que la cosa sea percibida y conocida; funciona justamente en su papel de forma, sin la materia correspondiente, cuando actualiza a la poten cia cognoscitiva. Causa el conocimiento de la cosa tanto como en el mundo mate rial causa, com o forma en contraste con la materia, el ser real de que goza la cosa individual concreta”(35).
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Y, podríamos añadir, siempre la misma forma substancial o esencia primera causa también, como sabemos, el compuesto lógico, en el caso de que éste sea una definición. La correspondencia entre los planos físico, psíquico y lógico, se funda y asegura sólida mente, para el aristotelismo, en la permanencia y mismidad de la esencia en todas sus dis tintas apariciones lingüísticas: en todos los diversos compuestos de diversa materia (física, psíquica, lógica) que informa de acuerdo con diversos registros lingüísticos. Esto no puede extrañamos: el ser primero aristotélico es forma(s), y ser es, com o para Parménides y Platón, eternidad, inmutabilidad y necesidad del límite o diferencia(s). El serforma primero (la forma substancial o esencia primera) no puede, entonces, cambiar en absoluto: es indivisible ( " átomon garló eidos". Z-9 1034a 8), eterna y necesaria (Z-8) por contraste con la materia que siendo también es contingente com o todo lo indetermi nado (Z-15). Ahora bien, el ser-forma(s), cuando es inmanente (a cualquier materia), siendo inmutable, puede, no obstante, aparecer o desaparecer, sin alterarse en absoluto, de un fondo material para pasar a informar otro. Precisamente lo que diferencia a las for mas primeras en materia , de la Forma Pura que no está en materia alguna, es que no son siempre, continuamente, solo presencia plena, sino que han de trasladarse pitra seguir siendo: des-aparecer de una materia para aparecer en otra. Así entiende Aristóteles la generación y corrupción de los compuestos naturales sublunares. [En el caso de los astros, como la materia no es móvil más que localmentc (el éter es casi ya como la forma), no es necesario abandonarla, y la entidad esencial puede en ellos durar eterna mente. sin necesidad de trasladarse a otro individuo(36)]\ y así entiende también el cono cimiento de los compuestos sensibles, com o un proceso en el que se prescinde de la materia física y se traslada la forma a la m ateria inteligible(37). Ahora bien, en cualquier caso, sigue siendo cierto que la ciencia (la definición y la demostración) es de la esencia pensada: universal y necesaria, m ientras lo real sensible que existe separado, es el com puesto individual y contingente. Y aquí está el problem a, ¿ocurre, entonces, en Aristóteles que lo conocido no es exactam ente lo real, m ientras que lo real no puede resultar enteramente conocido? ¿N o reproduciría tal situación el dualismo platónico? Si se entiende el eidos universal pensado aristotélico com o un universal extenso se habrá de desem bocar a fortiori en que la perspectiva ontológica y la gnoseología no coinciden ni se acordan cabalm ente entre sí; en que la teoría del ser y la del conocer divergen en cuanto a su objeto propio, separándose en dos direcciones sin encuentro, pues el objeto ontológico habría de ser lo real: las substancias individua les, mientras el objeto epistem ológico sería lo universal, que no existe salvo en el pen samiento, y no es, ni corresponde exactamente a la realidad. Dice J. Moreau: “Evaluar la coherencia de tales puntos de vista es el problema capital que suscita la interpretación de la Metafísica de Arislóteles”(38).
Pero tam bién el Estagirita era perfectam ente consciente de la cuestión, que él form ulaba así: “si las esencias y las substancias fueran diversas no habría ciencia de los seres, y aquello de lo que hubiera ciencia no sería" (cfr. Met. Z-6, 103 Ib 3 y ss).
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Octave H am elin ha contribuido decisivam ente tam bién, a esclarecer la natura leza del eidos u niversal aristotélico, a s í com o la relación entre esencia e individuali dad, m ostrando de m odo convincente, que la universalidad del eidos pensado “no es una universalidad extensa, sino una unidad de com prehensión, o un concepto sin extensión, al q ue resulta indiferente el existir o no en m últiples ejem plares”(39). Prueba de ello es q ue tal concepto inextenso no se obtiene, en A ristóteles, discursiva ni m ediatam ente sino por intuición: “E l acto esencial del conocim iento n o es el lógos o el discurrir, es la intuición. Ahora bien, si la extensión refiere naturalm ente al lógos , naturalm ente tam bién es la intuición un acto singular”(40). La universalidad del eidos pensado, entonces, no es la del universal extenso. “La fuente d e todo cono cim iento es un acto que no tiene nada que v er con la extensión”(41). “El contenido del concepto, si se quiere determ inar con la m áxim a precisión, no es sencillam ente la ousía, sino una clase particular de ousía, es la ousía en tanto que excluye la com posi ción, en tanto q ue es sim ple: es la próte ousía” (42). La aportación de H am elin interesa esencialm ente a nuestra discusión: para m os trar que el carácter inextenso del eidos aristotélico se apoya en la naturaleza sim ple de éste (distinguiendo, com o verem os, entre la sim plicidad absoluta y la sim plicidad referencial de los d iferentes asyntheta): a la cual corresponde, desde el punto de vista del conocim iento, una captación inm ediata o intuitiva. Para calibrar la ju ste z a de estas afirm aciones será necesario recordar algunos elem entos nucleares de la teoría d e la ciencia aristotélica, pero si, tras hacerlo, nos viéram os obligados a aceptar que el etdos es una unidad com prehensiva sim ple y d e acceso intuitivo, no sería posible seguir m anteniendo que la universalidad de la esencia-pensada aristotélica es la de un universal-extenso, elaborado por el psiquism o hum ano, a partir de la percepción sensible de las realidades individuales. Este universal abstracto: producto o constructo lógico (sea con fundamento in re o sin él, com o term inará por concluir el nom inalism o) no puede se r ciertam ente real; a lo sum o puede representar la realidad adecuadamente, pero no es m ás que, en todo caso, un ente de razón. Si tal fuera la naturaleza del universal-eídos aristotélico, en efecto, divergirían entre sí obligada m ente el ser y el conocer. Desde cualquier planteam iento sem ejante el resultado sería el m ism o: q ue n unca podríam os conocer la realidad, sino las abstracciones que cons truim os, en el m ejor de los casos a partir de ella(43). Pero resulta sum am ente im pro bable que éste fuera el planteam iento de A ristóteles de Estagira, quien prefirió la ver dad: la patencia del ser en el pensar, a la am istad (cfr. Etic. Nicom. 1-6, 1096a 12-18), que le era tan cara (cfr. Etic. Nicom. Libros V III y IX), del m ejor de los hom bres: de Platón (44) por creer que la A cadem ia se deslizaba, contra s í m ism a, en doctrinas que hacían del sentido principal del ser: de la entidad esencial, un universal extenso y no una entidad real o substancial. El procedim iento argum ental de H am elin a favor del universal eidético inex tenso atraviesa, a nuestro parecer, el siguiente recorrido: recordar que no hay d em os tración de la esencia; y que la definición que la expresa tam poco puede ser ni deri vada, ni deducida, p o r lo que la definición vierte, entonces, una aprehensión inmediata
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en un conocim iento articulado. Veamos de cerca la apoyatura aristotélica d e estas afirm aciones: 1.h. Ciertam ente, la dem ostración supone la esencia, en la m edida en que parte de definiciones indem ostrables. Por eso es im posible estab lecer un silo gism o correcto en que se concluya la esencia; en que la definición sea la conclu sión. (cfr. Anal. Post. II-4). Las definiciones son, ju n to con los axiom as, el prin cipio del discurso científico, y a que la definición expresa la esencia, y ésta no es sino la razón de ser o la causa. En este sentido dice Aristóteles que la esen cia es el principio del silogism o: “ arché dé ton syllogismdn tó tí estin" (Met. M-4, 1078b 24); hósper en tois syllogismois pánton arché he ousía" {Met. Z-9, 1034a 31). Los segundos analíticos no dejan lugar a duda sobre este punto: “Los principios de la demostración son las definiciones, de las cuales no hay demostración posible, tal como se ha probado anterionnente (cfr. Anal. Post. 1-3, 72b 18-25; 22, 84" 30-b2): ya que, o bien los principios son demostrables por prin cipios de los principios, y así al infinito, o bien las primeras verdades son defini ciones indemostrables” {Anal. Post. II-3, 90b 24-27).
Y además: “En efecto, la definición expresa la esencia y la substancia, mientras que las demostraciones, com o es manifiesto, suponen y asumen la esencia”. (Ibid. 30-31) (45).
l.b . E n consecuencia, la definición no puede establecerse a través del razonam iento discursivo: ni se deduce, ni se deriva; por lo que p arece constituir, entonces, un conocim iento inm ediato. E sto es lo que tenem os que examinar. Aristóteles distingue con claridad tres clases distintas d e definiciones: la prim era corresponde a las definiciones indem ostrables que expresan la esencia; la segunda reúne a aquellas definiciones que se establecen por un silogism o a partir d e la esencia; y las del tercer tipo enuncian la conclusión obtenida por este m ism o silogism o esencial, (cfr. Anal. Post. 11-11, 94a llsg ts.). Las del últim o tipo, no son, en realidad, m ás que definiciones incom pletas o imperfectas, en las que se enuncia, sin m ás u n hecho (hóti), una conclusión, om itiéndose su causa o razón (cfr. De Anima. II-2 ,4 1 3 a 16-20). Son, por lo tanto, versiones elípticas o im perfectas del segundo tipo, pero no constituyen una clase aparte. Ello explica que Aristóteles rec o n o z c a -e n el capítulo noveno de los segundos Analíticos- sólo dos tipos de definición: la definición prim era y la segunda (93b 21-sgts.). Está claro que, las definiciones prim eras, en tanto que prim eras, no pueden ser dem ostradas; sin em bargo, no está tan claro el caso de las segundas, sino que, al revés, parecen ser definiciones com puestas o derivadas, y, entonces, dem ostradas: obtenidas m ediata y discursivam ente. Esto sin em bargo no es así. E n el caso de las
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segundas definiciones, compuestas, en efecto, por m ateria (género) y form a (diferen cia últim a), lo q ue se funda o explica, aquello de lo que se da razón no es la esencia, sino la m ateria y el com puesto. La esencia es la razón que se da. El silogismo de la esencia consiste en d em ostrar la m ateria (o el com puesto m aterial) por la form a, pero de esta última, del eidos, no hay, tam poco en las definiciones derivadas, dem ostra ción posible. Metafísicos Z-17, com o sabem os, lo enseña así sin lugar a duda: buscar el por qué de algo es b uscar por qué la m ateria tiene tal forma: “Es evidente que se pregunta por qué la materia es algo determinado; por ejem plo, ¿por qué estos materiales son una casa?... Y esto, o bien este cuerpo que tiene esto, es un hombre. Por consiguiente se busca la causa por la cual la mate ria es algo (y esta causa es la especie); y esta causa es la substancia". (1041b 5-
8). Lo que se pregunta es por qué lo que es así es así. La materia y el compuesto están pendientes de explicación. Lo que se contesta es: “a causa de la form a”. La form a es la que contesta, porque la forma es la causa, el principio explicativo o la razón de la cosa. Hamelin concluye: “Así, cuando una esencia no es primera, cuando se puede distinguir en ella una materia y una forma, la materia de la esencia se dem uestra por la forma”(46). El silogism o de la esencia no establece, entonces, la esencia, lo cual sería imposible, sino que pone de manifiesto la esencia al presentarla com o causa de la con clusión, la cual, por su cuenta, no puede ser sino una parte secundaria de la esencia, y subordinada a la esencia (cfr. Anal. Post. II-8, 93b 16 y ss). En conclusión: la esencia, no solo en el caso de las definiciones prim eras, sino tam bién en el de las segundas, no se deduce, ni se deriva, por lo que su conocim iento ha de ser, entonces, un conocim iento inmediato, tal com o se trataba de m ostrar. Pero acerquém onos, todavía m ás, a esta tesis indagando cuál sea el acto de intelección que posibilita am bas definiciones. 2.a. Las definiciones prim eras afirm an o enuncian un concepto sim ple: la esencia sim ple de la cosa en el pensam iento. Corresponden a las naturalezas absolutam ente sim ples, a los Itapla, adiaíreia o asyntheta (cfr. Met. 0 -1 0 ; E-4 1027b 27): que son las substancias primeras: los eide (cfr. Met. Z - 11. 1037a 33b4). Estas esencias sim ples son captadas inm ediatam ente y de una vez por el pensam iento, que aprehende su unidad diferencial: sin división posible (cfr. Met. 1-1, 1052a 34; De Anima. III-6, 430b 14). A sí pues, el acto de aprehensión que las capta es tan sim ple como su propia naturaleza: es una intuición intelec tual o noética, en el sentido fuerte del térm ino, extraña a toda m ediación y exclu yem e de todo proceso o elaboración discursivos. Es decir, de toda extensión, incluso tem poral o diacrónica. A lo noetón sim ple corresponde un nóema sim ple y una nóesis igualm ente simple. La percepción de los haplá es com parada por los Metafísicos y el De Anima a la visión de un sensible propio (a la vista), e incluso al acto d e tocar. Dice Aristóteles:
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"En cuanlo a lo que es indivisible no según la cantidad, sino según la forma, se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma... al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre es ver dadera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige que es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verdadera y no predica nada de ningún sujeto. Pero así como la visión es verda dera cuando se trata del sensible propio, pero no siempre es verdadera cuando se trata de si lo blanco es un hombre o no, así también sucede en relación con los objetos separados de la materia” (De Anima. III-6, 43üb 14-32).
‘Tocarlo y decirlo es verdadero (thigeín kai pininai alethés) -pues no es lo mismo afirmar una cosa de otra (katáphasis) que decir una cosa (phásis}-... ignorarlo es no tocarlo (mé thiggánein) -pues engañarse acerca de la quididad (perí tó tíestin) no es posible”. (Mct. 0-10, 1051b 32-26)(47). Lo adiaíreion según el ciclos, y no según la cantidad, - h a dicho A ristóteles- se capta por intuición intelectual. Esta intuición es un acto sim ple del entendimiento, que corresponde a la perspectiva de la esencia; que se produce cuando se intelige el qué es esencial de algo. La phásis es siempre verdadera, o sim plem ente no es, no hay. No cabe error en la captación de la esencia, como no cabe que la vista se equi voque cuando se aplica a su sensible propio: a lo visible. No cabe error aquí, por que, en rigor, no hay enlace atributivo {katáphasis), sino simple enunciación: pre sencia de la esencia al entendimiento, que la ve y la toca, tal com o es. 2.b. Las definiciones segundas expresan conceptos o esencias pensadas, no absolutam ente sim ples, sino com puestas. Aquellas en las que, dentro de la propia esencia, se puede distinguir una m ateria genérica de una diferencia o form a últim a. En este caso la sim plicidad absoluta es sustituida por una unidad relacional o sintética. Estas definiciones corresponden claram ente a las substan cias segundas; es decir, al com puesto o synolos ousía. El ámbito, entonces, que les es propio, no es ya del solo concepto, o el de la phásis puram ente afirm ativa, sino el del juicio y la atribución, el d e la katáphasis, en la que se afirm a o niega algo de algo {tíkatá tinos). N o el ám bito de la esencia prim era solam ente, sino el de la esencia que reúne la pluralidad categorial. Juzgar consiste siem pre en afir m ar o negar, pero tanto la com posición (afirm ativa), com o la división (negativa) operan por atribución del predicado al sujeto, que se diferencian dentro d e la unidad nocional, (cfr. De Anima. III-6430a 26-430b 7). El ju ic io es esencial m ente una unidad com pleja, una unidad relacional o de atribución. Aristóteles designa esta relación con la locución verbal “ hypárchein " (pertenecer) más dativo. O tam bién con "hypárchein en" (“estar dentro de” o “ser inm anente a” ), indicando el orden de pertenencia que liga entre sí a sujeto y predicado. A hora bien, tales fórm ulas indican claram ente que A ristóteles interpreta el ju ic io desde el punto de vista de la com prehensión y no desde el punto de vista de la ex ten sión. Es decir, que el enlace que en la realidad funda la unidad del ju icio es una relación de inm anencia del atributo en la com prehensión del sujeto, o viceversa.
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El acto m ental p or el que se establece tal unidad (synthesis) es, visto desde noso tros ahora, la afirm ación (kaíáphasis) o negación (apóphasis). La verdad o fal sedad del ju ic io depende de que se reproduzca en él o no, el enlace que une o separa las cosas (cfr. Met. T-7, 1011 b25); pero “quien com pone llevando a cabo cada unión es el intelecto” {De Anima. III-6 430b 6). A sí pues, ju zg a r supone una operación discursiva susceptible d e error, que la distingue claram ente de aquel otro “ acto indivisible del alm a”: de la intuición intelectual d e la verdad, sin lugar a error posible. “El error, en efecto, tiene lugar siem pre en la com posi ción”. (Ibid. 430b 1). ¿C uál es el m odo de acceder, entonces, al conocim iento de las esencias com puestas y de las substancias com puestas?; si no se captan p o r intuición intelectual, han de ser adquiridas a partir de los fenóm enos sensibles: p o r m edio d e la inducción (epagogé) q ue obtiene el universal (kathólou ) de los particulares {kath’hékaston). Parece, pues, que si bien en el caso de las esencias sim ples, la tesis de H am elin se cum ple perfectam ente, y se puede, con seguridad, a firm ar que su captación consiste en una intuición intelectual sim ple y de lo sim ple; el caso de las esencias com pues tas, q ue corresponden al synolon, es bien distinto: su logro parece ser discursivo y com plejo, o sea: m ediado. Sin em bargo, y a vim os que la d efinición d e las substan cias com puestas o segundas no dem ostraba, d erivaba o deducía, tam poco la esencia (el ¿idos), sino que explicaba lo m aterial a partir de la form a, m ostrando la cau sa o razón (la form a) de la m ateria y el com puesto. En solidaridad con ello, las defini ciones segundas se relacionaban íntim am ente con ¡a dem ostración, que tam bién ha d e suponer la esencia. “La esencia es la causa del silogism o”, afirm aba Aristóteles en los Segundos Analíticos. Por o tra parte, se vio, asim ism o, que la unidad relacional de atribución consiste en un vínculo inm anente: el que se establece por perte n en cia causal de uno de los térm inos a la com prehensión, y no a la extensión del otro. Si se reúnen todos los elem entos de n uestro exam en se obtendrá, entonces, que la inducción no puede consistir en una sim ple colección d e casos particulares (¿seleccionados de entre los restantes con qué criterio? Con el d e sem ejanza y dife rencia, se dirá. ¿Pero en relación a qué noción?); m ás bien parece, com o defiende H am elin, que el punto de vista aristotélico no sea el de la generalización abstracta que v a del “algunos” al “todos”, y a la esencia universal en un género. P or el contra rio, si el punto de vista aristotélico d om inante no es el de la extensión sino el de la com prehensión, la epagogé se nos m uestra com o un proceso bien distinto. A saber: el q ue busca percibir lo necesario (la causa) en lo contingente: la pertenencia d e lo m aterial a la form a. Pongam os un ejem plo: supongam os que se trata d e definir una synolos ousía tal com o el hom bre, com puesto de cuerpo y alma. Aristóteles enseña, com o ya sabem os, que en las definiciones segundas se define p o r la form a. Luego, “la definición del hom bre es el alm a” . {Met. Z - l l , 1037a 28). Alm a, que, en este caso, es la anim alidad (género) perteneciendo a la racionalidad (diferencia). Esta fór m ula quiere decir, entonces, que el alm a es todo el hom bre porque im plica el resto
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del hom bre: un cuerpo orgánico determ inado, o de cierta especie, considerado en general y no com o cuerpo individual. A hora bien, de nuevo, este punto de vista no tiene nada que ver con la extensión, sino con la com prehensión. El cuerpo o la anim alidad pertenece al alma racional, no porque se puedan incluir en el alma com o si ésta pudiera ser una noción extensa (absurdo evidente) o genérica, sino m erced al nexo causal que establece la pertenencia ontológica del cuerpo al alm a específica. El cuerpo no se deriva del alma; recibe el alm a pasando a constituir una substancia o ente. La racionalidad es su razón de ser-lo que es y tal com o es. Este carácter etiológico de las definiciones com puestas -q u e se hacen por el género y la diferencia: por las condiciones necesarias y suficientes de lo d efin id o - exhibe y resum e el rasgo característico y fundam ental del saber científico que no consiste sino en ser un conocim iento por las causas, (cfr. Anal. Post. 1-4,37b 25 y sgts.). Pero la causa m ism a, com o se h a visto, no está pendiente de explicación, al contrario, es ella el principio explicativo. E n consecuencia, por lo que se refiere a la esencia, la definición no solo de las esencias sim ples, sino tam bién de las compuestas, ni se deduce, ni se deriva: expresa un conocim iento inmediato. Lo que se dem uestra (se apoya en la causa-razón) es la m ateria esencial (el género) y el compuesto, m ientras que la esencia-diferencia se m anifiesta com o causa indemostrable. P or otra parte, la articulación causal, que tiene lugar en el seno de la esencia m ism a, no introduce en ella una auténtica división o separación: la sim plicidad esen cial, incluso en el caso d e la form a a la que pertenece una m ateria lógica, es una sim plicidad interna y necesaria, precisam ente porque la ausencia de m ateria física suprim e toda distancia entre las partes de la form a, que se penetran y unifican en el todo com prehensivo. L a síntesis judicativa, en el caso de la esencia o la definición, se aproxim a así, todo lo posible, a la sim plicidad intuitiva. Por eso, la inducción no debe entenderse, en prim er lugar, en sentido extenso, com o el paso de los singulares al universal, sino com o una captación inm ediata d e lo necesario en lo contingente, dentro del ám bito fenom énico. La inducción no consiste sencillam ente en una enu m eración, sino, tal com o lo explica Aristóteles en el célebre capítulo que cierra los Segundos Analíticos, dedicado precisam ente a la aprehensión de los principios, en una intuición que capta lo universal en la sensación. Dejem os hablar al filósofo. D es pués de razonar- q ue los principios no pueden ser ni innatos, ni derivados de otro conocim iento anterior (99b 20-31), resta solo que estem os en posesión d e alguna facultad capaz d e adquirirlos inm ediatam ente, si bien ésta no podrá p roporcionam os el grado d e d eterm inación y exactitud con que más tarde los conoceremos : Por consiguiente es necesario poseer una facultad (dynamis) , pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los m encionados . A hora bien, parece que esto se d a en todos los seres vivos. Pues tienen una facultad innata de distinguir que se llam a sentido... entonces, ni son innatos com o tales, ya definidos, ni proceden de otros m odos de ser m ás conocidos, sino de la sen sación... y el alm a resulta ser de tal m anera que es capaz de experimentar esto... pero no d e m anera clara. En efecto, cuando se detiene en el alm a alguna de las cosas indi
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ferenciadas por primera vez ¡o universal en el alma (pues aun cuando se siente lo singular la sensación lo es de lo universal, v.g.: de hombre, pero no del hombre Calías... y como quiera que no cabe que haya nada más verdadero que la ciencia, excepto la intuición de los principios, tanto a partir de estas consideraciones, como que el principio de la demostración no es la demostración, de modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia (si, pues, no poseemos ningún otro género verdadero aparte de la ciencia, la intuición será el princi pio de la ciencia” (Anal. Post. 99b 3 2 -100b 14) (48). Queda claro, entonces, que el universal se capta desde el primer momento de la percepción, aunque todavía no de manera definida; es decir, y en el sentido riguroso de la definición segunda, sin que se sepa aún que el núcleo de simplicidad captado es el que reúne y explica, en tanto que causa, las partes que le pertenecen. Ese es el come tido, como hemos visto, de la definición-demostrativa, o segunda, y complete a la capa cidad científica (etiológica) del entendimiento; a la capacidad sintética o de enlace del juzgar inteligente. También se confirma que la intuición es el principio de la ciencia; y sabemos ya que Aristóteles reconoce, junto a la intuición sensible que ahora le ocupa, una intuición intelectual de las esencias absolutamente simples. Pero lo más impor tante del pasaje traído, para nuestra discusión está en la enseñanza de que “la sensación es de lo universal” en lo individual, pues la sensación capta “el hombre” y no “el hom bre Calías”. O sea: que hay intuición sensible del universal en lo individual. Siendo esto así, nada tiene de extraño que Aristóteles recomiende servirse de la sensación como de una intuición racional, (cfr. Etic. Nicom. V I-11, 1143b 5). Después de captada la esencia específica, se comprenderá intelectivamente que tanto su núcleo necesario, como la estructura causal que enlaza a ella lo contingente, hayan de repetirse universalmente en todos los ejemplos particulares donde tal esencia-causa se encuentre. Así pues la universalidad de lo katliólou aristotélico no es la del todo extenso, sino la del todo simple, con necesidad absoluta, en cuyo caso la intuición es intelectual -cuando se trata de la próte ousía-; y la del todo-uno, con necesidad hipotética o referencial, correspondiente a la synolos ousía, en cuyo caso la intuición es sensible. La universali dad extensa no es, por lo tanto más que una consecuencia derivada o secundaria de la necesidad esencial; su manifestación fenoménica. La manera de darse universalmente (en adverbio) que corresponde a lo inmutable. La controvertida expresión “universal por ser primera” con que Aristóteles caracteriza en el E-l de los Metafisicos a Id próte philosophía, comienza, así, a poder resultar menos obscura. En cualquier caso es el propio Aristóteles quien orienta hacia esta comprensión intensa, significativa y no extensa de lo katliólou, cuando advierte que lo universal no es en primer lugar lo katá pantos, sino lo kath'hautó. (cfr. Anal. Post. 1-4 73b 27-28). Sin embargo, todo lo dicho no significa que la universalidad extensa esté excluida de la consideración aristotélica, sino, en rigor, que el punto de vista extenso se subordina en Aristóteles al comprehensivo o significativo, tal com o lo hace el género a la diferencia, y la materia a la forma. Lo necesario (haplós) o prim ero, es para el Estagirita “lo que no puede ser de otro modo” (Mct. A-5, 1015a 34) y esto es
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propiamente lo sim ple (Ibid. 1015b, 12), pero en un segundo sentido, son también necesarias aquellas cosas que tienen en otras la causa de ser necesarias (Ibid. 1015b, 10). Estas segundas pertenecen al ámbito de la necesidad hipotética o causal. A esta caracterización establecida desde el punto de vista de la esencia (desde la identidad o permanencia de la diferencia significativa) añade Aristóteles otra caracterización extensa y complementaria de lo necesario, cuando lo presenta com o “aquello que es siem pre" (necesidad absoluta) y “aquello que es la mayoría de las veces” (necesidad hipotética), (cfr. Met. E-2, 1026b, 2831. 1027a, 20-23; De Gener. el Corrup. 11-11 completo). A lo absolutamente necesario corresponde la intuición intelectual; a lo necesario con necesidad hipotética o causada la intuición sensible, que advertida por la frecuencia y la repetición (la universalidad), reunidas en la experiencia, capta lo necesario en lo contingente o individual, inteligiendo (enlazando) después, que ello; la esencia repetida que captó, es la causa inmutable del compuesto; lo suprasensible en lo sensible. Así pues, el modo de darse umversalmente de la esencia no es sino el signo mani fiesto de la comprehensión necesaria, e incluso, si se quiere decir así. un modo de control empírico de la necesidad esencial, que se da o manifiesta, de manera (adverbio) univer sal, porque es necesaria. Se tiene que dar siempre (de derecho), en todos los casos sin excepción posible, cuando se trata de la necesidad absoluta; cuando se considera la esen cia en sí misma, pues toda esencia es de por sí inmaterial y necesaria. Se da de hecho, no siempre, pero sí la mayoría de las veces, cuando se trata de la necesidad relativa o condi cionada. es decir: causada, compleja, relacional, o sintética: por enlace de algo contin gente (la materia) a algo necesario (la forma), siempre-que (condición) ese enlace se dé, y mientras (condición) ese enlace se dé. Lo que es necesario de este modo es el compuesto, considerado desde la esencia; desde la determinación y consistencia que le proporciona la esencia. Pero el mismo compuesto, considerado desde la materia es enteramente con tingente, pues la materia que es de por sí indeterminada, es, como causa, indeterminada también, y lo accidental es precisamente lo que no tiene causa determinada (cfr. Met. A30, 1025a 25-26). Por eso lo particular en cuanto tal (kath'liékasion), cuya causa es la materia, es accidental: no se repite, ni se reproduce, ni se transmite, ni se enseña (cfr. Met. E-3, 1027a 20-20): se da, pero “no necesariamente ni en la mayoría de los casos” (Met. A-30, 1025a 15. Met. E-2, 1026b 32); en ello no hay enlace referencial a lo necesario (causa determinada), de modo que no hay tampoco repetición, pluralidad ni universali dad posible de lo mismo. Por eso, igual que los particulares, todos los fenómenos acci dentales o sin causa determinada, es decir: con causa accidental (cfr. Ibid. 1027a 5-8), debidos al encuentro o coincidencia -que no enlace- fortuitos (symbebekós) de dos series causales determinadas, son tanto imprevisibles, como irrepetibles: hijos naturales de la fortuna, sin nombre y sin linaje que transmitir: “ ... porque de las cosas que son de otro modo hay generación y corrupción, pero de los entes por accidente no”. (Met. E-2, 1026b 24). “De suerte que la materia, que admite otro modo además del que se da generalmente, será causa del acci dente” (Ibid. 1027a 13-14).
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Recapitulem os: la sim etría establecida por Aristóteles entre el punto d e vista intenso-significativo y el extenso-cuanlitativo corresponde a las dos perspectivas: form al y m aterial que ofrece la substancia com puesta. Pero es en la perspectiva m odal, sim étrica ahora de la causal, donde las dos anteriores se enlazan en el debido orden, pues la m ateria y la form a substanciales se enlazan tam bién causalm ente y por subordinación. Girem os alrededor de la substancia descubriendo lo que ofrece a estos distintos enfoques dinám icos; y para respetar la táxis ontológica, dem os tres vueltas en espiral, de arriba abajo. Los tres anillos continuos que se nos m uestran son estos: a) La esencia, considerada ella so la ( haplós), y desde sí m ism a, tiene que ser con necesidad absoluta: idéntica c inm utable, allí donde y cuando se dé: tiene universalidad absoluta: siem pre. E s lo prim ero de la substancia, o su causa principal (necesaria-universal). Es - h a sido y se rá - (lo-que sea) incondicionalm ente en todos los sentidos. Es simple, y kath ’hautó : por s í y solo por sí. b) E l com puesto considerado desde la esencia tam bién es, pero restringidam ente, o bajo una serie plural de condiciones (las de un lugar, tiem po, modo, cantidad, cualidad, etc..) determ inadas: la serie de los esquem as categoriales: tá schémata tés /categorías (cfr. Met. A-7, 1017a 22). Tiene, entonces, necesidad hipotética: causada po r la esencia necesaria, es por enlace, p o r síntesis (los m odos p osibles de esa síntesis son las condiciones m encionadas: las categorías), por referencia a la esencia. Tal síntesis causada, siem pre considerada desde la esencia, es tam bién universal con universalidad hipotética: la m ism a estructura se da, bajo las m ism as condiciones, en los individuos plurales (de la m isma esencia) y se repite-transm ite causalm ente d e generación en generación. N i que decir tiene que la m ateria concernida en esta síntesis no es física, sino categorial, o sea: genérica. El com puesto es una unidad. Tam bién es p o r-sí (recuérdese que las categorías son kath’hautá) (Ibidem ); pero no absolutam ente, sino relativa m ente a algo de s í m ismo: a su propia esencia-causa. c) El com puesto considerado d esde la m ateria es contingente, su propia síntesis singular (la de su form a y m ateria concretas) dura solo h asta que muere. Sus características particulares son accidentales e infinitas (cfr. Met. E-2, 1026b 6), pues su causa: la m ateria singular es tam bién accidental y contingente. Es único, irrepetible y efím ero; y “...no es en cuanto tal, sino en cuanto otro” (cfr.Met. A-30, 1025a 29); o sea, en virtud de la indeterm inación m aterial. Lo particular-accidental es, pero roza el no-ser en su m ism o borde (cfr. Met. E-2 1026b 14): es por casualidad. Lo sim ple, lo plural y lo singular. La causa, lo causado y lo incausado. L o nece sario, lo necesario hipotético (ya verem os que esto es lo posible: td dynatón) y lo contingente (td endechómenon). L o etem o-universal-siem pre sin excepción posible: todas las veces; lo eterno-universal- la m ayoría de las veces; lo efím ero, nada más ahora, esta vez y nunca más. L o determ inante, lo determ inado, lo indeterm inado. La
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regla, lo reglado, lo irregular. El principio de inteligibilidad, lo inteligible-inteligido, lo ininteligible. L o simple, lo uno-plural, los infinitos singulares. L o p or-sí absoluto, lo por-sí relativo a sí mismo, lo irrelacionado. L o idéntico, lo m ism o-diferente, lo único-otro.’La condición, lo condicionado, lo no-condicionado o azaroso. L a ley, lo organizado-orgánico, lo des-ordenado y dis-perso. Y en una palabra o en una sola tríada: el arché, lo estructurado, lo an-árquico. Las tres perspectivas del lím ite com o lim itante, lim itado e ilimitado. Estas son las conjugaciones aristotélicas de la entidad diferencial y la unidad indivisible que se dicen de m uchas m aneras; siendo propio d e una sola ciencia, la filosofía prim era, considerarlas, pues: es propio de una sola ciencia considerar el ente en cuanto ente, y los atributos que le corresponden de suyo" (Met. T-3, 1005a 13-15). “Y por eso no es propio del geómetra considerar que es lo Contrario, o lo Perfecto, o el Uno, o el Ente o lo Mismo y lo Otro... es manifiesto que es la misma ciencia la que contempla no solo las substancias, sino también sus atributos, tanto los mencionados, como también acerca de lo anterior y lo posterior, del género y la especie, del todo y de la parte, y de los demás semejantes a estos” Gbid. 12-18).
En efecto, la rica complejidad del perspectivismo aristotélico obliga a conjugar el punto de vista substancial de la entidad con el categorial de sus géneros. El punto de vista del uno con el de los atributos que le corresponden de suyo (los mencionados modos de decirse del uno). La flexible combinatoria que resulta, posibilita un pensam iento com plejo, capaz de aprehender el volumen ontológico de la realidad. La esencia es dentro de esta viva geometría ontológica -com o hemos visto en las series triádicas sim étricassiempre el criterio y el enlace, exactamente igual que en la figura del silogismo primero. Y es que la unidad esencial, en su sentido primero, no es una cantidad, sino el métron de la diferencia, (cfr. Met. N-2, 1089b 3 5 -1084a 1) que m ide toda extensión. Lo cierto es que la ontología aristotélica rechazó no sólo polém icam ente el pensam iento plano del m onismo-dualismo bidimensional, sino que construyó una arquitectónica poliédrica del ente y el lenguaje, fiel a la hondura misma de lo real y sus plurales sentidos. Finalm ente las piezas em piezan a encajar unas en otras, disolviendo el aparente desajuste ontológico-epistemológico que se atribuía al tratamiento aristotélico de la ousía. Se com prende ahora con facilidad por qué la inducción, partiendo com o ya sabem os de la intuición sensible del universal inextenso, no puede (ni tiene por qué) prescindir del punto de vista extenso: el d e la repetición de ese m ism o universal en múltiples casos individuales. Ello se debe a que la epagogé, como Aristóteles explica, invierte el orden del ser, siguiendo el orden tem poral psico-gnoseológico que va de lo prim ero para nosotros a lo prim ero en-sí (cfr. Anal. Prim. 11-23, 68b 15-38); en este caso de lo que es así la m ayoría de las veces a la fuente com o condición de tal ocurren cia o repetición temporal: la necesidad hipotética o causal de las substancias com pues tas, cuya razón o necesidad no es sino el alma: el eidos-psiché o la próle ousía com o causa. Dice Ham elin acertadamente:
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“Si la ciencia es, en relación al sujeto pensante, una serie de juicios que se impo nen a la convicción, ella, en sí misma , es el conocimiento por razón o mediación, y, en consecuencia, el conocimiento del orden de dependencia o de la necesidad de las cosas"(49).
Efectivam ente, Aristóteles presenta la ciencia como el conocim iento de lo necesa rio, de lo universal y de las causas; ahora sabem os que estas tres perspectivas se reúnen en lo mismo: la esencia, y cóm o lo hacen. Lo necesario es la causa que es universal por ser primera. Pero la universalidad de esta causa-necesaria (primera) no es una univer salidad extensa, m ás que en el orden fenom énico o individual, al que responde el pro ceso temporal y psicológico de nuestra subjetual y em pírica aprehensión de la realidad. En el orden onto-lógico, que nuestro entendim iento restablece reflexivamente una vez alcanzada la causa, la universalidad del eidos se muestra com o la consecuencia (y la prueba) m aterial o fenom énica de la sim plicidad, ya absoluta, ya relativa, de lo necesa rio; del eidos necesario, idéntico e inmutable en todas sus plurales y diversas manifes taciones (sensibles) individuales. La confirmación de ello está en que la esencia sim ple-necesaria, y por eso universal: idéntica en cualquiera de sus repeticiones, en todos sus ejem plares, se capta por intuición, sea sensible, sea intelectual. Siglos de subjetualism o, individualism o y escisión onto-Iógica tornan extraordi nariam ente dificultosa la com prensión de la filosofía aristotélica, en este punto deci sivo, proyectando sobre ella problem as que le son enteram ente ajenos. La cuestión, vista desde A ristóteles, puede resum irse así: el eidos determ inante es el núcleo de identidad, necesidad, inm utabilidad, eternidad e inteligibilidad, que se repite en los entes com puestos individuales que lo tienen, y de los que es causa prim era. Lo que hay de diverso entre ellos (entre los pertenecientes a la m ism a especie) es su materia. Lo que es idéntico realmente en todos ellos, es su esencia-causa: lo primero (la causa principal) es universal (se da en todos ellos) por ser prim ero: por-sí o inderivado, sim ple y necesario o inm utable, esté donde esté. Insistir, com o lo hace Aristóteles contra Platón una y otra vez, en que el universal no es substancia, no significa sino que el punto de vista sensible y cuantitativo (el de la frecuencia em pírica) ha conta m inado el tratam iento platónico del ser: del eidos. El eidos platónico no es sino un sensible hipostasiado: una abstracción a la que se declara ser: un m ero objeto de conocim iento inerte, un predicado, (cfr. Met. M-9, 1086a 3 2 -1086b 13). Pero invertir el platonism o no puede consistir en asim ilar el ser a lo individual, en cuyo caso se repropondría en otra escala el m ism o sensism o (ahora imaginatavismo) m aterialista, del que no supo deshacerse enteram ente el fundador de la A cadem ia (cfr. Met. M-9, 1086b, 14-35). Invertir el platonism o (para recuperar intacta su intención) supone distinguir el orden (sucesivo, tem poral-lineal, diferido) propio del proceso psicognoseológico, del orden onto-lógico (con tem poralidad curva de eterna duración convergente), con vista a subordinar lo que es prim ero para nosotros a lo que es pri m ero en-sí, librando al conocim iento de toda contam inación em pírico-subjetiva, y sin necesidad de prescindir de la percepción sensible, subordinada pero indispensa ble; que ciertam ente nos inform a de m anera correcta e im prescindible, en cuanto es
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som etida a la ley del ser-pensar, y recolocada en su sitio: en el lugar natural que le corresponde: el de la m ateria y la potencia, subordinadas a la form a y el acto (cfr. Met. M -10, 1087a 10-25). Si este auténtico im perativo ontológico (cfr. Met. 0 -8 ): la subordinación de la potencia al acto, se respeta, se entenderá que el ciclos es la prim era substancia (el ente real, activo, vivo) que causa com o condicionante las substancias segundas, y que por ser necesario y sim ple y activo se m anifiesta idéntico (universalm ente) en cualquiera de sus instancias plurales, diversas, individuales, m ateriales y potenciales: las subs tancias segundas o com puestas, categoriales o em píricas. La universalidad ahora, establecida la corrección crítica que subordina el proceso psicológico al pensar-ser, y hace verdadero al pensar, no ha de ser despachada com o un m ero fenóm eno enga ñoso, sino que se convierte en la m arca sensible, en la auténtica m anifestación em pí rica y cuantitativa de la necesidad del eidos, perm itiéndonos, precisam ente recono cer la esencia idéntica de los m últiples individuos. Hay universalidad en la repetición em pírica del eidos sim ple, necesario e idéntico todas las veces posibles que se dé y en todos los casos num éricos o los com puestos físicos posibles de la m ism a especie, sin excepción posible alguna, y hay, por eso universalidad en el com puesto lógico que corresponde a los com puestos físicos, reuniendo en la universalidad, la identidad diferencial que se repite en la pluralidad de los individuos diferentes (en cuanto a su individualidad-m ateria); por últim o hay tam bién universalidad en la definición que expresa la esencia idéntica que se da en todos los casos particulares de la m isma. La pluralidad originaria de lo idéntico m anifiesta la naturaleza de la significatividad necesaria, el pensam iento reúne esta pluralidad en la unidad del universal extenso o predicable de los individuos, pero sabe que la universalidad prim era corresponde a la necesidad del eidos causal, que es idéntico universalm ente, en todos sus casos y m ul tiplicaciones espacio-tem porales posibles. La universalidad m anifiesta (materia: extensión, núm ero, tem poralidad diacrónica) la necesidad del eidos, com o la unidad num érica (que es siem pre ya una pluralidad de unidades) m anifiesta la sim plicidad. La extensión-diferición espacio-tem poral m anifiesta la intensión-concentración de los eíde que son auténticos átom os m itológicos de sim plicidad o necesidad inm ate rial; absolutam ente indivisibles: diferencias indivisibles. Q ue estas diferencias indi visibles tengan en com ún solo la m odalidad absoluta puede expresarse en un len guaje henológico crítico que conjuga y no escinde la pluralidad-unidad, llam ándolas "Ios-simple", para traducir en rigor el pensar aristotélico de los haplá o primeros
principios. Se dirá de m odo todavía más claro: si com o enseña A ristóteles, la sensación accede al universal en lo individual, ello significa que la percepción sensible es p er fectam ente capaz de reconocer que “esto es un hom bre”, porque no se percibe nunca un hom bre aislado (com o si se estuviera en un experim ento artificial o de laborato rio), sino que se está siem pre ya en la pólis, rodeado de hom bres plurales, entera mente discernibles de los caballos o los alm endros, las trirrem es o los dioses. Poste riorm ente se intelige (se pregunta por la causa) ¿Por qué esto-hom bre es un hom bre y
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en qué consiste ser-hombre? Y se contesta-siguiendo la lección de Met. Z-17 porque tiene la esencia de hombre, que consiste en ser animal (vivo, corpóreo, capaz de reproducirse, engendrar, nutrirse, desplazarse, cambiar, etc. de un modo determi nado; capaz de sentir, discernir lo que le conviene y hace daño, etc.) racional (que tiene y pertenece al lógos, porque forma necesariamente parte de una comunidad política, lingüística y sim bólica y cuenta, además de con experiencia, instituciones, tradiciones y mem oria, con imaginación, inteligencia, autoconciencia, libertad, acción, deseo, etc). Pero si, llegados a este punto, alguien quisiera proseguir la inda gación y preguntar: “Y por qué el ser-hombre, la esencia hombre es así, tai-como es?” Aristóteles le acusaría de ignorancia o incultura ( apaideusían cfr. Met. T-4, 1006a 6-10), tanto com o de ser un inmoderado (akrátou cfr. Met. T-5, 1009a 4-5) por no saber detenerse en el principio-ley e incurrir en petición de principio: “... éstos, en efecto, exigen que haya explicación de todas las cosas; pues buscan un principio y quieren llegar a él por demostración... pero ya hemos dicho qué es lo que les pasa; buscan, en efecto, una explicación de aquellas cosas de las que no hay explicación, pues el principio de la demostración no es una demostración” (Met. T-6, 10l i a 9-13).
Y ya sabemos que la esencia es el principio de la demostración: la causa del silo gismo. O sea que la esencia-ser-hom bre, por continuar con nuestro ejemplo, es subs tancia prim era: inderivada, incausada, indemostrable; y dicho en positivo: necesaria, por-sí, eterna, y causa de los hombres individuales: poique una cosa es ella misma es la única respuesta y la única causa para todas las cosas, como por qué el hombre es hombre y el músico es músico, a no ser que se diga ‘porque cada cosa es indivisible en orden a sí misma’ que es lo mismo que afirmar su unidad”. (Met. Z-17, 1041a 16-19).
La esencia indivisible y necesaria contesta al último por qué. Es la prim era causa del ser, plenam ente real, activa y viva. L a universalidad es la m arca perceptible de su identidad inmutable en el terreno de lo material, diverso y plural: las substancias individuales físicas y los compuestos lógicos de materia inteligible que las reflejan. Esta universalidad posterior, extensa y predicativa, pertenece al orden fenoménico real: al de la extensión, al de las substancias derivadas (causadas) de forma y materia; al m undo sensible. Perm ite reconocer lo suprasensible (el eidos) en lo sensible, pero no puede ser trasladada al ámbito de lo suprasensible en cuanto tal, a riesgo de que se confundan (mezclen) uno y otro: la causa y lo causado; el eidos y el compuesto: el principio ontológico de la intelección y lo inteligido (el objeto). Asimilar la universa lidad ex -te n sa al eidos , no entendiendo que corresponde al eidos-material, al com puesto causado, equivale a confundir el ser con la estructura del objeto inteligido, olvidando la auto-consistencia de por-sí (ousía kath’hautó) y la vida activa (enérgeia) e in-tensa, que caracterizan al eidos-aitía-areté real de todas las cosas. Dicho en una palabra: significa absorber la substancia primera en la substancia segunda
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inteligida, incurriendo en la ingenuidad de creer que lo material es solo sensible cuando hay también materia inteligible en toda imagen. Este fue el error del plato nismo-pitagorismo, a ojos de Aristóteles: "... y el resultado fue que casi llegaron a confundirse las naturalezas universales y las singulares. Este es, en efecto, por sí mismo, un inconveniente de tales teorías”. (Met. M-9 1086b 10-13).
Ambos: ciclos y synolon se deben distinguir nítidamente, y así haciéndose, no resulta en absoluto necesario separarlos también físicamente (el mismo error): basta con discer nir y respetar el orden jerárquico que diferencia-une a la causa y lo causado por ella; basta con comprender, en este caso, que la universalidad es la manifestación causada (categorial y atributiva per se; percibida en los compuestos sensibles empíricos, e inteligida des pués en el compuesto definido, para que se complete el círculo de la re-flexión), de la necesidad indivisible que caracteriza al eidos-causa tanto real como pensado en tanto que causa: como acto. La unidad-indivisibilidad del éidos y del universal comprehensivo es superior o primera respecto de la unidad-indivisibilidad del compuesto y la universalidad extensa que le corresponde en el pensamiento. Se trata, en realidad, de no confundir la cantidad (categoría) con la unidad esencial. Dice Aristóteles: "Héteron tó posón kai td tí estin (Met. N-3, 1089b 35) y si se identifican se segui rán muchas contradicciones ("pollas hypoménei ho légon enantióseis" Ibid. 1090a 1).
Se trata de distinguir, entonces, entre “a” , la unidad-indivisibilidad necesaria, propia de la diferencia esencial y de su manifestación universal, y “b” la indivisibili dad temporal y cuantitativa, contingente, propia del individuo. Es de sum a im portan cia no olvidar que el uno, como el ser, se dice de varias maneras, siendo su sentido global el de “indivisibilidad”: “Pues, en general, todo lo que no tiene división, en la medida en que no la tiene, se dice uno” (.Met. A-6 1016b 3-4); “Pero en todas partes el Uno es indivisible según la cantidad o según la esencia” (Ibid. 23).
Siendo el sentido primero de la unidad el que corresponde a lo adiaíreton tóieídei sobre el sentido posterior de lo adiaíreton kata ton posón Es esta contaminación cuan titativa, esta subrepticia reducción del sentido de “unidad” a su secundaria dimensión extensa, numérica, categorial y temporal-sucesiva la que se esconde en la desviada asi milación del universal extenso al eidos. Aristóteles enseña que el universal, el particu lar y el elemento, siendo todos ellos indivisibles, no lo son de la misma manera: “También es indivisible el universal, el particular y el elemento, aunque de distinto modo: aquél en cuanto al enunciado (kata lógon) éstos en cuanto al tiempo (kata chrónon). (Met. M-8, 1084b 15-16).
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Y am bos m odos de unidad no se deben m ezclar o confundir, com o se hace en el platonism o-pitagorism o: “Así pues consideran principio al Uno en ambos sentidos. Pero esto es absurdo; pues lo uno es com o especie y esencia, y lo otro, como parte y como materia... y la causa de este error fue que adoptaban al mismo tiempo el punto de vista de las M atemáticas y el de los enunciados universales” (Ibid. 18-25).
En efecto, si la universalidad de la esencia se entiende desde el punto de vista m aterial, extenso o cuantitativo, la esencia deja de ser substancia viva y causa, para convertirse en contenido de conciencia inerte y abstracto, sin realidad fuera del pen sam iento. Pasa a ser materia y parte del sujeto. El que A ristóteles repita incansable m ente que el universal (extenso) no es substancia, cobra así una profundidad que a m enudo ha pasado inadvertida. Se ha entendido con dem asiada frecuencia que se dirige solo contra las Ideas separadas platónicas, sin com prenderse que alcanza por igual a todo subjetualism o, y al objetivismo que le es necesariam ente inherente. H acerse cargo, adem ás, de que la confusión platónica estriba en haber asim ilado los eíde a los individuos sensibles singulares (desconociendo la unidad-indivisibilidad significativa de la esencia, confundida con la unidad num érica, tem poral y contin gente de los com puestos) es tanto com o captar que la recusación del individualism o establece el eje y centro crítico-polém ico de la mitología aristotélica; y que desde él se opone p or igual, la filosofía prim era, al platonism o y a la sofística. Q ue el subjetualism o y el objetivism o son tan inseparables com o correlativos, resulta, adem ás de una evidencia lógica, históricam ente com probable a través del curso y desarrollo de nuestra propia tradición filosófico-cultural. Que Aristóteles com batió con todas sus fuerzas am bas dim ensiones de lo que consideró la m ism a desviación (la física-sofista y la abstracta pitagórico-platónica) ha sido olvidadotapado po r la H istoria dom inante y ganadora; la Historia de la Metafísica, la cual, adem ás ha intentado (y conseguido) ininterrum pidam ente asim ilarse a Aristóteles, h asta el punto de no haber sido sencillam ente posible com o tal de no haberse instrum entalizado y dom esticado el Corpus, cada vez que la franja abierta por algún giro epocal, perm itía aparecer algo de su peligrosa luz: el am or a la realidad, al ser; el d eseo de ser; el que la vida y la naturaleza son porque sí, por ellas m ism as y desde sí m ism as: plural riqueza de determ inaciones-leyes esenciales, que causan y explican, tam bién de po r sí, los fenóm enos físicos, los individuos anim ales (el hom bre incluido), el m aravilloso orden de la m ateria terrestre y astral; y nuestro conoci m iento de la realidad. Tam bién invitan a nuestra libertad racional -ta n to teórica com o ético-política y téc n ic a- a regirse por el orden del ser, que sólo en nuestra acción auto-reflexiva se conoce a sí m ism o (la autoconciencia inm aterial de Dios no incluye el mundo): este orden es el de la plenitud, la energía, la inteligibilidad y la intensificación de lo potencial en cada m odo de vida-inteligencia. La voz arcaica (50) de P índaro ya lo había declarado en solem ne y lacónica sen tencia: “sé lo que eres”(51). La filosofía aristotélica parece consagrarse a desplegar
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la abrum adora riqueza de este im perativo tan exigente com o egregio, fruto de la sabi duría de los lím ites, unida al ideal de intensificación o plenitud de cada realidad en lo óptim o y excelente de su propia naturaleza y lenguaje. W. Jaeger escribía en el más bello d e sus libros, en su Paideia: “La antigua Grecia vi» en este mundo transfigurado y henchido de divinidad, y dentro de los límites de lo terrenal, la posibilidad de llegar a la ‘perfección’ y de elevar la figura humana a la cumbre de la divinidad, concibiendo la propia santifi cación mediante la lucha de nuestra naturaleza mortal, para acercamos a aquel modelo de dioses en forma humana que los artistas ponían ante nuestros ojos, de acuerdo con las leyes de aquella perfección”(52).
Aristóteles recreó ese antiguo espíritu heroico, el de la más pura andreía helé nica, que latía aún con fuerza renovada en el ideal filosófico platónico, luchando por depurarlo de influencias orientales y devolverlo al seno griego, m erced a un gigan tesco esfuerzo de síntesis entre todos los elem entos o doctrinas que la filosofía m isma había ido elaborando desde su albor jónico, pero O ccidente no siguió su senda: prefirió separar a Sócrates del oráculo deifico interpretando el “conócete a ti m ism o” de acuerdo con M oisés, Cristo y M oham m ed, siguiendo los m andam ientos del Dios Padre Todopoderoso, aquél dios que creara el m undo para el hom bre, para poner a prueba el am or y la obediencia d e los hijos, que habrán de salvarse o conde narse eternam ente en un Juicio final, por haber respetado o no la voluntad y la pala bra divinas a lo largo de su tránsito por ¡a tierra. El m ovim iento continuo de secularización que determ ina nuestro curso cultural a partir ya del prim er Renacim iento, ni siquiera percibe la esclavización del espíritu de Delfos, cuyo santuario ha sido ocupado por el hom bre, colonizado e híbridam ente som etido a las Escrituras en este punto: el m undo es para el hom bre. El hom bre se mira a sí mismo y no al mundo. La espontaneidad de los eíde-psiclié aristotélicos, y las leyes de aulorrealización plenificante y enérgica, diversas para cada ser vivo, y conjugadas en el cosm os fueron olvidadas. El m undo pasó paulatinam ente a conte n er sólo objetos artificiales: instrum entos para el hom bre, y objetos m entales que el hom bre encuentra com o contenidos inertes de conciencia en su conocer-se. La origi naria pluralidad y diferencia entre los entes vivos espontáneos, testim oniada de parte a parte por la visión aristotélica, pasó después a hom ogeneizarse y nivelarse en los objetos, m ientras el sujeto se plurificaba en los m últiples sujetos individuales. En efecto, la reducción subjetualista-objetivista necesita la asim ilación de la realidadentidad a la individualidad. Si el contenido de conciencia o el producto técnico son objeto, es debido a su universalidad, a la irrelevancia en ellos de lo individual, a su sustituibilidad por cualquier otro sem ejante (que cum pla la m ism a función). El sujeto, lo no-objeto, es, todo lo contrario, esencialm ente individual, la esencia hum ana es, para este punto de vista, una abstracción, un universal, un ente d e razón com o los dem ás objetos, no tiene realidad: ni em pírica ni moral. L o real -p ien san a s í- pasa a residir en los individuos hum anos (y sus objetos).
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Q ue los trazos de esta descripción y este recorrido sean gruesos no obsta para que reflejen, todo lo g lobalm ente que se quiera, nuestra situación y lo que tenem os por algunos de los elem entos nucleares de su gestación histórica. Pero lo que inte resa, en lodo caso, es descubrir que el texto aristotélico conservado se opone por igual al subjetualism o individualista y al objetualism o eidético, precisam ente con la doctrina central que nos ocupa ahora: que las realidades prim eras y vivas no son ni los individuos contingentes, ni las esencias universales abstractas, sino los eídealmas que causan tanto los com puestos físicos individuales, com o los compuestos inteligidos universales (53). Y esto es lo que se trataba de m ostrar en discusión con la línea u siológica de la lectura onto-teológica. H am elin nos ha prestado una ayuda indispensable. Es verdad que no ha visto cóm o la universalidad d e com prehensión y de extensión aristotélicas resultan perfec tam ente com patibles en cuanto se ordenan por subordinación d e la segunda a la p ri m era. A ún denunciando con ju steza los errores que para Z eller provenían d e su pro pia ceguera en relación a la universalidad sim ple, rica en concentración de contenido, que es la de la unidad esencial (54), considera aún Ham elin que Aristóte les osciló entre am bos criterios: el cuantitativo o extenso y el com prehensivo o intenso, sin llegar a conciliarios enteram ente entre sí (55). Ello le parece obedecer a la pervivcncia dentro del aristotclism o de la im pronta platónica, cuyo tratam iento del universal estuvo regido p o r el punto de vista de la extensión conceptual (56). Pero bastarían los libros M y N de los Metafísicos para notar, com o nosotros lo hemos hecho aquí, que la crítica aristotélica al platonism o-pitagorism o, en este punto deci sivo, es radical, explícita, consciente e inequívoca. En esto, pues, no podem os coin cidir con la investigación de Hamelin. El fundam ento de nuestra divergencia con Ham elin, com o era d e esperar, reside en que tam bién su interpretación ha term inado por sucum bir a la tentación dualista que opone lo universal a lo individual. El peso d e la tradición m uestra su fuerza incluso en una de las investigaciones que m ás profundam ente ha penetrado en el uni verso d e A ristóteles, cuando le hace decir que: “El punto débil, en nada exigido por la lógica de la doctrina, es la teoría de la indi vidualidad... habría debido, obedeciendo al movimiento de conjunto de su pensa miento, definir todos los individuos por la forma... no podía requerir de la materia que explicara lo que hay de positivo en los individuos: tal modo de explicación desemboca en tratar la individualidad como algo imperfecto (comme une infir-
mité)"(51). Pero no es que Aristóteles desem boque, y m ucho m enos contra las líneas direc trices de su pensam iento, en tal conclusión indeseable, para Ham elin. E s que, nos guste o no, y en plena coherencia con su com prensión global de la realidad y con los lineam ientos conscientes y sistem áticos de su filosofía, lo individual para A ristóteles es, en efecto, inconsistente. Inconsistente p o r contingente y perecedero, cuando el
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ente en cuanto ente es necesario y eterno. El contraste entre am bas valoraciones, la de Ham elin y la de Aristóteles, resulta inconm ensurable, pero no se trata solo de una diferente preferencia atribuible desde el relativism o tolerante (y casi siem pre historicista) a la ihferioridad de su tem prana cpocalidad, sino de algo de m ucha m ayor embergadura, que esperam os estar contribuyendo a penetrar. Se trata de que la ontología aristotélica, siem pre en íntim a solidaridad con su ética-política, y fiel al m undo de las ciudades-estado griegas, se opone, establece y funda, desde su vertiente crítico-polém ica, precisam ente en la denegación del indivi duo com o prim er sentido del ser. Lo que equivale a decir: en la m ostración, indispen sable a su propuesta filosófica, de que los com puestos individuales son entidades sí, pero secundarias o causadas, com o lo es todo lo som etido al cambio, el m ovim iento y la m uerte porque no siendo un todo autosuficiente, autárquico, ni kath’hautó , es susceptible de ser alterado, debido a su incom pletitud, a su constitutiva dim ensión potencial. Lo individual es lo que no se explica por sí m ismo, sino por su propia causa; por su eidos. Lo que se explica y consiste por referencia al todo concreto del que forma parte y al principio sim ple-activo de tal todo. La insuficiencia de lo particular y su fra gilidad son para Aristóteles o para cualquiera, un sencillo dato, un asunto de evidencia empírica, difícilm ente discutible. Lo que puede cambiar hasta ocupar los extrem os contrarios es la interpretación y valoración de lo dado. Y si el criterio rector de tal ju icio es el del ser, sin cualificaciones o en absoluto (liaplos), solo el todo com pleto, autosuficiente, eterno, necesario, inm utable, o por-sí, etc., puede satisfacer la exigen cia empeñada en el seno de la más alta palabra hum ana: el ser, con tal d e que no se entienda - d e nuevo la contam inación extenso-cuantitativa-nihilista- el ser, com o Uno-Todo genérico, abstracto, irreal y vacío, sino com o cada entidad diferente, real y viva. Siem pre que se entienda, que hay originariam ente los todos en plural: los entes: los ousíai-eíde, a los cuales pertenecen sus propias partes: los individuos, com o la m ateria y la potencia pertenecen a la form a y al acto: com o la generación y el m ovim iento pertenecen al fin m otor-inm óvil, com o todo lo que de p o r-sí se acerca al no-ser (que no hay) pertenece al ser: a la form a esencial que se conjuga en el plural irreductible de las diferencias ontológicas. Tal com o lo serán m ucho después para Hegel, para Aristóteles los individuos son abstractos, en el sentido precisam ente de ser parte del todo, de ser particulares, insuficientes, precarios y ontológicam ente dependientes del todo autosuficiente. Es cierto, sin embargo, que al Estagirita tam bién habría parecido el U no-Todo hegeliano una nueva figura de la extensión abstracta, en la que las diferencias se habrían de tor nar accidentales. C ontra él habría opuesto, una vez m ás, que hay los todos plurales y sus principios activos: las Diferencias sustantivas y originarias: las Diferencias con autoidentidad prim era. R esulta extraordinariam ente significativo cóm o explica A ris tóteles, desde su propio punto de vista, el origen de las aparentes aporías involucra das en la cuestión de la individualidad. Éstas le parecen derivarse, en ú ltim o térm ino, del m ism o m onism o ontológico que convierte al ser en un género abstracto (en un universal extenso), ciego a la pluralidad de sus acepciones significativas. A hora le
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tocaba el turno a la esencia: al sentido prim ero del ser, que el m ism o punto de vista m onista, el del Todo-Uno, insensible, al final, a las diferencias, convierte igualm ente en un universal extenso o sin entidad: en lo com ún a los individuos. Y Aristóteles corrige: si en vez de derivarse o explicarse la pluralidad onlológica, se entiende ésta com o originaria; y si, por lo m ism o sobre el no se hace prim ar el punto de vista cuan titativo diferencial, se com prenderá perfectam ente que las unidades inderivadas pri m eras no pueden ser los individuos, sino los indivisibles o diferenciales significati vos com pletos: los efde, y no los intercam biables num éricos. O igam os al filósofo: “Pero es absurdo preguntar cóm o hay muchos entes que son substancia y no cómo hay muchas cualidades o cantidades (M et. N-2, 1089a 34-35)... en el caso de las cosas que son algo determinado (tóde tí) es razonable preguntar cóm o puede ser muchos lo que es algo determinado... y esta dificultad proviene más bien de aque lla otra: cómo puede haber muchas substancias en acto y no una sola" (Met. N-2 1089b 28-33).
O sea: que preguntarse por la pluralidad individual de lo com puesto (lo determ i nado) o de las substancias segundas sí tiene sentido, sí tiene respuesta o causa, preci sam ente porque los individuos no son originarios (ni, entonces, eternos) sino causa dos. M ientras que preguntarse por la pluralidad de las substancias prim eras o en acto, no tiene sentido o no tiene respuesta: el origen de tal cuestión espúrea pertenece, com o ya sabem os - y Aristóteles explica ju sto a c o n tin u ació n - a la confusión entre esencia y cantidad, de cuya identificación se siguen m uchas contradicciones (Ibid. 33-1090a). Pero lo m ás im portante es esto: la prueba de que dicha pregunta es un híbrido engendrado por la confusión entre unidad esencial y cantidad, está en que incluso aquellos que creen contestarla responden en realidad a o tra cosa distinta de la que preguntaban. Contestan: “... no cómo y por qué son muchos los entes, sino cómo son muchas las cantida des" (Ibid. 34).
O en o tras y ya definitivas palabras: “ ... es absurdo afirmar la generación de entes eternos, o inás bien es una cosa imposible” (Met. N-3, 1091a 12).
En resum en y ordenando todo lo dicho hasta aquí: los largos análisis precedentes adquieren el resplandor de una sencilla unidad y claridad, en cuanto se advierte que un único criterio los determina por igual y siem pre del mismo modo. Se trata solo de acep tar la tesis básica de la ontología aristotélica: la plurivocidad (limitada y ordenada) de los sentidos del ser, y de asum ir que la potencia y el acto se dicen de todas sus significa ciones, siendo el acto lo prim ero o anterior, y lo potencial lo segundo o posterior. A plicando este principio se obtienen dos sentidos fundam entales para todos los térm inos que estudiábam os:
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a) Lo kathólou en acto es lo necesario: el universal com prehensivo o sig nificativo, intenso, absoluta o relativam ente sim ple, que corresponde a la esen cia en cuanto tal y en cuanto causa. Lo katlwlou en potencia es el universal extenso que corresponde a la esencia en los com puestos causados, considerados conjuntam ente, o en su pluralidad característica y derivada(58). b) Lo individual o unidad indivisible (átomon, adiaíreton) en acto, es la esencia necesaria, indivisible en cuanto al lógos\ en potencia es la unidad con tingente, num érica o cuantitativa de los com puestos particulares, de los cadauno (kctth'ékaston)\ indivisible sólo en cuanto al tiem po (m ientras dura)(59). c) El todo ( hólon) en acto es el eidos , com pleto y autosuficiente, el todo en potencia es el individuo que no puede bastarse a sí m ism o y depende, en todos los sentidos, del todo(60). d) La prim era ousía: el eidos , es universal, indivisible y un-todo, en los prim eros sentidos m encionados: es sim ple, necesaria, autosuficiente... es abso luta. La ousía posterior o segunda: el synolon, es universal, individual y untodo, en todos los sentidos segundos o potenciales: es relativa, su universalidad es hipotética y se ofrece a la visión que enum era o reúne los particulares: a la visión de conjunto. Sus propias características distintivas (respecto de los otros particulares de la m ism a esencia) son accidentales y contingentes, no tienen causa inteligible, sino causa m aterial. Su unidad es tem poral (m ientras dura) y su autosuficiencia o autoconsistencia son tan frágiles y radicalm ente dependien tes, que solo pueden ser integradas en el todo y com o partes suyas. En todos los sentidos es, pero dependiendo de condiciones que ella m isma no puede estable cer, es (form a) pero dependiente (materia). Su dim ensión form al es inteligible y hay por eso una ciencia teorética y segunda de los com puestos físicos, pero en cuanto individuos -m irados ahora desde su constitutiva vertiente m a te ria l- no son inteligibles en absoluto, ni hay de ellos ciencia, sino sensación y opinión. Los individuos hum anos constituyen una notable excepción a lo dicho, aunque solo en un sentido: que en ellos las características individuales - y no cu alesq u ieraque configuran el éthos o segunda naturaleza, no tienen un mero carácter accidental, pues no tienen causa ininteligible o m aterial, sino formal y psíquica. Ello se debe a que las potencias racionales son capaces de producir actos contrarios (cfr. Met. 0 -3 , 1046b 1-24) y esta doble posibilidad exige ser resuelta-determ inada por elección. La segunda naturaleza o el éthos hum ano, pende, así, en gran medida, de la voluntad racional: del alm a. Los diferentes caracteres hum anos (y no los individuos en cuanto tales) no son, por consiguiente, ni contingentes ni necesarios: ingresan, por tanto, en el ám bito de la necesidad hipotética o relativa, propio de la esencia (com puesta) y ello abre la posibilidad de un saber racional, teorético-práxico, sobre los tipos hum a nos y sus acciones, establecido, com o en el caso de la física, desde la form a inteligi ble de las acciones y los caracteres, las virtudes y los hábitos (61). Ello no obsta para que, en cabal coherencia con lo hasta ahora expuesto, los individuos hum anos, com o cualesquiera otros, pertenezcan, adem ás de ontológicam ente, tam bién por lo que se
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refiere a su praxis, al todo suficiente y perfecto que es la polis, respecto de la cual son partes. El razonam iento de fondo es siem pre el mismo: “La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte" (Polít. 1-2, 1252b 30-34).
Lo cual n o obsta para que el sentido prim ero de la ciudad sean las acciones exce lentes o virtuosas de los ciudadanos, y de entre éstas sean por eso las prim eras las vir tudes dianoéticas (cfr. Eth. Nic. X). En conclusión hasta aquí: si se respetan las cuidadosas distinciones aristotélicas que hem os exam inado porm enorizadam ente y, sobre todo, la taxis del doble sentido actual-potencial en que se dicen tanto lo “universal” com o lo “individual”, im brinca dos en la paralela diferenciación de la substancia prim era y segunda, se deshace la aparente aporta que la línea usiológica de interpretación consideraba irresoluble: la teoría del ser y del conocer aristotélicas no se separan en dos direcciones distintas: la esencia y el individuo, porque ambos térm inos, pensados desde las acciones, no son sino sinónim os. La flexibilidad característica del perspectivism o aristotélico con siente perfectam ente distinguir y ordenar jerárquicam ente los dos sentidos de la uni versalidad y la individualidad examinados, sin necesidad de excluir a ninguno de ellos. Veamos esto para terminar. De haber elim inado la vertiente extensa del universal -co m o Hamclin reque r í a ^ ) - , a favor de su sola comprensión prim era o causal, se habría traicionado la complejidad de lo real y de su humano conocimiento; pues el efecto de la universali dad-necesidad del eidos es ciertam ente la manifiesta frecuencia de lo mismo en las múltiples ocurrencias que la empeiría registra y reúne. La simplicidad del eidos difiere y se extienden en el tiempo, tan realmente, como se concentra en la causa esencial real, y se reúne o repliega en el conocimiento. No hay por qué, eliminar, ni se puede, la dimensión em pírica y observable de la universalidad, que resulta imprescindible al conocimiento hum ano, tanto como punto de partida, cuanto com o modo de verifica ción y contraste obligado. Al contrario, el universal extenso, regulado por la ley ontológica del pensar ofrece de la esencia un fenómeno verdadero e indispensable. Visto ahora desde la otra cara, si Aristóteles hubiera suprim ido la individualidad eidética o prim era (haciendo residir el principio d e individuación en la form a y no en la m ateria), tal com o tam bién propone H am elin que debería haber hecho el Estagirita para encajar plenam ente con su propio pensam iento, la consecuencia sería tam bién calam itosa: se perdería la am plia franja de contingencia que en el Estagirita coincide precisam ente con el ám bito de lo individual doxático. El m ism o Ham elin parece adm itirlo gustoso cuando considera que: “Los platónicos de Alejandría, que le debían tanto, resultaron más aristotélicos que el propio Aristóteles, cuando, siguiendo la doctrina estoica de las razones seminales, admitieron una Idea de Sócrates, una Idea de cada individuo(63).
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Pero que la doctrina de las razones seminales estoica establece un férreo determ inism o físico, lógico y cosm ológico, sirve, al contrario, para m ostrar la convenien cia de distinguir con todo cuidado, tal como lo requiere d e continuo A ristóteles, entre el eidos o substancia prim era, y la substancia segunda particular, a riesgo si no, de cerrar toda la indeterm inación del universo, y toda posibilidad de libre injerencia activa en la realidad, p or parle del hom bre. Preservar de la ciencia y de la polis lo efí mero diferencial y contingente que no se repite ni transmite, guarda ahora la sacrali dad íntima y privada de este otro sentido últim o de la diferencia que con Aristóteles se reserva de lo público y com ún, trazando el borde exterior de lo inteligible: el sen tido indispensable del ser que es solo accidente (cfr. Met. E 2-3) y sin el cual todo sen a determ inistam ente necesario e incognoscible. Una vez m ás las reducciones excluyentes no valen con un pensam iento com o el d e A ristóteles, cu y o pluralism o se obligó gozoso y por am or a la verdad, a oír y ver la com plejidad de lo real desde todos los prism as que se m uestran, al recorrer el cam ino de ida, el fenom énico, y el de vuelta, el del ente en cuanto ente, confirm ando que ambas vías son y son la misma, sí, pero no de la m isma manera.
1.4.
SU BSTA NCIA , ESENCIA E INDIVIDUO: EL EIDOS-ALMA CO M O CA USA PR IM ER A . U N IDAD SIGNIFICATIVA Y U N IDAD N U M ÉRICA
Debemos abordar ahora, para continuar la discusión que nuestro estudio viene manteniendo con la tendencia usiológica de la lectura onto-teológica, una cuestión, que quedó pendiente hace ya largo tiempo. Si ha tenido que aguardar hasta el momento, ha sido porque dilucidarla con el cuidado que requiere exigía que contáramos con los ins trumentos especulativos y doctrinales que los análisis precedentes han ido progresiva mente poniendo en nuestras manos. Nos referimos al notable contraste que una pri mera lectura directa - o no advertida- de los distintos sentidos que tienen en Aristóteles lo “universal” y lo “individual”, según sean considerados desde el punto de vista de la potencia o desde el punto de vista del acto habría de encontrar entre la doctrina de Categorías V, y la sostenida por los libros Metajísicos, a propósito de cuál sea la subs tancia prim era y este es el punto axial. En efecto, Categorías V, se abre así: ‘‘Entidad (ousía), la así llamada con más propiedad, más propiamente y en más alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto (kath’hypokeiménou), ni está en un sujeto (en hypokeiméno), v.g.: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman entida des secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente así lla madas, tanto estas especies como sus géneros: v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha especie es animal, así, pues, estas entidades se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal” (2a 11-19)(64). En apariencia, la doctrina del eidos kai ousía com o próte ousía, que hem os estu diado en los Metafísicos con detenim iento, se invierte aquí sin contem placiones.
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Pero, com o vam os a ver, se trata solo de una falsa apariencia, y tanto las Categorías com o los Metafisicos defienden exactam ente el mismo pensam iento desde dos pu n tos de vista distintos, que se necesitan, integran y com plem entan, lejos de oponerse o excluirse. Eso es lo que se tratará de demostrar. La discusión que iniciam os tiene dentro del aristotclism o un peso especial; ello se debe, no solo a la centralidad filosófica de la cuestión afectada: qué sea la próte onsía, sino tam bién al destacado papel que ha ju g ad o el texto de las Categorías en la recepción histórica y herm enéutica del pensam iento aristotélico y su com prensión. D ebem os detenem os lo necesario aquí, para captar la envergadura del asunto. Com o es sabido, el O ccidente latino, prácticam ente hasta el siglo XII, solo conoció las tra ducciones del Organon, que el neoplatónico Boecio preparara en el siglo VI. En éstas el térm ino onsía se vertía por el latino snbstanlia, que en propiedad traduce el hypokeímenon aristotélico. Las consecuencias pueden em pezar a adivinarse. A de más, de entre los tratados lógicos traducidos por Boecio, fueron las Categorías, la Isagoge de Porfirio, el discípulo de Plotino, y el De lnterpretatione, los libros que acapararon la atención preferente de los estudiosos, alcanzando una vigencia y pene tración cultural m uy superior a la de los restantes escritos del Organon(65). En el siglo VII se inician las traducciones árabes de A ristóteles, casi siem pre del griego, y solo a veces a partir de versiones siríacas(66). Y, notable coincidencia, tam bién en este caso son los libros m encionados, los distinguidos p o r un trato preferencial: “Parece que las prim eras traducciones de la filosofía peripatética al árabe fueron hechas por M uham m ad, el hijo del fam oso traductor de Calila e Dim na, A bd A llah ibn A l-M uqaffa, persa de origen y convertido al Islam. Tradujo la Isagoge de Porfi rio, Las Categorías, el Perl hermeneías y los Analíticos de Aristóteles”(67). Así pues, tam bién los árabes com enzaron por los lógicos. La explicación de este curioso fenóm eno cultural es de carácter filosófico y hasta ideológico. Escribe S alvador G óm ez Nogales: “Hay que reconocer ante todo que tanto Aristóteles com o la filosofía griega fueron considerados com o heterodoxos por el Islam primitivo. He aquí cómo resume un musulmán practicante, el Dr. Ibrahim Madkour. la evolución de la filosofía aristo télica dentro del Islam: tanto la metodología como la lógica de Aristóteles ‘es cier tamente para algunos la obra de un heterodoxo'. Pero esto importa poco. Es un instrumento útil que se debe emplear sin preguntar por su procedencia. Durante los periodos en los que se ha menospreciado el Aristóteles físico y metafísico, el mundo musulmán permaneció, a pesar de todo, ligado al Aristóteles lógico. A par tir del siglo XIII. la física y la metafísica aristotélica cejaron de ejercer una influencia notable sobre la cultura árabe, pero la lógica no perdió nunca su catego ría de preferencia. Todavía hoy Aristóteles es casi el único lógico que haya conce bido la lengua árabe”(68).
Pero ya m ucho antes Porfirio, el discípulo de Plotino, expresaba en la Isagogé un punto de vista paralelo, cuando m enos en intención, al del Dr. M adkour, al decir:
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para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles es necesario saber qué es el género, qué la diferencia, qué la especie, qué el propio, qué el accidente; y que tal conocimiento es igualmente necesario para la formulación de las definiciones, y, en general* para todo lo que se relaciona con la división y la demostración, cuyo examen resulta de gran utilidad... por lo que se refiere al genero y a la especie y en cuanto a la cuestión de si son entidades existentes en sí o si son solo simples concepciones de la mente, y, admitido que sean realidades existentes, si son corpóreas o incorpóreas, y si, en fin, son separadas o existen por el contrario en las cosas sensibles y dependiendo de ellas, me abstendré de hablar, porque un problema de este tipo es demasiado profundo y exige una investigación distinta y más amplia. Trataré en cambio de recoger aquí las conclusiones más acertadas, a las que desde un punto de vista lógico, han llegado a estas materias... los antiguos, y en particular los peripatéticos”(69).
El carácter instrum ental del Organon, puesto cóm odam ente entre paréntesis su sentido, significación y problem ática ontológica, a favor de la sola utilidad lógica de sus conceptos, perm ite la recepción y asim ilación de A ristóteles dentro de la m etafí sica neoplatónica occidental, constitutivam ente monista, tanto com o posibilita su entrada en otros dos m undos religiosos tam bién m onoteístas: el islám ico y el cris tiano. P or eso no es extraño que el Organon ocupe un puesto de honor en la recep ción histórico-herm enéutica del aristotelism o; es, al contrario, m uy significativo. Los árabes tradujeron la metafísica al principio del siglo VIII. En el siglo IX el m undo islámico conocía ya veinte tratados aristotélicos (muchos de los cuales eran escritos apócrifos, debidos a autores neoplatónicos, tal es el caso del famoso IJher de Causis o de la Teología de Aristóteles(10). Este material irregular, parafraseado, com entado y explicado, configuraba el Corpus aristotelicum arabum, que ya incluía los textos Metafísicos, con ausencia de los libros M, N y K (71). Pese a la distancia que m edia entre esta colección y nuestro Corpus crítico actual, debe decirse que los árabes consiguieron traducciones muy escrupulosas de los textos aristotélicos(72), si bien es verdad que “la traducción del texto de la metafísica está m enos lograda que la de los tratados lógicos, con ser bastante fiel. Probablemente esto se debía a la dificultad del contenido del mismo texto”(73). En cualquier caso, las traducciones árabes llegaron a Occidente, a través de España, y puede fecharse de modo aproxim ado la entrada del Corpus arabum en al-Andalus, entre los siglos X y XI. Sin embargo, M. C ruz Hernán dez, tras cuarenta años de investigación en este terreno, ha m ostrado convincentem ente que la recepción andalusí del Corpus, no fue ni mucho menos hom ogénea, pues si bien los escritos del Organon habían sido recibidos por los filósofos andaluces ya en el siglo décim o, no cupo la m ism a suerte a los lógoi Metafísicos: “En la ingente obra de Ibn Haztn es imposible encontrar una sola cita congruente de la Física, Metafísica, y De Anima de Aristóteles...
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A sí pues, el Aristóteles árabe, llegado desde la Bagdad oriental a la España andaluza, y transm itido a través de ésta y de los traductores toledanos al Occidente latino, fue, en prim er lugar, el m ism o que y a Boecio hiciera conocer: el de las Cate gorías y el De Interpretatione. Pero no es que no se dispusiera de los textos con con tenido doctrinal de alcance ontológico (los Metafísicos, el De Anima y los Físicos, fundam entalm ente) pues éstos ya figuraban en el Corpus arabum, es que, como explica C ruz H ernández: “ tuviera o no a su alcance los textos del Aristóteles árabe, no los había recibido y admitía como tales los resúmenes de al-Farabi que lo interpretaba neoplatónicamente. Algo semejante sucede en el caso de Ibn Tufayl, cuya depen dencia de Ibn Sina es evidente... salvo p or lo que se refiere a la lógica, es imposi ble encontrar en él un fragmento del auténtico Aristóteles, y, en cambio se reclama de él, entendiendo como tal a la interpretación avicenista”(75).
Hay que esperar a Averroes, el gran filósofo cordobés, para encontrar en los
Metafísicos el referente principal de la com prensión de Aristóteles. Averroes m ane jaba el Corpus aristotelicum arabum íntegro, y, precisam ente desde los lógoi Metafí sicos, el De Anima y los Físicos, se opuso a la interpretación avicenista m arcada m ente neoplatónica(76). “Gracias a él h a sido posible establecer en el siglo X X una edición fidedigna de la Metafísica de Aristóteles tal com o la conocieron los árabes”(77). Sin embargo, el Gran Comentario de Averroes excluye los libros M y N. Hecho que C ruz H ernández interpreta así: “acaso ios más platonizados de esta obra, lo que viene a reforzar el sentido substancialista de la doctrina del ser”(78). El inves tigador español se equivoca en este punto. Precisamente, y com o nosotros sabemos ya, los libros M y N se consagran íntegram ente a la recusación de la concepción pla tónico-pitagórica del etdos, com o universal-individual: com puesto sensible o inteli gible, hipostasiado. Refutación que es imprescindible para que se perfile por contraste la naturaleza del etdos aristotélico com o próte ousía. Consta que Averroes pudo haber accedido con facilidad a alguna traducción disponible de estos libros(79), luego, si no los comentó, siendo así que los conocía y alude a ellos en m últiples ocasiones(80) podría perfectam ente deberse a que su contenido no encajaba con la tesis central de la lectura usiológica averroista, que en polém ica con una interpretación atribuida a Avicena, según la cual la esencia sim ple se asim ilaba a esencia general, caía en la tentación dicotóm ica, tantas veces denunciada por nosotros, de oponer, al etdos uni versal, la ousía individual sustituyendo la esencia general de Ibn Sina como próte ousía, por la substancia del ente concreto particular; con ello venía a desconocer o no “recibir” la doctrina aristotélica de los eíde com o substancias prim eras: com o causas prim eras tanto del com puesto sensible com o del com puesto inteligido en la mente. Veremos esto, desde los textos, dentro d e un momento. Lo que im porta ahora es notar el alcance histórico herm enéutico de esta opera ción que transform a y subvierte gravem ente el sentido de la metafísica aristotélica. En efecto, si la tesis de los Metafísicos en este punto capital consistiera en sentar que
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la prole ousía es el individuo y no el eidos, la vieja lección de las Categorías, ya “recibida” desde antiguo, vendría a confirmarse, no solo lógica, sino ontológica o doctrinalm ente. Según tal punto de vista, Avicena habría platonizado y neoplatonizado a Aristóteles; y Averroes, para recuperar el Aristóteles genuino habría creído que el Estagirita invertía simplemente el platonism o, oponiendo al eidos universal (mental, inteligible), el ente particular sensible: la realidad existente de la substancia concreta individual. La suerte histórica de Las Categorías, preferidas antes por la cóm oda instrum entalidad formal con que quería tratarse el Organon, vendría, así, a gozar de un nuevo renacimiento, esta vez densam ente doctrinal. Su lección (la quinta en especial) sobre la substancia prim era individual, real y existente, de la que el eidos universal (o especie) es predicado como substancia segunda o pensada, se revali daba, filosóficam ente ahora, desde los propios Metafísicos: las Categorías expresa ban ya perfectam ente el auténtico punto de vista ontológico de A ristóteles, y resu mían la tesis central de la filosofía prim era, por lo que a las substancias sensibles se refiere (es decir, prescindiendo ahora de la sección teológica de este saber). El Aristóteles antiplatónico, que el Renacimiento consagraría y vehicularía hasta el Aristóteles de Jaeger, y hasta nosotros, arranca con fuerza y esplendor inusitados de la lectura usiologista de Averroes, que oponiéndose a la secular recepción neoplatónica de los Metafísicos: desde Tcmistio hasta Avicena, cree desnudar al verdadero Aristóteles, de la contaminación exegética que lo deforma-platoniza (81). La lectura onto-teológica de la filosofía primera aristotélica debe a Averroes los trazos más marcados de su interpreta ción y las líneas determinantes de su hermenéutica. Por eso resulta imprescindible consi derar aquí críticamente, aunque sea de modo breve, los puntos decisivos de la lectura que debemos al Gran Comentador. Haciéndolo, veremos cómo Ibn Rusd hace enteramente suya la doctrina de Las Categorías, por considerarla idéntica a la de los libros Metafísi cos, en lo concerniente a la cuestión de la substancia primera. Oigam os, en p rim er lugar, cóm o entiende el filósofo cordobés que A ristóteles se opone al platonism o. El texto a continuación resulta de un singular interés, pues la fractura cpistem ológico/ontológica, que los onto-teólogos usiologistas atribuyen a Aristóteles - y que term inará por hacer encontrar a Zeller y sus num erosos seguidores (en este punto) una aporía y am bigüedad insalvables en el seno m ism o de la ousía aristotélica-, se verifica y puede notar con toda claridad en la interpretación de Ave rroes, si bien no es sentida por éste com o problem a; al contrario, parece al pensador andaluz, expresar la genuina solución realista que Aristóteles opusiera a la proble m ática de las Ideas platónicas. D ice así Ibn Rusd: "Las formas son generables y corruptibles... en cuanto son parte del ser esencialmente sujeto a generación y corrupción, esto es, del individuo que es un conjunto de materia y forma, fo sea], en tanto esta forma lo es de algo concreto... la actualidad y la perma nencia pertenecen a los universales en tanto que inteligibles y no en tanto que existen tes concretos (mawyuda), de otro modo, tendrían una existencia separada. Esto es lo que no comprenden los partidarios de las formas separadas platónicas’’(82).
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Pero, si así fuera, si fuera com o Averroes cree, ciertam ente la escisión entre el plano ontológico (de la substancia) y el plano gnoseológico (de la esencia universal) harían que la filosofía prim era hubiera de tener un doble objeto irreconciliable: en cuanto ciencia habría de encontrar su objeto propio en el universal eterno o necesario, que no existe - s e nos ha d ich o - sino en la mente, m ientras la realidad auténtica, que se ha puesto en las substancias individuales contingentes y corruptibles, no resultaría sus ceptible de ciencia, por no poder brindar al conocim iento un objeto apropiado. Lo cierto, sin em bargo, es que A ristóteles rechazó de m odo absoluto este m ism o planteam iento, y las calam itosas consecuencias a las que le parecía necesariam ente conducir. El E stagirita las resum e en una sola y grave fórm ula: si las substancias y sus esencias no son lo mismo: de las unas no habrá ciencia, y las oirás no serán entes... pues hay ciencia de una cosa cuando conocemos su esencia... y, de igual modo, todas las cosas son su esencia... y lo mismo ha de decirse de todo lo que no se predica de otro, sino que es en cuanto tal y primariamente” (Met. Z-6, 1031b 3-14). Recordem os que precisam ente la diferencia entre entidad y accidente es que la entidad no tiene en otro su propia esencia-causa, que h a d e ser su sí-m ism o, y si no solo habría accidentes contingentes, com o quería la sofística, pero ninguna entidad. En efecto, el contexto de esta lección, interesa extraordinariam ente a nuestra d iscu sión con A verroes y con los usiólogos, pues la posición propia de Aristóteles (que todas las cosas - la s que son en cuanto tales o prim ariam ente, es decir, las substan c ia s - son su esencia, según acabam os de oír) se abre cam ino aquí, com o tantas otras veces, entre dos vías sin salida que contraponiéndose y anudándose entre sí, parecen proponer al entendim iento una aporía insalvable. La prim era solución es la de los partidarios de las Ideas, para quienes esencia universal y ente particular se identifi can, con los im posibles q ue de ello se siguen; la segunda vía es la de aquellos que separan o desligan esencia y substancia individual, con el resultado inaceptable que recoge el texto traído: que, entonces, la esencia no sería real, ni el individuo sería cognoscible. O dicho de otro modo: que la ciencia del ser d ebería renunciar a ser tal, a ser el saber del ser real, pues éste resultaría inaccesible y refractario al conoci m iento, que h abría d e conform arse con el universal abstracto y no real, representado en la m ente. A sí refiere el Estagirita la aporía en cuestión: “Hay que considerar también si son lo mismo (tantán) o distintas (héteron) la esencia (ló tí en einai) y cada cosa particular (hékaston).,. Es cierto que en las cosas que llamamos accidentales (hato symbebekós) parecen ser distintas... pero en las cosas que decimos que son en cuanto tales ( kath'hautá), ¿serán necesaria mente lo mismo, si hay algunas substancias tales que no haya otras substancias ni otras naturalezas anteriores a ellas, cuales dicen, por ejemplo, algunos que son las Ideas? Pues si son distintos lo Bueno en sí y la esencia de lo bueno, y el Animal en sí y la esencia del animal, y la esencia del ente y el Ente en sí, habrá otras substan cias y naturalezas e Ideas, además de las dichas, y serán substancias anteriores a
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éstas, si la esencia es una substancia. Y si están desligadas unas de otras, de las unas no habrá ciencia y las otras no serán entes”. (Met. Z-6. 1031a 15- 1031b 5).
El pasaje es difícil e incluso m uy difícil. Sin em bargo ello no se debe, en reali dad, al texto m ism o: se debe más bien, al peso y la huella profunda de la herm enéu tica que precisam ente discutim os (la de corte averroista) en cualquier lector contem poráneo de A ristóteles. La reducción de la esencia ontológica a esencia mental ha tenido en la tradición m etafísica occidental tal aceptación y continuación, que viene a constituir una de las características fundam entales, si no la fundam ental, de nuestra cultura. C uando no se distingue la esencia-alm a de la esencia pensada en Aristóteles y cuando, paralelam ente, no se distingue tam poco el eidos o lo tí en einai aristotélico del U niversal en -sí platónico, un texto com o éste, deja sencillam ente de tener sen tido; se convierte en un anacoluto abstruso que parece interrum pir el desarrollo de la lección aristotélica, com o m uchas veces se cree que sucede, en los lógoi Metafíisicos, con los pasajes que expresan la crítica aristotélica a las Ideas, casi nunca asum ida por entero después de Aristóteles. Lo que el pasaje traído conserva, sin em bargo, es de sum a im portancia y no puede ponerse entre paréntesis. Aristóteles esta enseñando aquí que la entidad esencial (ousía kai eidos) y la entidad substancial (synolon ) son lo m ism o (ró auto) con tal de que respetem os dos advertencias: a) que la cosa de que se habla es un ente en cuanto tal (kar/i ’hautó, por sí), o sea, una substancia con physis viva, que no puede tener causa en otro, com o si fuera un atributo relativo a otra esencia y dependiente, por tanto, de la síntesis referencial a ella, que la cópula expresa. Que se trata, pues, de un ente que es por sí, por su propia causa, esencia o alm a. Y b) que esta esencia no es ni la Idea-ser universal platónica, ni el concepto universal socrático, sino el ser prim ero (substancia prim era) que es el alm a com o principio onto-lógico: del ente vivo y de su inteligibilidad (cfr. Met. Z 4-6). Vayamos un m om ento al De Anima para confirm ar que la esencia aristo télica, en sentido propio, es el alm a, y que ésta es la entidad o substancia prim era: la causa de las substancias com puestas naturales o anim adas. Dice Aristóteles: “Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras ‘causa’ y ‘principio’ tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual, según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto prin cipio del movimiento mismo, en cuanto fin, y en cuanto entidad (ousía) de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la cntelequia es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin. La naturaleza -a l igual que el intelecto- obra siempre por un fin y este fui constituye su perfec ción. Pues bien, éste no es otro que el alma, en el caso de los animales, de acuerdo con el modo de obrar de la Naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos del alma tanto los de los animales como los de las plantas; lo que demues tra que su fin es el alma... por último el alma constituye también el principio pri mero del movimiento...” (De Anima 11-4. 415b 8-23)(83).
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A ristóteles sigue explicando luego -h a s ta el final del libro I I - cóm o el alm a es causa del m ovim iento según todas las categorías: del crecim iento y los cam bios cua litativos, de la nutrición, y el envejecim iento; del m ovim iento local y la sensación (en el caso ahora no solo ya de las plantas sino tam bién de los anim ales); igual que lo es del cam bio substancial, com o causa agente d e la generación, en que la esencia se perpetúa o reproduce: “Y es que para todos los vivientes que son perfectos -e s decir, ios que ni son incompletos ni tienen generación espontánea- la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos -s i se trata de un animal, otro animal, y si se trata de una planta otra planta- con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello, y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente”. (Ibid. II-4, 415a 27-415b 2).
A sí pues, el alm a es la causa de la entidad, generación y m ovim ientos de las substancias vivas, com o causa form al, final y eficiente. Y, siendo causa de la entidad substancial, es necesariam ente tam bién causa onto-lógica de la cognoscibilidad y unidad del com puesto, en tanto que esencia específica: “.... el alma es aquello por lo que vivimos, razonamos y sentimos primaria y radi calmente. Luego habrá de ser definición y forma específica (eidos), que no mate ria (hyle) y sujeto (hypokeímenon)”. (Ibid. II, 414a 13-14). ‘‘De ahí que resulte ridículo -e n este caso como en otros- buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la diferencia (eidos) propia e indivisible... luego en relación con cada uno de los vivientes deberá investigarse cuál es el alma propia de cada uno de ellos, por ejemplo cuál es la de la planta, y cuál la del hombre o la de la fiera”. (Ibid. 414b 25-34). “El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un hecho -e sto es lo que expresan la mayoría de las definiciones- sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa". (Ibid. 423a 13-15)”
P or lo tanto, el alm a es la causa del ser, el m ovim iento y el conocim iento de las substancias naturales. El triple carácter causal, tan problem áticam ente atribuido por la A cadem ia a las Ideas universales, es desem peñado por los eíde aristotélicos: las alm as específicas. Veamos, por últim o, cóm o las alm as son entidades (ousíai) y enti dades prim eras (causas irremontables), tal com o enseña tam bién el lógos de Z -17 en los Metaflsicos a través de la d octrina que presenta el eidos com o próíe ousía o pri m era causa del ser. Dice A ristóteles en el De Anima: “Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (Anagkaion ara ten psychen ousían eínai
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hos eidos sámalos physikoú dynámei zoén échontos). Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entclequia de tal cuerpo... por tanto, si cabe enunciar algo en general de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia pri mera d e un cuerpo natural organizado” (Ibid. 412a 20-412b 5). "Pues si bien las palabras uno y ser tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial (tó kyríos). Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria (ousía katá ton lógon), esto es, la esencia (id tí én etnai) de tal tipo de cuerpo" (Ibid. 412a 19-412b 12).
En resum en: el alm a (psyché) es el eidos com o ottsía-esencia-causa de los com puestos naturales; el alma es la próte ousía de Metafísicos Z: la ousía os eidos es la psyclié: "toüto d'esti tó eidos, toúto d ’he ousía... toüton gáraítion próton toü einai ”, decía Met. Z -17 (1041b 7...27), y el De Anima confirma: “Es im posible que haya nada m ejor ni superior al alm a” . (1,410b 12)(84), que, com o sabem os, es entelécheia próte: es en el sentido m ejor y más pleno (kyríos) de ser. La correspondencia doctrinal entre Met. Z, H, 0 y el De Anima se com pleta en este punto capital: la de Met. Z-17, es idén tica a la del De Anima. Pero tal correspondencia no es solo positiva: no se da solo en todos los aspectos afirm ativos de am bos lógoi, es tam bién polém ica: se dirige, en los dos casos, contra el e/i/or-universal platónico, que. derivado y contenido en el U no-Ser (género) es tratado com o un elemento, y no com o un ser primero o incausado: com o entidad causal. Met. Z-17, concluye así: “Tam bién parecerá ser entidad (ousía) esta naturaleza, que no es elem ento, sino p rin cipio ("ou stoicheión aU’a r c h é -1 0 4 1 b 30). Y De Anima I. cierra la tesis q u e sienta la prioridad irrebasable del alm a y del intelecto -so b re los cuales no puede haber nada anterior, tratándose com o se trata, de entidades p rim e ra s- diciendo: “no o b s tante estos autores afirm an que los elem entos son los entes prim eros” . (410b 16). El núcleo de la equivocación platónica, se señala con precisión en Met. Z-17: el eidosuniversal, o btenido o derivado del Uno por división, no es entidad (ousía) porque no está siendo tratado propiam ente com o form a y acto, sino, im propiam ente, com o m ateria o potencia; la ousía kai eidos kai aitía no se halla por división del lodo en las partes, no es un elem ento potencial incluido en el todo, es la diferencia indivisible que divide y constituye el todo sin originarlo. Es el arché o principio d eterm inante de la síntesis. ‘Tam bién parecerá ser entidad esta naturaleza que no es un elemento, sino un prin cipio. Elemento es el componente material de una cosa en el que ésta se divide: por ejemplo, de la silaba, la A y la B”. (Z-17 1041b 30-33).
Este es el conjunto doctrinal que debe tenerse en cuenta para entender rectamente el pasaje de Met. Z-6 que nos ocupaba, en discusión con Averroes. El que sienta la rnismidad, para Aristóteles, entre esencia y substancia particular, siempre que se respete el sen tido correcto en que ambos términos (eidos y ousía) deben tomarse dentro de tal relación.
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Es decir, siempre que no se tome a la ousía como a algo derivado, ni se entienda la esen cia como si fuera un universal (platónico o socrático). En realidad, las dos prohibiciones no son sino una y la misma: si se respeta que la cosa considerada es una entidad en cuanto tal o kath ’hautó (por sí): una substancia, no podrá ser tratada luego, subrepticiamente, como si fuera algo derivado o un atributo de consistencia relacional a otro. Lo único que podrá ser anterior a ella, entonces, será su propia-misma esencia-causa: su alma, y no su noción mental hipostasiada o convertida en ser. Y ello por un motivo en que se resume y condensa toda la insistente crítica aristotélica a las Ideas platónicas: porque una noción, un universal, es un predicado y no una entidad, así que está tan pendiente de explicación, de causa o de razón, com o el compuesto físico al que repite indiferente de modo reflejo. Siendo así, o frecer el universal com o causa del particular obliga a encontrar des pués la causa del universal, y si entonces se ofreciera com o causa de él, ya el mismo universal otra vez, ya otro universal más extenso en el que el prim ero estuviera con tenido, o bien se desem bocaría en un infinito d e reduplicaciones estériles y tautológi cas (el “tercer hom bre”), encasquillado en el tartam udeo que repite incesantem ente las determ inaciones indiferentes en idéntico plano, o bien se llegaría al infinito gené rico del Uno, el Ente o el Bien, es decir: a los géneros más universales que se predi can de todas las cosas, no pudiendo ser la esencia de ninguna; y, mucho m enos, subs tancia real, pues no son sino predicados; los predicados más universales de todos. Una vez más: la Idea platónica no es substancia real, sino una noción universal hipostasiada; por eso no puede proponerse com o causa-esencia prim era de la subs tancia, al contrario, le pertenece como pertenece un predicado a su sujeto. Tales son las consecuencias para el platonism o académ ico de haber confundido causalidad y predicación, principio y origen. Releamos el texto: "... si son distintos lo Bueno en sí y la esencia de lo bueno, el Animal en sí y la esencia del Animal, el Ente en sí y la esencia del Ente, habrá otras substancias y naturaleza e Ideas además de las dichas, y serán substancias anteriores a éstas, si la esencia (universal) es substancia”. En efecto, no se respetará ni que la substancia es por-sí o en cuanto tal, ni que la esencia es entidad, en cuanto se confunda el eídos-causa, que sí es substancia-ser, con el etdos-universál pensado (“si la esencia universal es substancia”). Adem ás se separará el universal de la cosa, por creérsele distinto (causa) de ella (“si son distin tos lo Bueno en-sí y la esencia de lo bueno, etc”); y el resultado será que no habrá ya ninguna substancia: no se encontrará ningún ente en cuanto tal, ningún ente que, siendo por sí m ismo, no tenga otra causa que no sea su propia esencia-alma: (“habrá otras substancias y naturalezas e Ideas además de las dichas, y serán substancias anteriores a éstas” ). Se tratará, entonces, a todas las substancias com o si fueran pre dicados, com o si su causa estuviera en otro, en otra esencia, com o si fueran acciden tes o atributos de otros atributos, y , así, al infinito: sin salida a la substancia real, ni a la causada por su propia alma; ni al alm a m isma que es su causa. Enseña la lección de Z-6, algo más adelante:
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“...si las Ideas son como algunos dicen, el sujeto no será substancia (puk éstai tó hypokeímenon ousía).... Así pues, que cada cosa en s í se identifica con su esencia y no accidentalmente se ve por lo dicho, y porque saber cada cosa es saber su esencia... pues no son accidentalmente uno la esencia del uno y el uno."
Lo que distingue a la substancia aristotélica del accidente es precisam ente su auto-identidad o m ism idad presencial. Su auto-consistencia o auto-suficiencia causal prim era. El que su causa es ella misma, porque es su propia esencia, su alm a. El vín culo entre su alma y ella es necesario y no accidental, porque no se trata de un atri buto relativo (pros tí) a otra esencia, dependiente, por tanto, para ser, de la síntesis extrínseca en que se funda lo causado por otro. Dice Aristóteles: “Pero lo que llamamos accidente, por ejemplo lo músico o lo blanco, por tener significación doble, no es verdad que se identifique con su esencia” . (1031b 2224).
Si se acepta, entonces, que hay “lo en cuanto tal” o “lo en s f \ que hay substan cias, se acepta también inmediatamente que éstas tienen sus propias causas inderiva das o irremontables, es decir: primeras, eternas y originarias. La prueba, a partir de aquí, de que el universal no es esa causa prim era que la substancia com puesta y con tingente reclama, está sencillam ente en el carácter tam bién com puesto, sintético o predicativo (causado) del universal, que, por ello mismo, puede descom ponerse en sus elem entos integrantes, hasta llegar a los predicados más generales; o bien repe tirse a sí mismo una y otra vez, sin por eso ofrecer nunca la causa: “ Y si fueran distin tos se procedería al infinito -acabam os de o ír- de suerte que tam bién en ellos se daría el mismo razonam iento". Si se creyera que el universal es distinto (com o causa) del individual (com o causado) se procedería al infinito; pues el universal tam bién está pendiente de explicación causal, de fundam entación, de “razonam iento” o silogism o, porque tam bién es causado, es un atributo, un predicado y no una substan cia. La lección de Z-6, tras nuestro recorrido, no ofrece ya dificultad: si se acepta que hay substancias, y que su causa intrínseca no puede ser sino su propia alma-esencia, se tornará perfectam ente clara la tesis de Aristóteles: “Es, pues, evidente que. en las cosas primeras, de las que decimos que son en cuanto tales (kath'liautá), la esencia de cada cosa y cada cosa se identifican totalmente."( 1032a 5-7).
En efecto, basta adm itir que hay substancias: realidades prim eras o inderivadas, distintas de las realidades accidentales que tienen en otra esencia (que no es la suya) su causa “por tener doble significación” (la de su propia esencia y la de la esencia substancial), para com prender que las tales entidades primeras (“prim eras” en rela ción a lo categorial, o predicamental, que depende de la síntesis atributiva y referen-
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cial, por cuyo vínculo a otra esencia, la d e la substancia, puede únicam ente ser lo condicionado, relativo y “otro” de s í m ismo) han de poseer en ellas, y no en otro, su propia causa, porque ellas sí son ellas m ism as, al tener su causa, su razón de ser, su principio onto-lógico, en su propia alm a. El libro A de los Metafísicos obliga tam bién a tener siem pre presente la distinción entre ousía com o hypokeímenon (el com puesto individual) y ousía com o eidos (su causa) cuando dice: “en otro sentido [se denomina ousía] a aquello que es causa inmanente del ser en cuantas cosas no se predican de un sujeto; tal es, por ejemplo, el alma para el ani mal". ( A - 8, 1017b 14-16).
E ntidad-alm a-causa ésta, que no rem ite, ni refiere, ni necesita o consiente ya serrem ontada a ningún otro principio esencial, a ninguna otra naturaleza o esencia ante rior, porque es, ella sí, substancia (ser) y prim era (causa) de la substancia com puesta o causada. El alm a y no el universal es la esencia-causa onto-lógica. L a causa del com puesto físico y del com puesto universal pensado en la mente: “Y ¿qué es lo que impide que algunas cosas sean directamente su esencia, si la esencia es substancia? Pero no solo se identifican sino que su enunciado (lógos) es el mismo”. (Z-6, 1031b 31-32).
Ciertam ente, si la esencia, en su sentido prim ero (causal) es la entidad del alma, ¿qué im pedirá q ue las substancias sean directam ente su propia esencia? El alm a y la substancia, en cuanto tal (prescindiendo d e su m ateria), son idénticas, y su enunciado es el m ism o (a d iferencia precisam ente de lo accidental o lo no en cuanto tal, o lo noseparado, en cuyo enunciado habrá de entrar tam bién necesariam ente el de la subs tancia) (85). Las aporías de la rnétfiexis platónica se disuelven en cuanto se entiende que el etdos-causa no es universal, sino substancia o entidad y, com o sabem os, subs tancia prim era, sin necesidad de renunciar al eidos. Basta com prender que éste es el alm a-causa del anim ado, de la substancia individual Icatá physin y del universal pen sado en su definición. Por todo lo dicho, creer que la recusación aristotélica del eidos platónico devuelve al E stagirita al planteam iento socrático del eidos com o m ero concepto pen sado, es no haber entendido ni el sentido de la crítica a las Ideas, ni el centro d e la ori ginal solución aristotélica al problem a m ás arduo que la A cadem ia discutiera; el m ism o que h abía p lanteado a la especulación g riega toda, desde su surgim iento en el p ensar presocrático, la cuestión constitutiva de la filosofía: la cuestión de lo prim ero, de los archaí: la cuestión que interroga por el vínculo entre el ser necesario-elem o con los entes contingentes y perecederos que nos son m anifiestos; que pregunta por el enlace q ue funda lo sensible en lo suprasensible, ofreciendo la razón d e su ser y su verdad. Pero si la A cadem ia no pudo, de acuerdo con A ristóteles, contestar adecua dam ente a esta cuestión, ni llegar a establecer satisfactoriam ente el enlace entre lo suprasensible y lo sensible, no fue solo por hacer del universal un ser, sino, m ás bien
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y sobre todo, por hacer del ser primero, de la causa, de la esencia, un universal, un concepto-imagen, una noción que no podía ser substancia o entidad real, ni causa, entonces, de las entidades individuales m anifiestas, porque repetía el sensible hipostasiado en él reflejo de su imagen m aterial inteligible. Devolver, por lo tanto, a Aristóteles al planteam iento de la esencia conceptual socrática es desconocer o no “recibir” la solución del Estagirita [que los eíde-alma son lo suprasensible en lo sensible, porque son su propia causa] a la cuestión filosó fica por antonom asia: la de lo prim ero. R educir los eíde aristotélicos a m eros inteligi bles, o a universales inteligidos, ignora enteram ente la respuesta aristotélica, viniendo a dislocar, sacar de quicio o descentrar, tanto la filosofía prim era d e A ristó teles, com o su crítica del platonism o, al o lvidar que la filosofía prim era del Estagirita sigue siendo una ontología de las Form as, en sentido fuerte: tanto o m ás que lo fuera la platónica, pues para ella los eíde ahora no son conceptos hipostasiados, sino seres densam ente reales: acto, enérgeia, vida y causa activa de las entidades por-sí; subs tancias prim eras: inderivadas y originarias. L a que llam aré “confusión socrática” (o conceptualista) es precisam ente la confusión en que incurre el pensam iento de Averroes leyendo a A ristóteles, pero no está ni en el pensam iento ni en el texto de A ristó teles, que conservam os, salvo com o o bjeto perm anente de crítica. L a im portancia de este punto es crucial. Lo que asom bra es abrirse a la com prensión de que la inversión conceptualista del platonism o [que no existen los eíde, que son nociones pensadas o m entales; que se debe distinguir entre el estatuto y plano óntico (el de la substancia individual) y el lógico (el de la esencia); que se debe diferenciar entre existencia-real y esencia-con ceptual; que la entidad real no es el universal sino el individual (inversión platónica)] fue tan decididam ente rechazada por Aristóteles com o el platonism o directo; y ello porque la versión conceptualista del eidos no hace sino reproducir y conservar el pla tonism o, trasladando la escisión del diarismos, de la separación, a otro ám bito: el del , el del ente y la intelección del ente por e l sujeto. Separa ción, ahora, que rom pe y escinde en dos m itades, de difícil reencuentro, el ám bito onto-lógico o sim bólico m ism o, separando el plano óntico (que pasa a ser ahora el de la existencia) d el lógico (ahora el de la esencia). Pero lo roto, así, no es solo la reali dad de lo ente, sino tam bién el vínculo constitutivo entre el ser y el pensar; el lógos ontológico, y el ám bito de la verdad. El de la filosofía prim era com o epistéme tés
aletheías. Aristóteles y a lo había advertido: si las substancias y sus esencias se separan: “si están desligadas unas de otras, de las unas no habrá ciencia, y las otras no serán entes". Rechazado el eidos universal platónico (devolviéndolo a su condición origi naria d e concepto p ensado en la m ente) n o se ha resuelto en absoluto el problem a de la causa, se ha regresado sim plem ente a su punto de partida. La m ism a, idéntica pre gunta inicial sigue tan urgida de respuesta com o lo estuviera al com ienzo: ¿por qué es lo que podría ser y de hecho m uere?¿Por qué es así, tai-com o es y no de otra
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m anera, puesto q ue podría serlo y cam bia de hecho?¿Por qué es uno cada organismo y cada vida puesto que es tam bién, al m ism o tiem po y distintos tiem pos, en el mismo lugar y en diferentes lugares y condiciones otras múltiples cosas?¿Cuál de sus aspec tos, diferencias, apariciones, elem entos, acciones, com portam ientos constitutivos, sentidos, etc., es el principal, el que le m antiene siendo un sí m ismo, distinto, en su constancia, de los otros diferentes seres? O sea: ¿por qué es lo contingente si no es necesario, cuál es su causa?... La respuesta aristotélica se da solo ahora: la causa de que los entes sensibles sean es su alm a-esencia suprasensible. No solo hay el etdos pensado que Sócrates descubriera, hay tam bién el eidos real, tal com o Platón quisiera y propusiera, aunque no pudiera pensarlo sino abstracta y m aterialm ente. El etdos real, el que es (sin cali ficativos: el suprasensible necesario) es el principio suprasensible del alm a de cada cosa. Son los principios de las almas de las substancias de los seres vivos, los archa! buscados p o r la filosofía prim era, desde su com ienzo (86). Pero el lagos de Aristóte les no fue escuchado. Su respuesta se olvidó; fue sepultada por el polvo de los siglos. Las rem otas páginas de sus libros están tan am arillas de polvo-tiem po, que cuesta un inm enso esfuerzo d escifrar sus signos, p ero cuando aparecen siguen resplandeciendo de am or al ser de la vida, de cada vida: a la estructura racional de los seres y al sen tido expresivo de las acciones excelentes por las cuales y a las cuales se subordinan tales estructuras de orden. El olvido del suprasensible aristotélico: del eídos-alma-causa de cada cosa, ori ginario e inderivado, inmanente a ella; de su alma, entidad (substancia) y prim era (irrem ontable) diferencia, deja a la substancia aristotélica reducida a dos de sus tres dim ensiones: a la universal de su esencia pensada, y a la particular de su existencia concreta. ¡Exactam ente los dos únicos planos que el libro de las Categorías consi dera! Bien es verdad que Categorías no tenía p o rq u é tener en cuenta el plano de los prim eros principios y causas, com petencia exclusiva de la filosofía prim era, siendo com o es un tratado perteneciente al Organon y no un lógos sobre lo prim ero. Pero verem os este punto algo m ás tarde. M ientras tanto, la reducción de la ottsía al indivi dual y el universal om ite su esencia real. ¿Pero cuál es, entonces, su causa? Si y a no lo es su alm a-esencia propia, sino otra cosa, tal com o nos advirtió Aristóteles antes, la substancia habrá dejado sencillam ente de ser considerada com o tal substancia, para ser entendida com o un accidente: pues lo que tiene en otro su causa y es por relación a otro es un m ero accidente, un atribulo. Los entes, ahora in-esenciales (sin esencia de por-sí) dejan tam bién de ser por-sí; devienen in-substanciales. L a ontología que separa a los existentes de su esencia, convertida en concepto, se torna nece sariam ente onto-teológica: los entes siguen necesitando tener causa: pero si toda esencia es un ente pensado, un “ente de razón", las causas no podrán ser esenciasdiferencias, ni podrán ser plurales, por lo que resultará im prescindible, entonces, el concurso (recurso) de una sola causa, que esté m ás allá de las esencias-diferencias de los seres. Una causa infinita que esté m ás allá de la esencia (límite) y del ser: un Dios in-finito.
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El concurso escatológico de un dios todopoderoso que crea el ser, que estando m ás allá (separado) del ser, lo causa, se hace así, imprescindible para salvar a los entes desfondados, sin alma, vida, ni causa propia, una vez que su esencia es decla rada “ente de razón” . Los entes siguen siendo contingentes: su insuficiencia y parti cularidad, su generación y corrupción lo atestiguan: lo confirm a su m uerte. Pero si no deben su realidad, inteligibilidad y consistencia a algo de ellos m ism os, a su pro pia alm a-vida-causa, reducida a concepto, habrán d e ser causados por Otro, Sepa rado, distinto y Superior a ellos. El chorismós platónico, el abism o infranqueable entre lo Necesario (ser) y lo contingente (som bra) no ha sido suprim ido en la reduc ción conceptualista del eidos: se ha acentuado hasta el extrem o de rom per el ente en dos mitades: existencia y esencia, pertenecientes a dos planos: el óntico y el lógico, tam bién separados entre sí. El ám bito onto-lógico, el enlace entre el ser y el pensar se ha quebrado. Es necesario Un Dios, que estando más allá del ser y del pensar, pueda restablecer el vínculo: la alianza entre la verdad y la vida. Ya Platón había recurrido en el Tuneo al concurso divino del D em iurgo artífice, para m ediar entre las verdades necesarias, separadas de los individuos sensibles con tingentes. y éstos m ism os. Aristóteles objetó sencillam ente a la teoría de la mimesis, que su explicación mítica convertía en arte-factos a los entes naturales(87), tanto com o la méthexis los hacía, antes, accidentes y atributos de otros atributos: por nin guna de estas dos vías se respetaba la entidad, la autoreferencialidad de los seres naturales vivos, que no tienen su causa en un concepto, ni violentam ente ontologizado: la Idea platónica, ni pensado por-en la m ente del artista, porque una noción no puede ser jam ás causa de la vida. Sin em bargo, el dualism o onto-teológico va toda vía más allá que el Timeo, pues trasladando las esencias al solo ám bito de lo pensado, una vez convertidas las Ideas en conceptos, no cabe ya sino que el lógos se reduzca a un solo Sujeto todopoderoso, que no contem pla, com o el Dem iurgo, los seres reales perfectos para im itarlos en la m ateria eterna; este otro dios de ahora los crea, siguiendo, si acaso, los paradigm as (ideales posibles) de su propia m ente. Olvidados los principios vivos de las alm as-causas d e los entes naturales aristotélicos, el Dioscausa ocupa su lugar: el Dios es ahora creador de las alm as causadas. ¿Era esta susti tución la que m ás allá del propio Averroes entendía y escondía la doble verdad del averroism o latino?... C uando los siglos posteriores se olviden tam bién del dios crea d o r y salvador, los entes naturales, ya m ucho antes devenidos ¡nesenciales e inerm es, quedarán en m anos del otro sujeto pensante y creador (técnico, artífice) posible: el sujeto hum ano. Su vaciado ontológico les hará aparecer com o sim ples objetos: pen sados o artificiales. Pero lo olvidado, así, solo prolongará un rem oto y persistente olvido: el de su propia causalidad, su alm a, su naturaleza, su realidad: su ser. Olvido paralelo al del sabio Aristóteles, con cuyas palabras se escribiría la m ism a historia que lo silenciaba. Aristóteles luchó encarnizadam ente contra la fuerza entrópica del monismodualism o en todos los frentes: el de H esíodo o A naxim andro, el elcático, el platónico y pitagórico, el heraclíteo y sofista, el dem ocríteo... se opuso particularm ente al abs
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traccionism o cuantitativo e indiferente de la razón m atem ática que pugnaba por invadir-suplantar la ontología y adueñarse de todas las ciencias. D escubrió en las Ideas y los Núm eros de los dialécticos Académ icos una herida de m uerte al ser vivo, que disolvía incluso su propia entidad interna: la d e las Ideas derivadas del UnoG énero: extensas, universales... por división al infinito; m ientras afectaba correlati vam ente a la ciencia del ser, por diluir y vaciar, desde la in-diferencia (hom ogeneizante) a la prioridad, la realidad d e los principios prim eros y la posibilidad de encon trarlos com o entidades últimas. Aristóteles corrigió alarm ado la desviación nihilista. Los Metafísicos traducen constante y repetidam ente, de continuo, el esforzado intento por lograr su exhaustiva erradicación, y restituir a los entes contingentes su interna causa necesaria, su propia esencia, su substancialidad diferente: su alma. Pero el Aristóteles perdido no fue solo el de los exotéricos. La filosofía prim era fue tapada p or su p ropio texto re-form ulado y re-establecido una y otra vez. Extraño des tino el de este texto roto: le tocó en suerte una moira herm ana a la de la physis que contem pló con racional philía y unción sagrada: perder el alm a y convertirse en copiosa despensa m aterial para la construcción del m undo que quiso detener. Pero volvam os nosotros ahora al m undo de Averroes. Aquel pasaje del Yami Kitab nos ha llevado muy lejos: que “ la actualidad y perm anencia pertenecen a los universales en tanto que inteligibles, y no en tanto que existentes concretos” quiere equivaler a la doctrina aristotélica que traslada: que la actualidad y perm anencia per tenecen a los efde o alm as específicas naturales (y ya verem os que tam bién a! DiosEntendim iento), por cuanto son entidades reales y prim eras causas de los universales pensados. O igam os ahora cóm o se expresa el dualism o ontológico (existencia/esencia), y la solución onto-teológica, en otros lugares de la reelaboración debida al bri llante filósofo cordobés. En algunos de ellos podrán notarse planteam ientos que lle gan incluso a preludiar, con siglos de precoz anticipación, cierta problem ática cartesiana característica. Los textos resultan tan elocuentes por sí m ism os que se ofrecerán ahora, casi de corrido. Dice así Ibn Rusd: “El ser se dice en dos sentidos: lo verdadero y lo opuesto a la nada; este último se divide en diez categorías, de las cuales es el género, y es anterior a los seres entendidos en el otro sentido... en cuanto al ser concebido en el sentido de lo verdadero, es una intención mental que expresa que la idea existente en la mente es tal como existe fuera de ella. Así pues, la ciencia sobre la existencia de una cosa, precede a la que se refiere a su esencia; y creemos que no deben buscarse estas esencias sin poseer previamente e1 conocimiento de aquella otra sobre la existencia. En cuanto a la esencia aprehendida previamente no es una esencia real en sentido propio, sino la expresión del sentido del nombre; una vez conocido que este significado se corresponde con una existencia exterior, se sabe por ello que es una esencia y una definición nominal. En este sentido se dice en el libro de las Categorías que los universales deben su existencia a los indi viduos (que comprenden la especie correspondiente), mientras que los individuos (a su vez) deben su inteligibilidad a los conceptos universales. Así también en el De Anima se afirma que la facultad que abstrae la existencia concreta de la cosa es distinta de la que abstrae su esencia. Pero es en el otro sentido en el que se dice que los indivi-
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dúos existen en la realidad y los universales en la mente, pues el sentido de lo verda dero no supone ninguna distinción entre las cosas materiales y las separadas”(88).
D iscutir en todos sus detalles este pasaje del Táhafut, está aquí fuera d e lugar. Q ue la ousía sea “género de las categorías” y que el ente en cuanto ente circunscriba el ám bito de “lo opuesto a la nada” (de lo contingente), son tesis im posibles dentro del aristotelism o; quien rastree cuidadosam ente el De Anima intentando encontrar las d iferentes facultades que “abstraen la existencia y la esencia” sufrirá una inevita ble decepción; pero es, sobre todo, esta m ism a escisión que Averroes opera entre el plano de la realidad (existencia) y el de la verdad en la m ente (esencia) lo que intere saba subrayar. Solidaria con ella es la explicación d e la verdad com o “intención m en tal que expresa que la idea existente en la m ente es tai-com o existe fuera d e ella”, com pletada, adem ás, con la advertencia de que se ha de conocer que este “signifi cado se corresponde con una existencia exterior” antes de afirm ar que se trata cierta m ente de una esencia y “una definición nom inal”. Los rasgos, com o decíam os, de una modernidad , m ás q ue incipiente, se dejan sentir sin dificultad. Averroes parece m overse ya en la esfera cerrada de la subjetividad crítica. Para A ristóteles, por el contrario, “ lo verdadero” (alethés) es, entre todos los varios sentidos del ser, su sen tido m ás poropio {kyriótata dn)(%9); el que perteneciendo prioritariam ente a las cosas (epi ton pragmáton) y estando en ellas, m ide y obliga al entendim iento a regirse por la verdad de las cosas para ajustarse a ella(90). Lo m ás interesante, con todo, para nuestra presente discusión de la lectura averroista está en cóm o el filósofo árabe encuentra apoyo en la lección de las Categorías para oponer entre sí los dos únicos sentidos de la substancia que reconoce, situados en diferentes planos: “los universales deben su existencia a los individuos, m ientras que los individuos reciben su inteligibilidad de los conceptos universales” . A quí la sim ple inversión del platonism o que Averroes atribuye a Aristóteles se hace explícita. Pero que “ los universales reciben su existencia -(m e jo r sería decir su “ser”) - de los individuos” es solo parcialm ente correcto, si de Aristóteles se trata, pues, aunque desde el punto de vista del sujeto y su proceso de conocim iento (prds lientas) sea así, no lo es tam bién desde el punto de vista primero: el de lo cognoscible en s í m ism o ( haplós , physei), ya que las substancias mismas deben su inteligibilidad, tanto com o su ser a su causa esencial: al eidos com o causa onto-lógica; en efecto, nosotros podem os solo conocer las especies universales, partiendo d e la reunión em pírica de la pluralidad que los individuos sensibles ostentan, pero m irando “en sí” , los universales no reciben su existencia de los individuos, sino de lo inteligible de los individuos, que e s su form a (morphé) o estructura, y las funciones vitales que realizan a causa de su eidos{ 91). Los universales tienen la m ism a (idéntica) causa que los individuos: son causados por el eidos de la substancia individual, que es potencialm ente el m ism o eidos actual. Averroes solo ve un tram o de la cuestión com pleta: el que va del universal pen sado al individuo inteligible. Pero nuevam ente om ite lo principal: continuar hasta la
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causa de tal inteligibilidad. En ella encontraría p o rq u é hay (son) conceptos universa les. Esta om isión, com o suele ocurrir, regresa; y si la prim era afirm ación d e la recí proca, ya analizada, era solo verdadera a m edias, la segunda, es ahora, enteram ente falsa: que “los individuos deben su inteligibilidad a los universales’'. La verdad es que, bien m irado, esta proposición ni siquiera tiene sentido. ¿Q uiere decir que los individuos son inteligibles gracias a los conceptos de nuestra m ente? [el atisbo ahora sería kantiano y puede que hasta idealista; ¿hay huellas del futuro? ¿o en realidad se trata solo de un platonism o conservado y no querido, p o r el realism o de Averroes?], pero, entonces, ¿cóm o pueden ser los individuos causa del ser para los universales, tal com o antes se nos p idió aceptar? L a única m anera d e encontrar sentido a esta lec tura de las Categorías es suponer una presencia paralela e independiente de las exis tencias y las esencias en dos esferas distintas, que luego vienen a colaborar com ple m entándose entre sí. ¿Pero dónde se d a ésta, en qué ám bito privilegiado y excepcional? ¿E n virtud de qué se establece su síntesis, cuál es la m ediación que las enlaza, cuál la causa de su unión? ¿N o ha d e tratarse de D ios? ¿N o responde ese Dios únicam ente a estas preguntas?... En cualquier caso está claro que éste no es un pro blem a aristotélico, pues para el Eslagirita, en explícita y perpetua discusión con el platonism o, los individuos no deben nunca su inteligibilidad a los conceptos univer sales, sino a su propia entidad esencial o unidad diferencial: que es, d e una vez, causa de su ser-determ inado, de su ser-lo-que-son, y, por eso, de su ser inteligibles; a su causa onto-lógica, que es el eidos, aprehendido y pensado, después, p o r el sujeto en la definición. En Aristóteles existencia y esencia no son separables, y ni siquiera dis tinguibles, en el sentido onlológico dualista que esta diferenciación cobra en la histo ria de la metafísica posterior (92). No podía ser de otro m odo, com o tantas veces ha querido hacer notar este estudio, en una ontología pluralista, para la cual los variosdiversos sentidos del ser son originarios, y se ordenan al prim ero de ellos: la accióndiferencia, que es ya inm ediata y necesariam ente las form as de lo-que-es cada uno de los que son. Para Averroes, por el contrario, esta originaria pluralidad o ntológica se reduce a la escisión ontológica entre dos sentidos del ser: “... el término ser se aplica exclusivamente en estos dos sentidos, designándolo como verdadero y como ser concreto'’(93).
C ruz Hernández com enta resum iendo el sentido d e esta tesis: “ El ‘ser en cuanto ser' aparece así en una doble posición: com o ‘ser de las cosas reales’ y en cuanto ‘ser de lo que corresponde en la mente a las cosas reales’”(94).
Una vez m ás, la (pre)com prensión extensa o cuantitativa viene aquí, en el caso de Averroes, a deform ar a A ristóteles, creyendo que en él se oponen lo universal - in te rior al a lm a - y lo particular o real -e x te rio r al a lm a -, cuando, en realidad, am bos son para el Estagirila profundam ente sim ilares, pues los dos son com puestos (de mate-
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ría); o sea: causados; y los dos son una síntesis, una unidad com puesta, ya sea de m ateria física y form a, ya d e m ateria inteligible y forma. Su proxim idad se advierte en cuanto se com paran, ahora no entre sí, sino am bos con el eidos-ousía, m irado en sí m ism o, pues éste: el eidos-alma-acción es sim ple (pero no m eram ente uno), y nece sario (o no contingente), de m odo incondicionado, en tanto que el particular y el uni versal causados se reparten a medias su herencia: el particular es un indivisible pero solo num éricam ente: m ientras vive, lo cual evidencia su carácter contingente: es divisible en potencia que se realizará inexorablem ente con su muerte. Por su parte el universal no es indivisible ni siquiera num éricam ente, pero sí es incorruptible, gra cias a recibir en m ateria inteligible la esencia-causa del particular, sin su materia física. D esde el punto de vista de la cantidad -q u e es una categoría, dependiente, no separada, e incapaz, por lo tanto, de ofrecem os el punto de vista principal sobre la su b stan cia- el universal y el particular difieren, ciertam ente, y se oponen, por la can tidad. Pero m irados desde la entidad com o causa, desde la entidad prim era, desde los principios en acto de las alm as, que sí ofrece el punto de vista prim ero y pertinente cuando de filosofía prim era se trata: el de la diferencia y la significación indivisible (sim ple), am bos com puestos, resultan igualm ente secundarios o posteriores: cau sa dos. Y, lejos de oponerse, se relacionan íntim am ente, pues su causa es idéntica: es la m ism a form a, en m ateria sensible o en m ateria inteligible. Dice Aristóteles: “... pero ‘uno’ y ‘simple’ no es lo mismo (iestillé tó hén kai lo haploün ou tó amó), pues ‘uno’ indica medida (métron semainei), y ‘simple’, que la cosa misma es de cierto modo (j>ós échon amó)". (Mct. A-7, 1071a 33-34).
Se debe insistir en ello cuanto resulte necesario: Aristóteles no opone a la Idea universal platónica, la substancia particular, com o realidad prim era. Lo que hace es repensar el eidos, a fin precisam ente de que éste pueda desem peñar, sin contradic ciones, la actividad que la A cadem ia le asignaba con acierto: la función de prim era causa onto-lógica de las substancias com puestas sensibles y d e las substancias c om puestas inteligidas. Aristóteles descubrió, desarrollando y tornando coherente la sabiduría contenida, tanto en la teoría d e las Ideas, com o en las filosofías de los principios d ebidas a los filósofos físicos presocráticos, el ám bito de lo suprasensible en lo sensible: el ám bito de las causas vivas: los archai en acto de las alm as. Abrió así la ontología de las diferencias inderivadas y eternas, activas. D escubrió que si la filosofía se circunscribe al terreno de lo universal y lo particular, encerrándose en el ám bito de lo material, de lo causado, de lo dado, de lo fenom énico o m anifiesto (ya al lógos, ya a los sentidos), no puede acceder a las causas prim eras, ni constituirse en filosofía p rim era; no puede hacerlo porque se encierra en el ám bito de lo inteligi ble y lo sensible (en térm inos “m odernos”, en el ám bito de los “objetos” para el “sujeto”), y, al operar solo en este cam po d e im ágenes, buscar la causa: inteligir, entender, se convierte necesariam ente en localizar (decidir) cuál de los dos objetos es causa del otro; lo cual conlleva la grave confusión subrepticia de uno de los dos “objetos” - y a el inteligido, ya el percibido sen so rialm en tc- con la causa inobjetivable.
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La escisión que inmediatamente se traza entre ellos: entre lo inteligible y lo sensi ble, es paralela, cuando no tributaria, de otra gran escisión: la división mente-cuerpo, pues viene a oponer-enfrentar entre sí, lo que no son sino dimensiones de lo mismo, vistas, adem ás desde un solo enfoque unilateral: el del sujeto inteligente o sintiente. Si la realidad fuera vista tam bién desde sí m isma, desde sus propias causas (alm a, vida, actividad) olvidadas, lo sensible y lo inteligible dejarían de oponerse, m ostrándose com o las dos m anifestaciones-causadas, por la m isma (y suya) causa: la entidad esen cial, que hace perceptible e inteligible al com puesto físico, causando, entonces también desde la realidad, el com puesto pensado por el intelecto. Olvidar la causalidad de la esencia com o alm a real, cierra la com prensión de las perspectivas (plural y diferencia das) de lo m ismo, con que la realidad se ofrece y manifiesta al hom bre, m ientras entro niza una lógica dicotóm ica y bipolar, dual y divisoria, que proyecta sobre la physis la pretendida escisión interior entre alm a-m ente/cuerpo, sentida o querida por el páthos escatológico que pretende de este m odo escapar a la m uerte, atribuyéndola solo a la materia física y corruptible, que se declara ajena, extraña y enem iga del alma. El ingente esfuerzo aristotélico a favor de la perspectiva plural y diferenciada, en que se integran los distintos sentidos de lo m ism o, se dirige sistem áticam ente contra este m onism o-dualista de la lógica bipolar, cuya superación encuentra en la doctrina de las almas-efde-causa, su eje estructural: el punto de vista privilegiado desde el que se organizan racionalm ente las perspectivas múltiples en que se da la vida, porque es el punto de vista de la causa: de la razón, y del sentido del lógos. El antropocenírism o de P roiágoras y D em ócrito no fue superado p o r el resultado platónico, a pesar de la constante revisión crítica a que som etió su propio pensa m iento. Sin em bargo, Platón m ism o había abierto el cam ino que Aristóteles siguió, cuando afirm ara, sin lograr establecerlo, que las Ideas suprasensibles eran las causas ontológicas de los individuos. Si no pudo p ensar lo que él m ism o había propuesto fue debido a la honda huella que el pitagorism o y una determ inada versión del parm enidism o (incluida la escuela d e M egara) habían dejado en él: el dualism o escatológico pitagórico, se enhebraba perfectam ente con el m onism o dicotóm ico y estático de la exigencia eleática; y am bas instancias, conjugadas con el anti-individualism o con ceptualista socrático, y la interpretación contingentista d e H eráclito, debida a Crátilo, convergían fortalecidas en preparar una sola confusión: tom ar a los universales inteligibles -opuestos a los individuales se n sib les- por las diferencias-causas que su filosofía buscaba, haciendo de las Ideas m eros conceptos universales-m entales, declarados entes separados inm ateriales y causas de las realidades m anifiestas. Esta es, al m enos, la explicación aristotélica, ya estudiada por nosotros, de la génesis y configuración filosófica del platonism o. Y, responda o no con fidelidad, a la com pleja hondura de la especulación platónica, perm ite, sin duda, redescubrir y perfilar con claridad el propio m odelo ontológico aristotélico y su sentido interno. M uchas son las graves consecuencias (antropológicas, políticas, o n tológi cas...) del procedim iento platónico: el d e la p olaridad-división; p ero no d e ellas depende, en prim er lugar, que tal proceder deba ser rechazado o adm itido; esto
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depende, con anterioridad, para A ristóteles, d e su propio carácter con trad icto rio (y no en un sentido m eram ente form al). Es en este punto en el que se basa la crítica aristotélica de las Ideas: de los U niversales substancializados o separados. Pues, si al buscar la’causa, se b usca ésta e ntre lo causado, habrán d e confundirse los planos d e la condición y lo condicionado, con lo q u e se tergiversará a forliori, la propia naturaleza del conocer, y se arruinará la p osibilidad del conocim iento verdadero: el de la realidad. En efecto, se creerá explicar: o frecer la causa, cuando se o frece solo lo q ue está, ello m ism o, pendiente de explicación: un o bjeto eidélico inerm e: lo inteligido; y así, y por eso, sin solución d e continuidad: al infinito, a no ser que abrupta, extrínseca y autoritariam ente (no p o r vía racional) se d ecid a cortar, inte rru m p ir la cadena d e divisiones, e n algún punto arbitrario, del todo sem ejante a los anteriores. La expresión “causa sui", acuñada d espués por la metafísica, recoge y c ifra com o uno d e esos tantos tesoros que n o s conserva el lenguaje, el doblete arti ficial, desesperado, violento, que term ina p o r zan jar la cuestión d e la causa, ex as perada p o r un v iaje sin salida, que se podría p rolongar indefinidam ente, p o r cuanto se la busca en un cam po inapropiado: en el cam p o d e los condicionados-causados; oponiéndolos (dividiéndolos) entre sí, en función d e un criterio extenso: la can ti dad lógica: la universalidad (unidad genérica) enfrentada a la cantidad em pírica: la m ultiplicidad num érica de los particulares. E llo se debe a que la extensión es in fi n itam ente divisible en potencia (infinito m atem ático), de m anera que, desde el p unto d e vista de la unidad c uantitativa, no puede encontrarse n unca lo prim ero: la causa. La c rítica aristotélica del platonism o-pitagorism o se contiene o condensa, íntegra, en el argumento del tercer hombre ; y encierra la decidida negativa aristo télica a hacer de la filosofía prim era una ontología general o abstracta, tanto com o una dialéctica tentativa. Lo im pedido por el logicism o m atem atizante de la A cadem ia, es que se abra el ám bito propio de la causalidad real y racional. Un ám bito que hoy deberíam os llam ar en rigor transcendental-ontológico, pues el eidos aristotélico es ciertam ente la ins tancia inobjetivable, determ inante y posibilitante d e la estructura (unidad) de cada ente y de sus características o constantes inteligibles, pero no puede asim ilarse sin m ás a lo inteligido (al contenido m aterial concebido), pues el eidos-causa consiente solo ser aprehendido com o tal causa, com o actividad, alm a y vida (enérgeia pri mera), que se m anifiesta a través de lo causado: lo percibido o inteligido, com o su propio sentido de plenitud virtual. L a esfera d e las causas prim eras, enfocada desde la realidad y no d esde el sujeto hum ano (torsión que el entendim iento puede (y debe) hacer, invirtiendo su recorrido en la re-flexión autocrítica que restituye a lo prim ero en-sí el carácter de privilegio ontológico que le corresponde sobre lo prim ero para nosotros) había sido tapada por las Ideas-objeto (universales, predicados) ontificados. Lo olvidado por la A cadem ia fueron los principios aním icos activos, las causas vivas de los entes naturales a favor de la sola alm a hum ana de origen y destino celeste. Lo cierto es que el humanismo antropocéntrico de la ilustración ateniense en el periodo de Pericles, alcanza tam bién a la generación posterior, continuándose en el
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olvido platónico y A cadém ico de l a physis. En Met. A -9 ,9 9 2 b 8, dice Aristóteles con sencilla claridad que al establecerse las Ideas universales: “Queda suprimida, en efecto, toda investigación acerca de la Naturaleza”.
Si así no hubiera sido, si Platón no hubiera olvidado los principios de las almas de los entes naturales, habría visto en ellos lo inm óvil-suprasensible-inm aterial de lo sensible: la causa de su ser-un-tal: una vida característica-diferenciada y organizada; que es, por eso, inteligible ; causa de su generación y de su m ovim iento, actividad, plenificación, expresión y transm isión
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muchos aspectos; de suerte que según Simónidcs, solo un dios puede tener este privilegio, aunque es indigno de un varón no buscar la ciencia a él proporcio nada... Así pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, nin guna”. {Met. A, 982b 22-31; 983a 10). “ Y también es justo que la filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia teórica es la verdad, y el de la ciencia práctica, la obra. En efecto, si los prácticos indagan cómo esta dispuesta una cosa, no consideran en ella lo cierno (to a'idion), sino lo que es relativo (a ellos) y al momento presente (a ll’hd pros ti kai nyn). Pero no conocemos lo verdadero sin conocer la causa... cada cosa tiene ver dad en la misma medida en que tiene ser''. {Met. a-I, 993b 20-30).
Pero quienes opusieran a las Ideas universales platónicas, los individuos parti culares, creyendo superar, así, el platonism o, no harían sino invertirlo dialéctica mente, conservando y perpetuando su punto de vista: el de la extensión cuantitativa; el de la lógica dicotóm ica, el de la bipolaridad, si bien cam biando ahora el lugar de las escisiones, que pasa del chorimós platónico entre el M undo de las Ideas y el m undo sensible, a insertarse en el único m undo reconocido: el físico, bajo la form a de la división entre el ser real: la substancia individual, y el ser imaginado com o v er dadero: el universal en la mente. Si se separan las substancias y sus esencias, “si están desligadas unas de otras" -d e c ía A ristóteles en Met. Z-6 - “de las unas no habrá ciencia y las otras no serán entes”. Este texto alberga todavía para nosotros una inte resante sorpresa, porque, ¿quiénes son los interlocutores históricos d e Aristóteles en esta ocasióu?¿quiénes han defendido la posición que constituye el cabo inverso (con trario) del nudo-aporía que el Estagirita atraviesa sentando la identidad de la esenciaalm a y la m ism idad entre ésta y la entidad prim era?¿quiénes han desligado a las enti dades substanciales de sus mismas entidades esenciales, tratando a las entidades com o accidentes inesenciales, y vaciando, a la vez, a la ciencia del ser de su conte nido real, una vez roto el vínculo o enlace ( lógos) onto-lógico y el ám bito d e la verdad?¿quiénes redujeron el lógos y la verdad al sujeto hum ano individual, haciendo de am bos meras convenciones, y a la polis desarticulada el resultado de m eras tran sacciones m ercantiles? Para Aristóteles desligar las substancias d e sus esencias com pendia la desviación del m ovim iento sofista en general: resum e el individualism o y relativism o, el contingentism o de la sofística (95). Las espirales herm enéuticas que el pasaje de Met. Z-6, en que nos hem os cen trado, perm ite trazar en nuestra historia son sobrecogedoras. Naturalm ente, Aristóte les no podía discutir con la onto-teología que recuperaría (en su propio nom bre) las tesis sofistas. La filosofía griega, sin excepción, se opone com o un bloque a la supina irracionalidad m itológica consistente en hacer surgir el ser de la nada, del no-ser (por ejem plo, crf. De general, el corrup. 317b 1-13). El Estagirita no pudo im aginar siquiera que una filosofía que se quisiera tal: racional, pudiera defender sem ejante dóxa (dogm a), erigiendo Un Dios creador en dique contenedor del individualism o, contingentism o y relativism o ontológico, propio de la sofística, así recuperada y con servada. Q ue sin este dique, o alguno sem ejante, la sofística reapareciera intacta, no
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habría podido extrañarle. Pero lo más interesante de Met. Z-6 está en la comprensión de algo que no resultará difícil, tras el largo recorrido que a partir de ese texto hemos ya andado: que el platonism o y la sofística, oponiéndose como contrarios, son con vertibles, com o lo son todos los contrarios entre sí, y que ambos incurren en el mismo error: desconocer la tercera dimensión: la naturaleza de la entidad, a la que los contrarios intercam biables pertenecen(96). Esta sim etría entre Académicos y Sofistas ha venido pasando desapercibida. Sin embargo, tal com o hemos visto, es cierto que desde estas dos posiciones se desem boca por igual en un tratam iento de las entidades que las convierte en accidentes o atributos. Desde el punto de vista aristotélico que es el causal o racional: los platóni cos, en efecto, no tratan sino con atributos, pues, por una parte, al separar la Idea uni versal del individuo sensible, niegan a éste el carácter substancial de lo por-sí, y por otra, haciendo del Universal separado la causa del singular, proponen a otro mero atributo cum plir ilegítim am ente el papel de la entidad-principio. En paralelo, los sofistas, por desligar la esencia de la substancia, dejan a los entes en situación de ine senciales e insubstanciales: de accidentes. Por eso, a estas dos posibilidades que se asim ilan en el espejo invertido de la cantidad, opone Aristóteles idéntica corrección: que salgan del m undo de los predicados, que admitan y reconozcan lo manifiesto: las entidades vivas que son por-sí, que tienen en ellas mismas su propia esencia o causa; que la realidad no consta solo de atributos, ni universales, ni particulares, sino tam bién y, sobre todo, de entidades primeras, a las que estos predicados se han de vincu lar referencialm ente (síntesis) para ser. Hay un pasaje del libro T de los Metafísicos, que adquiere a la luz d e esta asumpción, un nuevo significado. Aristóteles está reco rriendo el cam po de investigación propio de la filosofía, y contrastándola con los res tantes saberes; una vez notado que las otras ciencias tienen carácter genérico o parti cular, mientras la filosofía es universal por tratar del ente o de lo primero, que no es género alguno, le llega el tum o a la dialéctica, y a la sofística, que también tratan de la entidad sin restricciones: de todos los géneros que el ser es inmediatamente. Debido a ello: "los dialécticos y los sofistas revisten la misma figura que el filósofo, pues la Sofística es sabiduría -aunque solo aparente-, y los dialécticos disputan acerca de todas las cosas, y a todos es común el ente; pero evidentemente disputan acerca de estas cosas porque son propias de la Filosofía... pero ésta difiere de una por el modo de la potencia (dynámeos ), y de otra, por la previa elección de la vida; y la Dialéctica es tentativa (peirastiké) de aquellas cosas de las que la filosofía es cog noscitiva (gnoristiké ), y la Sofística es aparente, pero no real {phainoméne, ousa d ’oú)". {Met. T-2, 1004b 17-26). Efectivam ente la dialéctica académica es tentativa y pertenece al ámbito de lo potencial en todos los respectos, por eso no puede alcanzar lo primero o los principios irrcmontables noético-activos, que se desplazan en el análisis dialéctico, una y otra vez, al infinito (ya por adición, ya por división) sin encontrar la diferencia como enti-
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dad causal viva. Por eso la dialéctica no puede establecer un razonamiento riguroso: razonar no es sino mostrar el vínculo-límite que enlaza lo condicionado a la causa necesaria: el por qué de lo condicionado. Así, la dialéctica difiere de la filosofía, que sí sabe detenerse en lo primero-límite, “por el modo de la potencia” . La sofística, por su parte, reduciendo toda realidad a mero accidente contingente “es aparente, pero no real” : desconoce lo eterno y necesario de las realidades, tomando en consideración solo \os fenómenos sensibles, como se encarga muy bien de explicar el resto del libro T (por ejemplo, cfr. 1010a 23-1010b). Así pues, ambas se equivocan por lo mismo: por desconocer la entidad. El contexto inmediato del pasaje exige esta lectura. Tanto antes como después de nuestro párrafo está Aristóteles hablando de las “afecciones propias del ente en cuanto ente y del uno en cuanto uno” (1004b 4), que no son sino los contrarios (1004b 1-8). Y tras advertir que la sofística es sólo un saber aparente y no real, continúa: “Además una de las dos series de los contrarios es privación, y todos los contrarios se reducen al ente y el no-ente, al uno y a la pluralidad” (Ibid. 2729). Así pues, en la medida en que la dialéctica académica y el movimiento sofista, tratan, a ojos de Aristóteles, las realidades como si fueran predicados, discuten y se ocupan de los contrarios, y, en ese sentido, pertenecen a la filosofía y se asemejan a ella, ya que es propio de ésta conocer el ente y el uno, tanto com o sus accidentes (1004b 5-7). En esto, entonces, hacen bien. Lo que las diferencia de la filosofía, impi diéndoles constituirse en saber epistémico: a la vez riguroso y real, es su desconoci m iento de la entidad-actual, y de su primacía sobre lo accidental y potencial: ya por universal (predicado), ya por individual (contingente). Dice Aristóteles: “Y los que las estudian de manera ajena a la Filosofía no yerran por esto, sino porque es antes la entidad (hóti próteron he onsía) de la cual nada comprenden" (Met. T-2, 1004b 8-10).
Pero no rebasar el ámbito de los contrarios equivale a quedar encerrado en el movimiento físico o lógico sin acceso a la acción: a la entidad activa que no tiene contrario. El platonism o peca por exceso, por no saber detenerse en las entidades kat’auta, que proporcionan a la demostración (al razonamiento) su punto de partida irremontable: "exigen ciertamente algunos, por ignorancia, que también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe buscar demostración y de qué cosas no” {Met. T-4, 1006a 6-7).
M ientras los sofistas pecan por defecto: por haber extendido la contingencia propia de los individuos y fenómenos sensibles a la totalidad de lo real (cfr. Ibid. T-5, 1010a 1-5). E stos tam poco razonan (cfr. Ibid. T -4,1007a 20). “Y, en suma, los que esto dicen destruyen la entidad y la esencia [onsía kai etdos]. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes, y que lo
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA que es precisamente la esencia de hombre o la esencia de animal no existe... pero el significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia... pues en esto consiste la distinción entre la substancia y el accidente... pero si todas las cosas se dicen com o accidentes, no habrá ningún ente primero del cual se digan, puesto que “accidente" significa siempre el predicado de algún sujeto. Será, pues, necesario proceder al infinito. Pero esto es imposible" (Mei. T-4, 1007a 211007b).
E ntre el e xceso y el defecto infinito de am bas posiciones equivalentes se sitúa la filosofía primera, gracias a afirm ar lo prim ero sobre los contrarios: el sujeto al que am bos pertenecen, la ousía-hypokeímenon, que es en potencia los contrarios (cfr. 1009a 35); y lo p rim ero sobre el sujeto: la ousía-eidos en acto, que es causa de la sín tesis o entidad sensible y del concepto universal y com o prim era entidad no tiene contrario. A sí deshace Aristóteles la aparente aporía de la contraposición y exclusión entre los contrarios: m ostrando que am bos se sitúan en el m ism o plano: el de lo con dicionado o causado por la m isma causa autosuficiente y sin contrario: la ousíaetdos, auténtico lím ite y puente ( mesótcs), m edida-vara o criterio de sus pretensiones reduccionistas y abstractas. Contra la parcialidad de estas dos exageraciones unilate rales afirm a A ristóteles la restitución del vínculo que las enlaza: lo suprasensible y necesario es la dim ensión causal de lo sensible, que inteligida. proporciona el univer sal en la mente: “Y todavía les pediremos que admitan que hay también otra substancia de los entes (ansian ton unión), que no tiene en absoluto ni movimiento, ni corrupción, ni generación”. (Met. T-5. 1009a 36-37).
Es decir, el etdos en acto, que es el fin o causa final inm óvil diferencial de cada uno de los entes naturales (97). El libro K de los Metafísicas repite la m ism a tesis: “... la Dialéctica y la Sofística tratan de los accidentes del ente, pero no en cuanto ente, ni acerca del ente mismo en cuanto ente. Por tanto, solo queda que sea el filó sofo el que investigue acerca de las cosas dichas, en cuanto son entes” (K-3, 1061b 7-10).
Si aplicam os ahora estas últimas consideraciones a la división y escisión ontológica característica de la lectura onto-teológica nos encontrarem os con un resultado sorprendente: que hereda la sofística en el plano ó ntico de las existencias individua les contingentes, y la dialéctica platónica en el plano lógico d e las esencias universa les necesarias, adem ás de la separación que, para am bos m ovim ientos se da entre los dos ám bitos escindidos, que ahora, om itidos los eíde-entidad aristotélicos, se enla zan po r causa del D ios creador. Esta mediación, no obstante, no puede evitar la frac tura del doble objeto que resulta para la ciencia d e lo ser, pues si ésta en cuanto epistéme necesita dirigirse a la esencia universal y necesaria, pero m ental: en cuanto busca el ser real, ha d e dirigirse a las substancias individuales y contingentes. Denso
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y hondo, ahora, el pasaje de Met. Z-6 cobra el carácter de una profecía. Ni siquiera el Dios todopoderoso puede evitar que entre substancia y esencia haya, no la m ism idad que Aristóteles afirm ara, sino, ocupando su lugar tachado, una cierta corresponden cia o sem ejánza (adaequatio intellectus et rei), que no podrá d ejar de ser problem á tica y resultar problem atizada, más adelante, por la filosofía(98). Entre tanto, y esto es lo que a nosotros importa, la onto-teología leerá el texto metafísico haciendo de Dios la única substancia o entidad separada y necesaria, encargada de explicar a las substancias individuales y contingentes. Ello viene a explicar otro curioso fenóm eno habido en la historia herm enéutica del aristotelism o; el tratam iento privilegiado que durante siglos recibiera el De Interpretatione, que, ju n to con las Categorías, fue el texto más “recibido”, traducido, leído y com entado, - o sea, p referid o -, por las cu ltu ras m onoteístas y creacionistas, pertenecientes al ámbito de influencia d e las tres religiones bíblicas. En efecto, el De Interpretatione, centrándose en la lógica del silogism o m odaltem poral (99) y en las proposiciones relativas a los sucesos particulares futuros, subraya enérgicam ente su contingencia e indeterm inación: la no vigencia, en tales casos, del principio de no contradicción, que asegura, desde la realidad, la libertad efectiva del hom bre. Es verdad que e sta d octrina no se opone en nada a los Metafísi cas , pues se basa, com o ya vimos, en el carácter de necesidad hipotética (cfr. De Interpret. 19a 23-30) que corresponde a los entes sensibles (en cuanto entes) y con lleva la contingencia de los individuos y eventos físicos (en cuanto individuos), así com o las necesarias excepciones accidentales o a-causales que son el azar y la suerte (cfr. Met. A-30, 1025a 14-35; E-2, 1026a 3 3 -l0 2 7 a 29); pero tam bién es verdad que pocos lugares del Corpus ponen de m anifiesto tan claram ente com o éste la conexión entre contingencia y libre arbitrio humano(IOO). No es extraño, por tanto, que el contingentismo (de lo particular-futuro) en el De Interpretatione - a favor y en defensa de la libertad hum ana- unido al usiologism o individualista que parecían defender las Categorías leídas onlológicam ente, apoyara una im agen del m undo acorde con la sostenida por las religiones bíblicas. A tribuida ésta al Estagirita, se configuraba la im agen de un Aristóteles antiplatónico: en realidad se dibujaba c ierta m ente un aristotelism o que suponía la inversión del platonism o, pues lo que se dise ñaba no era sino la figura de un Aristóteles sofista (que, desde luego, nunca existió). Naturalm ente el individualism o contingentista del Estagirita solo afectaba al terreno de las substancias sensibles, cuya fundam entación -p en sab a y creía de antem ano la interpretación ontoteológica- rem itía razonablem ente el sabio griego, a la única rea lidad necesaria y eterna del único Dios. La filosofía prim era de A ristóteles se conver tía, así, en meta-física, en una onto-teología, para la cual el M otor Inm óvil constituía la única causa y fundam ento necesario de las realidades individuales contingentes (existentes), y de las esencias universales necesarias, pensadas por Dios y por el hom bre. O igam os otra vez a Averroes. El contraste de su explicación y la aristotélica se hace, tam bién aquí, palpable. Lo más interesante para nuestra discusión reside ahora
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e n q u e s e n o te e l p riv ile g io d e l h o m b re (é s te s í h a c o n s e rv a d o su alm a) s o b re el re sto d e lo s e n te s d e v e n id o s in -e se n c ia le s. E n e s tre c h a re la ció n con ello , s e p u e d e ad v e rtir c la ra m e n te c ó m o se d e s p la z a al c e n tro d e in teré s d e la ca u sa fin al-m o d a l aristo télica d e c a d a p le n itu d e s e n c ia l a la c a u salid ad efic ien te. E l re su lta d o d e este n u ev o tras v a s e term in a rá p o r v o lv e r irre c o n o c ib le s los eíd e a risto télico s, q u e so n , co m o ca u sa fin al, lo s m o to re s in m ó v ile s d e las e n tid a d e s sen sib les n atu ra les y co m o prin cip io s m o d ales o e x p re s ió n d e las a c cio n es e x tá tic a s ese n ciales (p ra x is-en érg e ia ), e x p re sió n d el e s ta r sie n d o p le n a m e n te la d iferen c ia v ital an ím ic a q u e es el s e n tid o d e c u a n ta s a c c io n e s y m o v im ie n to s re alizan los an im ad o s, a s í co m o el s e n tid o d ete rm in a n te d e sus e stru c tu ra s y fu n c io n e s c o rp o rale s. D ice a s í Ib n R usd:
“Que todos los principios separados y mezclados emanen del Principio Primero, y que el mundo entero sea infinito por la fuerza única de esta emanación que une todas sus partes hasta e! punto de comprometer el todo en una acción única... es un punto sobre el que los filósofos están de acuerdo unánimemente... Los filósofos, además, han descubierto que aquél que da a los seres separados su fin es el mismo que les confiere su existencia, pues en este tipo de seres, la forma y el fin son idén ticos; y así aquél que da el fin es quien da la forma; luego, el que da la forma es el agente. Así pues, parece que el Principio Primero es el Principio de todos estos principios en tanto que es el Agente, la Forma y el Fin. En cuanto a su relación con los seres sensibles, en tanto que Él es quien les da su unicidad y que ésta es causa de la existencia de la multiplicidad de la cual constituye un lazo, Él será Principio en tanto que Agente. Forma y Fin. Todos buscan, pues, su fin y se mueven hacia él, cada uno con un movimiento propio de su razón de ser, natural para todos, voluntario para el hombre; y por eso el hombre es entre ellos el único responsable y el único confidcnte”(101).
D io s es, e n to n c e s e l c re a d o r d e las fo rm a s-fin es d e los en te s. E l A g e n te , la F o rm a y el F in - s e n os h a d i c h o - d e lo s seres sen sib les. El h o m b re es el ú n ico co n fi d e n te d e D io s. L o s e íd e -a lm a aristo télico s: in g en e rad o s e in co rru p tib le s, ete rn o s, n e c e s a rio s o in m ó v ile s, q u e s o n la ú n ic a c a u s a ag e n te, fo rm a l y final, re c o n o c id a p o r A ristó te le s p a ra las su b sta n c ia s sen sib les v iv as -d e b id o a q u e d e te n e r é s ta s su ca u sa e n o tra e s e n c ia , no se ría n y a su b stan cia s o e n tid ad e s, sin o m e ro s ac c id e n te s y arte fa c to s te c n o ló g ic o s - h an s id o a q u í su stitu id o s p o r el D io s C rea d o r. L a su stitu c ió n se h a c e e s p e c ia lm e n te e v id e n te c u a n d o A verroes afirm a q u e e s D io s q u ie n d a a los en te s s en sib les su u n ic id a d q u e “es c a u s a d e la ex iste n c ia d e la m u ltip licid ad d e la c u a l co n stitu y e u n la z o ” . T al un id ad -e n s e ñ a ex p re s a m e n te A ris tó te le s en M e t. H - 6 n o d e b e b u sc a rse re c u rrie n d o a n in g u n a c a u s a ni e x te rio r ni d is tin ta del p ro p io eidos d e la en tid ad , p o rq u e b a s ta la m ateria ú ltim a , o sea: el su jeto , y la fo rm a q u e son y a lo m is m o (la m ism a e s e n c ia ) u n a en p o te n c ia y la o tra en acto, d e m an e ra q u e el c o m p u e s to es u n o , p o r la m ism a c a u s a q u e es a lg o (tó d e tí). N o so lo D ios no tien e nada q u e v e r e n e sto , s in o q u e cu a lq u ie r ca u sa d is tin ta del eid o s p ro p io d e la su b stan cia , arru in a ría , co m o sab e m o s, su c a rá c te r s u b stan cia l, v in ien d o a tra ta rla c o m o si fu e ra un a c c id e n te . R e c o rd e m o s el ló g o s de M et. H -6 . D ice a llí el E stag irita:
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“¿Qué es, entonces, lo que hace uno al hombre, y por qué es una sola cosa y no varias?... si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos... La dificultad desaparece porque lo uno es1materia y lo otro forma. ¿Cuál es, entonces la causa de que lo que es en potencia sea en acto, aparte de la eficiente, en las cosas sometidas a generación y corrupción? No hay, en efecto, ninguna otra causa de que la esfera en potencia sea esfera en acto, sino la esencia (tó tí én eínai) de una y otra cosa... Y todas aquellas cosas que no tie nen materia, ni inteligible ni sensible, son directamente una unidad cada una, como también directamente “algo” (tó tóde)... Y la esencia es directamente algo uno y tam bién un ente. Por eso ninguna de estas cosas tiene otra causa de ser algo uno ni de ser un ente. Pues cada una es directamente un ente y algo uno”. (1045a 14-1045b 6).
Pero más aún, las restantes soluciones al problem a de la unidad substancial que Aristóteles recuerda en el mismo H-6 (la participación, la coexistencia del alma, la comprensión de la vida com o “composición” o “conexión”, etc. (1045b 8-16)] no consiguen resolver satisfactoriamente esta cuestión, en su opinión, justam ente debido a que intentan encontrar la causa de la m isma fuera de la substancia: en algo exterior y distinto de ella; en otra determinación: “Y la causa está en que buscan un concepto unificador de potencia y entelequia y una diferencia; pero, como hemos dicho, la materia última y la forma son lo mismo, aquélla en potencia y ésta en acto, de suerte que es igual buscar cuál es la causa de la unidad y de ser uno; cada cosa en efecto es una, y tanto lo potencia! como lo actual son uno en cierto modo', de suerte que no hay ninguna otra causa, a no ser alguna que haga pasar de la potencia al acto. Y las cosas que no tienen materia, todas son absoluta y directamente algo uno” (1045b 17-24).
Y el De Anima corrobora: “El alma mantiene unido al cuerpo, pues al alejarse ella, éste se disgrega y des truye. Y si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con mayor razón aún habrá que considerar que tal principio es el alma”. (1,411b 8-11).
Y, si no, si se sigue buscando algún otro principio superior o alguna otra deter m inación com o enlace, tendremos el tercer hombre y “tendrem os un proceso al infi nito” (Ibid. 12-14). Luego el alma o esencia es el prim er principio irremontable del ente natural. Si tenem os en cuenta, además, que la “otra causa m encionada” por el pasaje de Met. H-6: la que hace pasar de la potencia al acto, es tam bién el eidos como causa final del movim iento, y com o causa agente de la generación, tendremos que siem pre el mismo eidos, que es idéntico a la substancia individual en cuanto substan cia-alm a (y no en cuanto materia), es la causa agente, formal y final de los com pues tos naturales; su única causa, que es su propia alma, tal com o conviene a todo lo que sea entidad y no accidente. La esencia - s e nos ha d ich o - es absoluta y directam ente algo ente-uno, porque pertenece a las cosas que no tienen materia. La ousía-eidos en cuanto alm a-causa determ inante y unificante del com puesto sintético, no puede ser
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c o n fu n d id a ni re d u cid a a la o u s ía -h yp n k eím e n o n m aterial q u e es el co m p u e sto m ism o. L a desviación averroista se resum e en esa confusión; en lo que venim os lla m ando la reducción usiologista, que al asim ilar la ansia aristotélica al co m p u e sto -a te n diendo so lo a la p rim ac ía d e éste so b re las ca teg o rías y a trib u to s -, y h a c e r del eidos un m ero co n c ep to , o m ite la do ctrin a capital d e A ristó teles s o b re la su b stan cia : q u e la o u sia -eid o s es p rim e ra s o b re el co m p u e sto ind iv id u a l, co m o ca u sa d e su entidad, un id ad , in te lig ib ilid ad , g en e rac ió n , d esa rro llo y sentido: su c a u sa esencial: agente, form al y final. Si la p r ó te o u sía o el a lm a-e id o s d e las su b stan cia s n atu ra les es o m i tida, y, en c o n se cu en c ia, pasa el h yp o k eím e n o n m aterial a o cu p a r su lugar, siendo te n id o p o r p r ó te o u sía D ios viene a ocupar, p o r su p arte , el vacío a b ie rto p o r lo sile n ciado, y la m e ta -físic a usio lo g ista se torna n ec esariam en te on to -teo lo g ía. E s te es el siste m a d e d e sp laz am ien to s q u e o p era la lectura o n to -te o ló g ic a en la filo so fía p rim era. L a tran sfo rm ac ió n in tro d u cid a p o r el á m b ito o m itid o (el de las alm as n atu ra les y s u s pro p io s prin cip io s en acto) es d e una v io len cia ex tre m a. Su d im en sió n se a d v ie rte si se re p ara en q u e ah o ra lo p r im e r o es solo el D ios C reador. Se s ig u e llam an d o p rim eras a las su b stan cia s c o m p u e sta s, p ara d istin g u irla s d e los a tri b u to s su b sta n c ia le s, p e ro ellas m ism as, d e ac u erd o con A ristó teles, n o son a q u í sino atrib u to s o ac cid en tes tam bién, pues: “El significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia... Pues en esto consiste la distinción entre la substancia y el accidente". (Mct. f-4, 1007a 26-32).
O sea: en q u e la su b stan cia es p o r-s í ( kath'hauió), m ien tras el ac cid en te es poro tro ; p o r e s o la su b s ta n c ia es sep a rad a (choristón ), y no lo es n inguna d e las restantes ca teg o rías. El p o r-s í su b stan cia l es su p ro p ia ese n cia-alm a d ete rm in a n te co m o causa. L o d ete rm in a d o p o r ella es tan to la m ateria co m o el co m p u e sto m ateria l-fo rm a l, cu y o s d os ele m e n to s co n stitu tiv o s m u ere n , igual q u e m u ere el co m p u e sto : la síntesis d e am b o s. E sta es la d is tin c ió n tap a d a por la usio lo g ía o n to -teo ló g ica : la d iferen c ia ca p ita l en tre : a ) la fo rm a individual d el co m p u e sto (g e n itiv o o b jetiv o ): su d e te rm in a c ió n o estru c tu ra, a lm a po ten c ia l in sep arab le de la m ateria co n c reta d e éste, q u e p o r e s o m u ere al m o rir el ind iv id u o ; y b) la m ism a fo rm a co m o ca u sa fin al-m o d a l, q u e es el alm a ac tu al, in m ateria l y ete rn a. D ice A ristóteles: “Tiene, en efecio, alguna materia todo lo que no es esencia (lo tí en eínai) o dife rencia (eidos) en sí (auto) y poT-sí.(katlt’ltautó), sino algo deienninado (tóde ti)... y es también evidente que el alma es la entidad primera (psyclié ousía he próte)". (Met. Z -ll, 1037a 1-5) P ara co n c lu ir y precisar: ¿C uál es entonces la relación entre la substancia indivi dual y el alm a? A ristóteles y a ha dado su respuesta: es u n a relación d e identidad entre la su b stan cia en cu a n to tal y el eidos. P ero el “en cuanto ta l” excluye la m ateria y las diferencias individuales, q u e son aleatorias, accidentales: ¿Q ué es. entonces, lo que se
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asimila en esta identidad? Ni Sócrates ni el hombre (ambos son compuestos o materia les, uno con materia sensible y e! otro con materia inteligible), sino el alma potencial de Sócrates y su misma alma actual. Oigamos a Aristóteles en los Metajísicos: “Pues la esencia del círculo y el círculo, y la esencia del alma y el alma, son lo mismo" (Z-IO, 1036a 1-2). “Y llamo substancia sin materia a la esencia” (Z-7, 1032b 14). “Y llamo eídos a la esencia de cada una (id tí én einai hekástou) y a la substancia primera" (Ibid. 1032b 2). “Y llamo primera a la que no implica la inmanencia de una cosa en otra, ni en un sujeto que sirva de materia” (Z -12, 1037b 3-4). “... y la esencia y la cosa singular se identifican en algunos casos, como en las substancias primeras..." (Z-l I, 1037b 1). “Pues la esencia (tí én einai) reside (hypárchei) en la especie (eídos) y en el acto (enérgeiá). ‘Alma' y ‘esencia de alma’ es lo mismo, a no ser que el alma pueda ser llamada ‘hombre’ ” (H-3, 1043b 1-4). “Y es también evidente que el alma es la substancia primera, y el cuerpo es materia, y el hombre o el animal, el compuesto de ambos en sentido universal. Pero Sócrates y Coriseo, si también el alma es Sócrates, son algo doble (pues unos los consideran como alma y otros como el compuesto); pero, si son simplemente esta alma y este cuerpo determinados, el individuo será también como el universal" (Z-l 1, l-37a 5-10). “Es, pues, evidente que, en las cosas primeras de las que decimos que son en cuanto tales, la esencia de cada cosa y cada cosa se identifican totalmente. Y las objeciones sofistas contra esta tesis está claro que se resuelven con la misma solu ción que el problema de si es lo mismo Sócrates que la esencia de Sócrates. Queda, pues, dicho en qué sentido la esencia es lo mismo y en qué sentido no es lo mismo que cada cosa particular". (Z-6, 1032a 5-12).
La comprensión de la misma y única doctrina que todos estos pasajes enseñan pende solo de una admisión: la del alma, que obliga a varias distinciones: a que se distingan Sócrates o el hom bre (ambos compuestos de m ateria física y lógica o sensi ble e inteligible respectivamente) del alma de Sócrates y el alma del hombre. Hecho esto, la insistencia de Aristóteles se pone en mostrar contra platónicos y sofistas (pues los libros Z y H son perm anentem ente polémicos) que el alma de Sócrates y el alm a humana son la misma. O lo que es igual: que el alma hum ana es en cada uno de los hombres, y no existe separada de ellos o en-sí, como si fuera un universal hipostasiado (contra Académicos); pero tampoco puede confundirse con el individuo Sócrates, entendiendo por éste el compuesto físico material (contra sofistas). Sócra tes es “algo doble”: perm ite dos perspectivas, ser visto com o alm a o como com puesto. Si es visto como alma, como substancia primera, Sócrates se identifica abso lutamente con su esencia, con su eídos-cansa inmaterial y determinante. Pero si es visto com o com puesto determinado “el individuo será también como el universal” ; ya que, tal y como nos había dicho antes Aristóteles, “tiene alguna m ateria todo lo que no es esencia ni especie en-sí y por-sí, sino algo determinado... la materia, en
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efecto, se divide en sensible e inteligible” ( Z - I l, 1037a, 1-4). En consecuencia, ni el com puesto individual “Sócrates”, ni el com puesto universal “Hom bre”, se identifi can con su esencia que es el alma, porque tienen materia. Las que sí se identifican absolutam ente son el alm a d e S ócrates y el alm a hum ana, solo diferentes en cuanto a los dos m odos con que esta única esencia se da: potencial y actualm ente. E sta sola y única alm a esencial, que no es ni individual ni universal es la única causa de los dos com puestos. Esta sí es la doctrina aristotélica. Pero ¿qué sentido tiene - s e d irá - distinguir el alma de Sócrates y el alm a hum ana si son idénticas? Tiene sentido y m ucho, se ha de responder, por cuanto, siendo ciertam ente idénticas, la una, la de Sócrates, está en potencia respecto de la otra: la hum ana, que es su causa final e n acto. E sta última, m irada desde sí m ism a es y a acto en acto; y, en rigor, cons tituye, no y a solo la substancia prim era, sino tam bién la prim era causa del ente n atu ral y el principio causal o principio del alm a. Volveremos al térm ino d e este capítulo de n uestro estudio, a resum ir y o rdenar los sentidos del eidos aristotélico, que, como la ousía, se d ice de varias m aneras. En su hom onim ia lim itada y ordenada - a partir del criterio causal-m odal, que brinda la distinción aristotélica entre la potencia (dynamis ) y el acto (entelécheia o enérgeia)- está la clave de la filosofía prim era. Pero, por ahora, aunque todavía no conozcam os en rigor la ontología m odal aristoté lica q ue es el corazón de la Filosofía Prim era, algo habrá quedado suficientem ente claro ya: que el alm a es la entidad prim era com o eidos inmaterial determ inante, del com puesto-determ inado m aterial; y que el individuo -e n cuanto individuo com puesto, o sea: m aterial y c o n tin g e n te n 0 2 ) - no es la substancia prim era aristotélica, sino la substancia prim era de la lectura ontoteológica, que puede im ponerse única m ente om itiendo la acción viva del eidos kai ousía kai aitía próte, tras cuya m uerte en el concepto-objeto q ueda un lugar yerm o, un hueco, un vacío; el que se convierte en vía de entrada p ara la única causalidad absoluta del Dios C reador Todopoderoso. E l papel que jugara el libro de Las Categorías en esta transform ación que con vierte a la filosofía prim era en m eta-física onto-teológica, resulta, tras todo lo dicho, m uy fácil de adivinar. Su lección quinta, la que sentaba, com o vimos, la p rioridad de la substancia individual sobre la especie y el g énero universales, sirvió d e plataform a herm enéutica para la doctrina de la substancia contenida en los Metafísicos, en vez de s e r ella, la interpretada desde los libros que desarrollan la filosofía p rim era aristo télica. Pero las Categorías, com o y a se apuntó, son un tratado perteneciente al Organon, y, en consecuencia, no tratan de lo prim ero: de las causas y principios prim eros. Siendo así, no es de su incum bencia preguntarse por la substancia prim era com o causa, y atienden solo a la prioridad del com puesto sensible real, sobre el eidos con ceptual o lógico. Lo que enseña Categorías es rigurosam ente aristotélico, si se sitúa en su contexto apropiado y parcial sin desplazarlo. No hay en la tesis que discutim os la m ás m ínim a incom patibilidad respecto d e lo enseñado por los Metafísicos’, éstos insisten con la m ism a decisión que las Categorías, en que la substancia individual es prim era respecto de la esencia y el género lógicos, los cuales, siendo conceptos uni versales, no pueden ser entidades o substancias. Esta últim a confrontación com ple
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tará ahora nuestro estudio de la entidad aristotélica: prim ero atendim os a la relación de la ousía y el universal, para m ostrar que la entidad aristotélica no es el universal extenso; en segundo lugar, nos detuvim os en exam inar la relación de la entidad con el particular, p a ra concluir igualm ente que el com puesto individual no es la substan cia prim era. El resultado de am bos recorridos es el m ism o que acabam os d e recoger: que la próte ousía es el eidos real: el alm a inm aterial que causa tanto el individuo físico com o el universal lógico; pero resta, p ara que el análisis sea enteram ente com pleto, considerar ahora cuál es la relación que m antienen estos dos com puestos entre sí (el particular y el universal), dentro del aristotelism o. Esta relación es la contem plada por las Categorías , pero tam bién los Metafísicos dan cuenta de ella.
1.5.
R E LA C IÓ N E N T R E LOS DOS C O M PU ESTO S Y SU BO R D IN A C IÓ N A L
EIDOS CA U SA L. EL SER Y E L PEN SA R : LOS T RES SEN TIDO S D E LA V E R D A D EN A R ISTÓTELES Los dos compuestos deben distinguirse. No son, en efecto, iguales debido funda m entalm ente a que el universal se dice del individual; se predica del individual, y no es, por lo tanto, entidad, sino predicado. Solo el individual, de entre estos dos, es ousía. El compuesto inteligido, diciéndose de los individuos y aplicándose a ellos, es, tan posterior a ellos, como lo es todo predicado en relación a su substancia. Lo que tienen en común y en sentido fuerte- el universal y el individuo es la presencia en ambos de la misma (idéntica) forma esencial, que informa o determina, indiferentemente, las dos distintas materias: la física y la inteligible. El supuesto litigio entre el universal y el individual no tiene sentido en Aristóteles: ambos son compuestos: uno sensible y otro inteligible, sobre los cuales, por igual, tiene primacía la entidad esencial que a ambos determina. D ice A ristóteles: “Pero ‘el hom bre’ y ‘el caballo’ y todo lo que de este modo se aplica a los indivi duos, pero universalmente, no es una substancia, sino un compuesto de tal con cepto (lógos) y de tal materia considerada como universal”. (Met. Z -10,1035b 2730).
D e m odo que el concepto universal - s e nos d ic e - no es entidad (ousía) porque es com puesto (lo cual proporciona una corroboración indirecta de que ningún com puesto es ousía en sentido propio o prim ero), y porque se predica del com puesto individual “se aplica a los individuos” ; los individuos, entonces, son, en tanto que substancia, anteriores al universal: a la esencia lógica, si bien son posteriores, en tanto que com puestos, a su esencia real o causa(cfr. Met. Z-10, 1034b 20-1036a 13). Por consiguiente, la p rim acía del individuo sobre el universal (el genero y la especieconceptual que se articulan y expresan en la definición) se enseña por igual en las Categorías y en los Metafísicos. L a diferencia entre am bos lugares del Corpus reside en q ue el prim er tratado no se propone considerar los principios y causas de la ousía
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y por ello no se refiere en absoluto ni a la m ateria ni a la form a o esencia substancia les; toma la entidad del com puesto sin más com o un todo, y sienta su prim acía sobre las categorías, la especie y el género - q u e o están en la ousía o se dicen de ella (Caí. 5, 2b 3 -8 )- pero no analiza, en lugar alguno, los principios y causas de la substancia. Este análisis corresponde precisam ente a la ciencia que estudia los principios y cau sas del ente en cuanto ente (cfr. Met. A -982a I -982b 7) es decir: a la filosofía pri m era; por eso su exam en se encuentra en los Metafísicos y no en el tratado de las Categorías(W3). A sí pues, los libros Metafísicos de la substancia (Z -H -0 ) ni se con traponen, ni refutan, ni invalidan la doctrina de la substancia individual form ulada en las Categorías , sino que, al revés, la m antienen intacta, desarrollándola y com pletán dola, a través del análisis de sus prim eras causas. Lo que en Categorías se om ite, se exam ina, com o corresponde, en los lógoi Metafísicos ; pero lo que am bas exposicio nes sí coinciden en enseñar sobre la relación entre la ousía individual y la especiegénero universales, es exactam ente idéntico; a saber: que el individuo es prole ousía sobre lo universal que se dice de él. Lo que añade el tratam iento etiológico (o propiam ente científico) de Met. Z -H -0. a la cuestión es, que no la esencia pensada y expresada en la definición, sino la esen cia real que es form a substancial ( eidos-ousía) inm anente al com puesto sensible, ostenta el rango de próte ousía , incluso sobre el individuo, debido a que es su pri m era causa: causa de la substancialidad del individuo m ism o. La lección d e Z -3 no puede ser cabalm ente entendida hasta el final del libro Z, en el Z-17, donde se for m ula expresam ente lo que a lo largo de los prolijos desarrollos anteriores venía estando, de todos m odos, siem pre presente: que lo esencial, el eidos y el tó tí en einai( 104) es “ailion proion tou einai " (1041b 28). El libro H, obtenida ya por Z, la com prensión del eidos com o próte ousía , en tanto que causa, afianzará este logro, y partiendo de él, desarrollará una nueva perspectiva sobre el eidos del alma: la de la m odalidad, desde la cual el eidos se m uestra com o enérgeia y entelécheia, como acto, en relación a la dynamis. El libro 0 , por último, profundizará en la hom onim ia solo m odal de la esencia-alm a desenvolviendo el análisis del acto y la potencia, d is tinguiendo y o rdenando sus varios sentidos, con lo que brindará a la filosofía prim era la posibilidad de estudiar las relaciones de los eíde, o prim eras entidades, entre sí, a fin de explorar y reflejar el sistem a de los principios. A sí pues, los libros Metafísicos de la substancia establecen que el eidos kai ousía es la causa p rim era de la entidad, que se buscaba desde el libro A y que tiene prim acía sobre el individuo, que a su vez tiene prim acía sobre el com puesto inteligi ble - e l un iv ersal- que la definición enuncia. En este ju eg o d e prim acías, solo aparen tem ente sutil, se esconde uno de los centros vitales de la filosofía aristotélica, a saber: que en la correspondencia ser-pensar, que está vigente en el m undo sensible, es prim ero, de todas formas, el ser sobre el pensar, porque el eidos-ousía, com o prin cipio determ inante del ente individual, es causa tanto de su substancialidad com o de su inteligibilidad; y, por lo tanto, es anterior tam bién al universal pensado por el entendim iento. A sí lo establecen por igual Categorías 12 y Met. 0 -1 0 . Veámoslo:
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"... en efecio, de entre las cosas reversibles según la implicación de existencia podría verosímilmente decirse que la causa de la existencia de cualquier otra cosa es anterior p or naturaleza. Que hay cosas de este tipo es evidente: en efecto, el que exista un hombre es reversible, según la implicación de existencia, con el juicio verdadero acerca de ello, pues si existe un hombre, es verdadero el juicio en el que decimos que existe un hombre; y viceversa, pues si es verdadero el juicio en el que decimos que existe un hombre, existe un hombre; pero el juicio verdadero no es en modo alguno causa de que se dé el hecho, mientras que el hecho parece de alguna manera la causa de que el juicio sea verdadero: en efecto, por darse el hecho es por lo que el juicio se llama verdadero o falso”. (Cal. 12,14b
10- 22). "... y yerra aquél cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas (...) pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que porque tú eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la ver dad" (Met. 0 -1 0 , 1051b 7-9).
El libro A de los Metafísicas refuerza y repite esta tesis central: el ser y el pensar son correlativos, pero su relación no es la de una sim etría recíproca, porque el se re s, de todos m odos, anterior al pensar. Ello es debido a algo de sum o interés, que, desde un punto de vista ahislórico y acrónico, podríam os llam ar el anticartesianismo de Aristóteles; éste, situado en su contexto propio e interior, resum e la oposición del Estagirita al subjetualism o en general: ya en su versión sofista, ya en la m ucho más sutil y poderosa grieta de apoyo que el platonism o pilagorizanle de la A cadem ia le proporcionaba tam bién, según hem os visto, al no supeditar la perspectiva de lo “pri m ero para nosotros” , a la de “lo prim ero en sí” . Dice Aristóteles explorando, en el A, los sentidos de lo relativo , que las cosas que se dicen relativas: “todas son relativas porque lo que ellas son se expresa por lo que es de otro, y no porque otra cosa sea relativa a ellas. Pero lo mensurable, lo escible y lo pensable se dicen relativos porque otra cosa se dice relativa a ellos. Lo pensable, en efecto, significa que hay pensamiento de ello; pero el pensamiento no es relativo a aque llo de lo que es pensamiento (pues se habría dicho dos veces lo mismo), y, de modo semejante, la visión es visión de algo, no de aquello de lo que es visión (aunque sea verdadero decir esto), sino relativa al color... pero de aquel modo se dirá dos veces lo mismo, que la visión es de lo que es”. (Met. A -15, 1021a 281021b 3).
El pensam iento es de la realidad, no de lo pensado, así com o la visión es del color y no de lo visto. La tentación de interponer lo que luego se llam ará “objeto” entre la realidad o el ser y su percepción o pensam iento por parte del alm a, introduce el hiato del chorismós platónico y sus características reduplicaciones aporéticas. Aristóteles corrige: el conocim iento accede o term ina en la realidad, no en lo cono cido, a no ser que se entienda (dos veces) que lo conocido es la realidad conocida. En el m ism o libro A d e los Met. analizando los sentidos de término, dice el filósofo:
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"Término se llama lo último de cada cosa, y lo primero fuera de lo cual no es posi ble tomar nada de ella... y el fin de cada cosa... y la substancia de cada cosa y la esencia de cada cosa; pues ésta es término del conocimiento; y si lo es del conoci miento, también de la cosa" (A-18, 1022a 4-11).
La epistem ología y m etodología crítica de A ristóteles se resum en en este pasaje: lo últim o para el conocim iento, aquello fuera d e lo cual no es posible tom ar nada de la cosa, es su substancia y su esencia: o sea, su esencia real o entidad esencial (eidos kái ousía ) que es su causa y la del conocim iento, porque es lo prim ero en-sí. El cono cim iento no puede confundir su propio contenido m ental con la realidad, ni, m ucho m enos, subordinar la realidad a lo conocido, invirtiendo el orden ontológico. Lo conocido (el universal) no es causa d e la realidad, sino causado p o r ella. Esta es la re flexión curva que el conocim iento debe operar sobre sí m ism o, y la garantía de su verdad; si no lo hace el pensam iento resultará objetivado (reduplicado), y desvir tuado, pues volviéndose opaco y cósico, im pedirá acceder no so lo ya a la realidad, sino tam bién a las conexiones causales que la articulan y en cuya aprehensión con siste el verdadero inteligir y razonar (cfr. De Anima III, 4 29a 19-24). Si no d a la vuelta sobre sí m ism o encontrando al final el retom o ascendente a las causas, y a su principio (ahora com prendido) se q uedará a m edio cam ino: encontrará solo el objeto, pero no la causa. Si, por el contrario, prosigue hasta el final y re-flexiona, se sabrá relativo a la realidad entendiendo que el térm ino del conocim iento es su principio ontológico: la causa de la cosa, porque “si lo es del conocim iento tam bién de la cosa”(105). A sí pues, el pensam iento reflexivo o autoconsciente, el que se hace relativo a sí m ismo, es el que se sabe relativo a la realidad, y re-conoce en ella su m edida
(métron): “La medida es siempre del mismo género ; en efecto, la de la magnitud es una magnitud... la de la latitud una latitud, la de una voz otra voz... y también consideramos medida de las cosas a la ciencia y a la sensación por el mismo motivo, porque por ellas conocemos algo, aunque m ás que medir, se miden". (Met. I-I, 1035a 25-33). “Hemos explicado en otro lugar que las cosas se dicen relativas en dos sentidos; unas com o los contrarios, y otras, como la ciencia en orden a lo escible, porque alguna otra cosa se dice relativa a cllas... se oponen no como contra rios, sino, según dijimos, como algunas de las cosas relativas; pues se oponen como la medida y lo mensurable... Pero, aunque se dice que la ciencia está en parecida relación con lo escible, la realidad es otra; puede parecer, en efecto, que la ciencia es la que mide, y lo escible, lo medido; pero sucede que toda ciencia es escible, mien tras que no todo lo escible es ciencia, porque en cierto modo la ciencia se mide por lo escible... la ciencia es relativa a lo escible". (M et.l-1,1056b 34-I057a 16). “Pero nos sucede como si al medirnos otro conociéramos de qué tamaño somos porque nos aplica el codo tantas veces. Y Protágoras afirma que el hombre es
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medida de todas las cosas, como si dijera que lo es el que sabe o el que siente, y éstos porque tienen el uno sensación y el otro ciencia, que decimos que son medi das de sus objetos. Y, así, no diciendo nada extraordinario, parece decir algo". (.Met. U , 1053a 33-1053b 2).
Estos pasajes del libro I de los m etafísicos, donde se contiene la henoiogía de A ristóteles(106), han pasado a m enudo tan desapercibidos com o el propio libro en su conjunto(107), a pesar de que Aristóteles explica en él, algo de tantísim a im por tancia com o cuál es el único criterio ( métron) d esde e l cual se establece en todos los casos de los q u e se trate - e s decir, en cada uno de los géneros en que inm ediata m ente se d ivide el s e r - el orden y estructura d e los diversos sentidos hom ónim os de cada térm ino. El “uno y la pluralidad” , en efecto, no son unos contrarios cuales quiera, porque el uno, que se dice en tantos y en los m ism os sentidos que el ser (cfr. Met. 1,1053b 25), significa indivisibilidad, p o r lo que: “lo p rim ero d e cada clase de cosas es indivisible” (Met. I - 1, 1053a 20). Sin contar con esta inform ación se d ifi culta enorm e e innecesariam ente la com prensión de los Metafísicos, pues los proce sos de diferenciación y análisis de sentidos, a través de los cuales se realiza esta auténtica O ntología de la D iferencia, no son nunca en A ristóteles, por lo m ism o, indiferentes, sino que, al contrario, se rigen cada vez y toda vez, por el criterio (métron) que se acaba de recordar; el que establece, nada m enos, que la topología de los enlaces y los térm inos, perm itiendo reconocer qué lugar ocupan las diferencias en cada caso. El llam ado por nosotros principio de plenitud o principio de lo mejor, el principio de la prioridad del acto sobre la potencia, el del todo sobre las partes ; la prohibición del recurso al infinito, y, en d efinitiva, el principio d e causalidad (o condicionalidad) aristotélico, que guía y estructura la investigación de la filosofía prim era ininterrum pidam ente, no hace sino expresar y aplicar éste criterio propor cionado po r el uno-lím ite: el de la superioridad de lo indivisible; supeditándolo a la perspectiva del ente, pues lo uno se dice ya según el eidos ya según la cantidad, y debe respetarse la prim acía de la ousía-efdos sobre las categorías: la d e lo adiaíreton katá eidos sobre la de lo adiaíreton katá posón. Nuestro estudio volverá en otro lugar sobre la henoiogía aristotélica y su papel dentro d e la filosofía prim era. Por ahora nos basta con saber que: “El uno es medida de todas las cosas, porque conocemos cuáles son los compo nentes de la substancia dividiéndola según la cantidad (katá tó posón) o según la especie (katá tó eidos). Y por eso el uno es indivisible, porque lo primero en cada clase de cosas es indivisible (adiaíreton)". (Met. 1-1 1053a 18-22)( 108).
La objetividad del pensam iento aristotélico se hinca firm em ente sobre el suelo de este criterio, q ue necesariam ente ha de resultar inclasificable (en el caso d e ser advertido y consignado) para las culturas que hubieran dividido el saber en especiali dades separadas, pues se trata tanto de un criterio m atem ático, com o ético-político; ontológico, com o epistem ológico; trágico, biológico, teológico, o estético. O igam os com o lo form ula la exigencia del Estagirita:
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"... lo máximo en cada género es perfecto. M áximo, en efecio, es aquello que no puede ser superado, y perfecto es aquello más allá de lo cual no es posible conce bir nada. En efecto, la diferencia perfecta señala un fin (del mismo modo que tam bién las demás cosas se dicen perfectas por señalar un fin), y más allá del fin no hay nada, pues el fin es lo último en todo y contiene lo demás; por eso no hay nada más allá del fin, y lo perfecto no necesita de nada" (Met. 1-4, 1055a 11-15).
Y una vez en m anos de este criterio integral, que rige la totalidad del Corpus, volvam os a los pasajes del m ism o libro I, que nos ocupaban, donde Aristóteles estaba estableciendo, dentro de la correlación ser-pensar, la prim acía del ser. El argu m ento que desarrollan se resum e en lo siguiente; la ciencia y lo escible no son relati vas com o los contrarios (intercam biables, sim étricos, recíprocos), sino com o la m edida y lo m edible. En este par, la m edida se dice relativa "porque alguna otra cosa se dice relativa a ella” , no, entonces, porque ella sea relativa a otra, a su vez. Tal rela ción no es, por lo tanto, ni recíproca, ni sim étrica. Es una relación referencial irrever sible, o de una sola dirección, por m ucho que el polo referencial dejara de serlo sin lo relativo a él: no hay m edida sin m edible. ¿Q ué papel corresponde a la ciencia y lo inteligible dentro de esta particular estructura relacional irreversible? Aristóteles siem pre razona del m ism o modo; y acabam os de m encionar el núcleo que posibilita esta unidad de criterio, dotando al pensam iento aristotélico d e una sólida coherencia: será m edida lo indivisible, aquello en que la división haya de terminar. ¿Puede serlo la ciencia? No, porque la ciencia es, adem ás de ciencia, escible, y entonces si lo esci ble es m edido por la ciencia y ésta es escible y m edida por la ciencia escible... ya estam os girando en el círculo vacío de la identidad tautológica o repetición sin salida: sin salida a la causa, a lo prim ero, a lo últim o para el análisis, donde la razón se detiene, aquieta, y goza, encontrando lo que buscaba (“la intelección se asem eja a la acción de detenerse y al reposo m ás que al m ovim iento, y lo m ism o pasa con el silogism o”. De Anima 4 07a 33-35). Si bien Aristóteles precisa innúm eras veces que la quietud pertenece al m ism o plano que el m ovim iento, pues es su contrario, m ien tras q ue toda acción (praxis) y todo pensar son entidad sin contrario, éxtasis activo y energético: nóesis enérgeia. Pero volvam os, por ahora, a la cuestión del orden refe rencia!. ¿Puede ser m edida lo escible? Sí, porque abarca, com o hem os visto, a la ciencia m ism a, en efecto, ¿qué determ ina que un conocim iento pueda ser conside rado científico, conclusivo, definitivo y no tentativo (dialéctico)? Que haya alcan zado lo escible irrem ontable, aquello que contesta sin consentir análisis alguno pos terior; la causa prim era en cada caso. Por eso enseña A ristóteles, en Mct. 0 -1 0 , contra todo d ogm atism o, q ue este plano de consideración no es sem ántico, sino cau sal prim ero: que se trata de saber si una diferencia dada es o no causa prim era esen cial necesariam ente. P or e so la ciencia es relativa a este escible causal, por m ucho que el objeto, lo conocido, sea relativo a ella. Protágoras se q ueda corto, convierte en doctrina una m era trivialidad obvia e insulsa: que lo conocido es relativo al cognoscente (com o si se tratara, adem ás, del cognoscente individual); no profundiza más allá de esto y por eso no llega hasta el final del análisis, hasta aquello que debido a su propia com pletitud incondicionada, no tiene ya causa alguna, ni rem ite a nada ante
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rior; la condición de lo conocido es la ciencia, pero de ésta es condición lo escible. Si creyéram os que lo que nos mide, perm itiendo que conozcam os nuestro tam año, no es lo o tro (en este caso la realidad), sino el codo, nos pareceríam os a aquel tonto que se tropezaba con el dedo que señalaba la luna, cuando le dijeron “ ¡mira!” . Tam bién el libro T de los Melafísicos, recoge esta m ism a doctrina, con la que Aristóteles se opone a cualquier m odo de subjetualism o. Esta vez se trata de la sensa ción: “La sensación, en efecto, no es ciertamente sensación de sí misma, sino que hay también, además de la sensación, otra cosa que. necesariamente, es anterior (próteron) a la sensación, pues lo que mueve es por naturaleza anterior a lo que es movido, y aunque estas cosas se digan correlativas, no menos (109)’’. (Met. T-6. 1010b 35-101 la 2).
Por consiguiente, y de acuerdo con la doctrina de los relativos no recíprocos, siem pre es anterior la realidad, el com puesto o todo individual, a lo percibido y lo concebido, al com puesto o todo inteligido, que la síntesis ju d icativ a de la definición expresa. En esto no hay oscilación alguna, en ningún m omento, dentro del Corpus. Pero todavía alguien podría preguntar en últim o término: “¿Es tam bién anterior la form a substancial real a la form a inteligida?”. Y esto es lo que desconcierta a tantos: que esta pregunta no tiene siquiera sentido dentro del aristotelism o, porque no hay dos formas, sino una y la m ism a form a substancial o esencia, ya real, ya pensada, que determ ina distintas materias: m ateria física o sensible en el com puesto individual; y m ateria inteligible o tomada como universal en el com puesto universal (de género y diferencia últim a) con que la definición expresa la esencia (cfr. Met. Z-12, 1037b, 3 0 -1038a, 30). No hay hom onim ia de la esencia en Aristóteles. En conclusión: la am bigüedad nunca resuelta que se pretende haya entre la pi óte ousía esencial e individual no está en A ristóteles, sino en todos los que no hayan com prendido que el eidos-ousía-aitía aristotélico, no es ni universal, ni individual (esto lo son sus com puestos, sus m anifestaciones m ateriales), sino prim er principio ontológico, sim ple=necesario=indivisible, e idéntico, entonces, en todas sus instan cias principiadas: en el com puesto sensible singular (de m ateria física particular o contingente) y en el com puesto lógico universal (de m ateria universal inteligible y necesaria: el género). La auto-identidad, perm anencia e indivisibilidad de los eíde inm anentes asegura en Aristóteles no solo la entidad (no accidentalidad) del m undo físico, ni tam poco solo su cognoscibilidad epistém ica; sino tam bién la verdad del ser-pensar: del conocim iento que es (real) - “y es así porque el pensam iento (nóesis) es acto ( enérgeia)”. (Met. 0 - 9 , 1051a, 3 0 )-; y verdadero porque “ term ina” en la rea lidad, a la que alcanza com o límite, la realidad que le mide, y la verdad del ser (de lo real) que se patentiza y m anifiesta cuando alcanza el pensam iento, siendo alcanzada por éste, pues sólo en el pensam iento se descubre que el eidos-causa , en cuanto tal causa, es: acto, eternidad y necesidad, inviolabilidad, sentido, perfección... se d es
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vela (alétheia) la perm anencia o entidad (ousía), la presencia activa (enérgeia) de la vida, obscurecida o tapada, en la materia física, por el cambio incesante, por la apa riencia de m ultiplicidad caótica, por la contingencia de los particulares, y su también aparente desvinculación: en una palabra por la corrupción y la m uerte(l 10). En tanto que los principios y las causas primeras, las entidades primeras, no son sensiblesmateriales, sino suprasensibles, no son manifiestos, en cuanto tales, sino al pensa miento que las alcanza: a la filosofía primera. La verdad, de acuerdo con esto, tiene en Aristóteles, un sentido ontológico pri mero -dim ensión que se expresa, sobre todo en Met. 0 -1 0 , y De Anima II1-6cuando se refiere a las entidades primeras: a las causas y principios inobjetivables, sim ples e indivisibles katá eidos : ésta es propiam ente la verdad del ser-en-cl-pensar; por eso el Estagirita la estudia en los Metafísicos y en un libro com o el De Anima, tam bién dedicado a las entidades primeras: las almas y el noüs. Pero si se tiene en cuenta que las substancias individuales compuestas, también son entidades, aunque causadas(l 11), debido a ser por-sí (kaih ’hautá) o a que no es otra esencia su causa, sino su propia esencia-alm a; lo cual se evidencia en el hecho de que son también indivisibles, aunque ahora katá posón, numéricamente, y divisibles en potencia (con tingentes), el conocim iento de su esencia, también corresponderá a los Metafísicos. Por eso A ristóteles se ocupa de las definiciones de los compuestos en los libros de la substancia, en concreto en el Z y el H, pero siem pre en relación a la substancia pri mera: “del todo concreto... en cierto modo hay y no hay enunciado; junto con la materia no lo hay (pues es algo indeterminado), pero lo hay con referencia a la substancia primera; por ejemplo, el enunciado del hombre es el del alma; la substancia, en efecto, es el eidos inmanente de cuya unión con la materia procede la que llama mos substancia concreta”. {Met. Z - ll, 1037a 25-30).
Por último, en un sentido todavía posterior a éste, la verdad pertenece al campo gnoseológico: al ámbito de lo conocido. Este se funda en los dos sentidos anteriores de la verdad, pero es, sin embargo, cronológicamente, el primero para nosotros. Esta es la verdad judicativa, de lo conocido, del objeto, vista desde la materia del conoci m iento y no desde su causa. Su estudio corresponde a los libros del Organon, y por eso A ristóteles en el E-4 de los Metafísicos, excluye este último sentido de la verdad del cam po propio de consideración que compete a la filosofía primera. Oigámosle: “pues no están lo falso y lo verdadero en las cosas como si lo bueno fuese verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento, y en relación con las cosas simples y las qui didades, ni siquiera en el pensamiento. Así pues, todo lo que conviene considerar acerca del ente y el no-ente en este sentido debe ser examinado posteriormente. Y, puesto que la complexión y la separación se dan en el pensamiento, pero no en las cosas, y el ente en este sentido es un ente diferente de los entes en sentido propio (pues el pensamiento añade o quita la quididad o la cualidad, o la cantidad o alguna
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otra cosa), debemos omitir el ente como accidente y el ente como verdadero -pues la causa del primero es indeterminada, y la del segundo, alguna afección del pensa miento, y ambos se refieren al otro género del ente, y no manifiestan que haya nin guna naturaleza del ente. Por eso debemos omitirlos, y considerar las causas y los principios del ente mismo en cuanto ente”. (Met. E-4, 1027b 25-1028a 4).
El pasaje resulta precioso para nuestra actual discusión: pero contiene algunos puntos difíciles. Vayamos por partes, que es la única m anera de pensar con Aristóte les: diferenciar y recomponer. En prim er lugar: lo falso/verdadero como disyuntiva no está en las cosas, porque las cosas solo son verdaderas: nosotros podemos equivo cam os al juzgarlas, pero no estará en ellas el error, sino en los elem entos que enlace la afirm ación de nuestra síntesis o separe la división-negación, d e lo cual será medida, com o ya sabem os, la realidad m ism a a cuya verdad el juicio ha de ajustarse. Se trata hasta aquí, com o es obvio, de realidades compuestas. Solo en ellas los ele mentos integrantes están unidos (estos son los que se le pueden afirm ar o atribuir) y no lo están (no son) todos aquellos otros que no pertenecen al compuesto (estos se deben negar de él). A sí pues, la verdad o falsedad en sentido disyuntivo, pertenece al juicio y no a la realidad(112), no está en la realidad, sino en el pensamiento. A conti nuación dice Aristóteles algo mucho más complejo: que “en relación con las cosas sim ples y las quididades ni siquiera están (lo falso y lo verdadero) en el pensa m iento” . ¿Q uiere esto decir que el pensam iento no tiene acceso alguno a lo simple, que esto lo transciende?¿Pero no es la quididad la esencia que se conoce a través de la dcfinición?¿No es la esencia simple, com o hemos visto, el fundam ento indem os trable, pero sí cognoscible, de los silogismos y del conocimiento de los compuestos sensibles de los que es causa?¿No es precisam ente por relación a la substancia pri mera o quididad por lo que se conoce al individuo?¿Cómo han de ser, entonces, las esencias, incognoscibles? Sin duda no es eso lo que está diciendo Aristóteles; pero vayamos de nuevo por partes: en prim er lugar, los Impla indivisibles son siem pre verdaderos y nunca disyuntivam ente “falsos/verdaderos”, porque son necesarios, sobre ellos ni siquiera cabe error, pues al no cambiar en absoluto, ni tener composi ción o potencia alguna no puede establecerse sobre ellos ningún juicio. Met. 0 -1 0 y De Anima II1-6, explican que se captan por intuición intelectual tan sim ple e indivisi ble com o ellos. ¿Pero qué significa, entonces, que no estén en el pensam iento? Preci sam ente eso, que no cabe que los eíde, en tanto que simples, causas prim eras, entida des principales o actos, sean tratadas com o objetos, com o contenidos ni del juicio, ni de la definición, sino que se alcanzan o no por intuición intelectual com o límites constituyentes del pensar. Se trata de acciones noéticas que activan-causan el pensar que se piensa tam bién a sí mismo cuando se hace acción por causa de estas acciones noéticas o prim eras, al contem plar tales acciones (theorein tés práxeos) y a sí mismo. Por eso, entonces, los haplá no están en el pensam iento, es decir, no son objetos con tenidos, sino lím ites, continentes, constituyentes. Las entidades simples no son cono cidas nunca com o objetos, com o m ateria, com o contenidos (en) el pensam iento, sino com o vida en acto. Com o objeto son conocidos los compuestos materiales, ya sensi-
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bles, ya inteligibles, pero los eíde-causa, las alm as, son conocidas com o acto, como modos de ser del alma , en acto. Los eíde, vistos desde sí m ism os, son enteram ente inm ateriales y tal com o enseña el De Anima: “En efecto, tratándose de seres inmateriales. lo que inteiige y lo inteligido se identifi can, toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos” (III-4,430a 4-5).
El libro A de los Metafísicos insiste en este punto y explica: “Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible por contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligi ble se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de la substancia es enten dimiento, y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener”. (7,1072b 20-23).
Por lo tanto, tratándose de las entidades primeras, simples, necesarias, indivisibles
katá eidos, no hay, en prim er lugar, verdad disyuntiva (verdad/error), sino solo verdad; pero ésta, además, no está en el pensam iento (com o un objeto), sino que es la m ismidad del ser-pensar: el pensam iento en acto es idéntico a las entidades en acto, que capta por intuición intelectual {por contactó). El ser y el p ensarse identifican aquí absolutamente en cuanto al límite: se tocan en lo mismo, si bien ese contacto pleno no agota la posibi lidad del entendim iento potencial impasible y la diferencia de lo m ism o abierta a toda distancia. Por eso ser y pensar son lo m ism o (lo auto) en el caso del hombre, porque el nofís que el hom bre alcanza no es siem pre noésis en acto ni d e una sola acción o dife rencia esencial prim era, sino que “el alm a al pensarlas se hace en cierto m odo todas las cosas”, tal com o recuerda el conocido pasaje del De anima IH-5. El libro A enseña esto m ismo: el entendim iento no inteiige solo los eíde simples e inmateriales, identificán dose con ellos (“existe un entendim iento que es capaz de llegar a ser todas las cosas”. De Anima III-5,430a 14-15), sino que al inteligirlos se inteiige, además a sí mismo: “y el entendim iento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible”, está diciéndonos el libro A . El entendim iento activo o en acto es, entonces, autoconsciente. La autoconsciencia acom paña a la intelección de los inmateriales, sim ples o indivisibles: los eíde en cuanto actos, actualizándose a sí mismo al captarse com o inteligible. En el siguiente capítulo de este trabajo abordaremos la rica problem ática concerniente al noíis en Aristóteles; lo único que interesaba destacar ahora era el carácter no represen tativo (o abstracto), sino auténticam ente ontológico de la filosofía primera: el saber que buscaba las prim eras causas y principios ha encontrado su térm ino en los eíde, sabe que éstos son, vistos desde sí m ismos, acciones inmateriales, principios vitales de los vivientes, y los capta en cuanto tales, en cuanto principios activos y sim ples, con una acción tam bién sim ple e indivisible, porque: "En cuanto a lo que es indivisible no según la cantidad, sino según la forma (eidos), se inteiige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alm a”. (De Anim a III-6, 430b 14-16).
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"... cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verda dera y no predica nada de ningún sujeto”. (Ibid. 27-28).
Sin em bargo, las causas form an parte, com o ya sabem os, d e una estructura rela cionad y en ese sentido, son relativas a lo condicionado, porque esto es relativo a ellas m ismas. Las alm as inm ateriales (las quididades), que son causa de los entes vivos son relativas, entonces, en el sentido no-sim étrico que y a conocem os: el de aquello a lo que algo es relativo, com o la m edida. Por lo tanto, los eíde ofrecen dos perspectivas: ser vistos desde sí m ismos com o actos: intuición intelectual en la que el entendim iento se identifica con lo inteligible; y ser vistos en el com puesto q u e rem ite o refiere a ellos com o a su causa: es entonces cuando los eíde son conocidos objeti vamente; no en cuanto ellos m ism os o com o principios, sino a través de sus manifes taciones materiales, es de éstas, de los com puestos, de lo que hay conocim iento objetivo en relación a la causa o substancia prim era. Lo inteligido ahora es el com puesto universal material (con m aterial inteligible), del que la esencia pensada es la parte superior com o diferencia última. Lo conocido ahora es la form a-en-la materia, no la form a po r sí m isma, ésta es conocida inobjetualm ente: com o causa, com o acto. Aristóteles dice con toda claridad en el libro H: “De suerte que de algunas substancias puede haber definición y enunciado, por ejemplo de las compuestas, ya sean sensibles, ya inteligibles: pero tío de sus elemen tos, puesto que el enunciado definidor afirma una cosa de otra, y es preciso que una esté en función de materia y la otra en función de forma” (H-3, 1043b, 28-33).
Si, por últim o, en una tercera perspectiva, se prescinde de la consideración cau sal o principal, y se atiende solo a la verdad del juicio, estam os en el caso de la verdad/falsedad proposicional que el E-4 descartaba del cam po ontológico, p o r poste rior ( hystera). Cabe, adem ás, una posibilidad final de intelección, según estam os viendo: aqué lla en la que el entendim iento, que es tam bién inteligible cuando se h ace acción, se intelige a sí m ism o; la diferencia aristotélica entre entendim iento potencial y enten dim iento activo perm ite explicar la auto-conciencia; en este caso, el entendim iento activo, com o causa, no es causa de algo diferente a él, com o ocurre con los eíde-alma de los entes vivientes, que son causa form al d e la m ateria relativa a ellos; ahora, por contraste, en el caso de la autoconciencia, el entendim iento-acto es causa del m ism o entendim iento en potencia, por lo que, en rigor no tiene alteridad o contrariedad alguna. Y dice A ristóteles: “Y si alguna causa hay que carezca de contrario, una causa tal se conocerá a sí misma y existirá en acto y separada’’(Oe Anima I1I-6,430b 25-26).
El entendim iento no es el alma, no es causa de ningún ente anim ado, de ningún cuerpo, ni es relativo a la m ateria en ningún sentido, ni siquiera en el de la referencia-
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lidad asim étrica que conecta a lo causado con la causa. El De Anima insiste, por eso, con energía, en la necesidad de distinguir entre alma y entendim iento (cfr. 1-2, 405a 8-19; 407a 6-407b 6; II1-4,429a 24-26). El entendim iento activo, es relativo al pro pio entendim iento, a sí m ismo, en potencia; es verdad que el entendim iento pasivo o potencial es relativo a los eíde, y que a ellos son relativos a su vez los com puestos m ateriales (inteligibles), de m anera que la autorreferencialidad de la autoconciencia hum ana no es absoluta, este resto de diferición distingue -co m o verem os en el próxim o capítulo de este estu d io - al entendim iento del hom bre del Entendim iento suprem o de D ios, que al no incluir potencialidad alguna, diversificación, diferición o referencialidad a nada más que a s í m ism o -ú n ic a y exclusivam ente- está siem pre y constantem ente siendo pensar e inleligiéndose en acto; el entendim iento hum ano, sin em bargo, no es solo acto, sino tam bién potencia, receptividad, diferición, referencia a lo otro plural y diverso: a la realidad inteligible, sin inteligir la cual, no puede tam poco autointeligirse. Dice Aristóteles: “más adelante habrá de analizarse la causa por la cual no intelige siempre” (De Anima III-4,430a 5-6). “Una vez separado es solo aquello que en realidad es, y úni camente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige (kai áneu toúto oudén noei)". (Ibid. m -5, 430a 23-25).
Pero no es todavía el m om ento de estudiar la cuestión de la divinidad y sus sen tidos en A ristóteles. De lo que sí es m om ento es de recoger los resultados obtenidos por este últim o tram o de nuestro análisis, pues ellos obligan a m atizar la tesis global que se desprendía de la com paración entre la entidad com puesta individual y el com puesto universal inteligido: la prim acía de la substancia com puesta sobre la especie y el género -q u e afirm an por igual el libro d e las Categorías y los Metafísicos- nos había m ostrado la prim acía del ser sobre el pensar y de la realidad sobre la ciencia, en A ristóteles. Pues bien, el m atiz se impone ahora. Ello es así sin duda, pues la realidad sensible, natural, es inteligible a causa del ser de lo suprasensible en ella: los eíde kai ousíai. Sin em bargo, los ei'de-alma naturales, siendo substancias prim eras (causa), no son lo absolutam ente prim ero de la realidad, pues, aún siendo sim ples, no son absolutam ente sim ples, ya que, siendo el com puesto material (el cuerpo orgánico vivo) relativo a ellas, éstas son relaciónales, son las almas de estos cuerpos, las cau sas d e estos cuerpos. Aún cuando dentro de esa relación ellas sean el polo referencial y no lo referido, la m ateria no deja de vincularse a ellas. El entendim iento, sin em bargo, siendo tam bién causa o prim ero cuando está en acción, no tiene un causado relativo a él que sea distinto de sí mismo, salvo el propio entendim iento en potencia. Y bien entendido que no puede activarse sin la concausa de las acciones-causas esen ciales de los otros inteligibles. Lo cual no obsta para que solo el entendim iento en acto, siendo com o acción causa de sí m ism o, sea superior a las alm as y sea en acto,
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separado. P or lo tanto, en la escala ontológica com pleta, el ser-del-pensar o stenta el rango suprem o y es lo absolutamente superior de la realidad. Por eso, desde el punto de vista del bien ontológico, las verdades sim ples (akíneta kai choristá) o sin contra rio expresan el sentido kyriótata del ser: el lím ite suprem o excelente del inteligir: el
alethés. Y el ser suprem o es vida inteligente; vida que consiste en la contem plación de sí mismo: “Si, por consiguiente. Dios se halla siempre como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor, todavía más admirable. Y así es com o se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es acto. Y el acto por-sí de Él es vida nobilísima ( ansíe) y eterna (aídion). Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna, pues Dios es esto”. (Met. A-7, 1072b 25-30).
Por eso el De Anima decía: “es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y más imposible aún que haya nada mejor ni superior al intelecto. Es. desde luego, absolutamente razonable que éste sea lo primigenio y soberano por naturaleza”. (1-5,410b 13-15).
En conclusión, y de acuerde con lo dicho, tres son los sentidos de la verdad en Aristóteles: dos de ellos son ontológicos, y solo el tercero es lógico o gnoseológico. Estos tres sentidos reflejan cabalm ente los tam bién tres sentidos o dim ensiones d e la ousía aristotélica que hemos estudiado, veámoslo: 1- La verdad ontológica del eidos-ousía-causa o substancia prim era: de la esencia real que es alma, considerada en-sí m ism a com o acto, con el cual el entendim iento se identifica por intuición intelectual, m ientras se actualiza a sí m ismo, siendo autoconsciente. 2La verdad usiológica de la ousía-hypokeímenon, o entidad causada, tam bién real, vista desde la relación del com puesto a su causa p rim era o entidad esencial: ésta es la verdad, fundada, que reflejan las definiciones dirigidas a m ostrar la causa del com puesto (cfr. Met. H-3; De Anima II-4). El m odo caracte rístico de su enlace o unidad es la verdad real que m ide los ju icio s, p o r lo que esta síntesis ontológica del com puesto (el “es” del sujeto) es anterior tanto a los predicados categoriales, com o a la especie pensada y el género universal en cuanto atributos que de él se predican. 3- La verdad/falsedad indicativa o proposicional de lo conocido, de la síntesis o división con que el entendim iento enlaza las nociones en el objeto m ental. A quí la esencia pensada es anterior al género universal. Pero las conexiones y separaciones judicativas, que enlazan las afecciones del pensa m iento, no son los entes en sentido propio (real), porque com o decía E-4 “no
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manifiestan que haya ninguna naturaleza del ente”. En efecto, la naturaleza, en el prim ero de sus sentidos es la causa prim era (cfr. Met. A-5, 1015a 10-19) que es el eídos-ousía( 113). La verdad de éste, del ente en cuanto tal, el m odo de ser que le com pete en cuanto causa - y no la verdad de lo causado: m anifiesto o co n o c id o - es el objeto de la filosofía prim era, m ientras que la verdad judicativa y proposicional es estudiada por los libros lógicos , y excluida de los Metafisicos en E-4. La filosofía prim era, de una vez p o r todas, estudia lo prim ero, las causas y principios, a través de lo principiado o referido directam ente a ellos: “lo que m anifiesta la naturaleza del ente” [por eso estudia las substancias com puestas y los atributos propios del ente en cuanto ente y el uno en cuanto tal: los contra rios, adem ás de los axiom as y su prim er principio ontológico - e l de no contra d icc ió n - cfr. Met. T -l 3)], pero la verdad gnoseológica del ju icio no rem ite directam ente al eidos-ousía , sino a la ousía-hypokeímenon sensible, d e cuya percepción arranca el conocim iento del com puesto singular q u e desem bocará en el com puesto conocido, “por eso -c o m o dice E -4 -: “debem os om itirlos , y considerar las causas y principios del ente m ism o en cuanto ente” (1028a 2-3) (114). A ristóteles analiza la realidad en cuadros triádicos, y no bipolares. Las com bina ciones perspectivistas de estas tríadas, enlazadas p o r el térm ino m edio ( lógos), y regidas p o r lo m áxim o (mégiston) en cada caso, erradican de su planteam iento las conlradicciones dualistas (m onistas) advirtiendo que los contrarios no son contradic torios por pertenecer am bos al m ism o sujeto potencial, y mediador. Estas tríadas se com binan, adem ás, en juegos de perspectivas capaces de reflejar la com plejidad de lo real: no solo las diferencias entre las cosas (y las diferencias de plano o ám bito ontológico en que deban situarse) sino tam bién su m ism idad. Este es el caso d e los tres sentidos de la verdad y la ousía aristotélicos: el sujeto - e l com puesto individual es el térm ino m edio e ntre la esencia real o substancia prim era y la esencia pensada o substancia segunda. La síntesis real del sujeto es la m ediación, igualm ente, entre la verdad ontológica e intuitiva de lo sim ple, y la verdad lógico-proposicional del ju i cio. El razonam iento silogístico reconstruye la fundam entación d e éste, del juicio, reconduciendo las síntesis com plejas contingentes (falibilidad de la disyuntiva verdadero/falso) a las v erdades sim ples y prim eras que no tienen contrario, en las que es im posible el error, pues o se alcanzan o se ignoran. El silogism o, funda la conclusión (que es el juicio m ism o) m ostrando el enlace necesario que la une a su causa-esencia sim ple, sobre la que no c abe ya error posible. La verdad ontológica, entonces, la ver dad necesaria, sim ple y no disyuntiva, sin alternativa de erro r posible, ni de diferición alguna, en ningún sentido, es el principio de la dem ostración o del silogism o, tanto com o lo es de los com puestos em píricos(115). Dice A ristóteles: “Pero en cuanto a las cosas no compuestas, ¿qué es el ser o no ser. lo verdadero y lo falso?... aquí alcanzarlo y decirlo es verdadero... e ignorarlo es no alcanzarlo (pues engañarse acerca de la quididad ( td tíestin) no es posible, a no ser acciden talmente); y lo mism o sucede con las substancias no compuestas, pues no es posi
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ble engañarse. Y todas son en acto, no en potencia; de lo contrario, se generarían y corromperían. Ahora bien, lo mismo (tó autó) ni se genera ni se corrompe, pues se generaría a partir de algo. Así pues, acerca de las cosas que son puro ser y actos no es posible engañarse, sino que se piensa en ellas o no”. (Met. 0-10, 1051b 18-32).
Y para evitar m alentendidos onto-teológicos que quisieran reducir estos haplá ingenerables e incorruptibles a las inteligencias astrales o al D ios-M otor inmóvil, recordem os estos otros textos de los Metafísicos: “Está claro, entonces, que la especie (eidosJ, o como haya que llam ar a la form a que se manifiesta en lo sensible, no se genera, ni hay generación de ella, como tampoco la esencia”. (Z-8, 1033b 5-6). “Y, puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (lógos), (en el primer caso la substancia comprende el lógos junto con la materia, mientras que en el segundo es el lógos en el sentido pleno). Las que se toman en el primer sentido son corruptibles (pues también son generables), pero del lógos no hay corrupción posi ble (ya que tampoco hay generación)”. (Z -15, 1039b 20-24). “Y es natural, pues ni la composición ni la mezcla proceden de aquello de lo que son composición o mezcla., sino que tiene que haber algo que esté Fuera de estas cosas, si estas cosas son materia, y que no sea n i elemento ni compuesto de ele mentos, sino la substancia (ousía)... ello es la causa del ser y se identifica con la substancia... es pues necesario que ésta sea o bien eterna o bien corruptible sin corromperse, y que haya llegado a ser sin generarse. Y ya se ha mostrado y expli cado en otro sitio que nadie hace ni genera la especie leídos), sino que se hace esto concreto (tóde) y se genera la cosa compuesta”. (H-3, 1043b 7-18).
Todo eidos es eterno y necesario: también el que se manifiesta en el compuesto sen sible. L as enigmáticas palabras “corruptible sin corromperse, y que haya llegado a ser sin generarse” aluden a la condición transeúnte del eidos causal de los entes sensibles, que se transmite idéntico de generación en generación y a través de ella. M uere la forma, la rnorphé orgánica, el alm a del cuerpo del individuo, inseparable de la materia en el compuesto hilemórfico, pero no muere, ni nace el eidos-causa: el alma, sino que se transmite. Y toda alma, aunque quepa advertir en ella diferencias, es a causa de un principio indivisible, a causa del eidos simple y en acto, que es su esencia, (cfr. De Anima 411 b-30). A sí pues, de todo eidos-causa, en tanto que causa o acto (y no en tanto que objeto o materia del cono cimiento) hay intuición intelectual, pero no al comienzo del proceso cognoscitivo, sino al final, al término del mismo: cuando se ha alcanzado la causa principia] irremontable y necesaria, en que se puede fundar la verdad y se activa el pensar. Los eíde aristotélicos (entidades-esenciales-causales-prim eras) no son ni o n d eos ni lógicos, sino indivisiblem ente ontológicos, allí donde se encuentren. El eidos de Aristóteles es el enlace que m antiene unido el ám bito de la verdad, el enlace origi nario entre el se r y el conocer, que se expresa en el principio de los principios: el de
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n o c o n tra d ic c ió n , e n u n c ia n d o la le y c o n s titu tiv a d el s e r-p e n s a r; q u e c a d a e n tid a d es id é n tic a a s í m is m a y d ife re n te -d ife re n c ia d a (in te lig ib le ) d e to d as las re s ta n te s , p o r c a u s a d e s u p ro p io (p o r-s í) se r-e s e n c ia l: d e su s e r -e id o s in d iv is ib le , ete rn o , n e c e s a rio , in m u ta b le . T al e s la re s p u e s ta q u e la o n to lo g ía p lu ra lis ta a ris to té lic a d a a la p re g u n ta p o r lo s p rim e ro s p rin c ip io s y c a u s a s d e las re a lid a d e s m a n ifie sta s: la re s p u e s ta d e lo s e íd e -o u s ía i, q u e so n lo m á x im o o p rim e ro , p o rq u e , d e a c u e rd o c o n e l lib ro I, “c o n tie n e n to d o lo d e m á s ” . K nlre e llo s , e n tre lo s p rim e ro s, e n tre la s alm as, la s u p e r io r e s la in te lig e n te y a u to c o n sc ie n te (1 1 6 ), p e ro to d a a lm a e s un p rin c ip io p rim e ro e irre m o n ta b le a n in g ú n o tro . L a p ru e b a d e q u e és to s s o n los p rim e ro s p rin c ip io s q u e la F ilo s o fía P rim e ra b u s c a b a , e s tá e n q u e e l a n á lis is o d iv isió n , no p u e d e p ro s e g u ir al e n c o n tra rlo s , h a d e d e te n e rs e e n e llo s c o m o en su lím ite c o n s titu y e n te , y p e n s a r a c a u s a d e e llo s . S u in d e m o s tra b ilid a d e v id e n c ia (h a b id a c u e n ta d e la c o rre la c ió n s e rp e n s a r) la in d iv is ib ilid a d , n o c o m p o s ic ió n o n o re fe re n c ia lid a d , q u e c a ra c te riz a a los e(d e a ris to té lic o s , a la s c a u s a s p rim e ra s , es d ec ir, a los p rin c ip io s (1 1 7 ); d e m o s la p a la b ra a A r is tó te le s , e s ta v e z sin in te rru m p irle y a, p e ro n o ta n d o el n e rv io c rític o d e lo q u e v a d e s a rro lla n d o su p e n s a m ie n to : ‘Todos consideran los principios com o contrarios... Ahora bien, todo se genera a partir de contrarios com o inherentes a un sujeto. Por tanto los contrarios necesitan en grado sum o tener un sujeto, por consiguiente siempre son predicados de un sujeto y ninguno es separado(l 18). Pero, según parece, y la razón lo confirma, no hay nada contrario a la substancia. Por consiguiente, ninguno de los contrarios es. propiamente hablando, principio de todas las cosas, este principio será otro”. (Met. N -l, 1087a 3 0 -1087b 3). "Es preciso examinar... si es posible que las cosas eternas consten de elementos; pues en tal caso tendrán materia, ya que lodo lo que consta de elementos es com puesto" (Ibid. 1088b 14-16). “Es pues absurdo, o más bien imposible, hacer elemento de una substancia y ante rior a ella lo que no es substancia” (Ibid. 1088b 3). “Y si no cabe que haya nada anterior al principio de toda-cada cosa(l 19) es impo sible que el principio sea principio siendo otra cosa” (1087a 31-32). “Es absurdo afirm ar la generación de entes eternos, o más bien es una cosa impo sible” (Ibid. 1091a 12). O s e a , q u e el p rin c ip io d e la s u b s ta n c ia h a d e s e r ta m b ié n s u b s ta n c ia o en tid ad , p e ro e n tid a d s im p le , in m a te ria l y e te rn a , s o b re la cual n o c a b e q u e h a y a n a d a a n te rio r. P e ro , ¿ n o e s é s ta p re c is a m e n te la d e s c rip c ió n d el a Im a ? ¿ P u e d e s e r o tro el p rim e r p rin c ip io ? ¿ N o s o n las a lm a s -su b s ta n c ia s las c a u s a s d e lo s e n te s n a tu ra le s ? ¿ N o son 'a s a lm a s - v id a lo p rim e ro y m e jo r d e la re a lid a d , y, d e e n tre e lla s n o e s la m ejo r el a lm a in te lig e n te ? ... U n a vez m ás, y d efin itiv a m e n te :
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“es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y más imposible aún que haya nada mejor o superior al intelecto. Es, desde luego, absolutamente razonable que éste sea el primigenio y soberano por naturaleza. No obstante, estos autores afum an que los elementos son los entes primeros” (De Anima 1-5,410b 13-16).
El análisis d e los sentidos de la verdad en Aristóteles, que arrancara del exam en com parativo entre los dos compuestos: la substancia individual, y la esencia univer sal pensada, ha vuelto a conducim os al alm a com o prim er principio, com o entidad absolutam ente prim era, que contesta a la interrogación propia de la Filosofía Pri m era, sobre los prim eros principios y causas. Con ello se cierra la larga discusión que hem os venido m anteniendo en este capítulo de nuestro trabajo con la línea herm e néutica usiológica que caracteriza a la lectura onto-tcológica de los Metafísicos. Tres han sido los hitos de este arduo recorrido, que nos ha perm itido p rofundizar desde los textos m ism os en a) la relación entre la entidad (ousía) y el universal; b) la relación entre la ousía y el particular; c) la relación entre el particular y el universal. Desde estas tres perspectivas de consideración se ha desem bocado siem pre en idéntico resultado: ni el universal ni el particular son la substancia prim era aristotélica, ésta es el alma, activa que no es ni particular, ni universal, sino sim ple, eterna y necesaria: entidad y causa prim era de toda-cada realidad, com o alm a en acto, considerada desde sí m ism a y d esde el pensar (noíts) que se activa al inteligir sus acciones (enérgeiai) y a s í m ism o (cfr. Met. 0 6-10).
SECCION SEGUNDA DISCUSIÓN DEL MONISMO ETIOLÓGICO EN LA ONTOTEOLOGÍA METAFÍSICA
2.
LA C A U SA L ID A D DIVINA EN LA LECTURA O N TO TEOLÓGICA . UNA EX PL IC A C IÓ N A C RÍTICA, IN SU FIC IEN TE, O IM PO SIBLE
N uestra presente discusión será m ás breve que la anterior. En realidad todos los elem entos críticos y filosóficos que interesan a la m ism a, han ido apareciendo y a a lo largo del extenso debate precedente; pero debem os recuperar el centro de nuestra discusión, q ue concierne al objeto de la filosofía prim era y su unidad. Si la línea usiologista encontraba en la entidad individual concreta el puente de unión entre la ontología y la teología de los Metafísicas , la línea etiológica que ahora nos concierne revisar, com pleta el análisis de la substancia, encontrando el nexo definitivo, que integra estos dos saberes, en la causalidad divina, o por m edio de ella. Ahora, no se pone el énfasis en que los entes y la divinidad puedan ser objeto de un m ism o saber, debido a que am bos sean substancias individuales (se esté de acuerdo con esto o no), sino debido, m ás bien, o solo, a que la filosofía prim era investiga los prim eros princi pios y causas de la realidad, y Dios es el prim er principio de ésta. A sí expresado, el vínculo etiológico resulta m ucho m enos vulnerable que el usiológico, pero tam bién es, com o verem os, m ás débil, y encierra un grave problem a: elucidar en qué sentido es Dios prim er principio de la realidad, y si es su único principio. Se debe recordar tam bién, som eram ente, que la línea usiologista abierta por Averroes fue adoptada dentro del occidente latino por Santo Tomás (120), y por el averroism o latino, pasando de este m odo al Renacim iento (121). A sí penetró en la configuración filosófica europea mucho m ás profundam ente de lo que pudiera creerse; la prueba de ello está en que la Modernidad, que diera la espalda tanto a la E scolástica com o al Renacim iento, siguió com prendiendo el ser en térm inos de “substantia-subieclum ; y, al m enos por lo que se refiere al Sujeto, la viva polém ica contem poránea que se plantea su centralidad ontológica da prueba de la vigencia cul tural de esta asim ilación aún entre nosotros (122). Las lecturas usiologistas aristotéli-
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cas de nuestro siglo se ven favorecidas precisam ente por el peso de la profunda p re sencia que la m e ta - fís ic a tiene dentro de nuestra estratigrafía conceptual. Las dificultades críticas con que esta lectura se encuentra, no obstante, son enorm es. Eso, al m enos, esperam os, hayan contribuido a m ostrar las páginas anteriores de este estu dio. El obstáculo con que choca es difícil de esquivar, pues reside en el texto m ism o de los M e ta fís ic a s , incluso tal com o lo conservam os(123); lo que im pide con sobrecogedora potencia viva reducir la entidad prim era a la individualidad contingente y necesitada de Dios, es el propio texto aristotélico, r e n a c id o con m ás rig o r y exactitud que nunca a nuestro presente, a partir de la contribución científica que la historia y la filología brindan hoy a nuestra herm enéutica. Un siglo de vigorosa crítica ininte rrum pida de los libros M e ta fís ic o s , colabora, además sin duda, a su posible com pren sión. Sin embargo, la incom odidad suscitada por los e íd e -e n tid a d e s aristotélicos parece ser ahora tanta com o lo fuera siem pre; y, a m enudo, la propia crítica histórica y filológica, acusando el peso de los enfoques dom inantes en nuestra tradición filo sófica, ha am enazado disolver el sentido del texto m ism o cuando éste se oponía a su pre-com prensión habitual (tal es el caso, nos parece, del m étodo evolutivo, tanto com o de la filosofía A nalítica del lenguaje aplicada al C o r p u s ). En nom bre de un análisis de tan excesivo voltaje com o p ara reducir el texto a m eros átom os asignificativos, cuando no internam ente descom puestos y estallados, ha vuelto a taparse con frecuencia en nuestros días el sentido coherente de la filosofía aristotélica, cuyo m ensaje no parece ser tam poco hoy d e rec ib o . C uando no se ha podido ignorar el texto de los M e ta fís ic o s se ha procedido, quizá más violentam ente que nunca contra él, a rom perlo en trozos; a elim inar los pasajes indeseables que se declaran interpola ciones espúreas, o a ignorar su estructura sincrónica, d e todos los m odos posibles. En el próxim o capítulo de este estudio tendrem os ocasión de v er cóm o el libro K de los M e ta fís ic o s ha sido declarado apócrifo por m uchos estudiosos, y no debido, según ellos m ism os, a criterios ni lingüísticos, ni historiográficos, sino entonces, tal vez, a la in a s im ilib ilid a d de su contenido filosófico; es decir, a que en él la tesis ontológica pluralista de los e íd e -e n tid a d e s prim eras, irreductibles vía c a u s a l-s u b s ta n c ia l a ningún principio o entidad anterior, se ofrece de m anera explícita e indubitable(124). B ien es verdad que el K no es, ni m ucho m enos, el único lugar del C o r p u s donde esta tesis fundam ental se defiende, y que los M e ta fís ic o s se encuentran atravesados por ella de parte a parte, pero, com o d ecim os, A ristóteles la vierte allí con rotunda y especial claridad. No es extraño que así sea, si se tiene en cuenta la posición doctrinal que el K ocupa en el conjunto de los c ato rce libros, y su itinerario especulativo, pues viene a recoger toda la investigación d ed icad a a los prim eros principios del ente en cuanto ente y el uno en cuanto tal - e n te y u n o -(1 2 5 ) fijada com o objetivo de la filosofía prim era por el libro I', y desarrollada (una vez excluidos el accidente y lo verdadero/falso -g n o seo ló g ico o ju d ic a tiv o - por el libro E) en dos fases interconexas: la que se refiere al ente en los lib ro s d e la s u b s ta n c ia (Z -H -0 ) y la henología - d e la que trataba la dialéctica A ca d é m ic a - en el libro I, que
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precede ju sto al K. Éste, el libro undécim o, que precede al A acum ula y resum e en la doctrina de los eíde, todos los resultados obtenidos p o r la investigación que co m enzara en el libro A , la dirigida a en co n trar los prim eros principios y causas del ente, y se abre ahora a exam inar otra cuestión(126). Pero dejem os esto para algo m ás tarde. Lo que interesa notar en este momento, es que la situación contem poránea - a pesar de los abusos indicados- no puede, por crítica conscientem ente histórica y exi gentem ente filológica, tapar el texto d e los Metafísicos con la misma facilidad que el pasado lo hubiera podido hacer. P or este m otivo, algunos de los autores pertenecientes al grupo onto-teológico, se ven obligados a abandonar la línea usiológica de vincula ción entre onlología y teología -q u e constituye la m arca clásica de la interpretación onto-teológica dada a la filosofía prim era- y recabar en la línea etiológica de integra ción, com o vínculo más débil, pero m enos expuesto. Se debe tener en cuenta que, pol los m ism os m otivos histórico-filológicos señalados, ningún lector contem poráneo de Aristóteles se atreve y a a atribuir al Estagirita tesis creacionista alguna, pero la verdad es que con ello, no se rompe, aunque s í se debilita, la estructura nuclear de la herm e néutica onto-teológica: ésta logrará m antenerse en pie m ientras se puedan rem itir todas las substancias - se a n reconocidas com o prim eras substancias los eíde o los com pues tos individuales- vía causal-telcológica, a la única pretendida del fundamentación ontológica de los entes p or parte de U n-único prim er principio absoluto: Dios. L o q u e se daña y rom pe, una vez erradicado, con justicia, el im posible liistóricocultural de encontrar en Aristóteles cualquier m odo de creacionism o, es el puente que en las síntesis m edievales unía las substancias individuales con las esencias uni versales, p ero esto solo afecta decisivam ente a los autores que sostengan conjunta m ente la línea usiológica y la etiológica; la consecuencia de esta ruptura se advierte en la escisión del doble objeto ontológico/epistem ológico que se proyecta sobre la filosofía prim era. N osotros ya hem os discutido suficientem ente este procedim iento, sus supuestos y sus im plicaciones -u n o d e los representantes m ás conocidos de esta posición, en nuestros días, es por ejem plo, J. M oreaux (1 2 7 )-, pero conviene no per d er de vista lo extendido de tal opinión (128). La línea etiológica, p o r su parte, consi derada con independencia de la usiología, no necesita desem bocar en la escisión onto-lógica dentro de la ousía, pues refugiándose en el plano causal rem itido a la divinidad, puede esquivar la espinosa cuestión de cuál sea la entidad aristotélica, y cuál la estructura significativa de la ousía y del etdos, dos de los térm inos hom óni mos m ás difíciles, quizá, de los Metafísicos. L legados a e ste punto se im pone d istinguir entre tres tipos diferentes d e explica ción etiológica, ofrecidos p o r los autores de este grupo a la causalidad divina. El pri m ero de ellos m anifiesta una acriticidad y aproblem aticidad insostenibles en este punto. Tal es el caso po r ejem plo del m ism o G. Reale que tan acertado estuviera en la recusación del m étodo genético-evolutivo, y en la denegación d e las lecturas aporéti cas. Su propia propuesta es de una gran altura por lo que se refiere al subrayado de la
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estructura poliédrica y perspectivista de la entidad aristotélica, pero su explicación de la causalidad divina, sin embargo, parece reducirse a repetir los tópicos de la lectura convencional onto-teológica, prácticam ente desprovistos hoy d e sentido, cuando las tesis creaciónistas se han vuelto im practicables, inaplicables a A ristóteles. L a verdad es que la propia propuesta positiva de lectura que Reale brinda ahora no tiene en absoluto el fuste, ni la altura que brillan en su crítica d e las restantes corrientes aristo télicas contem poráneas, lo cual perm ite adivinar que el sentido profundo de su crítica no estaba sino en restaurar la vieja lectura ontoteológica tradicional. Tam bién autores com o Verbeke o D écarie, por ejem plo, se m ueven en p arecida dirección, lo verem os después. El segundo tipo, po r el contrario, representa la vertiente m ás crítica y fecunda de la onto-teología actual. Si decim os que ofrece una explicación insuficiente d e la cau salidad divina sobre los entes, es porque suele reducirla, en general, a teleología m otriz, rechazando que el Dios aristotélico desem peñe ningún papel propiam ente ontológico dentro del sistem a. Tal es el caso, por ejem plo, d e uno d e los estudiosos que m ás ha contribuido, sin duda, al rigor y profundidad del aristotelism o contem po ráneo; nos referim os a E. B erti, uno de los m ás lúcidos h istoriadores en nuestros días, de la relación filosófica que Aristóteles m antuviera con la A cadem ia platónica. Nuestro trabajo debe m ucho a las perspectivas abiertas por Berti. L a corrección crí tica que el estudioso italiano propone a las tesis aporéticas de P. A ubenque, centrán d ose en el carácter del m étodo dialéctico-conclusivo o científico de la filosofía pri m era, que es el único rigurosam ente apropiado para una ciencia de los principios indem ostrables, endereza certeram ente el aristotelism o d e nuestro siglo, elim inando la posibilidad de un grave m alentendido de fácil y extendida asim ilación (129). Otros estudiosos, dentro aún de esta tendencia, ensayan nuevas vías de enlace entre ontología y teología, a m enudo desde enfoques estructurales que se apoyan en el pros hén aristotélico com o elem ento conector, y com o reductor nuclear, de la hom onim ia del ser, resuelta - c r e e n - por el polo referencial de Dios. E ste grupo som ete a revi sión el problem a de la equivocidad en Aristóteles, por lo que aborda el pensam iento de los Metafi'sicos, dirigiéndose preferentemente a captar su m odo d e establecim iento y su estructura operativo-m ental. Desde esta posición, ofrecen ricas posibilidades d e análi sis y propuestas tentativas de consideración, que abren nuevos cauces al planteam iento de los problem as. A quí deben incluirse los trabajos de W. Leszl, W. M arx, H. Wagner, V. Ivanka, H. H app, L. Routila, G. Patzig, o U. Dhondt, entre otros (130). La aporta ción m ás destacada de este grupo no está, com o decim os, tanto en las conclusiones que casi siem pre quedan abiertas y pendientes de ulterior desarrollo, cuanto en el replantea m iento d e los problem as, vías de acceso y localización de líneas m etodológicas, capa ces de perm itir u na com prensión coherente de los textos Metafisicos. Esta es, en nues tra opinión, la vertiente m ás flexible y rica del aristotelism o contem poráneo, y si bien el resultado de nuestra propia investigación no perm ite situar nuestra lectura, com o se verá, dentro del m arco de la interpretación ontoteológica, este estudio debe a los pape les de estos estudiosos un especial reconocimiento.
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El tercero, finalm ente, se cree obligado a renunciar al vínculo entre ontología y teología, y term ina por desem bocar en el doble objeto irreconciliable que defiende la lectura aporética. Tal es el caso paradigm áticam ente, por ejem plo, de A. M ansión; y, de m odo m ás m atizado, el de W. D. Ross. Se podría decir, en esta inicial presentación panorám ica, cuya intención reside en tratar de percibir las relaciones de los grupos de lectura entre sí, q ue este sector de la literatura aristotélica entronca directam ente con el prim ero: el que llam ábam os acrítico , con la diferencia de que ahora, hecha precisam ente la crítica que el anterior no acom ete, se obtienen los resultados de esci sión aporética, antes retenidos. Dicho de otro m odo, el enfoque del problem a es aquí tam bién el de la onto-teología tradicional, que nosotros ya hem os estudiado en sus lineam ientos clásicos; lo que cam bia no es la perspectiva, entonces, desde la que se leen los Metafísicos , sino la valoración que se da al contenido de lo que se m uestra: a la Metafísica aristotélica q ue este enfoque encuentra, y ha d e encontrar, cada vez que se aplique. Salvo los prim eros de estos estudiosos: los aprobleniáticos, todos los restantes: los onto-teólogos que llam arem os críticos, aportan al aristolelism o contem poráneo en m ayor o m enor m edida, ricos elem entos de análisis y nuevas perspectivas, de extraordinario interés, sobre todo y por lo dicho, los del segundo grupo consignado, donde sí se o pera un profundo replanteam iento de algunos, entre los varios enfoques -h asta ahora in teg rad o s- que han venido caracterizando tradicionalm ente la línea ontoteológica de interpretación. C om encem os estudiando a los autores acríticos. La explicación de la causalidad divina que atribuyen a Aristóteles estos autores es de una aproblematicidad sencillamente asombrosa. En nuestra opinión, este fenóm eno solo resulta explicable si se supone que cuentan con la presencia paralela de otra cosmovisión oculta, capaz ésta sí, de explicar la cuestión, esta vez de manera enteramente satisfactoria para ellos. Resulta interesante notar la complacencia que parecen experimentar ante la incompletitud e insuficiencia del Aristóteles pagano en esta materia. O igamos al profesor G. Reale; su exposición reproduce de manera incomparable el aristolelismo occidental corriente, así que, a todos resultará, por eso, perfectamente familiar: "... para el Estagirita existen tres géneros de substancia jerárquicamente ordena dos. Dos son de naturaleza sensible: 1) el primero está constituido por las naturale zas sensibles que nacen y perecen, 2) el segundo está constituido por las substancias sensibles pero incorruptibles. Estas substancias... no son otras que el cielo, los planetas y las estrellas, que, según Aristóteles, son incorruptibles porque están estructuradas con materia no corruptible (el éter o quinta esencia)... sobre ellas están, después, 3) las substancias inmóviles, eternas y transcendentes a lo sensible, que son Dios o el Motor Inmóvil y las otras substancias motrices de las varias esferas de que consta el cielo... de los dos primeros géneros de substancia se ocupan la física y la astronomía, el tercer género de substancia constituye el objeto peculiar de la metafísica”(131).
Y, a continuación, resum e Reale los argum entos con que el libro A m uestra la realidad del M otor Inmóvil y su carácter de Prim er Principio del Kósmos (132). El
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profesor italiano, considerando inapropiado atribuir a A ristóteles el creacionism o que resultaría de entender la causalidad de Dios, en térm inos de causalidad eficiente, se acoge a esta am bigua fórm ula de D. R oss, que él m ism o cita: “Dios es causa eficiente gracias a ser causa final, pero de ningún otro modo”. El mundo, si bien recibe todo él la influencia de Dios, de la atracción que El ejercita como supremo fin. debida al anhelo de lo perfecto, no ha tenido comienzo... Dios es eterno: siendo eterno, Dios desde siempre ha atraído como objeto de am or al universo, que por lo tanto, desde siempre, ha debido ser tal cual es"( 133).
Hasta aquí la explicación aproblemática o acrítica de Reale. D onde concluye em piezan las preguntas acumuladas que no h a hecho al texto: ¿En qué consiste esa m isteriosa causalidad final de Dios sobre las substancias y el m undo?¿Q ué significa que atraiga com o suprem o fin, y como objeto de amor, debido al anhelo de lo perfecto?¿Es que las plantas y los anim ales sienten por Dios una atracción subconsciente e involuntaria? Y si así fuera, ¿de qué m anera este anhelo de perfección sería el funda m ento de cada realidad y de la del m undo?¿Sería anhelo de la perfección de Dios o de la suya propia? O sea, y de una vez por todas: ¿Cóm o es Dios causa final de los entes sensibles y del m undo?... Lo que hem os oído n o constituye sino una sarta de am bigüe dades encadenadas. N o contesta nada, tapa las preguntas generando el espejism o ver bal de una respuesta imposible, que, com o habrem os de ver, se sirve de ciertas expre siones aristotélicas, para term inar escondiendo a Aristóteles debajo de sus palabras, en vez de dejar que éstas muestren su pensamiento. La causalidad Ideológica de Dios, así descrita, no puede evitar producir en el lector una impresión de tosca y prim itiva irra cionalidad antropom orfizante, pero nada más lejos de Aristóteles que esta teleología transcendente y monológica. Su explicación d e la causalidad divina sobre el mundo, como veremos, exige la comprensión de un m odelo causal tan sofisticado, racional y profundo com o el de la “causalidad condicional” o “causalidad m odal”; que es, por otra parte, el m ism o que Aristóteles ha venido aplicando a la explicación etiológica de las prim eras causas de la entidad, a lo largo de todos los libros Metafísicos hasta aquí, hasta el A, que es el lógos en que Reale se está basando ahora (134). Interesa reparar tam bién en la clasificación de las substancias que contenía el párrafo de R eale anterior a éste último. C om o se habrá visto, los eíde-entidad-alma no han sido siquiera m encio nados. L a única substancia suprasensible e inmaterial que aquí se ha reconocido, inm e diata y directam ente, sin dubitación o cuestionam iento alguno, y com o si se tratara de algo obvio, por parte de Reale, ha sido la del M otor Inmóvil de Dios. Es verdad que Reale ha admitido a las inteligencias de las esferas, dentro del ámbito de los motores inmóviles y lo divino. Pero no se ha preguntado siquiera si las alm as, de los entes sen sibles, corruptibles o eternos son tam bién motores inmóviles de estas substancias. Com o siem pre en el caso de la lectura onto-teológica, la om isión de los eíde com o enti dades inmateriales y primeras causas de las entidades sensibles, ha desem bocado en la reducción monista-m onoteísta, de todas las causas ontológicas a la de Dios. La marca que distingue de m anera inequívoca a la posición onto-teológica, por revelar su funda m ento determinante, está en la reducción etiológica de las causas a Dios (135).
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Com o era de esperar, con todo, esos otros motores inmóviles que sí han sido recono cidos: las inteligencias de las esferas, parecen disgustar aún a Reale de modo perceptible. Ha llegado ahora el momento de la crítica a Aristóteles. Primero se le vacía, luego hay que llenar sus ausencias con el pensamiento propio: hay que completarle. (No Reale, claro: el vaciamiento ha venido operándose durante dos milenios). N o es extraño que una no-explicación tan ambigua y obscura de la causalidad divina como la que se nos acaba de ofrecer, y atribuir a Aristóteles, despierte de inmediato toda clase de protestas. Más aun, si no se pierde de vista la envergadura del asunto aquí concernido, puesto que los eíde-alma-causas o substancias primeras han sido olvidados, todos los entes sensibles, sin causa esencial ontológica propia, están pendientes de explicación, de encontrar su único fundam ento posible en Dios ¿Y ésta es la explicación del fundamento que Aristóte les da para toda la realidad? Si así fuera, desde luego, la única conclusión posible, en nuestros días - y una vez truncada la posibilidad de atribuir al Estagirita creacionismo alg uno- tendría que ser el Aristóteles inacabado y problemático, que nuestra contempo raneidad obtiene. (¿Pero significa esto que el m oderno Aristóteles aporético no es sino la consecuencia antitética y crítica del Aristóteles medieval?). Oigamos a Reale: "... los motores de las cincuenta y cinco esferas son inferiores al Primer M o to rson, de algún modo, Dioses inferiores. En Aristóteles hay, por lo tanto, un mono teísmo más de exigencia (esigenziale) que efectivo... esta exigencia se infringe porque las substancias motrices son eternas substancias inmateriales, que no dependen del Primer Motor en cuanto al ser. El Dios aristotélico no es creador de las cincuenta y cinco esferas, y de aquí nacen todas ias dificultades a las que nos referimos. El Estagirita, además, ha dejado enteramente inexplicada la precisa relación subsistente entre Dios y estas substancias, y, también, la precisa relación entre estas substancias y las esferas a las que mueven. El medievo transformará estas substancias en las célebres “inteligencias angélicas motrices", pero podrá operar esta transformación solo en virtud del concepto de creación”(136).
Al parecer, los ángeles motrices sí proporcionaban una sólida explicación del m ovim iento planetario. En cualquier caso, la insuficiencia aristotélica está clara para Rcalc: no bastaba haber hecho que todos los entes dependieran del Primer Motor en cuanto al ser [el desequilibrio racional de esta expresión es m uy interesante; un M otor parece poder causar el m ovim iento, pero, ¿cóm o puede causar el ser?], era necesario, adem ás, y ya que se adm itían otros dioses, que Aristóteles hubiera hecho depender a éstos tam bién del M otor, en cuanto al ser, ¿pero tiene algún sentido una divinidad creada y dependiente en su ser, o es m ás bien ésta una noción im pensable e im posible por contradictoria en los contenidos sem ánticos? L a proverbial insensibi lidad e im perm eabilidad de las religiones sem itas ante todos los otros dioses posi bles, produce tanta conm iseración y tristeza com o espanto. Pero ésta no es la única lim itación del Dios aristotélico para Rcale. Com entando la doctrina del Noüs suprem o que se piensa únicam ente a sí m ismo, dice el profesor italiano: “... los individuos empíricos, según Aristóteles, son indignos, debido a su carácter sensible (em piricitá) y a su particularidad, del pensamiento divino.
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Otra limitación del Dios aristotélico -q u e tiene el mismo fundamento que la pre cedente: no haber creado el mundo, el hombre, las almas singulares- consiste en el hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama (cuando mucho, se ama solo a sí mismo). Los individuos, en cuanto tales, no son objeto del am or divino: Dios no se vuelve hacia los hombres, y mucho menos, se acerca al hombre concreto particu lar. Cada uno de los hombres, igual que cada una de las cosas, tiende, de diversos modos a Dios, pero Dios, como no puede conocerlos, no puede tampoco amar a ninguno de los hombres singulares. Hacía falta, para que fuera de otra manera, que se alcanzase el teorema de la creación: pero la especulación griega no lo vislum bró, ni siquiera con el Neoplatonismo” (137).
El párrafo casi invita a un psicoanálisis cultural; pero no es éste el lugar apro piado. Lo que interesa subrayar es cóm o el leit-motiv de la insuficiencia no crcacionista de Aristóteles se conecta con la tem ática de la individualidad, y del antropocentrism o, que solo reconoce alm a en el hom bre inteligente. Las “alm as singulares” que el pasaje m enciona, distintas de las hum anas, solo unos renglones m ás tarde se con vierten, significativam ente, en “cada una de las cosas”, por contraste con “cada uno d e los hom bres". Todos ellos, además, todos los singulares, tienden “de diversos modos" (obscuros e inexplicados m odos los de esta “tendencia”) a Dios. Lo peor es que este texto no antecede al excelente trabajo crítico dedicado por Reale a discutir el Aristóteles evolucionista y aporético: El concepto de filosofía pri mera y la unidad de la metafísica de Aristóteles, sino que le sigue después, para res tablecer una tradición secular, en relación con la cual, Reale no ejerce la m ism a racionalidad crítica y rigurosa que avala su discusión con el aristotelism o contem po ráneo: la larga tradición onto-teológica (138). R etengam os, antes de dejar a Reale, las cuestiones que su “explicación” reclam a revisar en el texto aristotélico: a) si los m otores inm óviles del E stagirita se reducen ciertam ente al U nico M otor Inm óvil del Dios superior, o si tam bién las almas-eíde, que ya conocem os, en tanto que inmateriales y causas prim eras de los entes sensi bles, son m otores inm óviles; b) en consecuencia con lo anterior: si la teleología c au sal de Aristóteles es transitiva: anhelo de la perfección de Dios, o reflexiva: dirigida a la plenificación del alm a específica por parte de los individuos; si tiene carácter substancial u objetivado, o si por el contrario, tiene carácter m odal: de plenificación de lo que ya es por su propia form a substancial, o sea, si se dirige al acto (ejercicio, expresión, transm isión o activación, en verbal, de su m odo de ser) o se dirige a la form a com o contenido eidético. Y, en definitiva: c) si las causas prim eras aristotéli cas son reductibles o no, a una única causa prim era que fuera el D ios transcendente y M otor. P or otra parte, hay un problem a grave que ya conocem os, y que parece seguirse inevitablem ente de planteam ientos com o el de Reale: d) el de la unidad de la filosofía prim era. Si Dios fuera el único fundam ento ontológico de los entes sensi bles: onto-teología; si fuera el único ente en cuanto ente y la única causa y substancia prim era, ciertam ente habría de constituir el único objeto apropiado de la ciencia de lo prim ero: de las prim eras causas y principios (ese plural, adem ás, se m ostraría, al
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final de la investigación com o un punto de partida inevitable - fís ic o -, pero desesti mable o rechazable al térm ino de la misma); y siendo así, el problem a del doble objeto metafísico , irrum piría de m odo insoslayable; porque ¿cóm o habría de ser la ciencia universal que abarcara el tratam iento de todos los entes? La respuesta del m ism o Aristóteles en el E -l de los Meiafísicos: siendo “universal por ser prim era" ( 1026a 31), solo resultaría consistente desde el “ teorema de la creación", pues si solo Dios fuera la causa prim era de todos los entes, pero sim ultáneam ente se reconocieran entes que no dependen de Dios “en cuanto a su ser” , tal caracterización de la metafí sica, la debida a Aristóteles m ismo, se resquebrajaría, o cuando m ínimo, habría de resultar inconsistente. Todas estas preguntas han de esperar, pero una cosa está clara ya: que esta expli cación onto-teológica de la causalidad divina -la clásica- no es una explicación, de serlo no nos dejaría en las manos todas estas cuestiones; lejos de explicarlas pretende m ejor que no tuvieron explicación por parte de Aristóteles; siendo así que, de acuerdo con esta m ism a lectura, en este único y solo punto, se cifraba la posibilidad de fundam entación o explicación causal para toda la realidad, perseguida por los libros Meiafísicos desde el A hasta el A. Seam os consecuentes: si A ristóteles hubiera ciertam ente reducido todas las causas a la causalidad del M otor Inmóvil, y su expli cación de ésta estribara en la obscura teleología m otriz que se nos ha presentado; si eso sentara y sostuviera, en efecto, el texto de los Meiafísicos, no habría o tra conclu sión posible que la de los autores aporéticos, y en concreto, la que A ubenque repre senta em blem áticam ente, a saber: que la filosofía prim era del Estagirita habría fraca sado, no habría logrado constituirse en epistéme rigurosa, sino apenas en una dialéctica tentativa, inconclusa e imperfecta, capaz de reproponer siem pre y sin solu ción de continuidad el permanente problema del ser, sin poder llegar a resolverlo nunca (139). V. Décarie ofrece una interpretación en todo sem ejante a la de Reale en este punto axial. Su enclave dentro de la línea etiológica de la onto-teología se m anifiesta con toda claridad, por cuanto su trabajo El objeto de la metafísica según Aristóteles (140) se opone a las lecturas teológicas que reducen el ente en cuanto ente aristoté lico a la substancia divina, alegando fundam entalm ente que debe respetarse la dife rencia entre El Principio y lo principiado, sin cuya distinción y articulación, desapa recería toda posibilidad de investigación etiologica (141). La conclusión de su trabajo es la siguiente: “El problema que concierne a los dos ‘objetos’ de los Mctafisicos parece ser resuelto por la réplica que Aristóteles dé a la aporía fundamental del libro E: la teología es una ciencia universal porque el universo depende del ser que ella estu dia. La ontología desemboca necesariamente en la teología"(142).
Pero esa es precisam ente la cuestión: saber cóm o depende el universo d e Dios; y, antes de eso, saber, sobre todo, si las substancias sensibles dependen o no de Dios
en cuanto a su ser.
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G. Verbeke tam bién se sitúa en esta dirección; y, aún reconociendo el poco peso causal del Dios aristotélico, sigue defendiendo que el M otor Inmóvil es la única substancia prim era y causa primera: "El objeto de la metafísica en Aristóteles abarca los entes singulares, cuya estruc tura ontológica. y cuya relación a la substancia primera, intenta el autor explicar... finalmente la metafísica de Aristóteles es una teología; se consagra al estudio de lo divino, la demostración de su existencia y el examen de su naturaleza. Esta es. por lo tanto, la filosofía primera, ya que el rango de una disciplina depende de la dig nidad de su objeto"( 143). “Es comprensible el malestar experimentado... ante el rol atribuido a la divinidad por la metafísica de Aristóteles. En esta óptica Dios no es el creador del universo, ni hay por parte del mundo una relación de dependencia permanente de cara a Dios, en tanto que fuente de su existencia, el mundo está ahí desde toda la eterni dad, sin que haya sido producido por un Ser superior. Dios tampoco es providente: es la causa final de un universo que no conoce, porque no es su autor. La concien cia del acto puro se cierra sobre ella misma. Uno puede preguntarse: ¿entonces, qué queda? Tras las restricciones mencionadas no es menos cierto que en el estu dio del ente en cuanto ente, la divinidad ocupa un lugar importante: el de Ser supremo, el Acto puro, la substancia a la que todos los grados inferiores de la rea lidad se refieren. No es simplemente un añadido a la realidad sensible, sino que ayuda a comprenderla dentro de sus limitaciones y su devenir, hasta tal punto es esto cierto que incluso en la física, Aristóteles se consagra al estudio de! Acto puro, a fin de obtener una interpretación integral de la realidad sensible. El Estagirita está persuadido de que el estudio de lo divino es posible e indispensa b le " ^ ).
A sí pues, una vez que hemos com prendido muy bien que la divinidad aristoté lica no es el Dios bíblico y cristiano Todopoderoso y salvador, lo que queda es nue vamente esa opaca referencia final del m undo a Dios, nunca explicada; y el recono cim iento, eso sí, de la excelencia y dignidad del Ser suprem o cuyo conocim iento parece resultar imprescindible para la com prensión integral de todos los restantes entes: que son los entes físicos. Por qué sea el conocim iento de Dios necesario para el de todos los otros entes, queda nuevamente en la obscuridad; solo se sabe que Aristóteles lo considera indispensable. El propio Verbeke no puede evitar que su escepticism o, tras el m alestar de que este Dios no sea el Dios C reador de la B iblia, se trasluzca: “Aristóteles está persuadido de que el estudio de lo divino es posible”, intenta explicar la relación de los entes a la substancia primera... Las preguntas quedan sin respuesta y, sobre todo, una: ¿Por qué considera Aris tóteles que la Filosofía Prim era es propiam ente teología, si Dios en la explicación onto-teológica, lo quiera o no Verbeke, aparece com o un “sim ple añadido a la reali dad sensible”, cuyo rango superior y especialísim o, no puede bastar en absoluto para suplir la necesaria y exigida fundam entación que de Él se espera en relación con la
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totalidad de los restantes entes físicos que no pueden fundarse a s í m ism os?¿Por qué para Aristóteles si la filosofía prim era es sencillam ente teología - y así lo establecen rotundam ente los Metafísicos (145) - n o tratan estos libros de Dios, del M otor Inm ó vil, más que en uno de sus lógoi, en el libro A ?¿Es que todos los dem ás libros de filo sofía prim era no son sino una descom unal, desproporcionada y larguísim a introduc ción propedéutica a algunos (ni siquiera a todos) pasajes del libro duodécim o; donde, por fin no se da a la siem pre diferida interrogación por los prim eros principios y cau sas más que una obscura e insatisfactoria respuesta que nos entrega un avispero de problem as, en vez de la pacientem ente perseguida solución que se buscó y pospuso una y otra vez desde el com ienzo? N uevam ente hay que decir que, si así fuera, solo los lectores aporéticos habrían obtenido las consecuencias pertinentes d e esta des equilibrada situación. La verdad es que las lecturas onto-teológicas contem poráneas, impedidas com o lo están, de com pletar a Aristóteles con ninguna versión creacionista, por m ás sutil que ésta fuera, deberían resolver, com o lo hace A ubenque, la ontología aristotélica en una física filosófica del ente contingente y el devenir: en una dialéctica (146), tanto com o adm itir que el Dios aristotélico, absolutam ente trans cendente al mundo, resulta inalcanzable y su reclam ada fundam entación de todos los entes no es, entonces, m ás que, a lo sum o y si cabe, un ideal program ático buscado a perpetuidad por lo real y por el hom bre. La coherencia de Aubenque se perfila, así, nítidamente: la larga tradición historiográfica del aristotelism o onto-teológico des em boca necesariam ente en él, su versión d e la onto-teología aristotélica es quizá la única posible en tiem pos secularizados y para el cristianism o secularizado. ¿Pero fue nunca la filosofía prim era aristotélica una onto-teología que encontrara o buscara - lo m ism o d a - el único fundam ento posible de todos los entes físicos en la única subs tancia primera del inm utable y transcendente D ios Motor? La lucidez de los trabajos de E. Berti resalta en el contraste que le proporciona esta última interrogación nuestra de sabor retórico. Entre todos los estudiosos contem porá neos de Aristóteles, Berti es el que con más claridad y pertinencia ha sostenido el radi cal pluralismo de la ontología aristotélica, dentro de la cual, ni los sentidos del ser, ni los de la entidad, ni las causas, pueden reducirse a unidad ninguna, ni ser absorbidos en unidad alguna, sin que ello elimine para Aristóteles la posibilidad de integrar esta plu ralidad en sistemas de compleja conexión unitaria. Por lo que se refiere, en concreto, a la vía teleológica que según la onto-teología clásica vincula a todos los entes con Dios, por anhelo de Dios, Berti resulta definitivo. Ni los astros, ni las substancias sensibles, ni los elementos, tienen en Aristóteles otra causa final que no sea su propia esencia. Y, en el caso de los seres vivos -q u e son los únicos entes en sentido propio p ara Aristóte le s - no hay otra causa de su entidad en cuanto tal entidad (y no en cuanto a su movi miento, o a sus accidentes contingentes, de los que es causa la potencia y la materia) que la causalidad del alma-acto. Esta, el alma, explica Berti, es la prim era causa formal-final de la entidad en los seres naturales, en los entes vivos. Oigámosle: “Se puede decir, por tanto, que el fin último de los astros consiste en hacer lo que efectivamente hacen, en ser lo que efectivamente son, en actuar plenamente su
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propia perfección, esto es: su propia forma. Se trata de un fin, como se ha visto, que es distinto para cada uno, igual que es distinto el movimiento de cada uno... por lo que se refiere a los cuerpos celestes, esto es, en primer lugar, a los elemen tos... el fin último es la realización de las condiciones que el elemento debe tener para ser lo que efectivamente es. o sea, la realización de su ser, de su forma. Tam bién en este caso se trata de un fin distinto para cada elemento... en resumen, res pecto de todos los cuerpos que se generan y se corrompen, y no solo en relación a los elementos, Aristóteles afirma que su fin consiste siempre en su propia forma y su propia especie (he morphé kái td eidos), la cual, además, se expresa en la defi nición de cada uno (lio lógos ho tés hekástou ousía). Cada ente, pues, tiende por naturaleza a conservar su propio ser en la mayor medida de lo posible - la natura leza, en efecto, tiende siempre a lo mejor, y el ser es mejor que el no s e r- pero, puesto que los entes corruptibles no pueden conservar su ser propio eternamente, tratan de acercarse lo más posible a la eternidad regenerándose continuamente, y realizando así, con la reproducción continuamente repetida, si no la eternidad del individuo, al menos la eternidad de la especie. Los mismos elementos, transfor mándose continuamente uno en otro, realizan un proceso cíclico continuo y eterno, que es como una imitación del movimiento circular eterno de los cuerpos celestes. Pero Aristóteles no se interesa demasiado por la causa final de los cuerpos en general. Su verdadero interés se concentra en un tipo particular de cuerpos a la hora de estudiar la causa final y formal, esto es, en los cuerpos vivientes, las plan tas y los animales... el principio de los seres vivientes en general, sean plantas o animales es el alma... la causa final de los seres vivientes, que, además, coincide con su causa formal o esencia” (147).
D iscúlpesenos una cita tan larga, probablem ente nos hayamos dejado llevar por el placer de escuchar palabras, al fin, tan sensatas. Las obscuridades acum uladas por los discursos anteriores, se disuelven aquí com o p o r arte de magia. La m agia clara de la racionalidad. En cuanto el presupuesto m onológico se desecha, tal com o el trato con Aristóteles requiere, y sus textos dejan d e forzarse, para que quepan en el estre cho m olde de univocista etiología que se les quisiera imponer, estos m ism os se libran a su propia, inestorbada ya, significatividad com prensible de suyo. Solo, entonces, pueden sus tesis ser rechazadas o adm itidas. A hora sí resulta perfectam ente inteligi ble, al m enos, la teleología pluralista y reflexiva de Aristóteles. No la perfección de Dios, sino cada ente la suya propia, es lo que persiguen las substancias sensibles naturales: los seres vivos, aquellos que, a diferencia de los núm eros, las superficies, las líneas, las nociones y las cosas (arte-factos), tienen vida (alm a), son tai-vida; y es que la vida (el ser) es inm ediatam ente de m uchas m aneras: riqueza de determ inacio nes plurales y activas; com o para todo el m undo resulta evidente, en cuanto lo quiera ver. Los entes naturales están por sí m ism os vivos, son anim ados, por su propia esen cia-alm a diferente de las restantes y característica de todos los pertenecientes al m ism o grupo esencial, a los causados por la m ism a alm a, son entidades kath ’hautá, que a diferencia ahora d e las cantidades, cualidades, lugares, m ovim ientos... son por su propia causa-esencia. Las determ inaciones categoriales, por el contrario, solo son
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gracias a la vida del animal y no a su propia esencia secundaria; por eso una pierna cortada o separada del organism o y un ojo sin vista, no son lo que son m ás que de nom bre, en cuanto se desligan de la vida-esencia del animal, que sí es separada o por-sí (148). Pero tam poco las almas diversas, pueden ser reducidas o absorbidas por Un alm a de la que éstas fueran especies derivadas: “No se puede decir que lodos los vivientes tengan el mismo tipo de alma, que des pués se especificara en especies diversas y más determinadas, sino que se debe decir que los diversos tipos de vivientes, plantas, animales y hombres, tienen diversos tipos de almas, irreductibles a un principio homogéneo. En suma, tam bién desde el punto de vista de la causa formal, la realidad resulta irreductible a un principio único, según la tendencia tantas veces constatada de Aristóteles a afir mar la pluralidad y diversidad de lo real, en lugar de la unidad y uniformidad... esto confirma lo que se había dicho a propósito de los cuerpos terrestres en gene ral, esto es, que su fin es su mismo ser, visto o como ser del individuo o como ser de la especie. También el De Anima afirma, en efecto, que, en el límite de lo posi ble, la participación de lo eterno y lo divino, es el fin de todas las actividades natu rales, y que este fin, en los seres corruptibles, se cumple a través de la generación o reproducción, que asegura la eternidad, al menos, de la especie”(l49).
Esta doctrina, este pensam iento, esta explicación inm anente y reflexiva de la teleología aristotélica, no solo resulta perfectam ente com prensible, es, adem ás, la que defendió A ristóteles de Estagira (15Ü). No solo es pagana, desde luego, es algo más: la condición de posibilidad de su establecim iento y su com prensión reside en el pluralism o ontológico de acuerdo con el cual, no hay El Ser, sino los seres y sus dife rencias de sentido; este pensam iento es, por lo tanto, esencialm ente refractario a toda reducción m onista, m onoteísta o m onológica. Y si esta reducción se opera, su sen tido c inteligibilidad se desvanecen. Pero Aristóteles no era sem ita, era griego, por m uy o bvio y estúpido que resulte tener que recordarlo. Las consecuencias d e lo que acabam os de leer en la sencillez de Berti son m uchas, pero debem os concentrarnos ahora en la relación de las entidades a la divinidad com o Causa. En el ám bito de con sideración adecuado al problem a que ya se ha ganado, resulta m anifiesto que todos los vivientes participan no de lo divino (ninguna deducción o derivación es perti nente dentro del m odelo de pluralidad ontológica irreductible que es el de Aristóte les), sino en lo divino, cada uno en la m edida de sus fuerzas, d e su potencia (dynamis). Pero el térm ino participación está dem asiado cargado sem ántica y filosó ficamente, com o para no necesitar esta aclaración: la totalidad de los entes vivientes, cada uno, colabora, participa en la realización de lo divino, de la vida perm anente, eterna, necesaria, inm utable, siendo cada uno lo que es esencialm ente, insistiendo en su ser lo-que-es, y plenificándolo al m áxim o, dentro de lo posible, hasta llegar, en el caso de los entes terrestres, a transmitirlo, a engendrarlo, a reproducirlo en otro: así es-vive cada form a de vida, cada alma específica que se perpetúa eternam ente, ya sea de m odo inm ediato, com o en el caso de los astros, cuya materia por incorruptible,
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exim e a estos individuos eternos de la re-generación; ya sea a través de los indivi duos corruptibles que pertenecen a la especie (pensada esta pertenencia en genitivo objetivo) ingenerable y eterna. La participación aristotélica no es la méthexis platónica, es la participación de los entes en la vida de la especie, que cada uno colabora a perpetuar, no es un tipo de participación derivativa, deductiva, o extenso-cuanlitativa, tal com o tendría que serlo dentro de cualquier sistem a m onológico, sino que, siendo aquí originaria la plu ralidad, el m odelo de unificación es por contribución, por convergencia de fuerzas, por colaboración de los individuales. El modelo, entonces, no es el de la división lógico-m atem ática e inerte, que opera partiendo del Uno para obtener los múltiples en el análisis de su extensión, sino el de la intensificación de los cada unos cualita tivos, de las diferencias que, plenificándose, insistiendo en el núcleo específico de su distínción-m ism idad. realizan en la duración eterna del tiem po, ese m ism o indivisi ble sim ple e inextenso que es su propia alm a-causa; alma específica que no es com ún (abstracta, irreal) a todos los individuos d e esta especie, sino que tienen en común, cada uno la suya, idéntica a la de los dem ás del grupo biológico, todos los individuos que son, que disfrutan por su causa, un m odo de vida determ inado. El m odelo ahora es biológico, activo, dinám ico, social y político, arquitectónico... es un m odelo estructural y comunicativo de heterogeneidad conexa, que excluye toda hom ologa ción indiferente, estática o abstracta. Se habla de entes vivos, no d e cosas o de nocio nes, y se habla desde el punto de vista apropiado a ellos, el de la significatividad que los distingue y constituye, no el de la cantidad extensa, que los hom ologa. El alm a es la pro te ousía porque es, literalmente, la m ayor riqueza, fortuna y bien (151) que tie nen los seres más ricos entre todos los que hay: la vida diferencial. La próte ousía aristotélica es esta-tal vida en cuanto vida, en cuanto principio esencial y fin últim o de los entes que son y están por sí m ismos vivos, de las substancias. Dice E. Berti: “En cualquier caso el aspecto más característico de la doctrina aristotélica de la causa primera formal y final es la afirmación de que cada especie, así com o cada individuo, tiene un fin que le es propio y que consiste en la realización completa de sí mismo, y que, por tanto, los fines son diversos e ineducables a un fin único"(152).
¿Cuál es entonces el papel de Dios dentro de este sistem a? Puesto que los eídealma son el principio primero y el fin últim o de los entes naturales, ¿qué causalidad queda a Dios en la naturaleza? Antes de contestar a esta cuestión decisiva, conviene que recordem os algo que tam bién Berti subraya y que es de la m ayor im portancia para responderla. Se trata de la filosofía henológica recogida, sobre todo, por A ristó teles, com o sabem os, en el libro I de los Metafísicos. La tesis fundam ental que este lógos enseña es que, dice Berti: “el uno, y por lo tanto también el ser con el que el uno es convertible, no son una substancia, sino predicados, los predicados más universales de entre lodos. Lo
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cual significa que no existe una substancia cuya esencia consista exclusivamente en el ser uno o más aún simplemente en ser; con ello viene a ser netamente recha zada la doctrina académica que pone como principio de todas las cosas el Uno, considerándolo com o una realidad transcendente respecto de todas las otras, esto es, com o substancia. Pero también viene a ser rechazada ante litteram una doc trina com o la que será elaborada después por la filosofía cristiana, según la cual Dios, esto es: el principio de todas las cosas, es una substancia que tiene por esen cia propia el ser mismo”(153). “Para Aristóteles, en efecto, no es posible ser sim plemente acto, sin ser un acto determinado... para el acto vale el mismo discurso que se hace para el ente, al cual el acto es coextensivo, y no es posible para Aristó teles ser simplemente sin ser una cosa determinada. El estagirita, como hemos visto, no ignora sino que rechaza explícitamente la concepción platónica de un ente que tuviera com o esencia propia únicamente el ser, sin ulterior determina ción. El Motor Inmóvil, por tanto, no es el ser mismo subsistente como será en cambio Dios para los filósofos cristianos, y en particular para Tomás de Aquino. El M otor Inmóvil es sí el primero de los seres, porque es principio de lodos los otros, pero es un ser determinado, que tiene por esencia propia no el ser, sino, como veremos inmediatamente, una determinada actividad”(154).
La plena actividad intelectiva y autosuficiente del acto puro que es nóesis noéseos (cfr. Met. A -9, 1074b 21-33). Ahora bien, si el Dios de Aristóteles, com o con justeza nos recuerda Berti, no puede ser la Forma de las formas, ni el Ser de los entes, ni el acto-existencia de ellos, ni la substancia de todos los entes sensibles, ni el Uno entitativo de éstos, ni su causa Final, ni el Uno d e los m últiples... vías estas de fundam entación esencial fuerte , que contravendrían, en su m isma raíz, el m odelo ontológico pluralista de la filosofía prim era aristotélica, ¿qué queda?¿Resta, entonces aún, tal com o preguntábam os, alguna función causal que quepa desem peñar a este Dios en la naturaleza?¿Q ué clase de principio es ese Dios aristotélico, del que el Estagirita afirm aba ya en el libro A que “parece a todos ser una de las causas y cierto princi p io ”? (Met. A-2, 8-9). L a respuesta de Berti se desarrolla en dos vertientes o dim en siones de la m ism a explicación: por un lado se afirm a la causalidad m otriz de Dios, que siendo el Inteligible y el desiderable perfecto contem plado y am ado por las alm as inteligentes de los astros, causa el m ovim iento eterno, continuo o circular de éstos, es decir, del cielo, el cual a su vez, es causa del m ovim iento cíclico de las gene raciones y corrupciones terrestres, regidas y m edidas p o r el orden del tiem po: por el sucederse, circular tam bién, de las estaciones. Por otro lado. Dios es, entonces, causa del orden (táxis) del cielo y la naturaleza que de él dependen (Met. A -7, 1072b 14), y causa de la unidad del U niverso único. Sigam os con Berti el desenvolvim iento de esta explicación, hasta desem bocar en la respuesta que se otorga aquí al problem a de la relación entre o ntología y teología, dentro de los Metafísicos: “El carácter animado (la animazione) del cielo, por lo tanto, que ya había sido afirmada por Platón y reafirmada por Aristóteles en F ine. VIII, y en el De Cáelo, es indispensable a la doctrina expuesta en Met. A. En base a ésta se debe decir que el cielo tiene un alma, que esta alma es movida por el motor inmóvil como causa
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final, y que a su vez, mueve el cielo como causa motriz. El cielo, entonces, direc tamente, es movido por su alma, como todo viviente; pero el alma es un motor movido, mixto de potencia y acto, el cual por su parte requiere un motor inmóvil que sea acto puro. Este último es causa final, pero solo del cielo, y más precisa mente aún, del alma del cielo, pero no, como se repite a menudo, de todo lo que existe. Toda la realidad restante es movida por el cielo, por su alma, que no es causa final, sino motriz... de esto resulta que la substancia inmóvil es primera por que es principio, esto es: causa de todas las otras; causa directa del cielo, en el sen tido en que lo es la causa final, y causa indirecta de la naturaleza, esto es: del mundo terrestre, en el sentido de que el cielo es, a su vez, causa motriz de la gene ración y de la corrupción. De esta manera, el motor inmóvil es ciertamente causa de todo, en parte directamente y en parte indirectamente: es, por lo tanto, una causa total, por mucho que no absorba en sí todas las causas, por ejemplo la causa material y la causa formal-final de los entes singulares. Por eso la ciencia de la substancia inmóvil, es decir, la teología, es una ciencia universal (kathólou), esto es, de la totalidad del ser, y forma, por lo tanto, parte de la ciencia del ente en cuanto ente, si bien no la agota en sí, porque no absorbe en sí todos los tipos de causalidad”(I55).
M ás adelante m atizará Berti la correcta form ulación politeísta de esta doctrina, advirtiendo que el a lm a del cielo son las alm as de los astros; que los m otores inm óvi les de las almas astrales son las divinidades, y que, d e entre éstas, es prim er Dios, la realidad más divina de todas (theiótaton)', la del Dios que se piensa únicam ente a sí mismo, exento de cualquier tipo de potencialidad posible (156). Este D ios prim ero es absolutam ente uno en sí mismo: en cuanto a la especie y en cuanto al núm ero (“hén ára kai lógoi kai arithmoi tó próton kinoún akíneton ", Met. A-8, 1074a 31-38). Y su unicidad es la causa tam bién de la unicidad del universo (157). “Se puede decir, por tanto, que el primer motor inmóvil es verdaderamente el prin cipio supremo del universo aristotélico, y que éste, no obstante el politeísmo de la religión griega, que Aristóteles comparte, culmina de todos modos en un principio único”(158).
Este principio único, para terminar, es causa tam bién del orden de la naturaleza -sig u e explicando Berti, al hilo ahora del último tratamiento que el libro A contienepero, ¿en qué sentido?: “¿Qué significa que Dios sea causa del orden de la naturaleza? Desde luego, no que Dios sea el fin al que todas las cosas tiendan... Dios es causa eficiente o motriz del orden natural, en el sentido de que moviendo el primer cielo, el cual mueve todos los otros cielos, dispone todas las cosas de modo tal, que cada una pueda tender a alcanzar su propio fin intrínseco, esto es: a la realización de su propia forma. Todo esto es explicado con claridad por Aristóteles en el pasaje siguiente: ‘todas las cosas se ordenan juntas por relación a algo único’ (prds mén gár hén hápanta syntétaktai\ A-10, 1075a, 17-19). Este algo único, por relación al cual todas las cosas se ordenan juntas, no es un mismo fin, como muchos creen, sino
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que es... un único principio, el cual asegura, a través de la realización de la natura leza propia de cada cosa (hekástou physis) la consecución de un resultado común (lo koinón), esto es. un efecto de conjunto, el de un todo completo (to hólon)... las cosas actúan en vista de fines diversos, pero esto no impide que contribuyan, algu nas en m ayor medida y otras en una medida menor, al logro de un resultado común, que no es el fin en vista del cual obran, sino un orden establecido por el que reina, como causa eficiente, el conjunto del todo”(159).
H asta aquí la sugerente explicación de Berti. Pero antes de discutirla, oigam os la conclusión que de ella obtiene en relación al debatido objeto de la filosofía primera: "De todo esto se sigue con claridad que la teología aristotélica no es, ni una cien cia particular com o todas las demás, que presuponga su propio objeto, es decir: la substancia sensible, y a partir de ahí obtenga las propiedades de éste; ni la única ciencia universal en la que se resolviera enteramente la ciencia del ser en cuanto ser, esto es, la mitología. es, por el contrario, un desarrollo necesa rio de la ciencia del ser en cuanto ser, entendida como búsqueda de las causas pri meras del ser; desarrollo necesario, porque, entre las causas primeras del ser, algunas, las motrices, resultan pertenecer a la esfera de lo suprasensible, esto es, de lo divino en su sentido más propio. es. entonces, una ciencia uni versal, porque alcanza a descubrir causas que son universales, pero no agola ente ramente el objetivo de la ciencia del ser en cuanto ser, que es la ciencia universal por definición, y no absorbe a esta última dentro de ella, porque existen otras cau sas, diversas de las motrices, e igualmente necesarias para explicar el ser en cuanto ser, es decir: la causa material y las formales-finales, que son diversas para las cosas diversas. , por último, no presupone su propio objeto, es decir, la substancia suprasensible, sino que demuestra su existencia, y demostrán dola alcanza enteramente el cumplimiento de su objetivo: el de buscar una entre las causas primeras del ser en cuanto ser”(l60).
Si hem os q uerido traer aquí este resum en detallado d e la interpretación que Berti da al problem a del vínculo etiológico entre la divinidad y los entes, es porque su lec tura propone, al fin, una auténtica explicación de la causalidad divina, es decir, una explicación com prensible, plausible y, cuando m enos, verosímil. Lo que perm ite a Berti ofrecer una solución que sí resulta explicativa es haber asum ido el carácter radicalm ente pluralista de la ontología aristotélica. En ese sentido, nuestro encuentro con Berti es total y absoluto. Se debe insistir en ello, ninguna reducción m onológica, univocista y deduccionista de los M e ta fís ic o s puede respetar el sentido del m odelo m itológico propuesto por la filosofía prim era de Aristóteles. El asunto es sencilla m ente esencial y definitivo p ara la herm eneusis del aristotelism o. P ara h acer honor al logro de Berti en este punto central traigam os un últim o texto d e su A r is tó te le s : d e la d ia lé c tic a a la f i lo s o f í a p r im e r a : "Esta no es una ciencia puramente deductiva, que se proponga esencialmente deducir las propiedades de un objeto ya conocido o presupuesto, sino que se ocupa
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de Dios y de sus propiedades, únicamente en la medida en que ésta es una causa primera del ser, por cuanto sirve a dar razón del universo. No es ésta una ciencia sobre la cual se funde un sistema deduccionista, dirigido a deducir de los princi pios primeros y en particular de Dios, todas las cosas. Esta, en conclusión, no es una ciencia que tenga por objeto a Dios y quiera buscar las causas de este objeto, ya que sería absurdo buscar las causas de Dios; es una ciencia que tiene por objeto el ser en cuanto ser, y, por buscar las causas de este objeto, termina necesariamente teniendo que hablar de Dios. Debido a su carácter universal, pero no rcductivo, demostrativo, pero no deductivo, la teología aristotélica respeta la autonomía no solo de las otras ciencias teoréticas que buscan otros tipos de causas del ser en cuanto ser o de sus sectores particulares, sino también de las ciencias que Aristóte les llama prácticas o poiésicas, o sea, la ética y la política, por un lado, y las varias técnicas, entre las cuales se encuentran la retórica y la poética, por otro. De todas ellas Aristóteles se ocupó directamente, movido por el ansia inexhaurible de cono cer el mayor número posible de aspectos de la realidad"(161).
El captado por Berti es ciertam ente el espíritu de Aristóteles: el del pluralism o y perspectivism o, el de la intensificación cualitativa de las diferencias enlazadas que preside la m itología del Estagirita, y el Corpus en general. Sin em bargo, y a pesar de cuanto nos aproxim a Berti a Aristóteles, todavía su explicación de la causalidad divina y su consecuente interpretación de la relación que se da entre ontología y teo logía, dentro de la filosofía prim era, resulta muy discutible, y es, com o esperam os m ostrar, insuficiente; no por lo que se refiere al acertadísim o enfoque pluralista, ya ponderado por nosotros, sino en otros aspectos de m ucha im portancia, que afectan esencialm ente a la versión onto-teológica, aún sostenida aquí, del objeto metafísico. La brillante exposición de Berti esconde todavía m uchos problem as. Vayamos recorriéndolos. Com o se habrá podido observar la función causal de Dios afecta a tres territorios, según la explicación estudiada: El prim er Dios es a) la causa definitiva del movimiento eterno cósm ico, com o causa final directa de las alm as celestes, b) es causa de la unicidad del Universo que es uno solo, y c) es causa del orden del cosm os. La prim era función a), es posible debido a la inm utabilidad absoluta de Dios com o acto puro, inteligido y am ado por las alm as celestes. Hasta aquí no hay problem a alguno, una vez aceptado, com o el propio Berti nos recuerda que ha de hacerse en A ristóteles, el carácter vivo, anim ado e inteligente de los cuer pos celestes, q u e tienen alm a y alm a intelectiva. La segunda función causal de Dios, b), se debe a su unicidad absoluta, o a su pri m acía sobre los restantes m otores inm óviles de las alm as celestes; este segundo aspecto no está tan claro com o el anterior, pues los dem ás dioses inm óviles, en cuanto causas finales, parecen tener que ser tam bién inteligibles en acto; Berti parece resolver en parte este problem a: propone que los m otores inm óviles fueran actos inteligidos por las alm as, e inteligentes, a su vez, del Inteligible suprem o, que solo se inteligiría, finalm ente, a sí m ismo. Siendo así, todos los otros m otores inm óviles pensarían-am arían al M otor Inmóvil absoluto, por lo que, entonces, tendrían que ser, adem ás de entendim ientos, agentes o en acto, inteligencias en potencia, aquí e stañ a
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su d iferencia (162). Pero decim os que Berti solo resuelve en parle el problem a, por que esta diferencia no es una diferencia esencial o en cuanto al eídos. Todos los m otores inm óviles serían intelectos, tanto el del Dios suprem o com o el de los dioses inferiores; sino una diferencia modal y referencial: los unos estarían en acto-potencia (autoconciencia) de s í m ism os y en p otencia intelectiva de o tro u otros, por lo que su coincidencia consigo m ism os no sería absoluta: incluirían la alteridad referencial de un pliegue interno m odal, siendo p ensantes no serían todo lo que son (no serían todo lo que piensan), habría algo que piensan y está fuera de ellos. P or contraste el Dios absoluto que se piensa solo a sí mismo, no incluiría potencialidad referencial: rela ción a ningún otro o alteridad, sino que sería solo: sim ple (haplós ), acto (enteléclieia), sin m ás articulación que la de pensarse a s í m ism o com o inteligible en acto, para su inteligencia en acto. La diferencia, entonces, entre el D ios suprem o y los res tantes dioses, no podría ser de especie com o piensa Berti, entendiendo p o r especie sin duda forma, sino de especie en el sentido de eidos-acto : única y exclusivam ente en sentido modal-, y tam poco, adem ás, en cualquier sentido de la m odalidad, sino en el no-cinético que ha de corresponder a los m otores inmóviles. Potencia aquí ha de significar solo, com o decim os, referencialidad, relación transitiva a otro, concausa, por contraste con el A cto puro cuya reflexividad es absoluta, y excluye, entonces, toda potencialidad relativa. Berti no enfoca el problem a, sin em bargo, desde la perspectiva m odal que le com pete, sino desde una perspectiva usiológica, en el sentido de substancia-indivi dual que nosotros venim os otorgando a ese térm ino, a fin de d istinguir la m era ousía aristotélica de la próte-ousía com o eídos o esencia-acto. Tal enfoque se pone clara m ente de m anifiesto en el siguiente razonam iento de Berti: si hubiera m uchos m oto res inm óviles de la m ism a especie “éstos deberían distinguirse, al m enos, por la m ateria, es decir, ser m ateriales, lo que com o sabem os es im posible, por lo tanto el prim er m otor es uno, en cuanto a la especie, esto es en cuanto a la form a, la noción y el núm ero” (163). Y sin embargo, añade el propio Berti en nota a pie de página en este preciso m omento: “El mismo razonamiento vale evidentemente para todos los otros motores, que son lodos inmateriales, por lo que habrá un solo segundo motor, es decir el m otor del segundo cielo, un solo tercer motor, esto es: el motor del tercer cielo, etc...”(I64).
Pero si los motores inmóviles fueran, entonces, de distinta especie, ¿cuál sería la condición de posibilidad de su jerarquización? Una serie num érica solo tiene cabida dentro de la m isma especie, dentro del ámbito hom ogéneo que proporciona la perte nencia a la m ism a especie: el de la identidad esencial que permite diferencias en cuanto al modo de ser lo-que se es, intelecto en este caso. Diferencias modales, ser plenam ente en acto la actividad intelectiva de sí m ismo, o ser intelecto que, adem ás de acto, refiere a otro(s) y no es, entonces, pura, sola, autoconciencia, sino también intelección de otro y causada por otro inteligible, es decir: potencia. La ousía aristotélica, com o nosotros hemos estudiado detenidamente, no se reduce a la substancia individual; y el único
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caso posible de diferencia en A ristóteles no es el de la materia que distingue a los indi viduos de la m ism a especie entre sí, sino el de la diferencia modal entre los distintos et'de o entidades esenciales que, por eso, pueden ser situados (ordenados) jerárquica mente. Beni apunta honestam ente su desconcierto, cuando dice: “Lo que es cierto es que para Aristóteles debe haber una diferencia entre el primer motor y los otros, aunque no se sepa bien en qué consiste ésta, en virtud de la cual el primer m otor es verdaderamente el ente supremo, el primero entre todos los entes (tó próton ónton) y el único de su rango”(165).
Pero sí se puede saber en qué consiste esta diferencia, en cuanto se tiene en cuenta la filosofía modal aristotélica, y no solo la usiología substancialista. A nuestro parecer, el libro 0 de los Metafísicos, ju n to con el libro I, contienen las claves de com prensión de la filosofía prim era, por cuanto la causalidad condicional que vin cula a las ousíai-eide o entidades prim eras entre sí no es m eram ente form al (la subs tancia no tiene contrario, ni superior ni inferior en cuanto a la form a), sino m odalhehológica. Las substancias pueden ser com paradas (ordenadas) entre sí, debido a que son cada una Io-que son, de diferentes m odos o en diferentes grados de plenitud, y el criterio que posibilita esta m edición es el que ya conocem os, el que proporciona el uno katá eidos en prim er lugar, o com o indivisibilidad diferencial-entitativa, y katá posón , en segundo lugar, com o indivisibilidad num érica de lo individual. La com binación de estas dos perspectivas, la m odal y la henológica, q u e se aplican a todos los sentidos del ser, perm ite a Aristóteles ordenar tanto los sentidos del ser com o los sentidos de la ousía, los diversos tipos de alm a o substancias prim eras, y los distintos tipos de intelectos, que son las entidades prim eras entre las alm as. Se debe tener presente siem pre que: “El uno es m edida de todas las cosas ipánton tnétron tó hén)... y por eso el uno es indivisible (adiaíreton), porque lo primero (jó próton) de cada clase de cosas es indivisible. Pero no todo es indivisible del mismo modo". (Met. 1-1, 1053a 18-22).
E n efecto, lo indivisible en acto es uno o adiaíreton katá eidos, m ientras lo indi visible en potencia es uno katá posón. Luego el eidos y el individuo no son indivisi bles del m ism o m odo. L a com binación del criterio modal y el henológico perm iten establecer que lo indivisible en acto puro es lo m áxim o en cualquier orden d e consi deración; y cuando éste es el de las entidades prim eras, idénticas en cuanto al eidos, la diferencia entre ellas, no pudiendo ser m aterial, pues los eide todos son inm ateria les, habrá de ser m odal, en cuanto al m odo de s e r intelectos, indivisibilidad o sim pli cidad de la actividad intelectiva absolutam ente reflexiva en el Ente suprem o, y divi sibilidad o referencialidad del acto-potencia, en el caso de los restantes m otores inm óviles inteligentes. H abrá de ser una d iferencia situada en el plano m odal; la que hay entre la sim plicidad m odal absoluta del D ios superior y la sim plicidad modal relativa, o com posición m odal (de acto-potencia) en los dioses posteriores. S olo el
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prim ero será una entidad absolutam ente necesaria, los restantes tendrán necesidad hipotética, condicionada o por referencia a la necesidad sim ple incondicional y abso luta. Si se pierde de vista la dim ensión modal del eidos aristotélico se arruina la posi bilidad de com prender cóm o se relacionan y ordenan entre sí las substancias prim e ras, y esto es precisam ente lo que Berti no es capaz de explicar, o explica de m anera insuficiente. Pero lo grave no está, sobre todo, en este punto, en el que concierne a la prim acía del M otor Inmóvil suprem o sobre los dem ás m otores inmóviles, sino en que la om isión de la perspectiva modal, o para decirlo aún más rigurosam ente, su confusión y absorción en la perspectiva usiológica -q u e ya ha afectado a esta materia doctrinal, inclinando a Berti a creer que los m otores inm óviles son de distinta espe c ie - determ ina finalm ente que el investigador italiano no pueda explicar la tercera función causal que reconoce a Dios, a saber: la de ser principio prim ero del orden cósm ico, com o vam os a ver. En este punto y por el motivo señalado se desliza Berti en serias equivocaciones. La tercera función causal que Berti reconoce al Dios d e Aristóteles es la de ser Prim er Principio de orden cósm ico. Berti m ism o se preguntaba: "¿qué significa que Dios sea causa del orden de la naturaleza?” , y aquí está lo desconcertante de su expli cación: Dios es “causo eficiente o m otriz del orden natural m oviendo el prim er cielo”; la base de su razonam iento es correcta: Dios no es, com o a m enudo se ha pre tendido, el fin-form a al que todas las cosas tienden, porque en esta ontología plura lista cada cosa tiende a la plenificación de su propia forma, pero no siendo Dios la causa form al-final de los entes, no queda, entonces -p ien sa B erti- otra posibilidad causal m ás que la eficiente, y, sin embargo, esto es un disparate, que contradice su propia explicación anterior de la causalidad m otriz divina en térm inos, com o hemos visto, de causa final. Lo que no se le ocurre a Berti es que Dios pueda ser causa finalmodal y no final-form al, del universo. La prim era consecuencia de haber om itido la perspectiva modal del eidos se da ya en este punto. Veamos: en la explicación de Berti esta tercera función causal de Dios no parece poder producirse sino porque Dios es causa m otriz del ciclo, pero en a) vimos que Dios m ovía el cielo com o causa final de los intelectos estelares, y en b) se precisó que eran, en realidad, los intelectos o m otores inm óviles de las esferas los que las m ovían com o inteligibles-am ados, que inteligían, a su vez, al Prim er M otor inmóvil. En todos los casos se trataba, hasta aquí, correctam ente, a los motores inmóviles com o causas finales. La posibilidad de que sean causas m otrices, y sin embargo, inmóviles, depende precisam ente d e que sean causas finales. Ahora, sin embargo, se nos dice que Dios es causa motriz efi ciente del orden natural, cuando esto es estrictam ente no-aristotélico, pues, para el Estagirita, solo el fin, lo inteligible, lo deseable, puede m over o atraer, sin moverse, y lo divino es, desde luego, inmóvil e inmutable. Dice Aristóteles: “Y puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea cierno, substancia y acto. Y mueven así lo deseable y lo inteligible. Mueven sin ser movidos... el entendimiento es movido por lo inteli gible. y es inteligible por sí una de las dos series, y de ésta es primera la substan
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cia, y de las substancias la que es simple y está en acto... y lo primero es siempre lo mejor. Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distin ción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil y lo otro no. Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las demás cosas mueven al ser movidas. Ahora bien, si algo es movido cabe tam bién que sea de otro modo... y puesto que hay algo que mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no cabe en absoluto que esto sea de otro modo... es, por tanto, ente p or necesidad; y en cuanto que es por necesidad es un bien, y de este modo, prin cipio. ... Así, pues, de tal principio penden el cielo y la naturaleza”. (Mer. A-7, 1072a 2 4 -1072b 14).
El razonam iento de Aristóteles no puede resultar aquí más claro: la naturaleza y el cielo penden de Dios, que es su principio como causa final, com o Bien Suprem o, “y de este m odo es principio” ; la única causalidad que puede ejercer lo absoluta m ente inm utable y sim ple, lo necesario, sin hacer nada, siendo solo pura y plena pre sencia. Lo que se mueve , por su causa, por causa del fin, es lo que intelige y am a, no lo inteligible-am able. El fin no es agente, no hace absolutam ente nada en relación a lo que se m ueve por él. N o entra en relación, en absoluto, con lo que se m ueve. Ya hem os visto que cualquier referencialidad transitiva, incluso la intelectiva, entraña ría una composición modal (de acto-potencia), incom patible con la sim plicidad absoluta de lo necesario absoluto. Lo m ixto d e p otencia y acto es lo que m ueve y es m ovido al m over, y esto es intermedio, por eso tiene q u e haber algo que sin m overse m ueva, y solo m ueve así la causa final: lo inteligible y am able. Lo inteligi ble por sí {kalh'hautó) está en “una de ias d o s series” , es decir: de las dos series tabuladas por los pitagóricos (la colum na positiva de lo “finito” , “uno” , “derecho” , “ m asculino” , “quieto”, “recto”, “luz”, “ bueno” ... Cfr. Met. A-5, 986a 23-26). Y en esta serie - n o s está diciendo A ristóteles- el prim er térm ino es la substancia, y de entre las substancias, la que es sim ple y está en acto es el Prim er bien (causa final), la entidad prim era o mejor. Esta prim era substancia es causa final sim ple, necesaria, y no cabe que sea de otro modo. En cuanto inteligible m ueve com o causa final, com o m ueve el bien, y en cuanto sim ple y necesaria es absolutam ente inmutable, es la pri m era o m ejor de las entidades, es de este prim er principio, fin irrebasable, del que “penden el cielo y la naturaleza” . ¿C óm o habría de ser el Dios aristotélico, entonces, causa eficiente que se m ueve al m over? La conocida crítica de Aristóteles al Noüs de Anaxágoras tiene exacta m ente este sentido: Anaxágoras alcanzó a com prender que el Principio de la natura leza y del cosm os era Entendim iento separado y sin m ezcla, pero no supo estar a la altura de su propio pensam iento, por cuanto hizo funcionar este principio de manera eficaz y motriz, asim ilada al origen agente del m ovim iento, lo cual contravenía su condición separada e inmóvil. "Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la natura leza había un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mos tró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. Sabemos
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista... Asf pues los que pen saban de este modo afirmaron que la causa del bien era el principio de los entes, y, al mismo tiempo, el principio de donde reciben los entes el movimiento” (Met. A-3, 984b 15-22). “El bien es en todas las cosas el principio por excelencia. Tienen razón los que dicen que el Bien es principio, pero no explican cómo lo es, si como fin, o como motor, o como especie... Anaxágoras, por su parte, considera el Bien-principio como motor, pues el entendimiento mueve, pero mueve por causa de algo, de suerte que el principio es otra cosa". (Met. A-10, 1075a 38-1075b 8-9) (166).
Esa “otra cosa" es lo inteligible, causa del entendimiento: el bien inteligible, la
causafinal. El gran sabio de Clazomene erró solo en hacer actuar al Entendimiento pri mero, causa del m undo y del orden todo, como no podía: com o m otor agente, como causa eficiente, lo cual pensaba contradictoriamente su esencia y su actividad, porque si como causa del todo-orden había de ser simple e inmezclado, es decir: ajeno, sepa rado y diferente de la m ateria que es “todo en todo” - y en la corrección concreta aristo télica de este punto, potencia de alteridad determinada y de contingencia-; como causa motriz eficiente se le pensaba en relación a lo movido, en relativo. Se le hacía mez clado: material. El error de Anaxágoras es consecuencia de no haber comprendido la primacía del acto sobre la potencia, del fin pleno sobre el inicio germinal, de ser sobre el no-ser. Para que el Noüs sea principio primero absoluto del Kósmos ha de ser fin y no inicio del m ovimiento, entonces sí puede causar sin componerse, sin ser relativo: el m undo es relativo a él, de él penden la naturaleza y el cielo, pero no viceversa -y , si no, entonces, al infinito, sin hallar principio primero (fin-límite) alguno del todo-. Solo pensado com o fin su esencia-actividad y su función causal se dan sin contradicción, ahora es plenamente irreferible, está exento de toda relación-composición, es separado y sin mezcla, sin potencia, es solo actividad-autoconsciente y necesaria, tal como el propio Anaxágoras quería pensarlo. En efecto, solo si hay un entendimiento que no refiera a ningún otro, sino a sí mismo como inteligible en acto, tendremos, en el sis tem a aristotélico, un Primer principio absoluto, simple, en acto, e inmutable: necesario, al que remitirán todos los restantes por causalidad final, sin que él refiera y a a ninguno (a otro). Un entendimiento motor-eficiente no podría ser la causa última o el Primer principio, porque dependería de una causa anterior, el fin inteligible, que solo sería último siendo entendimiento que tuviera únicamente por fin inteligible a sí mismo. La causalidad eficiente se ordena al fin en Aristóteles, porque la acción eficaz es transi tiva, relacional, relativa al fin de la acción, compleja o compuesta m odalmente de acto y potencia: por eso es movida (por el fin) mientras mueve. Pero ninguna de estas arti culaciones, inflexiones y difericiones convienen a la contemplación plena que es el nóesis noéseos, ni pueden entregamos un Primer Principio absoluto: un límite del todokósmos, del único Universo finito, perfecto. Pero Berti se resiste a aceptar la irrelacionalidad sin fisuras del Dios aristotélico; quizá por no querer renunciar al Dios-Amor, quizá intentando encontrar algún apoyo
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a la dificilísim a defensa de la causalidad eficiente que atribuye al Dios aristotélico, quizá por no poder separar la subjetualidad divina de toda intersubjetividad; y proba blem ente por todas estas cosas a la vez. En efecto, Berti considera que el pensa m iento divino: “siendo causa de todas las cosas, podría perfectamente pensar todas las cosas, pen sándose a sí mismo como causa de todo; de tal modo no estaría en potencia res pecto de las otras cosas, porque las pensaría todas en su interior, esto es: como dependientes de s f ’(167).
¿Pero no habíam os quedado con Berti, y para salvaguardar la pluralidad ontológica irreductible de la filosofía primera, en que Dios no era causa formal-final de nin gún ente, y en que éstos tenían su propia forma-fin inderivable de ningún principio anterior?¿N o habíam os quedado en que Dios era solo causa final-m otriz de los entendim ientos siderales?¿Cómo pueden estas afirmaciones no estrellarse ahora contra la pretensión de que Dios sea causa eficiente de las realidades y conozca o piense p or ello las realidades al conocerse a sí mismo como su causa? El fin es siem pre en A ristóteles, el polo referencial de una relación asimétrica, no recíproca, unidi reccional. ¿Es que la causa final que m ueve directam ente solo a los intelectos estela res, que refieren a ella, podría conocerse como causa de todos los entes, no siendo relativa a ellos? El desequilibrio y la contradicción entre ambas tesis es evidente. Dice Berti: “... que Dios se conoce solo a sí mismo. Pero es dudoso que Aristóteles entendiera verdaderamente esto"(168).
Sin embargo, el texto aristotélico no deja lugar a duda posible en este punto: “Así pues, en primer lugar, si no es intelección sino potencia es natural que fuera fatigosa para ella la continuidad de la intelección. Además, es evidente, que habría otra cosa más honorable que el entendimiento, a saber, lo entendido... la intelec ción no puede ser lo más noble. Por consiguiente, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso, y su intelección es intelección de intelección. Pero la cien cia, la sensación, la opinión y el pensamiento parecen ser siempre de otra cosa, y solo secundariamente de sí mismos”. (Met. A-9, 1074b 28-36).
La vinculación profunda que para A ristóteles hay entre acto y autorreferencialidad (autárcheicCy, potencia y alteridad, se escapa a Berti, que posterga la filosofía m odal y la henología aristotélicas a favor de la m era usiología. La línea de considera ción relativa al ente en cuanto ente: a la substancia y las categorías, no agota sin em bargo la ontología aristotélica, que tras proceder a encontrar en los eide-almas las causas prim eras (formales y finales), las substancias primeras de los entes sensibles, prosigue investigando cuál sea la relación entre las substancias prim eras m ismas, entre los cide-eniidades, hasta desem bocar en la más excelsa de entre todas las subs-
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tancias prim eras: en Dios. En esta segunda etapa de la investigación metafísica el punto de vista modal y el henológico resultan im prescindibles, por cuanto la relación entre los eide, com o acertadam ente subraya Berti, no puede ser de dependencia cau sal vía form al-final dentro de una anto lo g ía originariam ente pluralista y no deduc tiva. A Berti, com o vemos, no le queda otra salida que considerar a Dios causa efi ciente, pero esta posibilidad es absolutam ente im practicable en A ristóteles, y obliga a desem bocar en m últiples contradicciones. Por lo demás, Berti no ofrece explica ción alguna de esta pretendida eficacia m otriz divina capaz de causar el orden de la naturaleza. Dice, com o ya vimos, que: "Dios es causa eficiente motriz del orden natural, en el sentido de que moviendo el primer cielo , el cual mueve todos los demás cielos, dispone todas las cosas de modo tal, que cada una pueda tender a alcanzar su propio fin intrínseco, esto es, la realización de su propia forma... las cosas actúan en vista de fines diversos, pero esto no impide que contri buyan al logro de un resultado común, que no es un fin en vista del cual obran, sino un orden establecido por el que reina, como causa eficiente del conjunto del todo".
La contradicción es clara: Dios com o causa final del m ovim iento del prim er cielo, es causa m otriz eficiente - s e nos d ic e - del orden natural. Pero si fuera finaleficiente sería “algo interm edio", y no absolutam ente prim ero. Adem ás, nuevam ente se nos hace ingresar, con esta explicación, en el terreno del m ero relato, porque cómo sea Dios causa de que todas las cosas se ordenen y conjunten en el todo cósmico, cóm o las haga coordinarse entre sí, queda aquí en la más absoluta oscuridad. Que Dios “disponga", “establezca el orden com o causa eficiente”, “reine”, etc... no signi fica nada; y si lo hace, nos expulsa, nos saca fuera del A ristotelism o. El Dios suprem o aristotélico, que ciertam ente es causa del orden cósm ico, es pura contem plación autoconsciente, activa, sim ple e inm utable, es absolutam ente necesario. Siguiendo el texto del libro A , un principio así no podría ser entendido com o oi^anizador o Agente (eficiente) del mundo en ningún sentido y de ninguna manera, tam poco en el sentido de haber dispuesto desde siem pre una arm onía preestablecida para las substancias autónom as, - ta l tesis se acerca a sistemas com o el de Leibniz o New ton, por e je m p lo - en la m isma m edida que se aleja de A ristóteles. ¿Significa esto que Dios sea, entonces, la form a-fin de todas las substancias, tesis m onológica que tan acertadam ente rechaza Berti con energía? Tam poco sostener esto es posible. La sección anterior de este mismo capítulo ha debido m ostrar de m odo suficiente que las substancias lo son por-sí mismas, o no son substancias, sino accidentes; que las entidades naturales aristotélicas son por-sí, por su propia causa-esencial que es el alma de cada una, idéntica al alm a específica; y que la vida de los entes naturales consiste en la plenificación de su propia form a-fin. Pero si Dios, que es vida intelec tiva, no es causa ni formal, ni final, de todos los entes, y, desde luego, no es nunca, causa eficiente de los entes, a riesgo de perder su inm utabilidad-sim plicidad-necesi dad, ¿cómo es causa y principio del orden cósmico? N uestra respuesta se puede
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apuntar y a ahora, si bien se desarrollará solo en el siguiente capítulo de este estudio, consagrado precisam ente a la cuestión de lo divino en Aristóteles, a través de la d is cusión que m antendrem os con las lecturas teológicas de la filosofía prim era. Tal com o vereríios, el Dios Supremos de los Metafísicos es causa del orden cósm ico, que conjuga y vincula a los entes entre sí, com o principio final-modal del lodo, y no com o causa form al-final o esencial única p ara todos los entes. Veremos que Dios es causa y principio, por ser absolutam ente necesario: condición últim a (Prim era) e im prescindible de todo lo que hay: del cielo y la naturaleza, que podrían no ser, y sin em bargo son, y son eternos, porque hay-es (sin que haga nada) una esencia que es el correlato ontológico de todas las leyes del ser y el pensar; y preside, por tanto, tam bién el pensar de la filosofía primera. La causalidad m odal-condicional del Dios suprem o no resta a las entidades prim eras aristotélicas (los etde substanciales) nin guna autonom ía ni autoconsistencia (en el reconocim iento de esto resulta Berti indis cutible), el Bien suprem o solo funda y explica lo que Berti no alcanza a explicar: cóm o se coordinan las substancias prim eras entre sí por relación a una de ellas: la m ejor de todas, al Dios Prim er Principio entre los principios prim eros; cóm o se con ju g a y articula, gracias a la existencia del Dios Prim ero, el sistem a de los prim eros principios del cosm os, sin que Dios haga nada relativo al mundo - lo cual contradiría su absoluta sim plicidad-actualidad- ni estorbe o interfiera la auto-consistencia ontológica de las substancias naturales - lo cual contradiría ahora su propia condición de entidades kath ’hautá-. En definitiva, Berti ha sabido explicar' m uy bien la causalidad motriz de Dios com o causa final (inteligible) de los entendim ientos siderales o motores inmóviles, que mueven, tam bién com o inteligibles, las alm as de los astros. A sí pues, ha sabido explicar perfectam ente cómo y por qué es incesante el m ovim iento del m undo (del cielo y la naturaleza, de los astros, las especies naturales y los elem entos). En una palabra, ha explicado, y de acuerdo con A ristóteles, la eternidad del m ovim iento cós mico, m ostrándonos las articulaciones concretas y el sistem a de conexiones motrices que asegura la perpetuidad durativa de la naturaleza celeste y terrestre. Lo que no ha explicado bien es cóm o, ni por qué, el U niverso es solo Uno; y lo que no ha expli cado en absoluto, recurriendo a una causalidad agente o eficiente de Dios, que en Aristóteles es im posible, y que conducía a Berti a forzar la doctrina del Noüs divino, queriendo hacer que sí pudiera conocer al resto de los seres, es la cuestión del orden cósmico de los principios, de cóm o se relacionan las substancias prim eras entre sí, conjugándose en el sistem a unitario del todo. Es verdad que Berti ha localizado con acierto la vía genuinam ente aristotélica de esta explicación, rechazando por un lado la posibilidad de un sistem a derivativo o deductivo de los prim eros principios ontológicos, de los etde - y respetando, así, la radical e inderivable pluralidad m itológica que Aristóteles defendió contra la A cadem ia platónica-pitagórica-; y, por otro lado, advirtiendo que es la doctrina del pros hén la vía abierta por el Estagirita, en orden a establecer una articulación conjunta de las substancias naturales (que tienen en sí m ism as su propia form a-fin intrínsecas), sin dañar su condición entitativa. Sin
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em bargo, al interpretar este pros hén intersubstancial, en térm inos d e causalidad m otriz eficiente, e insinuando tím idam ente una posible providencia divina, se aleja Berti de A ristóteles, tapando la solución que al problem a del cosm os com o sistem a de los principios aportan los Metafísicos. Su olvido de la causalidad m odal, su absor ción de la filosofía m odal aristotélica en la m era usiología, han conducido a una grave reducción insuficiente, la de D ios a causa exclusivam ente m otriz. Berti no puede explicar la relación entre lo uno y lo m últiple, dentro del cosm os, porque la cuestión del m ovim iento, no agota, ni absorbe la del orden y relación de los entes entre sí. El Dios de Berti, dicho de otro m odo, no es sino un D ios físico, una causa que explica el m ovim iento físico de las substancias sensibles, terrestres y celestes sin cabida en la ontología propiam ente dicha, com o principio ontológico. Es este papel del D ios aristotélico el a q u í om itido. L a causalidad m otriz del M otor Inm óvil no es la única dim ensión causal del D ios aristotélico, que es tam bién en cuanto A cto puro y Entendim iento puro, un cierto principio ontológico Primero : principio del ente en cuanto ente, y no ya en cuanto m óvil, estudiado, por eso, y propiam ente, p o r la F ilo sofía Prim era que se d esarrolla en los libros Metafísicos (169). Se entenderá, po r últim o, sin dificultad, que la insuficiencia señ alad a condicione inm ediatam ente la explicación que B erti propone en relación al objeto metafísico: la am bivalencia del tratam iento d ado p or el investigador italiano a la causalidad divina se hace m anifiesta tam bién ahora. La teología e s un desarrollo necesario de la onto logía - n o s ha d ic h o - porque “entre las causas prim eras del se r algunas, las motrices, resultan pertenecer a la esfera de lo suprasensible, esto es, de lo divino en su sentido m ás propio”, alcanzando a dem ostrar la existencia de la substancia suprasensible -c o n tin ú a- cum ple la teología su objetivo: “ buscar una entre las causas primeras del ser en cuanto ser”. Berti m ezcla m ovim iento y entidad. Seam os rigurosos: una causa m otriz explica e l m ovim iento, pero no la entidad en cuanto tal; solo una causa ontológica puede contribuir a la explicación del ente en cuanto ente. P or otra parte, ¿es que las alm as y los p rincipios de las alm as, los eíde-ousíai aristotélicos, no son subs tancias suprasensibles ?¿Es que las alm as son m ateriales o sensibIes?¿Es que no son substancias, y substancias prim eras?¿Q ué relación m antienen, entonces, con lo divino?¿Es que las alm as de los entes naturales no son tam bién m otores inm óviles, com o lo es toda causa final? L a im pronta usiológica de la onto-teología sigue pesando en Berti, a pesar del esfuerzo excepcional que ha abierto su investigación al reconocim iento del pluralism o ontológico de la filosofía prim era. Lo cierto es que el individualism o usiológico es perfectam ente com patible con este pluralism o; pero el olvido d e los eide o prim eras entidades suprasensibles ha cerrado nuevam ente la cuestión de cuál sea la relación de las almas prim eras entre sí y en el conjunto del 7'odo-U niverso. L a tesis del supuesto doble objeto m etafísico depende enteram ente de esta pregunta: ¿H ay o no una sola substancia prim era p ara A ristóteles: la de Dios?¿Y, si no es así, cuál es la relación d e las substancias prim eras entre sí?¿Solo una relación física que las vincula en el ám bito del m ovim iento, solo un sistem a de nexos m otrices?¿Por qué consideró Aristóteles que el nom bre apropiado p ara la filo
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sofía prim era, distinta y superior a las dem ás ciencias especulativas - l a física y la m atem ática- era sim plem ente el de Teología ? La explicación d e Berti no contesta a estas preguntas. Es una explicación parcial o insuficiente, que se desarrolla en el ám bito redúctivo del m ovim iento físico, de cuyo cierre quiere escapar recurriendo a una im posible providencia divina por parte del Noús absoluto. Pasem os ahora a considerar el tercer grupo d e respuestas p ara la problem ática etiológica divina en los Meiafísicos, las de aquellos autores q u e term inan por consi derar que es imposible encontrar en A ristóteles un vínculo de unión entre ontología y teología. A. M ansión en el artículo titulado “Aristóteles, Metafísica E -/" (1 7 0 ), resum e m uy bien las respuestas estudiadas por nosotros h asta ahora, en relación a la aporía del objeto metafísico, que el propio Aristóteles no sintió com o tal, pareciéndole perfectam ente consistente y com prensible que la filosofía prim era o teología fuera “universal precisam ente por ser prim era” (Met. E - l, 1026a 31). A. M ansión com enta este polém ico texto diciendo: “Las explicaciones a la vez oscuras y demasiado concisas que llevan a esta con clusión, han dado lugar a discusiones que no parecen tener fin... notemos simple m ente que dentro de una perspectiva creacionista com o es la de Santo Tomás, la repuesta de Aristóteles se comprende sin dificultad alguna: la ciencia de Dios, causa total de todo ser distinto de él, es necesariamente una ciencia que se extiende a todo ser, y a cada ser, considerado en tanto que existente. Pero nosotros sabemos que tales enfoques, aplicados a las concepciones de Aristóteles, son his tóricamente falsos. Hace falta, por lo tanto, encontrar alguna otra razón por la cual considere que la ciencia del Ser primero es, al mismo tiempo, cien cia de lodo ser. A tal efecto, se puede apelar a la dependencia en que se hallan, res pecto del Primer Motor, el cielo y la naturaleza, pero ésta es una dependencia de orden marcadamente físico que no se afirma, además, sino del mundo material, sin implicar a las substancias espirituales que pueden existir aparte y por debajo del Principio supremo... parece, por tanto, que hace falta buscar la respuesta al pro blema en otra dirección”(17I).
Im posible resum ir m ejor las dos objeciones nucleares que se oponen respectiva m ente a las explicaciones acríticas, y a las insuficientes por físicas, de la causalidad divina, que hem os estudiado hasta el m omento. El com ienzo d e M ansión es p rom ete dor. Y tam bién es prom etedora la dirección en que se propone buscar la solución al problem a: la vía prós hén, que ya habíam os visto localizar a Berti: “Aplicando la doctrina aristotélica de la unidad analógica del ser, al caso especial de la substancia, que es término de referencia principal para todos los otros seres, ten dríamos igualmente una substancia, que sería la primera en su propio orden, y de la cual, todas las demás, obtendrían su sentido y, en cierto modo, su dignidad“(172).
Sin em bargo, y por m uy asom broso que parezca, A. M ansión no profundiza en esta vía de consideración en absoluto; se limita a enunciarla, dejando el “en cierto
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m odo” del vínculo que debería otorgar a todas las substancias su sentido y su digni dad por relación a la substancia prim era, en la am bigüedad indeterm inada de lo, al parecer, im penetrable. U na vez más se asiste con él al tipo d e discurso m eramente declarativo, que no siente la obligación de explicar racionalm ente lo que enuncia. O igam os dónde desem boca el supuesto análisis -n u n ca llevado a c a b o - del pros hén que debería conectar a todas las substancias, con la única que M ansión reconoce com o substancia prim era: la entidad de D ios; y notem os algo que para los lectores de nuestro trabajo resultará ya m uy significativo: cóm o para M ansión el resultado final de la ontología aristotélica guarda un estricto paralelism o con la metafísica plató
nica: “El paralelismo es tanto más sorprendente cuanto menos semejante es la manera de concebir los términos puestos en paralelo: de una parte en Platón un mundo sensible que obtiene toda su realidad -realidad dism inuida- de la realidad superior, inmutable, espiritual e inteligible, a la cual se ha de remontar para encon trar el principio de todas las cosas; por otra parte en Aristóteles, lo real considerado en su totalidad, cuya explicación encuentra en la causa primera su principio, concretado (concreticé) en una esencia inmaterial e inmutable”(173).
¿Qué quieren decir palabras com o éstas?¿N o se está aquí suponiendo que la diferencia entre platonism o y aristotelism o estriba únicam ente en que el Estagirita hubiera reducido las Ideas a la única realidad suprasensible e inm aterial de Dios, que sería, entonces, la única causa prim era de todas las substancias, ahora sensibles?¿Qué ha sido de aquellas “substancias espirituales, a parte o por debajo de Dios” , cuya relación con la divinidad se debía explicar vía pros hén, a fin de no limi tar la causalidad divina aristotélica al ám bito físico del m ovim iento?¿Es que A. M an sión ignora la diferencia entre las Ideas platónicas y los etde suprasensibles y vivos aristotélicos?¿Es que ignora tam bién el rechazo aristotélico de la filosofía de los principios desarrollada por el último Platón y la Academia, en la cual se derivaban las Ideas y todos los entes del Uno-ser y del No-ser com o principios contrarios? “Lo real considerado en su totalidad” parece dirigido a sostener que en A ristóteles, salvo por lo que a Dios se refiere, no hay diferencia de plano sensible y suprasensible en ningún ente, pues esto, lo suprasensible, lo inmaterial e inmutable se “concretiza" o concentra en A ristóteles, según M ansión, en una única causa prim era de-para toda la realidad, en D ios, siendo solo sensibles todos los demás entes, pero sobre el modo de causalidad divino, sobre el vínculo entre lo suprasensible y lo sensible, que tanto pre ocupara a la A cadem ia y al académ ico Aristóteles, nada se dice, en M ansión, como vam os a ver de inm ediato. El retroceso respecto de Berti es claro; antes teníam os una explicación sufi ciente de la causalidad m otriz divina, quedando por explicar la causalidad ontológica de Dios com o uno de lo m últiple, en el orden de la entidad, o com o principio unitario del Todo com plejo y el sistem a de los principios. Ahora no tenem os nada, volvemos a estar en la línea usiologista sensible y en la no-explicación onto-teológica de siem
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pre. N ada queda aquí del pluralism o ontológico que habíam os ya ganado com o plata form a de consideración y punto de vista irrenunciable, siem pre que de Aristóteles se trate. La perspectiva adecuada vuelve a cerrarse, y, una vez operada de nuevo, la reducción m onológica de la substancia prim era a Dios, la aporto de la filosofía pri m era reaparece inevitablem ente. Lo cual hace sospechar, de una vez por todas, que la tal aporía pertenece estructuralm ente a la tal reducción, y solo a ella, porque, verda deram ente, si la filosofía prim era fuera ciencia de lo divino, y lo divino fuera solo el único Dios-substanica y causa prim era, ¿cóm o podría esta ciencia ser universal y tener por objeto la totalidad de lo real? Pero para M ansión ni siquiera se presenta duda posible alguna sobre la identidad entre substancia prim era y único Dios. Com entando los pasajes de Mei. T-2, donde Aristóteles establece que el objeto de la filosofía prim era es el ente en cuanto ente, dice M ansión en otro trabajo: “Lo primero que sorprende inmediatamente es que en el pasaje analizado se trate de la ‘substancia primera’ (1005a 35), la cual, como se entiende naturalmente, es la primera de las substancias o la substancia más perfecta. Substancia inmaterial: Dios... quizá haya en esta mención de la substancia inmaterial del 1005a 35. un resto o una reminiscencia inmaterial de una redacción más antigua...’’(174).
Ahora nos topam os con el posible recurso a la vía evolutiva de conciliación diacrónica entre el ente en cuanto ente (ontología universal) y el ente suprem o especial (teología); pero M ansión lo desestim a, por cuanto considera que la asim ilación de Mct. E l, entre teología y ciencia universal del ente en cuanto tal, expresa el punto de vista definitivo de Aristóteles (175). Y, rechazada la solución genética, el resultado problem ático d e este enfoque no se hace esperar: “no podemos poner en duda que a ojos de Aristóteles este Ser primero inmutable, tiene la función de principio o de causa respecto de todos los otros seres. Poco importa que no se haya explicado sobre la naturaleza de esta cau salidad y que las hipótesis más o menos precisas que podamos formular a propó sito de esta materia, no alcancen más que un grado de probabilidad mínima, no pudiendo dejar de suscitar dificultades. No es menos cierto por ello que la identifi cación del Ser primero con el Primer principio es una constante de todas las indi caciones dadas por Aristóteles a este respecto”(I76).
¿Es esto cierto?¿No se ha explicado Aristóteles sobre la causalidad de los prim e ros principios, siendo así que la filosofía prim era es una investigación de los mismos?¿Los catorce libros Metafíisicos no contienen, entonces, más que el fracaso sin paliativos -co m o Aubenque, no ajeno a M ansión obtendrá- de la filosofía pri mera ?¿No estará mostrando, más bien, la línea onto-teológica de interpretación su pro pio fracaso hermenéutico, el que se produce en cuanto se quieren reducir las primeras causas y principios de toda la realidad a un solo Dios y a una única substancia prim era?¿No será que cualquier monoteísmo causal, y cualquier modelo de etiología monológica es sencillamente refractario a la comprensión de los Metafíisicos? Resulta
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ría superfluo aquí discutir en detalle todos los análisis concretos que de estos libros lleva a cabo M ansión en el artículo que ahora estudiamos: “Filosofía prim era y m etafí sica en Aristóteles” (177). Los lincamientos constantes y los lugares com unes de la perspectiva onto-teológica van apareciendo a lo largo de su desarrollo uno p o r uno: la escisión ontológica y real/epistem ológica, com o resultado de haber sustituido la Idea platónica por el concepto mental abstracto (178); la reducción de toda oiisía, salvo la divina, al hypokeímenon sensible (179); la comprensión de todos los libros Metafísicos hasta el A com o una larga propedéutica, que conduce, a través de las substancias sensi bles, al misterioso plano de su fundam entación en Dios (180); y, en una palabra, el olvido profundo de los eíde aristotélicos, que asimilados sin más a los inteligibles pla tónicos, ahora mentales, encierran a Aristóteles en la dicotom ía sensible/inteligible, dando lugar a dos ciencias diversas y separadas, de aporética conexión (dualism o del chorismós y regreso del platonism o invertido): la filosofía segunda o física, de los entes sensibles, y la filosofía primera o teología del Único (Dios) suprasensible (181), que el Estagirila intentó vincular a la metafísica general o ciencia suprema del “objeto más universal posible: el se r considerado en cuanto ser”(182), sin llegar a conseguirlo nunca. O igam os cóm o resum e M ansión los resultados de su investigación: “Para concluir, se puede decir que la oposición de Aristóteles entre ‘filosofía pri m era’ y ‘filosofía segunda’ marca claramente en la evolución de sus concepciones relativas al objeto de la ciencia filosófica suprema y la organización general del saber filosófico, una etapa bastante bien definida, pero que a lo largo de esta etapa misma sus concepciones han experimentado todavía cierto desarrollo. La distin ción que se expresa en las denominaciones que acabamos de recordar, debe remontarse al momento en que Aristóteles, gracias a la teoría de la abstracción, pudo reconocer a la física un valor de ciencia estricta, estableciendo sobre ella una ciencia superior, filosofía en el sentido fuerte de la palabra, porque, com o en el diálogo Sobre la filo s o fa , se elevaba hasta el Ser inmaterial supremo. Dios, en e! cual encontraba la explicación última de toda la realidad.-M ás tarde, y respetando las posiciones adquiridas de esta manera, Aristóteles hizo entrar a las matemáticas en su clasificación de las ciencias teóricas en virtud de lo que llamamos la teoría de los tres grados de abstracción - Y finalmente, cuando descubrió que la ciencia filosófica suprema debía señalar las causas últimas del ser en cuanto ser, es d e c ir de todo lo que es, considerado en tanto que existente, se dedicó a vincular a esta metafísica absolutamente general su filosofía primera, apoyándose sobre la siguiente consideración: que esta filosofía primera, teniendo p or objeto al Ser absolutamente primero, al cual todos los otros se refieren de alguna manera, debe proporcionar la explicación última de todo lo que es. En esta última etapa, la filo sofía primera, ciencia de lo inmaterial, es absorbida de algún modo por la metafí sica del ser en cuanto ser; sin duda, preocupado p or la unidad, Aristóteles afirma sin restricción, que la filosofía primera es también la ciencia filosófica plenamente universal, pero lo hace a expensas de una exactitud perfectamente rigurosa"(l83).
En un texto com o éste se sum an y acumulan prácticam ente todos los elementos hennenéuticos que nuestro trabajo ha venido hasta aquí sometiendo a crítica. Pero la com binación entre el m étodo genético, la proyección anacrónica de teorías necesaria
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m ente no-aristotélicas (com o la de los “tres grados de abstracción”), y los presupuestos característicos de la onto-teología m onológica, unidos ahora a la tesis natorpiana de una metafísica general, dan un resultado tan representativo del Aristóteles tradicional, com o del Aristóteles problemático tan habitual en nuestros días; quizá sirva la elabora ción de A. M ansión, entonces, para m ostrar algo que nos parece tan interesante como alejado de Aristóteles: que la línea de lectura onto-teológica m edieval desem boca directam ente en el Aristóteles aporético moderno, en cuanto las tesis creacionistas dejan de prestarle el apoyo que le brindaron en periodos menos preocupados p o r la rigurosidad del pensam iento histórico. Probablemente A. M ansión representa una de las posiciones más distantes en relación con la nuestra dentro del aristotelismo actual. ¿Vale la pena reconstruir esforzadam ente la evolución siem pre improbable, siempre hipotética, a falta de datos, del desarrollo intelectual aristotélico, para term inar desem bocando en estas no-explicaciones atribuidas al texto m ism o? ¿Resulta siquiera verosí mil que los libros Metafi'sicos no contengan más que enunciados infundados, vagas declaraciones de inteligibilidad imposible o las conexiones m isteriosas que se vierten en esos irritantes “de algún modo”, o “d e alguna m anera”, con que se supone contestó Aristóteles a los problem as que su investigación se había planteado? “La filosofía pri mera, teniendo por objeto al ser absolutamente primero, al cual todos los otros se refie ren de alguna manera, debe proporcionar - s e nos ha d ich o - la explicación últim a de todo lo que es” . ¿Cóm o va a haber contestado Aristóteles a esa única pregunta en la que se quiere absorber todo su sistema con el indefinido supino de esos “de algún m odo” ? ¡Lo que se trata d e saber, de una vez por todas, es cóm o se relacionan justam ente los entes y la divinidad, y cuál es el m odo preciso de causalidad que desem peña en la ontología aristotélica el principio divino! ¿Tienen algún interés estas no-explicaciones, a no ser quizá el de cerrar el texto mismo de los libros Metafísicosl¿Por qué habríam os de seguir leyendo con esforzada resolución unos libros que no contuvieran más que el porm enorizado y prolijo testim onio de un fracaso filosófico sin parangón posible?¿Por qué habrían sido leídos nunca, en vez de ser decididamente arrojados a las llam as, para sosiego de siglos enteros vertidos en el intento estéril de encontrar las respuestas que - se d ic e - no albergan? Pero lo cierto es lo contrario; en el m ism o artículo d e M ansión que ha estado ocupándonos, se tachan los pasajes y libros de la filosofía prim era que sí con tienen claras respuestas, mientras se seleccionan y combinan aquellos que con m is facilidad pasan por no tenerlas. Pondremos solo dos ejem plos bien significativos. Uno de ellos se refiere al pasaje 1003b 17-22 del libro T, que M ansión declara apócrifo en parte (sobre todo del 19 al 22), tras un largo análisis (184); en él, Aristóteles afirm a lo siguiente: “Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero y de aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la substancia, de las substancias tendrá que conocer los principios y las causas el filósofo... Por eso también contemplar todas las especies del ente en cuanto ente, y las especies de las especies (tá te eíde ton eidón) es propio de una ciencia genéri camente una”.
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El texto no ofrece dificultad, sino que, m ás bien, corresponde a la tem ática que efectivam ente abordan los Metafísicos, y cuyo program a se traza, igual que en otros lugares, aquí. Se nos advierte en prim er lugar, que la ciencia trata d e lo prim ero; lo cual no hace sino repetir lo que el contexto inmediato del pasaje está enseñando, a saber: que la unidad de una ciencia puede darse, sin necesidad d e ser genéricodeductiva, en cuanto su objeto plural exhiba una estructura relaciona! de conexión a algún uno prim ero: Este es el caso de la filosofía prim era consagrada al estudio del ser, d ebido a que éste se dice o riginaria e inm ediatam ente de diversas m aneras plurales, entre las cua les, no obstante, hay una prim era, por referencia a la cual {pros lien) se unifican y ordenan sus varios sentidos. Ello no equivale sino a recordarnos que el ser no e s un género hom ogéneo, universal o indeterm inado; sino inm ediata pluralidad de deter m inaciones esenciales secundarias (las categoriales) que se ordenan o dependen de una esencia prim era: la de la substancia. Y, dicho en rigor, de m uchas esencias prim e ras, tantas com o eíde substanciales. Este plural no se puede olvidar. D ebe tenerse en cuenta tam bién que las categorías tienen esencia propia, inderivable, si bien en sen tido secundario o necesitado de la esencia substancial d e la que se predican (cfr. Met. Z-4 y 5); por eso pertenecen, com o la ousía, al ámbito d e lo ente en cuanto ente o karli ’hautó. Pues bien, Aristóteles nos dice ahora que la ciencia trata de lo prim ero. Esto ya está claro: trata del polo referencial al que son relativas las significaciones plurales, y de estas significaciones m ismas inseparables del prim ero. Y siendo el pri m er significado del ser, que el análisis encuentra, el de ousía, trata de ésta(s), y el pasaje que nos concierne obtiene, por eso, que la filosofía prim era ha de contem plar "todas las especies del ente en cuanto ente ", o sea, las substancias y las categorías. Pero el análisis no acaba ahí, a continuación, la búsqueda de lo prim ero exige encontrar tam bién lo prim ero de la substancia m isma: “de las substancias tendrá que conocer los principios y las causas el filósofo”, investigación que lleva a cabo pro funda y detalladam ente, com o es sabido, el libro Z de los Metafísicos, donde se estu dian los diversos sentidos de la ousía en orden siem pre a encontrar el prim ero de ellos, desem bocando en el resultado final de cóm o es el eidos-ousía la prim era causa de la ousía-hypokeímenon, y, por lo tanto, la substancia prim era. El libro H insiste en esta doctrina, sentando con toda claridad que el eidos-ousía es el alm a, para abrirse inm ediatam ente a la consideración de los sentidos m odales del eidos, que estudia ya el libro 0 , en relación tam bién a la potencia; estos sentidos son: el m ovim iento (enérgeia atelés, acto de la potencia), y el fin de éste {entelécheiá): tanto com o la acción {praxis) que no im plica m ovim iento sino expresión y presencia, porque no tiene ningún otro fin que la actividad misma... (cfr. Sobre todo desde 0 -6 ); así se cum ple el tercer objetivo señalado por F-1033b 17-22, pues lo estudiado ahora tras haber investigado ya “las especies del ente en cuanto ente”, siem pre desde el punto de vista del pros hén y de lo prim ero, es decir, la relación de las categorías a la subs tancia; son los sentidos de la substancia y la relación de éstos a la substancia prim era que es el eidos. A continuación se han estudiar los sentidos del eidos mismo: “las
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especies de las especies ” y, com o es previsible, no se parará hasta que se encuentre la especie primera: esto últim o será considerado en los libros a continuación: el I, el K y el A , hasta que el análisis ascendente term ine en la prim era entre las substancias pri m eras (los eíde) que es el A cto absolutam ente sim ple y necesario, o solo ( haplós) acto de! Dios prim ero, de la vida perfecta que es pura autocontem plación o constante acción del ser-pensar del pensar del ser. Pues bien, A. M ansión rechaza el pasaje d e V que tan bien traza el itinerario de los Metafísicos en cuanto a la búsqueda de lo prim ero en cada orden de considera ción, debido a la incóm oda expresión “especies de las especies” : lo cual es m uy com prensible si se tiene en cuenta que para nuestro autor se trata, com o siem pre para la línea onto-teológica de interpretación, de rem itir directam ente las substancias sensi bles: el hypokeímenon (que Z-3 declara ya posterior al eidos) a la fundam entación causal de la única substancia prim era y suprasensible que la onto-teología reconoce: Dios. Siendo así el 1003b 19-22, estorba extraordinariam ente, a M ansión a pesar de la traducción tergiversante que de él ofrece siguiendo en esto a G . Col le: “ Por eso corresponde también a una ciencia genéricamente una, estudiar todas las especies del ser en cuanto ser, y a las especies de esta ciencia estudiar las especies del ser"(185).
La m ism a suerte sufren todos aquellos pasajes que m olestan a la lectura d e M an sión, por ejem plo, dentro del propio libro T el 1004a 2-6 (186), en que Aristóteles dice: “Y tantas son las partes de la filosofía cuantas son las substancias. Por tanto, una de ellas será necesariamente Filosofía primera, y otra Filosofía segunda. El ente, en efecto (y el uno) tienen directamente géneros. Por eso también las ciencias les acompañarán"! 187).
¿Por qué m olesta esta vez a M ansión el citado pasaje? Porque no se puede erradi car la indeseable expresión “especies de las especies” de 1003b 22, si este otro pasaje se conserva. En efecto, M ansión ha rechazado las “especies de las especies” alegando, com o era de imaginar, que “las clases en que divide el ser (que no es un género) son los géneros y no las especies (son las categorías..) (188). En efecto, solo reduciendo los sentidos originarios del ser a las categorías se podrá después establecer que la ousíahypokeítnenon es la prole ousía, cuyo carácter sensible y evidentem ente contingente necesitará de fundam ento en Dios. M ientras tanto los eíde pertenecerán a la substancia prim era individual, com o un concepto suyo abstracto y mental: el que representa a los individuos reales. Nosotros ya conocernos este procedimiento característico de la ontoteología. Ahora bien, 1004a 2-6, impide esta reducción de los sentidos originarios del ser al sujeto u ousía-hypokeítnenon y los atributos cutegoriales, incluso si se cum pliera la pretensión de M ansión según la cual la entidad aristotélica se “divide” inm ediata mente en géneros y no en eíde, pues los géneros a los que se refiere este pasaje no pue
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den ser, de ningún m odo, las categorías, y eso es lo que interesa a la onto-teología des oír. ¿De qué géneros se trata, entonces? D e acuerdo con el sentido del texto, éstos no pueden ser sino dos distintos géneros de entidad: el que corresponde estudiar a la física o filosofía segunda, y el que com pete estudiar a la filosofía primera; por lo tanto, se trata de la substancia sensible y de la suprasensible; teniendo aquí genero el sentido explícitamente advertido p or A ristóteles en todo el contexto del T que ya conocemos, el de una unidad estructural pros hén, que refiere los segundos a lo prim ero, aplicado ahora al ámbito de la o usía. Hay un pasaje de enorm e importancia, ju sto al cierre del libro I -q u e M ansión se vería obligado a suprim ir tam bién, a favor de su interpretación- en que Aristóteles, de m anera absolutam ente inequívoca, enseña cuáles son esos dos géneros que tienen directam ente el ente y el uno -se g ú n T- 1004a 2 -6 -, a cada uno de los cuales deben corresponder la filosofía prim era y la filosofía segunda respectivam ente: se trata de la substancia incorruptible y la substancia corruptible. Los géneros del ente y el uno, una vez encontrados el ente y el uno, es decir: la substancia, com o prim er sentido del ser, o térm ino referencial de los géneros categoriales, son: ser substancia corruptible o incorruptible. D e la substancia sensible se o cupa la física o filosofía segunda, de la substancia suprasensible se o cupa la filosofía prim era. La ousía sensible, el hypokeímenon (com o género substancial) refiere, exactam ente igual que lo hacían antes a ella los géneros categoriales, a la ousía suprasensible: al eidos, que por eso es subs tancia prim era. De ella - y de lo relativo a ella, de lo que refiere a ella: del hypokeímenon al que a su vez refieren ios atributos categ o riaies- se ocupa la filosofía primera. A hora m ism o estudiarem os este pasaje, pero se debe advertir que en él enseña Aris tóteles todavía algo d e m ucha m ayor im portancia si cabe, de tanta im portancia com o para cuestionar seriam ente las elaboraciones de A. M ansión. A saber: que estos dos géneros de substancia: la corruptible y la incorruptible, ¡son idénticos en cuanto al eidos ! Es decir, tienen idéntica esencia substancial, la cual, apunta el E stagirita, no es posible confundir con el eidos platónico. Oigam os a Aristóteles: “Pero, de los contrarios, unos se dan accidentalmente (katñ symbebekós), como los que acabamos de decir y otros muchos; otros, en cambio, no pueden darse así, entre ellos lo corruptible y lo incorruptible, pues nada es corruptible accidentalmente; lo accidental, en efecto, puede no estar presente, mientras que la corruptibilidad es uno de los atributos que, en las cosas en que se da, se da necesariamente (ex anánkes); de lo contrario una misma cosa serta corruptible e incorruptible, si puede no darse en ella la corruptibilidad. Por consiguiente, la corruptibilidad será necesariamente la substancia de cada una de las cosas corruptibles o estará necesariamente en su subs tancia. Y lo mismo puede decirse también acerca de la incorruptibilidad, pues ambos son atributos necesarios. Así pues, en cuanto que una cosa es corruptible y otra inco rruptible, y en aquello según lo cual cada una lo es primariamente, tienen oposición; de suerte que necesariamente serán diversas en género".
Para o rdenar las cosas: el pasaje está distinguiendo en prim er lugar los atributos accidentales de los atributos necesarios. Los prim eros son los categoriales (el con
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texto inm ediatam ente anterior al que nuestro párrafo refiere está hablando de “lo blanco y lo negro” -1 0 5 8 b 30-36-), los segundos son substanciales, en el sentido explicado precisam ente por el texto, “la corruptibilidad será necesariam ente la subs tancia de c ada una de las cosas corruptibles o estará en su substancia” . Los prim eros contrarios son correlativos, com o el blanco y el negro, y pertenecen a un sujeto com puesto que es am bos en potencia, por lo que puede pasar de uno a otro: m ovim iento que en este caso sería cualitativo. Son, así, intercam biables (cfr. Met. 1-7, 1059b 1934). Dice A ristóteles: “pues el mismo individuo, aunque no simultáneamente, puede ser blanco y negro, y sin embargo, blanco es lo contrario de negro”. (I-10, 1058b 34-36). Los segundos opuestos, los necesarios o substanciales, p ertenecen a esa clase de relación especial que nosotros ya conocem os, la que es unidireccional, no recíproca o asim étrica (com o la que hay entre la m edida y lo m edible, o entre lo escible y la ciencia). D entro de esta estructura relacional solo es relativo lo que rem ite al polo referencial irreferible: “las cosas se dicen relativas en dos sentidos; unas como los contrarios, y otras como la ciencia en orden a lo escible, porque alguna otra cosa se dice relativa a ellas”. (1-6, 1056b). En este caso especial de relativos no recíprocos no hay térm ino interm edio ni pasaje, de m anera que lo opuesto no es aquí intercam biable: “Los términos relativos no contrarios no tienen intermedios, la causa es que no están en el mismo género. ¿Cuál, en efecto, sena el intermedio entre la ciencia y lo escible? En cambio sí hay intermedio entre lo grande y lo pequeño" {Met. 1-7, 1057a 37-1057b 1). Por eso es im posible que “una m isma cosa sea al m ism o tiem po corruptible e inco rruptible”. La oposición entre los dos géneros d e la entidad y el uno, que son la subs tancia corruptible y la incorruptible, divisible e indivisible, se dan dentro de una estruc tura relacional asim étrica que vincula lo relativo: lo corruptible en este caso, al polo referencial irreferible de lo incorruptible; y esto, de la m ism a m anera en que la ciencia se refiere o es relativa necesariam ente a lo escible, pero no viceversa. En este mismo caso se encuentran todos los relativos que son diversos en género. Pero antes de com prender exactam ente qué significa y qué alcance tiene tal diversidad genérica, en el caso de la substancia, resulta imprescindible concretar cuál es la substancia corruptible y cuál la incorruptible, que según estam os viendo, son los dos géneros substanciales del ente y el uno. Son, nuevamente, la henología y la m odalidad las perspectivas que han de ayudarnos; la cuestión es sencilla en cuanto recordamos que “uno” significa “indivisible”, y que lo indivisible primero es adiaíreton katá eídos, m ientras lo indivi
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sible segundo es adiaíreton katáposón, (cfr. 1-1,1053a 18-22). Lo que equivale a decir, que, aunque el “uno” provenga de la cantidad (cfr. 1-1, 1052b 19-20), “en la substancia el uno en sí debe ser buscado com o una substancia” (1-2, 1054a 12). Pues bien, el uno o indivisible corruptible no es sino la substancia individual compuesta: adiaíreton kata posón, es decir, con unidad solo numérica, que. vista desde la m odalidad, es indivisible en acto, pero divisible en potencia, contingente y material, o sea, corruptible. El uno, indivisible katá eidos, es la ousía-eídos, es la unidad no numérica ( no cuantitativa, material, extensa o compuesta), sino específica, significativa o simple: inmaterial, en acto o necesaria, o sea: incorruptible. Los dos géneros, por lo tanto, del ente y el uno substanciales son la substancia individual com puesta y corruptible: la ousía-hypokeímenon de los contrarios, y la substancia sim ple incorruptible: la ousía-eídos que es, com o sabem os, el principio en acto del alma y la causa primera. ¿Cóm o se relacionan am bas entre sí? P uesto que no son contrarias, sino diferentes en género y relativas, pero no co-rrelativas, se relacionan asim étrica y unidireccionalmente, de acuerdo con una estructura que es propiam ente condicional o de dependencia, de la apódosis a la prótasis. ¿Pero no es ésta precisam ente la estructura pros hén? En efecto, y en el caso ahora no de la relación de las categorías a la ousía, sino de la relación entre los dos géneros de ousía, que Aristóteles distingue, la substancia individual corruptible es relativa a la incorruptible com o lo condicionado a lo incondicionado, com o los m últiples unos a lo simple, com o la substancia segunda a la primera, com o la ciencia a lo escible, y lo medióle a lo que es m edida, o como, por último y en este caso, la filosofía segunda es relativa a la filosofía primera. Ahora bien, y para term inar de discutir con Mansión, ¿cuál es la substancia prim era a ia que la substancia sensible es relativa vía pros /jc/7?¿E s Dios?¿Es Dios la única substancia prim era? No, y esto es lo más importante del pasaje del I que estudiamos, y que, com o se ve, corresponde perfectam ente a esos otros pasajes del Y que M ansión quería suprimir. La última parte del párrafo que hemos seleccionado es decisiva: lo que allí dice Aristóteles, en completa coherencia y conti nuidad con el contenido doctrinal completo que el I desarrolla, es que la substancia corruptible y la incorruptible tienen idéntica esencia, tal com o sucede con aquellas entidades que son diversas en cuanto al género; pero, siendo esto así, habrá tantas subs tancias primeras com o eíde o aliñas específicas de las substancias individuales. Volva mos a oírlo, una vez que y a sabemos que la substancia corruptible es el individuo y la incorruptible es la ousía-eídos: “Se dice que las especies son específicamente idénticas a los individuos y no solo homónimas” (I -10, 1059a 13-15).
Tesis que ya conocem os y hemos estudiado con detenim iento en un locus de los Metafísicas estrictam ente paralelo a éste: el de Z-6 donde Aristóteles com enzaba preguntándose si eran lo mismo la esencia y cada cosa particular, y term inaba contes tando, que esencia e individuo eran idénticos en las entidades primeras, o sea, que eran idénticas, por ejem plo, el alm a de Sócrates, de Calicles o de Hermias y el alma hum ana:
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“Es, pues, evidente que en las cosas primeras de las que decimos que son en cuanto tales, la esencia de cada cosa y cada cosa, se identifican totaimente”(Z-6, 1032a 5-7). Si e l le c to r lo re c u e r d a , n u e s tro a n á lis is d e te n id o d e l Z -6 re c o g ió e s ta d o c trin a fu n d a m e n ta l, s ig u ie n d o la p o lé m ic a c o n tra lo s e íd e p la tó n ic o s ; e n c o n tra s te c o n los c u a le s , ib a p e r fila n d o el p ro p io A ris tó te le s su p ro p u e s ta d el a lm a -e id o s c o m o s u b s ta n c ia p rim e ra , v id a -d e te rm in a n te d e lo s v iv ie n te s a n im a d o s . T a m b ié n a h o ra , en el p a s a je d e I - 10, en q u e e l E s ta g irita n o e s ta b le c e y a e s ta d o c trin a g a n a d a (la id e n tid a d e s e n c ia l e n tre in d iv id u o y e id o s ), sin o q u e se lim ita a u sarla , a p r o v e c h a A ris tó te le s la o c a s ió n d e d is tin g u ir s u e id o s s im p le , d e l e id o s u n iv e rs a l, d iv isib le , m ateria l, y p re d ic a m e n ta l, p la tó n ic o -a c a d é m ic o ; m o s tra n d o a h o ra , d e s d e la d o c trin a q u e a c a b a d e e s ta b le c e r, la d iv e rs id a d g e n é ric o su b s ta n c ia l e n tre los e n te s c o rru p tib le s y lo s in c o rru p tib le s , la im p o sib ilid a d d e q u e las Id e a s, e n to d o id é n tic a s a lo s c o m p u e sto s s e n s ib le s , s a lv o p o rq u e s e las d e c la ra , sin fu n d a m e n to a lg u n o , e n tid a d e s e te rn a s , p u e d a n s e r la s s u b s ta n c ia s p rim e ra s (c a u s a s ) in c o rru p tib le s. E s ta s Id e as p la tó n ic a s, e s p ú re a m e n te c o n c e b id a s c o m o u n a m e ra h ip ó s ta s is o n to ló g ic a d e los c o m p u e sto s s e n s ib le s , h an d e s e r s u s titu id a s p o r lo s eíd e -a lm a s: “Está claro, por consiguiente, que no puede haber especies tales com o dicen algu nos, pues habría también un hombre corruptible y un hombre incorruptibIe”(I-IO, 1059a 11-13). E n re s u m e n : las s u b s ta n c ia s c o rru p tib le s y la s in c o rru p tib le s so n d e d iv e rs o g é n e ro , p e ro tie n e n la m ism a e s e n c ia e s p e c ífic a , la m ism a alm a, q u e n o p u e d e s e r la Id e a u n iv e rs a l. ¿ P o r q u é no p u e d e s e rlo ? P o rq u e el h o m b re p a r tic u la r c o rru p tib le : S ó c ra te s , y la n o c ió n u n iv e rs a l in c o rru p tib le d e h o m b re , s í p e rte n e c e n al m ism o g é n e ro , el d e la s u b s ta n c ia co m p u e sta : su d ife r e n c ia es s o lo d e e x te n sió n , u n o es p a r ticu lar, o tro u n iv e rs a l, e n u n o se to m a la m a te ria fís ic a p a rtic u la r, en o tro la m a te ria in te lig ib le u n iv e rs a l, p e ro a m b o s so n m a te ria le s , y n in g u n o d e e llo s p u e d e s e r c a u s a p rim e r a e irre m o n ta b le . En re a lid a d , el H o m b re e n - s í n o s e d is tin g u e , c o m o d e b e ría h a c e rlo la c a u s a , d el c o m p u e sto se n s ib le , n o es s in o el c o m p u e sto m ism o p e n s a d o y d e c la ra d o e n te e te rn o y p o r-s í: h ip o s ta s ia d o . “En cam bio sus seguidores
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dera), porque Aristóteles reelaborando el etdos platónico, sí alcanza una entidad auténticam ente suprasensible e inm aterial: el alm a. La distinción entre am bas subs tancias se perfila ahora a través de la d iferencia m ás extrem a, la diferencia genérica: “Pero las cosas que tienen alteridad genérica distan entre sí más que las que tienen alteridad específica”(I-10, 15-16).
Distan com o lo m ortal de lo inm ortal, com o los hom bres de los dioses, com o lo que padece, sufre, se fatiga, y es vulnerable, de lo que es eterno, necesario e inm uta ble. E n una palabra: com o lo que tiene vida, de lo que es vida. ¿Y hay alguna diferen cia m ás grave, m ás infranqueable y abism al que ésta?¿A lgún chorismós m ás pro fundo? Sin em bargo, la diversidad genérica en la substancia no rom pe la unidad entre lo sensible y lo suprasensible, que Platón no pudo explicar, pues supone preci sam ente la identidad específica entre am bos géneros substanciales. A ristóteles no es ni m onológico ni dualista: lo diverso, para serlo en algún respecto, h a de ser idéntico en otro, y, si no, no podría diferir: “Pero lo ‘diferente’ de algo es diferente por algo, de suerte que necesariamente habrá algo ‘idéntico’ por lo que difieren, y esto ‘idéntico’ será género o especie, pues todo lo que es diferente difiere o p or el género o por la especie. Por el género las cosas que no tienen m ateria común, ni generación en sentido recíproco” (Met. I 4, 1054b 26-29).
A sí pues, y p ara concluir, recapitulem os: las substancias corruptibles y las inco rruptibles, que difieren en cuanto al género, se distinguen p o r eso m áxim am ente, pues en el orden de la entidad, ninguna diferencia es m ayor que la que separa a lo corruptible de lo incorruptible: pero no están desvinculadas: tienen idéntica esencia específica, tienen la m ism a alm a, si bien corruptible en un caso, el alm a individual de Sócrates, e incorruptible en otro: el alm a hum ana de Sócrates, que es eterna. P or otra parte, am bas substancias se relacionan entre sí com o los opuestos relativos, es decir, por lo que hem os llam ado causalidad condicional, lo que tiene vida es relativo a la vida que es: el com puesto contingente vive por vincularse al alma sim ple y necesaria de la especie, que se transm ite idéntica de generación en generación, a través de los individuos q ue la tienen. Los géneros del ser no son solo las categorías cuya substan cia prim era es la ousia-hypokelmenon\ estos géneros son katá symbebekós, son los que prim ero descubre el análisis, los prim eros para nosostros; los géneros de la ousía, por el contrario, que son necesarios y prim eros en sí, aunque posteriores para nosotros, son dos: la substancia segunda, el sujeto m aterial e individual corruptible con alm a potencial, y la substancia prim era inm aterial, sim ple e incorruptible: el eidos-ousía o alm a en acto. Pero am bas entidades son idénticas esencialm ente. ¿C óm o podría ser de otro m odo, si precisam ente se trata de entidades naturales que lo son por no tener en otro su e s e n c ia -c o m o los accidentes o las cosas artificiales, o las n ociones-; q ue son entidades porque tienen en ellas m ism as su propio principio y
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fin oncológico, debido a que su esencia es su propia alm a? Solo que no son el alm a, la vida que tienen, sino que, al revés, tal-form a-de-vida es su causa, son por ella y para ella: a ella pertenecen. No hay un hom bre corruptible y un hom bre eterno. Lo que hay es el alm a potencial de los hom bres m ortales y el alm a inmortal actual de la espe cie hum ana, q ue perdura a través de la regeneración ininterrum pida natural, y a tra vés de la polis, las instituciones, las leyes, la ciencia y la filosofía com o transm isión cultural d e l a paideía. ¿Es esto m uy difícil de entender, o es, para algunos, muy difí cil d e aceptar? La única substancia suprasensible, inmaterial, eterna, necesaria, y m otor inm ó vil d e A ristóteles no es, entonces, el Prim er Dios. Son substancias prim eras todas los eíde-olmas específicas de las entidades naturales vivas. La pregunta hace tiem po retenida irrum pe, ahora, por sí m isma. ¿Entonces, todas las alm as específicas actuales son divinas?¿Las substancias incorruptibles y prim eras a las que son relativas las substancias individuales contingentes, idénticas a ellas en esencia específica, son divinas?¿Es, por eso, por lo que la filosofía prim era, p ara A ristóteles, es sim plem ente teología? Pero no es aún el m om ento de contestar. D e lo q ue sí es tiem po es de notar que lecturas com o la de A. M ansión no pueden contentarse con declarar espúreo el prim er pasaje que contradiga sus presupuestos: en este caso los onto-leológicos clásicos, tendrían que expoliar e l Corpus entero de parte a parte para suprim ir la doctrina de las substancias suprasensibles aristotélicas, por ejem plo, ahora el libro 1 entero. Pero además, para ser consecuentes hasta el final, tendrían que term inar declarando el rotundo fracaso d e la Metafísica, pues, en efecto, suprim idas las entidades prim eras: los eíde-almas substanciales, la filosofía prim era de A ristóteles se derrum ba inexorablem ente o, com o m ínim o, se escinde en dos m itades d e im posible vinculación: la ontología y la teología. Com o obtiene cohe rentem ente A ubenque, quedan solo de ella, entonces, las preguntas; los problem as siem pre irresueltos. ¿C óm o había de ser si no, una vez que se h a escondido la res pu esta buscada, que A ristóteles s í encontró?(189). Q uizá todo se reduzca a que los lectores de Aristóteles no buscan lo m ism o que él buscara, y, por eso, sus respuestas carecen d e sentido para ellos. Pero ¿p o r qué debería encontrarse en el pensam iento del Estagirita la solución a problem as que él nunca tuviera, o incluso desestim ara?¿Es que el sistem a aristotélico sigue apare ciendo q uizá a la h erm enéutica contem poránea, a pesar y por debajo d e su acendrada crítica, com o un m odelo de racionalidad tan pulido y pregnante que debiera haberse planteado los interrogantes de toda racionalidad? Y si no lo h a hecho, si excluyera de su ám bito de consideración y preocupación ciertos problem as ¿significaría esto que las tales dem andas no son enteram ente racionales o incluso que son irracionales? Q uizá el texto aristotélico espera aún otra historia, y otra hum anidad m enos necesi tada de consuelo y salvación, una hum anidad que enfrente con serenidad la tragedia d e la m uerte, y recupere el sentido y valor de la vida perm anente que todos los seres tienen y transm iten renovada, al tejer la densidad del tiem po esencial: del contenido
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pleno y duradero en que se enlazan las diferencias afimiables. ¿Será esa tem porali dad que perdura una de las posibilidades de l a postmetafísical... Nadie como W. D. Ross nos parece haber expresado los profundos motivos huma nos demasiado humanos, que separan las expectativas extrañamente puestas en Aristóte les por siglos de onto-teología escatológica, y las respuestas del filósofo griego a otras preguntas siempre ignoradas. Algunos m undos son inconmensurables. Dice Ross, intro duciendo la lectura de los Metajisicos, cuya excelente versión ofreciera él mismo, y comentando los resultados de su investigación en relación a la teología aristotélica: “Dios es exclusivamente necesario en su sistema como primer motor, pero Aristóteles no consiguió en realidad explicar el movimiento; dejó pendiente la cuestión de cómo una actividad no-física o un deseo pueda producir movimiento en el espacio. Pero, aparte de esta dificultad, el Dios elevado porél resulta inadecuado para atender las exi gencias de la conciencia religiosa. Tales exigencias no son ciertamente fáciles de satis facer en ellas mismas: parecen bifurcarse en dos direcciones, y el esfuerzo principal de la teología se dirige a reconciliar entre sí estas exigencias aparentemente en conflicto. Por un lado, está la necesidad de un Dios que contenga todo y todo lo explique, tanto el cuerpo y el alma, como el mal y el bien que introducen. Por otro lado está la necesidad de un Dios que es puro espíritu, sin ninguna dimensión material, autor del bien y no del mal, espíritu personal distinto de sus criaturas y en personal relación con ellas. El Dios de Aristóteles, de alguna manera, responde a la última exigencia: es espíritu, no materia, y un espíritu entre otros espíritus... el primer motor no es el creador del universo, porque ambos, la materia y las formas subordinadas, son no creadas y eternas; tampoco es providente, pues se piensa solo a sí mismo; ni es tampoco un Dios del amor, pues cualquier emoción distraería su vida de la pura contemplación. Pero todavía responde menos a la otra serie de necesidades, ya que su relación con el uni verso y con los espíritus humanos es descrita (en el A) en términos de pura transcen dencia. Aristóteles podría haber alcanzado una teología que hubiera satisfecho al menos una, y quizá en algún respecto ambas exigencias, si se hubiese acercado a la cuestión estudiando la conciencia religiosa, y preguntándose que significa realmente Dios para el hombre... Dios es buscado no solo por el intelecto, en orden a nuestro conocimiento del mundo, sino también por nuestro corazón, que requiere de él la fuerza y el valor necesarios para vivir, y tal Dios, debería haber comprendido Aristó teles, ha de ser muy distinto del objeto iirecíprocamente amado que está absorbido en sí mismo, descrito por él... Dios no puede ser meramente el más alto miembro de una jerarquía, sino que debe estar presente de alguna manera en sus criaturas... Kant pro bablemente tenía razón al mantener que la razón práctica tiene más que decimos sobre Dios que la razón pura"(190).
¿Tenía el Dios aristotélico que resolver las aporías de la teodicea cristiana, y satisfacer las exigentes peticiones que la conciencia cristiana deposita en su Dios y dem anda de su “Dios para el hombre ”? Resolvió las que la tradición religiosa y filo sófica helena hasta él, había ido acumulando, y, en particular, las que preocuparon y estim ularon la investigación de su contexto inmediato y concreto: la Academia. Esta, a su vez, mantenía con las posiciones sofistas una polém ica radical; y a am bos m ovi
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m ientos intelectuales, afectados por un nihilismo subjetualista de diferente sesgo, opuso el Estagirita una de las más enérgicas afirm aciones que la historia del pensa m iento nos haya legado, de la perm anencia y siguíficatividad intensas del ser en todas las instancias de su manifestación: sensible, inteligible, suprasensible y espiritual; m ientras recopilaba críticam ente los hallazgos racionales de un m undo que conoce m os gracias sobre todo a su propio esfuerzo histórico: el m undo griego. Q uizá nuestra condición contem poránea sea más consciente que otros siglos lo fueran de la historici dad del pensam iento com o condición necesaria de su verdad; pero, la secular violen cia ejercida sobre la filosofía aristotélica, tam bién en nuestros días, produce un estu por que va m ás allá de la perplejidad y la tristeza; term ina por sugerir que el im perdonable agravio aristotélico, no residiera sino en el indóm ito am or a la vida, que hace brillar aún su austera palabra: su canto y tributo integral a la gloria de todas las diferencias en que se expresa lo que es, el pensar, y la articulación de sus lenguajes. A sí pues, retengam os de entre los tres grupos de explicación para la causalidad divina aristotélica traídos, dentro de la línea ontoteológica d e interpretación, solo los logros del grupo que Berti representaba, centrándonos ahora en éstos, en sus hallaz gos principales y no en sus insuficiencias: la com prensión del carácter pluralista de la filosofía prim era, y la localización en la estructura pros hén, de la vía genuinam ente aristotélica de solución para el problem a pendiente, el de la unidad de las entidades prim eras entre sí, el de la unidad y orden del U niverso-cosm os. De esta vía estructu ral se han ocupado, com o ya advertim os, otros autores, com o por ejem plo, Patzig, Leszl, Routila, O w en (191), los cuales reconsideran, en nuestros días, la “forma m entís” de la filosofía prim era aristotélica al replantearse el problem a capital de la especial hom onim ia-liinitada que atraviesa los análisis de los Metafísicos. De la estructura relaciona! pros liétt nos ocuparem os tam bién nosotros largam ente en la próxim a sección de este estudio. Pero recapitulem os y afiancem os, ahora, antes de abandonar las páginas de este capítulo, los resultados más significativos de los extensos desarrollos y discusiones precedentes. Com o se ha visto, la lectura onto-teológica de los Metafísicos, pende enteram ente de la reducción usiológica: de la interpretación, según la cual, la entidad aristotélica es la substancia sensible individual y com puesta: la substancia material, necesitada, por contingente y corruptible, de encontrar en el Unico Dios-C ausa que es reconocido com o substancia prim era, una fundam enlación imprescindible. Debido a esto, los autores que com o Berti parecen reconocer la autosuficiencia m ito lógica de las entidades aristotélicas (192). se ven forzados, consecuentem ente, a reducir la causalidad divina al ám bito físico del m ovim iento cósm ico (193), sin poder explicar, salvo violentando los lógoi Metafísicos m ism os, en la dirección im posible de una causalidad eficiente y providente por parte del Noús (194), cuál pueda ser la causalidad onlológica de Dios o cuál su papel dentro de la filosofía pri m era, y, en particular, cóm o sea, el Acto puro divino del Dios superior, causa del orden cósm ico, y de la unitaria relación entre todos los entes prim eros. En la m isma dirección y conclusiones de Berti, se m ueven otros estudiosos de gran interés: entre
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ellos C ornelia de Vogel, Jean Pépin, y C .H . Chen. La prim era investigadora resulta concluyente por lo que se refiere a la autosuficiencia causal; form al y final, de las entidades aristotélicas que son las prim eras causas y principios: los próta, buscados po r la filosofía prim era. Su riguroso análisis se centra en Met. A y en los libros de la substancia ; pero encuentra num erosos apoyos precisos e inequívocos, tam bién en los físicos y en los éticos , adem ás de en el com entario d e Alejandro (195). Sus conclu siones, firm em ente a favor de la tesis m antenida en este punto decisivo por nuestro trabajo, se resum en en que los eíde-ousíai son las prim eras causas irrem ontables y los fines últim os de las entidades naturales; veámoslo: “Hay que preguntarse qué son los próta: ‘las cosas primeras, las fundamentales’. Es decir: aquéllas que explican las otras cosas, o aquéllas de las que las otras cosas dependen (cfr. Met. A 982b 2). Pero, ¿qué significa esto? Solo es posible una res puesta: si t ’álla son los entes naturales, los próta que los explican y de los que dependen son las ousíai, que para los objetos sensibles son las formas por las cua les las cosas son lo que son, y al mismo tiempo, el télos que se realiza en el pro ceso de la naturaleza: las substancias, por lo tanto, en el sentido de esencias... tales son las substancias prim eras y propiamente dichas. Ya que las esencias son los principios de las substancias (de las cosas que subsisten), y las substancias lo son de todas las otras cosas... esto basta, se debe concluir... que las prótai kái kyriótatai ousíai no son meramente las ‘primeras substancias’ de las Categorías. Son las 'quididades’, las ‘formas’ que son las esencias de las cosas naturales... en suma, es la ousía en su sentido definitivo, tal como Aristóteles lo precisa en Met. Z-17, 1041b 4-9, la que llama: prole kai kyriotáte; Toüto gar aítion proton toü etnai, podría decir con su maestro. Son las esencias de las cosas lo que la metafísica (la sabiduría) debe buscar... la ciencia que es buscada por sí misma es la ciencia más alta, y se ocupa de lo máximamente cognoscible (tó nudista epistetón), y lo m áximamente cognoscible son las entidades primeras y lo que es causa (la próta kai aítia) (196).
Pero, adem ás, las esencias son tam bién los fines últim os de cada substancia natural, cada esencia es el fin últim o de los individuos que pertenecen a su especie, por eso la filosofía prim era que es la ciencia superior, se ocupa de aquello en vista de lo cual actúa cada cosa, d e la esencia com o fin. Dice A ristóteles: “Y es la más digna de m andar entre las ciencias, y superior a las subordinadas, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda”. (Met. A -2,928b 4-7).
Y C ornelia de Vogel comenta: “este hoü héneka que es el agathón de cada cosa en la naturaleza, ¿qué es?”... de acuerdo con la exposición de Aristóteles en el segundo libro de la Física, la ‘esen cia y la forma’ son prácticamente idénticas al hoü héneka en todos los entes natu rales... en los seres naturales este principio es idéntico a la forma que se realiza y
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domina el proceso de su crecimiento. Ya que la physis es héneka tofí, Aristóteles puede decir que la physis es fin y causa final... repitámoslo: es la forma-esencia, la que tomada en su sentido total, es el Bien supremo en la naturaleza. Por eso resulta perfectamente claro que Aristóteles llame a las formas-esencias próta: primeros principios y causas primeras. Hay que atenerse, sin lugar a duda, a lo que él dice. O sea, que no se pueden reducir las formas-esencias de los entes físicos a otras causas, tenidas por superiores, de las cuales la más alta sería el próton kinoíin akíneton, prim er principio para Aristóteles del cual “penden el cielo y la naturaleza”. Numerosos intérpretes, antiguos y modernos, han cedido a la tentación de acudir en ayuda de Aristóteles para completar y llevar a término su filosofía desde sus propios principios.. son las formas-esencias de los entes físicos las que son el agathón dentro de la naturaleza. No se trata para nada de “entidades transcen dentes”, ni de un agathón transcendente... en efecto, la forma-esencia también es un kinoíin ou kinoúmenon, y a título de tal puede situarse junto al Primer Motor" (197).
A sí pues, las esencias son las substancias y causas prim eras, tanto com o los fines últim os d e los entes naturales, y si no se cede a la tentación de com pletar a A ris tóteles, sino q ue se respeta la originaria e irreductible pluralidad ontológica que defienden los propios textos, se habrá de concluir, d e acuerdo con M e i. B -2 ,9 9 6 a 2229, que: “Aristóteles ha negado explícitamente que los akíneta ‘aspiren’ a un principio superior, esencia perfecta, que fuera su agathón. Las formas-esencias tienen su télos en ellas mismas. Y ello es así no solo en el caso de los seres espirituales, las ousíai transcendentes, sino también en el caso de las formas-esencias de los entes que, si bien ligados a una hyle, como formas son akíneta. Por todo ello, es erróneo decir que, según Aristóteles, todos los seres del universo, desde el más bajo al más alto de la escala, tienden al Primer Principio y aspiran a él como a su soberano Bien. Muy al contrario, para Aristóteles, las formas de las cosas son efectivamente próta. Es cierto que necesitan una causa motriz para realizarse en una hyle. Pero es igualmente cierto que son primeras e irreductibles a cualesquiera otros principios formales que fueran superiores a ellas... las ousíai son próta, es decir: son causas primeras”(198).
N uestro acuerdo con la investigadora holandesa es com pleto en este punto. Sus palabras, por eso, sirven perfectam ente para resum ir nuestro punto de vista, y la tesis principal que contra la lectura onto-teológica h a ido estableciéndose lentam ente a lo largo de este capítulo (199). Lo que, sin em bargo, no podem os com partir es la con clusión que la autora obtiene en relación al problem a de la causalidad divina. Al igual que Berti, p ero de m odo m ucho más firm e, y enteram ente desprendida d e cual q uier reduccionism o individualista o usiologista, C. d e Vogel afirm a, com o estam os viendo, la irrem ontabilidad de las substancias prim eras a ningún otro principio o fin superior; pero, entonces, ¿cuál es el papel ontológico que cabría aún desem peñar a la cierta causa y principio que es D ios? L a autora se debate aquí entre diversas respues
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tas: desde recusar la vigencia del A por considerarlo un tratado arcaico (200), hasta proponer una función providente al Noús divino (201), como Berti hiciera; sin em bargo, ninguna d e ellas le parece suficientem ente satisfactoria(202), por lo que su investigación term ina concluyendo que la causalidad de D ios es propiam ente motriz, sobre esto no puede c aber duda: “En un sentido, bien seguro, el Primer m otor domina el universo y la naturaleza, en el orden del movimiento. En este orden sí hay dependencia, por mucho que el Primer motor sea una causa indirecta y alejada de las cosas sensibles... este Primer principio no es causa total, su función es, por el contrario, muy limitada. El kínei os erómenon no es ni el bien del hombre ni el de la naturaleza, sino el objeto de am or del prim er cielo"(203).
Pero p o r lo que se refiere al problem a del orden y unidad del universo, cuestión que C . de Vogel distingue perfectam ente d e la anterior, la autora no cree poder ofre cer ninguna respuesta concluyente. Se lim ita a apuntar - y ello no es p o c o - que lo theion en A ristóteles no tiene, com o el ser o el bien, un sentido unívoco: “El solo hecho de que Aristóteles haya llamado al ‘noús en nosotros’ theton e incluso theós debería prevenirnos contra ese error de inspiración teísta”(204).
Pero no se d ice ya nada más, solo se insiste en recusar la interpretación onto-teoIógica clásica, nacida de los m onoteísm os bíblicos, proseguida por la filosofía árabe m edieval continuada, por la escolástica y su s secularizaciones m odernas (205), a favor de una ontología pluralista de las substancias-esencias com o prim eras y últi mas causas de las entidades naturales, y en recabar la única causalidad divina que sí resulta incuestionablem ente establecida, en su opinión, por los textos: la causalidad final-m otriz de D ios sobre el prim er cielo: "Cuando Aristóteles habla del Dios próximo al hombre, o del Dios providente, se expresa de manera vaga y dubitativa...
Es en esta reducción de la causalidad d ivina a una causalidad m otriz, débil ade m ás, es en lo que no podem os estar de acuerdo ni con Berti ni con C. de Vogel. N ues tro trabajo intentará m ostrar en el capítulo próxim o la dim ensión ontológica pro funda q ue corresponde al Dios suprem o aristotélico dentro del politeísm o racional defendido po r el filósifo. Sin embargo, lo ganado con estos autores es inmenso, en
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relación a la tesis clásica de la interpretación onto-teológica: la com prensión indivi dualista o usiologista de la entidad aristotélica, que olvidando los eíde-ousíai hace del tínico Dios suprem o la única substancia prim era, inmóvil y suprasensible, a la que todos los entes tienden (207). N o obstante, el reconocim iento de los eíde , tal com o estam os viendo, sirve para inclinar ahora los Metafísicos en la dirección ontológica, a expensas de su genuina línea teológica que se debilita extrem adam ente. Tanto es así, que para algunos autores, el vínculo entre teología y ontología term ina por rom perse, en cuanto se acepta que los eíde son las substancias prim eras y causas prim eras de las substancias físicas. Tal es el caso, por ejem plo de C .H . Chen, quien acaba por concluir que la causalidad de Dios resulta enteram ente superflua para la filosofía prim era, que no supo explicar en lugar alguno cuál fuera el vínculo de unión entre la divinidad superior y las esencias substanciales. O igam os a Chen: “Es muy importante saber si Aristóteles consiguió conciliar las instancias conflicti vas de la ontología y la teología dentro de la sophía... en los libros Z y H de la M eta física la usiología individualista es reemplazada por una ontología esencialista, y, de acuerdo con esta última, la esencia, como etdos en relación al género, y como eídos en relación a la materia, es, en ambos casos, la primera entidad, el centro del ser. El problema crucial de esta teoría, el de la génesis, se enfoca adecuadamente en el libro 8, en términos del desarrollo que lo potencial de la materia determinada tiene hacia su actual formación por causa del énhyhm etdos, y sobre la base del carácter télico que corresponde a la materia. Ninguna última causa adicional se necesita ya para explicar el hecho de que Peleo engendre a Aquilcs... la causación divina se vuelve así enteramente superflua para la usiología esencialista. El análisis de los objetos sensibles no conduce a la teología. Debe haber algún otro tipo diverso de transición de una a la otra, si el intento de unir ontología y teología... tiene éxito”(208).
Pero Chen, tras perseguir todos los m odos posibles de vínculo entre Dios y las entidades esenciales, que son las causas prim eras de las substancias sensibles, llega a la conclusión de que este intento, el de unir la ontología esencialista y la teología en una sola ciencia, no logró lo que buscaba, no tuvo éxito, a pesar del esfuerzo aristoté lico, y, en este punto, fracasó definitivam ente la filosofía prim era, que no logró cons tituirse en un solo saber de unitario objeto: “Su usiología esencialista debe terminar en las esencias o fonnas inmanentes, y, de este modo, se produce un corte insalvable, entre la usiología esencialista y la teología... siendo así, se vuelve comprensible por qué la metafsica de Aristóteles ha sido inter pretada por una parte como melaphysica generalis, y, por otra, como tnetaphysica specialis. Hay en sus escritos apoyo suficiente a favor y en contra de cada una de estas interpretaciones. Cualquier intento de sistematizar su pensamiento suprimiendo estos elementos contradictorios, o reduciendo uno de los lados al otro, ha provocado inme diatamente, y seguirá provocando, controversias. La controversia no terminará mien tras se siga intentando sistematizar lo que es en sí mismo asistemático"(209).
El reconocimiento de los eíde-ousíai com o causas primeras, termina por desem bocar, así, en el Aristóteles aporético, que no pudo conciliar entre sí la ontología y la
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teología dentro de la filosofía primera. El peso de los eíde ha hecho ahora que la balanza se vuelque en el plato de la ontología autosuficiente, para la cual Dios resulta sim plem ente inútil; se ha dado con ello un giro de ciento ochenta grados a la línea de interpretación onto-teológica. ¿Pero es verdad que, admitidos los eíde, com o debe hacerse de acuerdo con el texto aristotélico, ¿se suprim e la teología de Aristóteles? ¿Es que no son divinas todas las entidades primeras y estamos, por ello, en un politeísmo racional coherente? ¿N o queda en esta teología pluralista, además, para el Dios Suprem o de los Metafísicos, ninguna posibilidad causal?¿Es verdad que Dios no es principio alguno de los entes, y principio en sentido ontológico? El próximo capítulo de nuestro estudio intentará m ostrar lo equivocado de esta pretcnsión. Quede por ahora suficientemente claro el logro parcial de nuestro estudio hasta el momento; el que se resum e en la recusación de la usiología individualista a favor de la ontología esencialista. D etengám onos en perfilar esta tesis, para terminar de m odo conveniente. N uestro porm enorizado recorrido de los textos Metafísicos traídos h asta aquí, ha recogido que las substancias primeras aristotélicas (en plural) son los eíde-almas com o causas prim eras de las substancias naturales; doctrina con la que el Estagirita continúa y corrige el platonism o m atem atizante y abstracto que defendiera, sobre todo, el último Platón y la A cadem ia coetánea del filósofo m acedonio, a favor de una auténtica ontología de las form as o esencias que sí pudieran ser entidades d iferencia les, activas, eternas, inm utables, y prim eros principios causales de los entes sensi bles. En orden a recuperar esta doctrina sepultada, hemos acom pañado a Aristóteles en el análisis de los diversos sentidos de la ousía y los distintos sentidos del eidos, para encontrarnos, tras ver q ue la próte-ousía-eidos es el prim er sentido de la enti dad, con que el eidos m ism o ofrece tam bién diferentes perspectivas, desde las cuales se debe com pletar retrospectivam ente el estudio de la hom onim ia lim itada y orde nada de la entidad. Por todo ello, el largo itinerario hasta ahora cum plido puede com pendiarse o cifrarse en una sola cuestión: cuáles son los sentidos de la form a en Aris tóteles, y cuáles las relaciones entre ellos. Recordém oslos brevemente:
a) Morphé en acto y eidos en potencia: estructura orgánica m aterial apta para realizar las funciones vitales del anim al. b) Eidos en acto de la morphé, y en potencia respecto del eidos-télos: funciones vitales que condicionan la estructura material de los órganos adecua dos a ellas, y se ordenan a la razón de ser de esta m ism a actividad vital. Este eidos es el m ovim iento: kínesis, o acto im perfecto (enérgeia atelés), el acto de la dynamis en cuanto tal. c) Eidos como fu i (télos), o sentido de las funciones vitales del indivi duo: razón de ser de sus m ovim ientos: alma individual en acto pero inseparable del individuo, corruptible o contingente en potencia, que se ordena a la conser vación propia y d e la especie, re-generándose o re-produciéndose, y que es idén tica, en cuanto substancia prim era, al alm a específica. Este eidos es el id tí en einai de cada substancia (210).
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d) Eidos específico como entelécheia de las entidades naturales que lo tienen: solo en acto, idéntico en todas sus instancias, idéntico tam bién al alm a individual en cuanto alma: indivisible, simple, eterno, necesario, separable de cada m ateria concreta: causa prim era y entidad prim era; plenitud, vida diferen cial activa incorruptible, perm anente a través de la generación. Sentido prim ero del eidos, y polo referencial últim o de su hom onim ia lim itada; eidos, por tanto, sim plem ente ( haplós) (211). Pero si se tiene en cuenta que el alm a individual es idéntica en cuanto alm a, y no en cuanto individual o material, al alma específica, se obtiene que n o son cuatro sino tres las dim ensiones del eidos aristotélico; si nosotros las hem os distinguido ahora es para reflejar en toda su com plejidad la hom onim ia enlazada de la forma, y tam bién porque, debido a la tradición onto-teológica individualista, aquí precisam ente discu tida, el alma específica es confundida, com o sabem os, con un m ero universal abs tracto, m ental e irreal. La diferencia entre c) y d) no es sino de perspectiva: según se considere el alm a desde el compuesto, desde la m ateria-potencia, o d esde sí m isma: desde el acto. S egún se enfoque la entidad desde lo causado-condicionado, o desde la causa-condición, desde la substancia segunda o la substancia prim era. Las tres dim ensiones del eidos se corresponden perfectam ente con los tres senti dos de la ousía: a) m ateria, b) com puesto y c) esencia, que en este ám bito d e conside ración, el de la entidad (diferencia o significadvidad ontológica) equivalen a éstos: a) la indeterm inación m aterial, b) lo determ inado m aterial-form al (com puesto); y c) le determ inante-form al. D esde la perspectiva lógica correspondiente se obtiene una tríada análoga: a) la insuficiente determ inación de los atributos, inseparables d e b) la determ inación universal de la esencia-del-com puesto, inteligido en la síntesis judicativa; y c) la significatividad sim ple de la esencia, intuida por el pensam iento sim ple. Tam bién desde el punto de vista de la m odalidad hem os hallado los m ism os tres niveles: a) el potencial material, el mixto d e acto-potencia o m ovim iento; y el solo actual o de la acción enérgeia y entelécheia. Por último, d esde el punto de vista de la henologfa (del uno que se dice en tantos sentidos com o el ente) tenerm os; a) lo uno indivisible en acto, pero divisible en potencia, o según la cantidad, b) el todo com puesto que es cada uno ; y c) el uno indivisible según la diferencia prim era o katá eidos : la entidad simple. Si ahora, para term inar tenem os en cuenta las tres perspecti vas de observación conjuntamente: la entitativo-substancial (lo-que: tíestí) o signifi cativa; la modal (de qué m odo es Io-que es); y la henológica (divisible-corruptible e indivisible-corruptible, los dos géneros de la substancia), obtendrem os una últim a tríada que nos perm ite captar la rica com prensión aristotélica de la causalidad: la per tinente cuando se trata, com o aquí, de filosofía, o sea: de encontrar las causas y prin cipios. Veamos: a) lo indivisible, indiferible, irreferible (henología): simple, y solo acto-actividad viva (modalidad) es identidad significativa plena o solo form a (entidad); todo lo cual puede reunirse en un solo término: necesidad absoluta, b) Lo referidoreferente, divisible-indivisible, corruptible-incorruptible, potencia-acto: movim iento, uno-todo-com plejo, etc. O sea, el compuesto, en un solo térm ino causal tam bién y
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mixto: necesidad hipotética o necesidad contingente, c) Por último lo solo referido, dividido, múltiple, potencial, intransmisible (que no se re-genera), a-casual, con una unidad o composición debida a la mera co-incidencia etc. en una sola palabra: con tingente. He aquí el entramado de la causalidad aristotélica a la que nosotros llamare mos siem pre a partir de ahora causalidad condicional o causalidad referencial. Lo necesario es principio incondicionado o causa prim era condicionante, es por-sí o kath’liautó, por eso el alma específica es la prim era entidad; la necesidad hipotética es causa también de lo a ella referido (los atributos esenciales y los accidentales), pero está, por su parte, condicionada al principio: la substancia sujeto es primera sobre las categorías y segunda respecto del eidos-alma; lo contingente, por último, se debe a la condición hipotética o no-absolutamente necesaria de lo compuesto: es su dimensión contingente, no es causa de nada, no se repite, no se re-produce ni genera, solo es por vincularse a lo que es por-sí, a lo que es siem pre o la mayoría de las veces, al ente en cuanto ente, a la vida de lo que la tiene (el compuesto), o a la vida que es -perm anente e inm utable- el alma específica como acción(es) diferen cial (es). Este ha sido el rico juego sistemático con que por ahora hemos acompañado a Aris tóteles en la contemplación del ser y del uno, que se dicen según la entidad y las catego rías, el uno y sus géneros y según la potencia y el acto. El Estagirita nos ha pedido aplicar la triple perspectiva ontológica, modal y henológica, en todos y cada uno de los análisis que ha requerido nuestro largo viaje hasta aquí. Y en todos y cada uno de ellos también, la conclusión ha sido siempre la misma, en orden a lo que buscábamos: los primeros princi pios y causas del ente en cuanto ente. Porque, se mire por donde se mire, en Aristóteles, la primera causa de las substancias sensibles (las que están pendientes de explicación) en cuanto a su entidad (por qué son si podrían no ser, por qué son esto siempre si cambian, por qué son un todo unitario, si son múltiples) es siempre la misma: la ousía kai eidos del alma que es entidad idéntica, unidad simple y actividad viva: el eidos es la substancia pri mera: la causa primera, el principio y el fin de lo-que-es por sí mismo. El eidos es la vida, las vidas diferentes y eternas de los entes que tienen vida, porque tienen alma. Estos son los resultados que arroja nuestro análisis por ahora. Las preguntas que abren se impone de inmediato, una vez más: ¿qué papel ontológico juega, entonces, aquí la divinidad?¿En qué sentido puede el Dios supremo aristotélico ser principio y causa de las entidades, siendo éstas como son autosuficientes?¿Tienen razón los autores que reducen la causalidad divina aristotélica al ámbito del movimientotiempo del mundo, o, incluso, los que llegan a suprim irla en absoluto?¿Porqué llamó Aristóteles, a la filosofía primera, simplemente “teología”?¿Qué relación tienen los eíde con la vida que es pura autocontemplación de sí misma?... Tal vez, a través de los tra bajos debidos a los autores del grupo teológico, que estudiaremos a continuación, poniéndolos en diálogo con los textos de Aristóteles, podamos alcanzar a responder estas preguntas, pero hasta que no se demuestre lo contrario, si lo hace, debemos suponer que los metafísicos guardan celosamente su respuesta: una respuesta que parece haberse convertido lentamente en secreto, para los siglos de interpretación
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ininterrumpida que velan y descubren, sim ultáneamente, esta otra gran Escritura de Occidente -¿Q uizá también sagrada?-; la escritura, del pensam iento que estuvo, en Grecia, enamorado de la vida: de la luz y el límite de las Diferencias enlazadas. La escritura del pensam iento que brota de un diálogo inmortal: “-Porque aunque habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella, y aun que esté presente el coloren las cosas, sabes muy bien que si no se añade la tercera especie, particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista verá nada, ni los colores serán visibles. ¿Y qué es esto? -d ijo - ¿A qué te refieres? Aquello -contesté- a lo que tú llamas luz... ¿Y a cuál de los dioses del cielo pue des indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz. por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfección posible? Al mismo -d ijo - que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por el sol... Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser. entonces lo comprende y conoce, y demuestra tener inteligencia... puedes, por tanto, decir, que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de cono cer al que conoce, es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia y de la verdad; y, así. por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgarás recta mente, si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas... pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien. ¡Qué inefable belleza -d ijo - le atribuyes!, pues siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, según tú, en hermosura... Del sol dirás, creo yo. que no solo proporciona a las cosas que son vistas la facul tad de serlo, sino también la generación, el crecimiento y la alimentación: sin embargo, él no es generación... del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquella en cuanto a dignidad y poder. ... ¡Por Apolo!, ¡Qué maravillosa superioridad!... "(212).
NOTAS
(1) Ello no obsta para que una simbiosis imprecisa de elementos aporéticos y evolucionis tas haya penetrado profundamente en la visión general que de Aristóteles se hace hoy el hombre culto no especialista (aunque a ello sigan contribuyendo muy pocos estudiosos). Tal situación es sobradamente comprensible si se tiene en cuenta que toda recepción histórica es también, necesa riamente, una asimilación autoproyectiva que solo una ardua disciplina crítica puede y debe frenar-ponderar, sin lograr con todo hacer desaparecer, por completo, las diferencias-extrañezas que la comprensión tiende a sacrificar. El Aristóteles, que se abre con Jaeger y cristaliza en la pulida li teratura de Aubenque o de Gómez Pin, es un Aristóteles moderno, y moderna sigue siendo hoy nuestra cultura dominante (o sea, oficial y popular), que oye en su propio lenguaje hablar de “de sarrollo, progreso, apertura, inacabamiento, dialéctica, escisión, crítica, crisis, problematicidad y pregunta de insaciable exigencia dinámica”... al Aristóteles nuevo, rescatado de las distorsiones dogmático-medievales. También la modernidad ha proyectado sus propios valores y creencias so bre el sereno sabio macedonio. (2) Es verdad que una sensibilidad hermenéutica postmoderna, difusa también, va abrién dose paso lenta y controvertidamente, entre amplios sectores alternativos de nuestra cultura, a fa vor de perspectivas ni bipolares ni tolerantemente (condescendientemente) relativistas. Su núcleo de m ayor interés a este respecto está en la capacidad genealógica y autocrítica. Pero, por el mo mento, al menos en España, está siendo objeto de manipulaciones e instrumentalizaciones tan su tiles y eficaces que corre el riesgo de resultar bloqueada una vez más por los prejuicios, ya de los reaccionarios, ya de los modernos reactivos. Leamos en un libro algunos párrafos elocuentes por sí mismos, de la lectura moderna, y la antí tesis que la determina... Se trata en concreto de un artículo intitulado: “Contribución de Aristóteles a la historiografía filosófica" debido a D. Andrés Martínez Llorca, y publicado en Atomos, hom bres y dioses, del mismo autor (Tecnos), M adrid, 1988, pp. 67-77. Dice así: ‘Todavía se mantiene niuy extendida la interpretación de Aristóteles como un pensador dogmático, ignorándose con frecuencia no solo su concepción de la filosofía, sino incluso el propio desarrollo de su sistema... ¿cómo sería comprensible comprender su aportación a la historiografía filosófica si aceptásemos tácitamente una visión anli-historicisla y dogmática de pensamiento aristotélico en su totalidad?... La concreta difusión del aristotelismo a través de los siglos explica, en lo fundamental, el hecho histórico de su ulterior transformación en un sistema monolítico y dogmático. Quizá sea España, país de escasa tradición filosófica y de más endeble aún tradición en el campo de la historiografía filosófica, pero de una induda ble riqueza de estudios teológicos -uno de los casos más típicos de este fenómeno. Se olvida con demasiada frecuencia (quizá por prejuicios raciales o religiosos) la importante deuda de
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la cultura occidental con el pensamiento árabe por su difusión de la obra de Aristóteles por medio de los escritos de Avicena y sobre todo del gran filósofo arábigo-andaluz Avcrroes, así como de las traducciones de la famosa escuela de Toledo. Basándose en ellos, Sto. Tomás de Aquino realizó en el siglo XIII, una gigantesca tarea teórica de enormes conse cuencias en la historia de la cultura, como fue la asimilación por el cristianismo de la filoso fía de Aristóteles, y su reducción a instrumento y base conceptual de la teología. Hasta después del Concilio de Trento no se impondría por completo la filosofía aristotélicotomista que, a través de pensadores como Pedro de Fonseca y Francisco Suárez, pretendió frenar posteriormente el desarrollo de la Filosofía moderna. Este carácter instrumental del aristotelismo respecto a la teología, con las servidumbres y extrapolaciones que inevitable mente comporta una operación semejante, quedó consagrado formalmente en la Encíclica Aeterni Patris de León XIII, al ser declarada en 1879, filosofía oficial de la Iglesia Católica la filosofía aristotélico-tomista. Toda la expansión de la neo-escolástica en nuestro siglo está ligada a tal iniciativa del Papa León XIII. En mi opinión, la escolástica, al suprimir el estu dio de la filosofía de Aristóteles, desde una perspectiva autónoma y dentro del contexto de la filosofía griega, para sustituirlo por una interpretación instrumental y servil respecto a la teología católica... momificó y esterilizó el pensamiento vivo de Aristóteles. La escasa y poco profunda presencia de corrientes filosóficas no escolásticas en nuestro país ha aumen tado más todavía la persistente presencia de la lectura dogmática de Aristóteles llevada a cabo, con fines prácticos, por la escolástica” op.cit. pp. 67-69. Hasta ahí, se puede estar de acuerdo en lo esencial, pero repárese, a partir de lo que sigue, en cómo el Aristóteles moderno se propone com o la única alternativa -dialéctica- al Aristóteles dog mático. Dice M artínez Llorca: “La aparición de la obra de W. Jaeger sobre el desarrollo del pensamiento de Aristóteles sig nificó un auténtico “giro copernicano”... los sistemas filosóficos y el carácter no unitario de las principales obras cuya redacción se llevó a cabo en periodos distintos y, consiguiente mente, con enfoques diversos y a veces contrapuestos. El caso más llamativo por sus con clusiones... y el mejor estudiado por él fue la Metafísica. Puede decirse que esta labor de pionero y el resultado de sus investigaciones han merecido un reconocimiento general, aun que no faltan algunas rectificaciones parciales... Consiguientemente me parece acertado y de buen sentido crítico el comentario de G. Fraile, que sintetiza bien lo que venimos subra yando: “la que durante muchos siglos ha sido considerada como la filosofía sistemática y unitaria por excelencia aparece ahora como un conjunto de tratados en que coexisten y se entrecruzan las doctrinas más diversas, que van desde el más genuino idealismo hasta el más radical empirismo e incluso materialismo. La imagen tradicional de un Aristóteles está tico se ha convertido ahora bien en un Aristóteles que se desarrolla en varias etapas de evo lución personal, partiendo desde el platonismo hasta consolidar su propio sistema, o bien en un conjunto de tratados que reflejan la evolución doctrinal de su escuela”... -sigue Martínez Llorca: “En definitiva, por su propia evolución intelectual, por su concepción del desarrollo de la cultura y por su interpretación de la filosofía como etapa superior del desarrollo humano, Aristóteles no puede ser considerado un pensador dogmático, ni su sistema puede calificarse sin más como cerrado y estático. Unos años antes de que W. Jaeger escribiera su revolucionaria obra, dirigida principalmente contra toda tendencia escolástica a fosilizar el aristotelicismo, un estudioso ruso entonces desconocido anotaba con entusiasmo la metafí sica en 1915 llegando a una conclusión similar: “el clericalismo mató lo que había de vivo en Aristóteles y perpetuó lo que en él había de muerto” (Lenin) pp. 69-71. Así pues, parecería que la única posibilidad de abandonar la visión dogmática e instrumental del aristotelismo, consistiera en asum ir el a priori de un Aristóteles problemático, inacabado, evo lucionista y progresista que avanzara dialécticamente a través de la superación de sus contradic ciones y tensiones... Pero, ¿de dónde proviene la supuesta necesidad disyuntiva que preside toda esta lógica?, ¿por qué una visión no-moderna de Aristóteles habría de ser, sin más, la visión esco lástica, medieval -considerada, por otra parte, en bloque- com o visión dogmática y de rancio reaccionismo o contrarreformismo? Lo grave está en las implicaciones doctrinales que esta posición
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determina de modo extrínseco: si se acepta el carácter unitario-sistemático de la filosofía aristoté lica se está con el Aristóteles superado, el de la Escolástica. La prótasis contiene una burda simpli ficación, la apódosis no se sigue. La supuesta necesidad de la conexión es. por extrínseca, autorita ria. ¿Es que no cabe encontrar en Aristóteles un sistema coherente y unitario sin pasar a ser fonsequista...?, o, ¿es que son “escolásticos” también los sistemas de Kant, Spinoza o Hegel?... pe ro, más aún. ¿puede la filosofía seguir siéndolo si renuncia a la racionalidad sistemática?... (3) Los trabajos de estos autores serán objeto de nuestra atención particular, cada uno en el momento oportuno, pero pueden consultarse ya, desde ahora, en la selección bibliográfica de este estudio. (4)
G. Reate: Introduzione a Aristotele. op. cit. p. 44
(5)
Ibid. p. 45
(6)
Cfr. Ibid. p 54
(7)
Cfr. Ibid. pp. 65-67
(8)
Cfr. Ibid. p. 44
(9)
Cfr. Ibid. pp. 54-55
(10) Entre los trabajos de G. Reale. cabe destacar además de la Uuroduzione a Aristotele y de II concreto di filosofía prima e I'unirá della Mctetafisica, ya citados, los siguientes: en primer lugar su traducción y comentario a la Metafísica en dos volúmenes (L. Loffrefo), 1* Reimp., Napoli, 1988 y diversos artículos: Io M. Wundt “una nttova riconstruzione deU’evoluzione della Meta física aristotélica " «Rivista de filosofía neoscolaslica» N° 50.1958. pp. 238-267. / “Paul Gohlke e l’evoluzione della dottrina aristotélica dei principi” *R. De fil. Neos.- n° 50, 1958, pp. 436-472. / "La dottrina aristotélica della potenza, dell'atto <• dell'eiitelechia nella Metafísica " scritti di filo sofía e di storia della filosofía in onore de Francesco Olgiati. , 1962, Milán pp. 207-245. / "L'impossibilitá di intendere unívocamente l'essere e la tavvola dei significad di esso secondo Aristotele" «Rivista de ftL Neo.» n° 56, 1964, pp. 289-326. / "La metafísica aristotélica comme prosecuzione dell 'instance di fondo della metafísica platónica" «pensamiento» N° 138,139, Madrid, 1979. 1.9 Introduzione a Aristotele. op. Cit. p. 44. / Y, por último, la muy intere sante publicación: I'cofrosto e la sita aporética metafísica (Saggio di riconstruzione e di interpretazione storico filo so fea con traduzione e commcnto della metafísica. (La scuola) Brescia, 1964. / (1 1) Recuérdese que nosotros utilizamos la traducción inglesa de J.R. Catan, op. cit.. por no haber podido encontrar la edición italiana. Para la crítica de Reale a Jaeger en The concept o f first... op. cit., sobre todo, la Introduction. pp. I - 17. (12) y ss.
Véanse las conclusiones a la “Sec. 4*": "The unitary design o f tlic Metaphysics" pp. 361
(13) Véanse en The concept offirst Philosopliy, op. cit. Cap. I. Ia Sec., Paragr. VI: "Sophia, ontology and Ousiology" pp. 28-31. Cap. III, Sec. 3a: “ Being and Substance: ontology and ousiology” pp. 122-125. El Cap. V entero: “The concept of first Philosophy in books Z, H, and I, pp. 199-247. (14) G. VERBERE : "La doctrine de L'étrc dans la Métaphysique d'A listóte” «Rev. Pililos, de Louvaine» n° 50, 1952, pp. 471-478. Cfr. pp. 477-479. Véanse también del mismo autor: “L'object de la Metaph. D'Aristote selon de ¿ludes récenles" «Rev. De Phil. Anc.» n° 1, 1983.
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"De marches de la reflexión Metaph. Chez A listó le”. Arist. et lesprobl. de Méthode (pub. Univ. Louvaine), Louvaine, 1961, pp. 107-129. (15)
V. DECARIE: L'object de la Metaph. selon Aris. (J. Vrin), París, 196I.C fr.pp. 178-183.
(16) Dice S. MANSION : "II n 'y a done pas pour Aristote de métaphysiquc genérale' qui précéderait l ’étude de chacune des espéces de substance; H y a seulement une pliilosopliie plus élevéc que les atures, parce qu 'elle s 'ocupe de l 'étre le plus excellent". “Les apories déla Metaph. arist." (A utourdc Aris. Louvaine, 1955), pp. 157-158. (17) J. TRICOT : Aristote la Metaph. (Vrin), París, 1974. Vol. I. Comment. A E -l, 1026a 23. Nol. l.p p . 333. (18) L. B. GEIGER : “Saint Tilomas et la Métaphysique d'Aristote" en Aristote et S. Tilo mas d'Aquin (Béatrice-Nauwelarts) Louvain, 1957. p. 198. (19)
Ibid. p. 200.
(20)
Ibid. p. 108.
(21) W. MARX : Einfiihrung in Aristóteles, Theorie von Seiden, (Rombach), Freiburg, 1972. p. 81. (22) P. RICOEUR : Etre, Essence et substance chez Platón et Aristote (course professe á L’Université de Strasbourg en 1953-54; (fotocopia facsímil. Univ. Sorbonne), p. 107. (23)
Ibid. p. 108.
(24) Seguimos !a traducción que W. MARX propone del td t í en einai. en Einfiihrung in Aristóteles, Theorie... op. cil. p. 43. (25) Cfr. ARISTOTELES : Mct. 0 -8 , 1050b 28; De Anima II-4, 415a 36-b7; De Gener. Et Corrup. 11-10,336a3I-337a 11:De Gen. Animal II-1 .731b 31-35; De Cael. 1-9,279a 17-30; Etic. Nicom. V II-1 3 ,1 153b 176. (26)
P. RICOEUR : Etre, Essence et substance... op. cit., p. 106.
(27)
Ibid. p. 107.
(28)
Ibidem.
(29)
Ibid. p. 108.
(30)
Ibid. p. 146.
(31)
Ibid. p. 147.
(32)
Cfr. Ibid. p. 137.
(33)
Ibid. p. 144-145.
(34)
J. OWENS. The Doctrine o f Being... op. cit. p. 68.
(35)
J. OWENS: “La form a aristotélica como causa del ser", «UlA. Rev. FU.», art. cil. pp. 269-270.
(36)
Cfr. Arist. De CaeL 1-3, 270b- 20-25; III-3, 302b 4. Meteor. 1-3. 339b 25-26.
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(37) Véase de J.D. GARCIA BACCA : “Gnoseología y ortología en A ristóteles", «Episteme. Anuario. Univ. Venezuela», 1959-60, pp. 3-66. La característica profundidad, originalidad y lucidez del gran filósofo español brilla en estas breves páginas, desconocidas fuera de nuestros la res, con especial penetración y libre estilo; el acento de Bacca, y el hilo conductor que guía su aná lisis de tan difícil temática, perseguida a través del D e Anima, se pone en cómo la entidad aristoté lica se va transformando de acuerdo con el ámbito material en que se manifieste: eidos en materia física, en materia de imagen-memoria, en materia de luz... ninguna recensión puede sustituir la lectura de este pequeño escrito, pero sirvan estos párrafos como botón de muestra e invitación a volcarse en sus concentradas líneas: “Nos dice Aristóteles que los eíde, al hallarse resaltando en este medio, estilo ser, que es el aire, o la palabra, adquieren lo que llamamos posibilidad de defini ción, de delimitación precisa, llegan a horismós. Mientras que eidos aparecido en luz, en fantas mas, no da definición, sino claridad, evidencia. Y ¡quién sabe!, si hubiera inventado el griego la simbólica matemática moderna, habría podido añadir que, al emplear en forma y estado de ser, ciertas cosas, -com o trazos negros sobre fondo blanco- tal vez hubiera podido añadir, repito, que los eíde presentan, precisamente en tales medios estilo de “ser", la propiedad de demostración, de ostentación clara y distinta de sus nexos cidéticos. Y, así como lo diáfano es una naturaleza común a cuerpos específicamente diversos (aire, agua, sólidos...), ha dicho Aristóteles que hay algo co mún a todos los continuos: tiempo, magnitud..., movimiento, aire, luz, diáfano... este medio co mún a muchos medios, es ser, más ser que esotros, medio universal; abarca, por de pronto, diáfano y aire, diáfano en acto, o luz; y aire en acto, o lógos. Es d e c ir el lógos apofántico, en que tiene lu gar la verdad o manifestación de los eíde. de lo que las cosas son, de su tíestin y de un tí estín que es tal y es de tal; tal es el modo característico en que vive el alma del heleno, (p.41)... En la defini ción se presenta el eidos de una cosa tal como eidos y como de sí mismo, luminoso, patente, com ponente que proviene sobre todo de la luz; y definido, aspecto que procede en especial del lógos. Esa fusión sintética de luz y de lógos, es lugar de aparición definiente y recortante, de eidos que son lo que son y están siendo eso solo, de sí. Y ser algo y estarlo siendo solo de sí, no de nadie, es serlo en sí, es serlo com o substancia, cual ser que está poseyéndose a sí, teniéndose a sí, a solas, lo que es. De ahí que Aristóteles pueda unir perfectamente definición, eidos y substancia (Met. 1030b 5). (p. 42)... El alma que esté siendo alma y de alma es idéntica con un eidos o ente que sea tal y esté siendo tal, com o cuerpo que sumergido en baño caliente toma la temperatura del baño. Y al estar siendo el alma alma y de alma, no es de nadie, ni de éste, ni de ése, ni de forma, cantidad, cualidad... o por lo que sea; tal alma que es alma y de alma es supraindividual, y los fantasmas en tal medio, hácense supraindividuales, ascienden a eidos, por una de sus caras o componentes, por la que dan o están en topos psicliés, en topos eidetikós, lugar eidético, para ideas y de ideas, resul tando también a'idíos, son de ellos, o de los Don Nadie y Cualquiera, y adquieren puridad, inmezclabilidad, con lo material, localizado, movible, mortal..., maneras de decir “necesidad", como la propiedad de supraindividualidad que es el equivalente de nuestra universalidad. Claridad, distin ción (definición), universalidad, necesidad: propiedades de dos estados de las cosas: estados fantasmático y acusmático, o lógico, y estado noético”. (p. 43). / Albergan estas (luidas palabras tanta comprensión de Aristóteles, como no lo hacen muchos voluminosos tratados, plagados de justifi caciones estudiosas. (38) J. MOREAU : “Etre et essence dans la philosophie d'Atristóte" en Autor d'Arislote (Publications universitaires de Louvain) Louvain, 1955, p. 187. (39)
O. HAMEL1N : Le sisteme d'Arislote. (Vrin) París, 3a Ed., 1976, p. 396.
(40)
Ibidcm.
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI (41)
Ibid.p.397.
(42)
Ibid.p. 111.
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(43) El abstraccionismo del “universal con fundamento in re", tanto como el nominalismo convencionalista, contienen ya el germen de la modernidad; el descubrimiento cegador de aquel Cartesius que quisiera romper con las inútiles, farragosas y oscuras tradiciones anteriores, no hace sino desarrollarlo, al comprender al fin que solo conocemos objetos de conciencia. La Cosa-en sí kantiana viene a sancionarlo, abandonando la verdad teorética en manos de la ciencia positiva (gracias a él legítimamente legisladora de la naturaleza), pero concentrando toda la fuerza del an tiguo am or a la verdad, ahora, en la racionalidad práxica, que sí puede todavía acceder a la auténti ca realidad. Los avatares de ese drama: la “pérdida de la realidad (yo invertiría los términos y ha blaría de la “pérdida de la conciencia de la realidad”) no han terminado todavía. La razón tecnológica ha m ostrado que también las verdades ético-políticas son constructos de intereses, a menudo impresentables (o sea: que estorban tanto al progreso como lo hacían las verdades teoréti cas) y está por saberse si la humanidad reaccionará ante esta macro-operación histórica de vaciado ontológico, ético y político, a la que Nietzsche y Heidegger han llamado con lucidez “nihilismo”; o finalmente la concentración entrópica de la no-realidad en el Sujeto irreal acabará con todo obs táculo para el No-ser que no hay. La intempestiva lucha heideggeriana contra este fin-final de la historia del ser, pone de manifiesto toda la urgencia y hondura de su empresa, dedicándose a la cuestión de la verdad: si se ha de atajar el problema de raíz, lo que se ha de re-pensar (An-denken) es cuándo, cóm o y por qué se separaron el pensar y el ser. A ello dedicó Heidegger toda su vida: todos sus escritos; a responder la pregunta que tenía ya por imprescindible el parágrafo 44 de Ser y Tiempo: "¿O no se ha de preguntar por el sentido ontológico de la relación entre lo ‘real’ y lo ‘ideal ’ (la métliexis)'! La relación, en efecto, está ahí. ¿Pero qué quiere decir mitológicamente estar ahí? ¿Q ué puede im pedir la legitimidad de esta cuestión? ¿Será azar que este problema no se mue va de su sitio desde hace más de dos mil años? ¿No estará lo erróneo de la cuestión ya en el punto de partida, en la separación ontológicamente no aclarada entre lo ‘real’ y lo ‘ideal’?’’, (trad. Cast. de J. Gaos (F.C.E.), Madrid, 5* Reimpr. 1977, p. 237). (44) La Elegía a Endentó, que testimonia solemnemente el respeto y admiración que sentía Aristóteles por su m aestro Platón, se encuentra, como es sabido, en el comentario de Olimpodoro al Gorgias, junto con otros materiales que éste extrajera de la Vida de Aristóteles, debida a Tolomeo, el cual refiere: “Cuando -A ristóteles- llegó al santo suelo de la Cecropia, erigió con reveren cia un altar en honor de la venerable amistad a un hombre, al cual ni siquiera los malvados podrían manchar. Decía: “El fue el único o, en todo caso, el primero entre los hombres, en mostrar clara mente, tanto en su vida como en todo lo que dijera y escribiera, que el hombre se hace feliz si es bueno; ninguno entre los que viven ahora podrá volver a hacerlo”. I. Düring. Aristoteles-Darstclung... op. cit. p. 23. y Biograf. Trad. 59-60,316-318. (45) Seguim os la traducción de J. Tricot: O rganon Vol. IV. Les seconds analytiques. (Vrin) París, 1979, pp. 169-170. (46)
O. H AM ELIN. Le Systeme d ’Aristote... op. cit. p. 252.
(47) G. YEBRA traduce thiggáno por “alcanzar”. A nosotros nos parece más expresivo ver terlo por “tocar” , lo cual ofrece la ventaja de acercar entre sí la intuición intelectual y la sensible, respetando la proxim idad que ambas guardan a ojos de Aristóteles. A. Bailly: Dictionnaire grecfrançais - (Hachette). 26 Ed. París, 1963. p. 938. - refrenda la corrección de este uso.
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(48) Traducción de Miguel Candel Sanmartín. Tratados de lógica (Organon) , para la Ed. G redospp. 219-221. Madrid, 1990. (49)
O. HAMELIN. op. cit., p. 236.
(50) W. J AEGER ha dedicado al sentido y alcance filosófico de la lírica coral de Píndaro pá ginas inspiradas c inolvidables en su Paideia (Trad. Castellana de Joaquín Xirau para F.C.E. 2* Reimp. México. 1971, pp. 196-211). Así comenta el helenista alemán el “arcaísmo” de Píndaro: “La poesía de Píndaro es arcaica. Pero lo es en un senlido muy distinto de las obras de sus contemporáneos, y aún de los poetas preclásicos más antiguos... la lógica y la severa ampli tud de la poesía de Píndaro es solo la vestimenta exterior y “acomodada a los tiempos”, de una profunda, íntima, antigüedad fundada en la rigurosa sujccción de su actitud espiritual y en la peculiaridad de su forma histórica de vida... nos hallamos ante Píndaro en un mundo del cual nada sabían los jonios del tiempo de Hecateo y Heráclito. mundo que es, en muchos aspectos, más antiguo que Homero y su cultura humana, en el cual aparecen ya los primeros resplandores de la primitiva constelación del pensamiento jonio. Pues por mucho que la fe aristocrática de Píndaro tenga de común con la epopeya, lo que en Homero aparece ya casi solo como un juego jovial, tiene para Píndaro la más grave seriedad. Ello depende, natural mente en parte, de la diferencia entre la poesía épica y los himnos pindáricos. Se trata en la segunda, de mandamientos religiosos; en la primera, de una narración coloreada de la vida. Pero esta diferencia en la actitud poética no se origina solo en la forma y en el propósito externo del poema, sino en la íntima y profunda vinculación de Píndaro a la aristocracia que describe. Solo porque pertenecía esencialmente a ella, pudo ofrecemos la poderosa imagen de su ideal que hallamos en sus poemas... en los himnos de los vencedores en las luchas de Olimpia. Delfos, el Jtsmo y Nemea, se revela el sentimiento religioso de los agones, y la emulación sin ejemplo que se desarrolla en ellos, constituye la culminación de la vida reli giosa del mundo aristocrático. El espíritu propio de la antigua gimnasia helénica, en el más amplio sentido de la palabra, se halla, desde los siglos más primitivos, íntimamente vincu lado a las tiestas de los dioses... los himnos de Píndaro se hallan vinculados al más alto momento de la vida del hombre agonal, a las victorias de Olimpia o de las otras grandes luchas de la época... esta vinculación de los cantos de victoria a su ocasión externa tiene un sentido religiosa, como en los cantos de los diocs.... el hombre mismo se convierte en objeto de los himnos. Esto no era naturalmente posible más que con la divinización de los hombres que se realizó en los vencedores olímpicos... Por primera vez en Píndaro, los himnos a los vencedores se convierten en una especie de poesía religiosa. Al aceptar su concepción aris tocrática de los agones que luchan para llegar a la perfección de su humanidad, desde el punto de vista de una interpretación ética y religiosa de la vida, se convierte en el creador de una nueva lírica que penetra de un modo inaudito en lo más profundo de la existencia humana y parece elevarse hasta los más altos y misteriosos problemas de su destino... Esta transformación de los himnos triunfales le permite dar nueva validez a aquellos ideales en una época completamente distinta, y la nueva forma de canto alcanza su “verdadera natura leza", al ser animada por la verdadera fe aristocrática... Píndaro devuelve a la poesía e! espí ritu heroico, del cual brotó en los tiempos primitivos, y la exhalta. por encima de la mera narración de los acaecimientos o de la bella expresión de los propios sentimientos, hasta el elogio ejemplar... Podríamos hablar de un renacimiento del espíritu heroico de la épica y de su auténtica glorificación de los héroes en su lírica. No podía darse mayor contraste entre la libre expresión de lo individual en la poesía jonia y eólica, desde Arquíloco hasta Safo, que esta subordinación del poeta a un ideal social y religioso y la consagración casi sacerdotal del poeta, con el alma entera, al servicio de este heroísmo de la Antigüedad aún pervi viente...” op. cit. pp. 197-201. Discúlpesenos una cita tan larga; su intención reside en proponer lo siguiente: que esta actitud “arcaica”, en el sentido inigualablemente explorado por Jaeger, es precisamente también la de Aristóteles, cuya localización de la crisis de la polis en un humanismo individualista y desintegra dor, no se concentró, como en el caso platónico, en el repudio de la sofística, sino incluso en el de
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aquellos elemenios que dentro del propio platonismo denotaban las huellas profundas del subjetualismo que olvidara laphysis. El Estagirita puso en los etde inmanentes a la physis, la sacralidad de las primitivas archa!j con que la filosofía naciera. Leído desde la clave de una actitud pindárica, llevada al campo ontológico. el pensamiento de Aristóteles se muestra también, como el del poeta, devolviendo, ahora desde la filosofía, a la realidad ennoblecida, el más antiguo espíritu he roico, el que con palabras de Jaeger “la exalta por encima de la mera narración de los acaecimien tos o de la bella expresión de los propios sentimientos occidentes, fenómenos particulares, avatares individuales, percepciones o cogniciones subjetua!es> hasta el elogio de lo ejemplar: los eíde -plató nicos- ahora inmanentes: modelos ideales-reales que mueven efectivamente a los individuos a despertar sus mejores acciones. “La sentencia ‘deviene lo que eres’ -continua Jaeger en relación a Píndaro- ofrece la suma de su educación entera" (p. 207). Pero no otra es la cifra y el compendio de la filosofía aristotélica, donde este lema no se restringe al ámbito humano, sino que se hace extensivo a la entera realidad, regida desde el interior de su propio seno por los paradigmas vivos que conducen a la enérgica pleniftcación de las acciones expresivas eternas. (51) En Fragmentos. 3. Ed. Adrados. (Credos), Madrid. 1986. Seguramente procede de un Epinicio. (52) W. JAEGER : Paideia. op. cit. p. 197 / Así concluye Jaeger el sentido comentario que dedica a Píndaro: “Pero el mundo al que pertenecía su corazón y al cual había glorificado se hallaba en franca decadencia. Parece ser una ley en la vida del espíritu que. cuando un tipo de vida llega a su término, halla fuerza necesaria para formular de un modo definitivo su ideal y alcanzar su conocim iento más profundo: como si de la muerte se destacara su aspecto inmortal. A sí la decadcuciu de la cultuia noble griega produce a Píndaro". (op. cit. p. 211).
Y ¿no puede decirse exactamente lo mismo de Aristóteles? ¿No fue dado al sabio macedonio conocer que la polis moriría en la expansión del Imperio que preparaba su propio discípulo-rey? El Estagirita sí llevó a cabo el sueño de la paideia platónica que se frustró una y otra vez en Siracusa; pero cuando la filosofía pudo llegar a educar al rey Alejandro, era ya demasiado tarde: para la Gre cia clásica (para la polis) y para la filosofía misma, ya no era el tiempo de los reyes y los dioses, pero tan siquiera lo era de las comunidades de ciudadanos libres. Habría Un Emperador divino, de poder sobrehumano, sobre múltiples pueblos mezclados: Un Solo Imperio ajeno a sus súbditos-in dividuos, y fuera del alcance de su intervención, que condenaría a las partes a ser, o prescindibles (accidentes), o solo necesarias como instrumentos útiles al Estado; pero no coincidiendo los fines del todo y los de los cada unos, cualquier teleología del bien común había de desvirtuarse, tom án dose transitiva, transcendente y por restricción: ser sacrificio, en vez de plenificación individual simultánea a la de la comunidad, donde la teleología es reflexiva e inmanente, porque el bien co mún revierte en el de cada uno y a través del bien de cada uno se realiza. Perdida la comunidad po lítica -aquélla en la que los logros-fines del todo-común revierten (re-fiexionan) en la plenificacion de los cada unos plurales y concretos; y en que la plenificación de cada uno es el a través plural de la riqueza diferenciada del todo unitario-, tanto los etde -alm as indivisibles, simples, de los grupos o com unidades- como la teleología pindárica de la autoplenificación, que en Aristóte les se profundiza en ontología política y física, se vaciarán enteramente de sentido. Ya para Teofrasto la teleología supraindividual aristotélica parece haberse vuelto tan lejana como para que ne cesite ser corregida, y venir a reproponerse o reinterpretarse, en términos de causalidad eficiente: ya el alma del grupo no tiene entidad, ni fuerza de cohesión por sí misma: la fuerza ha pasado a los individuos, a los fenómenos; mientras el alma-común deviene, en todo caso, mero ideal (inteligi-
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do, humano), incapaz de causar, si no es mediatamente: a través de la causa agente de los sujetos, única real y eficaz, eficiente, junto con la también eficacia mecánica de las leyes naturales. Ahora ya, solamente materiales, individuales, choques, repulsiones, atracciones, mezclas... de los fenó menos particulares entre sí. Enclave desde el cual, cualquier teleología ha de resultar, además, una burda transposición antropomórfica (para el contrafinalismo de Teofrasto véanse los textos que conservamos de su Metafísica. Ed. Reale: Teofrasto e la sua aporética Metafísica, op. cit.). Uno de los lugares más significativos, es, por ejemplo, el 10a 27-10b7, donde el discípulo de Aristóte les aduce contra la causalidad final, además de varios fenómenos particulares constatados por el propio Teofrasto: “que muchas cosas no obedecen ai bien y no lo reciben, y así sucede en la mayor parte de los casos” (11 a 13-17), “porque lo inanimado -s ig u e - no manifiesta deseo de lo óptimo, y lo inanimado representa la parte más extensa del universo, mientras que el mundo animado no constituye sino una pequeñísima parte de la realidad” (Ibid. ed. Reale p. 203). En Teofrasto el pun to de vista del eidos, el punto de vista de la physis y la Polis, del alma común-real o supraindividual, de la causalidad del eídos-fin com o plenificación común de cada grupo, que caracteriza el mundo de la vida, parece haberse desvanecido, mientras su interés intelectual se trasladaba, se desplazaba por ello, al ámbito de los fenómenos inanimados; en cualquier caso, nada queda en Teofrasto del espíritu aristotélico que ahora recordábamos, el de la veneración pindárica por los eíde, por las formas-diferencias de la vida común, que son causa posibilitante, enérgica y atracti va, de cohesión, colaboración, plenitud, cumplimiento, regeneración, permanencia, estructura, y belleza... de los entes particulares, imposibles fuera de su comunidad; a estas estructuras vivas, reales y comunitarias elevó la filosofía, la paideía aristotélica, un auténtico himno. En Teofrasto, por el contrario, el pesimismo ontológico llega a cobrar acento taciturno: es infinita la esfera de lo inanimado, y entre los mismos seres animados, solo para una mínima parte, vivires mejor de lo que habría sido no vivir” ( l i a 17sts. ed. Reale, p. 204, véase, Ibid. nota 12). Para la filosofía presocrática, sin em bargo, tanto com o para la platónico-aristotélica, lo uno de lo múltiple eran las archat, y éstas, las realidades más reales de todas, solo por cuya causa podían ser, las realidades individuales manifiestas, com o partes del todo autosuficiente y eterno: del prin cipio completo, y si Aristóteles lo pone en el fin (cumplimiento, plenitud) y no en el origen, es pre cisamente para que pueda ser arcité sin contradicción: indivisible o incorruptible, simple como causa formal-actual, y no simple al m odo de la materia, la potencia o el elemento: insuficientes, incapaces por sí mismos de causar la unidad, de integrar las partes (cfr. Arist. Met. Z-17, 1041b 11-33). Pero el sabio macedonio, que fue quizá el último griego de las polis ¿cantó, por eso con tanta unción, porque lo adivinaba, la gloria y eternidad de la regeneración continua de lo mismo'!... (53) Dice Miguel Cruz Hernández en su Averroes: vida, obra, pensamiento e influencia. (pub. Caja de Ahorros de Córdoba), C órdoba, 1986: “Para el hombre moderno, em papado del sentido personal que le han dado veinte siglos de cristianismo y configurado por el individualismo, por lo menos desde el Renacimiento hasta casi nuestros días, parece una absurda aberración la concepción musulmana de la unidad de la conciencia colectiva, por lo dem ás heredada d e los griegos; más aún cuando, por influen cia de la escolástica latina, nos hem os acostumbrado a interpretar a Aristóteles desde el prisma del personalismo cristiano. Pero lo que preocupó a los griegos, y por ende a Aristóte les, fue el problema de la unidad d e la razón objetiva. Cuando Renán, haciendo honor al car tesianismo de espíritu francés, p edía un poco más de claridad a Ibn Rushd. no advertía que el pensador cordobés quería precisam ente leer en Aristóteles ese sentido de unidad de la razón. La unidad del cosmos com o una estructura orgánica, tan querida de Aristóteles, y tan rigurosamente defendida por el filósofa cordobés, conducía a considerar la naturaleza común humana y no el hombre concreto. Que el intelecto sea uno solo quiere decir que la mente d e todos los hombres tiene q u e funcionar del mismo modo, que las estructuras psico
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lógicas son comunes. Mientras existan hombres tendrán que pensar del mismo modo común, tendrán un mismo punto de contacto con la verdad objetiva. Es cierto q ue mi pers pectiva de la verdad -grande o pequeña, científica o vulgar- morirá conmigo, con mis órga nos dç los sentidos, con mi sistema nervioso, pero la verdad que exista en ella será eterna". (op. cit. p. 195).
Solo habría que añadir a la reflexión del investigador español que en Aristóteles la realidad del uno colectivo y supraindividtial no pertenece solo al universo del ánthropos, ni es privilegio ex clusivo de la inteligencia auloconsciente. (54) En definitiva, todo el Sistema de Aristóteles, de Hamelin, supone una discusión ininte rrumpida con el Diephilosophie der Griechen... de E. Zeller (op. cit.) de manera que entresacar las referencias, bien explícitas y bien alusivas a Zeller, del escrito, equivaldría a reproducir sin sentido la paginación completa de este trabajo. Las conclusiones con que Hamelin cierra esta discusión que preside y dirige toda la obra se resumen así en la p. 400: “La théorie aristotélicienne de la connaissancc, bien scrutée, cesse de se présenter comme destinée á contradiré violemment la théorie de l'ctrc. Nous ne serons pas, semble-t-il. comdamnés á professer, ni sourtout á professer sans réserve, que chez Aristote ce qui este connu n‘esl pas réel et que ce qui est réel n'est pas connu".
(55)
Cfr. Ibid. pp. 9 3 -95, 394, 401,406,407.
(56)
Cfr. Ibid. sobre todo p. 406.
(57)
Ibid. pp. 406-407.
(58)
BONITZ : Index aristotélicas 21 Ed. (Akademische Druck-V. Verlagsanstalt) Berlín,
1955 pp. 356-357. (59)
Ibid. pp. 225-226; 8-9; 120-121.
(60)
Ibid. pp. 505-506.
(61) Lo cual, precisamente porque la forma aristotélica no es un universal abstracto, hace que el modelo de racionalidad práxica desarrollado por sus éticas, sea capaz de ofrecer, en nues tros días, una alternativa de sumo interés a los modelos técnico-científicos imperantes. Sin duda es éste uno de los motivos que explican la renovada atención de que goza en nuestros días la ética del Estagirita. "La sua fundazione non su principi astratti ma sulla realta storico-sociale esistente, la ríunificacione di inórale e di política, di individuo e Stato, la proposta de una lógica dell’agire di versa de quella fórmale, e fondata sul confronto delle argomentazione: quesli sono i temí que rendorto attuale la filosofía pratica arsilotelica”. L. Cornelia: Aristotele e le razionalitá delta prassi ( Una analisi del dibattito sulla filosofía pratica in Germania). (Jouvence), Roma, 1987, ctrp. Aspectos éstos, que siendo igualmente característicos de la ontología aristotélica, no le son re conocidos todavía con la misma facilidad, debido probablemente al peso de las dos interpretacio nes hoy dominantes de la Metafísica: la dogmática y la aporética, tanto es así que para el propio L. Cornelia uno de los mayores atractivos de la ética del Estagirita reside en su condición autónoma respecto de las ciencias teóricas: “E propio questa scoperta di una parí icolare razionalitá teoréti ca d i aii, piú o meno cocrentementc, le Science empiriclie modem e si considerano eredi, a riportare di attualita la filosofía pratica aristotélica. “ (p. 9). Lo cual es sin duda cierto en relación con las ciencias particulares o genéricas, dentro del arisiotclismo, pero no lo es en relación con la filo sofía primera, debido a que la ética se funda (lo cual equivale a decir aquí “se subordina”) en la po lítica, tanto com o la vida individual lo hace en la vida colectiva de la Ciudad; y tanto como a su vez la política se funda o rige por las leyes ontológicas que estudia la primera epistéme, sin dejar
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por eso de ser histórico-conereta, y de establecimiento dialéctico, en el mismo sentido en que lo es también la propia filosofía primera, y todo saber que se ocupe, en Aristóteles, de los principios. Quien ha visto esto con acierto ha sido J. Rilter: "Zur Grundlegund d er praktischen Philosophie bei Aristóteles", «A rcltivfiir Rechts undSozialpltilosophie». XLVI, 1960. Entre las publicaciones españolas que se han hecho cargo del renacimiento de la ética aristoté lica y de sus posibilidades para nuestra situación, merece ser destacada la de C. Thicbaut: Cabe Aristóteles (Visor), Madrid, 1988; cuyo logro más significativo reside, en nuestra opinión, en con tinuar la recta y poco frecuente comprensión de la teleología aristotélica, que ya defendiera E. Lledó (en su Aristóteles y la ética de la Polis', En V. Camps: Historia de la ética. Vol. 1. (Crítica), Bar celona, 1988, pp. 136-207), en términos de coherencia y plenitud: de cumplimiento inmanente y expresivo. En esta misma línea, dice Thiebaut: “El bien del hombre, el bien-para-el-hombre, no es algo externo que el hombre pueda o deba conseguir, sino la excelencia, la coherencia y plenitud de sus acciones... No se trata de cruzar ningún desierto tras el cual algún dios nos promete un paraíso, sino de realizar acabadamente nuestro andar”, (op. cit. p.l 18). No obstante, cabe oponera la lectu ra de Thiebaut lo mismo que antes a L. Cornelia: que la ética aristotélica no puede separarse de la ontología, a riesgo de perder su preeminente dimensión política. Pero lo que nos distancia de enfo ques como éstos no está solo en que se aparten de la fidelidad histórico-filosófica a Aristóteles, sino en que la potencia alternativa del pensamiento aristotélico en relación con nuestra situación, nos parece concentrarse precisamente en el núcleo que se intenta romper. Es decir, en la no esci sión, sino la vinculación diferencial, entre las esferas ética, política y ontológica, que caracterizan una filosofía contraria a la escisión en lodos los órdenes. El subjetualismo moderno tiñe la lectura de Thibeaut de una eticidad formal y acosmista, incompatible con el esencialismo-naturalista aris totélico de contenidos exigente, y la racionalidad de la praxis viene a desembocar, así, en un cierto contingentismo actualista que termina por aproximarla a las éticas de situación, exigiendo “una teoría del presente a cada inomento", (p. 164). “Esta teoría del presente no podrá ya adoptar ¡a for ma de una ontología, sino que se revestirá necesariamente de éiica. pues al señalar las tareas que nos son exigidas, com o imperativos no tanto de una teoría cuanto de nuestro ser habitantes de ese presente, fijamos la forma de nuestra ética y la forma de la interpretación de nuestro lugar en la historia. Esta ética, com o se ha querido insistir hasta aquí, es una ética de la fragilidad, porque ca rece de garantía alguna, fuera del mismo ejercicio de nuestra humanidad, y, a su vez, ese lugar his tórico, carece también de todo privilegio excepto el de ser el momento, el mero presente en que esa tarea se plantea" (p. 164). El motivo del Aristóteles antidogmático resuena también ahora, pero este acierto corre, también aquí, el peligro de olvidar la esencia permanente y necesaria, transhistórica, supraindividual y colectiva de las comunidades sociales, políticas, incardinadas, además, en un contexto más amplio que el de la Ciudad: el de las leyes ontológicas del ser-pensar no decidibles, sino constituyentes de lo humano, que por poder alcanzarlas debe actuar su plenificación y cumplimiento. En efecto, al ser desconectada la ética de la ontología, y los fines-actos, del contenido esencial que también tienen, se ha de desem bocaren un contingentismo actualista. El vaciamiento moderno, el formalismo, reaparece aquí. El horror a la realidad se infiltra en la éti ca de la acción. El contenido (la materia) de la ética aristotélica se oscurece desde este tratamien to, que convierte el imperativo pindárico: “sé lo que eres", en imperativo categórico, para el yo. Es verdad que el bien está, para Aristóteles, en el modo: en ser como se es, plenamente, pero no puede olvidarse el otro polo de la articulación: el lo-que, que se ha de ser, a riesgo de que la esencia pier da su dimensión material: su contenido transhistórico y colectivo, sin el cual, la propuesta éticopolítica aristotélica podría resolverse en un puro inmanentismo vacío y particularista. Lo que Aris tóteles propugna es ser plenamente Hombre, y no Calicles o Eudem o y “ser hombre” es ser un ani mado perteneciente al lógos. La interconexión o el vínculo (la “transparencia”, cfr. pp. 163-164)
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entre las esferas “privadas’" y públicas, de la ética-política se funda (está asegurado) en Aristóte les, por el carácter necesario y universal: eterno, de la esencia, del lo-quc es y debe ser plenamente el Hombre en y por la Ciudad, dentro también del reconocimiento de lo otro: del universo natural, de las leyes onto-lógicas del pensar y el ser que rigen también, indisponibles, el ámbito de la subjetualidad humana a partir del lenguaje. La ética aristotélica es inseparable de la ontología, porque es siempre-ya, ajena a las metafísicas de la escisión, una ética-política, cuyo modelo racional se articular desde el lóaos del enlace entre lo “mismo y lo otro”, vínculo fundante que no necesita, ni consiente, ser establecido o justificado, sino solo re-conocido por el hombre. (62)
Cfr. Hamelin. op. cit. p. 407, y en general, todo el último capítulo, el XXI, pp. 393-410.
(63)
Ibid.p.407.
(64) Utilizamos la traducción castellana de Miguel Candel Sanmartín para la editorial Gredos: Aristóteles, tratados de lógica (Organon). Vol. I. Madrid. 1982, p. 34. (65) Cfr. G. Reale. Storia della filosofía antica. Vol. II, 2a Ed. (Vita e pensiero) Milano, 1975, 5a Sec. “La fortuna della filo s o fa aristotélica", p. 455. (66) Véanse las pruebas que sobre esto aporta S. Gómez Nogales en "La proyección históri ca de la Metafísica en el inundo árabe", «Pensamiento». N° 138-139. Vol. 35. Madrid, 1979, pp. 347-352. (67)
Ibid. p. 353.
(68)
Ibid. p. 352.
(69)
Citado por G. Realc. Storia della filosofía, op. cit., pp. 636-637.
(70)
Ibid. p. 354.
(71) Sobre el Corpus aristolélicum arabutn y, en general, sobre la recepción andalusí de Aristóteles. Véanse el documentado trabajo de Miguel Cruz Hernández, consagrado al pensa miento de Averroes: Abu-L-Walid Ibn Rusd (Averroes): Vida, obra, pensamiento, influencia, op. cit., sobre todo pp. 59-75. (72)
S. GOM EZ NOGALES : La proyección liistórica...op. cit. p. 359.
(73)
Ibid. p. 360.
(74)
M. CRUZ H ERNAN DEZ: Averroes... op. cit. p. 68.
(75)
Ibid. p. 67.
(76) Ibidem / Tb. Gómez Nogales, op. cil. pp. 356 y 358. Véase la interpretación aviceniana de Aristóteles: S. AFNAN : Aviccnne, his Ufe and works (George Alien and Unwin) London, 1958. Trad. castell. de Vera de Yamunir para F.C.E. México, 1965. Ia Reimp. / Sobre la interpre tación de al-Farabi y la percepción árabe de Aristóteles se puede consultar la excelente introduc ción de F.W. Zimmertnann a la Ed. crítica: Al-Farabi’s conm entary andshort treatise on Aristotle ’s De Interpretaione (Oxford University Press), sobre todo la Sec. 2a: “Al-Farabi and the greek tradition" y 3a: “Al-Farabi and his contemporaries", pp. XVIII-CXXXIX. / En relación a Ave rroes. además del exhaustivo trabajo de M. Cruz Hernández citado, donde se encontrará una bi bliografía muy completa, así como una interesante selección de textos que reúnen de manera inte ligente la crítica de Averroes a Avicena y a su lectura neoplatonizanle del Estagirita (Apéndice III, pp. 325-329), puede verse de R. Ramón Guerrero: El pensamiento filosófico árabe (Ed. Cincel)
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M adid, 1968 / También de S. Gómez Nogales el estudio introductorio que precede a su traducción castellana del comentario de Avcrroes al De Anima, en La psicología deAverroes (ed. U.N.E.D.) Madrid, 1987 / Tam bién de Oliver Leaman: A verm es and his philosophy (Clarendon Press) Oxford, 1988 / Y, sobre todo, la edición de Aubcrt Martín: Avcrroes. Grand ommentaire de la “M etaphysique" d ’Aristote (Les belles lelres) París (6* Ed.). 1984. (77)
S. GOM EZ NOGALES : La proyección histórica... op. cit. p. 156.
(78)
M. CRU Z HER N A N D EZ: Averroes... op. cit. p. 69.
(79) Cfr. Gómez Nogales : La proyección histórica... op. cit. p. 18 / Aubert Martin : Ave rroes... op. cit. nota 31. p. 34. (80)
Ibidem.
(81)
Cfr. M. C ruz Hernández: Averroes... op. cit. p. 131.
(82) Averroes: [Y am i’kitab] M aba'd al-tabi’a. Ed. Quirós. Madrid, 1919, pp. 83-85. M. Cruz Hernández, op. cit. pp. 1290. (83) (84)
Seguimos la traducción del De Anima, debida a Tomás Calvo, op. cit. pp. 180-181. El texto añade: “y más im posible aún que haya nada mejor o superior al ¡Melecio (noús). Es, desde luego, absolutam ente razonable, que éste sea lo primigenio y soberano por naturaleza”. (De Anima 1,410b 14-16).
Si nosotros lo hem os om itido ahora, ha sido con la intención de impedir el desliz subrepticio y corriente que olvida el carácter primero de las almas eíde, para creer que solo el entendimiento (asimilado en silencio a Dios) es primero. Lo que el texto dice no es, sin embargo, eso, sienta que es imposible nada anterior a las almas, y más imposible aún nada anterior al entendimiento. A te nor del De Anima I, los entendimientos no podrán ser superiores a las almas en cuanto a la esen cia, sino en cuanto a otra cosa, o desde otro punto de vista que, como veremos, será el de la pleni tud del acto (entelequia), o sea, el de la modalidad. (85)
Cfr. Mct. Z 1028 a 33-35.
(86) Tal es la tesis central e inequívoca de Met. Z. Sus numerosos y largos análisis no deben hacer perder de vista el sentido global o integrado del lógos, cuyo hilo conductor estructural no es otro sino éste: “y, en efecto lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: ¿qué es el ente?, equivale a ¿qué es la substancia?” (Z-2 1028b 2 y sts).
Así se precisa la pregunta de la filosofía primera. A continuación se distinguirán cuidadosa m ente los distintos sentidos de la ousía, y se procederá, como siempre en Aristóteles, a investigar sus relaciones causales o condicionales: de primacía. El resultado será el siguiente: así como el su jeto (hypokeímenon) es causa (primera) de las categorías, la esencia (eidos) es causa primera de los sujetos. La esencia es, entonces, la entidad primera-causal de las substancias compuestas (físi cas y lógicas), que buscaba la filosofía primera (Z -17). Los libros siguientes al Z enseñarán que tal esencia-causa es acto y alma, y se preguntarán, después, qué clases de eíde hay, o qué relación mantienen los eíde entre sí y cuál es la estructura del universo. Pero ya Z -H -0, habrán localizado la entidad esencial, la causa, lo primero: la esencia substancia (ousía-eídos) que es la primera cau sa del ser. La confirmación de la total identidad que se da entre la prole ousía o la ousía-eídos com o causa del ser en Met. Z , 17 y la ousía-etdos-psiché del De Anima es, además de doctrinal en
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todos los puntos “afirmativos”, también polémica: se dirige contra el eidos universal platónico, que derivado y contenido en el Uno-Ser (género) es tratado como un elemento y no como un ser primero aulosuficiente y en acto de por-sí: como substancia-causa. Met. Z -17, concluye así: "También parecerá ser entidad esta naturaleza que no es elemento sino principio (ou stolcheton all'arché) (1041b 30).
Y D e Anima I, cierra la tesis de la prioridad última de las almas y del intelecto, sobre las cuales no puede haber nada anterior, tratándose como se trata de entidades primeras, diciendo, contra las filosofías anteriores: “No obstante, estos autores afirman que los elementos son los entes primeros"(410b 16).
El núcleo de la equivocación platónica se señala en Met. Z -17: El eidos universal, obtenido (de rivado) del Uno, p o r división, no es entidad (ousía) porque no está siendo tratado propiamente como forma, sino impropiamente como materia: "También parecerá ser entidad esta naturaleza, que no es un elemento, sino un principio. Elemento es el componente material de una cosa en el que ésta se divide: por ejemplo, de la sílaba, la A y la B”. (1041b 30-33).
(87) A este propósito resulta precioso un pasaje del De Anima, en que Aristóteles contrapone el ente natural al ente artificial, en base a que solo el cuerpo del primero es materia orgánica que tiene vida en potencia. Si se recuerda, además, que toda potencia pertenece al acto que le precede otológicam ente, se entenderá que la vida por sí que tiene (pero no es) el animal, es causada por su alma, que es vida y principio de vida. Al contrario, los artefactos no tienen vida, ¡jorque su princi pio no es un alma, sino el eidos pensado e inene que está en la mente del artista. (Cfr., por ejemplo, Met. A-5, !070b-32, Z-7. 1032b 1-18). Dice así el De Anima: “Supongamos que un instrumento cualquiera, por ejemplo un hacha, fuera un cuerpo natura!, en tal caso el “ser hacha” sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta, no sería ya un ha cha, a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es, realmente, sin embargo, un hacha ¿y en el caso del de “ser ojo”? ¿cuál sería su alma? hay que decir que el alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definítoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo, a no ser de palabra, como en el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado (412b 12-22). (88) Averroes. Tahafut. Pp. 303-304, citado y traducido por M.C. Hernández: A ver roes... op.cit. p. 127. (89) M et.Q -1 0 ,1051b. La doctrina aristotélica de la verdad en los Metafísicos, se ofrece, so bre todo, en dos lugares concretos: E-4 y 0-10. La problemática que presenta su consideración conjunta, nos ocupará algo más adelante. (90)
Dice así Met. 0-10: "Puesto que ‘ente’ y ‘no-cnle' se dicen en un sentido, según las figuras de las Categorías, en otro según la potencia y el acto de estas categorías, o según sus contrarios y en otro, que es el más propio, verdadero o falso, y esto es en las cosas el estar juntas o separadas, de suerte que se ajusta a la verdad el que piensa que lo separado está separado y lo junto está junto y yerra aquél cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas, ¿cuando es (estí) o no es lo que llamamos verdadero o falso?... pues tú no eres blanco porque nosostros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que, porque tú eres blanco, nosotros los que lo afirma mos nos ajustamos a la verdad" (1051a 34-1051 b 8).
(Trad. de García Yebra, op. cit. pp. 26-27) Hemos corregido la expresión: “Cuando existe o no existe lo que llamamos verdadero o falso" que utiliza G. Yebra por “cuando es o no es” . El texto
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dice: "... pót ’éstin é ouk ésti lo alelliés legórnenon e pseúdos". El uso de “existir” en un contexto tan determinado com o éste, parece traslucir, advertidamente o no, la hermenéutica ontológica que discutimos. (91) Tom ás Calvo nota y registra esta importantísima diferencia en el breve pero excelente estudio con que introduce su traducción del De Anima (Gredos) Madrid, 1978. Dice así el investi gador español, comentando la pluralidad de sentidos, funciones explicativas y perspectivas dife rentes que alberga el término eidos en Aristóteles: “Al llegar a este punto resulta necesario llamar la atención sobre el significado del término eidos. Este término se traduce a menudo simplemente por la palabra latina form a. Esta manera de traducirlo no merecería el más mínimo comentario si no fuera porque es también la palabra fo rm a la que se utiliza para traducir el término griego morp1ié”[p. 109).
Calvo cumple la exigencia de analizar los sentidos de esta homonimia hermenéutica recordán donos que en Aristóteles “la distinción existente entre morphé y eidos... es la que existe entre la es tructura de un organismo viviente y las funciones o actividades vitales que tal organismo realiza". (Ibid.). Distinción que, de olvidarse, dañaría la perspectiva modal auténticamente ontológica y no solo conceptual o representativa, que en Aristóteles se ofrece com o enfoque adecuado a la percep ción de la actividad del ser vivo, irreductible a la abstracción descriptiva, la cual recogería, solo, su composición (análisis) cósica. Pero Aristóteles va aún más lejos, y T. Calvo también lo nota, al di ferenciar luego en el propio eidos (acto) dos sentidos: el primero es el ya registrado: “El eidos es el conjunto de funciones vitales que corresponden a una entidad natural. El conjunto de tales funcio nes constituye la esencia de la entidad natural [De Anima 1035b 32) y, por consiguiente, también el contenido de su definición” (p. 109). Definición que r.o debe olvidar su origen: la captación del ente vivo en su actividad, a favor de la mera objetivación de la definición misma (esto es lo que se ría confundir eidos y morphé. El segundo sentido de eidos es el causal, detectado por Calvo rigu rosamente (lo cual resulta inhabitual): La distinción de estos tres niveles de eidos y su conexión respeta correctamente la complejidad de la óptica (arquitectónica) de Aristóteles. Recordemos nosotros los niveles: a) Eidos como estructura: “conjunto de elementos materiales que constituyen una en tidad determinada en la medida en que son aptos para realizar y realizan las funciones perti nentes” (p. 110. nota 11), o sea: morphé en acto y eidos en potencia. b) Eidos como función orgánica : eidos en acto, como causa generadora de los ele mentos materiales y de su estructuración. Son en efecto las funciones vitales mismas (ali mentación y desarrollo) las que van produciendo los distintos orígenes a partir de la semilla o el embrión. Se trata de una concepción dialéctica, circular, de la causalidad, en cuanto que la función produce la estructura (las actividades vitales mismas crean y segregan los distin tos órganos) y la estructura, a su vez, sirve a la función, si bien la propiedad corresponde a esta última (p. 111, nota 11). Luego, eidos como acto de la morphé (potencia), en potencia, a su vez, respecto del eidos-ftn, o razón de ser de la actividad, o de las funciones vitales mis mas del organismo. Este “acto en potencia" no es otro que el movimiento kínesis, enérgeia áteles, “acto de la potencia” (dynamis) en cuanto tal, “acto de lo posible (dynalón) en cuanto posible", que estudian y caracterizan, así, el libro K y el 0 de los Metafísicos. c) Eidos como fin o sentido: eidos sólo liaplós en acto. La esencia que, en algunos ca sos, es el fin (tinos héneka - Met. 104la 26-29). La razón de ser de las actividades vitales (movimiento): última (para nosotros) y primera causa (en-sí) de la entidad natural. Retengamos los estratos de enlace causal-modal aparecidos: materia (potencia) acto-en potencia (kínesis) acto en acto (entelécheia).
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Y para que el análisis del eidos fuera entero o exhaustivo habría que añadir una cuarta dimensión a las señaladas. d) Eidos como esencia pensada. La cual, a su vez, reúne sus propias diferencias o sen tidos internos, reflejando la realidad. Estos sentidos son: d . l .: Eidos captado en su simplicidad (indemostrable), com o causa primera necesaria, por la intuición intelectual que corresponde al entendimiento activo. d.2. Eidos inteligido como universal (necesidad hipotética): por el intelecto pasivo o la razón discursiva, y la síntesis causal de ésta en la función : definiendo. d.3. Eidos razonado por la reconstrucción o reflexión del silogismo, que recupera el or den de los en sí, invirtiendo el proceso cinético-psicológico del conocimiento. Esta última corresponde propiamente al que sabe y enseña: este es el entendimiento agente en su fun ción propiamente científica o transitiva, pues actualiza (engendra que aquí es como en la na turaleza transmitir) el entendimiento receptivo del alumno. Esta última actividad generado ra del entendimiento es eterna: reúne y organiza el saber de la especie. La ciencia es tan eterna, y lo es del mismo modo, que y como la Naturaleza. Calvo no ha obtenido, todas estas distinciones ni sus consecuencias, pero preguntas con senti do: “¿quién es el sujeto que realiza las actividades vitales y en el cual reside la vida?” (p. 118 nota 20). Residen en el individuo natural, pero no en cuanto individuo (en cuanto material), sino en cuanto substancia por-sí, y, entonces, en el por, de el por-sí, en el alma-causa que mueve al cuerpo para vivir, y vivir plenamente su vida determinada. La esencia y el individuo -e s o es lo que esta mos estudiando- se identifican absolutamente en las realidades primeras (Met. Z-6), o sea: el alma de Sócrates y el alma humana son idénticas. La primera en acto-potencia (en movimiento), la se gunda en acto-fin. Mientras vive, Sócrates realiza, actualiza, la humanidad, pero Sócrates muere, tras haber transmitido (y el ejemplo de Sócrates es ahora un ejemplo afortunado) la vida biológica y la vida espiritual, comunicativa, contribuyendo así a la eternidad de la filosofía, que es su histo ria, a lo específico-colectivo, y perdurable de la vida humana. No hay por tanto “la ambigüedad en la teoría” que encuentra Tomás Calvo, lo que ocurre es que el peso de la hermenéutica onto-teológica se deja aún sentir aquí. Pero la substancia primera aristotélica, se ha de insistir, no es el individuo, sino su alma, y ésta es idéntica en cuanto alma, pero en potencia, com o parte, al alma humana comunitaria o política que. com o toda alma, actúa no directamente, sino a través de sus potencias o facultades (ahora los individuos). T. Calvo, con todo, se acerca tanto a Aristóteles que esta dubitación podría haber terminado por ser dejada atrás como tránsito natural de una investigación, sensible y consciente ella misma, del determinante post-cartesiano de nuestra cultura: “la influencia del cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo al problema del alma: al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las substancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo, y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista, se aban dona así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en rela ción con la vida” (p. 98. Nota 1). (Nosotros estamos viendo que ya mucho antes, en el platonismo-pitagorizante, de la última Academia, se introduce un curso de pensamiento que recuperado por la onto-tcología creacionista conduce o prepara la reducción mecanicista). Pero la conciencia de este determinante hermenéutico no sirve en Calvo para recusarlo, sino que permite que funcione. Dice: “la dcsubstancialización del alma es pues una poderosa posibili dad interna de la teoría aristotélica acerca del viviente. Esta desubstancialización del alma podía tener lugar de dos modos diferentes. En efecto, al situarse el alma entre el cuerpo y la vida, y al in tentar conceptualizar.se desde la teoría de potencia y acto, no solo cabía la posibilidad de reducir el
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alma al acto, identificándose con la vida, sino que cabía también la posibilidad de reducirla a la potencia, identificándola con la capacidad del organismo para vivir. Esta última posibilidad -d e la cual existen también inicios en nuestro tratado- fue la que históricamente tuvo más éxito en la es cuela aristotélica primitiva. Por lo que sabemos, el alma no es ya para Aristoxeno sino la armonía o equilibrio entre las distintas funciones del organismo. En idéntica dirección se mueven Estratón y Dicearco. Este -discípulo inmediato de A ristóteles- recurre también al concepto de equilibrio corporal que afirma que “no existe el alma”, que el alma es algo “insubstancial" (anousíos), por más que Aristóteles criticó duramente y rechazó la doctrina del alma-armonía (Cfr. De Anima 1-4, 407b 27-408 a 30) el alma viene ahora a significar, más o menos, lo que en el lenguaje naturalista de los médicos se denomina “salud": el equilibrio estructural y funcional del organismo, que hace a éste capaz de realizar las funciones vitales” (pp. 114-116). Y esto es lo que parece lamentar T. Calvo, que Aristóteles no diera ese paso, que no operara la “desubstancialización del alma” , que se dio más larde en la misma tradición peripatética, regre sando, habría que decir entonces, al planteamiento pitagórico del alma-armonía. Paso que dan Aristoxeno y Dicearco ¡provenientes del pitagorismo! (Cfr. p. 116, nota 16). Pero la pérdida de la perspectiva final o de la razón ideológica, es históricamente solidaria de la disolución de la “polis” y la entronización del individualismo (véase, supra, nota 52 de este cap.). Si en Aristóteles se redujera el alma a estructura, armonía o función vital, se perdería su razón de ser (fin) para s í misma, tanto como por sí misma, a la vez que se disolvería el sentido transhis tórico, y la pertenencia comunitaria del alma individual al futuro humano cultural y político. (92) El trabajo monográfico que S. Mansión ha dedicado precisamente a este problema: Le jugement de existence (Ed. Insitut Supérier de Philosophie de Louvain. París, 1946), lo demuestra de modo concluyente, a través de un análisis pormenorizado de todos los pasajes del Corpus rele vantes a este propósito. La autora resume así las conclusiones de su investigación: “Le fait d ’cxister n’étant pas, selon Ansióte, une note, un élement du contenu d'étre, en este logiquement délaché ct ¡I en résulte que ce qui est formellement connu par la Science est abslrait de l’existance. Comme c e doit cependant étre du réei et non du pur pensé, c ’est de l’étrc au moins possible. A nsióte n’a pas songé á separer la possibililé des essences de leur existence, parce qu’il nc posséde pas une idee precise de la conlingence métaphysique”. (op. cit. pág. 273).
La lectura onto-teológica se manifiesta aquí con toda claridad. En relación a la indistinción esencia-existencia, en Aristóteles, esta hermenéutica es rigurosamente correcta, si se ciñe efecti vamente a lo que dice: que en Aristóteles no se pueden separar esencia y existencia; lo que es in correcto (o para decirlo con exactitud: lo que introduce en la lectura del texto aristotélico una pers pectiva y comprensión del mundo que le es enteramente ajena, pero no histórica, sino doctrinalmente -la separación de esencia y existencia ya se hallaba en el platonismo-) es pretender que en Aristóteles no se distingan esencia y existencia, porque no se separen. Lo que ocurre es que ambas son dos planos distintos de la misma entidad: el de su causa necesaria o alma y el de su contingencia, la del compuesto individual, no en tanto que substancia (forma-acto), sino en tanto que individuo (materia-potencia). Claro que Aristóteles tuvo una “¡dea precisa” de la contingen cia, ésta ocupa el ámbito de lo individual, que precisamente es lo contingente: lo que siendo de he cho (por ser ahora, m ientras vive indivisible o separado), es en potencia divisible, y morirá. Ahora bien, ésta no es la contingencia meta-física de la onto-teología: del ser entero creado, con la única excepción del Dios, sino la contingencia natural de una zona solo del cosmos eterno, que tiene en sí mismo, su esencia-causa necesaria, por una parte, en las almas específicas, y por otra, en la enti dad transcendente del N oüs divino, como principio del orden estructural que enlaza los entes.
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(93) A VERROHS : taljis kitab Ma bad al-tabía pp. 8-9. Traducción por M. Cruz Hernández: Averroes... op. cil. p. 126. (94)
Ibidem.
(95)
Cfr. Gorgias Acerca del No-Ser, en Sexto Empírico: Adversus Mathematicos VIH, 65-
86. (96) Esta doctrina constituye una auténtica clave del aristotelismo. por lo que pueden encon trarse numerosas formulaciones y repeticiones de la m isma a lo largo y ancho del Corpus; aparece cada vez que Aristóteles necesita recordarla; traigamos aquí a una de ellas, a título de ejemplo, dentro de los Met.: ‘Todos consideran los principios como contrarios... Ahora bien, lodo se genera a partir de contrarios como inherentes a un sujeto. Por tanto los contrarios necesitan en grado sumo tener un sujeto. Por consiguiente siempre son predica dos d e un sujeto y ninguno es separable; pero según parece y la razón lo confirma, no hay nada contrario a la substancia”. (N -l, 1087 a 3 0 - 1087bl).
(97) La interpretación onto-teológica lee pasajes com o éste, entendiendo que tal substancia inmóvil y eterna es Dios como motor inmóvil; pero el contexto entero del libro T no consiente esta reducción, pues se está tratando aquí del conocimiento científico de las realidades sensibles, nega do por igual desde el platonismo y la sofística, a las cuales se opone Aristóteles gracias precisa mente a defender que existe en lo sensible contingente, el etdos-entidad, eterno y necesario. Por otra parte, el M otor inmóvil no causa ios eíde. Y, por último, el principio prim ero y necesario que rige y posibilita todo conocimiento: el de contradicción (Cfr. 1005b 13-23) exige también las dife rencias plurales necesarias y originarias, pues que “A es A” tiene sentido y rige, en ¡a medida en que “A no es B, C, D, etc...” Por eso para refutar cualesquiera tesis relativistas, piensa Aristóteles que no puede bastar con que el adversario reconozca que algo es o no es, sino que ha de pedírsele que defina algo (Cfr. Met. T -4,1006a 18-28): “Primeramente pues, e s evidente que esto al menos es verdadero en-sí, que la expresión ‘ser’ o ‘no ser’ significa algo determinado; por consiguiente, no se puede afirmar que lodo sea a sí y no así” (Ibid. 29-31).
Y en el libro I, consagrado al estudio del uno se explícita perfectamente la tesis ontológico-pluralista: “En primer lugar ‘otro’ tiene sentido de opuesto a ‘idéntico’, por eso todo es con relación a todo, o idéntico u otro... A sí pues, 'o tro ' o ‘idéntico’ se aplica, por lo dicho, a todo frente a todo, siem pre que se trate de algo que sea uno y ente. Pues ‘otro’ no es la contradicción de ‘idéntico’ (Met. 1 -3 ,1054b 15-20).
Esto fue lo que el monismo pannenídeo no comprendió. (98) I leidegger en Ser y tiempo. Parag. 44, retoma la exigencia aristotélica cuando dice que la ontología, la ciencia del ser, no puede conformarse con conocer “un ente de razón" pues busca ba alcanzar el ser-re al: “¿Por respecto a qué concuerdan el intellectus y la res?¿Dan de sí, por su forma de ser y su contenido esencial en general, algo por respecto a lo cual puedan concordar? Si la igualdad es imposible, en razón de la falta de homogeneidad entre ambos, ¿son quizá am bos (in tellectus el res) semejantes? Pero el conocimiento debe dar la cosa tai-como ella es ”. Ser y Tiem po. op.cit. p. 237. (99) En nuestros días J. Hintikka ha mostrado que la filosofía-modal aristotélica es insepara ble del tratamiento temporal de la modalidad. Lo cual se advierte sobradamente en los juegos de
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equivalencia: “Siempre-necesidad absoluia"; "casi sicmpre-necesidad hipotética": “alguna vezcontingencia"; “nunca-imposibilidad". A esta temporalización de la modalidad llama Hintikka “modalidad estática", y le parece esconder un invencible determinismo ontológico. Hemos tenido ocasión de discutir esta tesis de Hintikka en nuestro artículo "El Aristóteles de J. Hintikka. al bor de del determinismo modal", •Aporta». n° 15-16, 1982, pp. 117-127. La clave de esta interpreta ción está en el indeterminismo o contingcntisnio ontológico. antiescncialista o individualista, que profesa el propio estudioso finlandés. Véase T. Oñate, art. cit. p. 123. (100) Cfr. De Interpret. 9, 18b-19b. (101) Averroes: tahafnt...op. cit. pp. 229-231. Traducción por M. Cruz Hernández: Averroes... op. cit. pp. 150-151. (102) “Y el todo, finalmente, tal eidos en estas carnes y estos huesos, es Calías y Sócrates. Y se distinguen por la materia (que es distinta), pero son lo mismo por la especie (pues la especie es indivisible)”. Met. Z-9, 1034a 6-8. (103) Sobre el muy diferente estatuto del Organon y la filosofía primera ha insistido con acierto O. Hamelin: Le systéme d'Aristote, op. cit. Sec T : "Nature de la logique: Les Catégories ", pp. 90-107. Allí defiende Hatnelin que la lógica aristotélica es un saber normativo, cuya función estriba en proporcionar al pensar las reglas necesarias para hacer ciencia (Cfr. pp. 94 y 95). Que se trata, en una palabra, de una teoría del saber, por lo que su objeto directo, entonces, no es la reali dad, sino el conocimiento mismo. / Resulta interesante notar cómo Hamelin reprocha a Zeller ha ber cometido un error de graves consecuencias al tratar las Categorías como si fueran un escrito metafísico (Cfr. p. 100) / Véase tb. De Le Blond: Logique el mélhodc (Vrin). París, 1939. Cap. Io, 2a p art.: “Méthodes ou méthode", pp. 195-221. (104) Al final de este capítulo se ofrecerá una posible interpretación de la diferencia que per fila entre sí estas dos expresiones, con las que Aristóteles designa, de modo equivalente e inter cambiable, la esencia. (105) En el imperativo metodológico aristotélico que subordina lo primero para nosotros a lo primero en-sí (obtenido al final del proceso cognilivo). se muestra la racionalidad hermenéutica en cabal madurez. Ya se ha dicho en nuestro trabajo más de una vez: considerar que el aristotelismo es un ‘realismo', o cualquier cosa semejante a un ‘em pirismo', es proyectar sobre Aristóteles una ingenuidad que solo pertenece a tan ingenua opinión. Las temáticas clave de la ontología herme néutica tal como se plantea en su más profundo, riguroso y fecundo representante que es, sin duda, Hcidegger, no son por casualidad, las mismas que las incluidas en el principio que Aristóteles se ñala com o único camino recto del pensar (como méthodos), tanto para Aristóteles como para Hci degger son la recusación del subjetualismo y la comprensión circular de la temporalidad (cíclica, espiral, re-flexiva, que retom a para reincorporarse el cambio de lo alcanzado), las condiciones de posibilidad del pensar verdadero (pensar de la verdad), que no predomina sobre el ser, sino se sabe correlato del ser y perteneciente a éste de modo intralingüístico. Véase a propósito de esta temáti ca y por lo que a Heidegger concierne nuestro artículo: “La cuestión del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger" (op. cit.). (106) Gracias a la contribución de Lambros Couloubaritsis será una adquisición definitiva del aristotelismo contemporáneo la comprensión de que la ontología aristotélica no puede reducirse a la usiológico-categorial. debido a que los otros modos del ser: el uno, y el acto-potencia, desarro llan otras dos perspectivas esenciales de la filosofía primera: otras dos ontologías del ser, la heno-
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lógica y la modal, que precisamente permiten a Aristóteles enlazar usiología y teología. El papel, por lo tanto, del uno, del enlace, en esta ontología del pros lién. es el papel estructural-determinanle del significado, pero perteneciente a éste, a riesgo, si lo olvidara, de convertirse en un discurso vacío, en unos cuadros epistémicos sin contenido: “puros" e in-diferentes. La estructura ha de su bordinarse, en Aristóteles, al sentido, aunque sin ella no pudiera darse la significación: el princi pio, lo separado, es anterior al fundamento, a la potencia, a lo que solo es condición de posibilidad, y no principio de realidad. La torsión completa que exige ponerse en el punto de vista de Aristóte les demanda aquí invertir nuestras nociones post-kantianas de “forma y materia”: para nosotros la forma transcendental está vacía de contenido, para Aristóteles los principios del entendimiento y la razón pertenecen a la naturaleza, a la esencia, y son los mismos que rigen a todos los entes según su diferencia-propia, luego son también los mismos que legislan la racionalidad del hombre, que es su diferencia específica. Ningún determinismo más suave que éste: que las leyes racionales, los princi pios del pensamiento son dictados por la Razón que es el ser. una Razón-vida (“y el pensamiento es vida” dirá para siempre, mientras occidente sea, el libro A) que no interviene, que se goza en la ple nitud de la luz... el resplandor de la autoconciencia que separa, hace visibles y reales a los entes: un fundamento de la pluralidad que no pone, sino permite ver a los entes, no solo tal como aparecen en sus manifestaciones sensibles, sino, incluso, por dentro: la explicación de sus funciones, la causa de sus comportamientos, sus cambios, su posición dentro de la escala ontológica del universo, lo ade cuado de sus órganos a sus funciones, y el orden que rige cada forma de vida. El principio de lo múltiple no es su origen, no es la materia, la carencia, la extensión inerte, no es la noche ni el caos, es la vida, la luz de la separación, de las diferencias y de la conciencia de ellas o el deseo de ellas, de insistir y mejorar en el modo de ser de cada vida, de plenificar al máximo las po sibilidades que se reúnen para seguir viviendo así, y lo mejor posible. El ser es plural, pero se reúne, se estructura por la tendencia natural de cada uno a ser lo-que es. a perdurar, a vivir siempre, incluso si, como en el caso del hombre se sabe que esto es un imposible: tal es la fuerza de las diferencias, del querer ser-separado, de lodos los entes naturales: continuarse, engendrar, transmitir, hacer que las posibilidades de la diferencia propia se puedan manifestar-ser: que de tan alcanzadas se puedan ver. El camino de vuelta de la potencia, una vez alcanzada su actualización, es de intensificación, a partir de la realidad: del ejercicio, hasta que puedan manifestarse y transmitirse en su mejor versión, larga mente preparada, ensayada, por el aprendizaje, que ahora, como lodos los inicios, se oculta para ma yor goce del receptor, que solo recibe el excelente final del proceso, y lo reemprende invitado por la belleza que percibe, en quien ha realizado ese mismo camino. El fin es el principio, y el principio es el uno de cada uno, la causa de la unidad de la entidad: el alma simple, el foco de convergencia de los mismos deseos en todos-los-cada-unos: ser lo-que se es lo mejor posible y siempre. La realidad aris totélica tiene estructura matemática, pero ésta es una matemática cualitativa, ontológica, en la que el uno, principio transcendental de la realidad, que proporciona el criterio al juicio, dentro de cada ám bito de consideración, por no ser una estructura vacía y asignificativa, debe subordinarse a la entidad, a la diferencia. El uno real es ya siempre plural, la acción la vida, son diferencia, delimitación, altera ción: “el acto separa”, pero hay lo mejor en cada caso determinado: el uno mejor, la mejor posibili dad, ésta reúne la colaboración del mismo deseo: hay una frónesis del cuerpo y otra del alma, y la del cuerpo es ser alma, durar, perdurar en lo mejor de lo posible. El uno aristotélico reúne y separa, mul tiplica y divide, los animales conocen solo lo que conviene a la intensificación de su forma de vida. El entendimiento puede saber que el uno inteligible es la condición de posibilidad de lo visible. El que hace a todas las cosas poder ser vistas en sus causas, en sus diferencias esenciales, constituyen tes. El Entendimiento es como la luz, que por el mero hecho de su presencia, porque es, porque lo hay, hace visibles las diferencias. Verdaderamente tiene razón Couloubaritsis cuando subraya que la ontología aristotélica es imposible sin la henología, y que tan importante es la significación como la
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estructura y sus criterios. Los mismos libros Metafísicos como tales dan testimonio de ello, pues ¿qué es la filosofía primera sino una búsqueda de la unidad en todos los ámbitos, las esferas y las perspectivas del ser?¿qué es sino un pros hén de lo primero: de lo indivisible eterno, óptimo, en cada orden: del principio, de lo excelenle?¿no son los libros Metafísicos una búsqueda de los bienes para el alma (que el alma puede ver el lógos de las causas, porque el alma es causa, y se conoce con lo se mejante, con lo que es en potencia lo inteligible)?; los bienes mejores de cada cosa, de cada tipo de ser, ¿no son sus causas? El-Ser (cada uno) su propio acto es el Bien, así articula Aristóteles la equiva lencia indiferente, insuficientemente interconexa o indistinta, de las ontologías parmenídca y plató nica: conjugando las tres perspectivas, la significación estable o indivisible que goza de duración eterna, por ser necesaria, es el bien, y ello exige que la pluralidad sea originaria, y que invirtamos nuestros hábitos mentales. Dice L. Couloubaritsis: " S 'il est clair que l'étude de l ’étaiit en tan q u ’étant trace expressément l'horizont ultime de tout savoir, dans la mesure oü elle incluí dans ses taches également tout ce q ui appartient a ux fodem ents de toute Science, il n 'en e st pos moin clair que dans son objet rentren égale ment, pa r les biais de l'hénologie, les cadres epistémologiques qui le rendren possible... si I 'ontologie soumet en définitive l ‘hénologie dans son dómame prore, c ‘est parce qu ‘il n 'y a de Science que de l'étant, méme s'ilest vrai que cette Science est.jusqu'á un certain point, tributaire de l'henologie". L'étre el l ’un d ie z Aristote. arl. ciL Rev. Phil. ancienne n° 1, 1983, p. 97-98.
(107) C fr.lb id .p p . 91-95. (108) Nuevamente corregimos aquí la versión castellana de García Yebra, eliminando la ma yúscula dci “uno”. La corrección es doctrinal. F! uno aristotélico es simpre plural, se trata de los unos que son cada-uno, en abierta polémica contra el Uno monista platónico-pitagórico. El uno de Aristóteles, como el ser, se dice inmediatamente de varias maneras: en plural. La mayúscula, por lo tanto, confunde en el sentido habitual y grave de no distinguir la posición del Estagirita y la de la Academia que permanentemente discuten los Metafísicos. (109) Incluimos literalmente la aclaración, en este caso pertinente, de García Yebra. Met. op. cit. p. 201. Nota 460. (110) La prioridad (anterioridad) de la verdad ontológica sobre la verdad predicativa o atribu tiva (judicativa) no es un “descubrimiento” de Heidegger: está bien clara en Aristóteles. Basta confrontar Met. 0 -1 0 y E-4 para notarla. Hasta tal punto rige, para Aristóteles, tal anterioridad, que E-4 excluye la verdad judicativa del campo propio de consideración que compete a la filosofía primera, advirtiendo que se trata de un sentido “posterior” de la verdad. Y debe ser examinado no por los Metafísicos, sino posteriormente (hysteron episkeptéon). Cfr. E-4, 1027b 28-1028a 4. Este análisis tiene lugar dentro del Corpus, en los tratados del Organon, en el ámbito precisamente pre posicional. (Véase, por ejemplo De Interpretatione, 1- 16a 6). (111) “De suerte que como en los silogismos, la entidad es el principio de todas las cosas (pues los silogismos proceden de la quididad) y aquí las generaciones”. (Met. Z-9,1034a 31-33). (112) Aquí reside la diferencia (abismal) que separa la teoría de la verdad aristotélica y la heideggeriana; para el Estagirita la realidad es solo verdadera y la no-verdad o falsedad reside única mente en el juicio que remite a las realidades compuestas o materiales. Aún no habiendo falsedad siquiera en estas cosas, su carácter potencial o disyuntivo, es decir, contingente y cambiante, ex plican por qué puede el juicio equivocarse. Así lo muestran tanto la conocida crítica al relativismo contenida en el T de los Metafísicos, com o el libro 0 , y en especial 0 9-10; donde se concluye, debido a ello, que sobre las realidades
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simples, inmateriales y solo en acto (sobre los eídé) no cabe error posible. Por consiguiente, el ser en su sentido primero: las entidades primeras y los eíde son siempre solo y necesariamente verda deros, y eternamente verdaderos. Para M. Heidegger, por el contrario, la no-verdad pertenece al ser tanto como la verdad, la noverdad es el ocultamiento (léthe) del ser que se desvela en la alétheia, retirándose a favor de lo ma nifiesto, del don. Véase un estudio pormenorizado de las transformaciones de esta doctrina cons tante a través de los escritos de Heidegger desde Sein und Zeit hasta la conferencia Zeit und Seitu en nuestro artículo: “La cuestión del sujeto en el pensamiento de M. Heidegger”. op. cit... La diferencia, pues, entre Aristóteles y Heidegger en este punto, no estriba en que el Estagirita haya reducido la verdad ontológica a la lógica, ni haya desplazado la verdad trasladándola de su lugar originario, el ser, a su lugar derivado, el juicio, como el propio Heidegger de manera ambi gua pero eficaz induce a pensar en el parag. 44 de Ser y tiempo: “Aristóteles, el padre de la lógica es quien puso en marcha la definición de la verdad como ‘concordancia’... Aristóteles dice: mathématha tés psíchés ton pragmáton homoiómata: las ‘vivencias’ del alma, los noémata (las ‘repre sentaciones’) son adecuaciones a las cosas. Esta frase que no está dicha en manera alguna como una definición expresa de la esencia de la verdad, fue ocasión concominante de que se desarrollara la definición posterior de la esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei. Santo Tomás de Aquino que remite a Avicena... usa también los términos de correspondentia y convenientia. (op. cit. p. 235). La habilidad, inexactitud y abuso instrumental de las referencias históricas concretasen Heide gger no dejará nunca de asombrar a sus lectores, tanto más cuanto, en nuestra opinión al menos, Heidegger es uno de los más grandes historiadores del sentido de La Historia Occidental -proba blemente no quepa otro modo de hacer Historia cuando la cultura y sus lenguajes se han vuelto in finitos- Pero dejando aparte esa llamativa paradoja de la hermenéutica histórica heideggeriana, hay que insistir en el parag. 44 de Ser y Tiempo dedicado a la verdad, deforma ambiguamente a Aristóteles, el Estagirita no redujo nunca la verdad ontológica a la proposicional-judicativa. Al contrario, excluyó esta última por secundaria e impropia del campo ontológico. Heidegger no de bía haber omitido aquí Met. © 10, ni De Anima 1II-6, lugares privilegiados del tratamiento ontoló gico de la verdad por parte de Aristóteles. La reducción de la verdad ontológica a la lógica no es aristotélica, como intenta mostrar todo este capítulo de nuestro trabajo, sino que se debe a la lectu ra onto-teológica de la filosofía primera, y pasa por la reducción mentalista usiológica de los eídecntidad y causa a meros conceptos esenciales. Averroes y Tomás de Aquino no son Aristóteles. Descartada, entonces, esta reducción por lo que a Aristóteles se refiere, la diferencia entre la teoría de la verdad del Estagirita y la heideggeriana puede precisarse. Decíamos que es abismal: la que hay entre una comprensión radicalmente ahistórica de la realidad -A ristóteles- y una radical mente histórica-H eidegger-. El “radical” es el ser. Para el Estagirita, como estamos viendo preci sam ente ahora, la entidad en su sentido primero: el etdos, es eterna y necesariamente verdadera, por mucho que en el ám bito contingente de los compuestos individuales quepa historia, transfor mación y libertad reales (diferencia ésta que viene a coincidir en último término con la distinción “naturaleza” y “cultura”), pero el ser, en cuanto tal, no tiene historia, a no ser que por ésta se en tienda la transformación continua de lo mismo: el mundo es eterno y finito. Para Heidegger, por el contrario, la historia es historia del ser. El ser es esencialmente histórico y ello precisamente debi do a que la no-verdad, el ocultamiento, la léthe, la ausencia del ser, es tanto com o la presencia, siendo ambas inseparables. Donde con más claridad nos parece haber expresado Heidegger este pensamiento es en Z ur Sache des denkens. (Max Niemeyer Verlag) Tübingen, 1976. Así pues, no en el olvido de la verdad ontológica por parte de Aristóteles, sino en el olvido del olvido del (genitivo objetivo) ser está la diferencia radical entre estas dos comprensiones de la ver
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dad: la aristotélica y la heideggeriana. Este punto de vista permite captar globalmente el límite ex terior, esta vez en sentido crítico, o sea: (la insuficiencia) del pensamiento aristotélico mirado epocalmente... y permite igualmente medir la distancia temporal que nos separa de su filosofía; hemos subrayado más de una vez cómo el pensamiento aristotélico eleva un himno a la luz y lo visible; Heidegger penetra profundamente en lo que este himno olvidó cantar, precisamente el olvido, la ausencia. (113) Nos parece poder sugerir que cada vez que Aristóteles utiliza la expresión "kai lo eidos kai he ousía " debe verterse a favor de la comprensión por "eidos-ousía " o "ousía-etdos ”, y no "la especie y la substancia” (Cfr. por ejemplo aquí, en el pasaje del libro A que nos ocupa. Traducción de García Yebra op. cit. p. 230. Yebra traduce regularmente así (cada vez que la expresión ocurre), pues el “y" conjuntivo al que se añaden los artículos, determina inevitablemente la comprensión de una separación “numérica” o dual, contribuyendo a tapar el que el eidos es entidad y la entidad primera es eidos para Aristóteles; la hermenéutica debida a la tradición onto-teológica y a la meta física en general es (no podía ser) ajena al lenguaje escindido. De ahí la necesidad de los guiones conectores que intentan mostrar la mismidad de lo desunido, convirtiendo la huella de su herida en respeto de la diferencia enlazada. (114) Muchos autores, como ya sabemos que ocurre de ordinario, han contrapuesto las doctri nas de Met. 0 -1 0 y E-4, creyendo encontrar en ellas una señal más de la ambigüedad aristotélica en relación a la ousía, y en conscuencia, una fluctuación irresuelta entre el sentido teológico de la verdad (0-10) y el mitológico (E-4). que ellos confunden -om itidas las substancias prim eras- con el gnoseológico. Tal es, por ejemplo, el caso de P. Aubenque, cfr. El problema del ser... op. cit. pp. 159-166. Otros solucionan la aparente contradicción entre ambos pasajes a través del expediente evolutivo al uso, por ejemplo, Chun Whan Chen, en Sophia. the science... op. cit. pp. 367-378. (115) Véase la nota ( 111) de este mismo capítulo. ( 116) Dice Aristóteles en el De Parlibus Anitnalium: “La mayor complejidad se da en aque llos animales a los que corresponde por naturaleza, no solo vivir, sino, además, valorar la vida. Tal es el caso del hombre. Entre los animales que nos son conocidos, el hombre es, o el único que par ticipa de lo divino o el que lo hace en mayor medida”. (II-10,656a 5-9). Ed. Laterza, op. cit. Vol. 5, pp. 51-52. (117) El libro N de los Metafísicas está dedicado precisamente a mostrar la polémica abierta con el platonismo y pitagorismo, la eternidad e inderivabilidad de los eíde que sí son entidad: las almas, y no nociones como las Ideas platónicas. Este otro aspecto, el que se refiere a las Ideas como universales hipostasiados y mitificados se discute en el libro M. Así pues, la estructura críti ca conjunta de estos dos libros es ésta: en M se discute la universalidad de las Ideas. En N su sepa ración. Pero visto ahora en “positivo", ello significa que los eíde aristotélicos: Io no son universa les sino entidades simples o almas, y 2o que éstas sí son separadas, aún siendo inmanentes, en el sentido de que son inderivadas, eternas y absolutamente primeras. (118) Corregimos aquí la traducción de G. Yebra, op. cit. p. 325, quien vierte choristón por “separable" o por “separado” según le parezca que el texto refiere al eidos (entonces usa “separa ble") o a la substancia individual y al Motor Inmóvil (entonces traduce “separado"). Veamos, por ejemplo, el conocido y discutido pasaje del libro K-7. Allí dice el texto: "Epei d'ésti tis epistéme toó outos lición kai choristón... "(1064a 28-29) y Yebra traduce: “Mas puesto que hay una ciencia del Ente en cuanto ente y separado...", y un poco más adelante: “pcr't tó choristón ara ón kai akíneton hetera loúton am-
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photéron tón epistemón ésti lis" (Ibid. 34-35), y G. Ycbra vuelve a traducir “por tanto acerca del ente inmóvil y separado trate otra ciencia distinta de estas dos”. Estas “otras dos" ciencias son la física y la matemática. La ciencia distinta es llamada por Aristóteles a continuación: "llteologiké" (1064b 2) por eso en esta ocasión, tratándose claramente de lo divino traduce Yebra choristón por “separado", op. cit., p. 163. Veamos, sin embargo, como el mismo choristón es vertido por “sepa rable" cuando se trata del eídos, por ejemplo en A-5 dice Aristóteles: “energeíai men gár tó ados, eán ei choristón... "(1071a 8) y G. Yebra traduce aquí: “pues la especie, si es separable, está en ac to..." op. cit. p. 209. Bastaría recordar que, de acuerdo con Aristóteles, “el acto separa" ( " entheléclieia c h o r í z e i Z-13. 1039a 7), para discutir esta traducción, pero si nos ceñimos a un criterio estrictamente filológico se habrá de admitir que el mismo término (choristón. en este caso) debería traducirse o bien por “separado” o bien por “separable" en todas las ocasiones. La traducción in troduce, pues, una diferencia doctrinal que no está en el texto, proyectando sobre los eide aristoté licos la interpretación mcntalista que precisamente discutimos: en tanto que el “separable" equiva le a decir “separado solo por el entendimiento y en el entendimiento” o sea “abstracto". El lector puede comprobar la exactitud de nuestra observación por sí mismo; consignar todos los casos en que esta doble versión del choristón opera en la traducción de Yebra estaría aquí fuera de lugar. Tiene interés añadir, no obstante, que no es éste el único momento temático en que la hermenéu tica ontoteológica decide la traducción de G. Yebra. Hay otros casos, entre los más significativos, que merecen ser destacados. Se trata de la expresión tóde o tóde ti que nuestro autor vierte por “in dividual" o “algo determinado" según le parece. Sin embargo, sólo la segunda traducción es correc ta pues, como nosotros sabemos, no solo el individual sino también el universal es un tóde en Aris tóteles, y, por otra parte, el correspondiente griego exacto de individuo o individual es hékaston. Veamos un ejemplo. Dice Aristóteles: "... ludan d'állo kat'állou legetai, onk éstin hóper tóde ti. hoion lio leukós ánthropos onk éstin hóper tóde ti. eíper tó tóde tais ousíais hypárchei inónon (Z4, 1030a 3-6). Y Yebra traduce el primer tóde ti por "algo determinado" mientras justo a continua ción las dos segundas ocurrencias del tóde ti se vierten por “individual": “y cuando una cosa se dice de otra no es algo detemiinado, por ejemplo el hombre blanco no se identifica con algo individual. si la individualidad corresponde solo a las substancias" op. cit. p. 333. Véase lo mismo en la p. 334 para 1030a I9 y e n la p. 336 para 1030b 11; pero "individual" y "algo determinado" no son en Aris tóteles sinónimos intercambiables. Esta significativa confusión conduce a otra ambigüedad en Ye bra: le lleva a traducir hékaston por “cosa en particular” (por ejemplo en p. 340, para 1031 a 7) o “ca da cosa" (p. 341. para 1031a 18) y (p. 345 para 1032a 6-7) o “cada una” (p. 348, para 1032b) o "singular" (p. 356. para 1033b 27-28). Sin embargo en la p. 366 traduce hékasta por “individual" (para 1035b 1-3). ¿Podría G. Yebra haber usado “individual" para tóde ti cuando Aristóteles está aplicando esta expresión para caracterizar lo universal?; está claro que no. en este caso, por eso, nuestro traductor prefiere el “algo determinado”, por ejemplo en Z-11 cuando el Estagirita está dis tinguiendo entre la materia sensible y la inteligible para señalar que también lo universal es material y compuesto, y por eso un tóde ti a diferencia del eídos. El texto dice: éstai gár hyle eníon kai me aisthetñn■kai pantos gár hyle lis éstin lió me ésti tí én einai kai eídos auto kath ’autó allá tóde tí. (1036b 35- 1037a 2). Entonces Yebra traduce correctamente: “¿Tendrán también materia algunas cosas no sensibles? Tiene, en efecto, alguna materia lodo lo que no es esencia ni especie en sí y por sí, sino algo determinado", p. 37. ¿Podría haber dicho aquí “algo individual”? (119) Volvemos aquí a creer necesario corregir la traducción de G. Yebra por motivos, en este caso, de orden doctrinal o filosófico. La versión de G. Yebra dice: “y si no cabe que haya nada an terior al principio de todas las cosas ". El texto dice: "E idé tés tón hapánton archas me endéclietai próterón ti einai”(N -l. 1087a 31-32). Si nosotros preferimos traducir el tón hapánton por "de
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toda-cada cosa” es para evitar el fácil malentendido reduccionista que leería, desde la hermenéuti ca ontoteológica, que “no hay nada anterior a Dios". No es, sin embargo ese, en absoluto, el senti do del pasaje. Precisamente el libro N del que forma parte está discutiendo el carácter derivado (no primero) de las Ideas Universales (siendo universales no pueden ser substancia, ni primeras o prin cipios y causas primeras); y atribuye explícitamente el error platónico-pitagórico al monismo parmenídeo del que no supo librarse la Academia, por derivar (generar) las Ideas del Uno-ser (géne ro) y de la Diada indefinida que concibe al eidos como universal y no como entidad. Dice en N-2 Aristóteles: “Así pues muchos son los motivos de la desviación hacia estas causas y el principal es haber dudado a la manera anti gua. Les pareció, en efecto, que lodos los entes serían uno, el ente en sí, si no se resolvía y refutaba el argumento de Parménides... y que era necesario probar que el No-ente es” (1088b 35- 1089a 5). Y si es absurdo o contradictorio pretender que el No-Ente absoluto (como principio) es; también es absurdo pretender que los contrarios, pertenecientes a la substancia, sean principios, luego el primer principio ha de ser entidad y no un contrario (Cfr. N -l). Pero si es entidad es diferencia, o sea pluralidad de entidades-diferentes (de cíde-ousíai) originaria. Cada eíde es un uno y no hay el Uno de los eúle. Por subordinar la diferencia a la cantidad es por lo que erraron los académicos p¡tagorizantcs o matematizantes. “Una cosa es la cantidad y otra la quididad y si se identifican se se guirán muchas contradicciones” (N -3,1089b 35-1090a 2). El libro T y el libro I completan cabal mente la tesis positiva (ahora ya no solamente crítica) de Aristóteles a este respecto: la unidad, como sabemos, tiene dos sentidos: indivisibilidad katá td eidos c indivisibilidad katá td posón. La segunda debe subordinarse a la primera, como la cantidad que es una categoría a la substancia, como la unidad numérica, contingente, de la substancia individual a la unidad específica o simpli cidad necesaria de la substancia primera: el eidos-psiché. El uno, que tiene tantos sentidos plura les como el ente, debe subordinarse al ente y no viceversa, pues entonces se haría de! Une el prin cipio de todas las cosas (lectura a la que precisamente conduce la traducción de Yebra). Y si así se hiciera, se estaría en la Dialéctica Tentativa, se procedería al infinito (como le ocurrió a la Acade mia) pero no el de la filosofía primera (Cfr. N-3,1091a 5-11) aristotélica. “Y la dificultad se pro duce... por considerar principio al Uno y principio como elemento” (N -4,1091b 1-3). La filosofía primera absorbe la dialéctica académica, pero la hace ciencia rigurosa, conclusiva, por subordinar el Uno a la entidad del eidos-diferencia: los primeros principios plurales son los cada uno eíde (Cfr. G-2 G-3,1005a 35). Por eso, como explica el libro 1-3 “otro” e “idéntico”... pues todo loque es ente y uno es por naturaleza uno o no uno” (1054b 18-23). La lectura ontoteológica necesita tanto olvidar los eíde--substancia aristotélicos (reducción usiológica) como reducir el pluralismo ontológico de los primeros principios aristotélicos a un solo principio de todas las cosas. El ton hapánton de nuestro pasaje consiente, desde el punto de vista puramente lingüístico, tan to la traducción de G. Yebra, como nuestra corrección distributiva: “de toda-cada cosa", pero el punto de vista filosófico exige esta versión, si se quiere que el sentido doctrinal del texto siga sien do aristotélico. (120) Sobre la influencia de Averroes en Sto. Tomás, véase M. Cruz Hernández: Averroes... op. c it.: "El averroismo mitigado de Santo Tomás de Aquino " pp. 259-262. Sobre la influencia de Avicena en el sistema del doctor angélico. Véase de Oheil F. Afnabu: El pensamiento de Avicena. op. cit. Avicena y el occidente. Pp. 337-377, en ambos trabajos encontrará el lector información bi bliográfica especializada sobre esta temática. (121) En Cruz Hernández: Averroes... op. cit. Los capítulos XVIII y XIX. pp. 369-297.
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(122) Véase de Luc Ferry: Philosophie politique. T. II (Press Universiiaircs de France) París, 1984, sobre lodo la sección 6*: “La nouvelle querella des anciens el des m odem es", pp. 8-183. (123) En otro momento daremos cuenta de alguna corrupción y mutilación que nos ha sido posible descubrir en el texto canónico de Bckker, gracias al texto del Corpus arabum que reprodu ce Avcrroes en su comentario del libro L (ed. por Aubert-Martín: Averroes grand commenlaire de la Métaphysique D 'Aristote (Livre iMinbda traduit de l'arabe et annoté)', (Les Bellos Lettres) Pa rís, 6* edición, (1984). Se trata ésta de una edición preciosa, pues Avcrroes cita punto por punto el texto del A y ofrece su propia lectura del mismo, además de traer también pasajes de los comenta rios debidos a Alejandro de Afrodisia y a Temistio, con los que discute. Pocos lugares como éste ofrecen a la crítica histórico-hermenéutica del aristotelismo un material y enclave de observación tan rico como éste. (124) La discusión más sólida y crítica de este problema se encuentra, que hayamos podido saber, en una publicación bastante conocida: se trata del volumen de "Eludes aristoléliciennes " ti tulado: Metapliysique et Théologie (Vrin) París, 1985. Su contribución es inestimable. (125) Véase la nota (119) de este mismo capítulo. (126) Cfr. N -3,1090b 19-20. (127) Véase, sobre todo, de J. Moreaux: L'étre et Vessence chezAristote" en "Élitdes aristoteliciennes": Mctapliysique et Théologie, op. cit. pp. 11-34 y en el mismo volumen: "Remarques sur l'ontologie aristotelicienne", op. cit. pp. 229-265. Estos trabajos de J. Moreaux contienen to dos los elementos hermenéuticos de la línea usiológica onto-teológica que ya habíamos observado en P. Ricoeur, y hemos visto retrotaerse a Averroes. (128) Véase en él Cap. Io de nuestro trabajo la posición de Zubiri al respecto. (129) Se deben consultar a este propósito, sobre todo, las Actas del "Convegno franco-italia no su Aristotele” que tuvo lugar en Padova del 6 al 8 de abril de 1968. En ellas se incluye una co municación de P. Aubenque titulada: “La dialectique chez Aristote" (Antenore), Padova, 1970, pp. 9-31 (Aubenque), que fue seguida por otra de Bcrti con el mismo título: “La dialettica in Aris totele" pp. 33-80. / También J. Brunschwig discutió las tesis de Aubenque a este respecto en otro congreso aristotélico. La comunicación de Brunschwig se rotulaba: "Dialetique el ontologie chez Alistóle" «Revue philosopltique de la France et de l'Etranger» n° 89, 1964 y recogida por los “Eludes aristoléliciennes" Métaphysique et théologie. op. cit. pp. 207-229. Brunschwig defiende en lo esencial el punto de vista de E. Berti, igualmente contra la interpretación de Aubenque que asimila la dialéctica aristotélica a la sofística. Tiene mucho interés la discusión directa y verbal que Brunschwig mantuvo con el profesor Aubenque en la sesión del 23 de marzo de 1963 (inclui da en el Vol. “Eludes aristot.", aquí citado pp. 20-25. También la aportación sobre este punto, del Padre Le Blond, y como en el caso anterior las respuestas de Aubenque (Ibidem, pp. 31-34). Una refutación exhaustiva de las tesis de Aubenque en esta materia se debe a A. Muralt en “Le problemme de L ’étre et ses significations chez Aristote " (ed. por Studia philosophica, Vol. XXIII, Bale, 1963, Reimp. En Conuncnt dire L'étre? (Vrin) París, 1985, pp. 11-63. (130) De W. LESZL, véase: Logic undMetaphysics in Aristotle (Aristotle’s trealmente o f types o f equivocity and its relevance to liis metaphysical theories). Padova (Antenore), 1970. En este trabajo, Leszl desarrolla de modo más matizado el hallazgo debido a G.E.L. Owen: el famoso “Focal meaning" con que el investigador inglés designa el característico modo de unidad referen cia! que utilizan los Metafísicos (véase de G.E.L. Owen "Logic and Metaphysics in some earlier
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works ofAristotle " en Arisioile and Pialo in llie mid-fourth century (ed. 1 Diiring y G.E.L. Owen), Gtttcborg, 1960, pp 163-190. Leszl conecta el "Focal Meaning ” con la homonlmia no accidental y explora las relaciones de ésta con la metáfora y la analogía. En esta misma dirección tiene interés consignar el conocido trabajo de P. Ricoeur: La metáfora viva (traducción española de Agustín Neida para Ed. Cristiandad), Madrid, 1980, que dedica a Aristóteles una larga c interesante sec ción, op. cit. pp 348-397; el punto de vista de Ricoeur está, en nuestra opinión, en exceso condicio nado por los trabajos de A. Jules Vuillemin sobre la equivocidad irresuelta de la ousía aristotélica. Nosotros no compartimos esta tesis de Vuillemin, cuya autoridad parece pesar no solo en Ricoeur (véase sobre lodo pp. 351-366 de la Metáfora viva, op. cit., donde Ricoeur remite constantemente a Vuillemin), sino también de manera señalada en P. Aubenque al que el mismo Ricoeur, de ma nera bien significativa, refiere en estas mismas páginas. Nosotros tuvimos ocasión de discutir este punto decisivo con el señor Aubenque, personalmente, en el Congreso aristotélico que tuvo lugar en Santiago de Compostela del 15 al 20 de mayo de 1986, organizado por Dña. Mercedes Torrevcjano. En nuestra opinión la raíz del razonamiento que concluye en que la equivocidad del ser no se resuelve en la ousía debido a que ésta es a su vez equívoca, está en tomar al eidos-en cuya indivi sibilidad significativa sí termina (prós lien) la homonimia substancial, como una categoría: la 1‘ categoría, y no com o entidad: la primera entidad. El error, como sabemos, se remonta historiográficamente muy lejos. Pero en J. Vuillemin: De la logique á la théologie (cinq éludes sur Aristote). (Flammarion), París, 1967 ; los dos primeros ensayos se dedican a : “L'Analogie”, pp. 44-125. Para la reducción predicamental del eidos, véase, sobre todo, pp. 89-113). Volviendo a Leszl, los resultados de su investigación son. digamos, “negativos”, por cuanto desembocan en que la “Metafísica" no es una ciencia universal. Véase la crítica de G. Verbeke a Leszl, en "L'objet de la Métaphysique D'Aristote" en «Revue dephil. anc.», n° 1, 1983, pp 22. De W. Marx: The meaning o f Aristotle's "ontology" (M. Nijhoff). The Haguc. 1954, y Einführung in Aristóteles Theorie van Seienden (Rombach) Freiburg. 1972. W. Marx delecta que la comprensión de la causalidad divina se esconde en la filosofía modal aristotélica y. más concreta mente, en la doctrina de la primacía del acto sobre la potencia (Cfr. Einfiihrung op. cit. pp. 57-59 y 43-44). Pero no llega a desarrollar esta certera intuición, ni a explicar de manera precisa y definiti va en qué consista la causalidad del principio divino. W. Marx defiende la diferencia entre onlología y teología y su articulación usiológica (Cfr. Ibid. 35-42). De H. Wagner: "Znm Problem des aristotelisclien metaphysikbegrijfs" en «■phUosphische Rundschau» n° VII (1959) pp. 129-148. Wagner nota que la expresión “ón héi ón" en el libro T, refiere tanto a la ousía como a la prole ousía (Cfr. op. cit. p. 147), oscilación ésta que encuentra irresoluble; aunque la problemática situación del objeto “metafísico” le parece desalentadora, ter mina inclinándose hacia la solución teológica abierta, como veremos, por la interpretación de Ph. Merlán. Dice H. Wagner: "Es ist sicherlich nicht zu viel gesagt, wenn man das, was Merlán erarbeilet hat, niela bloss ais das Ueberrasclicndste, sondar aucli ais das Bcste bczeichnet, was iiber dieses verwirrende und fa s t entniutigende Problemfeld-den grSsseren Tcil von T geschriebcn icar den ist", op. cit. p. 147.
Véase de H. Wagner también: "iiber das aristotelische pollachos legetai lo ón ”en «Kanl-Studien», n°53 1961-1962, pp. 75-91. De V. Ivanka: “Die Behandlung der Metaphysik in Jaegers ‘Aristóteles"', en «Sholastik» n° VII. 1932, pp. 1-29. A Ivanka le parece que no hay contradicción intema entre los dos objetos, y que la diferencia entre B, T. E, K y Z, H, 0 ) es una diferencia de énfasis, del punto de vista ontológico en la primera serie, y del teológico en la segunda... Cfr. op. cit. p. 24.
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De H. Happ. Hyle. Studien zam aristotelischen MateríeBegriJf (W alter de Gruyter) Berlín, 1971. Happ sostiene que cualquier reducción de! objeto metafísico, ya ontológica. ya teológica, traicionaría !a complejidad interna de los Metafísicos, cfr. op. cit. pp. 243-51... De L. Routila: Die Aristotelische Idee der Ersten Philosophie Uniersuchungen zar Ontotheologischen Verfassung der Metaphysik des Aristóteles (North-Holland publishing company), Amstcrdam, 1969. Routila, al igual que Leszl. profundiza en la "forma mentís” de los Metafísicos. es decir, en la homonimia pros hén, pues encuentra que el gran descubrimiento aristotélico es la es tructura referencial del ser; en este sentido, defiende que el “ente en cuanto ente" no se identifica con la oasta porque, de hacerlo, se convertiría en una “cosa” dejando de ser una estructura formal. El ser sigue teniendo siempre varios significados (Cfr. op. cit., pp. 109-121). Por lo que se refiere a la relación entre ontología y teología, la perspectiva estructuralista del investigador finlandés ofrece una interesante propuesta evolucionista que puede resumirse así: Aristóteles avanza desde una cosmología meta-física a una ontología meta-dialéctica; en este tránsito la teología de la filo sofía primera, como superestructura, permanece invariable, mientras la subestructura, la ontolo gía, evoluciona desde Categorías hasta Met. Z. encontrando, al fin, una estructura idéntica a la teología: la de explicación del ser a través de la referencia plural a una primera instancia; solo en tonces cuaja la onto-teología, es decir, entra la ontología en la filosofía primera, cfr. pp. 138; 142143. También G. Patzig se mueve en esta dirección, si bien para distinguir que la relación estructural (pros lien) que se da entre las Categorías y la substancia no es exactamente la misma que tiene lu gar entre las substancias primeras y la substancia primera absoluta de Dios. En consecuencia, la ontología aristotélica no es solo una ciencia paronímica. sino también un saber analógico hacia el cual la primera evoluciona. Dice así Patzig en " Tlieology and Oniology in Aristotle's Metaphysics", en A nieles on Aristotle Vol. 3 (Duckworth) London. 1979, pp.33-50: *‘| f the differcnce tlial we hnvc establishcd bctwccn books VII-IX and the books we discussed carlier ¡ndicates a ‘developm enf ¡n Aristolle’s thought. we now have a way o f describíng this development: we may cali it the passage from a paronymous ontology to an analogical ontology" (p. 49).
Patzig abre con este breve trabajo posibilidades de comprensión para los Metafísicos tan rigu rosas y profundas como no se encuentran, por ejemplo, y siempre en nuestra opinión, en el monu mental Aristóteles... de I. Düring; y ello es debido a que por fin los autores en general de este gru po se deciden a interrogar el texto mismo sin completarlo ni tapar las perplejidades que suscita; la consecuencia es que comienza a mostrarse la distancia de un Aristóteles “lejano" y no “cercano”, no tan sospechosamente “ inmediato" como lo es. por ejemplo, el de P. Aubenque. La tensión del esfuerzo ahora logrado es señal de la recta orientación del trabajo. Oigamos la explicación de Pa tzig con la misma respetuosa atención que él presta al texto aristotélico: The Snbstance o f the first mover is paranytnously first aniong snbstances: it is the “substances o f snbstances" as we miglit phrase it on analogy wilh the Itands as tool o f tools or with reason as “eidos o f eíde For all other snbstances depend fo r tlteir sabstaittial notare o f the prim er mover, the "first snbstance". Aristotle is only consisten! wlten, inmedialcly a fterhis pro o f (A -7. 1072b 14) he tnrns to an exposition o f the intellectnal aclivity and the happiness o f the divine snbstance. We can now say tlial this exposition is the Veniel o f Itis ontology: fo r Theology and ontology are paronymously interrelated in ju st the way in wich their objeets, the prime mover and being as such are. The very ñame o f "first pliilophy" gives as an indicar ion ofltow closely it is related to that high object; it is not "first" philosophy becanse, as theology, its object entitles it to special respect and precedcncc... wlten Aristotle gives the word 'prdlon' a special importance, he is gene rally examining someparonymous stnicture, wliich has its objective basis in lite particular relation that
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one favoured p a n bcars to the whole. In such places Arístotle ’s true me atún g will scape us unless we are careful— we shall understand Arístotle belter in his others works as well as in the "M etaphysics", i f we take into account the systematic importance o f these words he used so ofien: 'Prdton', 'kyrios’, 'málista', ‘prúleron"'. (op. cit. pp. 45-469. En efecto un texto habla en su propio lenguaje, siempre inteligible, cuando se hace el esfuerzo de escucharle. Es el receptor quien está obligado a “darse la vuelta” si es necesario, para alcanzar el sentido del texto, no éste el que ha de ser “traducido” para resultar inteligible. Solo acogido, se mostrará, y solo entonces tras esa afirmación cortés que únicamente posibilita su llegada, se podrá juzgar: coincidir o disentir del sentido que sus tesis alberguen, aceptando o rechazando lo que pro ponen. La crítica “moderna” no suele siquiera llegar a este segundo momento donde el “pensador” debería comprometerse, sin embargo, desde la “objetiva” figura del juez-tribunal y del estudiosoespectador se limita a señalar las contradicciones, incoherencias e insuficiencias del pensamiento juzgado, sin sentirse obligado a ofrecer el suyo, caso -hipótesis optimista o cuando menos infun dadamente generosa -d e que lo tuviera. La “crítica moderna” suele quedarse en el primer estadio no dialoga-, pero igual que no contesta, tampoco en la “primera fase” de una conversación que nunca mantiene, escucha. Patzig rompe con esa monológica y desequilibrada violencia vigilante con que se trata al texto, tristemente y casi siempre, entonces, ausente. El resultado es el siguiente: ‘7 asked whether litis dual defmition could be understood in such a way as to scape the accusation o f self-contradiction. If my interpretalion holds water, l have exposed a basic line o f argument that binds together books I. III, IV and book XII into a coherent ¡rain of reasoning. Such an interpretalion clearly is -to use the categoríes o f modera Homeric research- ’unitarían '■Nevertheless. it remains a fací, unaffected by what has been said so far, that the tltree so-called 'books on substance' o f the ‘Metaphysics' (Vil-IX) cannot be fitled into the account o f a doubly paronymous ontology that I have outlined. It is true that in these books beings in the oiher categoríes are still rclatcd lo substance as the 'first being \ bul títere is no trace o f an essential reference in the analysb o f natural substances to the doctrine o f the ‘prime mover'. The artificial unity o f theology and ontology appears to be ruptured; at any rale we see no more o f it. Thisfací is, o f course, opea to various interpretations. We might incline to the view that VIl-IX, which are, as a literary whole. linked closely witli each oiher and scarcely at all with the others books o f the "Metaphysycs”, are also distinct in contení from the resl o f the "Metaphysycs", as an analysis o f natural substance, they really belong to the physics. There is, however, much to oppose this view, and I believe that b refuted by the considerations Ross advances in his great edition o f the "Meta physycs" (I pp. XVIll-XXI). Another interpretation is possible, perhaps books VII-/X o f a periotl when Arístotle has 'abandoned' the paronymous relationship o f theology and onto logy— ¿did Arbtotle leave this alone o f hb treatises. without a tille because the earlier tille ’perí prótes philosophias’ ("on first philosophy") become cuestionable and no longer seemedappivpiate?". (op. cit. pp. 46-47) La propuesta final de Patzig, como vimos, se resume así: en los “libros de la substancia" la es tructura paronímica de unidad (pros hén) es sustituida por otra metodología distinta: la analogía, si la estructura prós hén une entre sí homónimos que mantienen una diferente relación con una cosa (Cfr. op. cit. pp. 48-49), la estructura analógica enlaza homónimos que mantienen una rela ción idéntica con algo diferente (Cfr. p. 49). Ello permite a Aristóteles sostener que no hay una ou sía de todos los entes (Cfr. p. 48). Pero Patzig no saca de esto las consecuencias filosóficas que po drían esperarse, y su posición, además, en relación con el contraste observado es ambigua: no se sabe si éste obedece a una evolución o cambio de perspectiva en Aristóteles, o si más bien, respon de a motivos de orden doctrinal constantes en el Estagirita. Con lodo, lo que tiene importancia y mucha, es que Patzig haya advertido la diferente relación de urtidad estructural que vincula las ca tegorías a la ousía, y a las substancias entre sí. De todos modos, la interferencia evolucionista y el hecho de que Patzig vincule entre sí los libros (I-1II-IV) y el X II, dejando entre paréntesis los V II-
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IX, le impiden ver con claridad que la cuestión pendiente está en cóm o se relacionan las substan cias -q u e no se reducen a una substancia -con la substancia divina; y, preguntamos nosotros, ¿por qué no habría de tratarse aquí también de una especial paronimia pros h é n l El problema protago nizará destacadamente nuestro próximo capítulo y el debate que mantendremos con J. Owens para estudiar la cuestión de lo divino en los Metafísicos. Patzig, igual que Leszl, ha detectado certera mente su importancia y localizado en la estructura pros lién la clave de la unidad del objeto de la filosofía primera, pero no ha llegado a resolverlo. De U. Dhondt, por último, véase un sugerenlc artículo: "Aristote et la métaphysique de la Jinitude á proposd'un ouvrage récent" en «Revucphi. de Louvain» n° 6 1 ,1 9 6 3 , pp. 5-12. Es una lás tima que Donhdt no hay concedido a sus tesis la importancia y el desarrollo que su singular pene tración merecía; la verdad es que estas pocas páginas valen más que m uchos copiosos tratados sobre Aristóteles. Aquí continua Dhondt la línea de investigación que iniciara en otro brillante, y algo menos breve, artículo: “Science supreme et Ontologie chez Aristote" en «R evucphil. de Louvain» n°59, 1961, pp. 5-30, donde sostenía y mostraba que las substancias primeras son los eíde como principios del ser en cuanto ser: de las substancias, porque fundan la permanencia, necesi dad e inteligibilidad de los entes (p. 29). Los eíde son el objeto, entonces, de la ontología aristoté lica, que se propuso proteger el carácter independiente del mundo sensible, garantizando la posibi lidad epistémica de su conocimiento. En resumen, la ontología de Aristóteles es una usiología si por esta expresión se entiende que su objeto no es la substancia material, sino la esencia o substan cia primera y separada (p. 30). El lector percibirá sin dificultad el encuentro de nuestra posición y la de Urbain Dhondt en este punto capital. El segundo trabajo referido se dirige contra las tesis de Aubenque. La verdad es que da en la diana cuando denuncia que el investigador francés no ha comprendido el significado de la prima cía de la ousía sobre las categorías, incomprensión que se relaciona con otra: el significado gene ral de la crítica aristotélica al platonismo (pp. 8-9) dirigida a preservar el carácter esencial de todas las cosas (p. 10). En segundo lugar, tampoco ha sabido ver Aubenque cuál es el papel de Dios en la filosofía aristotélica. De acuerdo con Dhondt, Dios es el centro de los Metafísicos no como princi pio constitutivo de la investigación -tal como Aubenque pretende- sino com o “principe de consistence du monde” (p. 11), en coherencia con la intención anliplatónica (en esto) de asegurar al mundo contingente, tanto com o a las substancias sensibles, carácter entitativo. Es imposible seleccionar de manera más fulgurante y acertada los dos núcleos tradicionalmen te mal comprendidos de los Metafísicos, por una parte, que las substancias primeras, los primeros principios buscados por la ontología del Estagirita, son los eíde y, en segundo lugar, que Dios es principio del universo pero no de las substancias primeras, ya que son primeras. A estos logros no es ajeno el haber detectado que la metafísica aristotélica se opone al platonismo, por cuanto asegu ra que también el mundo contingente tiene entidad y es susceptible de episteme en la medida en que las substancias sensibles albergan un núcleo de permanencia, necesidad e inteligibilidad: su ausencia. Lo único que no com partim os es la valoración que Dhondt da a estas genuinas tesis de Aristó teles; a ojos de Dhondt, el Estagirita no lleva a cabo una auténtica ontología, debido a que busca e identifica el ser con la finitud proporcionada a la razón humana. De ahí los límites y la incompletitud (pero no el fracaso -nuevam ente contra A ubenque- y en esto otra vez con acierto) de su M eta física (pp. 11-12). Pero, sin ese límite, en nuestra opinión, la filosofía primera no habría sido tal, ni habría podido atravesar, como lo hizo, las aporías en que desembocaba la filosofía académica. Con los autores traídos no se pretende aquí elaborar un elenco exhaustivo de los trabajos ontoteológicos críticos del aristotelismo contemporáneo, sirva la flexibilidad de sus perspectivas, sufi-
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cientementc perceptible a través de estas breves reseñas para hacer notar las posibilidades herme néuticas que abren al aristotelismo, tanto como su general carácter de propuestas tentativas. (131) G. Reale : Sioría della filosofía anlica. Vol. II (Vita e pensiero) Milano, 2a edición, 1976, pp. 297-298 (N uestra traducción). (132) Ibid. pp. 298-301. (133) Ibid. p. 301. (134) Quien entiende los cuadros de la actual “lógica modal": “necesario”, “contingente”, “posible” e “imposible”, en términos ontológico-activos y eficaces (que no eficientes en el sentido de la producción). J. Hintikka ha querido caracterizar la filosofía modal aristotélica denominándo la “modalidad estática". Ésta nos parece una expresión desafortunada, con la que el investigador finlandés, desde una perspectiva conlingentista. “a la popperiana", intenta subrayar el carácter de terminista y ahistórico que le parece tener el pensamiento aristotélico; tal juicio debe ser matizado y reducido a sus justos límites, pues, en el caso aristotélico, conviene únicamente a la dimensión estructural-esencial de la realidad, que no excluye, sino posibilita, la contingencia que tiene per fecta cabida en el ámbito del contenido individual de los singulares. Lo cierto es que la filosofía modal aristotélica, en contra de la interpretación de Hintikka. resulta enormemente dinámica, si se tiene en cuenta que se trata de una ontologta modal y no de una mera lógica, como lo es por lo ge neral la filosofía modal contemporánea. Ello es debido a que lo posible (tó dynatón) aristotélico no pertenece a la esfera solo mental de lo no-contradictorio, sino a los modos de ser ontológico-reales. Lo posible aquí es lo potente-rcal que ya es, aunque no completa o perfectamente, lo que pue de por energía o potencia suficientes, ser. (135) Una vez más nos interesa recordar aquí la voz. al parecer nada distante, de Averroes: “pienso que las causas agentes se remontan a un primer agente, las formales a una forma primera, las materiales a una materia prima y las finales a un fin primero. Y esto es necesario en fin demos trar que estas cuatro últimas causas se remontan a una sola causa primera” (Yami de la Física li bro VIII. Traducción por M. Cruz Hernández, Averroes... op. cit,. p. 148. (136) G. Reale: Storia... op. cit., p. 306. (137) Ibid. pp. 307-308. La traducción es siempre nuestra. (138) Al final de su exposición de la Metafísica aristotélica remite aquí, al Concepto de la f i losofía primera... Storia... op. cit., p. 308, Nota 70. (139) Cfr. P. Aubcnque: El problema del ser, op. cit. segunda parte: "la ciencia inhallable", pp. 354-395. Es cierto que Aubenque convierte esta incompletitud, como es sabido, en afirmación gozosa del devenir y la contingencia: “Es riesgo, apertura, escisión que renace perpetuamente y que ningún esfuerzo finito puede superar. Así como el hombre se inmortaliza ‘en lo posible', es decir, sin poder alcanzar nunca la realidad originaria de lo divino. El Dios de Aristóteles es un ideal pero no más que un ideal; es un modelo imitable, pero porque es incapaz de realizarse él misma. La noción aristotélica es una noción meramente ‘final', tiene como efecto, según vimos, transferir la iniciativa 'eficiente' desde Dios al mundo y al hombre. Considerado por relación a nosotros, el Dios inmóvil de Aristóteles, no es ya más que la unidad de nuestros esfuerzos, su transcendencia no tiene otro modo d e manifestarse que el propio impulso inmanente que suscita en los seres subordinados. Se comprende que Aristó teles no consagre tanto tiempo a describir ese ideal lejano como a hablar de la distancia que nos separa de él y del esfuerzo que el mundo y el hombre hacen para recorrerla; se com
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prende que atienda menos a la unidad subsistente de lo divino que a los medios estricta mente sublunares de reemplazarla". (Traducción de Vidal Peña. op. cit., p. 393). (nuestr. cursv.)
Las resonancias kantianas y fichteanas y la raigambre “secularizada" de todo el discurso per mitirían ubicarlo perfectamente, incluso si no estuviera fechado. La lejanía de Dios abre al sujeto aquí la "iniciativa eficiente". Ya Brunschwig reprochó a Aubenque el exceso hermencutico-hislórico, durante la referida sesión del 23 de marzo de 1966 (Véase nota (213) de este capítulo). Pera preguntamos nosotros : ¿cómo es posible que creyentes árabes o cristianos, idealistas kantiano-fichteanos, y pensadores de todo tipo, encuentren en los Metafisicos de Aristóteles una suficiente corroboración y sostén de sus propias posiciones? Brunschwig apunta la respuesta que concierne a los intérpretes: ‘‘peut-élre tu as en tort de dans son oevreu?" (Métaphysique ct theologie, op. cit. p. 130). Pero nuesra pregunta se dirige al texto mismo, a las condiciones objetivas que él ofrece para este fenómeno hermenéutico singular y sin parangón posible en la historia de la filosofía occiden tal, que a veces parece confundirse con la historia de este mismo texto. ¿No tiene que haber sido olvidado enteramente su sentido para que pueda refrendar las tesis de toda suerte que vengan a sostener quienes lo leen, sin duda esforzadamente? Y ¿por qué es así, por qué ha dejado hablar a su través a los largos siglos de la filosofía occidental, que se lo reapropia constantemente, desde las más diversas posiciones?¿o es que no son tan diversas?, ¿o es que es transparente este texto cmbrujado?¿por qué puede convertirse en un espejo de todos los rostros que lo miran? (140) V. DECARIE : L ’object de la " M étaphysique " selon Alistóte. (Vrin), París. 1961. (141) C fr.Ibid.pp. 180-183. ( 142) Ibid. pp. 182-183 (nuestra traducción). (143) G. VERBERE : L'object de la Mctaphysique d ’Aristote. En ‘7/7 Métaphysique d 'A lis tóte " «Rcvue dephil. anc.» n°l (ed. Ousía). Bruxellcs, 1983, pp. 5-30, p. 25. (144) Ibid. pp. 27-28. ( 145) El propio G. Reale ha mostrado convincentemente que la caracterización teológica de la filosofía primera se encuentra en todos y cada uno de los libros Metafisicos, como su caracteriza ción propia. Cfr. E l concepto de la filosofía primera... op. cit. pp. 165-198; 347-363. (146) P. A UB ENQ UE: "El problema del ser "... op. cit. pp. 395-451. (147) E. BERTI : Aristotele, dalla Dialettica alia Filosofía prima, op. cit. pp. 371-373. (Nuestra traducción). ( 148) Cfr. De Anima II, 412b 17-413a 3. (149) E. BERTI. Ibid. pp. 377-378. (Nuestra traducción). (150) Véase “infra", el tratamiento de esta cuestión en el Cap. 3o de este estudio. (151) Este es el significado que los diccionarios siguen reconociendo a ousía, además de los usuales “substancia” y “esencia". Si no se pierde de vista, la usiología esencial de Aristóteles (que no individual) se ilumina sobremanera. Véase en el A. Bailly: Dictionnaire grec-française (Librairie Hachette), París, 1950, la voz ousía (p. 1425); a continuación de “substancia", "esencia", “ser” y “realidad” , se recuerda allí que ousía es también bienes, fortuna y riqueza. (152) E. B E R T I: Aristotele... op. cit. pp. 379. (153) Ibid. p. 398.
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(154) Ibid. p. 435. Véase también a este propósito el trabajo de Berti: "Le probléme de la substantialité de l'étre el de l 'un dans la M itaphysique ” en ‘Eludes sur ¡a Métaphysique d ’Aristote ‘. (Vrin), París, 1979, pp. 89-131. (155) E. BERTI: Arislotcle, dalla dialettica... pp. 431-433. (156) Cfr. Ibid. pp. 433-440. (157) Cfr. Ibid. p. 441. (158) Ibidem. (159) Ibid. pp. 448-449. (160) Ibid. pp. 449-450. (161) Ibid. pp. 450-451. (162) Cfr. E. Berti: Aristotele... op. cit., pp. 439-440. (163) Ibid. pp. 441. (164) Ibidem. Nota 48. (165) Ibid. p. 440. (166) Véase también en relación a Anaxágoras: Met. A -8,989a 30-989b 23/A -4,985 a 18-22. Y De Anima 1,405b 20-23. (167) E. B E R T I: Aristotele... op.cit. p. 445. Cfr, Tb. pp. 443-446. (168) Ibid. p. 444. (169) La reducción usiologista y mentalista que niega a la esencia carácter substancial y no reconoce en ella la substancia primera puede observarse con especial claridad en otro trabajo de E. Berti: “The intellection o f indivisibles according to Aristotle, De Anima III-6” en Arisiotle on m ind and the sense (proceeding o f the seventh symposium aristotelicum), (ed. by G.E.R. Lloyd and G.E.L. Owen cC am bridge University Prcss>, Cambridge, 1978, pp. 141-163. En este ensayo Berti estudia D e Anima III-6, Met. 0 -1 0 y Met. Z-17, en orden a negar que haya en Aristóteles in tuición intelectual de las esencias (pp. 150-151) en las que solo ve universales abstractas (pp. 147149) y no entidades simples. Dice Berti: “W hat ¡s indivisible according to species... is potentialy divisible into individuáis” (p. 151). “The whole is the universal and the ‘parts’ are the individuáis of which it is predicated" (ibidem). Pero, com o nosotros ya sabemos, el etdos aristotélico no es un predicado, ni un universal ex tenso, sino una entidad simple e indivisible, jam ás se divide en los individuos, no es un género ma terial sino ousía y acto. Sin embargo, Berti en la línea usiologista clásica de la onto-teología, redu ce el etdos a categoría primera de la substancia individual (p. 149), ajeno enteramente a la realidad substancial del alma. La reducción usiologista mentalista, solidaria del hilemorfísmo (el compues to) olvida sistemáticamente que además de la materia y forma del synolon está la causa que hace pasar lo potencial a acto (Cfr. Met. H-6 1045b 22) o sea, el alma específica de la substancia que actúa com o causa eficiente en la generación, y el alma específica com o acto inteligible y deseable, que actúa como causa final de los movimientos del etdos potencial individual: del compuesto ani mado. En consecuencia, Berti excluye la intuición intelectual humana y reserva ésta solo al caso único del N oñs divino (p. 153, 157-158). La tesis onto-teológica se ve forzada a releer en sentido abstraccionista los pasajes más clara y rotundamente intuicionistas del Corpus. La causa, una vez
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más. está en la confusión de eidos y universal, incapaz de comprender que el eídos es causa uni versal (y no una realidad noético extensa) por ser primera entidad, substancia simple y necesaria. Es verdad que la intuición intelectual de la esencia no excluye en Aristóteles la previa epagogé empírica tal com o Berti sostiene (p. 153). pero esto no es debido al carácter abstracto del eídos “universal", sino a la relación prds hén que vincula lo relativo (el compuesto) su polo referencial necesario, simple o irreferible: el eídos-acto o causa-final. El recorrido intelectivo comienza por eso en la inducción de lo individual empírico, que refiere a la esencia, y capta después, por intui ción intelectual, en sentido genuino, la substancia primera o esencia misma. Pero el punto de vista usiológico reducido al compuesto Tisifica" la apercepción noética distendiendo la simplicidad de la esencia y de la intuición de ésta, en un tiempo extenso (sucesión) y un contenido extenso (uni versal), ya no real. En el caso humano, dice Berti: "it will ¡astead be an essence that is common to many individuáis, that is a universal, which, though capable o f being divided into many, also possesses a certain unity in actuality, a unity constitued precisely by its universality: ibis is the case with the essences o f material entities, which are the objeets o f human intcllcctions” (pag. 152). Pero, una vez más, el individuo en cuanto tal, en cuanto individuo, no es ni siquiera substancia para Aristóteles, no es ente en cuanto ente kath ’hautó, es aceidental-material y por eso, no se re produce en cuanto tal individuo solo es substancia, y segunda, gracias al alm a específica: entidad primera y propiamente, por referencia a la cual, y merced al vínculo que con ella establece, es lo individual un algo determinado (tóde ti) mientras vive: mientras sirve al alma específica (Cfr. De Anima 1,41 Ib 23 y ss). Los límites de la interpretación de Berti son los del individualismo usiológico, por eso, conclu ye así: "Only in God does intelection have the character o f ¡nmediacy, that is to say, it is a genuinc ¡ntellectual intuition, and lherefore it is only in the case o f God that one can talk o f an Aristotelian intuitionism" (p. 153).
(170) A. M ANSION: "Aristote Metaphysique E -l" en Etudes aristoteliciennes: Metaphysíque et théologie. op. cit., pp. 35-52. (171) A. Mansión. Ibid. p. 49 (Nuestra traducción). (172) Ibid. p. 49. (173) Ibid. p. 52. (174) A. Mansión: “Philosophiepremiére et Métaphysique chez Aristote" en Metaphysique et Théologie. op. cit. pp. 169-221. (175) Cfr. Ibid. p. 1 73. (176) Ibid. p. 80. (177) Op. cit. en nota “257”. (178) Cfr. Ibid. pp. 206-208. (179) Cfr. Ibid. pp. 195-200. (180) Cfr. Ibid. pp. 199-201. (181) Cfr. Ibid. pp. 208-209. (182) Ibid. p. 171.
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(183) Ibid. p. 209. (184) Cfr. Ibid. pp. 185-189. (185) G. Collc: Aristote. La Metaphysique, livre IV. Traduclión et commentairc. Louvain 1931. p. 5, cit. por M ansión en phil. prem íete... op. cil. p. 185 / El texto de T. dice así: "dio kui ion óntos liéi dn liosa eíde iheorésai miás eslin episthémes tñígeneí, lá le eíde ton eidón" (1033b 21-22).
(186) Cfr. ibid. pp. 185-194. (187) Seguimos sirviéndonos, como habitualmentc, de la traducción deG . Yebra, op. cit. Vol. I.p . 155. (188) A. M ANSION : Phil. premiére... op. cit. p. 188. (189) Mansión y Aubenque coinciden en declarar espúreo también el libro K, que resulta ro tundo a la hora de precisar que el objeto de la filosofía primera son las substancias primeras: enti dades (eíde) en acto, necesarias, inmóviles e incorruptibles o indivisibles: separadas. Atendere mos con el requerido detenimiento este libro denostado, en el próximo capítulo de este estudio, cuando abordemos el problema decisivo de la "separación” (chorismós) en relación al objeto “metafísico” aristotélico. Los argumentos de A. Mansión y P. Aubenque contra el libro K, se encuen tran reunidos en los Eludes aristotéliciennes: Métaphysique et tliéologie. op. cit. A. Mansión aña de precisamente al trabajo discutido hasta ahora por nosotros hasta aquí: “phil premiére et metaphysique...”, un apéndice bajo el rótulo: "le livre XI oti K de la ‘M etaphysique’", op. cit. pp. 288-314, destinado a declarar no-aristotélicas sus tesis, aunque no por motivos textuales: filológi cos, lingüísticos o de estilo, sino por motivos doctrinales. Cfr. op. cil. pp. 220-221. Volveremos sobre estos ensayos, (190) A ristotle's Metaphysics. by W.D. ROSS, (Clarcndon Press), Oxford Ia ed., 1924. Usa mos la reimp. De 1975. Introduclion: pp. CLIII-CL1V. (191) Véase nota (214) de este mismo capítulo. (192) Lo cierto es que la lectura global de Berti resulta, en último termino, inconsistente, pues si las substancias primeras por él reconocidas son los individuos, no se entiende cóm o puedan és tos ser autosuficientes mitológicamente, y reducirse la causalidad divina a causalidad motriz. (Véase infra nota (253) de este capítulo). Para una crítica del pensamiento de E. Berti y de las oscilaciones de su evolución en relación a la filosofía primera, véase J. Owens: The docrtine o f heing... op. cit. pp. 56-57. (193) Tal como hemos visto hacer también a la autorizada voz de Ross, que además encontra ba insuficiente y pendiente de explicación por parte de Aristóteles la causalidad motriz divina ca paz de “producir" el movimiento espacial a través de “una acividad no-física”. La contaminación entre causalidad eficiente y final que tergiversa en los lectores “modernos" para comprender cual quier otro modo de causalidad que no sea el eficaz e incluso el “productivo”. De ello nos volvere mos a ocupar. (194) Un trabajo clásico en este sentido, el de intentar encontrar una causalidad providente en el Natis divino aristotélico, es el de Jean Pépin: "La theologie d'Aristote", en L'Altualitá delta problemática aristotélica (Atti del Convcgno franco-italiano 1967...) op. cit. pp. 81-126. Pépin cree que:
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“sans doute celie causuliié Cíñale, principale manifeslation du divin, n’exclut-clle pas, a lílre secondaire une certaín ¡niervention efficiente” (p. 125).
Y en apoyo de su tesis invoca sobre todo, el conocido pasaje de A-7 según el cual de Dios pen den (értetai) el cielo y la naturaleza. Pero nada en ese texto ni en su contexto propio conduce a tal interpretación, por el contrario, la excluye, como vimos, radicalmente. El cielo y la naturaleza de penden de Dios vía final y solamente así en Aristóteles, mientras que el Noiis divino es pura autoconciencia de sí mismo, que desconoce enteramente todo lo relativo a él. Véanse también los argu mentos de Pépin en pp. 114-119. (195) C.J. de VOGEL : "La méthode en Metaphysique" en Alistóte el les problémes de méthode. (Communications présentees au symposium aristotclicum. Louvain, 1960). (Publications universitairesde Louvain), Louvain 1961, pp. 147-194. (196) Ibid. pp. 151-152. (Nuestra traducción). (197) Ibid. pp. 152-157. (198) Ibid. pp. 158-159. (199) En apoyo de esta tesis que los eíde son las entidades primeras, obran también los traba jo s de A.M. de Vos: “Het eidos ais ‘Erste Substantie’ in de ‘Metaphysica van Aristóteles" en «77jdschrifi voor philosophie» n° 6, 1942, pp. 57-102, y "La vrai substance d'aprcs la Metaphysique d'Aristote" (proceeding o f the X International Congress of Philosophy). Vol. 2. pp. 1094-1096. Amsterdam, 1949. De Vos se aplica en ellos a mostrar que la substancia primera es el eidos como esencia, al mis mo tiempo real e ideal, que no es ni universal ni individual. Para mostrarlo se basa, sobre todo, en Met. Z-6, 10,11 y 13. También denuncia correctamente la extendida confusión entre el tóde ti y el ka t’hékaston; y refiere que el eíde aristotélico reemplaza al eidos platónico, al cual corrige. Ele mentos, todos ellos, de riguroso valor e imprescindible consideración, con ios que nosotros coinci dimos enteramente. (200) Cfr. C. de VOGEL: "La méthode..." op. cit. pp. 160, 161,163. (201) Cfr. Ibid. pp. 161,162. (202) Cfr. Ibid. pp. 167-168. Tb. Cfr. p. 165. (203) Ibid. pp. 161-162. (204) Ibid. p. 169. (205) Cfr. Ibid. p. 164. (206) Ibid. p. 169. (207) Cfr. Ibid. pp. 162-164. (208) C.H. CHEN : Sophia, the Science Aristotle sought (Georg olms Verlag Hildesheim), New York, 1976, p.368. (Nuestra traducción). (209) Ibid. pp. 369...386-387. (210) El lector atento de los Metafísicos, puede notar la frecuencia relevante con que Aristóte les emplea la expresión tó tí en einai seguida inmediatamente del katli 'hékaston. Veáse en el Index de Bonitz. op. cit. pp. 763-765, confirmación de lo que decimos. Ello no significa que el alma o esencia individual sea, com o muchos autores han pretendido (por ejemplo, P. Aubenque: El pro
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blema del ser... pp. 439-451), la “socrateidad", el tó tí en etnai expresa precisamente, y al contra rio, a través del imperfecto, que se trata de alma específica, la que era desde siempre idéntica por que no tiene origen, sino que es eterna, la que tenía el padre y el padre del padre, sin comienzo en el tiempo. La identidad del alma específica y el alma individual en cuanto alma, doctrina que he mos estudiado detenidamente en el importantísimo lógos de Met. Z-6, permite que los términos etdos y tó tí en etnai sean intercambiables, sin que por ello se pierda su matiz distintivo, el tó tí én etnai es el alma específica que tiene el individuo, no en cuanto individuo, sino en cuanto entidad (ousía). En nuestra opinión el “era” de la expresión concernida, indica, además de la eternidad y simplicidad indivisible de la esencia, la precedencia que tiene la esencia real respecto de la esencia universal-mental pensada. En efecto, a la pregunta tí e s tícontesta la esencia que la definición ex presa, pero el porqué, diá ti, o la causa de ambos, del compuesto físico y el compuesto inteligido, es anterior a los dos, era en realidad antes de ser pensada. W. Marx nos parece haber captado acer tadamente esta dimensión de la expresión en su “Introduction to Aristotle's theory ofb ein g as bei n g Cfr. op. cit. pp. 29-35. May otra doctrina aristotélica que arroja una luz considerable sobre la expresión con que Aristóteles designa el alma individual en cuanto alma, o la esencia real: el tó tí én etnai; se trata de la particular temporalidad no-sucesiva que caracteriza a la actividad, a la enérgeia aristotélica, cuidadosamente diferenciada del movimiento, kínesis, por el Estagirita en Met. 0 -7 y 8, (1048b 18-35). Las acciones o actividades que son enérgeia se distinguen por la misma simultaneidad o indivisibilidad temporal entre pasado y presente con que Aristóteles caracteriza incluso “nominalmente” la esencia: “Haber visto y ver al mismo tiem po es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto último llamo acto enérgeia (1048b 33-34). Y no es extraño que así sea, pues estas acciones no cinéticas ni perfectivas que son fin de ellas mismas, son precisamente expresio nes o manifestaciones propias de la esencia, tal como puede deducirse de los ejemplos con que Aristóteles ilustra aquí mismo esta doctrina, vivir bien, pensar, ver y ser feliz (Cfr. Ibid. pp. 2327). En resumen: la esencia real y sus expresiones son eternas, en cuanto tales, y por eso su tempo ralidad no se difracta en ningún tiempo extenso donde el presente excluye al pasado. La esencia eterna y simple no es divisible tampoco en cuanto al tiempo, su temporalidad esencial no pasa, no muere, dura y permanece: “Uno vive bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido fe liz. Y s i no, sería preciso que en un momento dado cesara" (Ibidem). Sobre el “Acto energético”, véase el volumen debido a Femando Cubells del mismo título: El acto energético en Aristóteles (Anales del seminario de Valencia), Valencia, 1961. La diferencia, por lo tanto, entre etdos y tó tí én etnai está en que el etdos se dice de varias maneras, una de las cuales es la esencia real eterna, el tó t í én etnai. Para el estudio filológico de esta expresión véase de Fr. Bassenge: "Das tó heñí etnai tó agathói etnai, etc, etc, und das tó t í én etnai bei Arístotels" en «pliilologus» n° 104, 1960, pp.
201- 222 . (2 1 1) Cfr. Met. 0 -8 , 1050a 21-23: “porque la obra érgon es un fin télos y el acto enérgeia es la obra; por eso también la palabra “acto” enérgeia está directamente relacionada con la obra ér gon y tiende a la entelequia" (nuestr. cursv.). (212) Platón: República II, 507d-509c. Trad. española de J.M. Pabon y M. Fernández Galiano para “Clásicos políticos” (Centro de estudios constitucionales) Madrid, 1981, pp. 215-217.
Libro Tercero Discusión de la lectura teológica. El olvido de la pluralidad divina en la metafísica monoteísta
"... Acogieron en todos sus instintos la enfermedad, la vejez, la contradicción... ¡desde entonces no han creado ya ningún dios! ¡casi dos milenios y ni un solo dios n u ev o !..."
F. Nietzsche.
El Anticristo. (Prgf. 19)
SECCIÓN PRIMERA EL PROS HÉN COMO ESTRUCTURA VINCULANTE DE LOS SEN TIDOS DEL SER Y DE LAS ENTIDADES
1.1.
LA INFINITU D DIVINA COM O FUNDAM ENTO D E L A S ENTIDADES. EL ESTATUTO O N TO LÓG ICO DEL INFINITO ARISTOTÉLICO
Según pudim os ver en el capítulo anterior, algunos autores del grupo onto-teológico habían llegado a localizar en la estructura pros lién, la vía que en Aristóteles vincula ontología y teología. Este procedimiento estructural d e integración unitaria, desem peña ciertam ente en los Metafísicos un papel de tal importancia, que merece por sí mismo una m onografía. Precisam ente uno de los máximos representantes del grupo teológico, el investigador canadiense J. Owens, ha convertido a la estructura pros hén en hilo conductor de su conocida lectura de la filosofía primera, por lo que para revisar la posición teológica, hemos considerado apropiado discutir fundam en talm ente con la interpretación de J. Owens, m ientras exam inam os tam bién nosotros la doctrina aristotélica del pros hén , tal y com o se presenta en los textos M etafísicos, atendiendo a precisar cuál sea su alcance, eficacia, sentido, y cuáles los diversos ámbitos de unificación a los que se aplica. Ello exigirá y perm itirá que podamos replantearnos varias de las doctrinas de la filosofía prim era, ya estudiadas en discu sión con la lectura onto-teológica, si bien ahora desde otro punto de vista: el del pros hén. Lo cierto es que si el capítulo anterior se proponía com o objetivo filosófico principal -y siem pre a través de la discusión herm enéutica- llegar a distinguir y sepa rar los diversos sentidos de la entidad aristotélica, dem asiado a m enudo confundidos, mezclados, tapados u olvidados, com o se ha visto, por las interpretaciones dom inan tes; lo que nuestra investigación se propone ahora es, al contrario, esclarecer cuáles sean los nexos conectores de los ricos sentidos descubiertos por el análisis anterior, enfocando las vías de organización, las estructuras de enlace, unificación y relación que se establecen entre los diversos sentidos del ser y la entidad aristotélicos, a fin de localizar, sobre todo, entre ellos, el vínculo que corresponda, si lo hubiera, a la enti dad divina y las restantes entidades, y paralelam ente, el modo de relación que se establezca dentro de la filosofía prim era entre ontología y teología. Para estudiar los
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sistem as d e síntesis en que A ristóteles reúne los diversos sentidos y perspectivas cui dadosam ente advertidos por su teoría de la entidad en cuanto tal, y perseguir tanto los criterios que determ inan estos sistem as com o la validez de los m ism os, a la vez que la relación de los propios sistem as entre sí, será necesario que volvam os a leer los Metafísicos, que volvam os a adentrarnos en el laberinto que guarda la ousía aris totélica, recorriendo ahora la vía pros hén, en busca de la problem ática unidad y el problem ático objeto d e la ciencia prim era. N o todos los especialistas que defienden una interpretación teológica de la filo sofía prim era y su objeto, encuentran, sin em bargo, en la estructura conectiva m en cionada, en la vía pros hén , el eje estructural d e la Sophía, así que nosotros em peza rem os por estudiar estas otras propuestas de unificación que el grupo teológico ofrece, para centrarnos después en lo anunciado. Lo que reúne a los autores que integran esta posición herm enéutica está más bien, com o sabem os, en que todos ellos se oponen, en general, a que quepa separar y ni siquiera distinguir dos objetos de la filosofía prim era, y, en particular a que ésta pueda ser tenida por una ontología: rechazan enérgicam ente que Aristóteles haya entendido nunca el ser com o la m ás universal, com ún y extensa de las acciones, tal com o pretenden los partidarios de encontrar una ontología general en los libros M etafísicos; y defienden que el único objeto de la prim era ciencia es la entidad suprasensible y separada: la entidad divina, p o r lo que, en consecuencia, la Sophía aristotélica es sim plem ente Teología. Ya desde ahora, por lo tanto, se puede advertir que el núcleo problem ático de m ayor envergadura y tensión que concierne y afecta a toda estas exégesis se sitúa a fortiori en la explicación del vínculo o enlace entre lo suprasensible y lo sensible, o en cóm o pueda se r Dios, único sujeto de la ciencia teo lógica, capaz d e sum inistrar un saber suficiente sobre el resto de las entidades. Veam os, cóm o resum e e l propio J. O w ens las líneas directrices d e la posición te o ló g ica : “Esta ciencia no es una ontología, tiene como objeto propio una naturaleza deter minada. Es la ciencia de la entidad separada: una teología. (...) En Aristóteles una ontología es imposible. ‘Ontología’ se entiende aquí en el auténtico sentido histó rico, de una ciencia general del Ser qua Ser, que de algún modo, aunque sea par cialm ente, es distinta de una teología filosófica. La imposibilidad de una ciencia aristotélica de este tipo reside en la exigencia por parte del Estagirita de que el objeto de la ciencia sea una naturaleza definida. Aristóteles pudo encontrar una naturaleza tal, capaz de proporcionar a la ciencia del Ser qua Ser el objeto apro piado: la entidad suprasensible (...) Una única ciencia, y no dos ciencias, tratan de un único objeto”(l).
La recusación de una ontología general en Aristóteles la cual se basa en sólidas razones (que nosotros tuvim os ocasión de considerar en discusión con Natorp), rem ite a los núcleos doctrinales básicos d e los Metafísicos : que el ser no es un
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género, que la pluralidad categorial (de géneros) del ser es originaria e irreductible por subsunción o inclusión en Uno; que el ser significa con equivocidad restringida; que la entidad es real y por ello no puede ser una noción universal que se predicara de todos los éntes, etc. Pero, todas estas razones, ya exam inadas antes p o r nosotros, rem iten y se enraízan, en últim o térm ino, a un m otivo fundam ental del aristotelism o, subrayado a q u í certeram ente por Ow ens: que la naturaleza del ser, en A ristóteles, no puede corresponder a la infinitud, sino a la determ inación, pues: “ser perfecto para los griegos significa lim itación y finitud”(2). R esulta curioso e interesante notar que no todos los com ponentes d e este grupo com parten lo que, sin embargo, constituye el m otivo esencial para O w ens del rechazo de la ontología general, a saber: el carácter finito-determ inado, o perfecto, del ser para A ristóteles. Philippe M erlán -sin duda ju n to con O w ens el m ás brillante y docum entado exponente de esta perspectiva ( 3 )- h a sostenido las tesis teológicas , y la recusación de la o ntología general, desde una posición exactam ente contraria en este punto, apoyándose en que la naturaleza del ente en cuanto ente o de Dios, es la infinitud, no som etida a ningún lím ite, lo cual, lejos de convertir a la divinidad en una noción g eneralísim a hace de ella la m ás plena d e las realidades: “Cuando miramos a nuestro alrededor solo vemos cosas determinadas. Existir signi fica lo mismo que el existir de esto o de aquello. Uno podría decir: para pasar de la nada al ser las cosas tienen que pagar un precio -precisamente el precio de ser deter minadas-. Pero la idea efectiva de que todo lo que vemos alrededor puede existir solo al precio de ser algo determinado evoca y hace aflorar otra idea: la de un ser que no tiene que pagar el precio de ser determinado para ingresar en el ser, que puede ser sin ser esto o aquello. ¿Cuál seria el nombre apropiado para este ser? Precisamente el Ser qua Ser es un ser que no tiene otra ocupación que ser”,(...) Es indeterminado y, en ese sentido de la palabra, universal. Pero su universalidad no es la universali dad de un concepto universal, ni es la universalidad de algo abstracto. Todo lo con trario. Es porque el ser-como tal es no determinado y, por lo tanto, no limitado -o para usar el lenguaje de Spinoza porque al no estar determinado está libre de toda negatividad y es, entonces, lo más concreto- Está libre de toda negatividad -en otras palabras: está libre de todo no, y por eso, por estarlo, está completamente lleno de sí mismo, o para expresarlo de otro modo: es la plenitud” (4).
El lenguaje, el tono, y el pensar de M erlán aquí son abiertam ente neoplatónicos. Bastaría con contrastar la crítica sistem ática y sin excepción que Aristóteles dirige contra A naxim andro, cuya Sentencia hace ahora suya M erlán, para concluir lo antia ristotélico de esta interpretación (5). Pero, por otra parte, y esto es d ecisivo, la asim i lación aristotélica de infinitud a im perfección es indiscutible y radical. Tanto, que lo ápeiron, ha de situarse en el extrem o opuesto del ser o la actividad pura, en el de la potencialidad ilim itada e inferior; la que es incapaz de realizarse nunca com pleta m ente; en el ám bito, entonces, de la pobreza y la carencia; en el escenario d e la m uerte. Debem os detenernos aquí un m om ento, dada la im portancia de este punto para la recta com prensión de la teología aristotélica, y de su filosofía en general.
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En efecto, que la fínitud constituye un atributo necesario de la perfección y, por ello, un atributo necesario de la divinidad resum e una de las doctrinas fundam entales del aristotelism o. Veámoslo: En el De Cáelo, El Filósofo opone lo infinito a lo perfecto -en 268a 31-b 5cuando enseña que lo perfecto (téleion ) es aquello a lo que nada falta y, por ser así, no puede c am biar ni se r cambiado: “ He aquí por el contrario un punto que está claro: no es posible pasar del cuerpo a otro género de magnitud, como hacemos para ir de la línea a la superficie, y luego de la superficie al cuerpo, puesto que si se permitiera esta operación, el cuerpo dejaría de ser una magnitud perfecta (téleion mégethas). En efecto, necesaria mente el paso de un género inferior a un género superior no puede darse sino por que alguna cosa falta al género de que se parte; luego no es posible que aquello que es perfecto conlleve alguna carencia (ouk oíon te dé tó téleion elleípen)"(6).
Tam bién en el libro III de los Físicos (6, 207a 8-15) se identifica lo entero ( hólort), definido com o “aquello de lo que nada está ausente (ou dé medén éxo)" con lo acabado o perfecto (téleion), y Aristóteles subraya: “Nada hay com pleto (téleion) que no tenga fin (lelos). Y el fin es límite (id dé
télos p é n u Y W *
1 5 ) (7 ).
C om o es sabido, una buena parte de este m ism o libro (desde el capítulo cuarto hasta el octavo y últim o) se consagra al análisis del infinito; a lo largo de él A ristóte les va estableciendo crítica (o dialécticam ente) su propia posición a través de la refu tación sistem ática de todos los que entienden, sea del m odo que sea, la infinitud com o “aquello a lo que nada falta” ; llegando a h acer algunos d e ellos, en consecuen cia, del infinito “el principio de las cosas restantes, que a todas contiene y a todas gobierna” (203b 10-11). A Aristóteles este parecer le resulta sencillam ente absurdo (átopos\ 204a 3 2-33; 205b 1), absurdo e im posible ( átopon kai adynaton ; 207b 1-2). Pero sigam os su desarrollo: Los pitagóricos y Platón conceden, dice A ristóteles, al infinito (iápeiron) carácter substancial o independiente (ousía kath'hautó-, 203a 4-16); los filósofos físicos pensaron, m ás bien, al infinito com o un elem ento (stoicheion), en el caso de los m onistas jónicos; o com o una m asa infinita de partículas, en el caso de los llam ados pluralistas. Éstas, de acuerdo con A naxágoras, form aban originariam ente una m ezcla infinita antes d e que com enzara su diferenciación. Los átom os de D em ócrito eran eternam ente ya distintos o diferenciados entre sí, pero su naturaleza com ún no constituía sino una especie de principio m aterial indeterm inado (203a 16-b 2). Todos los m encionados, por lo tanto, concordaban en considerar la infinitud com o un com ienzo o un principio, al que Anaxim andro y la m ayoría de los prim eros físicos, atribuían, adem ás, carácter divino (203b 7-15), razonando de la siguiente manera:
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“Toda cosa es o determinada por algún principio, o un principio ella m isma (he arché he e.v archés), pero lo indeterminado no puede ser determinado en absoluto, luego es un principio y, como tal, no puede depender de ninguna otra cosa. Por ser un principio es ingenerado e incorruptible (agencian kai áphtharton), ya que todo lo que se genera, por necesidad llega a un fin, y este fin es la corrupción. De este modo piensan que lo indeterminado, no puede tener principio en otra cosa, sino que ha de ser ci mismo considerado como el principio de las otras cosas, que a todas las contiene y gobierna a todas (kalháper légotnen ou imites arché, all'haúte ton állóit einaídokei kai periéchein hápanta kai pánta kxbcrnñn) (203b 7-14)“. (8)
El paralelism o entre el razonam iento que M erlán desarrollaba en el texto traído y el razonam iento que Aristóteles reconstruye suponiendo lo que tienen que haber pensado -y cóm o- los que conceden a la infinitud el estatuto de arché, no puede ser m ás exacto. El problem a está en que Aristóteles no com parte en absoluto este razo nam iento, sino que lo explica para desm ontarlo: para denunciar que yerra p o r partir de una prem isa falsa : creer que todo lo determ inado es determ inado por otro, y en consecuencia, que para no proceder al infinito, el prim er principio absoluto habrá de ser indeterm inado (cfr.I03b 20). La prem isa es falsa porque encierra la confusión entre “ estar en contactó" y “ estar determinado ", cuando: “Éti tó háptesthai kai tó peperánlhai héteron” (208a 15). “El contacto es relativo a alguna otra cosa, ya que debe haber algo que loque a lo locado; y esto debe ocu rrir a lo limitado accidentalm ente (peperasménon tini synbébeken)', pero ser determinado no es una relación (tó dé peperasménon tini ou pros ti). (2U8a 1214).
L o que se confunde y asim ila, entonces, en la prem isa que vicia ya ah initio todo este razonam iento, es el límite extrínseco, accidental a la cosa determ inada pasiva m ente o que sufre el lím ite; y el límite intrínseco que desde ella m isma la autoconstituye o determina. Si esta distinción se opera e invierte no cabe ya pensar lo determinado-finito com o efecto, necesariam ente relativo y dependiente de otro, que finalmente habría de ser indeterm inado, para cerrar la serie. Ni cabe, sobre todo, pensar el límite (peras, télos ) com o negación. (Así que de nuevo M erlán y su evocación del “ omnia determinado est negado” espinocista, habrían sido radical y rigurosam ente excluidos del aristotelism o por Aristóteles). La comprensión negativa del límite es, nos está diciendo el Estagirita, una com prensión derivada, secundaria, incompleta: tan pos terior a la afirmación com o lo es toda negatividad contrapuesta: un caso restringido, que realiza parcialm ente la noción de límite. Al olvidar su carácter parcial -a l olvidar el carácter propia y prioritariamente positivo del límite, asim ilándolo al negativo-, se confunde, se equivoca. Esta es, podríam os decir, parafraseando a Aristóteles en tér minos contem poráneos, una com prensión enajenada (pues pone el lím ite siem pre o solo fuera) y pesimista del límite: pues lo asim ila por reducción a su parte peor; una com prensión temerosa o defensiva, que ve en el límite solo im posición, dependencia y restricción. Pero visto, no accidental o relativam ente sino, ahora, a parte potiori,
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desde lo necesario y esencial, el límite m uestra su dim ensión positiva, la que es suya en el sentido propio y riguroso, o com o diría A ristóteles, en su sentido primero (9): la de ser principio activo de autodeterm inación, autoconstitución y autosuficiencia. No principio restrictivo, sino principio de concreción y plenitud. Eso m ism o concluye Aristóteles al térm ino del análisis y critica dedicados al infinito, en el libro III de los Físicos. Sigam os acom pañándole algo más. El infinito kath'hautó, separado de los entes sensibles, que, según Aristóteles, defienden pitagóricos y Platón, es im posible, (204a 8-9), pues si fuera substancia habría de ser indivisible, pero los citados filósofos no lo consideran así, sino precisa m ente com o divisible (204a 9-14); y si fuera atributo, no podría ser principio, ni ele m ento (204a 14-17). A sí pues, tanto si es indivisible com o si es divisible surgen pro blem as irresolubles (204a 20-34). En relación con los físicos , siem pre según A ristóteles, hay que discutir, al contrario que en el caso anterior, no la infinitud sepa rada de lo sensible, sino la posibilidad de un cuerpo infinito (204a 30-b 4). Pero esta pretcnsión ha de ser tam bién descartada si nos atenem os a la sim ple evidencia fáctica, apoyada, adem ás, por la doctrina de los lugares naturales que corresponden a cada cuerpo; por lo tanto, un cuerpo ilim itado no puede existir actualm ente (204b 10-206a 8). Parecería, así, q ue la infinitud es sencillam ente im posible, ya que, com o se ha visto, no puede tratarse n i de un p rincipio suprasensible, ni de un elem ente, ni de un cuerpo sensible. Pero la infinitud, no obstante, ha de ser de alguna manera, pues, de otro m odo, estaríam os obligados a reconocer que el tiem po tiene com ienzo y fin; que hay m agnitudes indivisibles; y que el num erar o el contar tienen que detenerse. Todo lo cual es igualm ente inaceptable p ara Aristóteles (206a 9-14). L a solución de la aporía se halla en com prender, tras la crítica desarrollada hasta aquí, que la verdadera naturaleza de la infinitud es de carácter potencial, pero ni siquiera com o el de una potencia (dynamis) determ inada, cuya actualización es posible, sino al m odo inferior de una potencia ilim itada (206a 18-25), que no puede realizarse nunca com pleta m ente, pues consiste en un proceso continuo de generación-corrupción y alteración o diferición: “hólos mén gár hoútos éstin tó ápeiron, tói anei állo kai alio lambánesthai. kai tó Iambanómcnon mén ael elnai peperasménon, all’ael ge héteron kai héteron.- éti tó eínai pleonachós légetai, hóste tó ápeiron ou deí lambánein hós tóde ti hoion ánthropon é oikían, all'hos he heméra légetai kai ho agón, hoís tó eínai ouk hos ousía tis gégonen, all* aei en genései é phthorai, peperasménon, all'aei ge héteron kai héteron"(206a 26-35). [En general, el infinito tiene este modo de s e r una cosa es siem pre tom ada después de otra, y cada cosa que es tomada es siempre finita, pero siem pre diferente. Una vez más, el ser tiene más de un sentido, así que no debemos tratar al infinito como a un “esto”, tal como un hombre o un caballo, sino que debemos suponer que es en el sentido en que decimos que son el día o los jue gos, cosas en las cuales el ser no acontece como substancia, sino que consiste en
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un proceso de generación y corrupción; definido si se quiere en cada etapa, pero siempre diferente](10).
Lo ilim itado es, entonces, solo a título potencial pero, además, debilitado o dis m inuido (dynámei kaí kathairései; 206b 13): com o una potencialidad de aproxim a ción sin fin, p o r reducción de intervalos. Su ser, entonces, tiene el m ínim o de actuali dad posible: el de un proceso en el que constantem ente desaparece y no puede sostenerse lo que hay, que pasa a ser sustituido por otro; en un proceso de perm a nente difcrición y alteración perpetua, donde no puede m antenerse estable ninguna de las determ inaciones efím eras que se suceden continuam ente (11). A sí pues, en tanto que d e carácter potencial, el infinito es al m odo de la m ateria y no por sí m ism o o independiente (kath'hautó) com o es lo finito: “kai dynámei hoútós hos he hyle, kaí ou kath'hautó hós lo peperasménon" (206b 15-16).
La contraposición de ser y devenir con que A ristóteles continúa a Parm énides y Platón no puede resultar aquí m as clara; tanto com o la inflexión diferencial aristoté lica, no dicotóm ica o excluyem e, que, aún así, concede ser tam bién (aunque sea el últim o, el m ínimo: potencial pero dism inuido) al devenir, incluso en el caso extrem o del cam bio continuo que se d a en la infinitud del tiempo; la continuidad de la repro ducción de la especie (vista aquí desde la continuidad inexorable de las m uertes indi viduales); y la divisibilidad o adición de las m agnitudes (12). A hora bien, este m odo de ser ínfimo, estrem ecido por la m uerte constante, si bien siendo, ha de situarse, dentro del ám bito del ser, en el extremo inferior; en el extrem o opuesto al del Princi pio-principal pleno, autosuficiente y eterno por inmutable, perm anentem ente idén tico a sí m ism o, y, no com o aquí, perm anentem ente diverso de sí m ism o; que consi gue la duración y constancia del ser m erced al perpetuo y siem pre renovado sacrificio d e sus realidades recién nacidas, o al poco de nacer: “Cuando se trata en las magnitudes espaciales, lo que es tomado persiste, mientras que en la sucesión del tiempo y del hombre
P or todo ello, concluye Aristóteles, ju sto con lo que a nosotros nos interesaba alcanzar en crítica a Merlán: que lo infinito, ilim itado o indeterm inado es exacta m ente lo contrario de lo que pretenden aquellos que lo erigen en Principio, porque lejos de ser “aquello fuera de lo cual no hay nada” es “aquello fuera de lo cual hay siem pre algo” lo perm anentem ente inconcluso o imperfecto inacabado e incom pleto. La expresión de la pobreza la carencia y la muerte: “ Lo infinito es en realidad justo lo contrario de lo que se decía, no es aquello fuera de la cual no hay nada, sino aquello fuera de lo cual hay siempre algo. [Symbaínei
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dé toupantion ápeiron einai é hós légoiisin. Ou gár lioii rueden éxo, all'hoú aei ti éxo m /Í]”(206b 35-207a 1-2). Por lo tanto, el infinito se contrapone, com o vam os a ver para term inar con este punto, al todo perfecto, rico, acabado, com pleto, pleno, estable... de lo finito y deter minado. Por lo m ism o, se opone sim étricam ente al Principio, y lejos de "contenery gobernar al resto de las cosas” es contenido y principiado, com o lo es la parte en relación al todo, com o lo es la potencia en relación al acto y la m ateria en relación a la form a. Pero entiéndase esto en rigor: igual que la m ateria y la potencia son gracias al vínculo de dependencia que m antienen por-para la form a y el acto; la parte no es sin el todo, sino por-para-y-del todo. No tiene la prim acía, sino al revés, ocupa dentro del espacio ontológico aristotélico, donde todo lo que es, es de alguna m anera, donde -tam bién en esto fiel a Parm énides- no hay no ser, el lugar del extrem o m ás precario, el de lo apenas siendo: el ámbito estrem ecido por la sacudida de la m uerte a cada ins tante, desgarrado por la contingencia de la que es m etáfora privilegiada, pues todo lo que en ese lugar aparece esta vencido, ya desde su nacim iento, p o r un poder-no-ser, que habrá de cum plirse inexorablem ente en la eternidad de una cerem onia tanática insaciable (14). O igam os a Aristóteles, sin interrum pir esta vez su discurso: “Aquello fuera de lo cual no hay nada no es lo ¡limitado (ápeiron), sino lo com pleto y el lodo (téleion kai hólon). Pues nosotros definimos precisamente un 'lodo' como aquello a lo que nada falta, por ejemplo un hombre completo o un caballo completo. Y lo mismo que con los todos particulares, con el todo principal (hósper dé tó kath'hékaston, hoúloi kai tó kyríos) (15): El todo es aquello fuera de lo cual no hay nada (207a7-12) (...) Por eso se debe pensar que Parménides habló mejor que Meliso. El último dice que el todo es infinito, mientras que el primero lo des cribe como limitado (peperánthai) (207a 16-18) (...) Lo que les llevó a otorgar al infinito la dignidad de lo 'omniabarcanle' (pánta periéchein) o de 'lo que contiene todo en sí mismo' (tó pan en heautó écltein) fue que se asemeja en cierto modo al todo (homoióteta lói hóloi), ya que lo ilimitado es en realidad la materia a partir de la cual una magnitud se completa, y es poicncialmentc un todo, pero no un todo realizado (tó dynámei hólon, entelecheíai d'oú). (207a 18-23) ( .. .) No es ningún todo determinado en sí mismo, sino determinado por otro (hólon dé kaipeperasménon ou kath'liautó allá kat'állo) y no contiene, sino que es contenido, en tanto que infinito (kai ou periéchei allá periéchetai, héi ápeiron). Además, que por ili mitado, es incognoscible (ágnoston), porque la materia como tal no tiene forma (eidos). Por lo tanto es evidente que lo ilimitado guarda relación con la 'parte' y no con el 'todo', pues la materia forma parte del todo, como el bronce forma parte de la estatua. (207a 25-28)(...)Pcro es absurdo e imposible (átopon dé kai adynaton) que lo incognoscible e indeterminado pueda contener y determinar (tó ágnoston kai tó aóriston periéchein kai horízein)"(207a 31-32).
En nuestra opinión, el estudio atento de estos pasajes, de la segunda m itad del libro III de los Físicos, constituye una de las puertas de más recto acceso posible al escondido m undo del pensam iento aristotélico; cubierto -quizá m ás que por cual
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quier otro velo de los m últiples con que las tradiciones exegéticas lo hayan tapado-
por la distorsión inevitable que han de operar en él las filosofías de la infinitud en cuanto se acercan a este pensam iento, o quieren hacerlo suyo. El aristotélico es un pensar de lá form a, de la diferencia, la determ inación, el fin y el límite de la finitud o el absoluto. Todas estas nociones expresan lo m ismo, recorrido desde distintas pers pectivas; por eso es un pensar de la pluralidad, de las diferencias enlazadas en juegos de sistem as flexibles, que, a su vez, se engarzan y ordenan unos a otros U ro ló g ic a m ente y de acuerdo con el criterio jerárquico puesto e n ju e g o por la perspectiva con creta. Por eso m ism o el criterio estable, que organiza o sitúa en su lugar adecuado a cada diferencia, a cada sistem a y a cada serie en todos los casos es, consecuente m ente, su grado de afirm ación o autodeterm inación: la plenitud de su coincidencia consigo m ismo, de su cercanía a sí m ism o; la m ayor o m enor posesión activa, enér gica, expresiva, creativa... de su propia form a de vida. El criterio es lo Absoluto ([haplós) de la intensificación cualitativa, y no el infinito, porque estam os en una filo sofía de la form a, el lím ite, la diferencia, la pluralidad y la vida. En el capítulo ante rior habíam os visto la imposibilidad en Aristóteles de un U no-Todo-infinito en que sé subsum ieran-suspendieran las diferencias originarias. A hora hem os visto el rechazo de otra versión del infinito: el del continuo proceso de diferición, que tam bién suprim e cada diferencia al sustituirla constantem ente por otra; ambos, por eli m inar las diferencias, nos han term inado m ostrando su conexión con la muerte. La opción por el absoluto desde la pluralidad decide toda la filosofía aristotélica. El propio J. O w ens subraya ésta, su decisiva divergencia con M erlán, cuando dice: “ M erlán entiende la prim era instancia del ser com o “ plena indeterm inación”, en el sentido de “una form a que no es form a de nada” o que “solo es y no es un esto” (...). Pero es difícil ver cóm o el propio A ristóteles, desde un suelo parm enídeo, puede aplicar la noción de indeterminación a la form a”(16). Por lo tanto, retengam os mejor, por ahora, la posición de O wens: la de una teolo gía de la finitud, en el sentido explicado; y notem os, antes de abandonar a M erlán, que, una vez más, los “enem igos” term inan p o r asem ejarse dem asiado. En efecto, el propio M erlán declara que su posición invierte directam ente la de N atorp: “En cierto m odo la solución presentada aquí es sim plem ente la opuesta de Natorp. Nunca hubo ninguna metafísica general en Aristóteles”(17). En efecto, si Natorp excluía la teolo gía incom patible con la ontología general, M erlán excluye ahora la ontología. Pero, ¿no lo hace al precio de convertir en general a la teología? Demos por term inada aquí la revisión de esta propuesta que hace de la filosofía prim era una teología general y sigam os estudiando la lectura teológica en otras de sus versiones y desarrollos. En cualquier caso, si la lectura teológica se lim itara a excluir de la perspectiva m etafísica aristotélica una ontología general, no se vería en ello m ayor ni dem asiado problem a porque lo cierto es que, salvo escasas excepciones (18), esta tesis parece haber sido ya prácticam ente abandonada. En efecto, la propia letra de los Metafísi cas , tanto com o su contenido doctrinal -a este respecto in eq u ív o co - desm iente e imposibilita, a cada paso, esta pretensión. Lo conflictivo de la lectura teológica no
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está, entonces, en esto, sino en rehusar tam bién cualquier otra form a de ontología. La ontología usiológica, defendida por los oníoteólogos, es o se resuelve también, desde esta interpretación, en todos los casos y siem pre, solo en teología, y ahí está el problem a. O igam os a otros dos autores defensores de esta posición. El prim ero de ellos, A. H. Arm strong, identifica usiología y teología del siguiente modo: “La substancia es, por lo tanto, lo que la Metafísica estudia... pero, además, hay diferentes grados de substancia. Por encima de las substancias separadas indivi duales sujetas a cambio... hay, dice Aristóteles, substancias separadas libres de cambio, actualidades puras sin potencia alguna. Estas constituyen la clase más alta del ente substancial, los entes más completamente reales que existen. Es, conse cuentemente, en ellos en los que la Metafísica se concentra, ya que estudiando el ser más perfecto y completo, obtiene el conocimiento más perfecto posible del ente en cuanto tal. Por eso es Filosofía Primera, porque estudia las formas prime ras del ser, y Teología porque esos primeros seres son divinos"(19).
Los pasos q ue desem bocan en esta conclusión resultan fácilm ente discernibles: L a metafísica se resuelve en usiología; el ón h ii ón no es sino la substancia primera; y ésta no es, a su vez, otra que la entidad divina. Owens se expresa de m anera sim ilar cuando dice: “Las características del ser, siempre en el sentido de la comprensión griega que Parménides concretara, es decir: como lo estable y permanente en contraste con lo mutable, se encuentran en diferentes grados de prioridad (...) la absoluta perma nencia y estabilidad de las Entidades suprasensibles es la fuente de la cual todas las cosas, en diferentes grados, derivan su ser.(...) la entidad se encuentra, cierta mente, en los entes sensibles, no como su naturaleza propia, sino como una imita ción de la entidad absolutamente inm óv¡r(nuestr. cursv.) (20).
A sí pues, no hay ontología usiológica, sino más bien, en todo caso, teología usiológica, en la Metafísica. N o sólo está descartada la ontología general, sino tam bién la ontología concreta que q uiere expresar el térm ino usiología (21), ya que, de todos m odos, la próte ousía y el ón h ii ón son la entidad divina, que no constituye la naturaleza propia de los entes restantes, sino que es imitada por ellos, y solo en este sentido derivado se encuentra también en ellos. U n caso más m atizado de esta m ism a visión se halla en el segundo autor que antes anunciam os. S. G óm ez Nogales, quien, sin negar la dim ensión ontológica de la filosofía prim era, hace de la ontología una prolongación de la teología. Su particular solución sitúa a este estudioso en un punto fronterizo de nuestro cuadro, casi lindante con la postura ontoteológica, si bien, desde su reverso. En la cuarta sección de su Horizonte de la Metafísica aristotélica, y tras detenerse en reflejar el debate que hasta ese m om ento (el libro es de 1955) se viene librando en torno al objeto de los Metafísicos, llega a la siguiente conclusión inicial:
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“Las concepciones ontológica y teológica se interfieren en todos los períodos señalados por los distintos autores a la producción metafísica de Aristóteles” (22). "De hecho hay que reconocer que existen dos partes en la filosofía primera de Aristóteles: la Ontología y la Teología o Sapientia" (23). “La pregunta que se abre, en consecuencia ha de ser esta ‘¿es posible la unidad de la ciencia?’ y en caso de que puedan compaginarse en unidad científica ¿cuál de los dos aspectos tiene la primacía en la mente de Aristóteles?” (24)
La respuesta de G óm ez Nogales consiste en razonar la im posibilidad de que la teología pudiera ser incluida o absorbida en la ontología; al contrario, se ha de ver en la ontología una continuación de la teología. Oigamos explicarla al estudioso extre meño: “Si se admite que el centro de la metafísica es el ser en general, no se ve tan fácil mente con qué derecho entra tal ser determinado (Dios) en la ontología y no los demás seres. Mientras que si en lugar de poner la teología como parte de la ontolo gía, hacemos de la ontología una prolongación de la teología, creo que la unidad de objeto queda todavía más a salvo.
De esta m anera lo suprasensible quedaría siem pre com o centro de la m etafísica aristotélica. Lo sensible con su perspectiva etiológica nos proporcionaría la vía ascensional hacia lo suprasensible, y a su vez, la naturaleza de Dios, desentrañada en su realidad de fundam ento de todo ser, nos brindaría no solo el conocim iento de su estructuración íntima sim plísim a (la teología), sino adem ás el com plem ento de las nociones comunes a todos los seres, que ya las teníamos antes en los seres de la natu raleza, pero que al verlas a hora realizadas en Dios se nos abren en toda la plenitud de su sentido analógico y c on toda la solidez de su origen divino (la ontología)” (25). Lo prim ero que llam a la atención en este párrafo, es cóm o G. Nogales se atiene aún a la división natorpiano-jaegueriana de una ontología general -que trata de las nociones comunes a todos las s e re s- y una teología especial. Por o tra parte, resulta difícil com prender cóm o el conocim iento de la realidad sim plísim a divina puede proporcionam os esas nociones comunes , que al parecer vemos ahora realizadas en Dios y extendem os después analógicamente al resto de los entes. Pero dejem os ahora a parte la cuestión d e la analogía y de los límites legítim os de su aplicación en Aristóteles, para retener nada más que tam bién aquí la ontología ha sido reducida a una teología, ahora de c a rá c te r fundamental. A pesar de las d iferencias que venimos notando en el interior de este grupo, todos ellos coinciden e n afirm ar, desde distintos desarrollos, que el único y solo objeto de la prim era epistéme es Dios: el Ente inmaterial y separado o transcendente; pero para ninguno de e llo s esto convierte a la teología en una ciencia particular o especial, en el sentido restrictivo del térm ino, ya que, en su interpretación, a partir del conocim iento de la divinidad, se logra conocer la entidad de todo ente, d e todos los entes. A sí se explica q u e la teología= filosofía prim era, sea ciencia Universal,
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precisam ente por ser Primera. Tratando de la Entidad Prim era -el único ente en sen tido estricto, la única realidad donde la entidad es propiam ente tal- la ciencia de lo Prim ero incluye el saber de las restantes instancias ónticas secundarias que son lla m adas “ente" en virtud de su conexión con Dios. En consecuencia, el objeto y conte nido de la Metafísica es una (única) realidad concreta y plena: la m áxim a realidad, pero su extensión es universal. Debem os detenernos en este punto de sum a im portan cia. Pero, por lo pronto, retengam os que el objeto de la ciencia es solo uno y la uni dad de la filosofía prim era es no de conjugación o integración; no tiene carácter uni tario , sino que la ciencia es sencillam ente una porque uno es tam bién su objeto. Naturalm ente, la posibilidad de esta interpretación pende de que se establezca de m odo suficiente el vínculo que une a lo suprasensible (D ios) con lo sensible que a partir de la única Entidad puede ser llam ado y considerado ente. Esta problem ática crucial: la de la causalidad divina, es el auténtico reto que la lectura teológica está obligado a enfrentar.
1.2.
EL V ÍN CU LO E N TR E LO SU PRA SEN SIB LE Y LO SEN SIBLE. C O N D IC IO N ES DE LEG ITIM IDA D Y LÍM ITES DE LA VÍA A N A L Ó G IC A E N ARISTÓTELES.
C ontinuem os con S. Gómez Nogales. Ya hem os visto que la universalidad de la fundam entación divina o la capacidad explicativa del resto de los entes que propor ciona el conocim iento d e la divinidad es, p ara este autor, de carácter analógico. Exa m inem os por lo tanto si esta explicación resulta legítim a desde A ristóteles. Lo pri m ero que se debe recordar es que la relación de analogía expresa para el Estagirita, de acuerdo con las definiciones de la Poética y la Retórica , o bien una m era relación m etafórica consistente en “trasladar a una cosa un nom bre que designa otra” (26), o bien, m ás precisam ente, aquella relación en la que dados cuatro térm inos -al menos“el segundo es al prim ero com o el cuarto es al tercero” (27), lo cual perm ite usar el cuarto p or el segundo y éste por el cuarto: “Por ejemplo, como el conocimiento es a lo conocido, así es la sensación a lo sen sible. Y com o una cosa es a oirá, así es una tercera en relación a algo más. Por ejemplo, como la vista está en el ojo, así esta la mente en el alma, y como la bonanza está en el mar, está la calma en el aire”(28).
Se trata, entonces, de una proporción m atem ática que exige la presencia de dos series relacionadas térm ino a térm ino; la analogía es la sem ejanza externa de esas relaciones entre sí, la igualdad o sim ilitud de proporción entre la relación establecida en el interior de un par y la establecida e n el otro. Es cierto que el uso aristotélico de la sem ejanza analógica recorre la totalidad del Corpus (29), pero es obvio que en el caso de Dios y los entes los cuatro térm inos exigidos no se dan. Parece, por lo tanto que deberíam os inm ediatam ente descartar la universalidad teológica por analogía.
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L a unidad analógica del ser ha sido eficazm ente puesta en cuestión, en nuestros días. Pierre A ubenque escribe: “Una tradición que se rem onta según parece a Santo Tom ás, pero que pretende apoyarse en textos de Aristóteles, llam a, analogía a la relación eníre el ser y sus significaciones; y muchos intérpretes m odernos em plean d e nuevo, sin crítica, el vocabulario de la analogía para exponer la teoría aristotélica de las significaciones del ser”(30). “Q uerríam os m ostrar aquí que la doctrina de la analogía del ser no solo es contraria a la letra del aristotelism o, sino tam bién a su espíritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad porque el cristia nism o había aportado una perspectiva m etafísica com pletam ente distinta, que susti tuía el problem a de lo uno y lo m últiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un m undo creado, los com entaristas m edievales introdujeron en este punto un giro que, si b ien ha sido decisivo en el destino de la m etafísica occidental, no por ello deja d e se r infiel (...) al pensam iento aristotélico”(31). “En la edad M edia, la unidad del ser y de su ciencia no sería unidad genérica, sino unidad por analogía, entendiéndose esta últim a, por lo dem ás, no com o analogía de proporcionalidad -la única de que Aristóteles habló- sino com o analogía llam ada de atribución (...) Santo Tomás pre cisa (In M etaph., XI (K), n° 2197) que en el caso de la analogía “ la razón” es diversa “quantum ad diversos modos relationis" pero es la m isma "quantum ad id quod fit relatio”. A hora bien, basla que las relaciones sean diversas , aun cuando el térm ino de referencia sea el m ismo, para que no pueda hablarse de analogía en el sentido m atem ático (y aristotélico) del térm ino”(32). Así pues, ¿debem os excluir la vía analógica de explicación de! auténtico aristote lismo? Se debe reparar en un asunto, a nuestro parecer poco tenido en cuenta por la cri tica. A saber: que la recusación de la vía analógica, estando perfectam ente fundada en lo que refiere a la unidad de significaciones del ser -que como veremos, a continuación, es una unidad prds hén, sin lugar a duda posible, en Aristóteles y en contra de la confu sión medieval-, no por ello puede, sin más, ser excluida de la consideración de otro problem a quizá distinto, el que concierne a la relación entre Dios y las substancias (ousíai) sensibles; que es el que, por lo demás afecta al caso concreto de la propuesta de S. G óm ez Nogales, aquí en discusión. En efecto, Aristóteles sienta con toda claridad en el libro A de los Metafísicos (4, 1070a 3 1-b 10), que los principios y las causas de los entes siendo distintos, son los mismos por analogía, en el sentido genuino de la igual dad de relación entre cosas diversas ( isótes ton lógon) (33). Dice el filósofo: “Las causas y principios de cosas diferentes son en un sentido, diferentes; pero, en otro sentido, si se habla universal y analógicamente, son los mismos para todas las cosas” (1070b 31-33). “...como si uno dijera que los principios son tres: la especie, la privación y la materia. Pero cada uno de estos principios es diferente para cada género: por ejemplo, en el color, blanco, negro y superficie; luz, obscuridad y aire son los principios del día y de la nochc"( 1070b 18-20).
Decir, de acuerdo con este texto, que los principios de las diversas cosas son idénticos por analogía, significa que siendo distintos, cada uno de ellos está con la
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cosa de la cual es principio, siem pre en la misma relación: la forma del color y la del día son distintas, una es el blanco y otra la luz, pero la relación en que se encuentra el blanco con el color y la luz con el día es la misma. Es una identidad de función: los principios de todas las cosas son diferentes, pero cumplen en relación a ellas la m isma función (34). ¿Podría apoyarse en esta doctrina -ésta s í efectivamente aristotélica- el uso de la vía analógica para explicar la relación entre Dios y las substancias físicas? Si así se hiciera, debería ser, coherentemente, solo a condición de considerar principios a los entes sensibles; pues la relación aquí recordada puede establecerse solo, digamos, ínter pares es una analogía precisam ente entre principios y, en consecuencia, ade m ás, no serviría, por sí misma, al establecimiento de ninguna primacía de Dios sobre los entes, sino que, más bien al contrario, referiría su igualdad o semejanza; todo lo cual lejos de apoyar la perspectiva de Góm ez Nogales - la de una teología a la que la ontología habría de seguir y continuar, fundándose en e lla-; serviría, al revés, para nivelar ambos saberes y ambos objetos: justo lo contrario de lo que se pretendía. Se mire, entonces, como se mire, parece que la vía analógica no puede legítima mente aplicarse a la explicación del vínculo entre Dios y los entes restantes. Lambros Couloubaritsis resum e muy bien la situación que nos afecta cuando viene a decir que la analogía no logra relacionar las cosas más que según una estructura proporcional, no pudiendo jam as conseguir enlazarlas a una cosa única (35). Todo lo dicho, no parece terminar de excluir, sin embargo, que la vía analógica pueda aplicarse a la explicación del vínculo que une a Dios y las substancias sensi bles en Aristóteles. Sin detrimento, esta vez, de la primacía que parece habría de corresponder legítim am ente a la divinidad en la comprensión del filósofo, podría razonarse así: Igual que las categorías se ordenan a la primera categoría que es la ousía, las ousíai se ordenan a la primera ousía que es Dios. Así planteado podría tra tarse precisam ente de la analogía entre principios o causas que antes considerába mos. En efecto, la proporción se establecería aquí entre la prim acía (principial) que ejerce la substancia sobre las categorías y la principalidad de Dios sobre las restantes substancias. Aristóteles mismo parece apoyar textualmente esta hipótesis, cuando, por ejem plo, refiriéndose a la prim era colum na de la conocida lista de opuestos pita górica dice así: es inteligible por sí una de las dos series; y de ésta es la primera la substancia (taúles he ousía pióte), y de las substancias, la que que es simple y está en acto (kai taútes he Itaplé kai kat' enérgeian). ( Met. A-7,1072a 30-32).
Que las significaciones categoriales del ser son inteligibles de por-sí resume la detallada doctrina expuesta par el filósofo en el libro Z de los Metafísicos, a propósito de si cabe definición (si hay eíde) también de las categorías y en qué sentido (Z.4-6, especialmente en 1029b 22- 1031al4); y en el libro A o libro léxico se puede leer:
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“Por sí se dice que son todas las cosas signiñeadas por las figuras de la predica ción”. (1017a 23-24).
Así qué, según parece, la analogía entre las dos subordinaciones: de las catego rías a la substancia y de las substancias a la prim era de ellas, podría contar con el refrendo explícito de Aristóteles, convirtiendo en mucho menos descabellado o espúreo de lo que antes habría podido dam os la impresión, el uso de la analogía apli cada a la relación de Dios y las substancias (36). Ahora bien, a pesar de todo, la posición de Gómez Nogales no gana, con esto, un ápice, en orden a reflejar cuál sea la solución aristotélica al problem a que nos con cierne: el de la universalidad de la causalidad divina; porque ¿qué se puede obtener de los análisis precedentes salvo que entre las substancias y la divinidad m edia una relación de dependencia tal como la hay tam bién entre las categorías y la prim era de entre ellas que es la substancia? Volvemos así al punto de partida ya que lo que se tra taba de explicar era en qué consiste y cómo se establece esa relación de dependencia misma, que ha de ser capaz de sostener la universalidad brindada por el conoci m iento de Dios (teo-logía) solo a partir del cual, se nos había dicho, puede seguirse una ontología debidam ente fundada: el conocimiento de todos los entes. Así pues, la explicación analógica solo parece encubrir aquí el problema irresuelto de una expli cación indispensable. N o hem os alcanzado la respuesta, sino el comienzo; quizá un nuevo comienzo, de la m ism a pregunta. Del vínculo que une lo suprasensible y lo sensible, de la dependencia que los enlaza, nada más hemos llegado a saber, al parecer. Sin embargo ¿ es esto exacta m ente así? No, no lo es, porque entre tanto se nos ha abierto otro camino, por mucho que éste se aleje ya de la solución analógica y del autor que servía para representarla (37), m ostrando, además, de paso, lo lateral o desplazado de esta posición. En efecto, si la relación de Dios a los entes fuera la misma que enlaza las catego rías a la substancia, podríam os saber, ahora ya sin dificultad, cuál es esta relación: solo puede tratarse de la q ue Aristóteles designa con la expresión pros hén, literal mente “hacia uno”, que en Etica a Nicómaco (1,6,1096b 23-29) Aristóteles distingue de la pura equivocidad irreductible y de, precisamente, la cquivocidad por analogía. El resultado provisional q u e habíamos alcanzado no debe, entonces, llevar a confu sión: si el par D ios-substancias y el par Substancia-categorías se hallarán en la misma relación, lo análogo en ambos casos residiría en el funcionamiento causal o de principalidad que el prim er y tercer térm ino tienen, tanto com o la subordinación que asem eja el segundo al cuarto, en relación con sus pares respectivos. Com o vere mos justo ahora, la tal subordinación, explicada en concreto (que enlaza a las catego rías proporcionando a la significación del ser una unidad o límite suficientes como para excluir de él la equivocidad absoluta) es la que pone la equivocidad referencial o relación de pros hén. P o r lo tanto lo análogo sería la relación pros hén, en los dos casos, pero, entonces, lo análogo puede tranquilamente despejarse o suprim irse y lo
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que queda es que la relación entre lo suprasensible y lo sensible, entre la entidad o ousía prim era y las entidades restantes es una relación de equivocidad referencia! lim itada, una relación prds hén. Lo análogo puede suprimirse porque ahora no habría entre categorías-ousía y ousíai-Dios una relación proporcional, compleja, com para tiva (de analogía) sino sim plem ente la Idéntica unidad ascendente categorías-ousía-Dios de una doble reducción. I labría desaparecido, o mejor dicho, sido absorbida, una de las series, pasando a constituir un momento, una fase del análisis referencial com pleto, que term inaría en Dios. Esta es exactam ente la vía que em prende la más densa y rica de las lecturas teo lógicas: la defendida por el Padre Owens, cuya contribución al aristotelismo contem poráneo a través, sobre todo, de La Doctrina del ser en los Metafísicos aristotélicos, es, creem os, sencillam ente invalorable, p or más que no podamos com partir una parte decisiva de sus conclusiones. Lo cierto es que, en nuestra opinión, este texto crítico se acerca más que ningún otro a penetrar en la ardua dificultad que presentan las doc trinas aristotélicas del objeto y carácter de la filosofía primera; y si no llega a alcan zar el sentido de la filosofía primera, según creemos, es porque pesan en él con dem asiada fuerza aún conviccicnes m etafísicas muy diversas e incluso refractarias al modelo de la teología diseñado por Aristóteles. Pero si solo fuera por su contribu ción, el aristotelism o del siglo XX ya m erecería con creces el título de auténtico renacimiento aristotélico con que, sin duda, habrá de mirar la posteridad el esfuerzo de nuestra pasada centuria. Antes de abordar el estudio d e las tesis de j. Owens, cerremos el punto anterior notando solo esto: que la relación pros hén, que ahora entra en escena, se opone en un sentido muy particular a la relación por analogía, pues, aún expresando ambas la equivocidad lim itada (es decir: la de una pluralidad enlazada o no disyunta, o no puram ente equívoca) m ientras el enlace pros hén unifica diferentes relaciones, el enlace analógico recoge, al revés, la semejanza de las relaciones en cuestión. Ahora bien, en el caso de que nuestra discusión con O wens llegara a la conclusión de que la reducción pros hén no se extiende directam ente de la hom onim ia del ser a la divini dad com o lím ite de ésta y unificador de sus sentidos plurales, la solución analógica debería volver a plantearse, no fuera a ser que diferentes ámbitos de equivocidad lim itada vía pros hén guardaran entre sí una relación final de analogía o semejanza funcional, entre las relaciones observadas y en el sentido explicado. Dejemos enton ces la cuestión de la analogía, abierta y pendiente de un postrera revisión.
1.3.
LA U N IDAD REFEREN CIAL DE LOS SIGNIFICADOS DEL SER. LA D O CTR IN A DEL PROS HÉN Y EL OBJETO DE LA FILOSOFIA PRIM ERA
Lo prim ero que ha de examinarse ahora m ism o es, sin duda, la veracidad de la tesis que nos ha servido de hilo conductor en el anterior desarrollo. A saber: que la
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relación entre las categorías y la ousía consista para Aristóteles, efectivam ente, en una relación pros hén (38). Solo después tendrá sentido investigar si ésta m isma es ciertam ente la relación que para Aristóteles vincula los entes a la divinidad y explo rar las consecuencias que de ello pudieran desprenderse para nuestro problem a. Así que antes de entrar en discusión con J. Owens, resulta im prescindible que nos deten gam os cuidadosam ente en el estudio de esta particular estructura aristotélica a través de la cual se obtiene, de acuerdo con el Estagirita. la unidad de las significaciones del ser. Para captar en toda su profundidad el sentido de esta doctrina capital, nos ocupa rem os en las páginas que siguen de indagar el suelo histórico y dialéctico del prós hén, tanto com o de explorar las implicaciones ontológicas y ético políticas que encierra. Solo después, como decimos, se volverá a la lectura teológica, brillante mente representada por Owens. Este nuevo enfoque del problem a de la entidad, nos perm itirá quizá encontrar nuevo apoyo para las tesis que ya tuvim os ocasión de defender a través de la discusión m antenida con los autores del grupo onto-teológico. Com o es sabido, el libro V-1 de los Metafísicos se abre constatando la existencia de una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y lo que le pertenece d e suyo (tó dn héi ón ka't tá toútoi hypárchonta kaili ’hautó, 1003a 22-24). Tal ciencia es diversa de cualquiera de las restantes ciencias, en que no se circunscribe a una parte del ente (1003a 25). com o lo hacen las llamadas por eso ciencias particulares, y en que busca -tal com o se había enseñado en el libro A - los principios y causas; continuando, así, la tradición que ya se había ocupado de ellos antes de Aristóteles (1003a29): de determ inar cuáles fueran los principios de la entidad no accidental, sino en cuanto tal (mé katá symbebekós all'héi ón, 1003 a30-31). La existencia de esta ciencia, obser vemos, no ha de ser probada; está ahí, tal com o atestigua la presencia de la tradición mencionada, en cuyo curso inserta Aristóteles su propia investigación: “Por eso nosotros tam bién debemos comprender las primeras causas del ente en cuanto ente" (1003a31-32). El libro T-2 se dedica a esclarecer la fórm ula enunciada: a exam inar qué sea el
ente en cuanto ente, el cual, se nos acaba de decir, excluye los sentidos accidentales del ser. Para com prender todo lo que sigue resulta im prescindible recordar algo que ya hemos estudiado: que el ser no es un género; y que, correspondientem ente, la uni dad de la ciencia del ser no podrá tener carácter genérico. El ser es originaria e inme diatam ente plural, pero la pluralidad de sus sentidos no hace de él un térm ino m era mente equívoco. Su polisemia no es infinita-ilim itada, ni internam ente disyunta, sino que la pluralidad de sus acepciones es restringida-determ inada y articulada, gracias al límite que cierra, ordena e instaura esta pluralidad en un conjunto (conjugado), y, por eso mismo, inteligible. Esta es en síntesis la estructura del ser que describe el prós hén aristotélico: "Pero el ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a una cierta naturaleza única, y no equívocamente (Jó dé ón légetai mén palladlos, allá prós hén kai mían tina physin kai ouch homonymos"( 1003 a 33.-34) (39).
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La im portancia de este m odelo de unificación que respeta la pluralidad y concre ción, delim itando, no obstante para ella, un ám bito sem ántico preciso, solo se capta si se repara en que traduce de m odo característico el proceder ontológico aristotélico, en coherencia con sus tesis básicas y directrices: la unidad pros hén expresa por eso la estructura sistem ática del m odelo m etafísico aristotélico, y a desde el m ism o m om ento en que se propone com o vía d e integración para los géneros categoriales prim eros y originarios (40), enfocando la dim ensión sistem ática d e la originaria plu ralidad de los sentidos del ser, vista desde su articulación: desde su unidad; en la estructura pros hén se contiene y cifra realm ente la ontología del Estagirita. Para m ejor com prenderlo conviene que nos detengam os lo necesario en estudiar lo que hem os llamado:
1.3.a.
El suelo histérico-dialéctico de la doctrina del pros h én : la crítica del materialismo monista, individualista o abstracto. Contra físicos, sofistas y académicos
El exam en en profundidad de este punto resulta de gran utilidad para notar el sentido g lobal y unitario de la crítica d e A ristóteles a la totalidad d e la tradición filo sófica griega, y captar, a la vez, el perfil profundam ente original de su filosofía pri mera. En nuestros días, Aubenque ha referido de m odo especialm ente penetrante y acertado cóm o, con e sta doctrina basal, Aristóteles se contrapone por igual a la uni vocidad dei ser eleático-piatónica y a la disolución relativista del ser y la significa ción, dentro de la pura equivocidad sofística. Extrem os am bos en que un discurso del ser term ina p or resultar im posible (41). El estatuto intermedio-mediador de la relación pros hén en este conflicto (entre el reduccionism o m onista de una ontología d e la sinonim ia -co n d u cid a por un autén tico absolutismo de la e s e n c ia -y la disolución del ser en el lenguaje m eram ente alu sivo de la sola atribución inesencial -absolutismo del accid en te- que contiene la pura hom onim ia del ser) (42), confiere a la unidad referencial (pros hén) el carácter d e un verdadero mesóles ontológico, instaurado el cual la sinonim ia y hom onim ia puras aparecen com o los extrem os o excesos desequilibrados, que resultan de su m utua exclusión, de su parcial y aislada pretensión absoluta. N uevam ente aquí, el repudio aristotélico del dualism o sirve de plataform a a la denuncia del fondo unilate ral, m onista, que alienta todo dualism o La reducción al Uno-único, y la m ultiplica ción infinita de los U nos aislados son las dos caras de la m ism a m oneda (la cara de la realidad y la cara d el sujeto): tan violento es el dogm atism o d e la esencia, com o el dogm atism o relativista (recuérdense las tesis de Trasím aco) (43), con la so la diferen cia de que el segundo, adem ás, finge, ju eg a con las apariencias: se cubre o disfraza con el velo de la tolerancia. Si insistim os en ello, es con la intención de hacer notar, una vez m ás, que entre las raíces m ás hondas del aristotelism o debe contarse su repulsa de todo m onism o, y la consiguiente afirm ación de una verdadera pluralidad no m onista, es decir: lim itada y organizada internam ente, por la estructura de su vin-
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c u la d ó n unitaria, por el enlace y configuración que proporciona la com ún, aunque diversa en cada caso, conexión al polo referencial irremisible: al uno del pros hén -llam ado por J. L.Ow en “ Focal meaning ” (44)- que la hace posible, y en e se sentido, la funda. El pensam iento de Aristóteles a este respecto resulta extraordinariam ente m ati zado, tan elaborado como corresponde a un hom bre que ha descalificado elegante m ente el m onism o en todas sus variaciones, por considerarlo una suerte de lastre gro sero o arcaico (por ello violento o excluyente) (45). A hora bien, a la recusación del m onism o que la doctrina del prds hén entraña debe añadirse otra, íntim am ente conectada con ella, en la que nosotros hem os venido insistiendo, y que reviste si acaso m ayor im portancia aún, por no resultar en general, suficientem ente advertida. E n efecto, lo denegado por A ristóteles, tam bién ahora, con esta doctrina es, el infinito y su prim acía, o su carácter de prim er principio rector. Ya que la estructura pros hén com o critica del m onologism o y el infinitism o sitúa en el rango subordinado m aterial o potencial la infinitud del ápeiron, por un lado, la indeterm inación esencial del Ser-U no-G énero que habría de ser potencial, teniendo que contener la pluralidad óntica, anterior a su diferenciación, por otro lado, y por últim o, la infinitud num érica de una pluralidad sin lím ite ni vinculación interna. Tanto el infinito genérico-abstracto, com o el infinito individual, son descartados por la doctrina del prds hén. Al m ovim iento sofista, en general, opone Aristóteles que los sentidos del ser se enlazan y unifican por referir, de distinta m anera, a uno de ellos superior: el prim ero (46), aquél que no refiere ya a otro, sino que es el fin-lím ite del conjunto por él m ism o establecido. De esta m anera, el hén del pros hén, se yergue en c riterio de judicación, tanto teorética (de la verdad) com o p ráxica (de la virtud y el bien), a partir del cual se ordena el conjunto del que se trate, erradicando todo indiferentism o de lo ápeiron (47). El hén del pros hén, es en Aristóteles la auténtica medida de todas las cosas, y esta expresión no es por nuestra parte un m ero guiño a Protágoras. Efectiva m ente, en A ristóteles, lo que nosotros llam arem os el polo referencial es el prim er principio d e todo-cada conjunto o serie. Pero no hay ninguna realidad en Aristóteles que no m anifieste este carácter conjugado y jerárquico (con la única excepción, com o verem os, del Primer Dios, que es el único absolutam ente autorreferente), así pues, e l principio de unidad, o m ejor de unitariedad, es siem pre tam bién el principio de m edida p ara todas(-cada) las cosas (48). La referencia d e los relativos a su princi pio de orden: m edida y criterio, puede ser extrínseca o intrínseca en función de su grado de autosuficiencia, pero form ar parte d e un conjunto organizado es, en lodo caso, conditio sitie qua non de toda realidad en cuanto tal ( kath'hautó ), de toda reali dad regular, norm al, estructurada causalm ente y por eso inteligible. Por ello, ha de distinguirse netam ente de lo m eram ente casual o azaroso o excepcional: lo acciden tal (symbebekós ), que se vincula solo a otra(s) realidades o acontecim ientos por el enlace m ínim o de la ocurrencia fortuita y sin causa: por la coincidencia de una súbita instantaneidad no inteligible (por acausada) en cuanto tal (49). D esde esta perspec
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tiva, form ar parte o no de un sistem a estructural de referencia: de un sistem a causal, es lo que decide la m ás básica división de los cuadros epistém ico-ontológicos aristo télicos: la distinción entre categorías y accidentes. C ontra pitagóricos y platónicos, enseña Aristóteles que las diferencias no deri van ni se obtienen, ni p r o c e d e n de un Uno previo. Estas no encuentran su unidad por pertenencia a un origen com ún, sino que se unifican por rem itir de diverso modo, cada una a su m odo característico, al polo que organiza una estructura com pleja uni taria (el todo orgánico, internam ente rico en diferencias). Una estructura siem pre res petuosa de cada diversidad, a la que no necesita suspender o absorber, a la que puede y requiere dejar intacta, porque para su com unicación con las restantes (50) basta establecer algún enlace, podríam os decir in te n c io n a l que vaya de lo relativo a su principio-fin (p r d s ) -no es extraño, pues, que Brentano dedicara al sistem a categorial un concentrado esfuerzo-. Este enlace es constitutivo (ya v e re m o s q u e no en el m ism o g rado siem pre o del mismo modo), y descubrirlo s u p o n e com prender que, por su relación al principio, cualquier diferencia ingresa en un sistem a unitario donde, desde su posición propia - la conexión al principio-m edida s itú a a cada diferencia inm ediatam ente en su lu g a r (apropiado) natu ral-, cum ple la función determ inada que le corresponde, colaborando al ser de una com unidad, la suya, que no puede prescindir d e ella, de la diferencia. A sí lo condicionado, lo relativo, lo dependiente del principio, es activo a su vez -com o la causa- y no solo m ero electo; pero, lo que es m ás im portante: resulta im prescindible para el todo concreto (h ó lo n ) rico y pleno ahora, que sería n a d a si se suprim ieran sus partes constitutivas y constituyentes: sus diferencias (51). Este paradigm a de u n id a d c o m u n ic a tiv a y e s tr u c tu r a l : de la unidad de orden activa -que propone una íntim a conexión entre filosofía prim era, política y arquitectónica ( 5 2 ) - sustituye así, en A ristóteles, a la u n id a d o r ig in a r ia h o lista pitagórico-platónica, expresam ente enfatizada en el últim o Platón y las doctrinas de los principios A cadém icas (53). A sí pues, lo negado, de una vez, en esta doble dirección polém ica, por la d o c trina del p r o s h é n aristotélico, es, com o decíam os, la i lim itación o indiferencia de lo á p e ir o n . En efecto, ni el infinito esencial unívoco, ni el infinito num érico equívoco, respetan el lím ite que es indispensable a la realidad-inteligibilidad a la estructura unitaria de determ inaciones que es la realidad. Desde esta perspectiva, -y esto es lo que nos interesa poner de m anifiesto-, se abre la com prensión de que el p w s h én constituye y traduce una propuesta alternativa a cualquier e n fo q u e m a te r ia l d e la c u e s tió n d e l s e r y su unidad. La crítica dirigida por Aristóteles a to d a s las restantes filosofías de sus predecesores y contem poráneos, encuentra así un eje com ún que m arca la diferencia específica del aristotelism o, articulada alrededor de una denega ción m atizada y com pleja. A saber, que la m ateria (y las nociones que le son afines: potencia, m ovim iento, indeterm inación, dependencia...) ya sea a través de los princi pios m ateriales, ya de los m odos de explicación regidos por la causalidad material, pueda proporcionar e l criterio rector y principal desde el cual se aborde la cuestión del ser y se establezca la filosofía primera.
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En efecto, tanto los filósofos físicos, com o los sofistas, los pitagóricos, el últim o Platón y los A cadém icos, habrían incurrido, desde esta óptica, en un tratam iento abu sivo e insubordinado (a la form a) del principio material. Los físicos, con las distin ciones pertinentes, por hacer de la m ateria corpórea prim er principio; los sofistas por quedar encerrados en la rapsodia fragm entaria e inconexa de la m ultiplicidad indivi dual, cuya causa es, para A ristóteles, la m ateria com o principio de m ultiplicación del etdos; y por, equivalentem ente, reducirse al ámbito de lo sensible: contingente, potencial y en perpetuo m ovim iento, sin vislum brar ninguna naturaleza suprasensi ble necesaria y eterna que habría m esurado la inm oderada extensión del relativism o, la indefinición y el contingentism o, propios solo del com puesto individual, a toda la realidad; los pitagóricos y las doctrinas de los principios A cadém icos de Platón, Jenócrates, Eudoxo y Espeusipo, porque al m atem atizar la filosofía habrían term i nado por tratar y usar incluso al principio form al o de determ inación el Uno (en sus distintas form ulaciones), com o si fuera un principio m aterial: el fondo originario y com ún de donde se obtendrían por derivación o división, m erced a la participación del otro principio (el Infinito, el No-ser, la Diada, lo M últiple...): las realidades inter m edias de los N úm eros, y, finalm ente ya, las determ inaciones reales: las Ideas. Al hacer del Uno un género suprem o lo harían funcionar com o principio m aterial, por m ucho que esta m ateria no fuera sensible, sino inmóvil o inteligible y, en cabal correspondencia, tam bién el proceso de derivación o división a partir del Uno, no sería sino el de una génesis m aterial inteligible o abstracta, a partir del origen (54), De este m odo, las arrogantes escuelas dualistas de lo suprasensible, habrían venido a filosofar a tratar los prim eros principios de la realidad, com o los m ás prim i tivos de los físicos -los m onistas jonios- y hasta com o los antiguos teólogos m íticos de las cosm ogonías prefilosóficas que entendían los principios “com o padres de la generación” -tés genésedspatéras- (Met. A .3 ,9 8 3 b 30-31). Es decir, desde la causali dad m aterial, por m ucho que la m ateria de los pitagórico-platónicos no fuera corpo ral, sino inteligible o inm óvil. Una de las críticas clásicas de Aristóteles a las Ideas platónicas podría trasladarse aquí a los principios (en concreto al Uno y a la función causal que se le asigna en estos sistem as verticales) la de que son exactam ente igual que lo sensible, pero h ipostasiado por añadírsele sin más los atributos de lo transcen dente, en -sí e inm óvil (55). La propuesta alternativa aristotélica a todo m onism o material (de m ateria em pí rica -físicos-, o de m ateria lógica -pitagóricos y A cadém icos-) y a todo pluralismo material (el de los individuos (m ónadas) enfrentados -sofística- o el de los átom os -D em ócrito-) tenía que d efender una pluralidad de formas, cuya im prescindible uni dad no se hallara en el origen-generación (que arruinaría la pluralidad al convertirla en resultado inesencial, haciendo de las diferencias efecto pero no principio), sino en el fin o térm ino. En la subordinación de cada diferencia a una de ellas: la prim era; al bien com ún, o b ien del todo y de cada uno sim ultáneam ente: al principio-fin que rija la actividad de cada instancia, instaurando, así, su coordinación. Todo esto reside y se concentra en el pros direccional y legislador del pros hén, que A ristóteles opone y
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prefiere al kath 'lien ( “desde uno ") de la generación y la descendencia (vía material), por lo que al ser se refiere. “Pertenece en efecto a una sola ciencia considerar no solo lo que se dice según una sola cosa (kath ’hén legoménon), sino también lo que se dice en orden a una sola naturaleza (pros mían legoménon physin) ” (Mei. r-2,1003b 13-14).
Si lo que estam os diciendo fuera cierto, se abriría para el aristotelism o la com prensión de una coherencia y claridad, insuficientem ente advertidas hasta aquí; que ayudaría, adem ás, a revisar algunos de los tópicos petrificados o indiscutibles de nuestra m em oria histórica corriente; sobre todo en lo que concierne a la com pleja y siem pre oscura relación d e A ristóteles con el platonism o. Este es el único punto que nuestra tesis necesita defender, porque, en efecto, que el sentido últim o de la crítica aristotélica a las filosofías físicas y al m ovim iento sofista, se centra en la denuncia de su perspectiva parcial materialista, o de su insatisfactorio desconocim iento y uso del principio form al, es, en general, adm itido por todos y resulta difícilm ente discutible, desde dentro del aristotelism o, es decir: si se respeta la conexión que aproxim a entre sí, por analogía funcional, a las nociones de materia, potencia, accidente, movi miento, contingencia y, com o radical sem ántico de este cam po, la infinitud-indeter minación. Dice A ristóteles: “Y entiendo por materia la que de suyo ni es algo, ni es cantidad, ni es ninguna otra cosa de las que determinan al ente (lego de hylen lié kath 'Imiten méte ti méte posón méte állo medén légetai hots liórístai tó ón)" (Met.Z-4,1029a 20-21).
Pero, com o decim os, esto es, en general, adm itido por la mayoría. C uando en los pasajes doxográficos d e Metafísicos A, culm ina su recorrido crítico a través de todos los m ovim ientos filosóficos anteriores, a excepción del pitagorism o y el platonism o, resum e, así, el Estagirita, la situación: “Mas esos filósofos solo estudian asiduamente lo relativo a la generación ( génesin) y a la corrupción ( phthorán) y al movimiento (lanesin), pues buscan los principios y causas casi en relación con la materia elemental”(989b 21-24).
Por lo que se refiere a los sofistas, la larga refutación desarrollada en el libro T (desde T-4,1005b 35 hasta el final) descansa y se enraíza en que los que estudian los accidentes de manera ajena a la filosofía, es decir los sofistas (cfr. 1004b 5-8 y 2 0-24): “...no yerran por esto, sino porque es antes la substancia, acerca de la cual nada comprenden (hóti próteron he ousía, peri hés oudén epaíousin)"( 1004b 8-10). “Y, en suma, los que esto dicen destruyen la substancia y la esencia (ousian kai tó tí hen einai). Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son acciden-
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les (symbebekénai) y que lo que es precisamente la esencia del hombre o la esen cia del animal no existe” (1007a 20-23). “Y el significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia (tó d'ousían semaínein estin hóti ouk alio ti tó etnai autó)". (1007a 27-28). "Pero si todas las cosas se dicen como accidentes, no habrá ningún ente primero del cual se digan, pues accidente significa siempre el predicado de algún sujeto. Será, pues, necesario proceder al infinito ( anágké ára eis ápeiron iénai)’\\0 0 7 a 33-35). “Habrá también, por consiguiente, algo que signifique substancia. Y, si así es, ya hemos mostrado que las contradicciones no pueden ser predicadas simultánea m ente^ 1007b 17-18).
A sí pues, la sofistica y el relativism o en general, yerran porque no respetan la prim acía de la substancia-esencia sobre sus predicados, ni distinguen, por consi guiente, los predicados esenciales (kath ’autó) enlazados pros hén a la esencia, de la predicación m eram ente accidental. Pero este nudo de confusión e indiferencia tiene la m ism a raíz que el m aterialism o de los físicos, pues al no com prender que la form a-esencia es finita determ inada y prim era, lodo se mezcla: “Y resulta, entonces, lo que dice Anaxágoras, que todas las cosas están juntas (homoíi pánta chrémata); de suerte que nada existe verdaderamente. Así pues estos filósofos parecen hablar de lo indeterminado, y creyendo hablar dei Ente hablan del No-ente. Pues el ente en potencia (dynámei) y no en entelequia es lo indeterminado". (1007b 25-28).
Los sofistas, al igual que los físicos, no vislum bran el ám bito de lo suprasensible - y los textos que estam os viendo no dejan, parece, lugar a du d a sobre el carácter suprasensible de la ousía en cuanto esencia, aunque com o sabem os ésta sea inma nente al com puesto, del cual debe ser netam ente distinguida-, perm aneciendo, entonces, encerrados en el ámbito m aterial de los individuos sensibles. Tal es la raíz d e su error por defecto: no haber subordinado lo sensible a lo suprasensible porque “d e la substancia nada comprenden” . Dice Aristóteles: “Y esta opinión, la de que las contradicciones y los contrarios se dan simultánea mente, les vino de las cosas sensibles ( ek ton aisthetón) a los que dudaban al ver que los contrarios se producen de lo mismo. Por consiguiente, si no es posible que lo que no es llegue a ser, el objeto preexistía siendo igualmente ambas cosas, en el sentido en que Anaxágoras afirma que todo está mezclado con todo, y también Demócrito. Así pues a los que forman su opinión en base a estas cosas les diremos que en cierto modo dicen rectamente y en cierto modo están en el error (...) pues en potencia, es posible que una misma cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelequia no. Y todavía les pediremos que admitan que hay también otra substancia, entre los entes, que no tiene en absoluto ni movimiento, ni corrupción ni generación" (1009a 23-39).
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"Pero la causa de tal opinión fue para estos filósofos que si bien investigaban la verdad acerca de los entes, consideraron que solo eran entes los sensible, y a éstos les es inherente en gran medida la naturaleza de lo indeterminado y la del ente tal como dijimos “(iOIOa 1-5). ‘‘Y todavía es justo reprochar a quienes así opinan que, viendo que incluso entre las mismas cosas sensibles, solo es así en las menos numerosas, extendieron por igual su teoría a todo el universo. En efecto, solo la región de lo sensible que nos rodea esta permanentemente en corrupción y generación; pero ésta, por decirlo así, ni siquiera es una parte del todo; de suerte que hubiera sido más justo absolver a estas cosas a causa de aquéllas que condenar a aquéllas a causa de éstas.(...) Debemos, en efecto, mostrarles, que hay una naturaleza inmóvil y persuadirles de ello”(1010a 25-35).
En resum en, tanto las filosofías de los físicos, com o las filosofías relativistas y el m ovim iento sofista en general, se encierran en el m undo de lo sensible-m aterial, potencial, cinético e indeterm inado, sin com prender su dependencia del otro princi pio; el de la form a-fin; de ahí la insuficiencia de sus desarrollos y los errores que se derivan de la parcialidad o unilateralidad de su planteam iento sobre los principios y causas.
1.3.b.
Rigurosa primacía de la causalidad fornial-final en el orden de los principios.
LA CRÍTICA ARISTOTÉLICA DE LAS METAFÍSICAS DEL ORIGEN Hasta aquí, com o decíam os, la cosa está clara y nuestra tesis no presenta nin guna novedad. Lo im portante está en m ostrar com o el m ism o reproche de fondo separa igualm ente a Aristóteles del pitagorism o y del platonism o. Esto sí debe ser justificado, pues contraviene algunos tópicos firm em ente afianzados en el relato que reconstruye la tradición de nuestro pensam iento, y de la historia d e la filosofía griega en particular. Realm ente, ¿cóm o pensar que a Aristóteles pareciera necesario d istan ciarse del platonism o por encontrar que contuviera una explicación materialista de ios principios? ¿no es el platonism o, por antonom asia una filosofía de lo suprasensi ble y de las form as transcendentes? Parece sencillam ente un disparate llam ar m ate rialista a Platón. Sin em bargo la cosa esta lejos de no tener sentido, y captar cual sea éste, resulta de una enorm e im portancia y utilidad para com prender cabalm ente la riqueza de im plicaciones que se contienen en el elaborado pros hén aristotélico. Aclarem os de golpe el misterio; el materialismo de Platón y los Académicos, reside, para A ristóteles, no en no haber descubierto, com o los restantes filósofos, la causa form al y la esencia, sino en no haberla hecho actuar tam bién formalmente : con causalidad final; en no haber com prendido en rigor que el principio form al no es principio al m odo del origen o el com ienzo, porque así funcionan o explican -m a te-
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rialm ente- la propia causa malerial y la causa eficiente: la prim era, la materia, com o causa pasiva de la generación o el movim iento; la segunda, la causa eficiente, com o causa activa-inicial del m ovim iento al cual no transciende porque ella m ism a se m ueve al m over (56). Solo la form a com o fin puede ser causa del ser y del devenir, siendo ella, en cuanto tal, en cuanto forma, enteram ente ajena a la m ateria y a la generación que se ordenan por relación a ella, hacia {pros) ella. Solo la form a-fin puede proporcionar satisfactoriam ente un principio incondicionado de lo sensible: la m ateria y el m ovim iento; porque solo ella es suprasensible: inmaterial e inmóvil, sin necesidad de estar en otro mundo, o fuera de lo sensible. Solo ella proporciona el polo referencia! formal (determ inante y unificante: inteligible) a la m ateria, tanto com o el polo referencial-terminal e inmóvil (plenitud, complección, acto perfecto) al m ovim iento del compuesto, que se detiene y cesa en su propio fin-bien, cuando lo alcanza y lo tiene-es ya: entelécheia. Lo inmaterial es lo formal; y lo formal por inm a terial es lo inmóvil o el fin: el principio-terminal donde el movimiento se detiene por que lo que era en potencia el fin, es ya el fin en acto: esta conversión procesual de lo potencial en actual, esta autorrealización progresivo-lim itada, a través del m ovi m iento, caracteriza todas las m anifestaciones de la vida (57). Si esto se com prende bien, se entenderá inm ediatam ente que el carácter supra sensible (inm aterial e inmóvil) de la form a-fin (58) perm ita a Aristóteles reelaborar la leoria de las Ideas, conservando el descubrim iento de las form as, pero sin necesi dad alguna, ya, de trasladarlas a otro lugar, a otro mundo: de separarlas, físicamente, de los individuos sensibles (59); escapando, entonces, a las aporías irresolubles de! chorismós de las Ideas. Dos operaciones bastan para rescatar las Ideas del plantea m iento que en Platón las hacía imposibles: por un lado sentar su naturaleza substan cial y esencial, rechazando que sean universales o predicados: operación efectuada y a por la doctrina de las Categorías , que elim ina el residuo socrático presente aún en las Ideas platónicas, las cuales, según la explicación del propio Aristóteles no son sino las definiciones comunes o universales de Sócrates, sacadas fuera de las cosas sensibles y declaradas eternas (Met. A-6, 987b 1-8; M -4.1078b 18-33; M -9,1086a 3 3 -1086b 13). El etdos aristotélico, com o ya hem os tenido ocasión de ver con el detenim iento que requería este punto capital, no es el universal abstracto o com ún, sino el principio onto-lógico real y sim ple o indivisible tanto de la substancia indivi dual, com o de la especie inteligida por el alma racional, por el nolis hum ano. A sí pues, la prim era operación a partir de las ideas platónicas, estriba en corregir que no son predicados, sino la substancia de la que pende toda predicación. Solo la forma substancial puede cum plir la exigencia de ser auténticam ente kath'hautó, tal com o Platón requería con acierto, aunque no supiera luego establecerlo. Pero vayam os a la segunda operación anunciada, que es la que ahora nos inte resa. Las Ideas platónicas se proponían, y el propio Aristóteles así nos lo recuerda, fundar la posibilidad de la ciencia, a la que se habría de renunciar definitivam ente en el caso de que la realidad se redujera al ám bito de lo sensible, contingente, estrem e cido por el m ovim iento y la generación-m uerte incesantes:
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“pues habiéndose familiarizado desde joven con Crátilo y con las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas sensibles fluyen siem pre y no hay cien cia acerca de ellas (...) pensó que esto se produ cía en otras cosas, y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cambio. Este, pues, llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de estas, pero según éstas se denominan todas” (Met. A-6, 987a 30-34 (...) 987b 5-8).
A hora bien, las Ideas platónicas, no solo se proponían ser causa epistémica o fun dar la epísteme universal y necesaria, sino que además, y tam bién lo recuerda Aristóte les: “En el Fcdón se dice que tanto del ser com o del devenir son causas las Especies (toú etnai kái toú gígnesthai aitía tá eíde estínj\M et. A-9, 991b 4-5). A quí precisa m ente está el problem a que la segunda operación resuelve. En efecto, desde el plantea m iento platónico es im posible que las Ideas sean causas del conocer, del ser y del deve nir de los entes sensibles, y, sin embargo, esto: que sean causa en el triple sentido, esto lo quiere conservar a toda costa Aristóteles, convencido tanto com o Platón, de que la realidad reducida a lo sensible no puede ser, ni devenir , ni ser objeto de conocimiento científico. Pero en Platón es imposible llenar de contenido esta declaración program á tica por un m otivo bien sencillo: por una parte, ya lo hem os visto, porque la causa, por definición, ha de ser kath ‘hautó (si es por-otro es efecto) y los universales son predica dos de la substancia; pero, por otra parte, la aquí concernida, incluso efectuada ya la corrección primera: sentando que las ideas sean substancia y no atributos, la causalidad requerida no puede lograrse si éstas están separadas de las cosas sensibles, pues: “¿C óm o podrían las ideas siendo substancia de las cosas estar separadas (chorís) de ellas?” (A -9 ,9 9 1 b 2). Sigamos oyendo a Aristóteles : "Pero lo que con más perplejidad se preguntaría uno es qué aportan las Especies a los entes sensibles, tanto a los eternos com o a los que se generan y corrompen; pues no causan en ellos ni movimiento ni ningún cambio. Por lo demás, tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas (pues aquéllas no son substancia de éstas; de lo contrario, estarían en éstas), ni para su ser pues no son inmanen t e s " ^ la 9-14) (60)
L a pretendida causalidad de las Ideas platónicas está absolutam ente impedida p o r su carácter separado de las cosas sensibles. S u transcendencia es incom patible con su causalidad. Parecería, entonces, que la corrección que ahora se im pone es la de sentar sencillam ente su carácter inm anente a los entes sensibles. A sí ha sido entendido po r la larga tradición que reduce los eíde aristotélicos al contenido eidético-m ental, separable y separado por el entendim iento abstractivo, de las únicas substancias reales: los individuos sensibles. Sin em bargo ésta no es en absoluto la solución aristotélica. Justo a continuación del últim o texto traído, rechaza Aristóteles la alternativa de una inm anencia indistinta; la cual, de tan absurda, no m erece, en opinión del filósofo, ni siquiera ser desm ontada:
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“ ...si lo fueran
En efecto, la sim ple inm anencia d e las ideas a los entes m ateriales supondría la confusión e indistinción de lo suprasensible y lo sensible, devolviéndonos al m undo del relativism o y conlingentism o, ya erradicado a través de la critica al m aterialism o de los sofistas, vista por nosotros, que reincidía en el m aterialism o físico, como prueba la referencia a A naxágoras repetida ahora (61). Desde luego, parecemos hallam os ante una autentica aporta : en realidad, la aporía del chorismós de las Ideas es la auténtica aporía del platonism o, vista con lucidez insó lita por el propio Platón. C om o es sabido dos son los intentos platónicos de explicar la causalidad de las Ideas: la vía de la participación, abandonada tras los exhaustivos argumentos críticos, acumulados, sobre todo, por el Pannénides y tam bién por el Sofista; y la vía paradigmático-técnica o m itológica propuesta por el Tuneo. Si se repara bien en ambas, se advierte que la participación propone la presencia inmanente de las Ideas universales en las cosas, m ientras que el paradigmatism o salva su radical transcendencia, a costa de introducir la m ediación del Dem iurgo que las copia, hacién dose artífice del m undo que engendra. ¿Es que cabe alguna otra solución posible? Sin embargo, Aristóteles rechaza las dos contundentemente: “Y afirm ar que las Especies son paradigmas o que participan de ellas las demás cosas son palabras vacías y metáforas poéticas”(991a 21-23).
Entonces, ¿qué se puede hacer sino renunciar sencillam ente a la causalidad de las Ideas? N o otra parece ser la postrera opción del último Platón, pues, sin lugar a duda, sus últimas doctrinas de los principios (62) arrebatan a las Ideas el estatuto d e primeras causas y hasta de causas (kath'hautó) simplemente, en cuanto las hacen derivar y depen der de otros principios anteriores. Pues bien, esto último parece m olestar todavía más a Aristóteles, para quien, com o vamos a ver, el pitagorism o m atematizante de esta pro puesta final, term ina por arruinar lo que debía ser íntegram ente conservado, com o un filón precioso, de la teoría de las Ideas, aunque debiera ser reformulado: precisam ente el carácter causal y prim ero de las Formas-bienes, su estatuto de prim eros principios, exactamente en el triple sentido exigido por el Platón del periodo clásico: causas del ser, del devenir y del conocim iento de los entes sensibles. En efecto, si se hacen derivar las Ideas de los dos prim eros principios - e l Uno y la D iada-, se afirm a que las Ideas se generan y componen a partir y de ellos, por lo que dejan, obligadamente, de ser-eter nas; lo cual hace exclam ar a Aristóteles en el libro N de los Metafísicos, expresamente consagrado a refutar las doctrinas pitagóricas y Académicas de los principios: “Es absurdo afirmar la generación de entes eternos, o, más bien, es una cosa imposible"(1091a 13).
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“Es preciso exam inar ahora de una manera general si es posible que las cosas eter nas consten de elementos; pues en tal caso tendrán materia, ya que lodo lo que consta de elementos es compuesto (...) Y, si es universal mente verdadero lo que decimos ahora, a saber que ninguna substancia es eterna si no es en acto (encrgeia), y si los elementos son materia de la substancia, ninguna substancia eterna puede incluir en sí elementos que la constituyan"(nuestr. cursv.) (1088b 14-16...
25-28). Y debe recordarse que los eíde aristotélicos son eternos y principios primeros, ju n to con la m ateria tam bién eterna, tam bién principio, aunque subordinado-depen diente, de los com puestos sensibles o corruptibles (por ejem plo, en Met. Z-7,1032b 31 - Z -9,1034b 19); porque todo principio es eterno y tiene en sí m ism o la causa de su propia eternidad (63). R ecapitulem os: para Aristóteles, las Ideas universales no pueden ser causa inm anente de las cosas sensibles (no a la participación ); no pueden ser causa trans cendente (no al paradigm atism o); así que no parecen poder ser causa de ninguna m anera. Sin em bargo, tam poco pueden ser causadas, por lo que, de todos modos, es necesario que sean causas... ¿no.se cierran así todos los cam inos, incluso el de renun ciar de una vez por todas a las Ideas y a este laberinto circular? La solución aristoté lica constituye una m aniobra absolutam ente m agistral, que pone de m anifiesto, una vez m ás, un poder sintético y lúcido del lodo excepcional: consiste en notar que las tres propuestas platónicas se equivocan por lo mismo: por hacer funcionar primero las Ideas y luego los Principios, com o causas materiales. En e! caso de la participa ción com o elem entos inm anentes -consecuencia de no haber visto con claridad que las ideas han de ser substancia y no universales o predicados o géneros-; en el segundo caso por hacer de las Ideas m odelos, paradigm as con causalidad ejem plar-form al, solo capaces de posibilitar una generación artificial del m undo (causali dad eficiente, a su vez m ovida, y relativa a la m ateria), que el Dem iurgo copia. Lo cual, adem ás de ser solo un relato mítico, sem ejante a los de cualquier otra cosm ogo nía prefilosófíca, no puede nunca explicar que las substancias sensibles estén vivas: sean naturales o espontáneas, en vez de ser meros artefactos pasivos y cósicos (64). Y en el tercer caso, porque de nuevo la explicación de la realidad es genético-m aterial, siendo ahora los Principios los que ofician de elem entos inmanentes. El m odelo de causalidad explicativa utilizado en las tres ocasiones es, así. el de la vía m aterial-eficiente que se circunscribe al ámbito del m ovim iento y la genera ción; y que A ristóteles contrapone al m odelo form al-final correspondiente al ser. En el caso de la Participación las Ideas desem peñan un papel doblem ente m aterial: en cuanto elem entos de las substancias habrían de ser constitutivos m ateriales; y en cuanto universales habrían de ser predicados de la ousía, dependientes de ella como la potencia del acto. En el caso de la Imitación o copia, la vía causal utilizada es la causalidad eficiente de las Ideas, m ediada por el agente de la generación artificial (técnica) del m undo; y en el caso, por último, de las Doctrinas de los Principios am bas vías se com binarían, por cuanto los principios son sim ultáneam ente causa ini
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cial del m ovim iento de derivación (g e n e r a c ió n ló g ic a ), m erced a la cual se obtienen todas las realidades; y elem entos constitutivos de las m ismas, adem ás de m ate ria-potencia que se diferencia sucesivam ente por división. Dentro de un m om ento iremos a los textos de los M e ta fís ic o s para com probar cóm o esta herm enéutica se confirm a a través de la claridad que ellos m ism os adquie ren, cuando son leídos desde esta óptica. M uchos pasajes de la crítica aristotélica al pitagorism o, pero, sobre todo, al platonism o, que desprovistos del enfoque propuesto resultan obscuros, cuando no injustos, m alintencionados o ingratos en relación con el reconocim iento y tributo que Aristóteles debería guardar a Platón, se abren ahora, m arcando los profundos motivos que hicieron al Eslagirita separarse de la A cade mia, y, no obstante, seguir siendo siem pre fiel a un determ inado núcleo del plato nism o. Pero, por el m omento, adentrém onos en la solución aristotélica a la ardua aporía concentrada en la causalidad de las Ideas. La alternativa aristotélica no consiste sino en comprender que todos los problemas acumulados hasta aquí se solventan, si se efectúa la que llamábamos hace rato se g u n d a o p era c ió n . A saber: comprender que las Formas-substancia pueden ser perfectamente causas de tos compuestos sensibles (de su inteligibilidad necesaria, tanto com o de su ser y su devenir) solo con tal de que no sean únicamente declaradas formas, sino de que causen y se comporten efectivamente com o tales formas - la indisociabilidad para Aris tóteles de lo-que es y su actividad-función característica, no tiene excepción alguna-, lo cual solo es posible, solo se respeta, si se entiende la forma-causa con causalidad final activa, y no se la hace funcionar con causalidad material-eficiente (so lo eficiente), es decir con c a u s a lid a d in tra g e n ética y asimilada al origen. Si, por el contrario se entiende que las formas causan com o causa el fin, no habrá impedimento en sostener que está n en lo sensible, como su principio (legislativo, funcional, estructural, sintético o cohesivo, determinante y directriz: responsable de la actividad-movimiento e inteli gibilidad del compuesto; com o su principio onto-lógico) s in co n fu n d irse n i m e zcla rse co n lo sen sib le (65); igual que podrán causar el movimiento, siendo inmóviles, porque se sitúan en otro nivel, en o tra dimensión: la dimensión suprasensible e inteligible de la realidad, en el(los) límite(s) de la realidad misma; su dimensión principal-reguladora-constituyente: su c o n tin e n te ; y no su dimensión originario-elemental: constituida. El principio inmóvil de la generación, co n c a u s a lid a d su p ra g e n c tic a , al que debe subordinarse la causalidad física. Si ambos planos se confunden o mezclan en la f u n c ió n , se arruina precisam ente la distinción entre forma y materia; o m ejor dicho, se las habría diferenciado solo superficialmente -y, de nuevo, desde un punto de vista m era mente material y negativo- si se creyera que a lo material físico se opone lo inmaterial-no-físico, sin captarse que la verdadera diferencia entre materia y form a reside, vista desde la forma, en la actividad-función; en el p a p e l y práxis que cada una de ellas desem peña: regir y ser regida, respectivamente. O sea: que todo límite tiene, cuando m enos, dos lados; que el mismo límite enlaza y separa. En un lenguaje posterior al de Aristóteles, pero que traduce exactam ente su pen sam iento, se puede decir que la form a es en rigor un p r in c ip io tr a n s c e n d e n ta l, con tal
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de que se p recise a continuación que su transccndentalidad no es m eramente lógica, sino profunda y sim ultáneam ente onto-lógica, pues la form a es en Aristóteles, tanto com o en el transcendentalism o kantiano la condición posibilitante, determinante, sin tética y activo-actualizante de la materia, que es, por su parle, indeterminada, múltiple, distinta y posibilitada. La condición de inteligibilidad y regulación del plano material; que no lo pone (si así fuera la materia no sería principio ), pero es -ah o ra en lenguaje aristotélico y g rie g o - su lógos, la ley de la physis : su principio ontológico constitu yente-regulador : su fin (66). N o se puede declarar form a a la form a y hacerla luego causar al m odo de un principio m aterial com o un elem ento sin incurrir en una profunda equivocidad del sentido de la acción tapado por el nombre. Pero no se trata, entonces solo, de que esta confusión del platonism o pudiera reducirse a una asim etría o incoherencia entre las tesis ontológicas: que la entidad es form a, m ientras el méthodos del pensar: el carác ter deductivo-generativo del sistem a de la realidad fuera mote nal] sino, además, de notar una grave insuficiencia, aún más honda, del modelo platónico: su descriptivism o estático, su insuficiente captación del radical activo-funcional del ser. Por eso, en A ristóteles, la form a-fin es siem pre acción actual: entelécheia o enérgeia, y no puede confundirse con su intelección en la definición, porque es ousía y no univer sal, sino causa del universal: universal por ser prim era o principio (67). La teoría de la Participación, una vez operada la prim era corrección: que la Idea es substancia, sí puede conservarse, pues la form a com o ousía es primera (prole ) sobre las restantes categorías, el com puesto y sus m ovim ientos, que participan (refie ren, rem iten, colaboran) en-al todo entitativo-uno, cuyo principio es el eidos. Lo que cam bia es la dirección ontológica de la causalidad: el eidos causa com o el fin y no com o el inicio. V eám oslo. En efecto, si la form a es substancia y no atributo, es conti nente y no contenido; por lo tanto, no se trata de pensar ahora, con la Participación, que las Ideas estén, formen parte, de las cosas sensibles entendidas éstas com o un todo, sino, inversam ente, de com prender que las cosas sensibles son parte de las for mas, y colaboran, participan, y se ordenan a la vida-actividad de la form a (68); que las form as son esos todos: las entidades autosuficientes, a las cuales han de inte grarse o vincularse las partes insuficientes o incom pletas, para poder ser dentro del conjunto. A hora bien, ello no significa que la form a ya estuviera entera o com pleta m ente dada, pues de nuevo perderíam os la diferencia de planos ontológicos (69), que se han de distinguir radicalm ente (este es el hallazgo program ático platónico), sino que, siendo el fin de lo sensible, se realiza precisam ente a través de ello, gracias a su Participación o colaboración en las actividades características de la entidad. La ousía-eidos-télos es, así, el arché de lo sensible, de la m ateria, el com puesto y el m ovim iento, que la form a no origina, sino que determ ina, regula, unifica y, en una palabra: dota de sentido. N o es, ahora, un elem ento, sino un principio; y no resulta, por ello, necesario en absoluto, para distinguir lo suprasensible de lo sensible, trasla darlo a o tro m undo separado y abordar luego las insolubles aporías de su im prescin dible conexión a lo sensible de lo que se pretende sea causa; porque el fin de la mate
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ria y el fin del m ovim iento son sus propios fines, su m om ento de culm inación inm aterial e inmóvil: su término, su acto. Basta con invertir la secuencia del tiem po fenom énico, para captar la prim acía del fundam ento sobre lo fundado y respetar la diferencia radical de los dos planos suprasensible y sensible, no ya físicam ente (éste sería uno d e los com ponentes p rim i tivos o arcaicos de los que no habría sabido librarse el platonism o), dando lugar a otro mundo, a otro lugar más allá del cielo, el de lo inmutable; sino ontológicam ente: distinguiendo la condición suprasensible (el fin) de lo condicionado sensible, que se m ueve realizando su propio fin : realizándose. La segunda operación aplicada a las Ideas platónicas se m uestra, así, com o el resultado de una profunda corrección m eto dológica (70), dirigida a erradicar del planteam iento platónico un inadvertido lastre subjetualista, por sensista y empírico: material (71). Se trata, por p arte de A ristóte les, de la exigencia de una auténtica crítica del entendim iento com ún, q u e no debe confundir su proceso cognitivo subjetual con la estructura ontológica d e la realidad, y para resultar adecuado a ella, verdadero, debe invertir el ju icio que sobre los princi pios y causas (el objetivo de la filosofía prim era) habría de emitir, si no se som ete a esta corrección crítica, si no se som ete al orden ontológico. El entendim iento procesual, determ inado por el tiem po genésico h a de contravenir el orden de su propia secuencia física o psicológica, para adecuarse al orden del ser (72). Lo que en el pro ceso cognitivo es antes tem poralm ente es lo últim o onto-lógicam ente (desde el punto de vista del ente y del lógos), lo condicionado; y lo que tem poralm ente es después, es lo prim ero, el principio ontológico anterior. La distinción aristotélica, a través de su m ism a form ulación literal: “lo prim ero en sí o por naturaleza, y lo prim ero para nosotros” advierte esta tendencia del entendimiento natural o irre-flexivo a sustituir el orden real por su propio orden tem poral subjetivo (73). En nuestra opinión a esta tendencia se entrega la m etafísica occidental en g en e ral, que, en este sentido y -entre otras cosas, por eso-, ha perm anecido siem pre dentro del m arco planteado por el platonism o. Ello explica, en parte, la im perm eabilidad de nuestra tradición al m odelo de la o ntología aristotélica; nuestra m etafísica no parece haber captado ni respetado nunca el sentido d e la filosofía primera, p o r m ucho que se haya nutrido constantem ente del Corpus: de la nom enclatura, elaboraciones, desa rrollos y doctrinas, que ponía al servicio d e una com prensión radicalm ente diversa del ser-pensar y de la realidad. Ello explica, tam bién, y sitúa en uno d e sus ejes cen trales, la inm ensa dificultad que experim enta todo lector (74) de A ristóteles. Com prender la prim acía del fin, en efecto, pasa por som eterse a una violencia extrem a para ver la realidad desde el otro lado del espejo: desde la realidad m isma. La sim pli ficación y reducción que secularm ente se ha ejercido sobre el significado de la teleo logía aristotélica sirven para m ostrarlo (75). Pero regresem os p o r el m om ento al asunto que nos ocupaba. El etdos causando com o télos, com o lo prim ero en-sí o por naturaleza (78), con siente la distinción, la participación inmezclada entre lo sensible-em pírico y el plano, al que antes llam ábam os transcendental, de lo suprasensible, que en Aristóteles es el
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plano de los principios; d e n tr o de. la m is m a r e a l i d a d , y sin necesidad, decíam os, de s e p a r a c ió n f í s i c a entre uno y otro ámbito. La d ife r e n c ia entre ambos, es m o d a l-c a u sa l. Es causal porque, así, lo condicionado o sensible, o material en sentido amplio
(ya sabem os, insuficientem ente determ inado) se distingue nítidam ente de su princi pio suprasensible condicionante. Es m o d a l porque estos dos planos ontológicos son respectivam ente los de la potencia (d y n a m is ) y el acto ( en te lé clieia o e n é r g e ia ). La relación d e lo condicionado a su condición es, por consiguiente, la de una d e p e n d e n c ia r e fe r e n c ia l o d ir e c c io n a l y ello significa algo de sum a importancia. A saber; que el principio form al no pone, insistimos, g e n é tic a m e n te el m aterial-potencial, porque, en realidad, el fin n o h a c e nada a lo material, es inm óvil, y, adem ás, no-relativo; es causa. Al contrario es el principio material el que rem ite al fin. La dependencia es de carácter onto-lógico porque lo sensible necesita a la form a-fin para ser ente, para tener entidad determ inación autosuficiente; y para, p o r lo m ismo, ser inteligible. Pero el principio prim ero de la dependencia: la condición necesaria, la causalidad del fin, no es de carácter físico-genético: la form a-fin no engendra, ni pone el p o te n c ia l-m a te r ia l (e s to ni siquiera lo hace la causa eficiente del com puesto) que por lo tanto tiene tam bién carácter originario, aunque dependiente tiene tam bién carácter de principio, si bien secundario o subordinado. A través de esta teleología modal, que distingue p lanos y perspectivas sin ontificar los enfoques (77) rem onta A ristóteles el n a tu r a lis m o de todos sus predecesores (78). Pero decir esto y decir que la realidad es originariam ente plural; que su estruc tura es la de una m ultiplicidad lim itada u ordenada, son una y la m ism a cosa. Pues si el Principio fuera el Uno, necesariam ente todas las realidades plurales, todas las dife rencias, habrían de derivarse, generarse u obtenerse a p a r tir de él. Si, por el contra rio, situam os a la generación en su lugar adecuado (el de lo que se genera y se corrom pe, el de los com puestos sensibles) y no la trasladam os, quizá inadvertida m ente, al ám bito preciso donde no tiene cabida alguna: el de los principios primeros y causas, que, por definición han de ser eternos e inderivados, o sea: inengendrados, podrem os ver en L a Id e a platónica (ahora p r ó te -o u s ía -té lo s ) la dim ensión suprasen sible de-en lo sensible, la auténtica causa del ser, del devenir y de la inteligibilidad universal-necesaria: de la ciencia. Para ello, para conservar los e íd e , ha sido solo necesario renunciar al esquem a m aterial-causal explicativo o m etodológico, no en el sentido de suprim irlo, sino de subordinarlo al form al-final; y circunscribir el princi pio m aterial a su ám bito de operación propio: explicar la pluralidad de los com pues tos corruptibles, pero n o de las form as-entidades eternas (79). A hora bien, al hacerlo así, se m uestra con rotunda claridad cuál era la conse cuencia indeseable que toda la confusión platónica quería, al parecer, cubrir, pues la opción por la form a-fin exige afirm ar la p l u r a lid a d irreductible en cuanto tal. del ser; y propone que su unidad sea nada más una unidad de orden o funcionam iento: de colaboración y coordinación, por subordinación, de m uy diversos m odos, a los tam bién m últiples principios-fines; y de éstos al principio-fin del todo-universo. En suma: optar por una unidad de acción y no una unidad sem ántica (80). Pero, ¿se
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podía esperar que fuera de otra m anera dentro de una onto-logía d e la Form a, de la Diferencia, la inteligibilidad y la contem plación del alm a ( n o ü s )... ¿y no era esto el platonism o?¿no se articulaba en el eje de las Ideas-Diferencias el ideal d e la vida teo rética (contem plativa) del filósofo?¿no se había constituido alrededor de la contem plación de las Ideas-bienes una herm osa p a id e ía , un ideal exigente de vida, que se proponía la reform a radical del Estado y del hom bre?... Al m enos, a este ideal se habían consagrado los amigos de las form as en el interior de la A cadem ia, y tam bién Aristóteles... Platón debía haber optado: si la entidad es form a (diferencia) es in -m e d ia ta m e n te pluralidad (81); y, en consecuencia, su enlace, el enlace unitario de las diferen cias, habrá de encontrarse en el fin. Pero si se busca la unidad en el origen com ún, en la generación o derivación, por m uy abstracta o intelectiva que ésta se quiera, tendre mos que renunciar a que la entidad eterna y necesaria sea form a (diferencia) y, enton ces, inteligibilidad; pues la realidad prim era (la causa eterna) no podrá ser las dife rencias en acto; y las diferencias serán efecto, generado; m ientras la causa única resultará ininteligible y solo potencial. Sí, Platón tenía que haber optado entre las Ideas plurales o la Unidad genérica; y en realidad así lo hizo finalmente (82), pues sus distintas elaboraciones de la d o c tr in a d e lo s p r in c ip io s , de las cuales es la última la doctrina no escrita (83), term ina
ban por renunciar efectivam ente a la aporética causalidad prim era de las Ideas, que acababan ahora por ser derivadas de principios anteriores. Se ha de decir con la claridad necesaria. Platón prefirió el m onism o-dualism o de los P rim e ro s C o n tr a r io s al pluralism o ontológico d e las Ideas-bienes (84); pero, con ello, a ojos de Aristóteles, se perdía para el platonism o, toda posibilidad de coheren cia interna, pues, por m ucho que el U no fuera concebido com o principio d e d eterm i nación-form al, la vía m etodológica adoptada por la doctrina de los principios, era una vía m aterial-genética que necesitaba incluso ¡descom poner! (dividir) el ser, supuestam ente absoluto, de los Principios, para que así se ¡engendraran! las realida des restantes; c o m p u e s ta s , a las que se seguía, no obstante, llam ando Id e a s (85).. En su factura pitagorizante el platonism o term ina por convertirse, entonces, desde la perspectiva de la(s) form a(s), en un naturalism o abstracto o un m aterialism o lógico. Este es precisam ente el resultado que p ara A ristóteles tiene el m a te m a tiz a r en filoso fía: perder las diferencias, lo cualitativo y el sentido, a favor d e la cantidad hom ogeneizante y el punto de vista de la extensión indiferente o niveladora (86). Con esto hem os desem bocado en el que seguram ente constituye uno de los m otivos más profundos de la crítica aristotélica, esta vez, en concreto, al platonism o tardío. A saber la indiferencia m atem ática al bien y al m al, su insensibilidad ético-política. Las preguntas se abren en el m ism o tenor de perplejidad que antes: ¿qué queda aquí del platonism o socrático?¿qué del am bicioso proyecto político de una R e p ú b lic a g o b e r n a d a por la filosofía? La am arga experiencia p olítica d e Platón en Siracusa no parece ajena al proceso progresivo de abstracción en que se fue
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sum iendo la A cadem ia, prim ero resolviéndose en la m atem ática pitagórica; y mucho después, acabando por disolverse en el escepticism o (87). La verdad es que todo lo dicho parece confluir en que se advierta, no sin sor presa, que el único platonism o de las Formas, y del proyecto de vida práctico-polí tico determ inado por ellas com o Fines-bienes últim os, pervivió solo en la reelabora ción aristotélica de la enseñanza de su m aestro: en la filosofía del platónico A ristóteles, que no desesperó com o el propio Platón hiciera, de encontrar una solu ción viable al proyecto de las Ideas-causa, desatando las aporías de la separación. Esta solución, com o venim os viendo, se abre al hacer d e los eíde, ousía y fines-bie nes últim os; y pasa, exactam ente igual que en la cuestión del ser, por sentar la homonim ia lim itada del bien, que tam bién se dice de m uchas m aneras, aunque en orden a los bienes prim eros (88); Es, en últim o térm ino, la íntim a vinculación de m onism o y m aterialism o lo q ue separa a Aristóteles del platonism o de Platón, y abre su reelabo ración de la filosofía de las form as, a la culta com plejidad d e un pluralism o de las diferencias, obligado a distinguir y discutir, los sentidos, y las perspectivas, para situarlos, luego, crítica o selectivam ente, de acuerdo con los criterios que proporcio nan la henología y la m odalidad: el uno (cuyo sentido prim ero es el d e la indivisibili dad) y el bien (cuyo sentido prim ero es el de la actualidad haplós), los cuales, corres pondiéndose con la entidad, tam poco se confunden con ella en una identidad indistinta (89), sino q ue perm iten situar las diferencias ontológicas incausadas, de acuerdo con un orden prcferencial que no es sino el del “principio de plenitud” o “principio de lo m ejor”(90).
1.3.c.
L a ra íz d el m ate ria lis m o a b s tra c to : E l m onism o,
A hora sí, vayam os a los textos, para que se confirm e o desm ienta lo que ante cede. La tesis general es, recordem os, que el eje com ún de la crítica aristotélica a las filosofías restantes coincide con la denuncia m atizada de su diverso materialismo y naturalism o. Ya hem os visto, a través d e varios textos concluyentes, que no otra es la insuficiencia cuestionada po r A ristóteles, en el caso d e los filósofos físicos; de los relativistas y de los sofistas. O cupém onos ahora de lo que está pendiente: la critica literal aristotélica del especial m aterialism o pitagórico, platónico y académ ico. Nos centrarem os, sobre todo, de nuevo, en los pasajes doxográficos de Metafísicos A; en los libros M y N d e la m ism a obra, que se dedican expresam ente a nuestra problem á tica; y en los dos prim eros libros de los Físicos, consagrados a una investigación histórico-dialéctica d e la cuestión de los próta (91). En realidad estos tres son, com o es sabido, los lugares privilegiados dentro del Corpus, para una de las cuestiones m enos com prendidas y de m ayor im portancia: la posición aristotélica en relación a los principios (9 2 ). P or lo que se refiere a la filosofía pitagórica de los principios, el ju icio aristoté lico, que se expresa en Met. A-5 -d esp u é s de haber expuesto la tabla de los contra
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n o s, y distinguido entre las escuelas del propio Pitágoras y de Alcm eón d e Crotona (cfr.986a 16- 986b 1)-, es el siguiente: “Esto es, por consiguiente, lo que se puede retener de ambas escuelas: que los con trarios son principios de los cntcs(...) Pero cómo pueden ser reducidos a las causas mencionadas, tampoco éstos la lian explicado claramente, aunque parecen incluir sus elementos en la de tipo material; puesto que a partir de estos elementos, tom a dos com o partes inmanentes de todas las cosas, afirman que se constituye y arti cula la substancia” (nuestr. cursv.) (986b3-9) (93).
A sí pues, los principios de los pitagóricos pertenecerían, si se aceptara el sis tem a aristotélico de las cuatro causas, a la causalidad m aterial, debido a que son: a) partes y b) inm anentes; es decir: elem entos (stoicheia ). L a equivocación materialista en la que esta posición incurre a ojos del E stagirita se trasluce en un pasaje a conti nuación, en el que esta com prensión de los principios, al ser expresada en lenguaje aristotélico, se torna sencillam ente contradictoria, pero m uestra, a la vez, lo que es, a ojos d e A ristóteles, la errónea inversión que determ ina este planteam iento: “ Los pitagóricos consideraron que lo Ilimitado mismo y el Uno mismo eran la substancia de las cosas de que se predican” (tó ápeiron kai auto tó lien ousían einai toúton hon kategoroúntai) (987a 17-18) (94).
Pero q ue los predicados no pueden ser ousía, sino de y por la ousía, nos es ya suficientem ente conocido a partir de la crítica de Aristóteles a la universalidad de Las Ideas. L o interesante está en notar que lo asim ilado por el E stagirita a la causali dad m aterial es en am bos casos lo m ismo: el carácter dependiente (“perteneciente a”) y de contenido con que funciona todo predicado; el papel que desem peña - p o r m ucho que se trate de una forma: la Idea universal, o de un principio form al: el Uno determ inante-, si se le hace funcionar com o elem ento. Por eso, a pesar de haber colo cado la contribución p itagórica a la elucidación de los principios en la causalidad de tipo m aterial, puede añadir Aristóteles a continuación, sin contradicción alguna, el reconocim iento de que ellos fueron los prim eros que “com enzaron a hablar de la esencia y a definirla” (987a 20-21); pero, de acuerdo con lo dicho antes, no la usaron com o causalidad form al, sino elem ental o m aterial. Por lo q ue concierne al fundador de la Academ ia, se nos dirá ju sto a continua ción, que: "Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general, está de acuerdo con éstos, pero tiene también cosas propias” (987a 29-31).
Estas cosas propias son las Ideas, que estableció a partir de las definiciones uni versales de Sócrates, a las que entificó, poniéndolas fuera (paró) de las cosas sensi bles, por estar convencido, esta vez a partir de Crátilo, de que su universalidad y
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necesidad no podía corresponder a la incesante m utación y perpetuo cam bio de lo sensible (987a 32-987b 8). El nexo entre las Ideas y los sensibles se explicaba por participación (9-10), y de esta participación dice Aristóteles: “Y, en cuanto a la participación (méthexis). no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon de indagar qué era la participación o la imitación de las espec7
A primera vista, y si se tiene en cuenta la crítica exhaustiva a la que Platón mismo somete la teoría de la participación, sobre todo en el Pamiénides y también en el Sofista, el juicio de Aristóteles parecería de una extrema dureza, cuando no enteramente injusto y capcioso. Sin embargo, no resulta así si se considera todo lo dicho hasta aquí. Lo que no supieron captar, ni pudieron establecer satisfactoriamente, es la auténtica naturaleza de la participación (la que no obstruye la indispensable función causal de los eíde), porque no supieron ver que las Ideas y los principios funcionaban con causalidad formal-finalmodal: no siendo ni universales, ni elementos, aunque sí inmanentes, en el sentido ya explicado de cómo lo sensible o potencial se vincula a los eíde pros lo ledos, como las categorías se vinculan a la ousía-hypokeímenon, también vía pros lien. Dicho en otras palabras: el Estagirita, parece creer aquí que si los itálicos y Platón hubieran indagado lo suficiente en el problema, habrían alcanzado “obligados por la verdad misma" (984b 10) -ta l como se dice en el libro A, poco antes, precisamente a propósito del descubrimiento, aún obscuro, de ia causa lormal-final por paite de Anaxágoras y Empédocles- la com prensión de una participación no material, sino teleológico-fonnal, de las cosas sensi bles en los (sus) principios. Que éste es el significado del duro reproche aristotélico viene confirmado por varios pasajes posteriores, pero, sobre todo, por el sentido de la crítica doxográfica del libro A, considerada en su conjunto(95). Pero centrém onos en cóm o Platón, al desarrollar posteriorm ente la teoría de los N úm eros y las doctrinas de los Principios, queda encerrado, siem pre en opinión de A ristóteles, dentro de la causalidad m aterial, exactam ente igual que sucediera a los pitagóricos, b ajo cuya influencia determ inante se haya: “Además, al lado de lo sensible y de las Especies, admite las Cosas matemáticas como entes intermedios (...) Y puesto que las Especies son causa para las demás cosas, creyó que los elementos de aquéllas, eran elementos de todos los entes. Así pues, como mate ria. considere) que eran principios lo Grande y lo Pequeño, y coma substancia el Uno; pues a partir de aquéllos, por participación del Uno. las Especies eran los Números. Al enseñar que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagóricos, y al afirmar que los Númems eran la substancia para las demás cosas enseñaba lo mismo que ellos " (nuestr. cursv.) (987b 15-25).
En lo que era semejante era en obtener los N úm eros del Uno y, a partir de éstos, obtener las Ideas. Es decir en tratar los principios, tanto el material (lo Grande y lo
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Pequeño) como el Formal (el Uno), com o elementos constitutivos de los entes, o sea: com o causas que funcionan con causalidad de tipo m aterial (hós en Ityles eídei t¿i stoicheia táttein. 986b 6-7). Lo diferente está en sentar que el Uno sea ous(a\ pero esto tam poco la hacía causar com o tal -com o form a-, sino com o materia, de la que los N úm eros, por com binación de la Diada (987b 33) “se generan cóm odam ente com o de una pasta blanda” (987b 35). [Podría notarse el desprecio, que esta expre sión denota p o r parte del Filósofo, o incluso la repugnancia que parece producirle la explicación genético-deductiva de la realidad], Y añade: “Pero sucede precisamente lo contrario. Pues no es razonable ( eúlogon) así. Estos filósofos, en efecto, hacen salir de la materia muchas cosas"(988a 1-3).
Dem asiadas cosas, podríam os decir, siguiendo a A ristóteles, si tenem os en cuenta la protesta expresada por N-3, que ya conocem os. A saber: que es absurdo y hasta im posible que se generen las cosas eternas, o que éstas sean com puestas (cfr. 1091a 13-14). Es decir, que se generen los eíde (96). Tras lo visto se entenderá perfectam ente que Aristóteles concluya su exam en de la elucidación de los principios por parte de las filosofías anteriores diciendo que todas ellas se ocuparon nada más de la causa m aterial y de la eficiente (988a 32-35), olvidando la ousía y la esencia: “ Pero la esencia y la substancia (tó di1tí en einai kai ten ous(an) nadie las ha enun ciado claramente, siendo los que más se aproximan los partidarios de las Espe cies” (988a 35-988b 1).
Evidentem ente no puede querer decir A ristóteles que los filósofos restantes d es conocieran la quididad y la entidad de la ousía, puesto que le hem os oído situar su descubrim iento en las m uy antiguas escuelas pitagóricas, y retener los diferentes desarrollos socrático prim ero y platónico luego d e las definiciones y las Ideas res pectivam ente; por lo tanto lo único que puede estar sentando en nuestro pasaje es que aunque las hubieran descubierto no llegaron en realidad a com prender su naturaleza, porque desconocían aún su ser-actividad genuinos: su función causal principal y característica; po r eso, solo se aproximaron a ellas sin alcanzar a establecer la ousía ni la esencia suficientem ente, porque no supieron usarlas, o no entendieron, que el principio form al, debe usarse com o principio final, para que sea causa tam bién for m alm ente. A sí pues, lo equivocado no estaba en su noción sino en su uso, acto y sen tido (97), en su m odo d e función causal. El pasaje a continuación, es algo difícil, pero no parece poder entenderse sino com o proponem os: “Aquello a causa de lo cual (td d'hoú Iténeka) se realizan las acciones y los cam bios y los movimientos, lo llaman en cierto modo causa, pero no lo llaman expre samente causa ni dicen que sea causa en el sentido en que por naturaleza (¡séphyken) lo es. En efecto, los que mencionan el entendimiento o la amistad, pre
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sentan com o un bien (agathón) estas causas, pero no dicen que alguno de los entes sea o se haga a causa de ellas, sino que de ellas proceden los movimientos (ou mén hos héneká ge toúton é ón e gignómenon ti ton ónton all'hos apó toúton tas kinéseis oúsas légousin). Y, asimismo, también los que afirman que el Uno o el Ente son de tal naturaleza, aseguran que son causa de la substancia, pero no que a causa de ellos sea o se haga; de suerte que, en cierto modo, les ocurre que dicen y no dicen que el Bien es causa, pues no lo dicen en sentido absoluto, sino accidental (ou gárhaplós alia symbebekós)". (988b 6-15).(98)
Em pédocles y A naxágoras habiendo descubierto el fin (la Amistad y el Entendi miento respectivam ente) lo asim ilaron a la causalidad eficiente; m ientras, por su parte, los itálicos y Platón, no com prendieron que el Uno o el Ente (el principio for mal), lom ados en su sentido prim ero, causaban, por ser entelécheia, al m odo d e la causa final. Al entenderlos, por el contrario, com o causa formal de la substancia, asu m ían el bien, está diciéndonos A ristóteles, com o m era causa accidental y no abso luta. Pero, ¿qué significa esto? La m ayoría de los interpretes entienden que “acciden tal” aquí significa “atributo” de la causa form al (99) (y atributo de la causa eficiente -en el caso de Em pédocles y A naxagoras-) sin embargo, esta explicación es tan obs cura com o la anterior, pues ¿qué significa un atributo de la causa form al! L o que A ristóteles dice aquí d ebe com pletarse con algo que había explicado un p oco antes del pasaje traído: que Platón “asignó a am bos elem entos d o s p rim eros contrarios> la causa del bien y el mal, una a cada uno”(988a 15-16) y si se recuerda que e n nuestro texto el Uno es causa de la substancia (ousías aítion) se h abrá d e leer que e l Uno es causa del bien tanto com o de la ousía. Lo cual nada tiene que ver con un atributo de la causa formal, sino con sus efectos. L o que se diría, entonces, al parecer, es que la explicación platónica hace del bien un resultado o efecto, y no respeta, p o r consi guiente, el carácter genuinamente causal del fin, de la causa final, que es el de ser principio o prim ero. Pero esta com prensión del texto, p o r sí sola, tam poco resulta suficiente, porque deja sin esclarecer qué significa aquí esa causalidad accidental y no absoluta, que es ju sto lo que se trata de comprender. A nuestro entender, “acciden tal” significa aquí “potencial” o “posible" por oposición a “actual” , y “necesario”, que habrían de corresponder al “sentido absoluto” de nuestro texto. En efecto, en el libro de los sentidos de las palabras , el A , se dice de A ccidente: "Accidente se llama a lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente {ex anánkes)’\ 1024b 30-31).
Y en el m ism o libro se explícita que todas las causas se dicen “o bien com o actuantes ( energoünta ) o bien polencialmente (kata dynamin)'\ 100). Pero el signifi cado cabal de este pasaje tan obscuro com o im prescindible, solo se acaba de captar si se pone en relación con otro texto paralelo del libro N donde se enseña lo que sigue: "Ahora bien si todo procede necesariamente de los elementos que lo constituyen, incluso lo eterno si hubiera de generarse, y si todo se genera a partir de lo que en
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potencia (ek toú dynámei) es aquello que se genera (pues no se habría generado ni constaría de aquello que no tuviera tal potencia), y si lo que está en potencia puede no pasar o pasar al acto,(...) tales cosas no serían eternas, puesto que no es eterno lo que puede no ser (...) y si los elementos son materia de la substancia, ninguna subs tancia eterna puede incluir en sí elementos que la constituyan". (N-2,1088b 17-28).
Ahora, una parte, al menos, de la cosa parece estar más clara: el Uno y el Ente cau sando como elementos -como materia, se nos dice- han de causar potencialmente. Es decir, no aseguran que se de lo causado; por mucho que se quiera que esto causado (las Ideas y los Números) fueran eternos. Por lo tanto, si los primeros principios fueran ele mentos, de acuerdo con el razonamiento de Aristóteles, no tendría por quó haber ninguna realidad eterna de actualidad necesaria: lo generado a partir de elementos podría darse o no darse, con lo que ninguna generación estaría asegurada en absoluto, porque lo poten cial puede no actuar. Y ya hemos oído que las causas pueden ser o causas “actuantes” o en potencia; y que lo que actúa katá dynamin no lo hace -entendemos ahora- ex atiánkes, sino accidentalmente (101). Para que su causalidad efectiva fuera necesaria, las causas primeras no habrían de ser elementos, sino energoünta, es decir: fines. Por eso advierte Aristóteles que “ninguna substancia es eterna si no es acto” (1088b 27). Luego el Ente y el Uno, planteados como elementos, ni pueden ser acto, ni causar con necesidad, sino potencial o accidentalmente, com o corresponde al estatuto de todo elemento: ser “mate ria de la substancia” (1088b 28). Las causas primeras o primeros principios, corrige Aris tóteles, en consecuencia, han de ser ousía y fin: prótai ousíai; y es imposible generarlas a partir de elementos porque han de ser simples o sin materia: “...ninguna substancia eterna puede incluir en sí elementos que la constituyan”(1088b 29-30).
Porque sería compuesta, y, entonces, corruptible. Pero, se dirá, con cierta razón, que qué tiene esto que ver todavía con la cuestión del bien. Sin em bargo, lo ganado ya es de m ucha importancia: que los prim eros principios no pueden ser potencial mente causas sino causas actúales-necesarias. A hora bien, alguien podría objetar, que para esta conclusión bastaba con respetar la tradicionalm ente adm itida crítica aristotélica a las Ideas y los Géneros universales; con recordar que los eíde aristotéli cos son ousía y están en acto; y, enuna so la fórm ula: que lo universal no es substan cia. A hora bien ¿im plica esto necesariam ente -podría decirse- que la form a haya de actuar com o causa final, y que lo erróneo del planteam iento pitagórico-platónico, aquí discutido, consistiera en hacer funcionar los principios form ales con causalidad m aterial?... En efecto, las dos cuestiones, por m uy im brincadas que estuvieran no son exactam ente la m ism a. Traigam os por eso otro pasaje, expresam ente concerniente a la cuestión del bien, donde, según creem os, se dem uestra ya enteram ente lo que per seguim os. Pertenece tam bién al libro N, en concreto al N-4. Dice A llí A ristóteles: “Es una cuestión difícil -y merece ser censurado quien pretenda resolverla fácil mente- la de saber en qué relación están con lo Bueno y lo Bello los elementos y
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los principios: la dificultad está en saber si alguno de aquéllos es tal com o lo que remos expresar al decir ‘lo Bueno en sí’ y ‘lo Óptim o’, o no, sino que son poste riores en la generación. Los teólogos, en efecto, parecen estar de acuerdo con algunos de nuestros contemporáneos, que responden negativamente y dicen que lo Bueno y lo Bello se manifiestan después de haberse desarrollado la naturaleza de los entes (...) Y la dificultad se produce no por considerar la bondad como inhe rente al principio, sino por considerar principio al Uno, y principio como ele mento. (...) Entre los que admiten la existencia de substancias inmóviles, algunos afirman que el Uno en sí es lo Bueno en sí; pero creen que es el Uno ante todo su substancia. Así pues, la dificultad está en saber por cual de las dos doctrinas es preciso decidirse Pero sería sorprendente que lo primero y eterno y que más se basta a sí mismo no poseyera principalmente como un bien este carácter mismo, su propia suficiencia (autárkes) y conservación. Verdaderamente no es incorruptible, ni se basta a sí mismo, por otra razón, sino porque su estado es bueno. Por consiguiente, decir que es razonable que el principio tenga este carácter es verdadero; pero que sea el Uno este principio, o si no es el Uno, al menos un elem ento.... es imposible”. (1091 a 30-109 Ib 22).
El texto podría destacarse entre los m ás expresivos del auténtico pensam iento aristotélico. Lo prim ero que parece rechazarse es algo con lo que ya nos habíam os topado hacía un rato: la tesis de que el bien pueda ser efecto y no causa o principio prim ero, defendida por “ los teólogos y por algunos de los contem poráneos” , es decir, por algunos académ icos (102). La referencia a los teólogos es esclarecedora, pues ya sabem os que el pensam iento aludido es el de H esíodo, por ejem plo, cuando hace surgir el cosm os (el bien, el orden) del caos; o el de todos los que pretenden que de lo indeterm inado (infinito) proceda lo determ inado; lo cual equivaldría a creer que la potencia fuera anterior al acto; y, en últim o térm ino, a acep tar que del no-ser proviene el ser, absurdo genésico éste cuyo rechazo crítico y contram itoló gico m arca en realidad el nacim iento m ism o d e la filosofía (103). En total co rres p o n dencia con este punto se dice, algo m ás adelante, que se equivoca todo aquél que asim ila: “los principios del Universo a los de los animales y plantas, porque siempre lo que es más perfecto procede de algo indeterminado e imperfecto, y diga por eso que también es así en las cosas primeras” ( J092a 12-14).
O sea: se equivocan los teólogos, y algunos académ icos, cuando creen que el bien es efecto posterior del anterior im perfecto, porque anteponen lo sensible a lo suprasensible: los principios m ateriales o genéticos (de los anim ales y plantas tom a dos individualm ente) a la plenitud de su propio fin. Se equivocan por co nfundir el orden sucesivo-tem poral de la generación con el orden de la prioridad causal. Podría creerse que, de todo m odos, este orden: el del antes y el después tem poral y del m ovim iento, rigen, aún así, en el m undo sensible; y que Aristóteles está solo distin guiendo de éste, o tro orden (el lógico, suprasensible, etc.); pero, com o era de esperar,
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n o es e n a b s o lu to así, sin o q u e tam b ié n en e l á m b ito d e lo s e n s ib le es p rim e ro el fin y el b ie n d e lo q u e tie n e el e id o s e n acto: “Pueá también aquí son perfectos los principios de los que proceden csias cosas; un hombre en efecto, engendra a un hombre y no es el semen lo primero” (1092a 15-16) (104). A s í p u e s , los q u e o p te n p o r la p rim e ra p o s ic ió n : c r e e r q u e e l b ien e s p o s te rio r y e fe c to , h a b rá n s u c u m b id o a la fa la c ia d e la g e n e ra c ió n y la te m p o ra lid a d c ro n o ló g ic a , v ista s d e s d e lo s fe n ó m e n o s p a rtic u la re s e in d iv id u a le s , d e s d e la p o te n c ia , y no d e s d e la e n tid a d , c o n fu n d ie n d o e l o rd e n p ro c e s u a l -in c lu s o d e su p ro p io p ro c e s o p erc e p tiv o - c o g n itiv o - co n el o rd e n o n to ló g ic o -c a u s a l d e l ser, q u e rig e el tie m p o y las g e n e ra c io n e s . E l a c to es a n te rio r a la p o te n c ia
también e n c u a n to al tiem p o :
“Pero, en cuanto al tiempo es anterior así: lo que siendo en acto es específicamente idéntico es anterior, pero numéricamente no. Y digo esto porque la materia, la semilla y lo que puede ver, que en potencia son un hombre, trigo y algo que ve, pero en acto aún no son, son temporalmente anteriores a este hombre ya existente en acto, al trigo y a lo que ve; pero temporalmente anteriores a aquellas potencias son otras cosas existentes en acto, de las cuales se generaron aquellas... por ejem plo un hombre por otro hombre” (Met. 0 -8 , 1049b 18-26). P a re c e ría , e n to n c e s , q u e la s e g u n d a o p c ió n , la q u e p ro c la m a la p rio rid a d s e ñ e ra d el B ie n y lo B e llo e n -s í, h a b r ía es c a p a d o a e s ta p s e u d o ló g ic a d e lo s e n s ib le , y ju z g a ría re c ta m e n te , o d e a c u e rd o c o n la v e rd a d e ra je ra rq u ía o n to ló g ic a , lo a n te rio r y lo p o s te rio r e n la re a lid a d y e n el p e n s a m ie n to (1 0 5 ). S in e m b a rg o , e s to n o es ta m p o c o así: lo s p a rtid a rio s d e l B ie n o lo B e llo e n - s í s e e q u iv o c a n a su v ez , a u n q u e a h o ra s e a , n o p o r s itu a r el b ien en el p rin c ip io p rim e ro (p u e s c o m o h e m o s o íd o , n o e s s iq u ie ra q u e a lo p rim e ro c o rre s p o n d a el b ien , sin o q u e , e n re a lid a d p o r s e r b u e n o su e s ta d o , e s p rim e ro y p rin c ip io lo p rim e ro ); sin o p o r e n te n d e r el b ie n co m o lo U n o , y a éste c o m o e le m e n to , c o n lo c u a l s e d e s e m b o c a e x a c ta m e n te e n la m is m a p o s tu ra d e los te ó lo g o s , o d e los o m n u b ila d o s p o r las a p a rie n c ia s s e n s ib le s -in d iv id u a le s : h a c e r d e l b ie n un p rin c ip io p o te n c ia l-m a te ria l; un c o m ie n z o e le m e n ta l d e la g e n e ra c ió n d e to d a s las c o s a s . D ic e el E s ta g irila c o n c la rid a d m erid ian a : “Porque los elementos inmanentes solo se dan en las cosas sujetas a generación. ¿Se generarán entonces -[lo s e íd e ]- como a partir de semen?”( 1092a 31-32) “¿Serán entonces por composición com o una sílaba?”( 1092a 27) “¿Serán por mezcla?”(l0 9 2 a 23). L o s e je m p lo s n o p u e d e n s e r m ás m a te r ia le s . Y si e s te tip o d e e x p lic a c ió n c o n v ie n e a los e n te s s e n s ib le s c o m p u e sto s , ¿ c o m o h a b ría d e c o n v e n ir ta m b ié n a su s c a u sas: a los e í d e l A e llo s sin d u d a, a las e n tid a d e s p rim e ra s , s e re fie re A ris tó te le s ta m b ié n a h o ra:
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“Los que dicen que los entes proceden de elementos (...) debieran distinguir cómo procede una cosa de otra” (1092a 22-24).
Debieran distinguir entre la procedencia m aterial eficiente y la p rocedencia form al-final. Entre p rocedencia por generación, en el prim er caso, o por regulación-per fección en el segundo; para subordinar la generación y sus principios a la causa form al-final. Recordem os lo que se enseña en el libro A: “Proceder de algo se dice en un sentido, de aquello de lo que algo es com o de su materia, y esto de dos maneras, o según el genero primero o según la última espe cie (...) En otro sentido (...) com o proceden del todo las partes (...) pues el fin es la forma, y perfecto es lo que tiene el fin”(1023a 26-34).
El doble estatuto d e la form a, en el que ha venido insistiendo tantas veces nues tro estudio, n o ofrece en un pasaje com o éste lugar a duda: se h a de distinguir entre la form a-elem ento inm anente, parle del com puesto determ inado, y la form a-fin deter m inante, causa del com puesto: aquello en vista de lo cual (hoü héneka) el com puesto individual y sensible se m ueve, actualizándose o pleniftcándose, por su bien (106). En todo caso, e incluso, com o vim os, en el ám bito de lo sensible, se ha d e v er en la form a-ftn el prim er principio porque: “también aquí son perfectos los principios (téleiai hai archa!) de los que proceden estas cosas: un hombre, en efecto, engendra a un hombre”(N-5,1092a 15-16).
En resum en: para saber cóm o es principio el bien, se debe optar, al parecer, entre dos posiciones: la que entiende la generación a partir d e principios im perfectos (potenciales, indeterm inados, y, en este sentido m ateriales), que hace del bien, alcan zado al final, un resultado, un efecto, p ensando de acuerdo con el orden de la secuen cia tem poral individual (corruptible); y la que entiende la generación a partir del Bien-U no en sí. Pero ninguna de tales o pciones es posible, pues si por p ensar el bien com o prim ero, com o causa y no com o resultado, se le pensara com o elem ento y com o U no, se le haría tam bién causar m aterial y generativam ente, con lo que se arruinaría su verdadera naturaleza form al-final. El bien no está en el com ienzo o ini cio tem poral: im perfectos, potenciales; sino en el térm ino del proceso tem poral: en la plenitud de lo que algo llega a ser, cuando el m ovim iento cesa. El bien e s el fin, pero esto no le convierte en efecto, pues: “lo posterior en cuanto a la generación es anterior en cuanto a la entidad (Met. M-2.1077a 27-28).
(ousía)".
Las dos posiciones descartadas sucum ben, entonces, a la falacia d e la tem porali dad sensible. Por ello deben ser igualm ente reorganizadas, siendo la m ism a la raíz de su error: reducirse a la causalidad m aterial-generativa p o r p ensar de acuerdo con la
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dirección de la secuencia tem poral cinética o dinám ica, la cual ha d e corregirse críti cam ente, reflexivam ente, encontrando entonces la alternativa que se libra d e las dos posiciones contrarias parciales y equivalentes. El bien no es ni inicio ni resultado tem poral, sino principio causal prim ero: límite determ inante y posibilitante com o virtud ontológica o excelencia plenam ente activa de cada diferencia viva. Solo esta perspectiva: la del bien ontológico m odal se adecúa a la prioridad del ser prim ero (el inteligible-suprasensible e inmóvil) sobre el devenir (sensible y m óvil) que es poste rior al ser, com o lo es todo lo potencial a lo actual. Si se respeta la regla m edular del aristotelism o: que el acto tiene sin excepción prioridad sobre la potencia (cfr. Met. 0 - 8 , 1049b 4 -1 0 5 l a 3), habrá que concluir que el bien (acto) n o es ni resultado, ni ini cio o causa potencial com o un elem ento, sino causa final-actual: prim era, principio prim ero, inm óvil y suprasensible, com o corresponde a una autentica form a, que cause en tanto que form a, no accidental o potencialm ente, sino actualm ente. O iga m os a A ristóteles: “Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil y lo otro no. Y mueve en cuanto que es amada (liós erórnenon), mientras que todas las demás cosas mueven al ser movidas"(Aíer. A-7, 1072b 1-4). “El bien es en todas las cosas el principio por excelencia. Tienen razón los que dicen que el bien es principio; pero no explican cómo lo es; si com o fin, como motor o como espccic”(A-10, 1075a 38-1-075b 2). “Toda substancia y toda naturaleza que ha alcanzado por sí misma lo m ejor es un fin”(A-8,1094a 19-20). “Pues el fin es la forma, Y perfecto es lo que tiene el fin". (A/er.A-24,1023a 33-34). “Más allá del fin no hay nada, pues el fin es lo ultimo en todo, y contiene lodo lo demás, por eso no hay nada más allá del fin y lo perfecto no necesita de nada”. (Met. 1-4,1055a 14-15). "Y el fin es el acto (télos d'he enérgeia), y por causa de éste se da la potencia” (Met. 0 - 8 ,1050a 9-10).
1.3d.
Confusión de los planos sensible y suprasensible en el pensamiento material: la articulación onto-lógica.
A hora puede entenderse perfectam ente por qué le parece a Aristóteles que la totalidad de las restantes filosofías se ha reducido a establecer la causalidad m ate rial-eficiente, sin com prender en rigor la naturaleza del “tercer principio” : de la form a-fin (M ?/.A -984b 11); aunque los partidarios de los eíde fueran los que m ás se
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aproxim aran (cfr.988a 36-988b 6). “La esencia y la substancia nadie las ha enun ciado claram ente” (988a 35-36), porque nadie ha com prendido que su función causal propia es la causalidad del fin. Em pédocles y Anaxágoras han asim ilado la causali dad del bien (del A m or y del Entendim iento, respectivam ente) a la causa eficiente, poniéndola com o com ienzo del m ovim iento (988b- 8-11); y pitagóricos y académ i cos, aún habiendo descubierto la esencia y el bien, los han usado com o principios m aterial-elem entales de la generación; com o causas accidentales o potenciales. Exactam ente igual que todas las otras filosofías salvo la que A ristóteles propone, han creído deber situar los principios prim eros en el inicio del m ovim iento o la genera ción, y no en su fin. Pero, com o y a sabem os: “Lo que es posterior en cuanto a la generación es anlcrior en cuanto a la especie (eidos) y la substancia (ousía) (por ejemplo el varón adulto es anterior al niño, y el humano anterior al semen; pues lo uno ya tiene el eidos y lo otro no) y porque todo lo que se genera va hacia un principio-fin (pues es principio aquello por cuya causa se hace algo, y la generación se hace por causa del fin), y el fin es el acto y por causa de éste se da la potencia” (Met. 0 - 8 , 1050a 5-10).
D esde nuestro análisis, se perfila con claridad com o había de sentir Aristóteles la originalidad de su inserción en la tradición filosófica: com o alternativa a todas las metafísicas del origen; a todas las filosofías prim eras (de lo prim ero, de los princi pios); que, hasta él, no habían logrado llegar a d istinguir con nitidez suficiente entre los principios de la generación, y la generación m isma: o todavía con m ás exactitud: entre los principios potenciales de la generación y los prim eros principios de éstos m ismos: los fines actuales. Pero esto, no solo en el caso de los filósofos físicos , sino hasta en el propio modo de pensamiento d e los partidarios de las Ideas inmateriales y de las Entidades m atem áticas, los cuales trasladando o extendiendo la generación sensible tam bién al ám bito de lo inteligible, no llegaban a advertir la especificidad causal del lógos (107), ni su anterioridad ontológica; por lo que, en consecuencia, term inaban por arruinar u obscurecer la m ism a diferencia entre principio y princi piado en que se apoya la posibilidad de la ciencia, y m ás aún, la ciencia de las causas. El núcleo unitario deldiversificado despliegue crítico con que Aristóteles revisa constantem ente el platonism o se encuentra en este punto: en la confusión del plano supra-sensensible-inteligible y el sensible, que se oculta tras su drástica separación, debiéndose, en realidad, a cóm o el abandonar lo sensible, al tenerlo por incapaz de proporcionar a la epistéme un objeto adecuado, obliga a desconocerlo; por lo que luego, no es extraño que sus características propias, ignoradas e intactas, reaparezcan en un pretendido m undo suprasensible, que sim plem ente reifica el deseo de lo abso luto, e hipostasía los conceptos del alm a, atribuyendo sus caracteres, que son los de las cosas sensibles m ismas, tomadas universalm ente por el entendim iento, a unas entidades im aginadas (con m ateria inteligible: pliantásinata) y declaradas eternas o en-sí (108). El salto es ilusorio; y el reino d e lo suprasensible, así imaginado, se hurta a una auténtica indagación, que no se sabe pendiente. Todo resulta aquí confundido
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y, por ende, deform ado. La realidad existente adopta los rasgos de los contenidos de conciencia (generalidad, pasividad, ¡nelusividad en sistemas d e síntesis por exten sión-división... etc.) que chocan brutalm ente con el por-sí {kath ’haiitó) del ser; con el carácter activo y espontáneo de la physis, con las síntesis cualitativo-funcionales o de com plicación que exhiben ios organism os vivos, sus modos de intensión-expresión, acción, com unicación, etc. Todo esto, parece concentrarse en la denuncia aristotélica de que el universal no es la entidad, la ousía: pero si fuera solo así, resultaría de sobra conocido. Sin em bargo no es solo así, porque no basta si no se le añade el otro polo inseparable de la crítica: que lo suprasensible resulta igualm ente deform ado y cosificado p o r la con fusión del plano ontológico con el lógico; y que la m ism a dim ensión noética superior del pensam iento-acción (no m eram ente judicativo o predicativo) se obscurece, pues ¿cóm o habría de darse una intuición intelectual sim ple de lo que fuera un universal no sim ple? Incluso lo suprasensible y lo inteligible prim ero se cosifican, se “ fisifízan” o m aterializan, en el platonism o, insertándose en el ám bito de la extensión y la im aginación. Esto casi no se ve. o es difícil de ver; lo cual hace en el acto sospechar una parcela de platonism o no sabida que continúa operando en nuestra conciencia históricam ente constituida: la m ism a parcela, no som etida a suficiente revisión crí tica, que hace de Aristóteles un m ero realista, sin ver nada más; sin ver el otro polo m encionado. A saber, que Aristóteles al denunciar que los conceptos no son la reali dad, denuncia tam bién otra cosa: que lo inteligente (autoconsciente y no-consciente) y sil actividad, tanto com o el ám bito de lo inteligible en general, resulta en el plato nism o cosificado, tratado m aterialm ente, com o si fuera físico-sensible: pues la c o n fusión característica del platonism o lleva a concebir los eíde com o si fueran naturale zas com puestas y a tratar los principios com o si fueran elem entos con causalidad m aterial, por m ucho que, además, declare eternas y en-sí a las Ideas. En resumen: que el Idealismo platónico (denunciado en la recusación del univer sal-substancia) es simultáneamente y por lo m ism o -debido a la confusión de los planos sensible y suprasensible que no logra distinguir- también un materialismo; desde el cual el ámbito de lo inteligible mismo resulta mixtificado e im propiam ente abierto. Esta otra cara de la denuncia aristotélica es la que se contiene por igual en la crítica al m undo de las ideas por no ser sino una duplicación del mundo sensible hipostasiado; y en el pensam iento crítico paralelo, que denuncia las doctrinas materiales o potenciales de los principios, entendidos com o elem entos, o principios prim eros-iniciales. Si se tiene en cuenta este reverso de la polémica contra el platonismo, frecuentem ente tapado, ya no cabe sostener ningún realismo de Aristóteles, en la acepción corriente de este rótulo. Lo cierto es que el Estagirita, más quizá, que ningún otro pensador, ha sido un Filósofo del Lógos (109) en sus dos dimensiones de aparición: la que sé m anifiesta y actúa en nosotros los hombres: el nous; y la inteligencia que rige y organiza la activi dad de los entes vivos y la m ateria en general, no siendo autoconsciente, el lógos inma nente a los entes sensibles y a la naturaleza toda (110). El carácter tanto quietista e inerm e com o cinelista o genésico del mundo platónico y de los sistemas pitagorizantes,
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bastaría p ara evidenciar el form ato cósico-objetual o material de las Ideas y los Princi pios; por el contrario, el tratam iento aristotélico de lo inteligible exige que ello sea supeditado a la actividad inteligente -autoconsciente o no-; que la form a sea psyché: vegetativa, anim al o racional. Y, lo que es lo m ismo, que la m era causalidad form al de la quididad pitagórico-platónica se troque en la causalidad viva regida por la acción plenificante de la form a-fin inmóvil con modalidad intensiva y extática (111), por encim a de los dos contados que se corresponden en el plano genésico: el m ovim iento y el reposo. E s p o r superar la física del ser, que dom ina el pensam iento de todas las filosofías anteriores, p or lo que A ristóteles puede fundar una onto-logía lingüística com o análi sis de las significaciones y sentidos del ser que se constituye a través del discurso hum ano regido por el lógos\ rem ontando así las aponías provenientes d e la p rim itiva fisicidad de la filosofía sobre lo Primero o de su prom iscua indiscrim inación entre lo sensible, lo inteligible y lo suprasensible (112). Esto es lo que ahora n uestro estudio se proponía esclarecer: que es la confusión entre lo sensible y lo suprasensible lo que hace a Platón, los pitagóricos y los A cadém icos, tratar sensiblem ente la causalidad d e los principios, reduciendo la causalidad form al a la causalidad m aterial; sin com prender que ésta últim a, habiendo de ser reconocida, debe subordinarse a la prim era, de acuerdo con el orden m itológico. A quí está la clave: la confusión-indistinción de lo óntico y lo noético, que se encubre e n su separación reduplicadora, im pide al platonism o captar su relación fun d ante y su m ism idad diferente, pues no se busca el enlace d e lo que previam ente no se h a distinguido y sim plem ente se ha desligado. Por eso im pide d escubrir la estruc tura o nto-lógica y sim bólica d e la realidad a la cual se haya som etido tam bién, indecidiblem ente, el noüs hum ano. L a repugnancia platónica por lo contingente, relativo e im perfecto, se hace aquí tributaria de otro arrogante sobrepasar-sin-atravesar (por dentro o aprendiendo), el de la sofística, tan detestada com o ignorada o despreciada p o r Platón; pues es preci sam ente la asim ilación subjetualista del ente al lenguaje (y viceversa) lo que está en el corazón de e ste m ovim iento. En efecto, los sofistas confunden el lógos y el ón, ya se de e sta identificación en la versión naturalista según la cual el lenguaje es una cosa, po r lo que no significa la realidad, sino que es una realidad cerrada e indepen d iente (G orgias), ya sea en la versión convencionalista cuya pretensión es que la co sa form e un solo cuerpo con la palabra que la expresa (Crátilo, A ntístenes). En el p rim er caso es im posible el error, ya que todo discurso dice el ser y el no ser no puede decirse. En el segundo caso es im posible la verdad sobre la cosa, y a que el len guaje-cosa no remite a ninguna realidad exterior a él. En am bos casos se trata de una ad herencia total de la palabra y el ser “que es consecuencia coherente d e una concep ción y una práctica del lenguaje que ignoran aún la significación”. N adie ha visto esto con tanta claridad com o el profesor Aubenque, a quien pertenecen la últim as palabras (113); y en cuyo m érito obra tam bién el haber insistido en lo m ucho que d ebe el aristotelism o al hecho de haberse tomado profundam ente en serio la crítica
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de los problem as planteados por la sofística; m ientras Platón se lim itaba a ridiculi zarlos -por ejem plo en el Eutidemo-, o a presentar a los sofistas, en sus diálogos, en franca contradicción consigo m ism os y reconociendo, forzados por Sócrates, que ignoraban aquello m ism o que pretendían enseñar. “Pero si A ristóteles (...) se impone com o un deber fundam entar de nuevo, contra los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofía, ello se debe a que el platonism o, más que acabar con las dificultades, las ha enm ascarado” (114). Y, por enm ascararlas, por no abordar internam ente su discusión, repite, tal com o estábam os viendo, una confusión sem ejante a la que está en el núcleo m ism o d e la insuficiencia sofista: la asim ilación de lo óntico y lo lógico-conceptual, análoga y próxim a a la indistinción sofista entre la entidad y el lenguaje. E n am bas posiciones, y esto es lo im portante, por no operarse la diferenciación necesaria entre los dos ám bitos, no se puede luego captar cuál sea su tam bién im prescindible m ism idad: su enlace o reunión en el lógos (115) que rige por igual al ser y al pensar, abriendo la posibilidad de una onto-logía que se hace desde el lenguaje y desde la significación (desde el sentido) sobrepasando las m utuas deform aciones que lo noético y lo óntico-sensible, proyectan uno sobre otro, confundidos en cualquier tratam iento naturalista de los principios (116). D e esta crítica brota la ontología aristotélica del
pros lién. U na ontología que se obliga constantem ente a d istinguir los sentidos y acepcio nes plurales que tienen las m ism as realidades en distintos ám bitos y registros lingüís ticos, procediendo luego a ordenar tales perspectivas en sistem as referenciales capa ces de respetar ahora no ya solo las diferencias descubiertas, sino los nexos y vínculos con que las diferencias se enlazan unitariam ente. Tales sistem as unitarios, plurales tam bién, se organizan, por últim o, de acuerdo con una jerarq u ía, cuyos crite rios corresponden no ya o sólo, a una m era lógica d e la significación -la que cubre el cam po predicam ental o categorial, describiendo los m odelos d e significación posi bles-, sino a una verdadera ontología ( ontología aleíheicá), que ha d e contem plar, adem ás de la entidad, tam bién otros m odos originarios de lo que es, cuya elaboración proporciona a Aristóteles otras dos perspectivas ontológicas, tan inseparables d e la usiológica esencialista, com o distintas de ella: la del acto-potencia, que se dice de todas las significaciones, y la que explora los sentidos del uno: ¡a ontología energológica o modal y la ontología henológica , que se incluyen en la filosofía prim era. El peso del significado en la m etafísica platónica occidental, tiende a olvidar estas dos dim ensiones im prescindibles de la ontología aristotélica, pero si no se res peta el siem pre triple punto de vista que la determ ina, atraviesa y realiza, se pierden los criterios d e enlace, los nexos y el tejido de la red con que A ristóteles q uiso refle ja r los com plejos juegos de perspectiva en que la realidad viva se ofrece. La ontolo gía aristotélica para serlo, o por n o ser naturalista, en el sentido explicado, requiere indispensablem ente de la ontología modal y de la henología, a riesgo, si no, de que d ar reducida a la distinción taxonóm ica de las diferencias que el análisis opera: la entidad com puesta y la entidad prim era, por ejem plo, se identifican en cuanto a la
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esencia peídos), com o sabem os, y no tienen contrario (Met. K -12,1068a 11-12), pues no lo tiene la entidad esencial, en cuanto tal. que no es relativa a nada {Met. K-1,1059a 35-38), así que ¿cóm o habrán de relacionarse entre sí ambas entidades, que no pueden confundirse? Desde el punto de vista usiológico-significativo, no es posible descubrir el nexo que vincula y ordena entre sí a ambas, pero ello no supone para el que tantas veces h a sido tenido por substancialista p or antonom asia, Aristóte les, problem a alguno, pues son el punto de vista de la m odalidad y el del uno: los otros m odos del ser, los que descubren estas relaciones ontológicas. En efecto, m odalidad y henología perm iten advertir que la substancia sensible siendo una o indivisible lo es solo de m odo contingente, pues se descom pondrá; y ello significa que el acto de la substancia suprasensible: el alma específica o entidad prim era de las substancias naturales, es su causa o prim er principio com o fin inm anente, que en el individuo sensible está en potencia. Por consiguiente, m odalidad y henología perm i ten encontrar el vínculo que enlaza a la substancia sensible y la suprasensible: a lo uno con su causa sim ple, a la potencia con su fin-acto. ¿Y por lo que se refiere a las entidades-eíde sim ples entre sí?, tam bién ahora el procedim iento será referencial y modal, pero por tratarse de entidades inm óviles no podrá ofrecer la “m odalidad diná m ica” -q u e rem ite el m ovim iento o acto imperfecto, a su fin-télos (cfr. Met. 0 - 7 y 8; K -9)-, el enfoque relacional adecuado, sino que habrá de ser la modalidad extática , que prescribe la prim acía de lo necesario sobre lo necesario hipotético y de esto sobre lo contingente y posible (cfr. Met. A-5), la perspectiva de observación perti nente. El sistem a de conexiones ilum inado ahora, m uestra un modelo de orden que se establece porcon-sucesión, o consecuencia, respetando la ley de im plicación locali zada previam ente. Tal acontece, de acuerdo con el Estagirita, en el sistem a del kósmos-universo. Dice Met. T-3, tras establecer que la filosofía prim era ha de tratar del ente en cuanto ente y del uno en cuanto uno (T-2): “Y estos son objeto de una sola ciencia ya se digan según una sola cosa, ya no, como probablemente es la verdad. Sin embargo, aunque el uno se diga en varios sentidos, las dem ás cosas se dirán en orden a lo primero, e igualmente los contra rios. Incluso, si el ente y el uno no es universal e idéntico en todas las cosas o no es separable, como probablemente no lo es, sino que unas cosas tienen unidad en orden a una. y otras porque son consecutivamente (tá mén pros hén tá dé tói cphe.xés)"{Y-3, 1005a 6-12).
Y el A confirm a nada m ás abrirse: “En efecto, si el Universo es como un todo, la substancia es su primera parte; y si su cohesión consiste solo en ser seguido {tói ephexés), también entonces es pri mero la substancia” (A -l, 1069a 18-21).
Nuestro estudio habrá de retom ar la consideración de la m odalidad y la henolo gía más adelante, precisam ente en discusión con la interpretación del pros hén que propone la lectura teológica debida a J. Owens. Sirva lo dicho sólo, por el momento.
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para com prender que la ontología aristotélica del prds hén , fundándose en la refuta ción del naturalismo que confunde los principios y lo principiado, o no alcanza a dis tinguir suficientemente el ám bito de lo causal suprasensible del ám bito de lo causado sensible -lim itándose en el platonism o, a separarlos física y drásticam ente- se sitúa de m odo inm ediato en un plano propiam ente onto-lógico de consideración articu lada: el de una ontología del lenguaje, que se o bliga a distinguir y enlazar los signifi cados, de acuerdo con el c o n te x to o perspectiva funcional en que estos se den, y de acuerdo con los criterios conectivos que proporcionan los m odos del ser diversos de la significación: la perspectiva modal, que atiende a su modo de ser Io-que son, y la perspectiva henológica, que viene a trazar, en últim o térm ino, los cuadros epistém icos de la ciencia m isma (117), proporcionando, ju n to con el enfoque m odal, el crite rio de unificación y ordenación que posibilita las síntesis com plejas en que la reali dad se da y se organiza. Lo cierto es que el fundam ento histórico-dialéctico de la filosofía prim era está en la refutación del naturalism o y del m onism o, insuficientem ente descartados por la Academ ia platónica en que Aristóteles perm aneciera durante veinte años. El natura lism o platónico se m uestra por igual en sus dos etapas de desarrollo: en la Teoría de las Ideas, que ontologiza las definiciones socráticas, y en las D octrinas d e los Princi pios de raigam bre m arcadam ente pitagórica. Traigam os para cerrar este punto algu nos textos cuyo sentido e im plicaciones habrán de resultar ahora suficientem ente cla ros, sin necesidad ya de com entario. En prim er lugar, y por lo que se refiere a las Ideas platónicas com o m eros sensibles hipostasiados que expresan la confusión entre lo inteligible-universal y lo sensible, dice A ristóteles en M e t. A: “En cuanto a los que ponen las Ideas com o causas, buscando en primer lugar com prender las causas de los entes que nos rodean, adujeron otros iguales en número a éstos, com o si uno al querer contar, creyera no poder hacerlo siendo pocas cosas, y contara después de hacerlas más numerosas”(A/er.A-9, 990a 35-990b 3; cfr. M-4, 1078b 3 3 -1079a 4).
Y en los Físicos se dice: “Y dem ostrar las cosas evidentes mediante las oscuras es propio de los que no saben distinguir entre lo que es cognoscible por sí mismo y lo que no lo es (...) y la necesaria consecuencia es que éstos se pongan a discutir de nombres vacíos, pero no a pensar efectivamente”(ll. 1.193a 4-8) (118).
Volvamos a un pasaje de los Metafísicos que pareciera continuar el anterior: “En suma, siendo así que la Sabiduría busca las causas de las cosas manifiestas, hemos descuidado esta causa (pues nada decimos a cerca de la causa de donde procede el principio del cambio): y creyendo decir la substancia de ellas, afirma mos que hay otras substancias; pero al querer explicar cómo pueden éstas ser
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substancias de aquéllas, decimos frases vacías. Pues el participar, como ya diji mos, no es nada. Y la que, según vemos, es causa para las ciencias, por la cual actúa todo entendimiento y toda naturaleza, tampoco a esta causa, de la cual deci mos que es uno de los principios, la tocan para nada las Especies. Pero las mate máticas son la filosofía para los modernos, aunque digan que deben ser cultivadas en vista de otras cosas” (A -9,992a 25-992b).
El pasaje no tiene desperdicio, es el olvido de la causa final, indiferente para la m atem ática, lo que está a la base de la duplicación platónica que convierte los uni versales en substancias, no pudiendo explicar, a través de la participación, cóm o pue dan ser las Ideas c ausas de los entes sensibles. Pues si se desconoce la causalidad del fin se habrá de entender la participación de acuerdo con el m odelo d e los principios elcm entales-m aleriales, resultando inevitable la confusión entre lo sensible y lo inte ligible con la deform ación que sem ejante indistinción impone a am bos planos: “De una parle, en efecto, afirman que las Ideas son substancias universales, y de otra que tienen existencia separada y son singulares. Pero ya hemos indicado que esto es imposible.f...) convencidos de que si hay algunas substancias fuera de las sensibles y fluyentes tienen que estar separadas, como no disponían de otras, saca ron éstas llamadas universales, y el resultado fu e que casi llegaron a confundirse las naturalezas universales y las singulares "(nuestr. cursv.) (M-9, 1086a 33-1086b 11).
L a separación dei dualism o platónico entre lo sensible y lo suprasensible esconde, en realidad, su confusión, o m irado desde otro ángulo, traslada los caracte res de las naturalezas sensibles, extrínsecam ente apartadas del ser y de la ciencia al plano causal, q ue se confunde con el inteligible y resulta, así, naturalizado: “Nada es más absurdo que afirmar que hay ciertas naturalezas (physeis) además de las que vemos en el cosmos, y decir que éstas se identifican con las cosas sensi bles, excepto en que ellas son eternas y las otras corruptibles. Dicen, en efecto, que existe el Hombre en sí, el caballo en sí y la salud en sí, y no añaden más, haciendo algo así com o los que dicen que hay dioses, pero de forma humana: pues ni éstos hacían otra cosa que hombres eternos, ni aquéllos al crear las Especies, más que cosas sensibles eternas "(nuestr. cursv.) (B -2,997b 5-12) (119).
B aste con esto po r lo que se refiere a las Ideas platónicas. El reproche d e subjetualism o es aquí evidente: el procedim iento platónico es com parado al del antropo m orfism o m ítico de los teólogos prim itivos y pre-filosóficos. En cuanto a los princi pios, hay un texto en que con especial claridad atribuye A ristóteles -com o en el caso de las Ideas- al desconocim iento de la causalidad final, el q u e se haya establecido la doctrina del Bien (Uno) en sí com o prim er elem ento de los eíde\ el pasaje es de m ar cado carácter polém ico y su denuncia im plícita rem ite a la incoherencia que supone, dentro del propio platonism o, hacer que los entes eternos o inm óviles tengan origen alguno, lo que les desprovee inm ediatam ente de su debido carácter principal. N o es
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d ifíc il re c o n s tru ir, tra s lo v is to p o r n o s o tro s , ta m b ié n a q u í cu á l s e a el ra z o n a m ie n to d e A ris tó te le s . A sa b e r, si P la tó n h u b ie ra c o m p re n d id o q u e los e íd e s o n fin e s o b ien e s e n s í, n o lo s h a b ría d e riv a d o del ú n ic o B ie n e n sí, c o m o d e s u fu n d a m e n to e le m e n ta l; a s í h a b ría p o d id o e v ita r d e s e m b o c a r e n la e x tre m a c o n tra d ic c ió n d e h a c e r q u e s e g e n e re lo ete rn o . S i lo h u b ie ra c o m p re n d id o h a b ría p o d id o h a c e r d e lo s e íd e a u té n ti c o s p rim e ro s p rin c ip io s irre m is ib le s , tal y c o m o d e b e ría h a b e r c o r re s p o n d id o al p la to n is m o v e rd a d e ro ; b a s ta b a c o n h a c e rs e c a rg o d e q u e lo s e íd e so n , en re a lid a d , in m ó v iles, d e b id o a q u e s o n los fin es o b ie n e s: los té rm in o s e te rn o s d el m o v im ie n to . “Además, en muchos de los entes no se dan todos los principios. ¿Cómo, en efecto, ha de ser posible que haya en las cosas inmóviles un principio del movi miento o la naturaleza del bien, si todo lo que es bueno en sí y por su propia natu raleza es un fin y, por tanto, una causa, puesto que en vista de ello se hacen y son las demás cosas, y el fin y aquello en vista de lo cual se hace algo son fin de alguna acción, y todas las acciones se ejecutan con movimiento? Por consiguiente, en las cosas inmóviles no puede admitirse que sea éste el principio ni haya algún Bien en sí” (Met.B-2, 996a 21-29). P e ro el p a s a je es m á s ric o a ú n , p o rq u e , ju s to a c o n tin u a c ió n , p o n e A ris tó te le s en re la c ió n , c o n to d a c la rid a d , el o lv id o d e la c a u s a lid a d fin al y la m a te m a tiz a c ió n p itag o riz a n te q u e e x h ib e n la s d o c trin a s d e lo s p rin c ip io s d e l s e g u n d o p la to n is m o : “Tampoco en las matemáticas se demuestra nada mediante esta causa, ni hay nin guna demostración porque algo sea m ejor o peor, sino que nadie se acuerda para nada de ninguna de tales cosas, por lo cual algunos sofistas, com o Aristipo, des preciaban las matemáticas. Pues decían que en las demás artes, incluso en las ser viles, com o la del carpintero o la del zapatero, todo se razona diciendo si es mejor o peor, mientras que las matemáticas no se ocupan para nada de lo bueno ni lo malo”(B-2,996a30-996b) (120). E l d e s c u id o d e la c a u s a lid a d fin al e n ta b la la c o n fu s ió n e n tre s u p ra s e n s ib le y s e n s ib le , p ues e q u iv a le a n o d is tin g u ir s u fic ie n te m e n te e n tre m a te r ia y fo rm a , e n la m e d id a e n q u e d e te rm in a q u e s e a s ig n e a la fo r m a u n a ca u s a lid a d ele m e n ta l-c o n s titu tiv a c o m o si s e tra ta ra d e u n p rin c ip io m a te ria l; d e s d e e s te d e s d ib u ja r s e d e l m o d o d e c a u s a lid a d g e n u in o d e los p rim e ro s e n tre lo s p rin c ip io s , s e o p e r a la c a ra c te rís tic a in v e rs ió n p la tó n ic a d e l v e rd a d e ro o rd e n o n to ló g ic o , p u e s n o s e a d v ie rte la d ife re n c ia e n tre lo p r im e r o fo rm a lm e n te (e l a c to , lo p e rfe c to ) y lo p r im e r o d e s d e el p u n to d e v is ta d e la m a te r ia o la p o te n c ia , a b s o r b ie n d o la c a u s a lid a d m a te ria l a la a u té n tic a m e n te a n te rio r (p r ó te r a ); y s itu a n d o a lo s p rin c ip io s fo rm a le s e n el in ic io , e n v e z d e en e l fin d e la g e n e ra c ió n y el m o v im ie n to . D ic e A ris tó te le s : I. “Y, en cierto sentido, el ángulo recto es anterior (protéra) al agudo, porque el ángulo recto es determinado, y también en cuanto al enunciado (kai tói lógoi); pero, en otro sentido, es anterior el agudo porque es parte del recto, que se divide
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en agudos. Así pues, como malcrió son anteriores el ángulo agudo y el elemento y la unidad; pero en el sentido de la especie y de la substancia expresada en el enun ciado (katá tó eidos kai ten oitsían ten kala tón lógon), son anteriores el ángulo recto y el todo (hólon) compuesto de la materia y de la Especie, pues ambas juntas están más próximas a la Especie y a lo expresado por el enunciado; pero en cuanto a la generación son posteriores. II. ¿Cómo, entonces, es principio el Uno? Porque no es divisible, contestan. Pero también es indivisible el universal, el particular y el elemento, aunque de distinto modo: aquél, en cuanto al enunciado; éstos en cuanto al tiempo. ¿De cuál de las dos maneras, entonces, es principio el Uno? Pues, como hemos dicho, el ángulo recto parece ser anterior al agudo, pero en otro sentido, éste parece anterior a aquél, y cada uno de ellos es uno. Así pues consideran principio al Uno en ambos sentidos, pero esto es absurdo (adynaton), pues lo uno es como especie y entidad (hds eidos kai hén ousía) y lo otro como parte y como materia (líos meros kai hds hyle).
III. Y la causa de este error fue que adoptaban al mismo tiempo el punto de vista de las Matemáticas y el de los enunciados universales, de suerte que apoyándose en ellasf...) la unidad se convierte en materia de los números (...) y, por investigar universalmente el Uno que se predica, también en este sentido lo enunciaban como parte. Pero es imposible que estas características se den simultáneamente en una misma cosa"(nuestr. cursv.) (Mct. M-8, 1084b 7-33). Hemos querido traer íntegro un pasaje tan largo, porque nos parece confirmar y compendiar, de m anera especialmente clara y concluyente, todo lo que se trataba de com prender en las páginas anteriores. Hemos dividido el texto en tres párrafos voluntaria mente. En el primero se distinguen la anterioridad desde el punto de vista de la forma y desde el punto de vista material; y se explícita el criterio que rige tal diferenciación: el correspondiente al todo y la ousía, por un lado, y a la parte y la generación, por otro. O sea -com o siempre en Aristóteles- la distinción entre la plenitud (de lo acabado, completo, de-terminado, inmóvil, autosuficiente) y la carencia (de lo inacabado, indeterminado, móvil y dependiente); la distinción entre lo que es fin-acto y lo que es potencia. El pre sente fragmento (el prim er párrafo distinguido por nosotros) es perfectamente correspon diente con el m ucho más conocido pasaje de Metafi'sicos Z-3, donde Aristóteles distingue los varios sentidos de la ousía, a fin de sentar la prioridad o anterioridad de la ousía-eidos, o entidiad esencial, sobre la ousía-synolon, o entidad compuesta, y de estos dos sentidos sobre el tercero y último: la ousía-hyle, o entidad material. Allí se explícita también el cri terio selectivo ordenador, que resulta ser doble, se trata del cumplimiento de dos requisi tos: la determinación y la separación. “En efecto, el ser separable y algo determinado (tó clioristón kai tó tóde ti) parece corresponder sobre todo a la substancia; y por eso la espe cie y el compuesto de ambas parecen ser substancia en mayor grado que la inateria”(Z-3, 1029a 28-30). En realidad nuestro texto empieza recordando esta doctrina -la de la subs tancia- para discutir desde ella la doctrina Académica del Uno o de los Principios. El sen tido de esta crítica no puede encerrar ya ninguna dificultad para nosotros. Lo único que queremos subrayar -en orden a que se destaque la estructura y componentes del razona miento crítico aristotélico- es que la denuncia del Estagirita se centra en la confusión del punto de vista formal y material; por eso dice en nuestro segundo párrafo: “Consideran
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principio al Uno en ambos sentidos, pero esto es absurdo”; y al final del texto traído. “ Es imposible que estas características se den simultáneamente cbajo el mismo punto de vista> en una m isma cosa”. El Uno, tom ado universalmente -tal com o se precisa en el párrafo- sería principio como materia, como principio potencial, pero no en acto, no como el fin. Se debe distinguir entre la indivisibilidad numérica (la del compuesto); la indivisibilidad o unidad potencial de la parte y el elemento materiales; y la indivisibilidad de la o usía-fin, que es la indivisibilidad de la esencia, el sentido o el lógos. Las doctrinas Acádemicas de los principios no lo hacen así, y por ello yerran al quedar recluidas en el ámbito de lo potencial, confundiendo los primeros principios con los principios elem en tales: “la unidad se convierte en materia... y por investigar universalmente el Uno lo enuncian como parte” y lo convierten en predicado: “el Uno que se predica”. Por último, el tercer pasaje nos informa sobre la raíz de este m a teria lism o a b s tr a c to : “la causa de este error fue que adoptaban al mismo tiempo el punto de vista de las mate máticas y de los enunciados universales”. El núcleo de la equivocación platónica parece continuarse intacto, a ojos de Aristóteles, desde la Teoría de las Ideas a las Doctrinas pitagorizantes (o matematizantes) de los Principios: en ambos casos se trata de no distinguir entre la o u sía y lo que le pertenece y se supedita a ella como predicado: el universal que no es, entonces, separable de ella; lo cual equivale a no notar, con el necesario rigor, la diferencia entre los planos noético y óntico de la realidad; con la consecuencia del inevi table m a teria lism o a b stra cto que resulta para los dos sistemas. La inatematización abs tracta del segundo platonismo se compaginaba perfectamente con lo que ya era la tenden cia desviada del p r im e r pla to n ism o : ontificar los predicados, los universales, viniendo a oscurecer la diferencia y el enlace entre los planos de lo causal y lo causado, de lo condi cionante y lo condicionado, en sus diversos niveles, cuya claridad importaba esencial mente a la ciencia de las causas primeras. Si en la raíz de todas estas confuiones se sitúa la asimilación causalidad-predicación, ello es debido a la asimilación causa-origen la cual, por último, depende de una insuficiente crítica racional del tiempo psicológico que cierra el acceso a la causalidad de los principios p or no acceder al ámbito de la acción noética. El pitagorismo-platonismo se queda en lo potencial y no llega a abrir la ontología del len guaje al bien necesario.
1.3.e.
Comentario
EL PLURALISMO FINALISTA DEL PROS HÉN ESTRUCTURA REFERENCIAL Y PRINCIPIO DE PLENITUD COMO FORMA Y M ETRO DOS DE LA FILOSOFÍA PRIMERA. APROXIMACIÓN AL OBJETO METAFÍSICO. ¿Era igualm ente acorde la indiferencia m atem ática al fin-bien, con el espíritu del platonism o?¿H abría renunciado Platón, finalm ente, a su más clara intención ori ginaria: la de que la filosofía fuera la ciencia rectora de la p o lis , y los filósofos, en
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posesión de este saber, sus gobernantes? N o parece ser a sí si tenem os en cuenta que Platón siguió siem pre identificando el Uno con el Ser y el Bien: el principio prim ero anhipotético o absoluto, que entronizara la República ; el alcance y determ inación axiológicos de las doctrinas de los principios platónicas está fuera de toda duda (121). Sin em bargo, en opinión de Aristóteles, por todo lo dicho, el Bien universal m ente entendido: identificado con el Uno, no podía cum plir lo que el propio Platón requería y había expresado, él mismo, cuando por ejem plo dijera: “Todas las cosas están en relación con el rey de todo y todas son en vista de él"(122).
Porque el B ien-U no-Ser no podía causar com o fin, o sea com o bien, y ni siquiera constituir el principio esencial de todas-cada una de las cosas, debido a que si se pretendía sentar la unidad absoluta del Ser, se estaba necesariam ente obligado a concebir el U no-Bien com o el universal que está en todas las cosas, a m odo de Ele m ento originario , y, entonces, como si se tratara de una causa d e tipo material. Hay un relato que proporciona A ristóteles, que siem pre nos ha parecido muy significativo, en él se refiere que los asistentes a uno d e los últim os cursos de Platón, que versaba sobre e l Bien (Perl tágathoü) esperaban que se tratara allí de: “los que se consideran bienes humanos, por ejemplo la riqueza, la salud, la fuerza y, en general, cualquier maravillosa felicidad. Pero cada vez que los discursos revelaban girar en torno a cuestiones matemáticas, números, geometría y astrono mía, para desembocar al final en que el Bien es el Uno (kai td péras hóti agathón estin hén) les parecía, pienso, algo totalmente paradójico; por eso algunos despre ciaban el asunto, otros lo criticaban’’(123).
La verdad es que no resulta difícil im aginar que A ristóteles, al que sabem os por el m ism o testim onio, entre otros, asistente a estas lecciones (148) com partiera, si no el desconcierto general -conocedor como lo era en profundidad de las doctrinas de su propia escuela- si la decepción de los asistentes ante el carácter abstracto que por este rum bo tom aba la filosofía de los principios, la ciencia primera, que, d e acuerdo con el Estagirita, seguía siendo: “la más digna de m andar y de dirigir, y a la que las demás ciencias, como siervas, ni siquiera deben contradecir; es tal la ciencia del fin y del bien (pues en vista de éste son las demás cosas)" (Met. B-2, 996b 10-12) (124).
En perfecta correspondencia con la causalidad material que habría de correspon d er al Uno, por m ucho que este se quisiera principio formal, estaría, adem ás, el que, situado com o principio inicial de la generación eidética, no podría hallarse exento él m ism o de la generación que causa (125). Sólo com prendiendo que el principio pri mero de la generación es el fin o el bien, se puede encontrar un principio eterno e
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inm utable del m ovim iento. Un principio auténticam ente suprasensible, de lo sensi ble. D ice A ristóteles, esta vez en los Físicos: “Aquello en lo que la completitud del cambio se ha efectuado ha de ser indivisi ble. (...) Pero hay dos sentidos de la expresión ‘el primer cuando en el que algo ha cam biado’. Por una parte puede significar el primer cuando, designando la com pletitud del proceso de cambio -el momento en que es verdadero decir ‘ha cambiado'', por otra parte, puede significar el primer cuando, designando el com ienzo del proceso de cambio. Ahora bien, ‘el primer cuando' que designa el fin del cam bio es algo realmente existente: ya que un cambio puede efectiva m ente alcanzar su completitud, y se da realmente el fin del cambio, del cual hemos m ostrado que ha de ser indivisible porque es un límite. Pero el que designa el com ienzo no existe para nada: ya que no existe nada semejante a un comienzo del cambio, y el tiempo ocupado por el cambio no contiene ningún prim er cuando en el cual el cambio comience (...) por lo tanto, no puede ser indi visible” (Ftsic.Vl-5, 236a 4-15) (126).
El alcance d e este razonam iento es de gran im portancia para lo que estudiam os, pues term ina de aclarar el único punto que, según creem os, podría estar aún obscuro: la prim acía del fin tam bién desde el punto de vista del tiempo, y no solo ya d esde la ousía y el lógos. Varias veces nos hem os topado con fórmulas sem ejantes a ésta: “lo últim o en la generación es lo prim ero por naturaleza” ; y ya sabem os que el entendi m iento reflexivo h a de juzgar sobre lo prim ero invirtiendo la secuencia de su propio proceso (cam bio); pero daría la impresión, precisam ente por ello, de que, de todos m odos, el enfoque cronológico contraviene el orden onto-lógico, o se hurta a él. Si así lo hubiera enseñado Aristóteles debería concluirse que, en su filosofía, el ám bito d e lo sensible, siem pre temporal, sería tenido por tan engañoso y falsam ente apa rente com o en la tópica interpretación de la filosofía de Parm énides. Y esto se com padece mal con la cuidadosa fenomenología que preside el Corpus por doquier. Lle vada a sus últim as consecuencias esta posición resultaría sencillam ente absurda o com o poco, asistem ática, pues difícilm ente se podría com prender que los fenóm enos sensibles contravinieran la ley del todo, del cosm os. La aparente contradicción se resuelve si se repara en lo que nuestro texto viene a decir: que el tiem po y el m ovi m iento son eternos, que el cosm os es eterno. Q ue no han podido tener nunca un com ienzo, porque ello supondría afirm ar la m áxim a im posibilidad-im pensabilidad: que del no ser viene el ser. D onde esto parece ser así, es en los procesos de cam bio individual, abstraídos de sus condiciones causales efectivas. Pero si se mira desde el todo, si no se om iten las causas que hacen posibles los fenóm enos particulares, siem pre insertos en constelaciones causales, se vuelve a abrir el orden cósm ico om nipre sente, que “el hom bre engendra el hom bre” ; que “en cuanto al tiem po siem pre hay un acto anterior a otro”(Met. 0 - 8 , 1050b 5). El tiem po, com o todo en A ristóteles, tam bién presenta dos perspectivas reales y tiene dos m odos de ser: en acto y en potencia. En acto es la duración continua y eterna de lo prim ero o necesario; en potencia, la duración finita de lo contingente, relativo a lo prim ero.
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Ahora bien, de nuevo contra las doctrinas Académ icas de los principios, si se ponen los prim eros de entre ellos en el com ienzo y no en el fin, se sientan principios divisibles que habrán de rem itir a otros principios y esto sin solución de continuidad o al infinito, por lo que no se podrán hallar nunca principios prim eros o absolutos (dialéctica tentativa, división). La generación hacia “atrás”, hacia el com ienzo no puede encontrar lo Primero, porque no hay com ienzo del tiem po y porque la m ateria, sea sensible o inteligible es, en cuanto tal, siem pre divisible. Los principios iniciales no existen en realidad: por un lado, com o acabam os d e ver, no pueden ser auténticos principios; y por otro -aunque es lo m ism o- no pueden existir por sí ( kath’hautó) pues form an parte de la generación, que no pudiendo acabar en ellos, los atraviesa hacia otro supuesto principio. Solo el lím ite (péras) de la generación, que establece la entelécheia o lo que es ya en acto el fin, existe com o tal, porque no es una parte del proceso, sino la realidad indivisible que m arca el hecho de que el proceso h a con cluido (127). No hay ningún principio-inicial absoluto de la generación. Si no se ponen los prim eros principios en los fines se habría de desem bocar en un relato inter m inable; una vez sentada la prioridad causal del fin, por el contrario, sí se pueden perfectam ente reconocer los principios iniciales, pues ahora se entiende que no exis tiendo de m odo absoluto e independiente, si existen com o principios potenciales, gracias a los actuales: a los prim eros de entre los principios. Al poner los principios en el fin, por otra parte, se elim ina la m ayor contradicción interna de las metafísicas del origen : la d e que los propios principios resulten en ellas generados, pues, sentado el fin, los principios m ateriales, si bien potenciales, pueden sin contradicción ser eternos, aunque no sean en cuanto tales, necesarios. Dice Aristóteles: ‘Todas estas teorías son absurdas, se contradicen a sí mismas y se oponen al sen tido común, y parece darse en ellas el relato interminable de que habla Simónides; pues se produce un relato interminable, com o el de los esclavos cuando no dicen nada sano”(/V/er.N-3,1091a 6-8).
Y tam bién en el N-4: “Y lo mismo opinan los poetas antiguos, al decir que no reinan y mandan los pri meros, com o la Noche y el Cielo, o el Caos, o el Océano, sino Zeus”(109Ib 4-6) (128).
Una vez más se com prueba que el principio de plenitud preside toda la filosofía aristotélica. Desde el prom ontorio que en realidad proporciona este enfoque se puede ver con claridad algo en lo que se podría resum ir todo lo dicho hasta ahora: que el arché para el Estagirita es lo prim ero entendido en el sentido de lo principal: lo abso luto y lo mejor, el lím ite constituyente com o ley ontológica: “ Ya que no un extremo cualquiera, sino sólo el mejor (bélliston) es el fin" (Físic. II-2,194a 30-33) (129).
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“Y llamo mejor a lo que realiza o conserva la naturaleza del ‘algo’ (...) En efecto, la excelencia es un modo de perfección (arelé leleíosis tis), pues cada cosa es máximamente perfecta, cuando estando en posesión de su propia virtud es máxi mamente acorde a su naturaleza (hótan gár labe ten heautóü meten, tóte légetai téleion békaston, tóte gár málista ésti lo katá physin), como el círculo, por ejem plo. llega a ser perfecto cuando es máximamente círculo. El defecto (kakt'a) es, por el contrario, la corrupción y pérdida de la cosa" (130).
El “principio de lo m ejor” no es sino el Bien m itológico platónico, en cuanto se dice originariam ente en plural: el bien de cada uno, que es el ser pleno de cada uno: su fin, su com pletitud, su perfección: la plenitud activa de su esencia. Si no fuera así, si el Bien y el Ser fueran idénticos al único Uno Absoluto, además de los inconve nientes vistos, que vienen a resum irse en la propia im posibilidad de que el bien fuera el bien (plenitud), y la entidad fuera tal (diferencia indivisible), la realidad entera vendría a devaluarse y teñirse de una extrem a negatividad. El m onism o esconde siem pre el nihilism o: su lógica es la de la muerte, la de la generación vista desde el desfondam iento del térm ino peor, que no es el fin. Hay un pasaje del libro N que no puede leerse sin estrem ecim iento. La historia de nuestra civilización ha vencido la advertencia de A ristóteles, viniendo a convertirla en el cum plim iento de una oscura profecía. La profecía de la inversión ontológica. Si se identificaran el Bien y el Uno, dice el sabio de Estagira: "El Mal sería necesariamente la naturaleza de la Pluralidad... resulta entonces que todos los entes participarán del Mal excepto Uno, que es el Uno en sí ...y el Mal será el lugar del bien, y participará y tendrá ansia de lo que tiende a destruirlo; pues un contrario tiende a destruirá otro"(A/t'r,N-4,109Ib 34-l092a 2).
N o hay nada que añadir. Palabras com o éstas merecen el silencio lleno de una activa reflexión, capaz de otro futuro. Em prendam os ahora el últim o tram o de este largo recorrido a través del que lla m ábam os suelo histórico-dialéctico (dialogal) del pros hén aristotélico; y no perda mos de vista que éste constituye en realidad el auténtico contexto donde se genera críticam ente la filosofía prim era, y toda filosofía de acuerdo con la m etodología efectiva del propio Aristóteles, para quien la posibilidad de filosofar, de buscar los principios y causas, reside y se actúa , solo, en la discusión d e los elem entos teorético-reflexivos proporcionados por la tradición y la cultura: en el diálogo crítico con las restantes posiciones filosóficas; y en el exam en de los lenguajes co m en tes de su contexto, de los significados, estructuras y sentidos, nociones y com prensión de la realidad que alberga el lenguaje de la com unidad histórico-cultural. Lo pendiente aún de precisión es la cuestión del m onismo, cuyo rechazo por parte del Estagirita abre inm ediatam ente, com o estam os viendo, la alternativa de la propuesta aristotélica que se concreta en la doctrina del prós hén. Hay un pasaje, tam bién del libro N donde el filósofo parece reunir todas las tesis que le separan de la elucidación platónica de los principios; dice así:
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA ‘Todas estas consecuencias se producen de una parte, porque hacen de todo prin cipio un elemento; de otra porque hacen de los contrarios principios; de otra, por que convierten al Uno en principio” (Met. N-5,I092a 5-8).
Ya sabem os por qué los principios prim eros no pueden ser elem entos; tam bién sabem os, pero no im porta recordarlo, que: “Todos consideran los principios como contrarios, lo mismo para las substancias inmóviles que para las cosas naturales (...) Ahora bien todo se genera a partir de contrarios como inherentes a un sujeto {hós hypokeiménou). Por tanto, los contra rios necesitan en grado sumo tener un sujeto. Por consiguiente, siempre son predi cados de un sujeto y ninguno es separable” {Met. N- 1,1087a 30-1087b 1).
El dualism o, la lógica de la escisión, el nihilism o, la lógica de la generación vista desde la m uerte, desde la pérdida, la lógica de la búsqueda que nunca encuentra principios prim eros ni puede reconocer la diferencia de lo suprasensible en lo sensi ble, que pierde el criterio valorativo y judicativo, que term ina por no poder reconocer la causalidad activa y por-sí de las form as de vida... que diluye las diferencias en la extensión genérica y la cantidad hom ogénea, que actúa por división y análisis, sepa rando las dimensiones de lo mismo , ajena a los nexos del tejido, a los contextos, en que las significaciones situadas encuentran sentido... Todas éstas son las figuras del desfondam iento m onista, al que Aristóteles opone el pluralismo finalista de una ontología reíerencial de ¡as diferencias. Los que convierten al Uno en principio se adentran en todas las desviaciones advertidas p or la m irada penetrante del Estagirita, atenta a que el pensam iento del hom bre no se aleje de la realidad, ni se enfrente a ella, ni la desprecie, extraviándose a su vez: “Así pues, muchos son los motivos de la desviación hacia estas causas, y el princi pal es haber dudado a la manera arcaica. Les pareció en efecto, que todas los entes serían uno, el Ente en sí ( . . . ) pero, en prim er lugar, si el ente tiene varios sentidos (uno, en efecto, significa substancia, otro cualidad, otro cantidad, y así las demás categorías), ¿en qué sentido son uno todos los entesT'(Met. N-2, 1088b35- 1089a 9). “Y lo que parece ser fácil: mostrar que todas las cosas son una, no resulta; porque de la prueba por exposición (ékthesis) no resulta que todas las cosas sean una, sino que hay cierto Uno en sí, en el supuesto de que se conceda todo; y ni siquiera esto, si no se concede que el universal es un género"(Af
En efecto, desde el ser U no solo cabe la generación m aterial de la pluralidad que se deduce o d eriva del Uno conservándolo com o elem ento constitutivo, que, a su vez se convierte en un universal genérico. Pero todas las desviaciones hasta ahora discu tidas se evitan y enderezan de una vez, si se acepta la pluralidad originaria e irreduc tible de las form as-fines; y si, para empezar, nos atenem os al h echo incontestable que
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la m ism a realidad del lenguaje brinda: que el ser se dice de m uchas m aneras... Volve m os así al libro T de los Metafísicos, donde se ensena la doctrina del pros hén cuyo contexto histótico-crítico nos ha venido ocupando. Está claro ya que en esta estruc tura se com pendia la comprensión básica de la realidad para A ristóteles, y que ésta es perfiladam ente diversa de todas las expresadas por todas las restantes filosofías, las cuales revisa y discute el Estagirita, a propósito d e la cuestión causal o de los princi pios. L a diferencia aristotélica radical se resum e en dos puntos: que la realidad es originariam ente plural; y que los prim eros principios de lo real y del lenguaje de la realidad, son las form as-fines, de las cuales dependen, pero no se originan ni derivan, los restantes m odos del ente en cuanto ente, también originarios. En la recusación del kath’hén, a favor del pros hén se cifra el pluralism o teleológico, que expresa por igual la forma-méthodos de la filosofía prim era y su contenido teórico: la doctrina aristotélica de los prota. El pros (hacia) indica la dirección del sistema: hacia el ser pleno, hacia lo que es ya su propio fin com pleto e insuperable, indicando la articula ción m odal (en térm inos de acto-potencia) de esta ontología. El hén denota, por su parte, la perspectiva henológica, que se llena del contenido entitativo o significativo (diferencial) de la esencia, sobrepasando la desviación m onista-nihilista o abstracta del Unico Uno, ahora rectificado en el cada uno-ente. El pros hén, conjugando m odalidad y henología ontológicas o esenciales, ofrece, por últim o, el signo del pro cedim iento sintético que vincula entre sí a las unidades significativas: tamo las relati vas a aquella que funcione com o su condición irreferible, cuanto las absolutas entre sí, a partir de la distinción de sus sentidos La tensión dinám ica del pros refiere a! cum plim iento o p a n ificación de cada ámbito semántico, estructurado por relación de convergencia en el significado principal: aquél desde el cual se organiza la pers pectiva y es por ello el “focal m e a n i n g la condición de posibilidad del contexto funcional-activo que decide el sentido, en cada caso, de los significados implicados. Ya en la doctrina de las categorías del ser aparece esta estructura de unificación sis tem ática, cuya triple im pronta lingüístico-histórica, lógica, y ontológico-política ha intentado poner de m anifiesto nuestro análisis (131); pero, com o verem os, este no es su único cam po de aplicación, aunque sí el punto de partida de la ontología del pros hén aristotélica. Dos palabras aún sobre esto. Subrayar que Aristóteles asum e, en efecto, com o estructura fundam ental de la realidad, la estructura del lenguaje, superando así el naturalism o y abriendo la vía de una onto-logía calificable de perspectivista, con tal de que se recuerde y respete siem pre que la estructura del lenguaje es la estructura del pensam iento, y que ésta, a su vez, es la estructura m ism a de la realidad porque el pensam iento y el lenguaje significan la realidad. L a doctrina de las categorías es, por ello, una doctrina propiam ente ontológica. Com o señala muy bien E. Berti: “R es ponde exactam ente a la intención de Aristóteles, el cual por m edio de la doctrina de las categorías intentaba sim plem ente describir una realidad a sus ojos infinitamente diversa y m últiple y, por ello, no reductible a un principio del que se pudieran deducir necesariam ente sus categorías”(l3 2 ). A ristóteles, en suma, m ediante la doctrina de
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las categorías expresa una concepción de la realidad pluralista, y problem ática, de acuerdo con las exigencias m ás genuinas de la experiencia, y no m onista, determ i nista y sistem ática en el sentido de la derivación, tal com o sería requerido por una construcción filosófica a ella (a la experiencia) presupuesta (133). Veremos aún con m ás calm a, aunque y a se haya insistido en ello aquí más de una vez, que tal plura lism o no excluye, en absoluto, sino que funda de otro modo la sistem aticidad de la ciencia del ser, y la necesidad de lo real, a través de la vía del fin-acto-form a; y que la problematicidad de lo real y de la ciencia no persiste irresuelta dentro del modelo m etafísico aristotélico, aunque sí sea, desde luego, su punto de arranque. Precisa m ente esta solución es la que se abre y expresa en la doctrina del pros hén, que enfoca la unitariedad de los sentidos originariamente plurales y finalmente enlaza dos, o reunidos ordenadam ente, del ser. Volvamos entonces, com o decíam os, al libro T de los Metafísicos, para recordar las form ulaciones expresas de la doctrina de la estructura unitaria (pros hén) del ser, interna a su originaria pluralidad: “Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cieña naturaleza tínica, y no equívocamente, sino como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto porque la conserva; aquello porque la produce; lo otro porque es signo de sanidad, y lo de mas allá porque es capaz de recibirla (...) Así también el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio (prds mían aivlién). Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias (ousíai); otros porque son afecciones de la substancia; otros porque son camino hacia la substancia o corrupciones o privaciones o cualidades de la substancia, o porque pro ducen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia“(Mer. T-2, 1003b 33-1003b II).
El pros hén proporciona, así, a la ciencia, la unidad estructural correspondiente al carácter plural del ente; sustituyendo a la unidad genérica (según una sola cosa ) que habría de corresponder al m odelo de una ontología m onista. Y, tal com o se nos inform a, el uno en orden al cual son dichas y se enlazan las varias significaciones del ente, no es otro que la ousía de la que dependen los restantes significados que tam bién son en cuanto tales o no-accidentales: los géneros que se enlazan a la ousía , no genérica, que es la prim era-principal de las significaciones del ente en cuanto ente: “Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no solo lo que se dice según una sola cosa, sino también lo que se dice en orden a una sola naturaleza: pues también esto, en cierto modo, se dice según una sola cosa. Es pues evidente que también pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que, depen den (értelai) las demás cosas y por lo cual se dicen (134). Por consiguiente, si esto es la substancia, de las substancias tendrá que conocer los principios y las causas el fiIósofo”(A/ítf.r-2,1003a 13-18) (nucslr. cursv.).
La unidad del ente y la unidad de la ciencia del ente no son, entonces, de carácter genérico, porque el e nte y el uno no son el Ente-U no absolutos, genéricos o universa
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les. La polisemia de la entidad, la pluralidad originaria de la realidad, im plica que tam bién el uno se dice en varios sentidos, sin que ello impida, para nada, el carácter unitariam ente plural de lo real y de la ciencia del ser: “( . . . ) pues el Uno se dice en varios sentidos (...) a pesar de lo cual, es propio de una sola ciencia conocerlos a todos; pues no será propio de otra porque se digan en varios sentidos, sino que lo será si los enunciados no se dicen según una sola cosa ni en orden a una sola cosa. Mas. puesto que todas las cosas se refieren a lo pri mero, por ejemplo todo lo que se dice uno se refiere al Uno primero(...) De suerte que. habiendo distinguido en cuántos sentidos se dice cada cosa, igualmente habrá que explicar, en orden a lo primero en cada predicado, en qué sentido se dice en orden a ella: pues ésta se dirá por tenerlo, aquélla por hacerlo, y la de más allá por otras razones semejante.s"(Mer.r-2,1004a 22-32).
El descubrim iento de esta unidad estructural-jerárquica y no universal-genérica: el descubrim iento de la unidad que proporciona lo prim ero-principal a la pluralidad que de ello depende y a ello refiere, perm ite a Aristóteles fundar una filosofía pri mera que sea universal en extensión selectiva, que abarque a la totalidad del ente en cuanto ente, sin necesidad de ser genérico-deductiva (lo cual ya sabem os que equi vale a genética, m onista, naturalista y abstracta); sin necesidad de hacer del ente y del uno los supremos universales que habrían de predicarse de todos los entes, vaciándose, así, de contenido ontológico-real. Basta que lo Prim ero se sitúe en el fin y no en el com ienzo d e la realidad, para que nos abram os a una unitariedad d eterm i nada, concreta, internam ente articulada y ordenada de la realidad com pleja y plural. El pros lien proporciona, así, una unidad y universalidad, diferentes de las genéricas, las propias de la filosofía primera: “Es pues manifiesto (...) que es propio de una sola ciencia contemplar el Ente en cuanto ente. Todos los entes, en efecto, son contrarios o compuestos de contrarios; y son principios de los contrarios el Uno y la Pluralidad. Y éstos son objeto de una sola ciencia, ya se digan según una sola cosa, ya no, como probablemente es la verdad. Sin embargo, aunque el Uno se diga en varios sentidos, las demás cosas se dirán en orden a lo primero, e igualmente los contrarios. [Y por eso] incluso si el Ente y el Uno no es universal e idéntico en todas las cosas o no es separable, como probablemente no lo es, sino que unas cosas tienen unidad en orden a uno y otras porque son consecutivamente ( hósper ¡sos ouk éstin allá la mén pros hén tá dé ¡ó ephexés)" (T - 3, 1005a 3-12).
La cortesía aristotélica de ese probablemente no debe engañarnos: lo que no es verdad es que el ente y el uno sean universales, ni separables, com o quería el plato nism o; lo que es verdad, en Aristóteles, es que tanto la entidad com o la unidad son plurales, y sus varios sentidos se unifican vía pros hén: por referencia al fin que, siendo suprasensible, no ha de estar separado de lo sensible que rige. La ousía, com o télos referencial, explica la unidad com pleja que el propio kósmos exhibe, y propor ciona a la epistéme el im prescindible fundam ento real de su universalidad-necesidad.
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Sería incorrecto pretender que a falta de una unidad genérica para el ser-ciencia, Aristóteles hubiera necesitado recurrir a esa otra unidad débil que la equivocidad referencial sum inistra. Todas las páginas anteriores se proponían m ostrar, al contra rio, que la opción crítica y radical por un pluralismo finalista canaliza toda la reela boración aristotélica del platonism o, pues posibilita que se conserven las Formas (diferencias-determ inantes) com o lo prim ero. Principios causales, sin necesidad de que sean separadas ; con lo que se evitan todas las procelosas aporías en que incu rriera la Teoría de las Ideas, tanto com o la cuasi liquidación de las m ism as (de su carácter principal) en los sistem as deductivos, genéticos, m onistas y m atem atizantes, de los principios, propuestos por la Academia. Siendo así, Aristóteles está en per fecta disposición d e afirm ar la posibilidad y la existencia de una filosofía que no par tiendo de principios universales, sino reales, pueda abarcar la totalidad del ente en cuanto ente, distinguiéndose nítidam ente de las ciencias particulares, cuyo objeto se restringe a un solo género en cada caso, y no se extiende a la totalidad de los géneros plurales del ser. Pero la universalidad de esta ciencia no viene ahora dada por la uni versalidad esencial de su objeto, por la universalidad del U no-Ente absolutos, sino que consiste en una universalidad estructural y activa, que abarca a todas y cada una de las significaciones concretas, determ inadas, reales, y, por ello, diversas entre sí, del ser, que se d ice en varios sentidos, gracias a que éstos se enlazan por referencia al prim ero, el cual, com o sabem os, es la ousía. E sta ciencia es, entonces, universal y no particular, no porque el ser real, a su vez, sea universal (lo cual es un contrasentido característico de los abstraccionism os m onistas y naturalistas, insuficientem ente conocedores d e la form a por no distinguir con claridad los planos noético y óntico), sino porque todos los sentidos diversos del ser se enlazan (cada uno a su m odo) al prim ero. A sí lo dice Aristóteles con toda claridad en una fórm ula alrededor d e cuyo auténtico sentido gira, en realidad, toda la literatura aristotélica contem poránea y el intenso debate que sostiene sobre la Metafísica ; a saber, que la filosofía prim era es “universal por ser primera". O igam os com o lo explica el Estagirita en el E -l de los
Metafísicos: “Podría dudarse, en efecto, si la filosofía primera es universal o si trata de algún género o de alguna naturaleza en particular (pues no hay un modo único ni siquiera en las Matemáticas, sino que la Geometría y la Astronomía tratan de cierta naturaleza, mientras que la Matemática universal es común a todas) Pues bien, si no hay ninguna otra substancia a parte de las constituidas por la natura leza, la Física será ciencia primera (pióte epistéme) pero sí hay alguna substancia inmóvil, ésta será anterior (prótera) y Filosofía primera, y universal precisamente por ser primera; y a ésta corresponderá considerar el Ente en cuanto ente, su qui didad (tí estí) y las cosas que le son inherentes en cuanto ente (kai ta hypárchonta héi ón)" (nuestr. cursv.) (Met. E -l, 1026a 24-32).
N o es todavía el m om ento de dar cuenta cum plida de este pasaje que la historia de la recepción aristotélica y, en especial, las interpretaciones contem poráneas de la filosofía prim era, han convertido en central. Por el momento, sin em bargo, nosotros
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estam os ya en disposición, según parece, de com prender perfectam ente la fórm ula “kathólou hoüíos hótiprole", en la que ciertam ente se puede resum ir lo dicho hasta aquí: que la universalidad de la ciencia del ser, que se dice en varios sentidos, no es genérica, sino que se obtiene vía pros hén, siendo ese uno el principal o prim ero: una naturaleza concreta o determ inada (por la form a): la de la ousía, a la cual se ordenan y subordinan referencialm ente (vía final) los géneros últim os originariam ente p lura les: las categorías. El carácter polém ico (dialéctico) del texto resulta evidenciado p or la referencia a la M atem ática: ésta -parece estar pensando A ristóteles, una vez m ás en discusión con la A cadem ia- no podría abrir la posibilidad de una ú nica ciencia del ser, pues ella m ism a es un conjunto de saberes o disciplinas. N o hay una so la ciencia d e la realidad; no puede respaldarse la pretensión de la D ialéctica platónica: hay m úl tiples ciencias particulares, todas las cuales, éstas sí, tienen unidad y universalidad genéricas, pues se circunscriben cada una a un genero particular de los varios en que el ser se dice inm ediatam ente; y, adem ás de ellas, está la ciencia universal de lo pri mero, que no es y a género alguno, sino ousía: entidad. A hora bien, la ousía, com o todo en A ristóteles, se dice en p otencia y en acto, así que hay das clases de ousía, que son sus dos perspectivas reales, y dos tipos tam bién d e géneros originarios: los potenciales y los actuales. Los potenciales son las catego rías que rem iten a la ousía potencial: el hypokeímenon o la substancia sensible, com puesta e individual. Los actuales son la corruptibilidad de la substancia contingente, y la incorruptibilidad de la substancia necesaria. (Cfr. Met. 1-10,1058b 29-1059a 16). Ésta, la entidad esencial o ousía-eídos, es el hétt prim ero, pues es absolutam ente indivisible y en acto, en cuanto tal: la diferencia específica del alm a es sim ple. C orrespondientem ente hay tam bién dos clases d e filosofía: la que estudia la su b stan cia sensible “y explica las causas de su m odo de ser (acto) característico que es el m ovim iento o acto en potencia, acto im perfecto (cfr. Met. 0 -7 .8 K -8 .9 .11.12) y la que estudia la substancia suprasensible, o el ente prim ero, en cuanto ente, m ostrando su acto característico: la eternidad, y la causalidad que le conviene por ser prim ero- o principio. La substancia sensible se ordena o subordina a la suprasensible porque el acto es causa d e la potencia (“y el fin es el acto y p or causa de éste se da la potencia” ; Met. 0 - 8 , 1050a 9-10), de m anera que la filosofía de la substancia sensible: la física, se subordina com o filosofa segunda a la filosofía prim era, y se o rdena a ella modal
mente. Esta es la ciencia que, en rigor, y de acuerdo con el propio razonam iento d e A ris tóteles en el presente pasaje, se d ebería llam ar “ Meta-física ” ; por m ucho que la dis cusión sobre si este título fuera electivam ente utilizado o no por el propio A ristóte les, no parezca poder cerrarse (135). En todo caso, el sentido de la voz Metafísica correspondería perfectam ente al del rótulo Filosofía Primera, éste sí genuinam ente aristotélico, con tal de que no se olvidara al em plearlo, al llam ar “Metafísica" a la Primera filosofía, que lo sensible no está separado de lo suprasensible, sino que es relativo a ello. La form a-fin, precisam ente p ara poder ser la causa suprasensible de lo sensible, ha de estar vinculada a la naturaleza, aunque esto, dicho de acuerdo con la
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corrección y crítica aristotélica que ha venido presidiendo toda la presente sección de este capítulo, significa en puridad, que es la physis la que se vincula, rem ite o refiere a su causa prim era, porque el eidos suprasensible no es contenido, ni parte, de la substancia física sino, al revés, su continente, su meta referencial: la entidad por-sí que dota de unidad, perm anencia y significadvidad a la physis-, su principio legisla dor, su lógos-télos: su principio de plenitud y cum plim iento. Que la physis se ordena al télos es el m ensaje básico de los libros Físicos y su regla directriz; y que el télos-límite de lo sensible es de carácter suprasensible por no-m aterial (form al) e inmóvil (aquello donde se cum ple-cesa el cam bio) ha sido suficientem ente estudiado por nosotros. Pero no deje de pensarse en plural. Pues bien, si se acepta todo lo hasta aquí establecido, de acuerdo con los num e rosos textos aristotélicos que hemos leído, no habrá dificultad en entender tem poral m ente la fórm ula " Metafísica ”, ya que, en efecto, lo que viene después de la physis no es sino su fin prim ero: el principio ontológico de la physis, su culm inación o p a nificación. Y de lo prim ero es la ciencia primera: del fin y de todo lo a ella refe rido-subordinado-. por eso siendo Prim era y de lo Prim ero, es universal. La universa lidad aristotélica, com o ya vimos, no es sino la perspectiva sensible o potencial de la necesidad. Por el contrario, leer metafísica vertiendo nietá por “mas allá ”, y hacer de la filosofía prim era, en consecuencia, una ciencia de lo suprasensible desvincu lado de lo sensible está excluido definitivam ente del aristotelism o histórico y no haría sino reproducir el chorismós platónico. La polém ica contra el carácter separado de las Ideas platónicas y el sentido físico-reduplicador de esta separación, en la que nos hem os detenido con el cuidado indispensable a la im portancia y alcance de la cuestión, bastaría para despejar cualquier d uda que pudiera albergarse sobre el asunto. Sin em bargo, y de todos m odos, “ Metafísica" no es el nom bre más apro piado de la ciencia prim era, pues ha de estar claro, tras lo dicho, que aún siendo correcta, expresaría el sentido potencial de la ciencia, y no su sentido actual: el pro ceso tem poral y m etodológico, que capta el vínculo d e lo relativo-potencial a lo prim ero-absoluto desem bocando en los principios, es ciertam ente inetafísico’, pero, com o sabem os, ha de invertirse re-flexivam ente, re-conociendo en lo “últim o para nosotros” lo que es “prim ero en sí”, así que, d e todas form as, el título Filosofía Pri mera es el conveniente a la perspectiva actual de la ciencia del ser (136). Sin em bargo, cabe aún del título “M etafísica” y d e su conveniencia, otra inter pretación distinta, y com plem entaria de la hasta ahora propuesta por nosotros. A tra vés de la discusión del Estagirita con las filosofías de la infinitud, con las filosofías generales, con las filosofías elem entales y en una palabra: con las filosofías del ori gen, hem os visto surgir la filosofía prim era de A ristóteles. Pero decir que su pro puesta se contrapone y se constituye com o alternativa a las filosofías del origen, equivale a decir, com o tam bién hem os visto, que su proyecto es el de una m eta-física: el de una ciencia donde lo prim ero es el fin de la physis y no su com ienzo; donde lo prim ero es lo que viene después del movim iento: el fin de éste, porque al alcanzarlo es ya perfectam ente (entelécheia, enérgeia) lo-que es, y des
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cansa en la plenitud de la coincidencia consigo m ismo. ¿H abrá sido ésta la com pren sión de Eudem o o de A ndrónico al agrupar las lecciones (los lógoi) en que se desa rrolla la filosofía prim era bajo el rótulo com ún de metafísica ?, nunca podrem os saberlo. Pero nuestra interpretación, de ser aceptada, libraría a am bos escolarcas del Liceo, de la ignorancia y el desconcierto que habría de suponerse a los dos sabios aristotélicos si se insistiera en dar crédito a que la denom inación metafísica indica solo la localización accidental y extrínseca de los libros de filosofía prim era detrás o después de los libros Físicos. Basta dotar de sentido doctrinal al problem ático título para rehabilitar la com petencia de A ndrónico (o quizá de Eudem o); porque, efectiva mente, ese detrás o después de (en) lo físico, entendido de form a vinculante e intrín seca o filosófica, podría albergar y señalar -tanto si la expresión fuera auténticam ente aristotélica, com o si no- la constitutiva dim ensión polém ico-crítica o d ialéctica d iri gida contra la A cadem ia en particular, en que se funda la filosofía prim era aristoté lica. C on el detrás de lo físico se indicaría la original inversión transformada del pla tonismo, dentro del platonism o, que, de acuerdo con los desarrollos de nuestro análi sis hasta aquí, m arca el m odelo de m etafísica propuesto por el Estagirita: que las for mas inm anentes de los com puestos sensibles son potencialm ente (dynámei) las entidades esenciales (eíde-ousíai) suprasensibles y eternas, a las que los sensibles rem iten, refieren y, tienden, com o a su causa prim era, que es su causa final, porque es su propia esencia actual. Pero esta ha sido precisam ente la doctrina olvidada del aristotelism o (137): que las entidades esenciales o alm as específicas, causas finalesm odales d e las entidades sensibles, son los prim eros entre los principios del ente. El pluralismo finalista del pros hén aristotélico puede fielmente registrarse tanto en la fórm ula fdosofía primera, com o en el nom bre metafísica, con una diferencia, que el segundo título parece recoger explícitamente la divergencia de Aristóteles respecto del platonism o al incluir la física en el mismo nom bre de la ciencia; y al señalar, ade más, cronológicamente, que lo prim ero se encuentra después-de-lo-físico, sin necesi dad de transcender el ámbito de la naturaleza, y sin mezclarse con él. Y ¿ no es éste el sentido de las esenciales correcciones que hemos visto introducir a Aristóteles en el platonismo a fin de tom arlo coherente; a fin de re-fundar la filosofía de las diferenciasbienes, salvándola de las aportas que en este nuevo tratamiento sí se solventan? Si el Ente, el Uno y el Bien, no son absolutos o únicos sino plurales; y causan com o fines en vez de com o principios originarios o elem entales, se puede establecer una ciencia uni taria del ente en cuanto ente, que no siendo la única ciencia, sí sea la prim era de entre todas ellas, porque solo ésta puede ser auténticam ente prim era, y universal, entonces, por ser primera; solo esta ciencia, al contrario que las particulares, no tiene carácter genérico porque no se restringe a un género, porque no hay Un Género del ente, sino varios géneros que dependen de la entidad. Solo esta ciencia, por no genérica, es uni versal y abarca todos los géneros ónticos: todo el ámbito del ente en cuanto ente: el de todo lo que es no accidental (azaroso o a-causal), pues al estudiar lo prim ero, abraza también todo lo que siendo distinto de la ousía, e incapaz de ser sin ella, es relativo a la
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entidad esencial. En otras palabras, solo a lo primero refieren todas las restantes reali dades, sin que q uede fuera ninguna, y no cabiendo ningún otro anterior a lo primero, ningún prim ero de lo primero (y así al Infinito), o bien se renuncia sin más a la raciona lidad m isma, y a la articulación en que ésta se expresa esencialm ente: la diferen cia-enlace entre lo causal-causado, o se adm ite que lo prim ero en-sí es lo últim o abso luto para nosotros (138), y que a ello refiere todo lo restante. Tendrem os ocasión de volver sobre la cuestión de la relación que m antiene la filosofía prim era con la física o filosofía segunda en A ristóteles. Para cerrar el análi sis del pros hén q ue nos ocupa, hem os de insistir sólo en algo m ás, a saber: que los plurales sentidos del ser no se agotan en la diversidad categorial referida a la ousía. En el m ism o libro T de los Metafísicos, en que Aristóteles enseña la universalidad pros hén d e la p rim era ciencia, se incluye, ju sto a continuación, com o es sabido, una enum eración m ás am plia de la p olisem ia significativa (lim itada) d el ser, el cual, ade m ás de decirse según las categorías y la ousía se dice según el accidente; lo verda d ero y lo falso; y según el acto y la potencia: “Mas, puesto que ‘Ente’ (tó óri) dicho sin más tiene varios sentidos, uno de los cuales es el Ente por accidente, y otro el ente como verdadero (alethés), y el No-enlc com o falso, y, aparte de éstos, tenemos las figuras de la predicación por ejemplo “qué”, “de qué cualidad", “cuán grande”, “dónde”, "cuándo”, y si alguna otra significa de este modo, y, todavía, además de todos éstos, el Ente en potencia y el Ente en acto” {Met.E-2, !026a 33 -!026b !).
El sentido accidental del ente (katá symbebekds) está excluido de la ciencia -p ero nótese que no de la realidad-, debido a que la ciencia es de aquello que tiene causa -p u es consiste en la explicación causal de los fenóm enos (1 3 9 )-; y por form ar parte de una estructura causal, es necesario {ex anágkes ); ya sea absolutam ente com o “cuando algo no puede ser de otro m odo” (1026b 29), ya condicionadam ente com o cuando algo no es a sí siem pre “pero sí generalm ente” (Ib id .3 1). “Pues a lo que no es siem pre ni generalm ente a eso llam am os accidente” (Ibid.32-33). Lo accidental no puede pre sentar regularidad alguna porque no form a parte de ningún proceso causal. Por eso dice A ristóteles que ni se genera ni se corrom pe, no porque sea desde luego eterno, sino porque d e toda generación-corrupción hay causas determ inadas e inteligibles: toda g eneración es regular, tanto la natural com o la artificial “porque de las cosas que son de otro modo hay generación y corrupción, pero de los entes por accidente no”( 1026b 23-24). “Pues para los otros entes hay potencias que los producen; en cam bio para éstos no hay ningún arte ( téchne) ni potencia determinada (dynamis liorisméne); pues la causa de lo que es o deviene por accidente es también por accidente”( 1027a 5-8).
En realidad, lo accidental no es sino la excepción que, coherentem ente con lo dicho, se ha de dar en la regularidad de lo que no es absolutam ente necesario, sino
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hipotética o generalm ente necesario; es decir, en el ám bito de lo necesario que lo es a causa de otro (m odal), siendo éste el necesario-absoluto o por-sí de lo sim ple: de la próte ousía eidos que es la entidad esencial y la causa de la necesidad relativa carac terística d e las substancias com puestas (cfr. Met. A-5). Lo accidental se sitúa en el ám bito de lo com puesto, de las substancias sensibles: expresa la distensión extensa de su interna heterogeneidad. En efecto, si algo no es-así siem pre, sino la m ayoría de las veces, ha de haber tam bién las veces que no es así, los casos en que la regla se incum ple o interrum pe m om entáneam ente: “De suerte que, puesto que no todas las cosas están por necesidad y siempre en el ser o en el devenir, sino que la mayoría están solo generalmente, es necesario que exista el ente por accidente”( 1027a, 9-10).
L o m ás interesante, p ara nuestra presente consideración, reside en notar cóm o se invierte aquí el platonism o, justo en el sentido que hem os venido subrayando. Lo excluido de la ciencia es, com o en P latón, lo accidental en el sentido de lo puram ente contingente: “Por eso Platón acertó en cierto modo al decir que la Sofística trataba del No-ente. Pues las consideraciones de los sofistas, casi sin excepción, versan sobre el accidentc”(1026b 14-16).
Sin em bargo, lo contingente en A ristóteles no es el ám bito de la naturaleza, el de lo generable y corruptible; ni hay que trasladarse a otro m undo suprasensible sepa rado d e éste para e ncontrar allí lo necesario y el fundam ento de la ciencia, porque lo sensible se vincula, refiere a lo suprasensible de su propia esencia-causa; p o r eso, el curso de las generaciones es regular, d eterm inado y eterno (cíclico-continuo), porque la generación física es un proceso causado, legislado, regido por sus principios pro pios, e inteligible: que se da de acuerdo con el lógos, y resulta, entonces, perfecta m ente susceptible de ciencia. L o puram ente contingente o accidental no es sino la excepción q ue confirm a la regularidad de lo físico, pues esto no es, desde luego, lo absolutam ente necesario (enteram ente idéntico a sí m ism o e inm utable, para lo cual sería im posible -adynaton- cam biar), sino lo que cam biando y m oviéndose lo hace, de acuerdo con las leyes físicas, con las causas prim eras de la physis , que proporcio nan a ésta la constancia y regularidad características d e la probabilidad y la frecuen cia. Lo accidenta] o contingente, por el contrario, no se inserta en el entram ado cau sal de la generación inteligible; es su m om ento de distensión estructural: el vaciado sin el que no habría g eneración regular, sino sólo el absoluto-siem pre de lo Idéntico: “y si no, todas las cosas serían por necesidad” (1027a 13). “Y aquí tenemos que com enzar preguntando si no hay nada que no sea ni siempre ni habitualmente. ¿O es esto imposible? Hay, por consiguiente, algo además de estas cosas y es lo for tuito y accidental”(lbid.l4-16).
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Lo accidental es la excepción a la ley de la naturaleza, a la ley de la generación y corrupción. El accidente, precisam ente por ingenerado, por a-causal, por sustraído al cam bio es irrepetible e ininteligible en su concreción, aunque, com o hem os visto, su existencia com o tal (que haya lo accidental) sea comprensible y hasta indispensable a la pliysis. Por todo ello: “está claro que no hay ciencia del accidente’X1027a 20). Por que está al margen de cualquier constancia (cír. 1027a 25-27); y es, en realidad, el m ar gen de la generación natural, sin el cual, no podría darse ésta sino la identidad absoluta. Si nos hem os detenido en este punto ha sido con la intención de m ostrar lo siguiente: que Aristóteles reconoce, por un lado, el ser de lo accidental y fortuito; y por otro, sobre todo, que si la ciencia del ser excluye el tratam iento de lo accidental, es porque incluye el tratam iento de lo que se genera y corrom pe, pues esto ocurre regularm ente o con la necesidad característica de lo que cambia: la necesidad hipoté tica (140). U na vez m ás la filosofía prim era, la ciencia de los sentidos plurales del ser, se nos presenta incluyendo a los seres físicos, si bien en cuanto entes, y no en cuanto m óviles; es decir: buscando explicar o encontrar las causas de su inm utabili dad y eternidad, la cual, siendo relativa o causada ha de consistir precisam ente en la regularidad y conlinuklad-ciclicidad que exhiben los acontecim ientos naturales. Una vez más, se aparta aquí Aristóteles del platonism o, pero lo hace exactam ente en el m ism o sentido que hem os venido estudiando: el ám bito de la naturaleza no es el de la contingencia absoluta, sino el de la necesidad relativa pros hén a las causas prim eras, por referir la pliysis potencial a los eídc que son su m ism a esencia en acto. Es la n atu raleza inteligible y regular, tal com o sus propias m anifestaciones -los fenóm enosevidencian. Ciertam ente, el viraje de profundas consecuencias con que Aristóteles trans-form a el platonism o puede localizarse en un solo punto axial: que la m ateria es (potencia relativa) a Qjrós) la form a-acto {lelos) y a la privación. Esta sola inflexión genial, sim ple y definitiva, perm ite rescatar a la physis del ámbito in-esencial e in-significante: des-fondado y des-substancializado, al que el dualism o platónico la había relegado, excluyéndola de la racionalidad científica. Si ponem os en relación la doctrina o lección que ahora escuchábamos, con las que antes seguíam os, se com prenderá con m ayor facilidad aún que la ciencia de lo prim ero sea la ciencia universal; en efecto, consagrándose a la investigación de los principios prim eros incluye lo a ellos subordinado o relativo, que es todo lo demás, sin que am bos planos se confundan, y sin que ningún m odo de ser resulte preferido, salvo, precisam ente, aquél para el cual no hay principio o causa entitativa y determ i nada alguna: lo accidental. Pero ello, no porque lo prim ero sea universal en el sentido de incluir en su esencia, que habría de ser Una, todas las cosas, sino porque lo rela tivo se vincula a lo absoluto plural (los eíde), refiriendo a ello com o la potencia al acto, ideológicam ente (jiros lelos), pero dentro de una teleología no transitiva, ni transcendente, sino re-flexiva y auloplenificante o intensiva, radicalm ente inm anente debido a que las esencias a las cuales los com puestos sensibles refieren, son sus pro pias esencias-causas en acción actual. O sea, de acuerdo con la teleología m odal que conviene al pluralism o m itológico de la filosofía prim era.
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La d octrina de los m odos plurales del ser que se form ula en Met. E-2, incluso al excluir al accidente de la ciencia, supone el reconocim iento, por parte del Estagirita, no ya solo de una originaria pluralidad del ente; sino, más aún, de la diversidad de planos o perspectivas en que el ser se m uestra, de acuerdo con cuál de sus aspectos sea considerado. En efecto, y en prim er lugar, excluir lo accidental d e la ciencia sig nifica reconocer que no lodo lo que hay en la realidad es inteligible científicamente: que hay tam bién lo irracional y sin ley: lo contingente-individual, la dóxa, que se integra en el cam po de la epistéme, siendo irreductible a ella, así com o lo íntim o y no público o lo perteneciente a otras racionalidades y regím enes lingüísticos: retóricos, pragm áticos, técnicos, poéticos, etc. En la m ism a dirección, distinguir, adem ás, lo verdadero y lo falso de lo ente en cuanto ente y de lo potencial-actual, significa subrayar la diferencia articulada que se da entre los planos noético, ó ntico y modal de las m ism as realidades. Si nos hacem os cargo, a continuación, de que cada uno de estos ám bitos distintos es, en Aristóteles, un auténtico continente de m últiples dife rencias, m atices y divisiones internas, las cuales se relacionan a su vez entre sí, dando lugar a las m ás diversas com binaciones; y si, por últim o notam os que tam bién estos distintos cam pos y sus correspondientes perspectivas, lejos de situarse aisla dos, unos al lado de los otros, se ponen en conexión cada vez que resulta necesario (lo verdadero en acto y en potencia; lo potencial com o óntico o com o noético...etc.) podrem os asom arnos a la intensa diferencia d e la filosofía aristotélica, y al universo de la diferencia que ella desvela y guarda: captar la realidad concreta, flexible, d es bordante de determ inaciones, costados, aspectos y dim ensiones plurales, tal com o se da en sus diferentes situaciones, y, se m uestra, se re-com pone una y otra vez, a través del lenguaje, del diálogo crítico q ue m antiene consigo m ism o el pensam iento, m ien tras discute con las m iradas de los otros: las filosofías, las tradiciones... La plelórica abundancia cualitativa de lo real se organiza en diferentes perspectivas, según sea lo, en cada caso, considerado y el punto de vista aplicado a ello. Pero esto, que no supone sino una constatación em pírica e histórica (141) exige, de querer rem ontar nos a su causa, conceder a Aristóteles lo que es el principio prim ero, indem ostrable, de su ontología d e las form as: que la pluralidad d e las diferencias entitativas es origi naria; que el ser se dice de m uchas m aneras, pero pros lien mían physis. Los m encionados planos onto-lógicos, no se confunden, ni se m ezclan, ni se excluyen en Aristóteles; sim plem ente se entrelazan e imbrincan, se conjugan y arti culan según las exigencias que impone la acción-contem plación ( tlieoría) de la vida: la m irada intelectiva que se descubre y descubre las causas de lo manifiesto. La filo sofía prim era considera sus prim eros principios; pero, además, está la perspectiva de la m atem ática (y dentro de ella la de la aritm ética, la astronom ía y la geom etría); y está la perspectiva propia de la física dentro aún de las filosofías especulativas; pero a ellas hay que sumar, además, m uchas otras, y si ahora se añade al enfoque de las ciencias teoréticas el de las práxico-políticas o éticas; y a éste el de las m últiples téclmai, se podrá vislum brar la fecunda exuberancia del planteam iento aristotélico. Ciertam ente no hay una sola ciencia de la realidad, com o el platonism o quería, por
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que las riquísim as diferencias reales exigen tam bién m últiples lingiiisticidades. No cabe reducir a U no estos saberes, lo que sí cabe es discutir y trazar su topología racional, habida cuenta de que todos ellos se subordinan a la única ciencia universal, la de lo prim ero-principal, la de los principios-bienes y causas del ente en cuanto ente, que rigen y explican todo lo que hay y puede haber, en cuanto a su sentido ontológico y su estructura, porque todo lo que hay -inteligible o regular- se v incula referencialm ente a los m ism os principios-bienes, y, en últim o térm ino, com o se verá, al principio del Todo o del kósmos. Esto es lo im plicado, en una prim era instancia, a nuestro parecer, por la doctrina del prds hén aristotélico, m erced a la cual, puede el Estagirita, partiendo de la plura lidad onto-lógica originaria, abrirse a establecer la unidad de la ciencia; la del ente; y la del universo, que son precisam ente las tres problem áticas observadas p o r el libro de las Aportas (142). Para todas ellas la llave de apertura está en la doctrina del pros hén (pues ésta no es sino el reverso, por el lado de la unidad, de la pluralidad origina ria com o punto d e partida), y en la crítica aristotélica a las restantes propuestas filo sóficas griegas, que esta doctrina contiene. La fórm ula prds hén, com o si de una cifra cabalística o m ágica se tratara, parece albergar el universo de A ristóteles. Ello no significa, desde luego, que esta doctrina no encierre problem as y dificul tades. Tan es así, que descubrir su im portancia o localizar en ella la auténtica vía de conexión que utiliza la filosofía prim era, no basta, en absoluto, para asegurar la com prensión de los M etafísicos. L o que decim os se pondrá sobradam ente d e m anifiesto en las siguientes secciones de este capítulo, dedicadas, entre otras cosas, a la inter pretación del pros hén que J. Owens propone, y en la que se basa su lectura teológica de estos polém icos libros. E s verdad que J. Owens ha contribuido, probablem ente m ás que ningún otro de los estudiosos contem poráneas de A ristóteles, a d estacar el papel de esta estructura referencial en los M etafísicos; tanto, que, com o decim os, encuentra en ella la verdadera colum na vertebral de la filosofía prim era. Sin embargo, nosotros no podem os com partir la interpretación que de ella hace el espe cialista canadiense, por lo que parece conveniente reexam inar y precisar, a través de las tesis de O w ens, cuál sea el alcance y cuáles los límites legítim os de aplicación de la estructura prds hén dentro de la filosofía prim era, de acuerdo con A ristóteles; p or que lo m ás probable es que, tratándose del Estagirita, este m ism o m odo de vincula ción, ciertam ente señero, no se diga de una única m anera, sino d e m aneras distintas según cuáles sean los ám bitos de consideración a cuya unidad se aplique, y el con texto funcional-actual de la topología lingüística y d e interlocución en que el prds hén esté operando y la vida se esté com unicando.
SECCIÓN SEGUNDA LOS DIVERSOS SENTIDOS DE LA ESTRUCTURA PRÓS HÉN
2.1.
RETRO SPECTIV A Y SINO PSIS. LOS T R ES Á M BITO S DE A P L IC A C IÓ N D E L PRÓS HÉN
Lo que nos separa fundam entalm ente de O w ens, digám oslo desde el principio, es que no distingue la relación pros hén que unifica y subordina las categorías a la ousía, y la m ism a relación pros hén cuando coordina entre s í las oustai y las subor dina a la substancia absolutam ente prim era o superior: la divinidad d el A cto puro. La confusión es fácil, habida cuenta de la íntim a conexión que en A ristóteles tiene, tal com o hem os visto sobradam ente, la equivocidad referencial con la teleología. Pero, perteneciendo am bas configuraciones al ám bito de la finalidad, m edia entre ellas, no obstante, una gran diferencia, que, de ser olvidada o no vista, lleva a incurrir en g ra ves desenfoques a la hora de interpretar el m ensaje y la estructura interna de los Metafísicos. Esta diferencia consiste en que m ientras el pros hén substancial catego ría! expresa una relación intrínseca y constitutiva entre lo condicionado y lo incondi cionado: entre lo referido y el principio referencial irreferible; el prds hén intersubs tancial, por su parte, describe un vínculo extrínseco a la substancia, que no resulta constitutivo p ara las ousíai sensibles en cuanto entes, sino p ara la unidad y eternidad del Todo o del Universo. Dicho en otras palabras: si el uno referencial, que es la ousía para las categorías, proporciona a Aristóteles el punto de partida im prescindi ble para resolver satisfactoriam ente el problem a de la unidad significativa del ente y del discurso ontológico-científico que ha d e plantearse necesariam ente com o pro blem a -d en tro de una filosofía que com ienza por sentar la polisem ia del s e r - El uno d e la divinidad soluciona otro problema distinto, aunque íntim am ente conectado al anterior y d e igual raíz: el de la unidad de los entes; es decir: el del kósrnos. La im portancia de respetar esta distinción es tanta, que, a nuestro parecer, solo el hacerlo torna visible la estructura, el hilo conductor, y la progresión de los m últiples lógoi que com ponen los Metafísicos. Si se atiende a ella, se perciben con claridad las líneas directrices del conjunto, el enlace y la coherencia intem a de los m uy diferentes
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desarrollos que contienen los catorce libros, y la posición concreta que, en lo esen cial, ocupa cada uno de los tratam ientos dentro del orden expositivo-didáctico de la obra -ello, claro está, con independencia de la datación que correspondiera a su com posición-, En efecto, la guía y brújula que perm ite o rientarse en el Laberinto de los Metafísicas es la cuestión de la unidad (143). Esta se articula en tres grandes series tem áticas, que se distinguen y requieren entre sí: la unidad d e la ciencia; la unidad interna de la entidad o de las causas; y la unidad externa de los principios de los entes en el universo. Las soluciones que Aristóteles va consiguiendo para cada una de estas series colaboran con las restantes, y todas juntas, logran tam bién para los Metafísicos una com pleja unidad arquitectónica de grandiosa belleza estructural y herm enéutica. Pocos edificios filosóficos, a despecho del áspero y a m enudo d eses perante estilo (144) de los Metafísicos, ofrecen una coherencia tan notable entre con tenido y forma: el pluralism o ontológico aristotélico, cuyo reto obligado está en com prender-m ostrar la unitariedad, orden y sentido de lo m últiple, decide tam bién el trazado de su Metafísica: los lógoi diversos, dotados de la m áxim a independencia posible, se coordinan tam bién aquí cooperando en el esforzado trabajo que desde diversos frentes se propone la consecución del mismo fin: desatar las aporías que blo quean los pasajes a la visión de la unidad de lo real, triplem ente organizada en dife rentes ámbitos: el de la ousía, el del kóstnos y el de la prim era epistéme (145). Lo que Owens no nota es la m arcada diferencia entre la cuestión d e la unidad substancial y la unidad cósm ica, lo cual le obliga a reducir la pluralidad d e las signi ficaciones del ser, no a la substancia-esencia ( ousía kai eidos), sino directamente a Dios (146). Dicho de otra manera: en vez de incluir la estructura de relación pros hén en el más amplio m arco de la causalidad id eo ló g ica y las perspectivas modal y henológica, a cuya ámbito ciertamente pertenece, reduce toda teleología a la equivocidad referencial, es decir: a la perspectiva de la significación, que es característica de la usiología. Sin embargo, en Aristóteles, la equivocidad significativa del ser deja de plantear problem a alguno en el m omento en que su pluralidad originaria es som etida a la doble reducción que nosotros ya hemos estudiado. Por una parte, la que ordena las categorías a la ousía: y por otra, la que ordena las distintas instancias de la ousía -q u e tam bién es un poHachós légetai- a la próte ousía: la entidad esencial: el eidos o el tó tí en einai, que es “la prim era causa del ser”, con la cual la m ateria y el com puesto se identifican esencialm ente, aunque sigan distinguiéndose de ella modal y henológicamente , pues son en potencia (la m ateria) y en acto-potencia (el com puesto) lo mismo (la esencia), que la forma-eidos es en acto; y, por ello, constituyen una unidad (el individuo), si bien éste es una unidad numérica com pleja, y por lo tanto, contingente, a d iferencia de la sim plicidad necesaria que pertenece solo al eidos-ousía: a la en ti dad esencial-causal o prim era. A sí explica A ristóteles, tras los largos d esarrollos que ocupan los libros Z -H -0 , ya estudiados, cuáles son las causas d e la entidad-unidad del com puesto: de la substancia sensible, en cuanto ente. En ese momento de los Metafísicos -que debe situarse en el libro 0 - la hom onim iad el ser ha encontrado su lím ite-térm ino definitivo: se ha m ostrado com o una plu
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ralidad determ inada, finita, articulada, y ordenada; inteligible y perfectam ente sus ceptible de epistéme, cuyo uno referencial, cuyo principio conjugador, es una naturaleza determ inada “pros lien mían p h y s i s la de la ousía, a su vez internam ente com pleja y unificada m erced a una estructura de conexión que ya no es la del pros hén categorial que enlaza diversas determ inaciones a la principal, sino la dependen cia m odal de la potencia al acto, dentro de la misma-ánica esencia, con la que se vin cula la substancia corruptible a la entidad incorruptible de su propio eidos específico. El recorrido entonces, hasta el libro 0 , y por lo que se refiere a la unidad del ente, ha tenido dos fases: de las categorías a la ousía, y de los m odos de ser de la ousía a la esencia. En la prim era fase se ganan ya varias determ inaciones-delim itaciones para la pluralidad sem ántica inicial del ser: prim ero se ha excluido a los accidentes casuales,
katá symbebékos, del ám bito del dn héi ón, reducido, entonces a lo kath ’hautó: las categorías ( kath ’hautá no-separables) y la ousía {kath ’hautó separada -choristón-). La ousía y las categorías no tienen la misma esencia, sino el mismo sujeto. Lo cual no hace sino repetir que la pluralidad de sentidos del ser es irreductible a unidad esencial-genérica alguna. Si las categorías se han ordenado a la ousía es porque sus diferencias -la d iferencia o clase de diferencias que es cada una- no es separada: no subsiste; aunque es por-sí (kath’hautó), en el sentido de que es inderivada, ingene rada, com o clase significativa (lugar, cantidad, cualidad...) perteneciente (hypárchein) a la ousía, sin referencia a la cual no puede significar de m odo com pleto y suficiente. A sí pues, en este prim er paso hacia la unidad del ente, lo m ism o d e las diferencias es el enlace (diverso por parte de cada una) de todas ellas a una de ellas: la prim era, la única que es separada y subsiste: la ousía. La unificación hasta aquí ha sido substancial, y se ha operado m ediante la distinción entre dos clases d e diferen cias necesarias: las que inhieren y la que soporta-sostiene. El criterio ha sido el de una subordinación por pertenencia ontológica, cuya transposición lingüística es la sintaxis de la predicación. Hay form as, determ inaciones o diferencias esenciales secundarias y hay form as esenciales prim eras: las que responden, a lo principal, a la pregunta qué es, y son capaces de subsistir y de recibir a las restantes; tal es la ousía, vista aquí, sobre todo, desde una de las instancias que su plurivocidad funcional con siente: la del hypokeímenon. El segundo paso consiste en captar la estructura interna de la equivocidad propia ahora de la ousía, encontrando, com o en el caso anterior, su lím ite-térm ino; es decir: aquélla de sus instancias que sea el foco de unidad referencial para las restantes, y no pueda-necesite, por su parte, ser referida ya a otro. Los distintos m odos de ser de la ousía son la materia, la esencia y el com puesto de am bas, ¿cuál de entre ellas fun ciona com o polo referencial? El criterio para esta selección es ahora m uy distinto delque se em pleó en el caso anterior y, sin em bargo, estam os usando la estructura pros hén en las dos ocasiones. Aristóteles advierte esto con sum o cuidado, la ousía como hypokeímenon, que sostiene a las diferencias-accidentes, enlazándolas por su com ún
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referencia-pertenencia al m ism o sujeto, no p uede ser ahora el polo referencial princi pal, pues si siguiéram os operando con la m ism a lógica que antes, perderíam os incluso lo ya ganado: si olvidam os que y a hem os desem bocado en un todo uno (internam ente articulado): el sujeto determ inado, y volvem os a considerar indiferen tem ente (sin distinguir ow j/a-categorías) las determ inaciones o diferencias posibles del ser, para aplicar a su unificación el criterio de la pertenencia-inherencia, y del hypokeírnenon, -la lógica p redicam ental- convertirem os la entidad en materia. Es decir: otorgarem os a la m ateria la dignidad d e prim era instancia óntica (cfr.Z-3, 1029a 8-27). En efecto, aquello que fuera capaz de albergar a todas las determ inacio nes com o su sujeto, sin predicarse a su vez, habría de ser indeterm inado; pero lo indeterm inado es precisam ente la m ateria; y lo indeterm inado y la materia, no pue den ser separados (cfr.Z-4,1029a 28-30), que es justam ente lo que perm itía a la ousía ofrecer a las diferencias accidentales el soporte-sujeto, en el que inherir para ser-estar o significar de m odo suficiente y unitario. La lógica m ism a de la atribución tiene aquí vigencia solo si se sabe lim itar o parar a tiem po: el sujeto no h a de pen sarse com o sujeto absoluto de todas las determ inaciones posibles, pues se haría inde term inado, sino com o sujeto lim itado, determ inado, y, por ello, separado o subsis tente. A sí pues, la ousía no es el hypokeírnenon in-finito (tom ado infinita, ilim itada o irrrestrictam ente) de todas las determ inaciones posibles, que sería materia, sino un (cada) hypokeírnenon determinado-concreto, que es la ousía individual, a la que las significaciones o esencias secundarias pertenecen y se atribuyen: “...más bien, en todo caso, serán entes lo que anda y lo que está sentado y lo que está sano. Y éstos parecen entes porque hay algo que les sirve de sujeto determi nado (hypokeírnenon horisménon) y esto es la substancia y el individuo (he ousía kai íó kailt ’hékaston)"(Met. Z-2, 1028a 24-27).
A hora bien, la propia caracterización de la ousía-hypokeímenon hasta aquí, exige que la indagación causal prosiga. Se trata, se ha dicho, de una entidad determ i nada y delim itada, así que: ¿qué es lo que determ ina y lim ita a la ousía? Aristóteles responde: su propio principio form al, que es la entidad esencial-causal o próte ousía-eidos (cfr. Met. Z - 17), entidad ésta que, en las substancias naturales, es el alma específica (cfr. Met. H). Ya que por determ inada puede la ousía-liypokeímcnon ser sujeto concreto, y po r sujeto-concreto ser separada, que es ju sto la doble caracterís tica que la d istingue d e las otras diferencias del ser, las categoriales; se habrá de con cluir que la ousía próte no es la substancia determ inada o el individuo, el com puesto de m ateria y form a, sino la form a substancial o esencia determ inante del m ismo. Así pues, el polo referencial que unifica-lim ita la plurivocidad d e las significaciones del ser y de la ousía es, en últim o térm ino, la entidad-esencia. Y, así com o la ousía es causa pros hén de que las categorías inderivadas sean, así tam bién el eidos es causa pros hén (prós télos, hoü héneka) de que la m ateria y el com puesto sean ousía. Si en la unificación categorial la ousía funcionaba com o hypokeírnenon, en la unificación substancial (interna a la propia ousía ) ésta funciona com o esencia; ambas
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perspectivas resultan inseparables y se funden en una sola enseñanza: que el sujeto de los accidentes necesarios es un sujeto concreto o de-limitado, de-term inado por su propia form a-lím ite autoconstitutiva: por su propia causa ontológica: por su esencia substancial.' En esta doble reducción de la polisemia del ser, ciertam ente es la estructura pros hén la que ofrece el enlace de conexión unitaria a los originarios sentidos plurales, debido a que lanío el ente en cuanto ente como la ousía son equívocos referéndales o limitados por el término-uno de su principio-principal. Sin em bargo, ya entre ambas configuraciones, se dan diferencias de importancia, lo que tienen en común las categorías es el vínculo d e referencia-pertenencia a la ousía; lo que las distingue entre sí es que cada una tiene su propia esencia o naturaleza, por m ucho que ésta no pueda subsistir o se r separadamente. En contraste, lo que tienen en com ún las instan cias internas de la ousía es precisam ente que son la m isma esencia, de diferentes modos, la m ateria es la esencia en potencia; la esencia o form a lo es en acto; y el com puesto de am bas es acto-potencial, acto im perfecto o m ovim iento hacia (prós) la p an ificació n o actualización d e su esencia: hacia ser plenam ente lo-que es. A la unificación substancial del prim er conjunto, que logra localizar el com puesto, se añade ahora la unificación esencial que opera en el seno de cada substan cia m ism a, sin que las conexiones establecidas se hayan hecho, en ninguno de los dos casos, a expensas de las diferencias, que se m antienen intactas. Estam os aquí volun taria y conscientem ente fuera de cualquier lógica de la identidad, pues ésta es preci sám ente la alternativa aristotélica, com o hem os visto, al naturalism o-m onism o, ya físico ya abstracto, de las restantes filosofías por él revisadas. La lógica de este dis curso, y de este sistema es la de lo mismo y lo otro, y solo ella resulta solidaria y ade cuada al pluralism o-finalism o que propone y profesa esta onto-logía y esta henologla. A hora bien, con la unificación esencial de la ousía se ha alcanzado el término definitivo de la unidad ontológica interna. En el hilem orfism o de la substancia sensi ble, causada por el alm a individual, que es idéntica en esencia al alm a específica, se recoge y resuelve finalm ente la equivocidad de las significaciones del ser. El ser se dice de m uchas m aneras, pero en relación a la ousía, y la ousía, a su vez, se dice de varios m odos, pero en relación a la esencia-acto. Las dos delim itaciones estructura les se encabalgan, m ontándose la últim a (la principal por term inal) sobre la pri m era-inicial. En el prim er caso, la unidad substancial deja libre la pluralidad esen cial de las diferencias-referenciales, que se ordenan jerárquicam ente, de acuerdo con la lógica causal que distingue y subordina lo condicionado-relativo a su condición. En el segundo caso, la unidad esencial deja libre la diferencia modal de las instancias substanciales, q ue se ordenan tam bién causalm ente, por cuanto el acto es causa de la potencia. La doble operación asegura la unidad substancial y esencial del ente. ¿H ace falta y cabe, entonces, continuar su unificación referencial? Dicho de otra m anera, ¿es, por su parte, la form a esencial un equívoco pendiente de unidad-lim ita ción?. Hay que contestar a esta pregunta con una firme negación: la proté ousía que
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es la entidad esencial prim era del alm a, o el principio actual del alma, no se dice ya de m uchas m aneras; por ella y en ella la unidad del ente se alcanza definitivamente. Hay que tom arse en serio y radicalm ente que la form a substancial en acto sea pri mera: que ya no rem ite ni refiere a ningún otro principio porque es la prim era causa del ser: “toiito gáraítion prólon loü einai ’ (Met. Z - 17,1041b 28); y com o tal próte, es sim ple, eterna, necesaria, inmóvil principio pros lién de determ inación, realidad, unidad e inteligibilidad para la ousía, es decir: para el sujeto m aterial que, determ i nado por ella esencialm ente, y por la m ateria accidentalm ente, es la substancia indi vidual (147). La form a substancial o esencial en acto es el prim er principio ¡rremontable del ente sensible porque es su propia esencia-fin (148), que está en acto-potencia, vista desde el com puesto com o causa formal-final, y está en acto, vista desde ella m ism a (149) com o entelécheia, que ya es plenamente su propio fin (150). Todo lo dicho h asta a q u í no hace sino recordar lo que ya sabem os (151). H aber e studiado con detenim iento la polém ica de A ristóteles contra las Ideas p la tónicas nos perm ite ahora entender perfectam ente que las form as substanciales o entidades esenciales ( ousíai kai eíde) recuperen la teoría de los eíde, reelab o rán dola y reestructurándola de tal m odo, que ahora sí puedan efectivam ente las e n ti dades esenciales, o esencias prim eras, ser causa del ser, del dev en ir y d e la inteli gibilidad de los e n tes sensibles, que no están separados d e los eíde-ousíai, porque refieren teleológicam ente a ellos, a sus propias esencias específicas, las cuales, desde luego, no form an los com puestos, sin o que son su todo-final: su prim era y últim a causa; los prim eros principios suprasensibles de-para lo sensible y en lo se n sib le (152): “ Por eso no dijo mal Platón que son Especies (eíde) todas las cosas naturales"(Mítf. A-3, 1070a 18).
Las entidades esenciales de los entes sensibles son los prim eros principios-fines (suprasensibles en cuanto tales) de éstos y en éstos; y, por consiguiente, una vez alcanzadas, no se ha de proseguir la búsqueda en pos de ningún otro principio o causa superior, cuando se trata de explicar el ente y la unidad interna del ente. La polém ica aristotélica, ahora contra los Principios académ icos, puede ser trasladada aquí íntegram ente, sirviendo tam bién de gran ayuda: pues si, com o ya sabem os, no hay ni el Bien, ni el Uno, ni el Ser de todos los entes, sino que los tres térm inos perte necen a la clase de los equívocos referenciales (pros hén), esto significa que hay los entes, los bienes, o los unos: las ousíai, que ya hemos encontrado com o unidades com plejas ontológicas, cuya form a-fin, siendo sim ple y suprasensible o necesaria, proporciona a la rica diversidad interna que cada ousía reúne, el polo referencial unificante-determ inante-actualizante absoluto: el de su propio bien, que es su esen cia activa. A sí pues, en las form as-fines esenciales de las substancias naturales, ter m ina (en su télos propio y mejor) la hom onim ia del ente, que ha encontrado su límite absoluto en la unidad, tam bién absoluta o sim ple, del principio constituyente que es su causa prim era: el hoü héneka de su eídos-télos. La univocidad del tó tí en einai es
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el térm ino-fin en que se resuelve la equivocidad del ser, y de cada entidad (ousía). Las alm as-diferencias específicas no se dicen ya en plurales sentidos, sino que, todo lo contrario, son unidades de acción diferencial absolutas: incondicionadas, sim ples o indivisibles, y eternas: necesarias, desde siem pre y para siem pre, que se m antienen perpetuam ente idénticas a través de la variación transform ada de su m ism a transm i sión: de la repetición que continúa en otros (los m ismos) la vida creativa y el sentido de la diferencia esencial. Así pues, es a través de la generación perm anente, regulada y causada por ellas, com o se continúa el universo eterno aristotélico. Con los eíclc substanciales entonces, se resuelve, definitivam ente, la equivocidad del ser, de laq u e parte, pero en la que no acaba, el discurso ontológico. O tro problem a muy distinto, y pendiente aún de solución, pero que el Estagirita está obligado igualm ente a resolver, es el de la unidad externa de las form as substan ciales, de las entidades primeras entre s í dentro del todo-uno-ordenado del universoCosmos. Nuevam ente aquí, recusada com o siem pre, la unidad genérica o esencial del ser -precisam ente porque sus prim eras significaciones irrem ontables son las diferencias o form as esenciales eternas-, la unidad del Cosm os ha de encontrarse tam bién vía final o vía prds hétv, pero el pros hén ahora no podrá ya expresar el enlace referencial de los equívocos a su polo últim o irreferible, porque éste ya se ha encontrado. G racias a los eíde substanciales las ousíai sensibles no son ya equívocos ilimitados, sino unidades complejas cuya unitariedad dinám ica tiene por polo refe rencial a los eíde m ism os que sí son unívocos absolutos o simples. Gracias a la uni vocidad de las form as substanciales, por una parte, y a su originaria pluralidad por otra (las dos caras de la m isma m oneda), puede cerrar satisfactoriam ente Aristóteles la cuestión de la equivocidad del ser, reduciéndola a la concreción de una equivoci dad lim itada: la de cada ente. Una vez más, no hay El Ser, o El Uno, o el Bien, para el Estagirita, sino los entes , cada uno de los cuales es ente porque no tiene en o tro su esencia, sino en sí, su propio bien, el fin inm anente y constitutivo de su propia natu raleza activa, que es y se hace en tensión dinám ica hacia su lelos: hacia la plenitud de lo-que ya es dynémei. La pregunta, entonces, ha de ser ahora ésta: ¿cóm o se coordi nan y enlazan las prim eras substancias, las entelequias substanciales entre sí, para construir el entram ado arm ónico y orgánico del todo-universo?¿cuál es el sistem a de los principios? Pues contra lo que se seguía de las tesis de Espeusipo relativas a los Principios: “...la naturaleza, a juzgar por lo que puede verse, no parece ser inconexa com o una mala tragcd¡a"(Mcr.N-3, 1090b 19-20).
Veremos todo esto con el detenim iento preciso, pero cabe adelantar ya lo siguiente: que la respuesta a esta pregunta se contiene en Met. A-M -N, preparándose en 0-1-K. En efecto, el lógos de 0 no solo establece la prim acía substancial, gnoseológica y cronológica del acto sobre la potencia: doctrina en que culm ina y se alcanza la solución del problem a de la entidad, sino que, además, abre la consideración de la otra problem ática im prescindible (la del kósmos), haciendo ver que las nociones del
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acto-potencia, no se reducen al ámbito del m ovim iento, ni tienen, por tanto una apli cación solo dinám ica; hay tam bién potencias inm óviles y entidades inmóviles. Tal es el sentido de la cuidadosa diferencia que abre 0 - 7 - 1 0 entre tres sentidos del acto: el potencial-im perfecto: kínesis, el potencial-perfecto: enérgeia, y el no-potencial: entelécheia. Al establecerla proporciona A ristóteles a la filosofía prim era la posibili dad de distinguir entre sí a los entes inmóviles y, por consiguiente, la posibilidad tam bién de poder encontrar su m odo de orden unidad dentro de un sistem a jerá r quico. En la m ism a dirección, los análisis henológicos del libro I, perm iten term inar por distinguir con nitidez, com o nosotros ya sabem os, dos géneros originarios de substancias: el de las corruptibles o compuestos individuales sublunares, y el de las incorruptibles; géneros de entidad entre los que no existe m ediación (cam bio) posi ble, aunque sí se da conexión, em pezando porque, en el caso de los compuestos sublunares, la esencia d e las dos entidades (el com puesto y el alm a específica) es la m ism a; así pues, tam bién el I colabora, ahora desde el punto de vista del uno, a cir cunscribir el área de la entidad inmóvil o suprasensible por la vía modal. El libro K se dirige, después, a localizar cuáles sean estas substancias suprasensibles o inco rruptibles. Es decir: se centra enteram ente en la consideración del género superior de entidad perfilado con precisión por el I, y se dispone a analizar las características d is tintivas de este tip o de substancia: la inm ovilidad y la separación, recordando y c o n firm ando que las substancias suprasensibles (akíneta kai choristá) son el objeto pri m ero d e la filosofía prim era, cuyo nom bre propio es el de Teología. El A p one todas los m ateriales y resultados provenientes de estos análisis al servicio de la solución que estaba pendiente: cuál es y cóm o se establece la unidad del kóstnos -perspectiva tem ática que dom ina el auténtico com pendio de la ontología aristotélica que el A ofrece-, integrando las tres series en que los Metafisicos se articulan: la serie de la unidad de la ciencia: A -a-B -T -A ; la serie d e la unidad de la entidad y d e la causa: E Z -H -0 , y la serie cosm ológica de la unidad de los principios: A-M -N. Los dos ú lti m os libros contienen una confirm ación o fundam entación refutativa (elegktikós) -la única pertinente, recuérdese, cuando de prim eros principios se trata, dentro de una dialéctica cognoscitiva y científica- de la tesis central que ha perm itido la solución aristotélica; a saber: la reelaboración d e las Teorías académ icas de las Ideas y de los N úm eros, acum ulando contra ambas todas las objeciones capaces d e m ostrar su insostenibilidad ( reducción al absurdo), y probando por tanto, indirectam ente, la verdad de la o pinión contradictoria, que no es sino la de la filosofía prim era misma, sobre los principios. En efecto, los únicos m ovim ientos filosóficos que coinciden en sentar la existencia de entidades suprasensibles y form ales com o principios de los fenóm enos sensibles-m ateriales son el pitagorism o, la D ialéctica A cadém ica que lo conserva, y la filosofía prim era de Aristóteles, de m anera que en apoyo de ésta últim a habrá de bastar la confutación dialéctica de las ontologías concurrentes: tal es el com etido de los libros M -N , con los que Aristóteles cierra la investigación de los prim eros principios y causas del ente en cuanto tal. H abrem os d e volver, desde luego, sobre e sta propuesta de lectura para los Metafisicos, que es la nuestra, y sobre su justificación. Lo que im porta, por el m omento, aunque sea solo ahora a título pro
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positivo y pendiente de prueba, es notar que en la consideración cosm ológica cul m ina ciertam ente la ontología del Estagirita, cuando retom a la cuestión de la unidad en otro nivel superior: el de la unidad de los entes dentro del todo. Tal es la problem á tica que dom ina el libro A de parte a parte; y allí parece enseñar A ristóteles, una vez m ás, que es en la estructura pros hén donde descansa la unitariedad com pleja, o bien la articulación unitaria del sistem a referencial de sistemas referenciales que es el uni verso. Dice así el Estagirita: “Y todas las cosas están coordinadas de algún modo, pero no igualmente, los peces las aves y las plantas; y no es como si las unas no tuvieran ninguna relación con las otras, sino que tienen alguna. Pues todas las cosas están coordinadas hacia una (prds mén gár hén hápanta syntétaktai)" (nuestr. cursv.) (Met. A-10, 1075a 16-19).
Pero si se creyera que, por tratarse nuevam ente aquí del enlace prds hén entre las tres clases de ousía que Aristóteles reconoce - la s sensibles corruptibles, las sensibles eternas y las substancias absolutam ente inm óviles (cfr. A - 1,1069a 3 0 -1069b 2 )-, se e stá aún dentro de la problem ática de la equivocidad del ser, se tergiversaría y d esco nocería el sentido de la filosofía prim era hasta el punto d e que su propio m ensaje inadvertido vendría a ser sustituido por otro: o incom prensible o infundado. Esto es, precisam ente, lo que se trata de discutir con J. Owens: que la relación pros hén, en el contexto intersubstancial de las ousíai, no expresa y a la lim itación-unidad de nin guna equivocidad, habida cuenta d e que cada ousía rem ite m odalm ente (com o todo lo que aún tiene dim ensiones potenciales rem ite a su actualización plena) a su propio principio-fin de univocidad absoluto: su esencia-acto substancial. Tal com o se ha venido com prendiendo casi unánim em ente desde todas las tradiciones exegéticas de los Metafísicos, la relación que vincula las substancias sensibles sublunares y celes tes a los m otores inm óviles es, en A ristóteles, una relación teleológica. Lo que no se h a com prendido,en general, es el carácter y sentido modal de esta referencia autorreflexiva e intrasubstancial: que cada substancia rem ite a su m ism o m otor inmóvil específico, com o a su principio de plenitud, y no es causada, en sentido principal, por ninguna otra esencia distinta de la suya, ni anterior a la suya propia. A hora bien, puestas así las cosas, el m encionado problem a pendiente d e solu ción parece agravarse de m odo extraordinario. Pues ¿cuál puede ser, entonces, el vínculo referencial que perm ita a las entidades prim eras organizarse en el todo unita rio o uni-verso? Si las substancias sensibles no refieren sino a su propio eidos, y los eíde por su parte son principios absolutos ¿cóm o podrá darse el enlace de su plurali dad en el sistem a del ¿óy/Has?¿Puede aquí tam bién la estructura pros hén vincular entre sí unas entidades que son no-relativas, sino incondicionadas o absolutas? La tesis de los eíde substanciales que ha servido para solucionar las insidiosas aporías relativas a la teoría de las Ideas: el vínculo entre lo sensible y lo suprasensible, ¿no dificulta ahora enorm em ente la solución de un problem a no m enos im portante? A ris tóteles ha superado las físicas del origen y la generación, gracias precisam ente a
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adoptar un punto de partida diam etralm ente opuesto al de ellas: el del pluralismo oncológico originario que se ordena-unifica por vía de participación activa, o pros hén\ pero alcanzado en el eidos el polo de unidad referencial para cada sistem a o com unidad natural ¿no pone ésta méthodo-lógica en peligro, lo que sí parecía estar a salvo dentro del m odelo cosm ogónico y genético de explicación, que, no por acci dente, resultaba tributario del monismo: la unidad ontológica del ser?¿N o ha de darse una relación de inversa proporción geom étrica entre las soluciones aristotélicas vis tas hasta aquí y el problem a del cosmos, pendiente de solución?. Esto es lo más im portante d e lo que nos resta investigar. La apertura de la respuesta que Aristóteles elabora se haya en la distinción de los sentidos del acto que se ha recordado antes, por lo que, entonces, el seguim iento de esta otra tem ática: la cosmológica relativa al sistem a de los principios, debe retrotraerse en puridad al libro 0 , donde justam ente culm inaba el tratam iento de la unidad del ente. Por el momento, y no obstante, todo lo recordado ha de significar obligadamente que la estructura pros hén no tiene en Aristóteles un uso restringido y confinado al campo de la equivocidad, sino que, más bien, se aplica, com o sistem a de unificación estructural, al cam po de la pluralidad en general, tanto equívoca com o unívoca; por que, perteneciendo siem pre al ámbito de la finalidad-modalidad y al de la henología. pero no solo al de la significación, puede enlazar igualmente equívocos plurales con su principio-límite referencial: pros hén interesencial (caso de las ‘categorías -> ousía): o bien unívocos plurales al primero o superior de entre ellos: pros lién intersubstancial (caso d e las ‘ousíai sensibles -> ousíai suprasensibles’ con la misma esencia y distinto modo de serla). Trasladar, por lo tanto, la relación de la 'ousía < - categorías’ a la totali dad de las conexiones ontológicas en que se estructura y constituye diversamente la unidad del ser para Aristóteles, es extender abusivamente el campo de la equivocidad. más allá de los límites que en Aristóteles le corresponden; tanto, que -con la única excepción de Dios- ser y equivocidad se volverían coextensivos. Ahora se muestra cla ram ente cual es la raíz última del reduccionismo que caracteriza a la lectura teológica m onista de la filosofía primera: ciertamente, si Dios fuera para Aristóteles, la única entidad unívoca de entre todo lo que se dice ser, Dios seria el único Ente en cuanto ente, del que habrían de depender no solo vía final, sino también esencialmente, todas las restantes instancias ontológicas, en las que la divinidad debería expresarse. Esto es justam ente lo que el Padre Ow ens piensa que Aristóteles enseña en los
Metafísicos (153), pero no es, en absoluto, lo que piensa ni enseña el propio A ristóte les, ni en estos libros ni en lugar alguno. La verdad es que, m uy com prensiblem ente, el m ism o Ow ens se ve forzado a reconocer que esto es así: que en ningún lugar, a lo ancho y largo de los catorce libros que integran la filosofía prim era, así com o tam poco en parle alguna dentro del Corpus puede hallarse la doctrina capital con que Aristóteles debería, de acuerdo con esta interpretación, haber explicado, inexcusa blem ente. cóm o se expresa el único S er propiam ente tal, el de Dios, en todas las res tantes realidades equívocas que a él refieren y por él se dicen ser. Los tratados Metafísicos, dice Owens:
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“...no se proponen mostrar, en lugar alguno, que el Ser de las Entidades separadas sea el Ser expresado y estudiado en todos los otros seres”(154). “No poseemos el tratamiento positivo de las Entidades separadas (...) ni existe ningún testimonio escrito que lo recuerde"(155). “La convicción de que las Entidades suprasensibles existen y de que el Ser viene de ellas a todas las cosas sensibles, por vía de causa lidad final, fue enteramente compatible con la incapacidad para com poner los tra tados que deberían explicar cómo el Ser se deriva de lo suprasensible a lo sensible. (...) En este sentido (...) su metafísica tuvo que quedar incompleta”(156).
La verdad es que difícilm ente podría considerarse incompleta una filosofía por no presentar la doctrina adecuada y exigida por el m odelo ontológico que precisa m ente se propusiera erradicar, y en polém ica constante con el cual, se ofreciera com o alternativa. En num erosas ocasiones hem os visto ya que el Ser aristotélico no puede derivarse, ni venir-de, ni proceder de etc.., porque estam os, con el Estagirita, en las antípodas de toda metafísica del origen (la creación, la em anación, la derivación, la participación del Fundam ento originario, el Elem ento o el Inicio...). La pluralidad radical del ser-form a aristotélico solo puede y quiere unificarse-organizarse por su extrem o final; por su hito superior: el principal-prim ero. Pero volvam os al pros hén, en cuya asim ilación a una equivocidad, que se extiende ilegítim am ente a la totalidad del cam po ontológico, hem os detectado el núcleo de la confusión teologizante m onista; porque hay, sobre esto, todavía, m ucho que decir, en orden tanto a la discu sión con J. Ow ens, cuanto, sobre todo, a com prender la muy elaborada estructura del ser que propone la filosofía prim era de A ristóteles, cuyo alto nivel de desarrollo ontológico exige respetar cuidadosam ente las topologías expresivas de la racionali dad diferencial. En resum en hasta aquí: hem os visto que la conexión prds hén funciona com o conector en las tres fases progresivas que recorre la filosofía prim era en busca de resolver su auténtico problem a d irectriz y conductor: el de la unidad. Si ello es así, se debe -y ahora podem os referirlo brevem ente- a que la polisem ia originaria del ser y la pluralidad originaria de las form as substanciales, no consiente, sino que rechaza, una unidad kath’hén genérica-generadora de la pluralidad. N o hay d em os tración de los prim eros principios a partir d e otros que fueran anteriores, luego necesariam ente otro es el m odo de acceder a ellos. Por eso, la vía de unificación pertinente ha de ser la contraria: la vía final-funcional. Esto debe estar y a claro. Ahora bien, el hecho incontestable de que el conector pros hén se proponga unifi car: a) ‘las categorías — > ousía ’; b) las instancias de la ousía entre sí: m ateria-com puesto-form a; y c) ‘las ousíai — > D ios’; no puede hacernos ignorar las diferencias con que funciona en cada uno de los casos la m ism a estructura conectiva, ni lo que en su triple aplicación haya en común. Es, com o siem pre en A ristóteles, la lógica de lo mismo y lo otro la que resulta aquí pertinente utilizar. Estudiando, a continuación, com parativam ente, la estructura de las tres configuraciones señaladas; profundi zando en lo hasta aquí introducido y contrastando, a la vez, la lección aristotélica, desde los textos, con la interpretación d e J. O w ens, esperam os, adem ás de encontrar
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en los Metafísicos confirm ación para lo hasta aquí presentado de nuestra propia lec tura, hallar la solución que los m ism os textos brinden, si lo hacen, al problem a cos m ológico: el de la unidad de los principios y del kósmos. Tal es la intención que pre sidirá los desarrollos a continuación. Com o se verá, la cuestión cosm ológica guarda estrecha relación con la cuestión concerniente al problem ático objeto de la filosofía prim era, de m odo que su análisis habrá de perm itirnos, para term inar, resolver -si esto es p o sib le - algo de gran im portancia, y no m enos interés: por qué llam ó A ristó teles Teología a la filosofía prim era: a la ciencia de la entidad en cuanto tal, que es, de acuerdo con la form ulación expresa del Estagirita, por prim era, la única ciencia
universal.
2.2.
LAS CA TEG ORÍA S Y LA OUSÍA. EL PROS HÉN Y LA UNIDAD SU BSTA N C IA L D EL ENTE.
Em pecem os por recordar cóm o presentan textualm ente los Metafísicos la estruc tura prós hén en este ámbito concreto de aplicación; y veamos, después, cómo ha entendido J. Ow ens esta doctrina. Efectivam ente, el nexo que articula y unifica la plu ralidad categoría! es, sin lugar a duda posible, para Aristóteles, el “hacia uno" del pros hén. En el caso d e las ‘categorías -> ousía', hay, com o dijimos, diferencia de esencia (cada una es una determinación distinta) y mismidad substancial: todas las determina ciones accidentales pertenecen a la ousía, sin ser puestas por ella. El vínculo prós hén es aquí intrínseco y constitutivo en el orden de la subsistencia, pues las determ inacio nes categoriales inhieren en la ousía com o en su sujeto ( hypokeímenon ): “De no existir las substancias primeras seria imposible que existiera nada de lo áenú$'\C ategor. 5, 2b 5-6).
La dependencia de las categorías a su polo referencial que es la ousía, es, enton ces, una dependencia absoluta en el orden substancial, que vista d esde el lado de la esencia, se traduce en una ordenación jerárquica d e las determ inaciones en vista de su independencia relativa. E sto últim o explica que la ousía pueda ser llam ada “pri m era categoría” . Se debe advertir aquí que la seriación categorial com pleta, es decir la que incluye tam bién a la form a substancial, no es una serie hom ogénea, sino a dos niveles: el de la prim era categoría o esencia propiam ente dicha, a la que tam bién podem os llam ar “form a substancial” ; y el de todas las determ inaciones accidentales restantes. El escalón ontológico que separa a la ousía de las categorías se refleja en la posibilidad de predicar de m odo sim ultáneo y yuxtapuesto múltiples form as acciden tales de una sola form a substancial: la prim era categoría. “La esencia se dará primordialmente y en sentido absoluto en la substancia, y secun dariamente en las demás categorías, como también el qué-es: no una esencia abso luta, sino la esencia de la cualidad o de la cantidad”(Mc/. Z-4, 1030a 29-32) (157).
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L a aparente am bigüedad del estatuto de la ousía que parece entrar tanto en el lado de la substancia com o en el de los accidentes categoriales, no es tal; ocurre solo que, desde el punto de vista esencial (que se corresponde con el del enunciado) la ousía se puede predicar, pero solo de s í m ism a y nunca de otra. A utorreferencia ésta que traduce al plano esencial el distintivo de la autosufiencia (separación) que la opone a las categorías en el plano substancial. En efecto, sin ousía no hay categorías porque éstas le pertenecen: son el lugar, el tiem po, las cualidades, la cantidad, la acción-pasión, etc. de la ousía: sus predicados originarios, irreductibles a la subsunción en ninguna unidad genérica común, pero incapaces de ser sin la ousía , o separa dos de ella. D ice Aristóteles: “Pero diciéndose el ente en tantos sentidos, es evidente que el primer ente de éstos es la quididad (próton ón tó tí estín)(...) y los demás se llaman entes por ser canti dades o cualidades o afecciones o alguna otra cosa del Ente en este sentido. Por eso podría dudarse si “andar” o “estar sano” y “estar sentado” sindican cada uno un ente, y lo mismo en cualquier otro caso semejante: pues ninguno de ellos tiene
naturalmente existencia propia ni puede separarse de la sustancia (oudén gár autón estin oúte kath ’hautó pepliykds oúte chorízesthai dynatdn tés ousías) ( ...) pues de los demás categoremas, ninguno es separable (dimisión), sino ella sola "(Met. Z, 1028a 14-34). Las categorías son solo porque se vinculan o enlazan a la ousía. C onsideradas en cuanio tales, gozan de un m ero estatuto potencial, q u e se actualiza m erced a la conexión que las vincula al acto de la substancia (159). No otra cosa significa que sean predicados y géneros. En rigor, los últim os géneros necesarios (160) de todo predicado posible (géne ton kategorión)(\6\), pues, sin excepción alguna, no hay en Aristóteles jam ás, predicados sin sujeto (cfr. Met. Z -4 1029b 232-25). Precisam ente no otra es la neta diferencia que Aristóteles dibuja entre substancia y categorías. Estas se caracterizan por su dependencia; por su constitutivo carácter condicionado, o relativo-a (prós ti): “...lo exacto es decir que ni son entes por homonimia ni del mismo modo que la substancia, sino del modo que decimos que todo lo medicinal lo es por estar orde nado a una misma cosa (td prós tó auto mén kai hén) (...) ni por homonimia, ni según una m isma cosa, sino en relación con una cosa (oúte homonymos oúte kath'hén allá prós hén)". (Met. Z-5, 1030a 33-1030b 3).
L o cual significa que tienen solo carácter accidental, por m ucho que se trate de accidentes necesarios o kath ’hautó en contraste con los accidentes m eram ente casua les o katá symbebekós (162). Las categorías son m erced a su inherencia (hypárchein) en la ousía que es la única independiente y separada: “... es substancia aquello primero a lo que estas cosas son inherentes"(Aíe/. Z-4,1029a 16).
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La ousía es, así, el principio incondicionado de lo condicionado a ella; la pri mera significación del ser. que no puede oficiar de predicado (163) y que es; “causa inmanente del ser (e aítian toü einai enhypárchon) en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto: por ejemplo el alma para el an¡ma!"( 164).
En resumen, retengamos que lo diferente entre categorías y ousía es el contenido eidético o la esencia, y que lo mismo es el acto substancial al cual las categorías se vinculan m erced a la relación pros lién, constitutiva así, de su realidad actual, pues los accidentes son en cuanto son substancia y por la substancia. Por eso señala Aris tóteles que lo más característico de la ousía es su capacidad de recibir contrarios, sin dejar de ser una sola y la misma cosa, y no teniendo ella ningún contrario (165). Desde esta perspectiva, los accidentes reales son las formas variables que sostiene la identidad-perm anencia del acto substancial. De ahí que las categorías reales, las que se actualizan a través y por el acto de la ousía terminen por reducirse, para Aristóte les, a aquéllas que son susceptibles de movimiento: cualidad, cantidad y lugar (166). Tras lo dicho, se comprende con facilidad que la ousía desem peñe en la relación categorial el papel de substrato-sujeto perm anente (hypokeímenon-materia ) y con creto-actual (form a) de sus atributos. Por eso el tratado del las Categorías sienta, com o es de sobra conocido, que la ousía no es sino el com puesto (synolon ) o el sujeto individual. L a función conecioru del pros hén aquí, ha sido -p o rq u e la diferen cia esencial-eidética se respeta propiam ente- la de una estructura de equivocidad referencial, donde lo primero: la vusía , proporciona a lo restante la actualidad subs tancial que ello, por sí mismo, no tiene. Es la autosuficiencia e irreferibilidad ontológica de la ousía, frente a la correlativa insuficiencia y relatividad categorial, la que señala el criterio desde el que se traza la jerarquía entre las determ inaciones enjuego, dando com o resultado que se reconozca en la forma, o determinación substancial, la prim era entre las categorías, que a ella se subordinan y ordenan. A sí pues, y en con clusión, es, en último término, la prioridad del acto sobre la potencia -es decir: el criterio señero aristotélico al que venimos llamando principio de plenitud-, aplicado a las determ inaciones significaciones originarias del ser, el que distingue y hace pre valecer lo suficientem ente determinado-concreto-estable, y por eso acto (el sujeto individual) sobre lo insuficientem ente determinado, y potencial, en ese sentido, de los accidentes categoriales. Desde ahí se puede entender que el Estagirila, recono ciendo a las categorías carácter esencial, aunque secundario (cfr. Met. Z-5,1030a 29-32; 1030b 5-8), pueda llegar a decir que: “Cuando una cosa se predica de otra no es algo determ inado" {Met. Z-4,1030a 4). Refiriéndose, sin duda a que su determina ción-actualidad es, por sí misma, insuficiente o potencial. Es la prioridad del acto sobre la potencia lo que se expresa en la superioridad del uno-télos-substancial sobre el nivel inferior que agrupa a la pluralidad de las determinaciones accidentales; como form a-acto-fin, rige sobre ellas, late, organiza y limita, en virtud de la plenitud de su sim ple presencia, pues, en ella inhieren, y por ella subsisten. La prim acía de la ousía sobre las formas categoriales basta así para que, sin necesidad de absorberlas o supri
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mirlas, pueda no chocar con ellas, sino integrarlas intactas, en un sistem a jerárquico de pertenecía, donde se disuelven las aporías de la predicación, nacidas de la indife rente nivelación sofista. Todo lo explicado se resum e en una sola enseñanza aristoté lica: “Y. puesto que unas cosas existen separadas (choristá) y otras no separadas, serán substancias las primeras. Y por eso las causas de todas las cosas son las mismas, porque sin las substancias no hay afecciones ni movimientos”(A/er. A-5,107lb 35-1070b 35-107la 3).
Veamos cóm o ha leído Owens el prds lién categorial. Su interpretación de los pasajes del libro T de los M etafísicos, donde también nosotros hemos estudiado, las doctrinas relativas a la polisem ia del ser y su unificación pros hén, se puede resum ir en lo que sigue. Tras reconocer, con acierto, que el ser aristotélico no es género y que, por consiguiente, la unidad de la filosofía prim era tam poco puede ser genérica( 167) plantea O w ens así el problem a que nos ocupa: ‘‘Aristóteles consecuentemente procede a localizar la naturaleza del Ser en una de sus instancias, y a mostrar cómo esta naturaleza se extiende a todos los Seres de un modo no-genérico. Por seguir siendo en sí misma una naturaleza, proporciona a la ciencia la unidad suficiente (...) Pero si el ser no es un genero ¿cómo puede exten derse a todas las cosas?¿En que consiste esa naturaleza del Ser, la cual es universal y necesaria para todas las cosas, no siendo gcnérica?"(l68).
La verdad es que, presentado así. el problem a parece tener difícil solución: la expresión “se extiende a todos los seres de un modo no-genérico" plantea, desde luego, un dilem a irresoluble; ni siquiera se puede pensar lo que enuncia, pues la noción de una extensión universal parece rem itir inmediatamente a la de un género universal. El verbo “extenderse”, ¿es el más indicado para expresar la estructura no-genérica del ser aristotélico? Pero, por otra parte, el que Aristóteles reduzca la originaria polisemia del ser a la de una pluralidad semántica lim itada y ordenada, que constituye un conjunto unitario, ¿equivale a “localizar la naturaleza del ser en una de sus instancias” ?¿Es que las significaciones categoriales del ser no son?¿Es que solo es ser la ousía que se extiende a todos los seres?. El lenguaje de Owens parece tradu cir -ya desde el prim er momento- una convicción no revisada ni advertida: la asim i lación de Principio a Com ienzo u Origen. La cosa se verá con m ucha m ayor claridad ahora. Así lee nuestro autor el famoso pasaje del libro T, donde Aristóteles ilustra la unidad referencial del ser a través del ejem plo de la medicina (r-2, 1003a 33-b5): “ ‘Ser’ es, consecuentemente, un equívoco pros hén. El punto enfatizado es que la verdadera naturaleza concernida por este tipo de equívoco se ha localizado como tal, solo en la primera instancia. La naturaleza o forma designada por la palabra se encuentra solo en la primera instancia. (...) Todas las otras cosas designadas por la palabra tienen su propia naturaleza. (...) El dominio de la primera instancia, que es
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la única que posee en si misma la naturaleza designada por el término, es el punto subrayado en estos ejemp!os.(I69) (...) De acuerdo con estos ejemplos, la natura leza del Ser como tal -y éste es el Ser qua Ser- se encuentra solo en la Entidad (ousía). (170) (...) Los accidentes no poseen la naturaleza del Ser en ellos mismos. La naturaleza gracias a la cual ellos son Ser no es su propia naturaleza"(171). “Se declara que la Entidad es la primera instancia del Ser. Por referencia a la Enti dad todas las restantes cosas son Ser. Por lo tanto, inferir que solo la Entidad con tiene en sí misma la naturaleza del ser, parece estar plenamente justificado (...) La naturaleza concernida se encuentra solo en la primera instancia. Ser en su propia naturaleza, Ser en cuanto es Ser, Ser qua ser, puede encontrarse solo en la Entidad. Ser qua ser ha de ser sinónimo de Entidad"(172).
La tendencia reduccionista de esta lectura se m uestra ya con claridad en este p ri m er nivel, el que atiende al pros hén categorial, pues, si bien es cierto que solo la ousía es ser en sentido absoluto, ello no elim ina el ser de los relativos. Dice A ristóte les: “...También entonces es primero la substancia, y después la cualidad, y después la cantidad. Y, al mismo tiempo, estas cosas ni siquiera son entes, por decirlo así, en sentido absoluto (haplós), sino cualidades y rnovimicntos"(Afer. A -l, 1069a 20-23).
Pero sí son entes, en sentido relativo y secundario, es decir en relación a, depen dientes, condicionados. Si así no fuera ¿qué sentido tendría sentar que las categorías son significaciones originarias (no derivadas) del ser?... Si el ser perteneciera solo a la Entidad (ousía), si coincidiera solo con su instancia no-relativa o absoluta (la ousía), ni el “ser” sería un térm ino equívoco, ni habría por que encontrar la unidad de sus plurales significaciones. Pero, aún m ás, si solo la ousía fuera ser ¿serían no-ser las categorías? Q ue las categorías son (ser) no está, ni puede estar en cuestión: “Ente se dice en varios sentidos... pues por una parte significa la quididad y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la cantidad o cualquiera de los demás predi cados de esta clase"(A/cf. Z -l, 1028a 10-13).
Esto no puede aceptarse y luego elim inarse subrepticiam ente. La cuestión no está en saber por qué son (ser) las categorías, sino en cuál es la unidad y orden de los sentidos plurales y originarios de “ser”. A lo cual contesta Aristóteles notando que los sentidos condicionados tienen en com ún el hecho de referir, todos ellos y cada uno a su m anera, a otra significación no-condicionada, sino condicionante, y, en este sentido, superior o primera: “El prim er Ente de éstos es la quididad que significa la substancia” (Z -l, 1028a 14-15).
Para leer ¡a Metafísica de Aristóteles en el sigla XXI
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Por eso “ón haplós he ousía art eíe” (Ibid. 30-31): la substancia es el ente primero o absoluto. Y “a causa de ésta es también cada una de aquellas cosas" (Ibid. 29). Pero ¿eso significa que “soto a ella pertenece la naturaleza del Ser"?¿Qué ocurre, entonces: comu nica la ousía su ser -Owens decía antes “extiende”-, la naturaleza del ser que “sólo ella contiene", a las categorías?¿Pone ella misma las relaciones categoriales que permiten ser a las determinaciones secundarias?... En Aristóteles no hay respuesta a estas preguntas, por que su planteamiento del problema las excluye de raíz. Por eso mismo no puede encontrar las Owens, quien, no obstante, considera por eso que el tratamiento aristotélico del ser resultó insuficiente. En efecto, en cuanto aceptáramos que el ser solo pertenece a la ousía estaríamos obligados a explicar cómo llegan a ser o cómo reciben el ser las categorías y cualesquiera otras cosas de las que digamos que son. Una vez más, la asimilación del Ente y el Uno (en este caso del Ser y la ousía o entidad) obligaría a explicar la pluralidad y la procedencia del ser en todo aquello que “no contiene en sí mismo la naturaleza del ser". Pero hemos visto a Aristóteles rechazar sistemáticamente ese modelo mctafísico. Los pro blemas irresolubles que plantea el “sólo" de Owens se ponen de manifiesto en cuanto nos hagamos la siguiente reflexión: de acuerdo, las categorías no son sin la ousía y ésta -hemos oído cómo lo decía Aristóteles con toda claridad- es su causa. Son significaciones relativas o relaciónales en sentido riguroso: son merced a la referencia que las vincula a la substan cia. Pero, ¿es que la ousía a su vez, puede ser sin las determinaciones catcgoriales?¿hay tal hombre o tal estrella o tal caballo sin cualidades, tamaño, lugar, tiempo etc...? La respuesta no ofrece lugar a duda: No, en el caso, al menos, de las substancias sensibles o compuestas (ya sean eternas -los astros- ya corruptibles); Sí, en el caso al menos de la forma pura y absolutamente inmóvil del Dios transcendente. Así pues, salvo en el caso de Dios, el carácter primero de la ousía no reside en que ésta prescinda de la relación a las categorías, sino en el papel que desempeña dentro de esa relación: el papel de sujeto permanente en acto, de principio unitario o sintético, y de condición para los múltiples atributos condicionado-reunidos. Su posición y distinción es la correspondiente al polo irreferible de una estructura referencial. Su carácter absoluto o primero expresa literalmente lo que dice, sin necesidad de eliminar la relación (lo que, en rigor, no puede hacerse en el caso de las ousíai materiales). La ousía es absoluta o no-relativa porque ella no se refiere a las restantes determinaciones, sino que, al contrario, son las categorías las que remiten a ella. Exacta mente por lo mismo, es la determinación primera: porque es el término de las referencia(s). En este sentido es causa de las categorías: en el sentido de causa final. El carácter absoluto, primero y causal de la ousía expresa, entonces, la dirección (el sentido) de la relación asimétrica en que se enlazan las plurales determinaciones del ser. Pero el sentido d e esta configuración se pierde enteramente si mediante el “sólo" se prescinde de la estructura condicionado — > condicionante que vincula las categorías a la ousía. Cóm o si fuera de ésta pudiera la ousía seguir siendo causa y primera ¿de qué?¿en relación con qué? En resumen: lo condicionado también es. Afirma Aristóteles: “Se puede decir absolutamente y con verdad que tienen ser no solo las cosas sepa radas, sino también las no separadas (por ejemplo que existen cosas movi das)’W e /. M -3,1077b 31-33).
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Pero, entonces, ¿en qué consiste la separación que precisam ente distingue a la
ousía de las categorías? Ei problem a es de envergadura y ha m erecido con razón la atención de los estudiosos (173). Su dificultad se disuelve si se com prende que la ousía concreta (el individuo) es separada porque incluye, integra y contiene a las determ inaciones accidentales-necesarias, pero no viceversa. De nuevo es la relación de las partes al todo y la distinción etiológico-jerárquica entre principio y principiado lo que se expresa en esta separación o nto-lógica y no m eram ente física ni m eram ente lógica. No basta con reconocer la recusación aristotélica d e la abstracción genérica -cosa que Ow ens hace con acierto (174)- para com prender su m odelo metafísico. Es necesario asum ir, tam bién, que dentro del aristotelism o no se puede prescindir del ser de los accidentes categoriales, en el caso de las substancias sensibles, a riesgo de que se desem boque ahora sino en un Ser abstracto, sí en una substancialidad abs tracta o em pobrecida, por desprovista de sus propias diferencias o form as accidenta les. La independencia distintiva de la ousía reside en su prim acía ontológica sobre las categorías, por cuanto la ousía-esencia es el auténtico principio unitario para los diversos atributos de lo que es un conjunto orgánico: el ente natural. Pero la form a substancial, pensada com o ley de la serie, im plica la inseparabilidad d e la ley y la serie, en cuanto a la estructura condicional o causal m ism a, sin d etrim ento de la exte rioridad o independencia sem ántica concreta de los referidos, que no agotan su potencialidad en la referencia com unicativa de que se trate y por eso quedan libres para otras m últiples com binatorias posibles, siem pre y cuando se enlacen referencialm enle a alguna determ inación principal que perm ita la com parecencia com unica tiva para la cual, por sí solas, las determ inaciones secundarias o relativas son insufi cientes. Que las relaciones sean exteriores a los térm inos no obsta para que la estructura relacional sea necesaria y su sem ántica concreta contingente: “accidentes necesarios” en la term inología de A ristóteles: las categorías. El punto de vista de la form a-causa expresa perfectam ente el punto de vista transcendental desde el cual se discute y altera la sem ántica predicacional material del platonism o. A la entidad sen sible le es necesario el lugar, la cantidad, la cualidad, etc, para ser la actividad de su diferencia, pero que sea este lugar determ inado y tales cantidades o cualidades, es contingente, d e acuerdo con la necesidad hipotética y cam biante dentro d e las posibi lidades y repertorios del m ovim iento que las categorías, com o figuras de la predica ción, recorren y determ inan. El concreto-com plejo aristotélico constituye, así, una síntesis indisoluble de sujeto (ley) y predicados (serie), donde no es posible prescin dir de la riqueza que expresa la diversidad categorial. R espetar la com petitudseparación real de la ousía exige no aislar, sino distinguir y com plicar, co-im plicar, reim plicar lo distinto que contiene: distinguir y enlazar sus determ inaciones de acuerdo con la jerarquía que pone la ley de la causalidad transcendental o condicio nal implícita en la propia noción de ousía (175). La desviación doctrinal de O w ens rem ite aquí a un punto preciso: excluir a las categorías del ám bito circunscrito por el ente en cuanto ente, lo cual no se corres ponde con la efectiva textualidad de los Metafísicas aristotélicos, donde se presenta a
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las categorías com o determ inaciones kaih’hautó ; com o los accidentes eternos que son inherentes, en tanto relaciones, a algo en cuanto tal, y tienen, adem ás, su propia esencia secundaria. Oigam os al filósofo: “Por sí (katli ’hautá) se dice que son todas las cosas significadas por las figuras de la predicación; pues cuantos son los modos en que se dice, tantos son los significa dos del ser"(Met. A-7, 1017a 23-24). “Se habla también de accidente en otro sentido, entendiendo por tal todo aquello que es inherente a algo en cuanto tal (...) y estos accidentes pueden ser eternos, mientras que ninguno de los otros puede serlo’XA/et. A-30, 1025a 30-35). “Pero no solo en relación con la substancia demuestra el argumento que no se genera la especie, sino que sirve igualmente para todas las cosas primeras (ron próton), por ejemplo para la cantidad, la cualidad y las demás categorías (...) pues no se genera la cualidad sino la madera de tal cualidad, ni la cantidad, sino la madera y el animal de tal cantidad"(Me/. Z -10,1034b 8-16). “En efecto, la quididad significa, en un sentido, la substancia y el individuo, y, en otro, cualquiera de los predicamentos: cantidad, cualidad y los demás semejantes. Pues así como ‘es’ se aplica a todos, pero no de igual modo, sino a uno primordialmenle y a los demás secundariamente, así también la quididad se aplica absoluta mente a la substancia, pero de algún modo, también a los demás” ( Met. Z -4,1030a 21 -23) (nucstr, eursv.).
Las categorías form an parte (literalm ente) del ente en cuanto ente, a título de atributos: lo “inherente al ente en cuanto tal” . Son form as o esencias secundarias (inseparables), pero inteligibles de por sí (katli ’hautó), es decir, que “no se resuelven ni unas en otras ni en algo único (Met. A-28, 13 16), porque son determ inaciones eternas. La identificación aristotélica de Ser=necesidad (eternidad) y Forma-deter minación, exige que tam bién las form as accidentales sean ser originariam ente: “...y cada género es ente”(A/í7. T-3, 1005a 24).
No otro es el contenido de la Doctrina de las Categorías, que no hace sino orde nar (pros hén) el pollachós légetai del ser que es formas (y entonces necesariam ente pluralidad), distinguiendo y subordinando las form as condicionadas a la form a prin cipal: aquélla a la que todas las restantes se enlazan. El ám bito del ente en cuanto ente es el d e lo determ inado-necesario originariam ente o de por-sí (kath ’hautó ): el de lo inteligible-causal, sea esto separado, en el sentido explicado y aplicado a la ousía, o perteneciente a lo separado en cuanto tal: las categorías. Reducir, com o hace O w ens, la estructura pros hén a su polo referencial irrem isible, prescindiendo de las determ inaciones eternas relativas, es elim inar la estructura dentro de la cual se haya el m ism o “uno” com o su principio-lím ite. El “ sólo es ente en cuanto ente la prim era
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instancia del ser” de O w ens, quiere p oner entre paréntesis lo que a Aristóteles ha cos tado el arduo trabajo de los Metafísicos (principalm ente contra la A cadem ia) abrir: que no es ente solo lo absoluto. La pérdida d e la com prensión estructural del ser que en esta lectura se opera, se debe, a nuestro parecer, a que Ow ens no h a entendido, con la profundidad debida, que el uno del pros hén es causa o principio al m odo de la causalidad final, pero no al m odo de la causalidad esencial - e s to se notará con m ucha m ayor claridad en los desarrollos que sig u e n - lo cual ciertam ente ha d e resultar im posible cuando, com o en A ristóteles, se parte precisam ente de la pluralidad, irreductible a Uno, del ser-for mas (esencias) originario, tanto categorial, com o substancial. En Aristóteles no hay La Forma de las formas, ni com o g énero (eso lo ve perfectam ente Ow ens), ni como esencia (esto otro y a no), sino su articulación y lim itación en sistem as cstructuralescom unicativos. Buscar la unidad de la polisem ia ontológica en la esencia (en el con tenido) y no en el enlace, devuelve el planteam iento radicalm ente nuevo y original aristotélico a aquel lugar de donde se propuso criticamente salir: el materialismo o semantismo nunca del todo remontado, incluso por “los amigos de las Ideas”, cuya ontología de las formas debía, pero no supo, deshacerse de un pesado lastre: el monismo parm enídeo. En conclusión: retengam os que las categorías tam bién son ente en cuanto ente : sus atributos necesarios (176); y que para reducir a sus límites la polisem ia del ser, el procedim iento A ristotélico no ha consistido en excluir las determ inaciones acciden tales, sino, al contrario, en integrarlas distinguiendo el plano en que se sitúan: el de los predicados o relativos, (en el sentido de relaciónales) y el plano al que pertene cen: el del sujeto. La distinción y subordinación del plano categorial al de la ousía describe, así, la articulación interna que configura el cam po del ente en cuanto ente, de lo determ inado-inteligible-causal. Para ser fieles a Aristóteles en este punto, basta respetar exactam ente lo que dice: que el ser se dice principalmente de la ousía, y des pués o secundariamente de las categorías, tal com o lo hem os visto, tanto en las for m ulaciones del libro I \ com o en las elaboraciones del Z, o las explicaciones del A, sobre nuestro asunto. P or eso, porque las determ inaciones categoriales form an parte del ente en cuanto tal, conciernen, ju n to con la ousía, a la ciencia que investiga lo primero: a la filosofía prim era: “Así pues, que es propio de una sola ciencia contemplar el ente en cuanto ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente, es manifiesto, y también es manifiesto que es la misma la ciencia que contempla no solo las substancias, sino también sus atributos, tanto los mencionados, como también acerca de lo anterior y lo posterior, del género y de la especie, del todo y de la parte, y de los demás semejantes a éstas” ( nucstr. cursv. y subr.) (Met. T-3, 1005a 13-18).
Esta es la doctrina enseñada efectivam ente por Aristóteles en el libro I' de los
Metafísicos. Los “atributos ya m encionados” son las categorías; a ellos deben aña
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dirse los m últiples sentidos del uno, a los que se refiere aquí nuestro pasaje, que son los contrarios: lo m ism o, lo otro, lo igual, lo relacional sim étrico y asim étrico, lo idéntico, lo diverso, lo semejante, etc. (cfr T-2, 1004a 9 - 1005a 18); y tam bién, por últim o, los Axiomas que se aplican a todos los entes (cfr.r-3 , 1005a 19-1005b 12) y, entre ellos, el principio anhipotético de no contradicción que rige sobre todos los contrarios o relativos explicitando su som etim iento a la ley diacrónica del m ovi m iento y la m uerte, que excluye su poder darse a la vez y bajo el m ism o aspecto. Por lo tanto, las categorías se deben incluir en el cam po de investigación de la prim era ciencia: son unos de los atributos propios del ente en cuanto ente. Dem os por term inada aquí la revisión correspondiente a la problem ática del
pros hén categorial en los Melajísicos (177). Su resultado, para nuestra actual discu sión, se resum e en haber constatado el fuerte contraste que separa al tratam iento de las categorías por parte de Owens y por parte de Aristóteles: el prim ero procede a resolver la polisem ia óntica por exclusión (de los atributos) y reducción del ám bito propiam ente ontológico al de la ousía o Entidad ; m ientras que el Estagirita o pera al revés: por acum ulación estructurada o cualitativa; p or inclusión (conexión y subordi nación) de la pluralidad categorial en la ousía , y la prim era epistéme. A continuación verem os cóm o este contraste se agudiza en la interpretación que Ow ens hace de la estructura pros hén, dentro del ám bito, ahora, d e la hom onim ia interna a la propia ousía. El fondo reduccionista de la lectura teológica m onista se irá haciendo m ás ciara cada vez, a m edida que se aplique progresivam ente a todos ios cam pos de operación donde el pros hén ordena diferencias; pero la tendencia que rige toda la lectura de O w ens se pone ya de m anifiesto en las líneas con las que se cierra su exam en dedicado al libro T y la cuestión de las categorías. Dicen así: “De la primera instancia, la Entidad, de la cual trata la ciencia predominante mente, se dice que dependen (értetai) todas las instancias restantes. En una sec ción del libro A que puede ser anterior al T, se dice que el universo y la naturaleza dependen (értetai) del Ser inmóvil. Si este paralelismo es relevante, debe indicar que Aristóteles, al menos para sus adentros, está pensando que el Ser absoluta mente inmóvil es la primera instancia tratada por la Sabiduría”(178).
Cóm o explica Owens la reducción de la ousía a la divinidad es lo que debemos ahora estudiar y discutir, siempre desde los lógoi Metafísicos. Pero, de acuerdo con lo visto, puede advertirse y a el peligro de simplificación y reducción que se encierra en el “paralelismo” visto por Owens: entre la dependencia que vincula las categorías a la ousía, y la dependencia que se establezca entre las ousíai terrestres y celestes (“el cielo y la natu raleza”) respecto del Ser Inmóvil de Dios. Por lo pronto, resulta necesario incluir otro sis tem a referencial entre estos dos: el que conecta y hace depender al compuesto sensible de la entidad suprasensible que es su esencia-acto. Olvidar este sistema intermedio supone,
una vez más, incurrir en la sistemática omisión de las almas específicas actuales aristo télicas coma entidades primeras, que ya vimos operar como determinante radical de la
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lectura onto-teológica de la filosofía primera, a favor de la causalidad monológica del único Dios. Parecidas consecuencias pueden adivinarse en las últimas palabras traídas de Owens y en el significativo singular monista o monoteísta excluyeme en que se expresa la misma convicción "El Ser absolutamente inmóvil es la primera instancia tratada por la Sabiduría”. Si así fuera, la homonimia categorial del ser habría de remontarse al Uno del único Dios, vía pros hén, en espera de que la equivocidad originaria de sus significacio nes pudiera resolverse, por encontrar en Dios el Principio referencial absoluto de la poli semia ontológica. Pero la forzada dificultad de este planteamiento es tanta, que, como veremos, terminará por conducir a Owens a la conclusión de que los Metafísicos no lograron efectuar la exigida conexión propuesta, y fracasaron por tanto, sin poder llegar a resolver de m anera suficiente el problema del ser.
2.3.
E L PRÓS HÉN EN TRE LA SU BSTA NCIA SEN SIB LE Y LA SU PRA SEN SIB LE. LA F ILO SO FIA M OD AL EN RELACIO N A L ENTE Y SU U N ID A D (Met. Z-H-Q. De Anima).
De la Entidad (ousía) a Dios, Owens ha de pasar por la Form a com o prim era substancia. La Doctrina del ser en la Metafísica se vuelca ahora en el análisis del libro Z, que abre la serie de los libros de la substancia, tam bién llam ados centrales (Z-H-Q). Dice Owens: “El desarrollo global de Z se caracteriza por la concepción prós hén. La doctrina del libro Z y los tratados a él asociados debe entenderse de acuerdo con la doctrina explicada en los primeros capítulos de r ’(179).
La conexión y paralelism o entre am bos libros se debe, según Ow ens a que: “Habiendo localizado el estudio del Ser en el estudio de la Entidad, el Estagirita enu mera las instancias en las que a primera vista parece encontrarse la Entidad”(I80).
Tales instancias o sentidos de la ousía son cuatro: la esencia, el universal, el género y el sujeto o substrato-sujeto (cfr. Z-3, 1028b 33-35). Ya sabem os que el género y el universal no pueden ser substancia, sino de ella y por ella; restan el subs trato-sujeto y la esencia. Esta última, parece ser uno de los tres modos en que el subs trato-sujeto se dice, com o se enseña precisam ente en este libro. Así pues la hom oni m ia interna a la ousía parece resolverse en la hom onim ia del substrato-sujeto, (que a su vez se dice de la materia, de la form a y del com puesto de ambas), y la esencia (cfr.Z-3,1029a 1-5). Y enseña Aristóteles: “De suerte que si la especie (etdos) es anterior a la materia y más ente que ella
(prótemn kai mallon ón), por la misma razón será también anterior al compuesto de ambas''(Z-3,1029a 5-7).
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La razón de esta prim acía reside en que la m ateria en cuanto tal es indeterm inada (1029a 20) m ientras que: “El ser separable y algo determinado corresponde sobre todo al substancia: y por eso la especie (eidos), y el compuesto de ambas parecen ser substancia en mayor grado que la materia" (1029aa 28-29).
A sí pues, la prim era instancia de la ousía-hypokcímenon es la esencia: ello sig nifica que no se puede descubrir en el seno de la ousía sensible aristotélica -que evi dentem ente es la aquí considerada- una antinom ia o, al m enos, una tensión diver gente irresoluble, entre la perspectiva del substrato-sujeto (hypokeímenon) y la perspectiva de la esencia (eidos), com o han interpretado m uchos estudiosos (181). Lo rechazado aquí por el Estagirita no es el substrato-sujeto asim ilado a la m ateria, sino la pretensión de un substrato-sujeto puram ente indeterm inado de todos los entes. Com o vimos, si la mecánica de la predicación o atribución no se detiene en el límite que m arca el otro polo onto-lógico: el de la separación y determ inación que exhiben las realidades, se habría de desem bocar en Un Sujeto infinito de todas las substancias, y así: “parecerá que la materia es la tínica substancia (...) pues todas las demás cosas se predican de la substancia, y ésta, de la materia. (...) Así pues, quienes procedan de este modo llegarán a la conclusión de que es substancia la materia. Pero esto es iinposiblc"( 1029a 19-26) (nuestr. cursv.).
El profundo fm itism o onto-lógico de Aristóteles previene sim plem ente aquí, una vez más, la desviación en que habría de incurrir en un tratam iento puram ente
logicista o racionalista (escindido) de la realidad. Una de las sorpresas más hondas que depara el estudio de Aristóteles reside en com prender que d esde una perspectiva auténticam ente onto-lógica, donde ser y pensar se copertenecen m utuam ente, se pone de m anifiesto con deslum brante claridad el fondo com ún que com parten en escondida intim idad los materialismos e idealismos m etafísicos: este oscuro suelo es el del monismo, o el del Todo-Uno de la única substancia, que entraña o bien la iden tificación de los planos óntico y noético, o bien su escisión abstracta. En efecto, lo que Aristóteles niega aquí es la posibilidad real y pensable (aunque imaginable) de una materia separada de la form a, que fuera pura indeterm inación y se presentara, además como sujeto absolulo-único de todas las determ inaciones, convertidas, entonces, en sus accidentes (182). Exactam ente igual que se negaba, contra el plato nism o, la entidad de los eíde separados y del Ser-género suprem o, se niega ahora la separación de la m ateria. No hay Una Substancia de los entes, repite incansable m ente A ristóteles desde todos los frentes; no la hay ni com o M ateria ni com o Forma, con la diferencia de que esto últim o es sencillam ente im posible o contradictorio, incluso lógicamente, pues Una Forma diferencia, com ún a todas las determ inacio nes, es impensable: habría de ser general o indeterm inada y, entonces, m ateria tam
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bién. Sin em bargo, no p o r eso el m aterialism o es más coherente, pues, a pesar de ser pensable, choca y subvierte, en últim o térm ino, la prim acía del ser sobre el no-ser, o supone el no-ente com o origen de lo ente. Fuera del dogma m itológico de la crea ción, y una vez q ue se acepte que lo real y lo inteligible se corresponden, lo ininteli gible por indeterm inado ha de asim ilarse al no-ente, o ¿en qué situación habría de encontrarse una racionalidad que se quisiera al margen de la realidad?(183). Ver en la posición onto-lógica transcendental de Aristóteles cualquier suerte de
realismo ingenuo , es ignorar ingenua o dogm áticam ente, ahora sí, que a la pregunta m ás radical e im prescindible: la que interroga por la relación de ser y pensar, con testa el E stagirita - c o n una hondura nunca explorada por las metafísicas de la esci sión-que el se r se entrega (está abierto) al p ensar porque es diferencias activas, lím i tes constituyentes y posibilitantes, inteligibles; y que el pensar o lo inteligente solo es, si se entrega al ser, a las form as activas inteligibles p or determ inantes. Esta m utua correspondencia prescribe que los entes más entes excelentes, sean adem ás de inteli gibles, inteligentes: es decir que lo más ser sea lo más pensar -am bos en infinitivo activo- o viceversa: que lo más pensar sea lo más ser. el Noüs activo y eterno del Ente suprem o: D ios y del ser-pensar al que el hom bre puede esencialm ente acceder y actuar. De m anera que, a m edida que se asciende en la escala onto-lógica de perfec ción, la correspondencia ser-pensar reinante en el ámbito d e la naturaleza, se plenifica en la identidad del absoluto o d e la vida sobrenatural, que es ya sim ple ser-pen sar siem pre. La perm anente dificultad del aristotelism o reside justam ente aquí, pues la identidad de ser-determ inación (form a-diferencia) que necesita un planteam iento onto-lógico, conlleva aceptar tam bién que el ser es plural y tiene lím ites; o sea: que hay los seres, autodelim itados, por sus propias fonnas, finitos, en el sentido esencial. El m onism o (o m onoteísm o) y el infinitism o nunca interrum pidos de nuestra tradi ción m eta-física (en general), pero, sobre todo, su repugnancia al lím ite, siem pre sen tido com o negación, contribuyen a explicar la resistencia a Aristóteles. J. O w ens debe contarse, sin embargo, entre los que m ejor han com prendido y subrayado la exigencia de respetar la correlación ser-pensar com o m arca distintiva de e sa filosofía: “Es un aserto aristotélico característico que la forma es causa del ser. Esta doctrina (...) difiere radicalmente de cualquier doctrina de la Grecia antigua. En nuestros días sigue siendo de interés para el más básico de los problemas epistemológicos, pues ofrece una causa unificadora e idéntica para el ser de la cosa en el mundo real y para la presencia de la cosa en el entendimiento”(184).
Su elucidación d el doble estatuto: óntico-noético, de la form a substancial, repre senta una adquisición definitiva para el criticism o aristotélico del siglo XX. El pri m er paso de esa com prensión consiste en hacerse cargo de que “Aristóteles hace coincidir entidad y determ inación”(185), tal com o efectivam ente ocurre en la doc trina de Z -3 que a hora considerábam os, y que O wens resum e así:
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"La Entidad, por to tanto, puede expresarse como materia, pero sólo en un sentido secundario y potencial. Aunque ‘Substrato’ sea una expresión correcta de la Enti dad, no puede nunca ser su primera y perfecta instancia. ‘Substrato’ significa, en último término, materia, y materia implica indeterminación. Determinación, por otra parte, es la característica de la forma , la cognoscibilidad y el ser’’(nuestr. cursv.) (186).
Solo m atizar de esta explicación un punto que resum e lo dicho antes. N o se trata de que “substrato-sujeto” signifique en últim o term ino “m ateria” y por ello prefiriera Aristóteles la línea de consideración esencial ( eidos ) sobre la fundamental ( hypokeímenon) (187). “Substrato” no significa m ateria; lo que significaría m ateria sería “El (Uno) substrato-sujeto infinito o indeterm inado de todos los entes” que Aristóteles rechaza. Pero el carácter de substrato-sujeto d e la ousía no ha sido preterido por Z-3 -lo cual de ser así contradiría tanto el tratado de las Categorías, com o los desarrollos de Metafísicos I \ Todo lo contrario, se ha hecho coincidir aquí -en el contexto del ente sensible- ousía y substrato-sujeto, hasta tal punto, que la hom onim ia de la ousía es vista com o la hom onim ia del hypokeínienon. Lo único que se ha rechazado es un hypokeímenon absoluto: un Sujeto ilim itado de los entes, que sería La M ateria (188) -in c lu so si se la llamara y quisiera Forma-. Lo que se dice es que la ousía es un sujeto determ inado, y ello equivale a entronizar, a radice, la pluralidad de los entes, com o condición de posibilidad sitie qua non, desde el objeto, p ara la ciencia que investiga sus prim eros principios y causas: la próte philosophía. L a cuestión del Ser ha de concretarse en la cuestión de todo-cada ser. de los seres, para convertirse en una cuestión determ inada, porque solo lo determ inado es escible. Si la prim era epistéme ha de poder lograrse efectivam ente, su(s) objeto(s) ha(n) de se r inteligible(s). La prim era ciencia aristotélica no se propone, com o una m era pretensión d e saber, sino com o el logro de las respuestas en las que se constituye com o saber real y alcanza su cum plim iento, p or encontrar los prim eros principios y causas de los entes, que buscaba. La actualización y consecución del saber m ás perfecto (en los dos sen tidos de principal y acabado-activo) al que el hom bre tiene acceso (cfr. Met. A-2 982b 20-983a 23) depende, así, desde el principio, para A ristóteles, de la determ ina ción de su objeto prim ero: la ousía (cfr. M et.Z-2, 1028b 2-8) que, com o hypokeínie non tam bién ha de ser, un sujeto determ inado, una vez que hayam os com prendido y asum ido la exigencia de preguntar no indefinidam ente por El Ser, sino concreta .y articuladam ente (cfr. Z-17 1041b 2-7) por Jos entes: por todo-cada ente determ inado. Este es el marco del punto de partida de la metafísica aristotélica: la cuestión de los entes-substancias y no la cuestión del Ser. O lvidarlo supone perder de vista el encua dre básico de todo el conjunto e introducirse en distorsiones de todo tipo. Las d im en siones del ente determinado, en consecuencia, han de ser necesariam ente tres: el principio determ inante (la form a), lo indeterm inado (la m ateria), y el com puesto determ inado o individual. Estas tres dim ensiones, se nos dice, son, cada una a su m anera, substrato-sujeto. E n efecto, m ientras se trate del ente sensible, que evidentem ente es el concernido
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aquí por el discurso aristotélico, se tratará del ente inscrito en el ám bito de la genera ción-corrupción y el m ovim iento, los cuales necesitan com o condición constitutiva un substrato-sujeto perm anente del cam bio. Por eso aquí la ousía es siem pre subs trato-sujeto: la m ateria lo es com o el substrato-sujeto eterno (ingenerable e indes tructible pero mutable), del cam bio substancial (metabolé); la form a com o substratosujeto eterno e inmutable del m ism o cambio; y el com puesto com o substrato-sujeto, m ientras vive, de sus propios cam bios accidentales (categoriales), que en rigor, son m ovim iento (kínesis) (cfr.Z-7,8 y 9). A ristóteles, insistimos, no presta fundam ento alguno, ni textual ni doctrinal, a la asim ilación restrictiva del hypokeímenon a la m ateria; por el contrario, en el ám bito sensible, tal com o nos enseña Z-3, el hypokeí menon próton “que parece ser substancia en grado sumo (málista gár dokeí einai)”( 1029a 1-2), es directam ente to etdos (Ibid. 5-7). En conclusión el Estagirita no abandona n unca la perspectiva del sujeto-substancia, cuando se trata del ente sen sible (189), para el cual la ousía es hypokeímenon, y el próton hypokeímenon es la form a inmanente: la esencia del com puesto. Ello no obtiene, sin em bargo, que toda ousía sea hypokeímenon porque no toda ousía es sensible-compuesta. Para Aristóte les, los dos térm inos (“ousía” “hypokeímenon ") cubren la m isma significación solo en el contexto del ente sensible m aterial, m óvil y compuesto, donde, de todos modos, es prim era substancia-sujeto la form a esencial: el eidos del compuesto. A hora bien, si hay ousíai que son eíde sim ples e inm utables, éstas, obviam ente, no son substratosujeto de nada, de ningún cambio, ni de ninguna determ inación accidental, sino directam ente próte ousía o en rigor, ousía haplós. En consecuencia, no se trata de que Aristóteles oscile entre la perspectiva del hypokeímenon y la del eidos a la hora de determ inar y localizar la prim era instancia de la ousía, se trata de que la forma
presenta dos perspectivas, si bien desde cualquiera de ellas, es la primera instancia substancial. En efecto, visto el eidos desde el com puesto, es hypokeímenon próton, o esencia inm anente e inseparable de la m ateria. M ientras que, vista d esde sí m isma, es sólo (sim ple, haplós) eidos o próte ousía, com o causa del com puesto (con m ateria y forma). El lím ite tiene dos lados. Ahora se entiende, con toda claridad, porque en la cuádruple enum eración de los sentidos de la ousía con que se abría Z-3, Aristóteles distinguía por separado la esencia y el substrato-sujeto (adem ás del universal y el género), siendo así que la esencia aparecía luego tam bién corno un m odo de decirse el substrato-sujeto: com o su instancia prim era. La clasificación no era inconsistente es que la ousía-e sencia no siem pre es substrato-sujeto, sólo lo es (y el prim ero) vista com o eidos inm anente a la m ateria: com o form a del com puesto sensible. Al final del análisis se ve que no hay, entonces, dos significados de ousía, hypokeíme non y eidos, sino, en realidad, dos clases de ousía porque hay dos clases de eidos : el etdos-hypokeímenon que es en la m ateria, inm anente al com puesto o substancia sen sible y corruptible; y el eidos haplós que es la entidad esencial inmaterial y suprasen sible. N o debem os precipitarnos, sin embargo, en la adscripción tópica de la ousía suprasensible solo al mundo de los m otores inmóviles celestes, sino reparar con
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sum o cuidado en lo que sin duda constituye para nosotros uno de los puntos de m ayor dificultad y com plejidad en esta elaboradísim a ontología, tras tantos siglos de recepción y herm enéutica m onoteísta. A saber, que, com o ya hem os visto anterior m ente, la esencia sensible o alm a, que es la entidad del com puesto, y la esencia suprasensible, que es el principio actual d e la entidad del alm a, son la misma, aunque no del mismo modo, sino com o las dos perspectivas distintas de la m isma forma substancial: la form a-determ inación del com puesto (genitivo objetivo), que es proton hypokeímenon de la ousía-liypokeímenon o sujeto determ inado: el com puesto o ente sensible; y la form a-determ inante del com puesto (genitivo subjetivo), que ya no es substrato-sujeto, y es suprasensible. La prim era perspectiva enfoca el com puesto, lo sensible determ inado por la forma. La segunda enfoca la propia form a que solo aparece com o causa y no com o objeto. Las dos perspectivas corresponden a la situación de la form a inmanente, porque m iran las dos zonas de lo que hay: lo supra sensible: la form a lím ite de lo sensible. Por eso dice Aristóteles: “... la substancia es de dos clases: el todo concreto {tú te synolon) y el concepto (kai ho lógos) (en el primer caso la substancia comprende el concepto junto con la materia, mientras que en el segundo es el concepto en sentido pleno {ho lógos hólos)"{Met. Z-15, 1039b 20-22) (nuestr. cursv.).
Independientem ente de la confusión logicista que involucra traducir el lógos ontológico por “concepto” es la esencia la concernida aquí, y para evitar cualquier m alentendido: “el ser de la esencia”. De nuevo, en la recapitulación que el libro H ofrece de los resultados obtenidos por el Z sobre los sentidos de la ousía, se confirm a que éstos son dos: el sujeto sensible y la entidad esencial. Sentidos éstos, que, si bien, vistos desde la forma, no son sino eso: dos perspectivas distintas de lo m ismo, vistos desde la materia, se diferencian hasta el punto de dar lugar a dos clases d e ousía-eídos o entidad: la material y la inmaterial: la sensible y la suprasensible (cfr. Met. I - 10). La ousía-hypokeímenon : el sujeto; y la próte-ousía: la ousía kai eidos, tó tí en eínai: “Hemos dicho que el objeto de nuestra investigación son las causas y los princi pios y los elementos de las substancias (ton ousión zeteitai tá aitfa kai hai archai kai tá stoicheia) (H -1,1042a 4-6). (...) Ni el universal es substancia, ni lo es el género (Ibld. 22). (...) Y desde el punto de vista de los enunciados resulta que hay también otras substancias: la esencia y el sujeto {td tí én eínai kai tó hypokeímenon)" {Met. Z-15,1039b 13).
Descartados el universal y el género, de los cuatro sentidos de la ousía enum era dos por Z-3 quedan “ desde el punto de vista de los enunciados (ek ton lógon)", que es el de la determ inación esencial, dos sentidos (que son, en rigor, dos perspectivas) de ousía: la esencia y el substrato-sujeto, es decir, la esencia com o tal y la esencia del
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com puesto o esencia que es próton hypokeímenon. Y prácticam ente a continuación, se nos explica q ue la perspectiva correspondiente al eídos inm anente o del com puesto es la de la potencia, m ientras la correspondiente al eidos com o tal es la del acto. Dice el Filósofo: “Puesto que la substancia como sujeto y como materia es reconocida por todos, y ésta es la que está en potencia (estín he dynámei), nos queda por decir cuál es la substancia de las cosas sensibles considerada como acto (os enérgeian)" (H-2, 1042b 9-11) (nuestr. cursv.).
Y no debe olvidarse, adem ás, que tratándose de entidades naturales, la esencia no es sino el alm a. A sí pues, el com puesto o sujeto, aún teniendo evidentem ente form a esencial, se nos advierte, está en potencia. Sin em bargo, no puede caber duda de que el com puesto está tam bién en acto, pues su form a esencial es acto. Lo que ocurre es que está en acto im perfecto o m ovim iento (cfr. 0 -6,1048b 18-35), en acto-potencia todavía respecto de otro acto. Se trata, de la form a-determ inación del com puesto, que antes distinguíam os. Esa m ism a form a considerada como acto ha de ser la form a-determ inante del com puesto (“de las cosas sensibles”), considerada desde si m ism a o com o causa: la próte ousía. A ella se ordena el com puesto com o la potencia al acto. C onviene tener presente esta distinción: la entidad es de dos m odos: potencial (el com puesto, el sujeto) y actual (la esencia). La prim acía d e la dimensión form al sobre la material en la ousía no plantea, tras lo dicho y por ahora, m ayor pro blem a. En cuanto a la prim acía de la form a esencial sobre el com puesto (190), tal com o esperábam os, se plantea, en el libro Z , en térm inos de causalidad. La form a es la pri m era ousía porque, en calidad de principio determinante, es la causa prim era de la substancialidad para el com puesto m ism o. Por ser causa de la ousía, la form a es “aítion próton toü einaC': la prim era causa del ser ( Z - 17, 1041b 28). A hora bien, debido a la correspondencia ser-pensar, que precisam ente se m ani fiesta en la identidad ente=determ inación (que incluye a la m ateria com o elem ento determ inable), la form a es tam bién la causa d e la inteligibilidad de la cosa, o de su conocim iento por p arte del entendim iento. Repetim os que O w ens resulta extraordi nario en la com prensión de este punto, del doble estatuto óntico y lógico de la causa form al aristotélica, que es, por ello, principio onto-lógico del ente sensible. Dice así nuestro investigador, en un artículo, ya m encionado, circunscrito a la cuestión que ahora nos ocupa, “La form a aristotélica como causa del ser ” : “Por un lado, en contraste con la materia, la forma aristotélica es expresamente la causa del ser del compuesto individual que existe en el universo material; por otro lado, la misma forma, al ser recibida sin materia, en el sentido o en la mente, hace que el cognoscente en la actualidad del conocimiento se haga y sea la cosa perci bida o conocida. En ésta, la forma funciona como la causa de la identidad cognos citiva del que percibe y la cosa percibida, del que conoce y la cosa conocida. Para
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Aristóteles el conocimiento es precisamente esta identidad. Por tanto, la forma aparece com o la causa de que la cosa sea percibida y conocida; funciona justa mente en su papel de forma, sin Ja materia correspondiente, cuando actualiza a la potencia cognoscitiva. Causa el conocimiento de la cosa tanto como en el mundo material causa, como forma en contraste con la materia, el ser real de que goza la cosa individual concreta”(191).
Vista sin la m ateria, la form a es la m ism a (idéntica) en todas las instancias que actualiza, ya sean físicas o lógicas. Efectivam ente, p o r un lado, es la m ism a para todos los individuos físicos que actualiza. C alias y S ócrates, dice Aristóteles: “se distinguen por la materia (que es distinta), pero son lo mismo por la especie (lauto dé tói eídei), pues la especie es indivisible (átomon gttr tó eídos)'\M et. Z-8,1034a 7-8).
Y, por otro, es la m ism a tam bién para todos los entendim ientos que actualiza, lo cual obtiene, para el conocim iento de los com puestos sensibles, la universalidad indispensable a la ciencia. Si se tiene en cuenta, adem ás, que la form a esencial es necesaria: eterna e inm utable (cfr. Z-8 y 9), tal com o corresponde a su indivisibili dad, se encontrará en la form a la causa del ente sensible y de su conocim iento epistém ico, universal y necesario, tal com o esta com prendiendo perfectam ente Ow ens. En una palabra, y com o nosotros ya sabem os: la form a substancial-causa: el principio determ inante, no puede ser ni individual, ni universal, sino causa del individuo físico, y del universal inteligido. De nuevo la distinción entre form a-determ inante y form a-determ inación resulta im prescindible. Eso es justam ente lo q ue Aristóteles enseña en los lógoi del Z, continuando la siem pre ininterrum pida polém ica que en los Metafísicos m antiene con el platonism o: que ni el universal, ni el singular único pueden ser la próte oiisía de los entes sensi bles, tal com o nosotros hubim os de estudiar detenidam ente en los capítulos anterio res de este trabajo. La próte ousía es la form a substancial o esencia, Ow ens recoge este p ensam iento con m eridiana claridad: “La forma, debido a que es metafísicamente la substancia primera, no puede ser un individuo. Por otro lado, desde esta prioridad, la forma no puede ser un univer sal. A diferencia de lo universal, la forma es metafísicamente una substancia. A diferencia de lo universal que es común, la forma es el principio unificador de la materia; es, por esto, una unidad en sí misma, no algo común a muchos. Resulta, pues, que la forma aristotélica no es en sí m isma ni universal ni individual, sino algo anterior a ambas designaciones”(192). “La forma, com o substancia primera, es, en si misma, un ‘esto', una unidad inteli gible precisa, la misma doquiera que se encuentre, y causa del ser, de la unidad y de la determinación de cada cosa que actualiza. A diferencia de los individuos, es definible; a diferencia de los universales, es substanciad 193).
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Con la doctrina d e la form a com o causa del ser, contenida en Z-17, se com pleta y da razón cabal de Z-3: de la prim acía que corresponde a la esencia sobre la m ateria y el com puesto. O w ens penetra, con una lucidez insólita, entre los estudiosos moder nos, en el carácter onto-lógico del principio form al aristotélico, cu y a asum pción torna perfectam ente claros y com prensibles los arduos lógoi del Z, de otro modo, inescrutables. Pero el investigador canadiense encuentra en Z-17 algo m ás. A saber, la culm inación del proceso de doble reducción con que, a su parecer, Aristóteles ha resuelto hasta el m om ento, y no del todo, la hom onim ia original del ente: “El ser reducido a la Entidad en T y Z -I, es ahora, al cierre de Z , reducido con m ayor precisión a la causa formal: la primera instancia de la Entidad entre las cosas sensibles”(194).
Este es el punto que nos interesaba alcanzar en esta discusión. Exactam ente igual que en el caso anterior, cuando hemos tratado de la relación entre ousía y categorías, debemos m anifestar aquí nuestro desacuerdo con Owens. El ser no ha sido reducido ahora, com o tam poco lo fue antes, ni primero a la ousía, ni luego a la forma. Ya vimos con detenim iento que las categorías también formaban parte, com o determinaciones predicam entales originadas, del ente en cuanto ente. Lo que Aristóteles había reducido era la pluralidad, en principio indefinida, del ser, a una pluralidad limitada por el uno de su térm ino referencial, la ousía. El enlace pros hén de las categorías a la substancia, lejos de excluir las categorías del campo propiam ente m itológico, las incluía en éste de pleno derecho, por conectarlas a la ousía, marcando, a la vez, su dependencia y subor dinación respecto de la ousía individual, en la que inhieren com o en su substratosujeto. Pues bien, ahora pasa exactamente lo m ismo, Aristóteles no ha excluido ni a la m ateria ni al com puesto del campo substancial, del ámbito del ente en cuanto ente, sino que ha explorado el orden interno de la misma ousía, sentando la primacía que dentro de la entidad corresponde a aquélla de sus dimensiones que funciona com o principio causal prim ero: la forma, el principio determ inante de lo indeterm inado (la m ateria) y de lo determ inado (el compuesto). Para repetirlo con toda claridad la m ateria y el com puesto son tam bién instancias de la ousía, las instancias secundarias que dependen y se subordinan a la instancia primera o prim era substancia: la entidad esencial. Pero orde nar y subordinar no es excluir, sino, al revés, incluir, incluir nada menos que la m ateria en el com puesto, y éste en el campo ontológico o propiam ente epistémico, pues, contra lo profesado por la A cademia platónica, hemos visto aquí defender a Aristóteles, preci samente, que el ám bito de lo sensible, gracias a los eíde substanciales inmanentes, que son su causa m ism a, es susceptible de conocim iento universal y necesario, sin que haga falta recurrir para lograrlo a los eíde físicam ente separados, cuyo vínculo con lo sensi ble (cuya función causal) no pudo nunca el platonism o explicar satisfactoriam ente. El propio libro Z nos lo recuerda así: “Está claro, por consiguiente que las Especies-causas, como suelen algunos llamar a las especies, suponiendo que haya algunas aparte de los singulares, no sirven de
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nada en orden a las substancias; y no habrá, a causa de éstas cosas, substancias en sí mismas ( ousíaikath'hautás)” (Z-8.1033b 26-29). Pero ya sabem os que la forma no se reduce a la forma inmanente del compuesto. El “suponiendo que haya algunas aparte de las singulares" del pasaje aristotélico, tiene sen tido afirmativo. Hay entidades aparte de los singulares: las entidades inmateriales o las almas específicas de los compuestos naturales. Ahora bien, éstos, los compuestos sensi bles, no están separados de ellas, se vinculan y refieren a ellas como lo actual en potencia (el m ovimiento) se refiere a lo que es solo acto. Son las Ideas platónicas las que no pue den estar aparte de los singulares, porque, como se ha visto ya innúmeras veces, no son sino los contenidos inteligibles de los mismos singulares, los universales compuestos (con materia inteligible), ilegítimamente separados de éstos al ser declarados entes y en-sí. Por el contrario, los eíde aristotélicos, que sí son substancias: las almas, sí pueden estar aparte de los singulares, aunque éstos últimos no puedan (como en el caso de las categorías) estar-ser separadamente de las almas o entidades primeras a las cuales han de referir y vincularse para ser, y que, por ello, son las causas primeras de los individuos: sus mismas esencias en acto. Los contenidos racionales de los compuestos físicos, que res ponden a la form a inmanente del compuesto, no son separados más que por abstracción (ex aphairóseos). C onocer la forma inmanente consiste en prescindir de su materia física contingente y particular, pero no supone poder prescindir de toda materia, sino considerar su materia en general (materia inteligible o genérica). La definición de los compuestos no puede establecerse al margen de toda consideración material, pues, en rigor, lo que se conoce-defme no es la sola forma, sino el compuesto mismo. La simplicidad de las enti dades que son solo etdos, por contraste, no consiente la estructura predicativa que la defi nición necesita y enuncia. Dice Aristóteles: “... de algunas substancias puede haber definición y enunciado, por ejemplo de las compuestas, ya sean sensibles, ya inteligibles; pero no de sus elementos, puesto que el enunciado definidor afirma una cosa de otra, y es preciso que una esté en función de materia y la otra en función de forma" (Met. H-3, 1043b 28-32) (cfr. tb. Z-141039a 14-24). El Z-17, que cierra el libro, desarrolla p o r extenso esta m ism a doctrina y c o n cluye: “Por consiguiente, se busca la causa por la cual la materia es algo, y esta causa es la especie, y esta causa es la substancia. Así pues, es claro que, tratándose de cosas simples, no es posible la pregunta ni la enseñanza, sino que es otro el método de investigarlas” (1041b 7-10). El reduccionism o de O w ens em pieza a explicarse ahora, y m anifiesta, desde el prim er m om ento, una clara contradicción: el m ism o estudioso que tan certeram ente había com prendido que la form a es la causa del ser, y que no es ni universal ni parti cular. sino principio anterior de los com puestos singulares y los unviersales. parece
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olvidar ahora esta m ism a tesis, viniendo a reducir la form a com o causa a la form a inm anente que no es separable sino por abstracción (pero ésta no es sino el universal en potencia). O w ens tendrá que toparse p recisam ente con este problem a, con el de la separación, pues, reduciendo la ousía a la forma, y ésta a la form a inm anente del com puesto, se verá o bligado a concluir que ni las substancias sensibles, ni las form as aristotélicas son substancias separadas. En realidad aquí se esconde el principio d e su confusión; pues, por una parte, es verdad que las form as d e los com puestos no son separadas, com o acabam os de recordar; y por otra, es verdad tam bién que los entes sensibles, siendo separados, respecto d e las categorías que se vinculan o refieren necesariam ente a la ousía-hypokeímenon ; n o son absolutam ente separados, sino rela tivos a la entidad esencial del alm a o próte ousía a la cual se vinculan, refieren y subordinan com o la p otencia al acto, y com o lo causado a su causa. Por lo cual, o lvi dada la entidad esencial del alm a y reducida la substancia sensible a la form a del com puesto, que no es separable sino por abstracción, no podría entenderse, desde luego, por qué el com puesto es separado ni, en realidad, por qué es substancia; y sin em bargo, el texto aristotélico no ofrece al respecto la m enor duda: ‘Todas las substancias sensibles tienen materia. Y es substancia el sujeto, en un sen tido la materia (al decir materia me refiero a la que, no siendo en acto algo determi nado, es en potencia algo determinado), y en otro sentido el enunciado y la forma, lo que, siendo algo determinado, es separable por el enunciado (tói lógoi choristdn estín); y en tercer lugar, el compuesto de ambas cosas, el único del que hay genera ción y corrupción y es plenamente separable (choristdn haplós); pues, de los que son substancias desde el punto de vista del enunciado (ton katá tón lógon ousifín) unas son separables y otras no " (nuestr. cursv.) (Mel. H -l, 1042a 26-30).
Luego la substancia sensible sí es separada en todos los casos (haplós), m ientras la entidad katá ton lógon , que es la ousía kal eidos, en unos casos sí y en otros no, o sea: no en todos los casos. ¿Cuáles son éstos? La descripción del com puesto y sus elementos constitutivos, a la que acabam os d e asistir, ¿agota las instancias d e la ousía aristolélica?¿N o habíam os dicho que la form a-com o-causa era anterior al com puesto físico y al universal? Si es así la form a que “siendo algo determinado (tóde ti) es separable p o r el enunciado” ha de corresponder al universal (en potencia), de lo cual es prueba suficiente que nuestro pasaje la incluya en la substancia sensiblem aterial, com o uno de los sentidos del sujeto. En efecto, la form a del sujeto es la form a “que tiene m ateria” , y difícilm ente podrá ser, entonces, el principio determi nante onlo-lógico del com puesto m aterial-form al, pues no es anterior al com puesto individual sensible, ni a este mismo com puesto universalm ente inteligido. P o r todo lo cual deberá haber otra instancia de la form a, que sí pueda ser causa d e la entidad sensible; m uy probablem ente aquella form a katá tón lógon que sí puede ser sin m ate ria (áneu hyle ) o separada del sujeto. Dice A ristóteles: “Por consiguiente tampoco el hombre es ‘anim al’ más ‘bípedo’, sino que tiene que haber algo que esté fuera de estas cosas (paró tañía estín), si éstas cosas son mate
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ria, y que no sea ni elemento, ni compuesto de elementos, sino la entidad; los que prescinden de ello, enuncian la materia. Por tanto, si ello es ¡a causa del ser y se identifica con la entidad, no pueden enunciar la entidad misma. Es pues necesario que ésta sea o bien eterna o bien corruptible sin corromperse, y que haya llegado a ser sin generarse. Y ya se ha mostrado y explicado en otro sitio que nadie hace ni genera el eídos, sino que se hace esto en concreto y se genera la cosa com puesta. Pero si las substancias de las cosas corruptibles son o no separables, no está aún claro, aunque es evidente que las de algunas no puedan serlo, concretamente las de aquellas que no pueden existir aparte de las singulares, por ejemplo una casa o un utensilio. Quizá, en efecto, ni siquiera son sustancias estas cosas ni ninguna otra de las no constituidas por naturaleza, ya que puede pensarse que solo la naturaleza es la entidad de las cosas corruptibles”(Me/. H -3,1043b 17-23).
A sí pues, la ousía de las cosas corruptibles, se nos ha dicho, ha de ser simple, pero no al m odo de un elem ento inm anente (“ni elem ento ni com puesta de elem en tos”), pues tiene que haber algo “aparte” {para) de la m ateria (“anim al”) y la forma definible (“bípedo”) del com puesto, del cuerpo; y este algo ha de ser eterno o “corruptible sin corrom perse” tanto com o “haber llegado a ser sin generarse” ; y este algo es el etdos -sig u e diciendo el p a saje-: la ousía o entidad, entonces, de las subs tancias que se g eneran y corrom pen porque son compuestas. Pero si ésta, la ousía de los com puestos, puede existir aparte de ellos: ser separada de los singulares (pues no es lo m ism o - h a y que p rec isar- que si los singulares y relativos estuvieran separados de ella: de su entidad) resulta aún, en este pasaje, dubitable, aunque no otra habría de ser, de acuerdo con el m ism o, la positiva respuesta aristotélica. Solo algo puede saberse ya con total certeza, que el eídos de las substancias artificiales no es separado y que, e n todo caso, d e haber algunas entidades suprasensibles y separadas, éstas ten drían que corresponder a las substancias naturales, pero nunca a las artificiales. Pero dejem os por el m om ento en la m ism a relativa indecisión que Aristóteles lo deja, el problem a concerniente a la separación de los eíde naturales. La verdad es que, com o verem os m ás tarde, en la cuestión de la separación, y d e cuáles sean las entidades separadas, habrá de venir a desem bocar toda la discusión que estam os m anteniendo con Ow ens. Por el m omento, resulta necesario que nos concentrem os en sacar algunas conclusiones de lo recorrido, para ir contestando a las preguntas que al principio nos habíam os hecho ya: si, verdaderam ente, los sentidos de la ousíahypokeímenon , en cuya diferenciación hem os acom pañado al filósofo, son - ta l com o O w ens lo c re e - equívocos referenciales que expresan la hom onim ia interna a la substancia; y si la estructura pros hén funciona aquí reduciendo la plurivocidad de la ousía a la form a del compuesto. Q ue la ousía com o hypokeímenon se dice de tres m aneras está ya fuera de duda. Pero la m ateria, la form a y el com puesto no son distintas esencias o determ inaciones (com o en el caso de la hom onim ia categorial), sino diversas dim ensiones o modos de ser de la misma substancia, con la misma esencia. El libro H de los Metafísicos, en
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que ahora estábam os leyendo, aborda la cuestión de la unidad del com puesto, es decir: del ente sensible, que sigue siendo aquí, tanto com o en Z, el objeto d e investi gación escrutado, y así lo establece, sin lugar a duda posible: “¿Qué es. entonces, lo que hace uno al hombre, y por qué es una sola cosa y no varias? (...) si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos (...). La dificultad desaparece, porque lo uno es materia y lo otro forma. ¿Cuál es, entonces, la causa de que lo que está en potencia sea en acto? Aparte de la eficiente en las cosas suje tas a generación. No hay, en efecto, ninguna otra causa de que la esfera en poten cia sea esfera en acto, sino la esencia de una y otra cosa (toüt’en td t í hén einai hekatéroi) (...) como hemos dicho, la materia última y la forma son lo mismo, aquélla en potencia y ésta en acto, de suerte que es igual buscar cuál es la causa de la unidad y de ser uno, cada cosa, en efecto, es una, y tanto lo potencial como lo actual son uno en cierto m odo" (nuestr. cursv.) (Met. H-6, 1045a 14- 1045b 21).
El texto es particularm ente claro, la m ateria, el com puesto y la form a tienen (son) la m ism a esencia, aunque de distinto modo. Por lo tanto, si la m ateria, la form a y el com puesto tienen la m ism a esencia, o, dicho en rigor, si la m ateria y el com puesto reciben su determ inación esencial de la form a, y ésta es su única esencia, ¿podem os hablar con propiedad de una hom onim ia de la ousíal Aristóteles caracte riza así a los térm inos hom ónim os en el tratado de las Categorías: "Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común, mientras que el correspondiente enunciado (lógos) de la entidad es distinto’’(Ia 1-3).
Y, desde luego, éste no es el caso de los m odos de decirse la ousía, pues todos tie nen el mismo enunciado que corresponde a la m isma esencia. Sí era el caso de las deter minaciones categoríales originarias en las que el ser se dice inmediatamente (y recuér dese que las categorías son esencia aunque secundaria), pero aquí la hom onim ia no ha lugar, pues la materia no es, de por sí, determinación alguna, y el com puesto de materia y form a no es sino la determinación de la materia por la esencia. Por eso “cada cosa (cada substancia compuesta) es una”. L a triple e innegable dicción de la ousía no refiere, entonces, equivocidad alguna, sino que da cuenta de tres modos de ser lo mismo: la m isma esencia y el mismo enunciado, la m ateria en potencia, la form a en acto y el com puesto en acto-potencia, en movimiento (195). El mismo Aristóteles elim ina rotunda mente cualquier vacilación que pudiera albergarse a propósito de este punto, cuando com o colofón del libro 1, precisamente consagrado al estudio de lo uno, afirma: “Las especies son específicamente idénticas a los individuos, y no solo homónimas'XMet. I-10. 1059a 8-9) (nuestr. cursv.).
A sí pues, la ousía es siem pre una: cada una. Aunque debido a la diversidad m odal, pero no esencial, de sus instancias, la ousía sensible sea una unidad articulada
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o com pleja (com puesta) y no sim ple. Sus dim ensiones están internam ente ordena das, y el criterio de ordenación jerárquico es aquí, com o siem pre en A ristóteles, el principio de plenitud que prescribe la prim acía de lo actual sobre lo potencial, en estricta equivalencia y conjugación al principio henológico que prescribe la prim acía d e lo indivisible-aclual sobre lo divisible-potencial. Siendo así, ¿es tam bién ahora, com o en el caso de la unidad categorial, la unidad de la substancia una unidad pros héril Esta pregunta exige una respuesta extrem ada m ente m atizada y cuidadosa, que nos conduce a la necesidad de estudiar la filosofía m odal aristotélica, con m ayor atención de la que hasta ahora le habíam os dedicado. Por lo pronto, se debe lim itar su respuesta, de antem ano, al ám bito d e las substancias sensibles naturales o vivas, que es el que, a lo largo del Z ha venido estudiándose; y en este prim er caso, en el de los entes naturales, se debe contestar prim ero que no y luego que sí, en cierto modo , y, evidentem ente, no respecto de lo m ismo, com o vam os a ver. En prim er lugar se debe contestar que no, que la unidad substancial y esencial de la ousía sensible no es pros hén, sino inm ediata o d irectam ente unidad; unidad de identidad: “... ‘ser uno’ es lo mismo que ‘ser individuo’ (Met. 1-3, 1054a 19). (...) Teniendo la identidad varios sentidos, en uno de ellos decimos a veces que algo es numérica mente; por ejemplo, tú con relación a ti mismo eres uno por la especie y por la materia. Y también si el enunciado de la entidad primera es uno”(Ibid. 1054a 331054b 1). “En erecto, aquéllas cosas cuya materia es una o por la especie o por el número se dicen idénticas, y aquéllas cuya substancia es una. Por consiguiente es claro que la identidad es cierta unidad, o bien del ser en varios, o bien cuando se toman como varios, por ejemplo cuando se dice que una cosa es idéntica a sí misma, pues entonces se toma una cosa com o dos"(Met. A-10, 1018a 6-10).
Este es precisam ente el caso de las substancias individuales, donde lo que “se toma com o dos” (lo que se diferencia desde la perspectiva) son la esencia de la m ate ria-sujeto y la entidad esencial “que son lo m ism o” pero “de distinto m odo” , una en potencia y otra en acto. La unidad esencial de los entes sensibles es una unidad de autoidentidad, de identidad respecto de ellos mismos, o de inismidad. No es una uni dad prds hén, ni una unidad kath’hén : ni se obtiene por referencia a otro que sí sea uno, ni deriva de ningún otro previo, sino que es originaria y directam ente unidad esencial y substancial: “Pues aquellas cosas cuya substancia es una cunificación pros hén de las catego rías en la ottsía> y cuya esencia es una , también ellas son m a '\M et. Z - 13, 1038b 14-15).
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Su unidad inderivada corresponde a su inderivada onlicidad o substancialidad, y ésta a que no es otro su esencia, pues: “Que el Uno significa, en cieno modo, lo mismo que el Ente es obvio, porque acompaña igualmente a todas las categorías y no está en ninguna (por ejemplo, ni en la quididad, ni en la cualidad, sino que se halla en las mismas condiciones que el Ente) y porque ‘un hombre’ no añade nada a la predicación de hombre (como tampoco ‘ente’ a la de ‘quididad’ o la de ‘cualidad’ o a la de ‘cantidad’), y porque ‘ser uno’ es lo mismo que ‘ser individuo’”(A/eí. 1 -3 ,1054a 13-19). “Así pues, la mayoría de los seres se dicen uno por hacer, o tener, o padecer, o ser relativos a alguna otra cosa que es una, y los que primordialmente se dicen uno son aquéllos cuya entidad es una” (Met. A-6, 1016b 7-9). (...) el U no es indivisible, porque lo primero de cada clase de cosas es indivisible’’(A/e/. 1-1, 1953a 20).
Los entes, las substancias son cada-una una unidad, y ésta no es relativa a otrouno (prds hén), ni derivada (kaíh'hén) de otro, en cuanto a la esencia, pues, de ser así, estaríam os sencillam ente fuera del ám bito de la substancia kath'hautó. Sin embargo, la unidad modal del ente sensible, sí se puede considerar pros hén , aunque tam bién tom ándose esta expresión ahora en sentido modal, y solo así. En efecto, la ousía sensible es ya uno, pero no es sim ple. En su interior se puede distinguir una diversidad m odal de dim ensiones que no son, del mismo modo. La potencia actuali zada de la m ateria es la forma, pero la m ateria conserva potencias no actualizadas, e incluso la potencia de la privación de la form a (el poder dejar de ser la form a, que en el caso de los individuos vivos es poder morir: contingencia). Esta interna diversidad m odal es la que corresponde a la unidad en sentido propio, pues sin tal diversidad no podríam os, en rigor, hablar de unidad, sino de sim plicidad: Pues bien, es la diversidad modal interna al ente sensible la que se unifica vía
pros hén , siendo aquí el “hén” o el “uno” un “uno absoluto” (liaplós), es d e c ir la sim plicidad del eidos , considerado m odalm ente, com o acto y fin del com puesto. “Lo prim ero de cada clase de cosas e s indivisible”. Y solo es indivisible el eidos, pues la m ateria e s siem pre divisible (infinutud d e lo papeiron), y el com puesto es divisible: m uere. En otras palabras, ahora ya enteram ente apropiadas: la unidad m odal del ente sensible tam bién es estructural: es vía pros tó télos : en orden al fin-acto (cfr. Met. A6, 1016a 20). Es pros tó haploün o en orden a ser simplemente lo-que es: su propia esencia. Pero se nos ha dicho que “sim ple” es “ un cierto m odo de ser” de la cosa m ism a; y, por lo tanto, el “en orden a lo sim ple” o “en orden al fin-acto” n o significa sino que la cosa m ism a (el com puesto) tiende o se ordena al m odo de ser consistente en la plena coincidencia consigo m ismo, a la actualización de lo esencial que en él se halla en potencia. La relación que vincula-subordina la m ateria al com puesto, y el com puesto a la esencia es, entonces, “pros tó télos", hacia la sim plicidad o identidad m odal absoluta y sin resto, hacia la plena actualización de lo potencial, hacia identi
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ficarse m odalm ente (ser en acto) con su propia esencia. M ientras la unidad substan cial y esencial del compuesto, que es su identidad o m ism idad ontológica, ya está dada, su unidad o identidad modal, en contraste, no lo está: por eso son diversos m odalm enté sus componentes. Su unidad modal es del tipo pros hén, siendo el “hén" m odal aquí, el eidos modal: no como su contenido, ni como determinación, entonces, sino como acto-fin o plenitud de lo potencial. La m ateria-potencia se ordena a la esencia del com puesto, configurándose de acuerdo con las necesidades de cantidad, cualidad, lugar, tiem po, etc... subordinadas a su vez a las necesidades (actos vitales característicos) de tal individuo y tal espe cie). El com puesto ya configurado se ordena a su vez a los m ovim ientos, acciones, y desarrollos que conservan e intensifican su vida característica y su crecimiento, hacia su esencia plena, a la coincidencia e identidad consigo m ism o, porque persigue su actualización, a la realidad enérgica y potente de su propia esencia-alm a. También realiza otros m ovim ientos y acciones porque su m ateria-potencia puede ser m ovida y cam biada por otros, pero el lógos de su esencia es la ley que rige com o télos los m ovim ientos propios de su forma de vida, hacia la plenificación de la m ism a. Por eso recoge el De Partibus animalium, que en los entes naturales, la causa final (hoü héneka) es la prim era causa por naturaleza (próte aitia péphyken), y que ésta no es sino el lógos o esencia: el alm a (196). En vista de la cual se dan la generación y el m ovim iento (197). En consecuencia no se puede hablar de hoinonim ia esencial de la ousía, sino de distintas dim ensiones m odales d e ella, con unidad substancial y esen cial, que se ordenan entre sí m odalm ente, com o la potencia al acto, es decir com o lo potencial hacia ser plena o actualm ente (lo-que) ya es (en potencia) y era desde siem pre su ser (tó tí én einai), su esencia y la de sus padres y la de sus antepasados en la especie (tó eidos) a cuya riqueza de realidad diferencial y transm isión diferencial colabora realizándose cada individuo y com unicando la expresión de su diferencia a la comunidad. Lo m ism o se continúa en otros diferentes, por variación plural, porque se m ultiplica sin dividirse. No puede haber repetición de la identidad cósica en el reino de la vida. Hay repetición de la diferencia-m ism idad com unicativa y com unita ria. Q ue la esencia sea causa eficiente configura-unifica-lim ita tal vida (excluyendo m uchas posibilidades inapropiadas e inservibles de la m ateria a los m oldes categoriales característicos de su especie). Que la esencia sea causa formal del com puesto m antiene tal configuración, m antiene las diferencias que han sido seleccionadas y unidas o integradas (con sus m ovim ientos y acciones característicos), m antiene la vida, tai-vida anim al. Q ue la esencia sea causa final, por último, rige y ordena tales acciones y m ovim ientos (los de la m ateria en el cuerpo, y los del individuo) hacia su plenificación esencial-m odal: diferencial, desarrolla y plenifica tal vida, hasta conse guir que dicha plenitud se desborde en la expresión de sí m ism a (de tal vida) re-pro duciéndose, re-generándose en el hijo (otra vez causalidad eficiente). La triple causa lidad de la esencia en los entes naturales concentra así la extensión en la intensidad, reúne la pluralidad (lógos) en la unidad, y la diversidad m odal, en la convergencia y diferencia entre p otencia-acto (realización-actualidad-expresión) de la esencia. N in
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guna otra explicación podría convenir m ejor a la reflexividad de los seres vivos, regi dos por el ciclo com unicacional de la naturaleza (198). Que estos sistemas se hagan tanto más capaces de individuación depende de su grado de com plejidad com unica tiva. Tal es el caso d e la política y la paideía. Solo insistir en una cosa: en que la efectiva aspiración a la sim plicidad, por parle del com puesto, no es la aspiración a la esencia, que ya tiene el com puesto desde que nace, no es la aspiración a ser sim ple o dejar de ser diverso, sino la aspiración modal a que la esencia se exprese en todas las acciones, movim ientos, lugares, tiempos, posiciones, proporciones, cualidades etc... que benefician a su modo de vida, la aspi ración a ser plena o sim plem ente lo que se es (la esencia) en todas las ricas configura ciones que la substancia reúne. No se trata, por tanto, de ser solo esencia, en un sen tido restrictivo, sino de que la esencia se exprese intensivam ente en todas sus m anifestaciones (incluso en aquélla que la reproduce transform ada en lo m ismo). Y ello es así porque tanto la diversidad categorial, com o la diversidad modal que la ousía contiene se ordenan a la ousía-eídos-télos, sin suprimirse. Dice Aristóteles: “(--) en efecto, la diferencia perfecta señala un fin (del mismo modo que las demás cosas se dicen perfectas por señalar un fin y más allá del fin no hay nada, pues el fin es lo último en lodo y comicne lo demás, por eso no hay nada más allá del fin, y lo perfecto no necesita de nada", (nuestr. cursv.) (Afe/. 1-4, 1055a 12-15).
Lo reunido por el pros hén substancial no ha sido, entonces, suprim ido, com o Ow ens pretendía, sino, al contrario, enlazado-ordenado e incluido en el uno, rd lién. que es la ousía , porque en el todo ( hólon) que es lo uno substancial y esencial, la diversidad modal interna se ordena y subordina a la sim plicidad m odal (y no a la sim plicidad esencial), a la actualización plena de la entidad en toda su riqueza de diferencias. Si inadvertidadm ente sustituyéram os el pros hén m odal-final, por un pros hén esencial (e insistimos en que no hay tal porque la m ateria y el com puesto son ya su esencia) desem bocaríam os en una tergiversación que resulta abrum adora m ente corriente, cuando de Aristóteles se trata: creer que las substancias naturales tienden, para realizarse plenam ente, a ser sim ples o lo-simple, con exclusión de lo diverso, en vez de a ser simplemente (haplós), intensa y actualmente, lo que son con inclusión de sus diferencias, y sus potencias en orden a que pueda darse, expresarse y com unicarse su bien, su vivir bien: las acciones m ejores que perfeccionan y transm i ten su bien onlológico. Pero aproxim ém onos todavía más a la perspectiva modal de la filosofía primera. El acto del com puesto no es un acto perfecto, pues -ta l com o indicaba el pasaje de H-6 tra íd o - solo “la materia última" y la forma son lo m ismo, lo cual significa que la potencia m aterial no se agota, ni es suprim ida, en cuanto tal potencia, por el acto de la forma, sino que se halla aún en potencia. El acto imperfecto que es el m ovim iento está en potencia respecto de su télos, la causa final ( hoü liéneka) que, vista desde sí m ism a es entelécheia , tal com o explica perfectam ente el lógos de
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Metafísica 0 - 7 y 8, que vamos a estudiar dentro de un m om ento (199). Esta asumpción necesita, com o punto de partida, que se distingan con el Filósofo varios m odos de materia. Luis C encido en un sólido trabajo consagrado a la liyle aristoté lica, codifica la presencia de tres tipos fundam entales de materia, dentro del Corpus:
La materia última : ya informada, por ejem plo la de esta estatua de bronce, ple namente determ inada por su forma. La materia próxima: - e l b ronce- con ciertas cualidades o determ inaciones secundarias, y susceptible todavía de diferentes formas substanciales (estatua, lám para, flecha...), aunque no de otras (sábana, alfombra...). O sea, relativam ente deter minada. La materia primera : absolutam ente indeterm inada y susceptible, por tanto, de cualquier forma posible (200). Pues bien, si solo la materia últim a se identifica con la form a esencial en el com puesto, es porque la potencialidad material no se agota en la actualización, ni desapa rece con ella. Si no fuera así, no restaría a la substancia sensible indeterm inación alguna. Pero ello es rebatido en m últiples ocasiones por Aristóteles, por ejem plo cuando dice: “Consideraron que solo eran entes los sensibles y a éstos es inherente en gran medida la naturaleza de lo indeterminado y de ¡u no cnl&'\Mei. T.-5, 1010a i-3). “Pues el ente en potencia y no en cntelequia es lo indeterminado”. (Met. f-4 , 1007b 29).
Que la potencia material nunca se actualiza plenam ente en el com puesto resulta sencillam ente evidente, pues de no ser así, no resultaría explicable ni su corrupción (posibilitada porque conserva la potencia de la privación de su form a substancial), ni su movimiento (debido a la indeterminación o contingencia relativas - la categorial-), en que se halla, y sin la cual tam poco sería posible su crecim iento o desarrollo en fases sucesivas de evolución substancial, con todos los cam bios que ello comporta. Por consiguiente, está claro que en la m ateria última no se resuelve la potencialidad m aterial de la substancia sensible. En las substancias artificiales resulta igualm ente claro, la estatua, en la que son idénticas, desde el punto de vista de la esencia, materia y forma, es, adem ás, de bronce -m ateria no última, sino próxim a, que rem ite a los cuatro elem entos- y este material es, sin duda, susceptible de ser fundido por el escultor para que, perdiendo su forma presente y quedándose solo en bronce, recu pere la posibilidad (por indeterm inado) de recibir cualquier otra form a concreta de las varias que este pudiera darle. Si así lo hiciera y cuando lo hiciera, el bronce reci biría otra forma substancial con la que tam bién se identificaría íntim am ente, sin dejar por ello de conservar la potencia de otras formas, en tanto que bronce, ni la potencia
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de la privación (de esa form a concreta), pues la actualizada no sería nunca sino una de las p osibles form as que el bronce p uede recibir y perder. La im portancia d e distinguir entre materia última y materia próxima es paralela a la de reconocer que las d eterm inaciones categoriales incluidas por enlace pros hén en la ousía, suponen, para el individuo sensible, un resto de potencialidad o indeter m inación, desde el cual resulta posible su m ovim iento. Considerado el individuo desde la esencia se puede establecer con rigor, entonces, su unidad substancial: su onticidad; m ientras que, considerado desde sus diferencias categoriales y modales, se puede exp licar el siem pre presente resto de indeterm inación que caracteriza a la substancia sensible en m ovim iento. La potencia material, por consiguiente, no ter m ina nunca de actualizarse com pletam ente, su virtualidad desborda la capacidad determ inante y constituyente de la form a, p o r lo que la inestabilidad, la contingencia y la corruptibilidad son características esenciales e insuprim ibles de las substancias sensibles (200a). Dice C encillo con acierto: “La potencia deja impresa su huella, indeleble en la deficiencia, mayor o menor, del acto. Una vez actuada la potencia, eidos y hyle constituyen una misma realidad absolutamente una, mas no llegan a identificarse totalmente porque la función degradante, opaca a la intelección mutable de la hyle, persiste asociada a la sufi ciencia existentiva, a la inteligibilidad, a la identidad peremne del efe/af (200b). A hora bien, tal com o estábam os viendo, la potencia y el m ovim iento (actopotencia) del com puesto, se ordenan m odalm ente al eidos-acto. Tienden, com o la potencia al acto, a identificarse plenam ente. Su unidad dinámica, que es una unidad m odal, pros tó télos-eidos , explica ahora la regularidad y orden de sus m ovim ientos substanciales, los característicos de su esencia. A sí pues, y para term inar con este punto, los com puestos sensibles tienen unidad esencial y substancial, que no es m odalm ente absoluta, sino ordenada por tensión (pros) hacia la actualización plena de su potencialidad-indeterm inación. El com puesto, estando en acto, el de su esen cia, y siendo uno, no es ni plenam ente acto, ni plenam ente idéntico a s í mismo, pero tiende a convertir su potencialidad en actualidad, por eso sus m ovim ientos presentan el carácter de una unidad dinám ica, a través del tiem po donde el prds tó télos asegura la m ism idad y regularidad cinética del ente sensible. La distinción aristotélica entre el acto im perfecto ( enérgeia alelés) o m ovi m iento (kínesis), y e l acto perfecto (enérgeia o entelécheia) [Met. 0 - 7 , 1048b 18-35], perm ite com prender perfectam ente que la form a-esencia, no acaba d e ejercer su cau salidad sobre la m ateria-potencia del com puesto, una vez cum plida (actualizada) la determ inación esencial de la m ateria últim a, sino que continua ejerciéndola siem pre (m ientras el com puesto viva) com o principio determ inante con causalidad finalm odal: com o télos o principio prim ero del ente, que no tiene ya principio anterior o fin ninguno (siem pre e n el sentido aristotélico de principio), porque es y a su propio fin (entelécheia) en acto. El estatuto de este acto, es, por consiguiente, doble. Por un
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lado es causa final, es el bien o fin del com puesto que, visto d esde el com puesto está en potencia en cuanto tal ( Met. K -9,1065 b 16), porque lo potencial del com puesto se realiza o actualiza, m oviéndose, en vista del fin que es su esencia m ism a en acto. Pero el propio télos, visto ahora desde sí m ismo, no tiene fin, no tiende a ningún fin, porque es el fin ya en acto, es entelécheia. El doble estatuto del fin, m irado desde lo a él relativo o desde su propio carácter absoluto, es enteram ente paralelo al doble esta tuto de la ousía, vista desde el com puesto causado, o desde la entidad causal, la prole ousía. Y el paralelo lo es porque tam bién las dos estructuras conectivas entre la subs tancia sensible y la suprasensible lo son entre sí: el prós hén que vincula las signifi caciones secundarias a la principal (punto d e vista de la usiología) y el prós télos que vincula a la ousía sensible con la suprasensible, el pros hén modal, establecido desde el punto de vista, no de la significación sino del m odo de ser de la entidad, actual o potencial. Si los sentidos de la esencia-significación se ordenaban por orden categoríal a la significación autosuficiente, que es la de la esencia del com puesto, los senti dos del sujeto se ordenan tam bién a la esencia modal, al m odo m ás autosuficiente de ser lo-que se es (la esencia), el m odo de ser del acto en acto. Pues tam bién el acto, y no sólo la esencia y la ousía , tiene varios sentidos, ordenados a uno prim ero. E xplorar los sentidos del acto, term inará por m ostrarnos lo mismo y lo otro del prós hén y la teleología m odal, los dos m odos de causalidad-form al que descubren la perspectiva de la usiología y de la m odalidad respectivam ente, guiados p o r el criterio que proporciona el uno: el de la indivisibilidad. De los sentidos del acto se ocupa el libro 0 de ios Metafisicos, a partir del lógos sexto. Com o era de esperar se trata de tres sentidos, uno de los cuales es interm edio y participa de los otros dos, el lím ite com ún visto desde las dos perspectias que corresponden a lo prim ero y lo posterior, a lo lim itado y lo lim itante, a lo causado y la causa. Estudiém oslo: A) El prim er (inicial-inferior) sentido del acto es el de movimiento (kínesis). Este es un acto, com o se ha dicho, im perfecto ( atelés) [Físic. III-1 ,200b 24201b 15; 201b 16-202a 3; 202a 13-20. / De Anima ü - 5 ,4 1 7 a 17ss.; III-7, 431a 6-8 7 Met. K-9, 1065b 5 - 1066a 20-34]. Es atelés, se m ire p o r donde se mire, tanto porque su potencialidad correspondiente es im perfecta (cfr. Met. K-9, 1066a 22), cuanto porque su actualidad lo es, ya sea vista externamente teniendo en cuenta la totalidad de su duración, que no es la de un verdadero todo, pues tiene fuera su principio-fin; ya vista internamente, pues ninguna de sus partes es com pleta (cfr. Etic. Nicom. X-3, 1174b 3-5). El m ovim iento es radicalm ente im perfecto. E llo se debe a que las potencias cinéticas o del m ovim iento son dobles, necesitan una doble actualización, por ejem plo, la potencia d e construir una casa. Su acto directo es la actualización del construir, del estar constru yendo, y su acto final, aquél en el cual el m ovim iento cesa (al alcanzar el fin) es la casa. Pero la casa no se puede lograr sin el trabajo de la construcción, que, sin em bargo no se desea por sí m ismo, ni es para sí m ismo. Por eso fatiga (201), pesa y duele, porque es una m ediación obligada (202) que se quiere solo en vir tud de la obra (érgon), del fin para-de el m ovim iento. La potencia de construir
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está en potencia p ara el acto de construir, y siendo éste, el construir, el acto de la potencia en cuanto tal, está a su vez, en potencia respecto del fin (la casa), que es otro distinto de sí, por eso solo dura m ientras haya algo del acto todavía en potencia, m ientras la casa no esté term inada, pero cesa cuando lo otro, el edificio esté y le sustituya (203). Así es un acto imperfecto. El m ovim iento es actual pero está en potencia respecto del fin, es actual-potencial y m uere o acaba cuando se da el fin que él m ism o logra, pero que no causa. Porque es imperfecto, muere; porque no es para s í m ism o sino para otro, cesa en su contrario com o tal, la quietud, la des-aparición del m ovim iento. La m arca de su corruptibilidad está en su diferición, en su desgarradura tem poral, en su no coincidencia consigo mismo, o en el carácter incom pleto de sus partes, que “a cada instante d e la duración del proceso son imperfectas, diversas entre sí y diversas específicam ente del m ovim iento total**(dífc. Nicom. X - 3 ,114a 21 ss). Desintegración interna ésta, que no es sino el reflejo de su esen cial heteronim ia y dependencia de otro, de su carácter instrumental (cfr. Ibid. 117b 3-5). C uando no es lo que será, es im perfecto y cuando lo que será es, ya no puede seguir siendo, ya no sirve. ¿H ay algún otro m odo m ejor de ahondar en la tragicidad de lo corruptible condenado a morir, que contem plar el tiem po que pasa , el tiem po de la m uerte donde el futuro sustituye, reem plaza al presente, sin solución de continuidad, alejándose sin retorno del pasado irrecuperable? Tal es el tiem po de la muerte, el de lo que apenas dura y es sustituido, el de lo que no tiene suficiente sentido por sí, el del trabajo, el dolor, la alienación, m ediación obligada, la producción destinada a conseguir lo-que no se tiene, a suplir la carencia y para hacerlo, a aplazar el deseo, a renunciar, a posponer, a m ediar, a neg-ociar lo que el deseo exige y necesita, a conceder, a mentir, a matar... La articulación escindida de esta tem poralidad lineal que no retorna es la de lo obli gado o forzoso que no se ama, pero se tiene que hacer, para conseguir lo que sí se quiere, y se necesita. Tal es la quiebra y el dolor de la m ediación, de la pobreza, de la enajenación, del trabajo, de la dom inación, la hum illación, la insuficiencia... la rotura trágica (inevitable) de la impotencia, de la potencia im perfecta, que es la cifra de toda violencia. Todas éstas son las figuras de la m uerte real, de la m uerte en vida, las del tiem po siem pre diferido y desplazado de la esclavitud, de la imposición, o de la sucesión, que para durar ha de difrac tarse y extenderse, dividiéndose, transform ándose en otro constantem ente, y aproxim ándose así al extrem o más débil del ser, al linde del no-ser casi nada, la continuidad ínfim a del in-finito, cuya infrapotencia “ no puede existir en acto”(Mef, K -10,1066b 11). El m ovim iento no llega a tan poco, no es solo potencia, es el acto-potencial de las potencias imperfectas. Llega a acto, dura, es, pero se auto-suprim e (gasta) en el esfuerzo de conseguir la obra, pues, no siendo por-para sí m ism o, no se beneficia de lo que logra y su tem poralidad que no regresa, se va perdiendo, se va consum iendo. Tal es el rostro de lo que tiene en otro su fin, el cual, entonces, es sólo para el movimiento límite (peras ), límite en otro. A sí presenta Arislóte-
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les el carácter m ixto de lo que siendo indeterm inado e insuficiente (potencia im perfecta) es no obstante, es capaz de existir: “no puede ser incluido ni en la potencia de los entes ni en su actualización... y el movimiento parece ser cierta actualización, aunque incompleta y la causa es que lo potencial de lo cual es actualización, es incompleto. Y por eso es difícil de com prender qué es el movimiento, pues necesariamente habría que incluirlo o bien en la privación, o bien en la potencia, o bien en la actualización pura, pero ninguna de estas cosas parece posible. Por consiguiente tiene que ser lo dicho: actualización y no-actualización en el sentido indicado, difícil de ver, pero capaz de existir"(Met. K-9, 1066a 17-26) (nuestr. cursv.).
¿Significa esto que hay, entonces, potencias perfectas o com pletas? De haberlas, por lo dicho, tendrían que s e r no-cinéticas, pues las cinéticas o im per fectas son aquéllas para las cuales el acto es fatigoso m ovim iento. En efecto, las hay. Justam ente al com ienzo de Metafísicos © advierte Aristóteles que: “la potencia y el acto se extienden más allá de las cosas que solo se enuncian según el movimiento”( 0 - l, 1046a 1-2).
“Puesto que ya hemos hablado de la potencia relativa al movimiento (dynámeos katá kínesin), tratemos ahora del acto y digamos qué es y cuál es su naturaleza. Al hacer nuestro análisis veremos que no solo decimos que es potente (dynalón) lo que tiene poder natural para mover a otro o ser movido por otro... sino también en otro sentido, a causa de lo cual en nuestra indagación hemos tratado también de estas cosas”(0-6, 1048a 25-30). Ellas, las potencias perfectas, nos brindan el segundo sentido del acto que Aristóteles considera. B) El acto energético: La tem poralidad inferior de lo carente e incom pleto, no es el único modo de tem poralidad para el Estagirita, sino, al contrario, el modo inferior de la duración. El Estagirita tiene en cuenta tam bién otros modos de duración plenos, ricos, perfectos, pero éstos ya no son m ovim iento sino práxis , actividad o acción, cuya potencia es perfecta o completa. Se trata ahora de aquellas potencias cuyo acto no ha de cesar, ni morir, o ser excluido por el fin porque no son dobles, sino sim ples, lo suficientem ente potentes y com ple tas com o para actualizarse inmediatamente en la expresión de sí m ismas, pasando a la presencia. El acto de estas potencias es el segundo sentido de la actualidad para Aristóteles: el de una actualidad-potencial pero no cinética o incom pleta -necesitada de mediaciones, de rodeos, de instrum entos, de apoyos y rem edios, que, por deficiente, por insuficiente, ha de afanarse por ser, m ovién dose, fatigándose, trabajando para ser, y acabando con todo por morir--, sino la actualidad-potencial de lo que tiene esa otra clase de fuerza, riqueza y poder, que nada han de ver con los negocios del dom inio sino con la plenitud o com plec-
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ción y suficiencia, que puede expresarse con la facilidad extra-vertida de la abundancia, de la actividad sin esfuerzo, del placer que acom paña a las activida des perfectas (cfr. Etic. Nicom. X-4, 1174b 21-23), del gozo de estar siendo, sin difracción entre d eseo y realidad, sin obstáculo, sin desgarradura tem poral, en la felicidad del "a la vez” del instante eterno (cfr. Ibid. 7-9). Y todo ello sin necesi dad d e trasladarse a otro m undo. Tal es p o r ejem plo el caso, de acuerdo con Aristóteles, del que sabe porque ya ha aprendido, del ver, el vivir, del ser feliz... de todas aquellas actividades que no son para nada distinto de ellas m ismas, que son p ara sí y por su propia poten cia. Estos actos perfectos, aunque potenciales son enérgeia y no kínesis. Su m arca d istintiva es la plenitud tem poral: la del tiem po que no difiere, que no se escinde en presente-futuro, que no ha de cesar, que dura en el ahora de su sim ul taneidad intensa, e increm enta su plenitud potencial merced de la expresión de sí m ism o, porque s í retorna reflexivam ente y se increm enta intensivam ente. O iga mos cóm o Aristóteles distingue las dos actualidades consideradas hasta aquí, en Met. 0 - 7 , 1048b 18-35, y notem os que el punto de vista diferencial es la unidad o difracción del tiem po diacrónico y sincrónico. Alteridad y m ism idad del tiem po visto d esde el devenir y d esde el ser, d esde la m uerte y desde la vida. “Puesto que de las acciones que tienen límite (péras) ninguna es fin (télos). sino que todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la delgadez, y las parles del cuerpo, mientras adelgazan están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el movimiento, estos procesos no son una acción (práxis), o, al menos, no una acción perfecta (puesto que no son un fin). Acción (práxis) es aquélla en la que se da (enhypárchei) el fin (tó télos). Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido, ni se cura y está curado. Uno vive bien, y al mismo tiempo, ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y no sería preciso que en un momento dado cesara, como cuando adelgaza: pero ahora no, sino que vive y ha vivido. Así pues, de estos procesos, unos pueden ser llamados movi m ientos y otros actos. Pues todo movimiento es imperfecto (gár kínesis atelés), así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación, éstos son, en efecto movimientos y, por tanto imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser o se mueve y ha llegado al término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también m over y haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto último llamo acto (energeian légo) y a lo anterior movimiento”(t\ucsir. cursv.) (Met. 0 - 7 , 1048b 18-35).
La acción, la actividad, no se reduce en Aristóteles al m ovim iento, por el contrario, se distingue de éste con el fuerte contraste que nuestro texto marca, el de lo insuficiente que necesita m overse porque no tiene, y el de lo suficiente que se autoexpresa, se da, se m anifiesta en la presencia enérgica de su m ism idad y plenitud, de su autárcheia (204). De acuerdo con este pasaje, desde luego y una vez m ás, no solo Dios, sino tam bién las actividades del hom bre o de los demás
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seres que son fin de sí m ismas exhiben ese carácter de unidad y realidad plena que se expresa en la presencia enérgica; son enérgeia, ver, vivir, pensar, ser feliz... Su sim ultaneidad estructural, la sincronía de estas actividades (“se piensa y se ha'pensado”) no hace sino traducir la plenitud de su unidad, son ellas, desde ellas y para ellas m ismas [kath ’hautá), en la presencia inescindida, que nada d eja ni guarda detrás, del continuo actual que n o tiene partes o sucesión, porque es expresión de lo absoluto, o lo relativo a s í m ismo. No tendrían porqué cesar, pues no son para ningún fin otro o extrínseco que una vez alcanzado las aboliera po r innecesarias -diacronía d e las acciones instrum entales o m ovim ientos, que no tienen el fin en sí, que no son fines, sino m edios para un fin-otro que es su lím ite {péras)-. Los actos energéticos son actividades autárquicas e indepen dientes, libres (205), que no se subordinan al fin, sino que se cum plen y expre san siendo sin m ás, porque su único fin es estar siendo su propia presencia, su actividad misma. Todos los ideales de la G recia clásica convergen en esta activa plenitud de lo perfectam ente auto-determinado, reflexivo o irreferible que caracteriza a la actividad energética, tal m odo de ser no puede ser sujeto paciente, pasivo, m ovido o cam biado por otro (al m enos fácilm ente) pues su m isma com pletitud resiste la fisura y la injerencia. No es relativo a otro, sino a sí m ismo, es abso luto. No puede, en cuanto tal, ser d om inado ni poseído, es activo, dueño de sí m ism o; no puede, en cuanto tal, ser alterado por otro, ni cam biar hacia otro por s í m ism o, pues ya es pleno y nada le falta, es la riqueza. Su naturaleza excluye ei dolor, nada necesita y nada malo puede pasarle, solo vive poniendo su ser en la presencia: es el placer y la felicidad. La fuerza vinculante de su auloidentidad rechaza la des-com posición y diferición, es la eternidad. Su espontaneidad expulsa toda m ediación instrum ental, todo rodeo, m edicam ento, y cam ino fati goso de los que quieren y no alcanzan, de los que no tienen, d e los que han de urdir m iríadas de m ovim ientos, gestos y trabajos que no pueden ser am ados por ellos mismos. Nadie ha cantado con tanta sencillez la aristocrática plenitud del absoluto y el ocio activo, del ám bito donde realidad y deseo son idénticos, en la sim plicidad de la duración sin quiebra, distancia o im pedim ento, donde se-da-es la auloexpresión intensa de la presencia enérgica (206) de la acción. Sin em bargo, y esto resulta de la m áxim a importancia, el acto energético es todavía potencial, es precisam ente la actualización que no excluye, sino que conserva y expresa a la potencia perfecta; es acto de potencia plena, de la que es para la actualización de sí m isma, para el fin que es ella m ism a en acción. La estructura m odal del acto energético es la característica d e las acciones re-flexivas (207). C ualquier disyunción entre potencialidad-actualidad está aquí, pues, fuera de lugar y, sin embargo, las dos dim ensiones m odales no pueden confun dirse nunca dentro del aristotelism o (208). Por lo tanto, ¿cuál es la m arca d e la potencialidad en estas auténticas acciones-activas? No la del cam bio (genera ción-corrupción) ni la del m ovim iento, tal com o hem os visto (209), pero sí la m arca de la contingencia o disyuntividad modal característica de toda potencia,
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ya sea cinética o inmóvil, im perfecta o perfecta, activa, pasiva, racional o irra cional (210). Pues la contingencia de lo endechómenon no es sino la estructura bipolar m ism a de lo potencial, ser potencia es serlo de la form a-acto y/o de la privación (211), tanto de una com o de otra y siem pre en un caso y en el otro, de las dos. Tal es la indeterm inación o indiferencia modal, la doblez constitutiva de toda dynamis, incluso siendo perfecta o de un solo acto - a l contrario que la potencia im perfecta que lo es de dos: el m ovim iento y el fin -, pues toda poten cia. repetim os, lo es del acto y de la privación, puede ser (esto) o no serlo, serlo y dejar de serlo, no serlo y llegar a serlo (212). L o cual significa, que, incluso las actividades plenas que no tienen, vistas desde el acto, que cesar porque no tienen lím ite extrínseco alguno y gozan de la densa tem poralidad sim ultánea y reflexiva de lo eterno, son, por potenciales, contingentes. Pueden darse y no darse lo q ue e n su caso significa, aparecer y des-aparecer. Estas actividades que d e por-sí, en cuanto acto, m ientras están en acto, son eternidad, con tiem po sin crónico de eternidad, no pueden estar en la presencia del acto constantem ente, porque tam bién son potenciales y su potencialidad no se suprim e sino que se expresa: cuando son pueden no-ser, cuando no son, siguen pudiendo ser (213). Por tanto, son a veces s í y a veces no, sin generarse ni corrom perse, sin cam biar y sin m overse, su tem poralidad característica es, pues, la del alón: el Ínstate eterno. Simplemente se m anifiestan o no. Dice Aristótles en discusión con la Escuela de M egara (214): “Pero hay algunos que afirman com o los m egáritus, que solo se tienen potencia mientras se actúa, y que cuando no se actúa no se tiene potencia; por ejemplo que el que no edifica no tiene potencia para edificar, sino que la tiene el que edifica mientras edifica, y lo mismo en las demás cosas. Los absurdos en que éstos incu rren son fáciles de ver. Pues, evidentemente, un constructor dejará de serlo cuando no edifica... ¿no tendrá el arte cuando cese de ejercerlo? Y, cuando vuelva a edifi car, de pronto, ¿de dónde lo habrá sacado?... los mismos serán ciegos muchas veces al día y sordos... lo que está de pie estará siempre de pie y lo que está sen tado estará siempre sentado, ya que será imposible que se levante lo que no puede levantarse. Por consiguiente, si no cabe sostener esta doctrina, está claro que la potencia y el acto son cosas diferentes (mientras que aquellas doctrinas identifican la potencia y el acto e intentan destruir algo importante) (215). Cabe, por tanto, que algo pueda existir pero no exista, y que pueda no existir y exista, y lo mismo en las demás categorías, que pudiendo andar no ande, y que pudiendo no andar, ande’’(A/
Toda potencia, entonces, puede (ser)-y-(no-ser), (no-ser)-y-(ser); es con tingente en las dos direcciones. En el caso de las potencias cinéticas o im perfec tas p uede pasar al m ovim iento o no, estar siendo acto-m ovim iento y poder dejar de estarlo, no estar siendo-m ovim iento y poder llegar a estar en m ovim iento. ¿Y en el caso de las potencias energéticas? Igualm ente, puesto que son potencias, pero no del acto imperfecto o m ovim iento ahora, sino de la actividad o acción que es fin de sí m isma en la que la p otencia plena se expresa inm ediatam ente, o
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sea, de la m anifestación o patentización de lo potente, por lo que la contingencia potencial ahora lo será de la sim ple presencia o ausencia, de estar siendo lo que la potencia com pleta ya es o no estar siéndolo, sin cambiar, sin m overse, solo apareciendo o desapareciendo, estando en la presencia o no. El acto no resuelve la alternancia, la disyuntividad esencial d e lo potencial. El acto y la potencia son lo mismo (la m ism a esencia) y uno en cierto modo - n o s había enseñado A ristó teles en Met. H-6 1045a 2 2 -1045b 22), pero no pueden confundirse, tal com o acabam os de recordar a través de la discusión del Estagirita con la parm enídea Escuela de M egara, a riesgo de que se incurra en algo tan absurdo e im posible com o term inar negando lo evidente: la generación, el m ovim iento (0 -3 1047a 14), o la alternancia ausencia-presencia que es el radical contingente de am bos (216) y la m arca m ínima distintiva de toda contingencia-potencialidad, incluso cuando se trata de las actividades inmóviles que corresponden a lo acabado, com pleto y eterno, pero potencial (las potencias perfectas) cuya actualización es enérgeia, sin dejar de ser potencial. Han de distinguirse netam ente kínesis y práxis, m ovim iento y acción pero ambos son m odos de ser y ninguno h a de negarse, los dos han de ser afirmados en la articulación de la diferencia. La lección de los Metafisicos que ahora seguim os es im prescindible. Lo cierto es que desde la perspectiva ontológico-m odal que el libro 0 desarrolla se puede captar, quizá con m ayor facilidad que desde el punto de vista usioiógicoesencial del libro Z, la com prensión aristotélica del ser. Sin embargo, lo que aca bam os de aprender no ha sido recibido, por lo general, dentro de nuestras tradi ciones m etafísicas, por mucho que, a su favor, testim onie la experiencia (217). Pues lo que A ristóteles acaba de localizar en el acto energético es que hay, que sí hay, eternidad plena (activa, enérgica) en el ám bito m ism o de lo contingente, q ue el tiem po de la realidad, incluso en la tierra, no es sólo el del desgarra m iento, la m uerte, la miseria, el dolor y la carencia-búsqueda; sino tam bién, y principalmente el d e la eternidad, el placer, la felicidad, el encuentro, la riqueza y dicha de estar siendo activam ente lo que se es, en la abundancia que se sobra y expresa, que se da, y en la felicidad de contem plar tam bién todo lo que esté siendo ello m ism o plenam ente, y se dé en absoluto, sin resto, y sin lím ite exte rior (218). Hay eternidad activa e intensa, en todo lo ente, cada vez que se da sim ultaneidad gozosa entre realidad y deseo, entre interior y exterior, significante y sentido, posibilidad potente y acontecimiento... potencia perfecta en acto. Lo absoluto y eterno no es algo desconocido, ni un sueño en el que m entirosamente se consuele la m iseria de los mortales, de los impotentes. Está aquí-ahora cada vez que hay activa-plenitud: praxis teleta que se da, sin gastarse, sin acabarse... porque la plenitud se alim enta de su propia expresión, se piensa más y m ejor cuanto m is se piensa, se ve, se contem pla más y mejor cuanto m ás se mira, cada vez es m ayor el gozo, cada vez es más potente la potencia, se vive más y m ejor cuanto más se vive, se am a m ás y mejor cuanto más se alim enta el amor perfecto de su propia expresión, se obra mejor cuanto m ejor se actúa, porque en todo ello se encuentra placer y felicidad... (Cfr. Etic.Nicom. X 3-9). Aquí no cabe el hastío, el cese, el
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agotam iento porque no hay límite extrínseco, estructura lineal, pérdida o sustitu ción, sino espontánea intensificación perfectiva, sin solución de continuidad, en el acontecer activo re-flexivo, de lo absoluto que se da, y retom a tras la entrega, a uno mismo, intensificando la riqueza potencial (219). Estas acciones no tienen límite porque son fin de s í mismas y de las otras, de los movimientos. Para pensar y enseñar (acto energético) hace falta -necesidad hipotética o causalidad teleológ ica - aprender primero -trabajo, alteración, dolor (m ovim iento)- y ejercitarse después pensando y enseñando (220). Así pues, aunque se interrumpan temporal mente, no acaban en el sentido de agotarse, al contrario, se intensifican, re-crean y “crecen " de vez en vez, a través de su propia realización, com o se ha dicho ya. Son eternas, pero en cuanto potenciales, contingentes, según el modo propio de la contingencia extática que les corresponde: aparecen y desaparecen sin cambiar ni m overse, ni morir, cada vez más intensamente capaces de la expresión en cuyo cumplimiento se acrecientan. Solo desaparecen, no son constantemente -sie m p re - esa activa y feliz eternidad, sino solo a veces... porque son actos-potenciales, o de lo posible -dynatón- (221), y no pueden evitar, por ello, ser contingentes aunque sea solo al m odo de la intermitencia o discontinuidad descrita (222). Es el carácter potencial, con todo, de la enérgeia, lo que nos permitirá encontrar el tercer sentido de la actualidad aristotélica, pero antes de hacerlo resulta im prescindible que localicem os la pertenencia de los dos m odos de acto estudiados hasta el momento, en el ámbito de la ousía. Tras todo lo dicho se entenderá fácilm ente que los actos imperfectos o m ovim ientos corresponden al compuesto: “Y es evidente que el m ovim iento está en el m óvil”(Aíe/. K-9, 1066a 8 - 1068b 20). M ientras que los actos perfectos o enérgeiai, según los ejem plos m ism os de Aristóteles son actividades propias de las potencias inm ó viles del alm a (cfr. De Anima II1-9, 432a 15-19), ya sean perceptivas, com o el ver, ya intelectivas com o el pensar o el entender, ya ambas cosas com o el sentir placer o el ser feliz, siem pre debido a la refiexividad característica de la vida: “cuando las potencias tienen como resultado alguna otra cosa además del uso, su acto está en lo que se hace (por ejemplo la edificación en lo que se edifica... y, en general, el movimiento en lo que se mueve); pero, cuando no tienen ninguna otra obra, sino el acto, el acto está en el agente mismo (por ejemplo la visión en el que ve, la especulación en el que especula y la vida en el alma, por eso también está en el alma la felicidad, pues es vida de una cualidad especial. Por consiguiente está claro que la substancia y la especie son acción activa {e oasía kai tó eídos enérgeia eslín)'\Met. 0-8, 1050a 30- 1050b 2).
Al com puesto, a la ousía-hypokeímenon corresponde el acto imperfecto, el m ovim iento categorial, en potencia para el télos\ a la ousía próte, al eidos-ousía que es el alm a corresponde la enérgeia de sus potencias. Q ue nos hagam os cargo de estas conexiones resulta de la m ayor importan cia para nuestro objetivo que, no se olvide, sigue siendo el de n otar la diferencia y m ism idad del vínculo prds hén dentro de la hom onim ia categorial y el vínculo
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pros tó télos dentro de la hom onim ia m odal del ente. Pues, com o se debe recor dar, J. Owens sostiene que, en ambos casos se trata de la m ism a estructura conectiva: la pros hén, con la que Aristóteles se hubiera propuesto resolver la hom onim ia del ser m erced a la doble y sucesiva operación consistente en reducir las categorías a la ousía y los sentidos de la ousía a la form a o esencia. Hace tiempo que, según podría parecer, habíam os abandonado la discusión con J. Owens. N o es así, sin embargo, lo que ocurre es que para poder notar la elementalización que a nuestro parecer se produce en el reduccionism o de su lectura, resultaba y resulta, del todo im prescindible que nos detuviéram os a estudiar los lincamientos esenciales de la filosofía modal aristotélica en relación a la proble m ática del ente en cuanto ente, dentro de los Metafísicos (223). Recobrem os entonces las tesis de Owens, con las que siem pre hem os seguido dialogando. A sí se resum e su punto de vista: “Como la Entidad es primera sobre los accidentes, así dentro de la Entidad misma es primera la Forma sobre la materia y el compuesto. La misma comprensión de la prioridad tal com o se estableciera en el capítulo anterior domina este razona miento. La materia y el compuesto pueden ser Entidad, solo a través de la forma, exactamente igual que los accidentes podían Ser, solo a través de la Entidad”(224).
Y recordem os también el eje de nuestra discrepancia, el vínculo pros hén no es para nada el mismo en los dos órdenes referenciales, pues no hay homoni mia esencial alguna dentro de la entidad misma, ya que el sujeto y la m ateria, son esencialm ente idénticos a la form a, salvo que de modo distinto, la m ateria en potencia, el com puesto en potencia-acto y la esencia, en acto. La causa de la unidad estructural-referencial ahora, no es p o r lo tanto de carácter significativo, sino de carácter modal, es una estructura de unificación concretam ente teleológica en e l sentido m odal del fin com o acto. N uestro reco rrido hasta aquí permite, por otra parte, q u e esa prim era aproxim ación al pro blem a se haya ido volviendo todo lo com pleja que el pensam iento aristotélico exige, pues ahora estam os en disposición, no solo de saber que la unidad interna de la ousía es de carácter modal, sino de m ucho más. Hemos visto que tam bién las nociones m odales nucleares, el acto y la potencia, se dicen diversam ente, y cóm o se dicen. P or lo tanto, debem os sacar ahora las consecuencias de los análi sis anteriores en orden a encontrar cómo se aplican a la problem ática del ente y su unidad. N o se olvide, tam poco, que queda a nuestro estudio del acto un sen tido pendiente, el tercero: el de la entelécheia. Lo más interesante de lo estudiado por nosotros en el libro 0 reside, en la caracterización aristotélica de las enérgeiai com o actividades inm utables y eter nas (en cuanto actos de potencias plenas) a la vez que contingentes en cuanto a la presencia-ausencia de su m anifestación gozosa, debido a la contradicción
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(antíphaseós ) inerradicable de toda dynamis: “ Y la razón es ésta: toda potencia es al m ism o tiem po potencia de la contradicción”( 0 -8 ,1 0 5 0 b 9). Es sólo en esto en lo que querem os insistir, una eternidad (ingenerable, incorruptible, inm uta ble) contingente, tal es el modo de ser de las potentes actividades perfectas que son fin d e sí m ismas y a las que en todo caso acom paña el placer: “A partir de estas consideraciones ha de estar claro que se equivocan aquellos filó sofos según los cuales el placer (hedonén) es movimiento o generación, pues el movimiento y la generación no se dicen de todas las cosas, sino solo de aquéllas que son divisibles (meristón) y no constituyen un todo (kai me hólon). En efecto, no hay generación ni del acto de ver, ni del punto, ni de la unidad, ni ninguna de estas cosas es movimiento o generación. Por consiguiente, no lo es tampoco el placer, que es un lodo"(£//c. Nicom. X-3, 1174, 9-14) (225).
¿Y no es ésta exactam ente la condición de los eíde tal y com o la habían presentado las hasta ahora enigm áticas palabras de Met. H-3, cuando exigiendo que la consideración de la entidad no se redujera a la del com puesto, sentaban que tenía que haber algo fuera de la m ateria y de la form a del sujeto (1043b 1013) algo que no fuera “ni elem ento ni com puesto de elem entos” (Ibidem ), algo que fuera la entidad - d e la que justo a continuación se precisaba en qué sentido, en el de la causa del ser que se identifica con la su b stan cia- que debía, necesa riam ente, ser “o bien eterna o bien corruptible sin corromperse, habiendo lle gando a ser sin generarse"(]b\d. 15-16)? Y Aristóteles contestaba que esto, la entidad-causal, era el eidos. Volvamos a leer el pasaje com pleto teniendo en cuenta esta vez otros elem entos convergentes: el lógos del Z-17, que hace del culos la próte ousía com o causa del ser; el lógos de Z-6 en que Aristóteles nos enseñaba que la entidad esencial es idéntica a la substancia en las cosas prime ras ; y un pasaje del m ism o libro H-3 (226) que precede inm ediatam ente al que ahora nos interesa, en que se vierte algo de sum a importancia, que ya sabem os, pero conviene recordar: "id g ár ti ¿ti einai tói eídei kai téi energeíai hypárchci psyclié mén gár kai psycliéi etnai tantán, anthrópoi dé kai ánthropos ou tantán. e( nté kai he pshyché ánthropos ¡ekhthésetai"[Pues la esencia reside en el eidos y en el acto, ‘alm a’ y ‘esencia de alm a' es lo mismo: pero ‘esencia de hombre' y ‘hombre’ no son lo mismo, a no ser que el ‘alm a’ pueda ser llamada ‘hombre’K Met. H-3, 1043b 1-3).
Provistos de estas referencias, volvam os a leer com pleto el pasaje donde se exige, la en apariencia m uy extraña cosa de que haya entidades corruptibles sin corrom perse y que hayan llegado a ser sin generarse. Dice así Aristóteles: ni la composición (synthesis) ni la mezcla (mtxis) proceden de aquello de lo que son composición y mezcla... por consiguiente, tampoco el hombre es ‘anim al’ más ‘bípedo’ sino que tiene que haber algo que esté fuera de estas cosas (para
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taiita estín), pues estas cosas son materia (227) y que no sea ni elemento, ni com puesto de elementos, sino la substancia (ousía)... ello es la causa del ser (aílion luü etnai) y se identifica con la substancia... es, pues, necesario que ésta sea o bien eterna (anágke dé taúien e aídion etnai), o bien corruptible sin corromperse y que baya llegado a ser sin generarse (phthartén áneu toú phtheíresthai kai gegonénai áneu toú gfgnestlwi). Y ya se ha mostrado y explicado en otro sitio, que nadie hace ni genera la especie (tó eidos oudeis phyei oudé gam a), sino que se hace esto en concreto, y se genera la cosa compuesta. Pero si las substancias de las cosas corruptibles son o no separadas, no está aún claro, aunque es evidente que las de algunas no pueden serlo, concretamente las de aquéllas que no pueden exis tir aparte de los singulares, por ejemplo una casa o un utensilio”(nuestr. cursv.) (H3, 1043b 7-21)
Podem os concluir, entonces, con toda certeza, que el acto energético, eterno pero potencial (corruptible sin corrom perse y que llega a ser sin generarse) es la prole ousía o entidad causal de las substancias corruptibles compuestas, y que esta entidad es simple, inmaterial y está “fuera” de la materia y el sujeto (no es ele mento ni compuesto de elementos), y que se trata del alma pues ésta es la causa prim era o el principio de los entes naturales, “el arclié de los anim ales” (De Anima I, 1 ,420a 6), pues “El alma es causa y principio del cuerpo viviente” (Ibid. II-4, 415b 8), y la entidad que, de acuerdo con H-3, 1043b 1-3, precisam ente antes de nuestro pasaje- se identifica con la substancia, siendo su propia esencia irremontable, pues la esencia de la ousía es el alma: ‘alm a’ y ‘esencia de alm a’ es lo m ismo, a no ser que el alma pueda ser llam ada hom bre". Parecería por todo ello, entonces, que la ousía por excelencia, la substancia primera, el eidos, la esencia o el alm a de los compuestos corruptibles, siendo eterna, simple, inmaterial, ingenerable-incorruptible, y modalmente diferente (enérgeia) de la form a del compuesto, que es en potencia la m isma esencia, pudiera ser separada (choristón), en el caso de las enti dades naturales aunque nunca en el caso de los objetos: los artificiales o los con ceptos: “esencia de hombre” y “hom bre” no son lo m ismo, porque ‘hom bre’ es el concepto universal que no puede ser confundido con el alma, com o ocurre en el materialismo abstracto de las ideas universales hipostasiadas. Por el mismo m otivo, no tienen los objetos artificiales ningún eidos separado, pues no tienen alma, sino un eidos conceptual, que está en la mente del artífice (cfr. De Partib. Animal I - i , 640a 30-33). “Quizá, en efecto, ni siquiera son substancias estas cosas ni ninguna otra de las no constituidas por la naturaleza, ya que, puede pensarse que solo la naturaleza es la substancia de las cosas corruptibles”. (Met. H-3, 1043b 21-23).
Pero la naturaleza, en su sentido prim ero es también precisamente enér geia: principio-fin de la generación y el m ovim iento, y actualidad-potencial. V éam oslo p or partes. Sobre que es fin y causa final del m ovim iento, tanto Físic. II com o Met. A-4, o De Parí. Anim. I, - p o r referirnos a algunos de los lugares
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principales dedicados al tratam iento d e la physis- no dejan lugar a duda, recor dem os lo siguiente: “La naturaleza, en efecto, es fin y causa final" (Físc. II - 2, 194a 28). “La naturaleza es doble: es com o materia y como forma, y ésta última es el fin y todo el resto es en virtud del fin, así que la naturaleza habrá de ser la causa: la causa final” (II-8,199a 30-32). “Y es naturaleza no solo la materia... sino también la entidad esencial, y éste es el fin de la generación. Y por extensión, a partir de aquí y en general, toda entidad se llama naturaleza a causa de ésta, porque también la naturaleza es cierta entidad. Así pues, de acuerdo con lo expuesto, la naturaleza primera y propiamente dicha es la entidad de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas y en cuanto tales; la materia en efecto se llama naturaleza por ser susceptible de este principio, y las generaciones y el crecimiento por ser movimientos a partir de este principio. Y el principio del movimiento de los entes naturales es éste, inmanente en ellos de algún modo, o en potencia o en acto"(Met. A-5, 1015a 8-19) (nuestr. cursv.).
Veamos cóm o es, si en potencia o en acto: “Decim os que algo tiene lugar en virtud de otro (toüde héneka) siem pre que se m anifiesta un fin en el que el m ovimiento tiende a term inar (án phaínetai télos ti pros hó he ktnesis peraínei) si nada lo obstaculiza. Y es evidente que por doquier se da algo de este tipo, y que es, precisam ente, lo que nosotros llam a mos ‘naturaleza’. Pues no nace un ente cualquiera de cualquier esperm a, sino que tal ente viene de tal esperma, y tal esperm a no surge tam poco de cualquier cuerpo. El esperm a es el principio-agente (arché kai poietikón) de lo que de él procede, y este proceso es natural (ph-ysei) en todos los casos... Pero hay que añadir que el ente del que procede el esperm a es anterior (próteron) a éste, pues el esperm a forma parte del proceso genético, mientras que la entidad es el fin (génesis rnén gár tó spérma, ousía dé td télos), anterior a am bos’’(Cfr. nota 229).
A sí pues, la naturaleza es la ousía de los entes corruptibles y el principio de su m ovim iento de dos m odos: com o causa eficiente y com o causa final, de las cuales la inicial y el proceso al que da lugar están en potencia (en la m ism a enti dad) respecto d e la final, porque solo el fin, siendo entidad en acto, es anterior a la generación y a su causa eficiente (229). La physis en su sentido prim ero es, entonces, la form a-fin, la entidad esencial com o causa final que es, ciertam ente, la prim era entre las funciones causales de la misma form a, la que está en acto y hace pasar de la potencia al acto (cfr. Mel. 0 - 6 , 1045b 22). P ero ésta, la prim era causa, la prim era naturaleza, no es sino el alma, com o explica tam bién perfecta m ente el De Partibus Aniinalium:
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“La naturaleza puede entenderse como causa m otriz y como fin. He aquí lo que es el alma de los seres vivientes”. (1-1,641a 27-28).
A sí hem os venido a desem bocar, d e nuevo, en la enérgeia que es el fin de la generación y el m ovim iento, ganando la com prensión de algo im portante: que el alm a, télos de la generación y el m ovim iento, es la naturaleza prim era d e los entes vivos. Aquí queríam os venir a parar, pues la im portancia del desarrollo anterior estriba en perm itir com prender que el alm a-naturaleza, siendo acto es tam bién potencial y precisar con exactitud que el alm a es enérgeia: acto-poten cial perfecto. Volvamos ahora a Met. 0 , donde A ristóteles subraya la dim ensión potencial d e la naturaleza: “... está claro que el acto es anterior a la potencia (próteron enérgeia dynámeos estín). Y me refiero no solo a la potencia determinada que llamamos principio de cam bio que está en otro o en el mismo en tanto que otro (230), sino en general, a todo principio de movimiento o de quietud. L a naturaleza, en efecto, [se genera en el sujeto mismo (ke physis en lauto gígnetai)]; pues [está en el mismo género que la potencia (en lauto gar génei téi dynámei)]; es, en efecto, un principio de movi m iento (arché kinetiké), pero no en otro, sino [en el sujeto mismo en cuanto que es el mismo (all'ouk en allói all'en autói hii auróí)]. A todos estos tipos de potencia es anterior el acto (Met. 0 - 8 , 1049b, 4-11) (231).
Pero, ¿no habíam os visío sobradam ente que la naturaieza en su sentido pri m ero era alm a, acto, fin y causa final?¿C óm o puede estar diciéndonos ahora Aristóteles que la naturaleza es potencia y que se distingue solo de la dynamis en que si ésta últim a es el principio de alteridad que posibilita el cam bio-m ovi m iento, la naturaleza es su principio de m ism idad? La explicación de esta apa rente inconsistencia necesitaba el esfuerzo de los análisis anteriores: basta con aplicar ahora que la physis es enéigeia, y p or lo tanto acto-potencial, para com prender que puede ser vista tam bién desde su potencialidad, y que, así, requiere un principio en acto, todavía anterior a ella. El alm a, la naturaleza, com o lélos del m ovim iento, es, ciertam ente arché kinetiké : su principio regulador, el que asegura la perm anencia de lo m ism o (en autói) a lo largo del proceso, porque, adem ás de principio potencial “el fin es el acto y a causa de éste se da la poten cia” (télos d ’lie enérgeia, kai toúton chárin he dynamis lambánetai. 0 - 8, 1050a 9-). P or lo tanto, al parecer, no acaba en el alm a la com pleja articulación del sis tem a m odal aristotélico, pues el m ism o télos-enérgeia, siendo acto en potencia, ha de depender de una actualidad superior, y ello no puede sino significar, tal com o veníam os proponiendo hace ya rato, que los sentidos del acto aristotélico no se reducen a los dos tipos hasta ahora estudiados: el m ovim iento (kínesis) del com puesto y el acto energético o las acciones expresivas (práxeis-enérgeiai) de las potencias aním icas, pues am bos d e distinto m odo, im perfecto (enérgeia atelés) y perfecto (enérgeia o praxis teleta), son actos potenciales, actos de poten cia. En la m uy elaborada doctrina de la m odalidad aristotélica debe incluirse un
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tercer sentido del acto, uno que no sea ya potencial, a riesgo si no de que la filo sofía modal del Estagirita se pueble de inconsistencias y contradicciones insal vables. C)
El tercer sentido del acto: la entelécheia.
Dice el filósofo: “Porque la obra es un fin (tó gor érgon lelos), y el acto es la obra (he dé enérgeia Id érgon), por eso también la palabra acto (enérgeia) está directamente relacionada con la obra (érgon) y tiende a la entelécheia"(Met. 0 -8 , 1050a 21-23) (nuestr. cursv.) (232). “ (tó gar hén kai lo einai epei pleonachós légetai, tó kyríos he entelécheia estín) (De Anima II, 412b 8-9). “Pero la palabra entelécheia se entiende de dos maneras, una en el sentido en que lo es la ciencia y otra en el sentido en que lo es el teorizar. Es pues evidente que el alma lo es como la ciencia, y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia, y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la cienciay no ejercilarla”(Z)e Anima II-1.412a 22-27). “La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar y la visión; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia’XIbid. 412b 27-413a 1).
La m ism idad y diferencia entre la enérgeia y la entelécheia aristotélicas se aclara y explica así de m odo suficiente; no se trata de dos expresiones sem ántica m ente sinónim as, aunque s í intercam biables, porque ambas son entelécheia solo que una (la encrgeia) en potencia-perfecta y la otra solo en acto, acto de acto ( haplós ) y no ya de potencia alguna. Ahora bien, esta mera aproxim ación term inológica está lejos aún de abrir el sentido doctrinal que Aristóteles marca estableciendo la d iferen cia entre estos dos m odos inmóviles y extáticos del acto. Porque, ¿qué significa que la enérgeia tiende a la entelécheia!¿Es que hay para el alma-enérgeia algún acto anterior com o lo hay para todo lo potencial? O dicho de otro modo, ¿es que las potencias perfectas del alm a pueden tender a algo diferente, a otra esencia, a otra entidad, distinta de ellas m ismas? La tendencia de esa nueva ordenación teleológica que acabam os de descubrir, ¿puede ser transitiva, o ha de seguir siendo tan perfecta m ente reflexiva com o exige la esencia modal de lodo acto energético en cuanto tal? La cuestión es de enorm e importancia, pues determina de raíz la recta com prensión de la teleología aristotélica, y en consecuencia, la de su pensam iento todo, por cuanto en él ju eg a la estructura teleológica un papel sin duda central. D em asiado a menudo se ha creído, com o es de sobra sabido, que, para decirlo en dos palabras, todos los seres vivos del m undo aristotélico tendían a Dios, a im itara Dios, obteniendo de este m odo (derivado), para s í m ismos, el grado de perfección que les pudiera correspon der dentro de la escala onlológica. J. Ow ens precisamente, se ha hecho defensor de este punto de vista, en nuestros días (233). Sin embargo, el texto del filósofo decide de m anera precisa la suerte de estos interrogantes, excluyendo de form a rotunda
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cualquier interpretación semejante. De todos los múltiples m alentendidos que pesan sobre el pensam iento aristotélico, ninguno, probablem ente, necesita una revisión tan urgente com o éste, pues de m antenerse, com o aún se hace, la filosofía del Estagirita se tiñe y obscurece con la som bra del más ingenuo antropom orfism o irracional y acientífico que im aginarse pueda, viniendo a sufrir una distorsión tal, com o para ser capaz de tornar irreconocible y sin sentido todo su sistema. Lo peor está en que, com o tantas otras veces, lo atribuido a Aristóteles sea, tam bién en este caso, una posición ya explícitam ente rechazada y discutida por el Estagirita fehacientem ente, en polém ica abierta con aquellas posiciones que, a causa de contener planteam ientos teóricos sem ejantes a éstos, le resultaron, por afilosóficas, sencillam ente inadm isi bles (234). El punto crucial es el siguiente: ningún viviente aspira de acuerdo con Aristóteles a otra cosa, que a su propia perfección, y qué signifique esto exacta m ente, es lo que se im pone comprender, y se trata de com prender ahora, pues no otra cosa se esconde en la fórm ula de Met. 0 - 3 , que estamos estudiando: que la enérgeia tiende a la entelécheia”. Dice el De Anima: "... el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia es la forma (235) de lo que está en potencia (éti toú dynámei óntos lógos he entelécheia). Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin (¡ios héneken). La Naturaleza -a l igual que el intelecto- obra siempre por un fin. y este fin constituye su perfección {autés lelos). Pues bien, éste no es otro que el alma en el caso de los animales, de acuerdo con el modo de obrar de la Naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos del alma, tanto los de los animales como los de las plantas, lo que demuestra que su fin es el alma {líos héneka tés psychés anta). La palabra “fin”, por lo demás tienen dos sentidos, objetivo y subjetivo (díaos dé lo lioii héneka. tó te olí kai tb hói). (De Anima II-4I5b 13-21) (236).
¿Se puede decir de manera más clara? El fin de los vivientes es su propia perfec ción {antes télos), y ésta no es sino su alma, porque el alma es el fin de los seres natura les. Quede descartada, entonces, toda comprensión “transitiva y transcendente” de la teleología aristotélica, a favor de la reflexiva inmanencia que aquí se explícita. Pero, com o siempre con Aristóteles, no nos precipitemos ni abandonemos la obligación de mirar en perspectiva, porque quizá la transitividad y transcendencia puedan tener otro sentido distinto de los habituales dentro de las tradiciones monológico-dualistas y no hayan de excluirse aquí inmanencia-reflexividad y transitividad-transcendencia... tal es exactamente el caso. Y la clave está en los dos sentidos del fin: tó hoü kai tó Itón. Este pasaje por sí solo m erecería una densa m onografía, y de tenerse siempre presente, brin daría al remoto viajero que se adentra en el laberíntico océano de los Metafíisicos, las estrellas y el norte de su auténtico cielo. C ielo luminoso y cercano, tan interior y envol vente, com o inmenso, generoso y eterno... un cielo propio al que se pertenece, y no puede ser poseído... pero aún no es tiempo, sigamos lentamente avanzando. Los cuerpos - s e nos ha d ich o - de las plantas y los anim ales son instrum entos del alm a que es su fin. Pero los cuerpos no son sino los com puestos, pues “el cuerpo, no
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es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto Chypokeímenon ) y m ateria, luego el alm a es necesariam ente entidad (ousía), en cuanto form a específica ( eidos) de un cuerpo natural que en potencia tiene \id ’d”(De Anima II-412a 18-22). El reduccionism o m entalista del hilemorfismono no es aristotélico. Se o lvida del alm a-entidad (237). “Luego el alm a es entelequia de tal cuerpo. Pero la p alabra “entelequia” se entiende de dos maneras: una en el sentido en que lo es la ciencia..” (Ibid. 23ss). El com puesto es el sujeto, es entidad (no se dice de un sujeto) pero en potencia, y lo es com o un instrum ento del alm a es p ara el alma. “Y puesto q ue se trata de un cuerpo de tal tipo - a saber, que tiene v id a - no es posible que el cuerpo sea el alm a”(Ibid. 17-18). “Todo cuerpo que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de la entidad com puesta”(Ibid. 15-16). O sea: tiene vida, pero no es vida, sino de ella y para ella, para el alma. M odalm ente, por lo tanto, le corresponde el m ovim iento, acto de la potencia en cuanto tal (del principio del cam bio), según las categorías (lugar, cantidad, cualidad) que es para el télos, y no p ara sí m ism o, com o un instrum ento, com o el construir que es para el edificio y cesa cuando lo ha logrado (corrupción). “El cuerpo es lo que está en potencia”(Ibid. 41 3 a 2). Y el acto de la potencia en cuanto tal es la enérgeia atelés : el acto imperfecto, que no es fin de s í mismo sino para el fin que es su límite (péras): “Todos los seres natural m ente constituidos tienen un límite y una proporción en cuanto a su tam año y creci m iento. A hora bien, esta configuración corresponde al alm a"(Ibid. II-4 ,4 1 6 a 16-18). Pero todo esto y a lo sabíam os. La cuestión ahora debe centrarse en el alma. Se nos ha dicho tam bién que el
télos del m ovim iento, del com puesto, del sujeto, del cuerpo, es 5« propia alm a (en este sentido - p a r c ia l- s í es auténticam ente aristotélico el hilem orfism o-): “y este fin constituye su perfección... y éste no es otro que el alm a en el caso de los animales... todos los cuerpos naturales, en efecto son órganos del alm a, tanto los de los animales com o los de las plantas, lo que dem uestra que su fin es el alm a. La p alabra fin por lo dem ás tiene dos sentidos...” Y el prim er sentido ha de ser, desde luego, el del almatélos del com puesto y del movim iento. Pero ya sabem os q u e siendo télos del movi m iento, el alm a es anché kinetiké [lo cual es tam bién, por otra parte, en su función de causa eficiente (cfr. 415b 1 1)- recuérdese que el alm a es causa form al, eficiente, final y de la unidad, del com puesto (Ibid. 8-416a 9)-] y, por consiguiente, un princi pio potencial: el alma-télos del m ovim iento y del com puesto es enérgeia, acto p er fecto de potencias, no ya cinéticas, sino perfectas, actividad plena, autoexpresiva, reflexiva, potente, gozosa, placentera, eterna, indivisible, inmóvil, inm utable... pero m odalm ente contingente, en cuanto a la alternancia de su presencia-ausencia, debido a la im posibilidad de su constancia perm anente en la presencia, a la interm itencia de su potencia-acto, o de su posibilidad-realidad. Pues, precisam ente porque la enérgeia no destruye, ni excluye a la potencia de la que es actualización, sino que la expresa y la increm enta, intensificando y facilitando su poder de presenciación, la potencia queda, y la potencia no es solo del acto sino tam bién de la privación de éste (Met. 0 2 1046a 30-35). Enérgeia contingente (endechómenon), actualidad-potencial, tal es
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la m odalidad que corresponde al alma-télos del m ovim iento, vista d esde ella misma, a las actividades (de las potencias) del alma. En efecto, com o ahora sabem os, el alma es com o la ciencia, que teniéndose puede estar ejercitándose o no ejercitándose, pues el alm a putde estar dorm ida o despierta, estar en estado de sueño o de vigilia, puede las dos cosas, y la disyuntividad de tal composición modal alternativa, señala la m arca de su dim ensión potencial, de su contingencia. El alm a es una entidad etem acontingente, un com puesto modal inmaterial, y la flexibilidad que posibilita sus m úl tiples potencias (capacidades, facultades) reside en su potencialidad perfecta. A sí que, vista desde sus m últiples actividades, se la enfoca desde la potencialidad-con tingencia que las posibilita: “Es evidente, pues, que la explicación de cada una de estas facultades constituye también la explicación más adecuada acerca del aIma"(Z)¿ Anima II-3, 415a 1314).
Las cosas van volviéndose cada vez más claras: el télos del m ovim iento y el com puesto es su alma, el alma individual, el alma com puesta (modalm ente), el alma contingente, que no es separábale del cuerpo -p ién sese en que m uchas de las poten cias que llegan a ser perfectas lo logran precisam ente a través del m ovim iento, por ejem plo, el saber o pensar, que necesita del aprendizaje, el trabajo, el dolor, la m edia ción de la kfnesis- E igualm ente era el caso del “ver”, por continuar con los ejem plos aristotélicos de actos energéticos: “La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar y la visión, el alma por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia y del instru mento... es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno, por lo demás no queda claro todavía si el alma es entele quia del cuerpo com o lo es el piloto del navio. El alma queda, pues, definida y esbozada, a grandes rasgos, de esta manera". (Ibid. II-1 ,412b 27-413a 10).
Esta es, po r lo tanto, y y a en una sola palabra, el alm a individual, el alm a poten cial, d e la que ahora se nos acaba de decir que tam bién es instrum ento. Su “esbozo a grandes rasgos”, ¿ no parece proponer un tratam iento posterior y más profundo de la m ism a alm a?¿Es que hay un m odo d e ser de la entelequia que no sea acto d e cuerpo alguno, com o lo es el alm a potencial y divisible (en el sentido desde luego no m ate rial, sino potencial, el de la m ultiplicidad de sus potencias, cfr. Ibid. II-2, 413a 21414a 4) del com puesto y de sus m ovim ientos?¿N o acaba de abrim os Aristóteles a la posibilidad de una entelequia que no lo sea de cuerpo alguno y sea separada?¿Q ué quiere decir el E stagirita con eso de que “no queda aún claro si el alm a es entelequia del cuerpo (que es el sujeto, no se olvide) com o lo es el piloto del navio? Todas estas referencias conducen y apuntan al tercer sentido del acto, a la entelequia no poten cial, sino en acto, no a la enérgeia o entelequia-potencial, com puesta, individual y contingente, aún siendo alm a, sino a la entelequia-/ia/?/óy. En efecto, el alm a-enér-
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geia no p uede ser principio prim ero, pues es contingente, m últiple, com puesta, inse parable del cuerpo (aunque todo ello al m odo propio del alm a, claro está, de m odo inm aterial). Pero, si es m odalm ente contingente (está unas veces en acto, aunque otras no), ¿por qué es?¿C uál es la causa que vence la indeterm inación potencial, haciendo q ue sea-esté en acto, en vez de no estarlo, puesto que puede no estarlo? Y, siendo sus potencias m últiples, precisam ente debido a la contingencia que perm ite la alternancia de ellas en el ám bito de la presencia-ausencia, sin d ejar de serlas todas, ¿cuál es el principio de su unidad?¿Cuál es el principio de la unidad-actualidad del alm a? Pensam os que la respuesta aristotélica no p uede a estas alturas sorprendernos, al m enos, por lo que se refiera a la estructura causal de la m ism a, porque ¿no habrá de consistir ésta en una estructura referencial pros hén, y d e carácter m odal?¿y no es precisam ente tal la estructura pros tó télos, que viene articulando la rica y com pleja ontología m odal del Estagirita? A sí es, en efecto, y de ahí los dos sentidos del télos que ya hace tiem po hem os visto irrum pir tanto en los textos de los Metafísicos como en el De Anima , textos que tratan con las entidades prim eras. A sí pues, sigam os acom pañando al filósofo, en busca del prim er principio del alma: el de su unidad y actualidad, es decir, el de su entidad. “Puesto que aquello que en sí es claro y más cognoscible desde el punto de vista de la razón, suele emerger partiendo de lo que en sí es oscuro pero más asequible, intentemos, de nuevo, de acuerdo con esta práctica, continuar con nuestro estudio en tom o al alma. El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un hecho -e sto es lo que expresan la mayoría de las definiciones(238) sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa \D e Anima II2,4 1 3 a 11-15).
Esto es lo q ue ahora se busca: que se patentice la causa (prim era) del alm a. Y puesto que el alm a es, a su vez, causa del cuerpo, y m odalm ente considerada, su cau salidad es la del télos del m ovim iento, y puesto que la causa final es siem pre la causa prim era entre las causas, la que reúne a la causa form al y eficiente, de m odo reflexivo dentro de e sta ontología referencial d e la diferencia, la investigación aristo télica, tal y com o lo hace efectivam ente, h a de articularse en térm inos teleológicom odales tam bién ahora, lo cual equivale, com o m uchas veces se h a insistido en notar, a articularse en térm inos henológicos, para encontrar la entidad prim era, el fin del alm a, el segundo sentido del fin, el tercer y últim o (prim ero) sentido del acto. Pero, para quienes sigan pensando todavía en térm inos conceptuales , usiológicos o esencialistas-abstractos o sem ánticos, y no m odales, la respuesta aristotélica no se abrirá, y exactam ente lo m ism o y por los m ism os m otivos ocurrirá con quienes sigan pensando desde una lógica univocista, y no perspectivista, desde una lógica de la escisión , del origen, de la deducción, etc. O sea, desde el m undo d e los contenidos inerm es. Y decim os que no se abrirá porque en realidad esta respuesta ya ha sido encontrada, aunque no situada m odalm ente en su lugar (causal) adecuado: el ontológico. En efecto, el prim er sentido de la entelequia es el de la sola vigilia, el solo pen sar, el solo ser feliz, el solo ver, amar, vivir... la dim ensión (la “parte”) de la enérgeia
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que es la actividad en acto, en la cual el alm a-ré/os del m ovim iento del cuerpo no puede perm anecer porque es potencial y com o toda potencialidad tiende al acto, la enérgeia tiende a la entelécheia, a ser constantem ente, sin alternancia o discontinui dad alguna, la presencia activa viva y plena de lo que ya es dynámei, a persistir en su ser no solo para siem pre (eternidad), sino constantem ente-siem pre (necesidad), indi visiblem ente siem pre, en el placer, gozo, felicidad suprem os de ser solo, sim ple m ente, su propia distinta form a de vida, cada entidad la suya, que es la de su alm a específica, la q ue la define, la de su etdos propio (cfr. De Anima IT-3, 414b 2 5 -4 14a 14). que es la entidad de su alm a en acto necesaria, solo acto, p o r sí y haplós. Modo
de ser del alma éste, que no siendo ya entelécheia de cuerpo alguno, sino de enér geia, de alma en potencia, o de lo potencial que hay aún en el alm a, sí puede ser sepa rado, además de inm óvil, porque el alm a es inmóvil (239), y tam bién las potencias del alm a lo son (cfr. De Anima 1408a 31), aunque sean contingentes en la alternancia presencia-ausencia. Por todo lo dicho, se puede com prender que si: “Los actos (cnérgeiai) y las acciones (práxeis) son anteriores (próterai) a las potencias (ton dynámeon), desde el punto de vista del lógos (kan) ton lógon)'\D c Anima 11-4.414a 19-20).
resulte necesario tam bién, y por lo m ism o, referir la dim ensión potencial de las enérgeiai a su causa, a su acto-en acto, o acto necesario, que no puede se r sino lelos del acto energético: la entelécheia a la que tiende la enérgeia.El ejem plo d e Aristóteles en este punto es espléndido: "la enérgeia tiende a la entelécheia, igual que el fin del maestro es ver al alumno enseñando (cfr. 0 8, 1050a 18-19)”. Por eso el fin tiene dos sentidos: tó liou y tó hói, “objetivo” el prim ero porque el alma tiende "tó ho u ' al télos-eídos o alm a específica; “subjetivo” porque así haciéndolo, cualquier acto energético es reflexivo, sin que transcendencia e inm anencia resulten aquí excluyentes, pues com o ya sabem os el alm a individual y el alma específica son lo mismo (se identifican) en las cosas prim eras (240) en cuanto al alm a o la esencia, si bien son diversas en cuanto al modo. El prim er sentido del fin, siendo ya acto y solo acto es la entidad prim era, la esencia del alm a, idéntica al alm a individual en cuanto al conte nido eidético, e idéntica tam bién por cuanto am bas son acto y el m ism o acto, pero diversa en cuanto a su m odo de ser, pues el alma-eidos es solo acto, m ientras el alma individual es acto con m últiples potencias, y por ello, es contingente. Veamos cóm o se da esta últim a articulación de la m odalidad aristotélica, incluso en el caso m ás ele mental de alm a, aquélla que solo tiene potencia nutritiva, para la alim entación y la generación, la m ás básica e indispensable; por tanto, la que com parten todos los seres vivos, aunque no sea ésta la m ejor de entre las diferentes clases de alm as, pues otras hay en la tierra, las de los anim ales y los hom bres, que adem ás de nutrirse y reprodu cirse, pueden; com o potencias m ucho más variadas o diversificadas y sistem as de cohesión e interconexión -com unicació n -, por tanto, más articulados e intensos (lenguajes), ser capaces de captar más diferencias y vivir m ejor, sentir, percibir a dis tancia, resolver problem as, m overse en espacios más am plios de inform ación, rete-
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nerla en la m em oria, utilizarla para la resolución de problem as y opciones ante dis tintas alternativas, coordinar diversas funciones especializadas, etc. En una palabra, ser m ás independientes del m edio, m enos pasivos, m ás activos, más resistentes a ser cam biados p o r otros, m ás capaces de recibir inform ación, ordenarla y usarla a favor de la perfección de su propio m odo de ser. Pues bien, incluso este m odo mínimo de vida que es el específico de las plantas, y el básico de todos los vivientes, tiende al télos “ objetivo ”, a la entelécheia. Dice A ristóteles: “Para todos los vivientes que son perfectos - e s decir que ni son incompletos ni tie nen generación espontánea- la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí m ism os- si se trata de un animal, un animal, si se trata de una planta, otra planta- con el Fin de participar ( metéchesin) de lo eterno y lo divino (toü aei kai toü iheíou) en la medida en que les es posible. Todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan natural mente - l a palabra fin, por lo demás tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo- (lo mén hoú, id dé hói). Ahora bien, puesto que les resulta imposible participar (koinonein) de lo eterno y divino, a través de una existencia ininterrumpida, ya que ningún ser sometido a corrupción puede permaner siendo él mismo en su indivi dualidad, cada uno participa en la medida en que le es posible, unos más y otros menos, y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en especie (arithinói mén ouch én, eídeí d'én) (De Anima 11-4, 415a 26-5 J 5b 6) (241).
El fin al que tiende la enérgeia individual-polencial es, enionces, la entelécheia del alma específica (ousía kai eidos kai psiclié kai enérgeia kai entelécheia), la cual vista desde sí m is m a -s e nos acaba de d e c ir- es eterna y divina. Y por participar-desde luego no en el sentido de la participación genérica o lógica, que no es recíproca como lo es é s ta - de la entidad-efí/as, son divinos y eternos también todos los vivientes, en la m edida de lo posible. El aión del instante eterno tiende al continuo eterno de lo solo áidion. Tam bién las plantas, de las que el alm a vegetativa, aquí considerada (242) es alma actual. Ya que los demás anim ales tienen, además de esta vida, otras m uy superio res, éstos, ¿no participarán, entonces, de lo divino y eterno más aún? E l hombre, por ejem plo, siendo su alm a esencial la racional-política y autoconsciente, no participará esencialm ente en lo divino dedicándose nada m ás a conservar su propia vida (nutri ción) y la del alm a (generación) como las plantas, sino transmitiendo históricamente los sistemas de conocim ientos, experiencias y lenguajes (técnicos, práxicos, jurídicos, teóricos) que conservan y perfeccionan la vida del eídos-comunitario, de la polis, que es una com unidad natural-racional, porque todos los hombres tienen la m ism a alma, tienen en com ún su bien mayor, su riqueza (ousía), su m ejor o m ás plena posibilidad en su m isma esencia. P ero no pueden realizar la riqueza de tal comunidad si no es por plenificación de las racionalidades plurales en colaboración. Los sujetos, lo habíamos visto, son instrumentos (potencias) para el alm a y las almas individuales son perfeccio namiento de la ciudad gracias a la cual -a c to necesario, anterior (próteron) a las poten cias que reúne-, los individuos son, pues solo en ella pueden ser lo que son y tienen en común, su bien: ser hom bres y vivir com o hom bres (243). El eidos aristotélico no es
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una abstracción, y en realidad, visto desde s í mismo, ni siquiera es común. Lo que es koinoneín es la participación de los individuos en la comunidad, debido a que todos tie nen la m isma esencia diferencial: la racionalidad auloconsciente (diánoia, nóesis) que es el printipio del diálogo, la comunicación y la unidad del sistem a racional. La partici pación es universal porque es primera, hay desde siem pre comunidad racional, cultu ral, social, política, institucional, científica, filosófica, etc., porque ésta tiene un princi pio simple, eterno, divino, necesario, que es el m ismo télos para todos, la panificación de lo-que todos son dynámei, y transmiten históricamente, participando así en la m edida de lo posible, en la vida divina propia de su alma eidos: el noús. Por eso dice Aristóteles: “Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es ante rior ni siquiera en cuanto al tiempo, no ocurre desde luego que el intelecto inteliga a veces y otras veces deje de ¡nteligir. Una vez separado es solo aquello que en realidad es, y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada inteIige” (Dc Anima III-5,430a 21-25).
El entendim iento potencial y sus actos energéticos (“pensar y estar pensando”) está, a veces, en acto por participar del fin, d e la plenitud que es la entidad del entendi m iento activo siem pre en acto, de la vida autoconsciente, y de la com unidad intelectual que es tal com unidad a causa de este mismo principio (universal por ser primero). Prin cipio que es causa de todo pensam iento y actividad humanas, en cuanto tales, porque acompaña a todo acto racional y no deja de ser nunca, aunque para el alm a singular de cada uno desaparezca de la presencia a veces. Se trata, dice el Filósofo: “De la conservación de lo que está en potencia por la acción de lo que está en entelequia, siendo lo uno y lo otro semejantes entre sí -en la medida en que esta semejanza corresponde a la relación existente entre potencia y entelcquia"(lbid. II-5,4 17b 2-6).
N inguna posibilidad hay, entonces, de interpretar la causalidad del fin, de la entelequia a la que tiende (tó hoü) la enérgeia en térm inos de disyunción o exclusión entre transcendencia e inm anencia, pues además de la reflexividad en la que y a se ha insistido, la transcendencia “objetiva” del fin no es aquí sino la dim ensión com unita ria, supraindividual e histórica de la racionalidad, posibilitada tam bién por la vida autoconsciente, por el principio sim ple e inm utable del alma racional en acto. Este es el fin, visto d esde sí mismo, y no refiere ya a causa anterior alguna, sino que: ‘Tal intelecto es separado, sin mezcla e impasible, siendo como es acto, por su propia entidad”(Ibid. 18). “es a manera de una disposición habitual, como, por ejemplo, la luz, también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto”(Ibid. 16-17).
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Y si no podem os recordar (¡nnatismo), sino volver a aprender cada vez lo que nuestra com unidad intelectual conserva y transmite, y si lo q u e nosotros m ismos des cubram os tam bién habrá de ser transm itido del mismo modo, m erced a la acción espiritual que participa por su perm anencia de lo divino, ello se debe, precisam ente a que el principio sim ple que es condición de posibilidad y causa final activa de todo acto racional, es necesario inmutable e impasible, pero solo el entendim iento indivi dual, que está a veces en acto y a veces no, se identifica con los contenidos de con ciencia. Este entendim iento es potencia del alma individual, y, aunque pueda gozar en vida de los m om entos de plenitud y eternidad de la enérgeia -participando de lo divino y eterno: la entelécheia-, no es separado del cuerpo, y con el cuerpo muere. El pensam iento individual es a sí doblem ente causado por el entendim iento en acto, por la enseñanza del que sabe y lo expresa ( enérgeia) -cau sa eficiente, potencia activa en acto, ciencia anterior transm itiéndose- y por el entendim iento en acto, com o fin, por que tiende a saber, a ser racional, a ser lo que es. Pero, además, la causa de que ambas potencias activa y pasiva den lugar al conocim iento efectivo es tam bién la entelequia, pues de no haber en am bos, m aestro y alum no, la m isma, idéntica alma-eidos racional, la m isma autoconciencia, y la m isma acción de intcligir, con las mismas leyes y principios, no habría diálogo ni enseñanza posible de nada. Universal por ser prim ero, por ser sim ple, necesario, inmutable, impasible. Causa final de toda activi dad hum ana racional, alma a la que todos tienden, a la que todos pertenecen, alma que es su bien y su principio de plenitud: la vida que es actividad mental incesante, autorreflexiva, y que todos los anim ales autoconscientes tienen pero ninguno es: la esencia del alm a, su propio y máximo bien. Ni que decir tiene que el alma en acto y solo en acto, lo eterno y divino, no es El Dios. Las plantas, los animales y los hombres, por seguir hablando de la tierra, no tien den a ninguna otra esencia. Estamos hablando de entidades y no de accidentes o abs tracciones. Tienden solo a ser cada uno lo que es, su propia esencia plena, a conservar su vida y la de su alma, y no pudiendo los individuos escapar a la muerte, su tendencia efectiva, (tan eficaz que es el principio constitutivo de su insistir y luchar por la vida, de todo lo que hacen -d ecía Aristóteles-) consigue la transmisión, la perpetuación de su primer principio vital: de su entelécheia, ya sea por generación, ya por aprendizaje, ya por diálogos de todo tipo, pero no a favor de lo divino que es necesario y nada necesita, sino para participar lo más posible de ello. La plenitud autorreflexiva de las enérgeiai podía parecer, en un prim er momento, autista. solo concentrada en sí m ism a y en su gozo. Es todo lo contrario, por potente y plena, difusiva, comunicativa, patentizaeión generosa que se cumple en la manifestación, en la donación de sí, que se entrega repro duciéndose, diferenciándose, continuándose, participando en la divinidad de su misma vida. Es la acción expresiva inmaterial la que reúne al em isor y al receptor, renován dose, cuando el maestro ve al alumno enseñando. La entelequia, la entidad-vida en acto, el alma necesaria, el alma-eidos, no es, entonces, ni Un D ios transcendente, ni una abstracción universal, ni el alm a del hom bre, sino la causa radical y primera, irremontable, diferente para cada tipo de vida,
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que es el bien máximo de cada uno y de lodos los que la tienen, de todos los vivien tes, la suya propia, la esencia eterna y viva del alma, lo divino: “Tanto la ciencia como la salud son estructura, forma, definición (lagos), y a manera de acto, del sujeto que las recibe... ya que según nuestra opinión, el acto del agente tiene lugar en el paciente afectado por él, por el contrario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos, primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto"(£>e Anima 11-2,414a 9-14). “Nada se opone a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno”(Ibid. II-1, 413a 7-8). "Es imposible que el movimiento se dé en el alma... no es necesario que lo que mueve se encuentre a su vez en movimiento... lo que realmente se mueve es el cuerpo en que se encuentra"(Ibid. 1-3, 406a 2-20). “M ejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma. Eso no significa, en cualquier caso, que el movimiento se dé en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se ori gina en ella (244)... La vejez no consiste en que el alma sufra desperfecto alguno, sino en que lo sufra el cuerpo en que se encuentra, y lo mismo ocuitc con la embriaguez y las enfermedades. La intelección y la contemplación decaen al corromperse algún otro órgano interno, pero el intelecto mismo es impasible. Dis currir, amar, odiar, no son por lo demás afecciones suyas, sino del sujeto que la posee en tanto que la posee. Esta es la razón de que al corromperse éste ni recuerde ni ame, pues no eran afecciones de aquél, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto se trata, sin duda, de algo más divino e impasi ble. De lodo esto se desprende con claridad que no es posible que el alma se mueva" (De Anima 1-4,40Sb 14-30). “Ocurre, en efecto, que cuantos actualmente tratan de investigar acerca del alma parecen indagar exclusivamente acerca del alma humana”(Ibid. I-1 ,402b 4). “Es imposible que haya nada mejor ni superior al alma, y más imposible aún que haya nada mejor y superior al intelecto. Es, desde luego, absolutam ente razonable que éste sea lo primigenio y soberano por naturaIeza"(I-5, 410b 1315). “Pues bien, si “uno" y “ser” tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial". (Il-l, 412b 8-9).
Los textos del De Anima son tan elocuentes, que resultaba m ejor d ar sim ple mente la palabra a Aristóteles. Acabemos con el estudio de la filosofía modal relativa a la ontología, sacando las conclusiones pertinentes.
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E l doble estatuto de la ousía (ousía-hypokeímenon y ousía-próté) y el doble estatuto de la esencia (individual y específica) ha reaparecido en la filosofía modal, bajo el doble aspecto del acto -enérgeia y el acto -entelécheia. Pero ésta es la última (la prim era) perspectiva de Aristóteles sobre el ser, porque hem os visto a la m odali dad doblarse sobre s í m ism a y a las nociones de potencialidad-actualidad reflexionar hasta llegar al principio sim ple y absoluto, d e lo solo acto en acto, que por ser tal, sim ple, indivisible, irrem ontable, ofrece a la com plejidad de articulaciones de talform a-de-vida el principio prim ero de síntesis: “Una entelequia pero múltiple en potencia”(De Anima II-2,413b 19) (245).
A sí com o el alm a individual del sujeto ofrecía a las potencias cinéticas, de acuerdo con las categorías (cantidad, cualidad y lugar), el polo de unidad referencial, m odal y significativo, el alm a actual ofrece ahora el polo de sim plicidad (del uno en acto), a la organización entitativa, pues el uno era todavía divisible (divisible por uno ) (246), indivisible en acto, divisible en potencia: contingente com o lo es tam bién el m ism o p rincipio de la unidad del com puesto, el alm a individual, el a\ma-enérgeia m odalm ente com puesta, acto con plurales potencias, cuya actualización perfecta es m odalm ente contingente, de acuerdo con el tiem po no y a de la sucesión, sino d e la presencia-ausencia. Solo un principio absolutamente sim ple podría explicar la unidad del alm a, y éste ha de ser su esencia, pues exactamente igual que en el plano substancial, la esencia no puede estar separada de la substancia, ni m ezclada con ella; por lo que la m ism a solu ción aristotélica a la que ya hemos de estar habituados se ofrece ahora a la definitiva unificación del ente, la operada desde la perspectiva modal, gracias a las tres dim ensio nes de su consideración, aplicadas a la ousía: al individuo corresponde la kínesis ; al alm a individual la enérgeia, y al alma actual la entelécheia, vinculadas todas ellas entre sí por el sistem a referencial tclcológico-modal pero no semántico. Porque tanto Sócra tes com o el alm a de Sócrates, com o el alm a hum ana, son la m isma esencia, la misma alm a de distinto m odo, que por eso corresponde a la m ism a definición universal del hom bre, que la expresa. Universal porque su principio es simple, indivisible, el mismo en todos los casos, universal por ser prim era causa. También hem os asistido, además, a la unificación m odal del ente, pues, por los m ismos motivos de antes, no pudiendo su causa-esencia ni estar separada ni estar m ezclada al com puesto (en am bos casos se arruinaría la posibilidad de articulación causal) habrá de ser causa final, prim ero de las potencias del alm a com o enérgeia, y después de los m ismos actos contingentes de ella hasta desem bocar en el mismo principio simple-necesario: la entelécheia. De ésta, el Filósofo nos ha dicho que es un principio absolutamente primero, p or cuanto es im po sible que haya ningún principio anterior, a lo que añadía -m arcando así no una inclu sión causal hom ogénea, sino una simple comparación entre grados de perfección de entidades primeras, todas ellas ¡rrem ontables- que aún cabía menos pensar nada ante rior al entendimiento.
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La filosofía m odal de A ristóteles nos ha llevado, pues, m uy lejos, hasta los ú lti m os (prim eros) principios de las entidades: sus entelequias. Pero no sólo el De Anima contiene esta doctrina, aunque la desarrolla por extenso, al tratar de los princi pios, tam bién lo hacen los Metafísicos. El libro 0 dentro de d e éstos desem boca en idéntica conclusión, que ahora nos resultará fácil de entender, en un sentido preciso. O igam os a Aristóteles: “Las cosas eternas son anteriores a las corruptibles, y nada es eterno en potencia. Y la razón es ésta: toda potencia es potencia de la contradicción... todo lo que es posible puede no estar en acto. Así pues, lo que es posible que exista puede existir y no existir, y lo que puede no existir es corruptible, o absolutamente, o en el sen
tido en que se dice que puede no existir, o bien según el lugar, o según la cantidad o la cualidad; y absolutamente lo que se corrompe según la substancia. Así pues, ninguna de las cosas absolutamente incorruptibles está en potencia absoluta mente (nada impide que lo esté relativamente, por ejemplo en cuanto a la cualidad o el lugar) por consiguiente todas están en acto. Ni de las que existen por necesi dad (en efecto, éstas son primeras, pues si ellas no existieran, no existiría nada)', ni el movimiento, si hay alguno eterno; y si hay algo que es eternamente movido, tampoco es movido potencialmente, a no ser de algún lugar a otro (y nada impide que haya materia de esto); por eso están siempre en acto el sol, y los astros y todo el Cielo y no es de temer que una vez se detengan como temen los que tratan de la Naturaleza. Ni se fatigan haciendo esto, pues el movimiento no implica para ellos, como para las cosas corruptibles, la potencia de la contradicción, de suerte que sea fatigosa la continuidad del movimiento, pues la substancia que es materia y poten cia, no acto, es causa de esto... Por consiguiente, si hay unas substancias o natura lezas tales como dicen los dialécticos que son las Ideas, habrá algo mucho más científico que la Ciencia en sí y más movido que el M ovimiento en sí, pues aqué llas son en m ayor grado actos, y éstos son potencias de aquéllas. Así pues, está claro que el acto es anterior a la potencia y a cualquier principio de cambio”(AÍ
A hora estam os en disposición de localizar tras el estudio del De Anima en rela ción a las doctrinas de Met. 0 que tam bién hem os visto, cuáles son esas entidades que son acto. Según el presente pasaje, A ristóteles, tras recordam os que todo lo potencial es contingente, distingue con claridad entre lo que es contingente absoluta mente , o en cuanto a la substancia, y lo que lo es solo según el lugar, la cualidad o la cantidad, para enseñar que éstos últim os, no estando en potencia absoluta o su b stan cialm ente están en acto, y solo en potencia relativamente, “por ejem plo en cuanto a la cualidad o el lugar” . Lo cual parece significar, puesto que la cantidad se ha excluido ahora, que lo potencial cuantitativo sí fuera corruptible absolutam ente, y no fuera en acto - lo que es evidentem ente cierto, por lo que se refiere a la cantidad sen sible o m ateria se n sib le-. La inclusión de la cantidad, no obstante, entre las catego rías de lo potencial relativo, pero actual en entidad, y, por lo tanto, no absolutam ente corruptible, se explica perfectam ente, si se tiene en cuenta que A ristóteles contem pla tam bién una m ateria inteligible: la de los universales pensados, que expresan, en la
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definición, la esencia de los com puestos físicos. Aclarado esto, la doctrina es de gran im portancia, pues se trata de los incorruptibles que estando en acto .substancial m ente, se nos dice, pueden, sin dejar de ser actos todos ellos (enérgeia ára pántá), estar relativam ente en potencia en cuanto a la cualidad o el lugar. Ya podem os locali zar a éstos últimos: ios que están en potencia sólo localm ente son las substancias sen sibles celestes eternas, el sol y los astros, que son actos - incorruptibles, en to n cesaunque se m uevan por traslación circular. Su potencia no es doble o de la contradic ción, debido, com o se sabe, a que su m ateria es el éter (247); y las substancias in co rruptibles o substancialm ente en acto aunque potenciales cualitativam ente y con toda suerte de m ovim iento ¿cuáles son? No pueden ser otras que las alm as de los sensi bles terrestres con sus m últiples potencias cualitativas, distintivas. Por últim o, ade m ás, están las substancias necesarias, pues las hasta aquí m encionadas, teniendo potencias accidentales, no pueden dejar de ser contingentes. Se trata de las prótai ous(ai, los eíde-alma, las almas específicas o entelécheiai eternas, que adem ás sim ples y necesarias, siendo anteriores a cualquier principio de cam bio y a cualquier acto potencial. Solo la admisión de estas entidades prim eras torna com prensible la referencia polém ica al platonism o de los dialécticos , los cuales no pueden encontrar verdaderas entidades prim eras, porque las Ideas, tal com o las conciben: universales y genéricas, son potencias, son inteligibles, contenidos abstractos, pero no son los principios actuales d e las alm as-causas com o entidades activas y en acto. Q ue el acto es anterior a toda potencia y a todo principio de cam bio, sitúa a las
entelécheiai aristotélicas, acto en acto, inm óviles, eternas y necesarias, por encima de los cuerpos celestes (aunque no de sus alm as, ni de los principios de éstos que habrán de incluirse tam bién entre las entidades necesarias), lo cual perm ite estable cer una últim a distinción oscurecida o ignorada por la herm enéutica habitual de los Metajísicos: que los cuerpos celestes eternos son causa, en efecto, del movimiento físico de los cuerpos terrestres pero no lo son en absoluto de las almas de éstos, porque toda alm a es inmóvil. ¿Es tam bién toda alma separada? Siendo los principios actuales de las almas divinos, tal com o hem os visto, ¿serán ellos, por necesarios -ju n to con todo lo que está en acto substancialmente y a ellos refiere id eo ló g icam en te- el objeto de la filosofía prim era en cuanto akíneta kai choristál , ¿N o son estos los principios inm ó viles separados de las entidades suprasensibles? (248). Q ue las alm as son inm ateria les e inm óviles está fuera de toda duda. Por otra parte, e s verdad que las almas indivi duales, como télos del movimiento, son tam bién inmóviles, pero siguen siendo archaí kinetikaí, y, entonces, posteriores al acto. Sin em bargo, los eíde o almas sólo en acto, télos hoü de éstas m ism as alm as ¿no serán absolutam ente inm óviles y sepa rados no siendo entelequia de cuerpo alguno (cfr. De Anima 4 13a 7), sino entelequia de las potencias del alm a? La filosofía m odal aristotélica nos ha conducido a la teología, a los principios divinos de los entes vivos, que participan de la divinidad. Lo divino se puede con cluir sim plem ente repitiendo las palabras de Aristóteles es el fin, el o bjetivo de todos los entes naturales (249): las entidades o acciones prim eras necesarias y eternas que
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son causa de los mismos entes corruptibles vivos en lo que tienene d e ser-diferencial: su propia esencia actual. Todo parece indicar que J. O w ens y los partidarios de la lectura teológica tuvie ran entonces razón, al defender que la Filosofía prim era es una teología, y no una onlología (general, fundam ental etc...), ni una onto-teología. Tal es lo que parece desprenderse de todo lo hasta aquí estudiado, pero por debajo de esa coincidencia “nom inal” se esconde la divergencia, ésta sí, de una auténtica sinonim ia irreductible. Pues cuando Aristóteles llam a theologiké a la filosofía prim era y J. Ow ens tam bién lo hace, no están entendiendo lo theion del m ism o m odo y tan d isp ar es esta com prensión, que la clave de lectura d esde la que O w ens interpreta la Filosofía prim era o teología, hace desem bocar a los Metafísicos en un fracaso insalvable, atribuido al propio A ristóteles. Lo verem os a continuación, p ero antes d ebem os o rdenar nuestras conclusiones hasta el m omento.
2.4.
C O N C LU SIO N ES Volvamos a leer un pasaje del De Anima que ya conocem os: “ Pero la palabra ‘entelequia’ se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia, y otra en el seniido en que lo es el teorizar. Es pues evidente que el alm a lo es com o la ciencia, y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia, y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratándose del mismo sujeto la ciencia es anterior desde el punto de vista de la génesis, luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo que tiene vida en potencia (...) la entele quia primera de un cuerpo natural organizado(...) En efecto, si el ojo fuera un animal su alm a sería la vista (...) Ahora bien, lo que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquél que la posee. El esperm a y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar y la visión, el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrum ento"(De Anima 412a 22-413a 1) (250).
Este texto viene a conFtrmar algunas de las tesis concretas que hasta el m om ento hem os venido estableciendo. La distinción entre los dos sentidos de enlelécheia, a través de los ejem plos de la ciencia y el teorizar, la vigilia y el sueño, no d eja lugar a duda. Se trata de dos tipos (perspectivas) del m ism o acto, uno el que siendo acto está en potencia, la ciencia, que se tiene ya (en acto), pero no está en acto ahora; otro, el que siendo acto está tam bién en acto. A ristóteles, de m anera rapidísim a y sin necesi dad de desarrollar un argum ento que debería resultar archiconocido a sus auditores, concede prim acía al acto-acto sobre el acto-potencia, debido, en el texto, a que “ la ciencia es anterior desde el punto de vista de la génesis”. P o r eso -h ab ía n de entender
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inm ediatam ente sus interlocutores- es posterior desde el punto de vista del ser. El enderezam iento del juicio espontáneo sobre la anterioridad genético-tem poral, que debe invertirse para m irar desde el ser y otorgar la ahora recta prim acía no al com ienzo sino al fin, debía resultar tan fam iliar a los receptores de este discurso, que Aristóteles no se m olesta siquiera en enunciar que el teorizar sea la próte entelécheia. Basta, para que todo se com prenda, con excluir de este título a la ciencia “porque es anterior desde el punto de vista de la génesis” . Q ue el alm a, entonces, sea “entelequia prim era de un cuerpo q ue tiene vida en potencia”, y tras la aclaración posterior de que ese cuerpo “es el que no ha echado fuera el alm a sino aquél que la posee” , ha de significar q ue el acto-acto es el fin del acto-potencia, del alm a del com puesto, que obviam ente es acto, pero puede no estar en acto, luego es potencia, potencia respecto de ser ella misma (la ciencia) en acto, el efectivo estar teorizando. Q ue “el esperm a y el fruto son tal tipo de cuerpo en potencia” expresa la m ism a con vicción: que el esperm a es en acto plenam ente cuando está fecundando y el fruto cuando está fructificado. La teleología aristotélica tiene carácter m odal, y no sustan tivo-esencial. E s m ás que discutible que haya ninguna teleología óntico-transitiva (de unos entes a otros). La articulación de los dos sentidos del fin, que es en potencia y en acto la m ism a esencia, excluye la posibilidad de oponer entre s í la inm anencia y la transcendencia d el principio, porque éste es am bas cosas: inm anente al com puesto e inseparable d e él, com o su alm a individual, concreta ( hilemorfismo ), la cual está a su vez subordinada al télos de su m ism a actualidad absoluta: el alm a transcendente al com puesto, pero inm anente a su alm a. La flexión de estas tres dim ensiones propor ciona com o siem pre a Aristóteles la superación del pensam iento dicotóm ico y sus escisiones. La enérgeia en acto-potencia-de acto es el interm ediario, el térm ino medio, del silogism o ontológico-m odal. Volvamos al m eollo de nuestro texto, “el alm a es entelequia prim era de un cuerpo que tiene vida en potencia” , y abrám oslo, recogiendo en él algunos de los elem entos que nuestro análisis ha ido proporcio nando: “El alm a es entelequia prim era” , significa que el alm a (eidos causal determi nante en acto-acto) es la próte entelécheia. (Exactam ente igual que era la prote ousía en relación a las categorías, y la próte ousía en relación al com puesto y la materia.) “D e un cuerpo que tiene vida en potencia” . Este es el com puesto de m ateria y
form a inmanente, form a esencial (acto) (próton hypokeímenon) con determ inaciones categoriales, q ue está en potencia respecto de su propia vida, respecto de estar siendo actualm ente todo lo que su eidos (causal-determ inado) puede ser -teo rizar, ver, engendrar...-, acto en potencia de acto, en configuraciones, procesos, desarrollos, m ovim ientos, acciones... cada uno y cada vez “pros tó télos” : hacia su télos respec tivo, hacia la presencia de eso mismo, la esencia (la prim era y las secundarias) que ya son, pero en potencia. El pasaje traído, plásticam ente ilustrado p o r los ejem plos que sabem os, confirm a que el télos-actualidad del pros tó télos no es inalcanzable, el que tiene ciencia teoriza a veces y si no, no la tiene, el que tiene vida está a veces en vigi lia, y por eso vive, los ojos ven a veces, y son ojos porque ven, etc... Lo cual indica,
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con toda claridad, que no se trata aquí de una tensión perm anente hacia la simplici dad esencial sino hacia la sim plicidad m odal, actualidad, de cada una (en plural) de sus potencias diferenciadas o determinadas. O igam os a Aristóteles resum ir las cosas, al cierre del De Anima II, ahora ya, ordenadam ente: “Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo”(ü e Anima II, 414a 26-28).
Retom em os la discusión con Ow ens, con quien seguíam os dialogando m ental m ente, y señalem os las conclusiones fundam entales que arroja este viaje al interior de la ousía aristotélica: No hay equivocidad en la ousía, ni vínculo prds hén esencial e n ella. Su unidad esencial es absoluta. La hom onim ia del ente h a sido, de una vez p o r todas, resuelta por el Estagirita con la doctrina de las categorías (libro T); la cual sitú a la indefinida pregunta por El Ser en el plano plural y concreto d e los entes determ inados, las ousíai de las que la prim era filosofía investiga las prim eras causas y principios (libro Z). Este p rim er principio de todo-cada ente sensible (principiado) es el eidos (Z-17). Por tener cada substancia un solo y único eidos o esencia prim era, cada com puesto es un uno=indivisible, con identidad num érica y esencia! (H-6). S í hay hom onim ia m odal de la próte-ousía - la esen cia-, pues hay ousía en potencia (m ateria); ousía en acto-potencia (com puesto) y ousía en acto (.eidos). Hay diversas dim ensiones de cada ente-uno (que por eso es uno y no sim ple). A ella corresponde una unidad m odal de carácter pros hén, que no enlaza equívocos esen ciales hacia su térm ino-uno esencial, com o en el caso d e las categorías-oi«m , sino equívocos m odales (con la h om onim ia modal que es propia del acto y la potencia) a su térm ino-unidad m odal: la prole enteléclieia o actualidad de lo que está en potencia (libro H), y se ordena (tiende) a la sim plicidad o plenitud de su presencia, a la m ani festación, expresión de sus m uy diversas potencialidades (0 -7 -8 ). E l eidos con causalidad final-m odal, y no con causalidad form al-esencial ni form al-cficiente, rige m odalm ente la vida d e la ousía y constituye el últim o (p ri m er) polo de su m ism idad dinám ica. N uestra distinción entre form a determ inante (eidos-acto con causalidad final-m odal) y form a d eterm inación ( eidos acto-poten cia, con causalidad form al-esencial y eficiente) corresponde a los dos sentidos de ousía-eidos-entelécheia, q ue hem os visto en cada caso (en cada uno d e los tres niveles de consideración abordados) d iferen ciar a A ristóteles en el in terio r del pro pio e nte sensible (en los libros de la substancia: Z, H, 0 y en el De Anima). Tal dis tinción resulta im prescindible p ara aprehender la refinada e laboración de una ontología que se atrevió a pensar-m irar el ente desde su propia vida, m ovim iento y acciones.
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N o la exclusión, sino la intensión de la com plejidad creciente y convergente, características de la vida, se plasm an en la ousía aristotélica. No la exclusión sino la inclusión trazan la m archa de su pensam iento ontológico hasta aquí. Por el m om ento hem os encontrado los principios y causas de un tipo de ente: el sensible. Estos son la materia-potencia con causalidad material, y el eidos-acto con causalidad eficiente, formal y final. Hemos visto que este ente es una unidad interna mente compleja: un organismo, y hemos explorado qué tipo de relación característica m antiene con sus propias causas, para encontrar que, por no ser simple, realiza o actua liza su esencia a través del tiempo. Es, por lo tanto, éste, un ente literalmente im per fecto o inacabado, un ente en movimiento hacia la consecución de su actualidad plena. Su m ovim iento es regulado-unificado por el lógos de la esencia-fin que lo rige. Esta esencia inmanente ejerciendo sobre el compuesto una doble causalidad, -fo rm al y fin a l-, asegura su inteligibilidad estática y dinám ica, la de su esencia-form a, que separada de la m ateria sensible es causa de la intelección de la cosa, y la de su m ovi m iento regular asegurado por el pros hén modal o teleológico. El ente sensible, con unidad substancial (num érica), unidad esencial (determ inación inteligible-estable) y unidad modal (m ism idad dinám ico-regular) ha sido rescatado por Aristóteles del terreno de la opinión al que la A cadem ia lo hubiera relegado e ingresa en el cam po de la epistéme. Su esencia es eterna e inmutable, la m isma en todos los individuos de tal especie, siendo separable de la materia, ofrece las condiciones de universalidadnecesidad requeridas por la ciencia. La ciencia que conoce la esencia, conoce lo primero. !a(s) causa(s) del ente o substancia , es la ciencia o filosofía prim era. Pero tam bién el (los) m ovim iento(s) del com puesto y h asta su cam bio substancial (generación-corrupción) resultan, por regu lares (o necesarios), susceptibles de tratam iento epistém ico, su conocim iento corres ponde a otra ciencia especulativa y posterior o segunda: la física, que conoce las cau sas del m ovim iento, (cfr. T-3, E -l). En conclusión: los desarrollos de Z -H -0 , han resuelto enteram ente la hom onim ia del ente sensible, haciendo operar la estructura pros hén en dos síntesis de pro gresiva intensión y profundidad : a) unificando-ordenando las categorías al com puesto (ousía-substrato-sujeto), y b) unificando-ordenando lo potencial-m aterial del com puesto a su eidos-acto, a través del acto energético. La prim era síntesis ha inte grado las diversas clases de determ inaciones esenciales posibles en la substancia, som etiéndolas a la prim era de ellas, es decir, la esencia. La segunda ha integrado la diversidad m odal interna a la substancia (con sus accidentes); som etiendo lo poten cial a la m odalidad prim era, el acto-fin de la esencia. Am bas síntesis estructurales deben com prenderse conjuntam ente e integrarse en la m isma reflexión, la que d escu bre la organización interna del ente sensible desde la doble perspectiva de su inteligi bilidad (m erced al discurso de la predicación y los sistem as de subordinación sintác ticos, que ordenan la riqueza de sus diferencias-determ inaciones) y de su vida (m erced ahora a un sistem a de ordenación dinám ico que contem pla la dirección y regularidad de sus cam bios, m ovim ientos y acciones característicos, desde el dis
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curso m odal). En am bas síntesis el foco referencial: el principio-ré/os, ha sido el m ism o, la esencia, considerada com o prim era categoría y com o acto. La mediación entre los dos sistem as de unificación-integración (el prim ero desarrollado en Z, el segundo en H - 0 ) viene expresam ente dada por la ubicación entre ellos de la doctrina gozne: q u e la e s e n c ia e s la c a u s a d e l s e r ( Z - 17), y, entonces, la p r o le o u sía . Cosa que ya sabíam os a partir de su prim acía sobre las categorías (Z, 1-2) y sobre el com puesto m aterial (Z-3), p ero que nos m uestra algo de sum a importanciá: que resolver (delim i tar) la hom onim ia del ente sensible, y encontrar sus prim eras causas era la m isma operación, la que nos ha conducido al e id o s inmanente com o foco de unidad referen cial y com o causa del ser, del conocer y del m ovim iento (recuérdese la triple exigen cia platónica) del ente sensible, y al c u lo s -tr a n s c e n d e n te (nunca alcanzable a b s o lu ta m e n te siem pre por ningún individuo) com o té lo s sim ple y p o r eso u n iv e r s a l de las entidades eternas: las alm as de los compuestos. En el libro 0 ha culm inado la investigación de una de las preguntas fijadas por el program a de T para la filosofía primera: conocer las causas y principios prim eros del ente. La filosofía modal aristotélica descubre la doctrina que dirigía todos los trata m ientos anteriores hasta aquí, la prim acía del acto sobre la potencia. A hora bien, este m ism o libro nos ha abierto ya a otro problem a distinto: la consideración de otras substancias, las sensibles eternas (individuos eternos) y las absolutam ente suprasen sibles o inm ateriales, gracias a que “ la potencia y el acto se extienden más allá de las cosas que solo se enuncian según el m ovim ¡ento”( 1046a 1-3). Sus análisis resultan im prescindibles para la resolución de una cuestión todavía pendiente en relación con la “ unidad" (tem ática del libro que continua, el I): la cuestión d e la unidad del cos m os o de los distintos tipos de substancias prim eras entre sí. Esta es propiam ente, la cuestión, no de las causas ya, sino de los principios, m irados desde sí m ism os, con tem plación de los fines que, vistos desde lo que a ellos refiere, com o causas eran aún bienes para la acción (jjrá xis) de los entes, esencias de ellos, “objetos” d e acciones y m ovim ientos, pero no de contem plación (th e o r ía ). Exactam ente así delim itaba la A cadem ia tam bién el ám bito de los dos problem as, el de las Ideas, que se pretendían causas (de lo sensible), y el de los Principios de las Ideas, o Principios de la totalidad del ente: del universo. ¿Sería muy extraño que Aristóteles reelaborando críticam ente el platonism o hubiera distinguido tam bién las dos tem áticas y su tratam iento? A la prim era ya ha contestado el Estagirita en los lib ro s d e la su b s ta n c ia sensible (Z, H, 0 ) ofreciendo la alternativa de las almas actuales a las Ideas platónicas, pues, com o hemos visto, las en te lé c h e ia i son los primeros principios irremontables de las entidades, que éstas son tam bién en cuanto a su esencia, si bien no absolutamente siem pre o plenam ente, sino rea l-p o te n cia lm en te. La cuestión de los Principios se transfor mará tam bién de m anera radical en manos de Aristóteles, afectada com o lo está íntima mente por la problem ática anterior, pero de los principios mucho sabem os ya, Ies conocem os com o causa de las cosas, com o fines últimos (primeros) o esencias de ellas. Desde esta perspectiva hemos considerado, entonces, las esencias-bienes para las cosas, o en cuanto causas, pero no las hemos contem plado aún desde ellas mismas,
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como principios en cuanto tales, ni se ha planteado aún, por tanto, el problem a de su unidad, el de la unidad del universo, temática que corresponde a las doctrinas de los Principios académ icos, a la cuestión del Uno y el Bien de las Ideas. Ahora bien, dicién dose ahora éstos pros hén, de m últiples modos, no pueden proporcionar al Todo la uni dad esencial pretendida por los sistemas verticales-deductivos de la Academia. Noso tros ya conocem os la crítica aristotélica a estas construcciones m atcmatizantes de tendencia m onista, pues hemos acompañado al Estagirita a través de las largas polémi cas de A, M , y N en la recusación que dirige contra las metafísicas del origen y los materialismos o naturalismos monistas, abstractos o físicos. Pero no conocem os, en rigor, su respuesta alternativa a estas construcciones. Esta se propone en el libro A, que junto con M y N se consagra a la cuestión de los Principios o de la unidad del Todo. A es la cara positiva de M y N , caras críticas del m ism o problem a, que no es y a el de las causas. ¿Sería razonable que los entes suprasensibles inmateriales tuvieran causa alguna? Por otra parte, ¿cóm o podría extenderse la hom onim ia del ente sensible tam bién al ente suprasensible, pura forma, que es por lo tanto, sim ple? La no distinción de estos dos tratamientos en los Metafísicos, la cuestión de la uni dad del ente y la del todo-cosmos, constituye, por sí sola, un obstáculo infranqueable para la comprensión del mensaje, sentido y estructura de la filosofía primera aristotélica, con tenida en los Metafísicos. Es, en parte por no percibir esta división por lo que Owens con sidera que la homonimia del ente no se resolvería hasta que Aristóteles no accediera, a través de las substancias sensibles, a los motores inmóviles, formas-actos puros, absolu tamente separadas de la materia y simples, sobre las cuales se yergue el ente supremo del M otor inmóvil primero. La lectura teológica de Owens, y su característica reducción, no se habría producido, pensamos, si no hubiera confundido las dos problemáticas descritas, ni extendido la hom onim ia del ente desde el ente sensible hasta Dios, olvidando a las protai entelécheiai o entidades primeras de las que los entes sensibles en cuanto entes, en cuanto a sus almas potenciales, no están separados en esencia. Pero adem ás d e la mezcla tem ática referida, serios m otivos de carácter doctrinal, que se p erfilarán con m ayor claridad que h asta ahora en el últim o tram o d e esta dis cusión, determ inan la lectura teológica d e Ow ens, que extendiendo la hom onim ia esencial desde el ám bito categorial al del Unico Dios, im pide tam bién, el que la investigación pueda adentrarse en la segunda cuestión y proponerse correctam ente cuál sea la relación de las substancias suprasensibles con el A cto Puro, que vive la perfecta contem plación de sí m ism o, m ás allá del cielo.
2.5.
2.5.a.
E L PROS HÉN INTER SUB STA NCIAL
Crítica y reformulación de la lectura teológica
A sí resum e La doctrina del ser en los Metafísicos de Aristóteles d e J. O w ens, los resultados d e la investigación que los libros Z y H han obtenido:
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“Las doctrinas sentadas en ZH pueden resumirse de la siguiente manera: Los acci dentes son instancias secundarias del ser. Su primera instancia es el substrato Enti dad. En este substrato, la materia y el compuesto son instancias secundarias. La primera instancia es la forma. Esta forma es el "qué-ES-Ser", eterno, inmutable e ingenerado (...) lo que siempre y necesariamente es el Ser de la cosa. De ello deriva su Ser todo lo demás que hay en la cosa. Además de encontrarse en el sin gular sensible, puede encontrarse en la mente”(251).
A sí pues, O w ens no distingue entre la hom onim ia esencial de las categorías y la hom onim ia m odal de la ousía ni ve, por ello, que la hom onim ia esencial se ha resuelto ya con la doctrina del pros hén que vincula y subordina las cateogrías a la substancia. L a ousía es, a su vez, equívoca y su plurivocidad es ahora reducida por A ristóteles, piensa O w ens, a la forma esencial (el “ qué-ES-Ser ”, en su term inología) de la cual “deriva su Ser'’ todo lo demás. Esta esencia que está igualm ente (la m ism a) en el singular y en la mente, es la causa del ser físico d e la cosa y d e su ser pensado (252). Con esto parecería que ahora s í hubiéram os encontrado el único sen tido definitivo del ente en cuanto ente y resuelto el problem a d e la equivocidad del ser, que es, en su opinión, el problem a fundam ental de los Metafísicos (253). Pero tam poco la form a como causa del ser sensible y de su intelección satisface las exi gencias de O w ens a este respecto. Ello es debido, en su opinión, a dos razones: por un lado a q u e el com puesto físico no se identifica absolutam ente con su esencia, y, por otro, a q ue la separabilidad de la form a en relación a la m ateria física -co n d ició n que posibilita p e n sarla- es una separación solo nocional, o desde el punto de vista del lógos, y no la separación absoluta , que, de acuerdo con la interpretación de nuestro autor, constituye p ara A ristóteles, el requisito indispensable y la m arca d is tintiva del ente en cuanto ente, objeto d e la filosofía prim era. O igam os a O w ens expresar am bos inconvenientes, y la señal que en ellos encuentra de cóm o la investi gación dialéctica o aporética de los Metafísicos hasta aquí, ha d e proseguir aún su larga búsqueda en pos de la primera instancia del Ser, la form a absoluta o form a pura. Solo su hallazgo consentiría que pasáram os del estadio dialéctico, al m om ento propiam ente científico de la prim era epistéme (254), siem pre de acuerdo con nuestro autor: “En las cosas sensibles la identidad de la cosa y el “ qué-ES-Ser" no puede nunca ser completa. Pero ¿no podría este hecho estar apuntando en la dirección de alguna Entidad absolutamente primera y alguna primera cognoscibilidad que se identifi caran completamente? ¿Puede esto no indicar la necesidad que tienen las Entida des aristotélicas de ser solo formas?(255) [En A -El y ZH se encuentra la misma noción de Ser y de Entidad]: Ser y Entidad son tenidos ambos por equívocos pros hén. La Entidad es la primera instancia del Ser y es vista como forma y substrato-sujeto en las dos series. Las dos tratan con la Entidad com o con algo que tiene primera y segundas instancias. Las dos parecen
tratar de localizar la primera instancia del Ser en los Seres Separados en abso luto".
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¿Qué ayuda proporciona ZH en orden a solucionar el principal problema del
Ser?(256). "ZH ha mostrado que la forma es la causa del Ser (...) La forma debe, entonces, explicar el Ser. Debe ser la causa que busca la ciencia de los Seres en cuanto Seres. Debe proporcionar las bases para la universalidad de tal ciencia. Pero la forma, en sí misma, no es un universal. Es un “esto" sin ser un singular. Es la expresión actual del compuesto sensible, y, así, entra en una unidad p er se con la cosa individual (...). La presentación de la forma como acto del compuesto singu lar parece haber resuelto el problema fundamental de la forma y el individuo. ¿Confirmará la doctrina aristotélica del acto definitivamente esta solución y ense ñará satisfactoriamente, al mismo tiempo, que la forma individual y no-singular es también la base de la universalidad? (257). “Separada en la noción, ¿connota universalidad?”(258).
La form a del com puesto sensible, a pesar de ser presentada por Z y H como causa del ser, no puede en opinión de Ow ens, según vem os, resolver la hom onim ia originaria de éste, debido a que no es absolutamente separada , sino solo tói lógoi choristón (separable por el enunciado), tal com o efectivam ente enseña A ristóteles en H -l, 1042a 29. Lo cual no responde, de acuerdo con nuestro autor, a la exigencia de absoluta separación que para la prim era instancia del ser parecen establecer tanto los libros Z-H com o los com prendidos entre A y E l (o sea, adem ás de éstos: el a, B, I \ A). También parece, en conexión con esto m ismo, que la insuficiencia de la forma inmanente estuviera en no poder otorgar a la filosofía prim era la universalidad que debería proporcionarle si en realidad fuera la prim era instancia dei ser. La form a inmanente, en efecto, corno causa (onto-lógica) y com o acto, explicaría perfecta m ente la realidad-inteligibilidad y unidad de los com puestos (sensibles e inteligi bles), pero - h a de estar pensando O w e n s- no podría explicar las realidades suprasen sibles, separadas e inmateriales absolutam ente, por lo que no podría conferir a la filosofía prim era la base cognoscitiva de todos los entes, que requiere su distintiva universalidad, la del único saber que “es universal precisam ente por ser prim ero” (cfr. E -l, 1026a 30). Paralelam ente, la no coincidencia absoluta entre el com puesto y la esencia del ente sensible, ha de indicar que la búsqueda de la prim era instancia del ser no ha concluido, la investigación debe proseguir hasta encontrarla. Hasta hallar alguna substancia que, siendo sólo form a, exhiba una identidad absoluta entre enti dad e inteligibilidad, por no tener m ateria d e la que la intelección tendría que pres cindir. En resum en: sólo la substancia inmaterial y separada sería, para Ow ens, la prim era instancia del ser que necesita encontrar aquella ciencia que es universal por ser primera: la prole philosophía. Pero tam poco el libro O responde a las expectativas de Owens: “El estudio de! acto y la potencia en el libro 0 proporciona bien poca ayuda directa al problema de la forma y lo universal. La prioridad del acto asegura el papel absolutamente dominante de la forma, ya que el acto aristotélico y la forma se consideran como coincidentes... pero todavía no se realiza ninguna aplicación
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de la doctrina del acto y la potencia a la forma y lo universal"(259).
Lo m ism o ocurre con el libro siguiente -siem p re de acuerdo con nuestro investi g ador-, o sea: el libro 1. Por lo cual O w ens se ve obligado a concluir que Z -H -0 -I, los libros centróles, no contienen sino un tratam iento aporem ático, dialéctico o incon cluso, que persigue encontrar los prim eros principios y causas del ente, sin haberlos hallado todavía. Owens se hace cargo de que sus lectores podrían extrañarse sobra dam ente de esta interpretación, y les tranquiliza invocando la gnoseología aristoté lica cuyo procedim iento característico consiste en atravesar lo sensible hacia lo suprasensible e inteligible: “Estos tratados todavía forman parte del estudio aporemático. Pertenecen al trata miento dialéctico que establece los principios de la ciencia. ¿Significa esto que incluso al final de los libros centrales el procedimiento propiamente científico no ha sido aún alcanzado? Una respuesta afirmativa a esta cuestión no debe causar demasiado escándalo. Los primeros principios de la ciencia del Ser, tal com o ha sido descrita en E, están separados de las cosas sensibles, y. por consiguiente, no resultan directamente accesibles al conocimiento humano. Tienen que alcanzarse a través de un largo y difícil estudio de las cosas sensibles. Poco sorprende, enton ces, que la dialéctica deba ser tan larga como aquí resulta... el procedimiento pro piamente científico de este saber, fijado en A y E -l, podrá comenzar solo después de que los primeros principios mismos -e n su primera instancia- hayan sido esta blee idos”(260).
Restan solo tres libros: A-M -N, (según la actual ordenación que poseem os de los Meiafísicos), para que la obra que contiene la Filosofía prim era aristotélica res ponda a las exigencias de Owens. A continuación nuestro estudioso aborda el estudio de M y N, por considerar que el libro A, presupone los análisis de N y debe situarse por consiguiente al final de la investigación, de acuerdo con el orden m etódicodidáctico que preside la secuencia com pleta (261). Pero M tam poco contiene el trata m iento positivo de las entidades separadas, por lo que exactam ente igual que todos los libros anteriores pertenece, piensa Owens, al tratam iento dialéctico de la ciencia (262). Es verdad que, en su opinión, M soluciona la cuestión de la relación entre form a y universal, pues enseña que la actualidad individual de la form a es en poten cia universal, y principio de conocim iento universal (263). Pero esta doctrina no puede aplicarse a la universalidad de la ciencia prim era, en tanto se refiere solo al orden sensible del ente (264). Por lo que concierne al libro N, O w ens no encuentra en él sino una nueva confirm ación del carácter equívoco del ser, que no puede reducirse a unidad salvo por referencia (265). A sí llegamos al A donde obligadam ente ha de depositar Owens todas las esperanzas hace tanto acum uladas y siem pre postpuestas. La tensión dram ática de La doctrina del Ser... alcanza su punto culm inante, o ahora o nunca responderá Aristóteles la paciente y laboriosa dem anda de nuestro investiga dor. Pero Aristóteles guarda silencio. Es decir: responde desconcertanteinente otra cosa y a otra cosa. Esta historia no tiene un final feliz, y ni siquiera Final alguno.
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Ow ens dem uestra el tem ple de su coraje intelectual reconociéndolo abiertam ente, pero no p uede evitar explicar los m otivos del silencio aristotélico en térm inos del fra caso que atribuye al Estagirita, pero no a las claves d e interpretación de su propia lec tura (266). De todos modos, en la doctrina del M otor inmóvil, del cual “dependen el cielo y la naturaleza” (A -7,1072b 13-14), encuentra por fin Owens la primera instancia del ser: “Si la entidad inmóvil, com o ha sido justamente establecido por este razona miento, es la primera instancia de la Entidad, debe relacionarse con sus instancias secundarias. Los dos tipos de entidad sensible mencionados por el libro A son el eterno y el corruptible. De ellos se dice ahora que dependen de la Entidad inmóvil como de su causa final. Ahora bien, las instancias secundarias de los equívocos pros Itén se denominan a partir de la instancia de la cual todos ellos dependen, y las entidades sensibles se encuentran justo en esta situación. La doctrina de la Entidad en este pasaje se presenta con la marca característica de este tipo de equivocidad. Pero Aristóteles no muestra interés alguno en abrir el tema. Se preocupa
solo de la naturaleza de la Entidad inmóvil en sí misma, y no de explicar, en modo alguno, cómo ésta se expresa en las instancias secundarias "(267). La marca de la equivocidad del ser que Ow ens encuentra en este pasaje (A-7, 1072b 14) es el verbo értetai que Aristóteles em plea para sentar que “el cielo y la naturaleza dependen d e este principio” (268). Y la explícita enseñanza aristotélica es aquí que tal dependencia se establece de acuerdo con la causalidad final. N osotros ya hem os visto que la estructura pros hén no enlaza necesariam ente y siem pre térm inos equívocos a su prim era instancia, sino que en Aristóteles sirve igualm ente para reunir y ordenar (por subordinación-dependencia) unívocos esenciales a un ente modalmente superior. Sin em bargo O w ens no repara en la especificidad de este segundo tipo de síntesis estructural (269). La decepción de O w ens ante una conexión solo final entre el m otor inm óvil y las substancias sensibles, reúne todas las distor siones que su lectura de los libros anteriores h a venido acum ulando hasta aquí. En prim er lugar le vim os no distinguir entre la hom onim ia esencial de la ousía, perfecta m ente resuelta ya po r T y Z , y su hom onim ia modal, resuelta en H y © para cada ente y p ara cada com unidad natural de entes. A consecuencia de esta indistinción, O wens cree que la hom onim ia siem pre desplazada del ente sensible, sigue aún pendiente de la solución q ue sólo Dios podría sum inistrarle. Pero, de ser así, esto significaría que Dios d ebería ser causa esencial (causa d e la denominación) de todos los entes que de él dependen com o instancias secundarias (270). Por eso se lam enta O w ens de que Aristóteles parezca considerar suficiente la causalidad final de Dios sobre los entes sensibles: “El m otor inmóvil es causa del movimiento, por ser bien, es decir: com o causa final. Este es el único modo en que Aristóteles habla de su causalidad"(nuestr. cursv.) (271).
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A h í está el problem a. Si la hom onim ia esencial del ser no se hubiera resuelto aún, la causalidad de D ios habría de ser, desde luego, esencial-form al y su causalidad final sobre los entes no bastaría en absoluto para resolver la equivocidad ¿íntica. Lo que ocurre és que la hom onim ia esencial ya se resolvió hace largo tiem po en la uni dad substancial y esencial de la ousía sensible. El hecho d e que la ousía m ism a se dijera plurivocam ente, hizo creer a Owens que la equivocidad del ser se reproponía irresuelta aún y al m ism o nivel. N o advirtió que la perspectiva de esta nueva, otra, hom onim ia era enteram ente distinta, era una perspectiva m odal y no esencial. En exacta correspondencia con esto redujo, posteriorm ente, O w ens la substancia a la form a, a la esencia con causalidad form al y no al fin-acto m odal, lo cual p o r otra parte, venía ya preparado por su exclusión de las diferencias categoriales - y por lo tanto del m ovim iento- del cam po propiam ente ontológico, del ente en cuanto ente (272) . E n solidaridad con esta m ism a línea form alista o esencialista, que opera una significativa preterición-exclusión de la dinam icidad o potencialidad -au té n tic a m ente constitutivas de lo sensible para el E stag irita-, tanto com o del m ovim iento, las práxeis y la actividad-viva en general, está la sistem ática reducción de la causa final a la causa form al, por p arte de Owens. Pero con ello viene a perder sin m ás el punto de vista característico del aristotelism o, que hasta para ordenar las significaciones del ser, opera d esde la estructura propia de las acciones y m ovim ientos: la teleología (273) , consiguiendo en últim o térm ino que los eíde platónicos entendidos ahora com o fines-bienes, sí puedan ser causas eficaces d e la realización de los entes y los fenóm enos. Ni siquiera en el libro 8 , donde hem os visto a Aristóteles subordinar la substancia y la especie al acto, télos hoü de las entelequias (0 -8 , 1050b 3ss), e iden tificar el acto perfecto -enérgeia- con el fin (tó hói) (1048b 23), deja de v er O w ens q u e “la causa final se reduce a la form al”(274). Pero Aristóteles se ha expresado rotunda y claram ente a este respecto: “Si bien las palabras ‘uno’ y ‘ser’ tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial” (De Anima 11-412a 8-9) (275).
En realidad La doctrina del Ser en Aristóteles ignora enteram ente la filosofía m odal aristotélica que, com o nuestro estudio, espera estar m ostrando, o frece la p ers pectiva rectora d e la filosofía prim era y la clave de su com prensión. La im perm eabi lidad que Owens m anifiesta ante la dim ensión m odal del pensam iento aristotélico parece deberse a que su interés se ha concentrado, dentro d e este trabajo, en el esta tuto onto-lógico de la form a-esencia aristotélica, cuya m ism idad física y m ental, ha explicado perfectam ente. Pero el esfuerzo dedicado con éxito a tal problem a, parece haber determ inado d e m odo unilateral su lectura de los Metafísicos, en una línea que podríam os llam ar gnoseologicista y paradigm ática, ¿y no es é sta la clave o el deter m inante esencial del neoplatonism o?(276). Es verdad que a Aristóteles le interesa fundar la inteligibilidad epistém ica del ente sensible, pero no puede olvidarse que la causalidad de la form a reúne en Aristóteles la triple dim ensión causal y a fijada por la exigencia A cadém ica, la del conocer, el ser y el devenir. Y la form a-fin, d e acuerdo
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con la explícita enseñanza aristotélica, se ha de buscar tam bién cuando se trata del ser (277). Creer que la causalidad final se restringe a la causalidad motriz, es olvidar, una vez más, la dimensión modal de toda acción inmóvil, sin la cual resulta imposi ble explicar cabalm ente la entidad viva de las substancias aristotélicas, ya sensibles, ya suprasensibles. Supone olvidar que el punto de vista rector del aristotelismo es el teleológico-m odal, y no meramente el formal, porque es el de la acción, aspecto éste que, de no advertirse, habrá de asim ilar necesariam ente el aristotelismo al plato nismo, viniendo a desconocer cuál es el núcleo de divergencia radical entre estas dos filosofías, y cuál es el sentido de la crítica del Estagirita a las Ideas y los Principios de la A cademia, tanto com o el de su propia posición (278). Ello no significa, adem ás que desde el punto de vista gnoseológico concedamos a Owens la reducción de vastas consecuencias con que pretende subordinar la causa lidad final a la formal. La forma que se vierte en la definición primera no es la causa formal del compuesto, que es la form a-determ inación del mismo (acto en potencia de acto), sino la causa final del compuesto, la form a determ inante que es y está en acto. Pero ya vimos que Owens tam poco tenía en cuenta esta distinción, por no notar el carácter modal de la homonimia interna a la substancia. Sin embargo, Aristóteles, tanto en el De Anima, como en Met. 0 no deja lugar a duda sobre la necesidad de diferenciar entre los dos sentidos de la entelécheia (en poten cia y en acto, los dos sentidos del fin), ni sobre a cuál de los dos modos de ser de la misma esencia corresponde prioritariamente la definición. Recordémoslo, teniendo en cuenta, una vez más, que la ciencia del que la tiene siendo acto, está en potencia, pues puede estar ejercitándose (en acto) o no -duplicidad modal alternativa (contingencia) que caracteriza a toda potencialidad aristotélica-, mientras el teorizar -en infinitivo verbal con carácter de presente continuo- es acto que está en acto. Y decía el Filósofo: “Tanto la ciencia como la salud son estructura, forma, definición y a manera de acto del sujeto que las recibe -del que recibe la ciencia y del que recibe la salud respectivamente-, ya que según nuestra opinión el acto del agente tiene lugar en el paciente afectado por él. Por el contrario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria (prótos) y radicalmente. Luego habrá de ser defi nición y form a específica, que no materia y sujeto”(D
A sí pues, hay dos tipos de definición, la que corresponde a la entelequia como causa formal del compuesto, a la form a-determ inación, y la que corresponde a la entelequia com o causa final o forma determinante. De ésta, que es propiam ente la form a específica rectora de todas las fases actual-potenciales que recorre la vida del individuo, realizando procesualm ente su esencia, es la definición primera. Recorde m os también que: “si el ojo fuera un animal su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo”(Ibid. 412b 19-20).
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Ya que, quitada la vista. “aquél no sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado” (Ibid. 22-23).
La diferencia entre ambos tipos de definición estriba, en último térm ino, en que la que atiende a la forma-determinación inteligible es una definición estática o des criptiva del efecto o resultado de la forma, la determinación del com puesto en el com puesto m ismo, una definición, diríamos hoy, objelual o conceptual, mientras la que refleja la causalidad final de la forma específica se sitúa en una perspectiva que capta la presencia activa, la que atiende a la propia causa determ inante inobjetivable. Aristóteles lo explica con toda claridad en un pasaje que serviría, por sí solo, para alejarle de cualquier formalismo de sesgo conceptualista : “El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un hecho -e sto es lo que expresan la mayoría de las definiciones-, sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa. Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen ser a manera de conclusiones, por ejemplo, ¿qué es la cuadra tura? -que un rectángulo equilátero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero una definición tal no es sino el enunciado de una conclusión. Por el contrario, aquél que dice que la cuadratura es el hallazgo de una medida propor cional, ese sí que expone la causa del asunto’’(£>e Anima II, 413a 14-20).
Por consiguiente, ya se mire desde el que define, ya desde lo definido, la defini ción primera es la que expresa la actividad, el acto constituyente o determinante, de lo que se trate, y no la m era determinación resultante de éste. Pero tal acto, tales actos en acto, son los fines objetivos, las primeras entelécheiai, los sentidos primeros de los entes. La primacía de la forma es en Aristóteles la primacía del fin (279). A este fin, a la forma vista desde sí misma, se abre el entendimiento, tras dar la vuelta a su propio pro ceso cognitivo, encontrando entonces que los límites del pensamiento, las acciones y los movimientos naturales son los principios de nuestro mundo (280). Si al asomarse a los fines-límites, el entendimiento no se detiene, se quiebra y excede; ha de pararse en el término final, más allá del cual no hay nada (281). Esta obligada detención es la que Aristóteles prescribe al enseñar que lo simple es incognoscible como efecto-objeto, aunque sí sea cognoscible de otro modo, y propiamente como causa (282). “Es pues evidente que se busca la causa, y ésta es. desde el punto de vista de los enunciados, la esencia, que en algunos casos es la causa final, por ejemplo sin duda en una casa o en una cama, y en otras, el primer motor, pues también éste es una causa. Pero ésta última causa la buscamos cuando se trata de la generación y corrup ción, en cambio la otra también cuando se trata del ser" (Met. Z-17, 1041a 28-33).
Esos casos en que la esencia es también la causa final, son las substancias com puestas o sensibles. Otro es el caso de las substancias suprasensibles. Estas no depen
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den de ninguna causalidad porque son primeras, no hay para ellas télos alguno por que son inmóviles y porque ya son su propio fin-bien, son entelécheia (283). En las substancias sensibles, sin embargo, la forma, está diciendo Aristóteles, es causa de dos maneras: como fin y como “primer motor”, o sea. como causa eficiente. Ahora bien, mientras que la causa eficiente concierne a la explicación del movi miento, la final ha de ser buscada en orden a explicar la entidad o el ser (284). Como hemos visto ya repetidas veces, hacer de la causa final una causa solo motriz es olvi dar su sentido ontológico y primero. La finalidad aristotélica no puede ser reducida a su dimensión cinético-física. Recordemos aquel pasaje del libro A, en que el Estagirita resumía la insuficiencia de todas las filosofías primeras (de los principios) hasta la suya, y m arcaba el contraste con que su propia aportación las completaba y corre gía. A saber, abriendo la comprensión cabal de que el bien o fin no es solo causa del movimiento, sino causa ontológica, causa de la entidad y del conocimiento de ésta. “Pero la esencia y la substancia nadie las ha enunciado claramente, siendo los que más se aproximan los partidarios de las Especies (...). Y aquello a causa de lo cual se realizan las acciones y los cambios y los movimientos (hai práxeis kai hai metabolai kai hai kinéseis), lo llaman en cierto modo causa, pero no lo llaman expresa mente causa, ni dicen que sea causa en el sentido en que por naturaleza lo es. En efecto, los que mencionan el Entendimiento o la Amistad, presentan como un bien estas causas, pero no dicen que alguno de los entes sea o se haga a causa de ellas,
sino que de ellas proceden los movimientos (ou men hos héneká ge toúton é on é gignómenón ti ton ónton ail’lios apó toúton tas kinéseis oúsas légousin). Y. asi mismo, también los que afirman que el Uno o el Ente son tal naturaleza, aseguran que son causa de la substancia, pero no que a causa de ellos sea o se haga, de suerte que, en cierto modo, les ocurre que dicen y no dicen que el Bien es causa, pues no lo dicen en sentido absoluto, sino accidental”(Mc/. A-7, 988a 35-988b 15).
En conclusión: los eíde inmanentes son la prim era causa de los compuestos por que son sus fines, inmóviles e inmateriales, el télos propio de cada ente. No son sepa rados sino que hacen de las substancias compuestas algo separado de lo cual depen den, a su vez, las categorías no-separadas. Los eíde son los principios suprasensibles de lo sensible, porque éstos, los compuestos, son en cuanto a su esencia lo mismo que ella, en potencia, y tienden, refieren, se vinculan, activa y dinámicamente (pros) a la panificación de sus propias potencias. La esencia inmanente (el alm a individual) tiende también (pros) a la entelécheia, a ser plena y constantemente en acto, lo que ya es cuando su(s) potencialidad(es) perfectas se expresan en la presencia activa, intensa, reflexiva e inmóvil que no supone alteración, sino plenificación de sí misma. Y éstas: las entelequias, los eíde-acto en acto a los que las enérgeiai tienden ¿son separadas? Evidentemente, las almas individuales no son-están separadas de ellas, pues éstas son su misma esencia en acto, y en acto están muchas veces (aunque no siempre, no permanentemente) las potencias enérgicas. Exactamente igual que en el caso de la relación de los compuestos a sus almas éstos refieren, se vinculan, tienden
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modalmente al acto de su esencia misma, luego son los cuerpos, los movimientos y las acciones (práxeis) los que no se separan de los elde-acto, los que se vinculan a ellos para ser. Gracias a la teleología modal, por tanto, y a la consideración potencial, animada, de la materia viva que supera el dualismo platónico, sí estamos ahora ante la verdadera “Idea”, la que es capaz de ser causa efectivamente, sin necesidad alguna de moverse (285). Esta no es ya el sensible eterno, el sensible hipostasiado o decla rado En-sí, sin más. Estamos ante la forma platónica depurada de toda contamina ción material, cósica abstracta e inerme, ante las entidades activas y plenas, por las cuales, en vista de las cuales (hoú héneka) es y se hace todo lo que hay. Los eíde son así, en tanto que fines, los límites referenciales de nuestro universo y su periferia ontológica, las causas de los seres divinos que nos son manifiestos (286). Pues éstos, los manifiestos, los corporales terrestres y celestes, participan de la divinidad de sus entelequias necesarias, en la medida en que les es posible, tal como hemos estudiado anteriormente. La herencia platónica germinó en su mejor discípulo, el que supo entender que las formas eran el límite-fin de la naturaleza, su sentido y acabamiento, su coherencia y plenitud (287). La separación real o naturalista platónica (la transcendencia de las Ideas) se transforma dentro de la elaboración aristotélica en una distinción de perspec tiva, la que corresponde en rigor a la diferencia “causa-efecto” o “principio-princi piado”. Vista desde el efecto, desde el compuesto determinado por ella, la forma es inteligible en el concepto, vista desde el Principio es inobjetivable e indemostrable, su simplicidad desborda ei lenguaje predicativo-sintétíco, adecuado sólo a los compues tos. Por eso a la esencia-simple en acto, y en tanto que causa, corresponde una capta ción simple e indivisible, que no precede ni excluye a la experiencia pues aún siendo posibilitada por ésta, imprescindiblemente, es su culminación, su causa final (288). Pero Owens tampoco ha visto que las formas inmanentes sean, desde la perspec tiva de sí mismas (en acto-acto), suprasensibles. Tampoco ha podido pararse en este límite-fin plural, y la hybris desmedida ha sido castigada con el vacío de la decep ción. En incontables ocasiones recrimina Aristóteles el exceso intemperado de los que quisieran transcender los límites del conocimiento humano, encontrando expli cación (demostración) de los Principios mismos, cuando éstos son las leyes constitu yentes tanto de los entes, como de nuestro propio entendimiento. Una tan desmesu rada exigencia que “impide a la mente definir cualquier cosa” ( Met. f -5 1009a 4-5), es fuente de escepticismo y relativismo, debido a que busca respuestas imposibles desde el exceso de una pretensión insaciable, la que, por no someterse al lógos(hypéchousi lógorí), al límite, al fin, termina por negar el conocimiento: “... y todas las dudas de este tipo tienen el mismo alcance, éstos, en efecto, exigen que haya explicación de todas las cosas, pues buscan un principio y quieren llegar a él por demostración (...) buscan, en efecto, explicación de aquellas cosas de las que no hay explicación, pues el principio de la demostración no es una demostra ción” (Met. r-6 , 101 la 8-13).
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Y no debe olvidarse que incluso d e los eíde inmanentes, cuyo conocimiento expresa la definición, no hay dem ostración posible, no hay silogismo de la esencia (cfr. Segundos Analíticos II, 3-8) porque los eíde son causa últim a de la unidad y determ inación (de la entidad) de cada ente, y en tanto que causas últim as son incau sados, po r eso no cabe dem ostración causal (silogism o) d e ellos, son el fin-lím ite de todo-cada ente y de toda intelección (289). Q uizá Owens, queriendo apartarse muy com prensiblem ente de la lectura tom ista de Aristóteles para recuperar al Aristóteles griego, haya querido apartarse del enfoque final-m odal que ciertam ente determ ina la interpretación del D octor A ngélico (290). Pero no estaba ahí la imprescindible corrección del tom ism o, en relación a Aristóteles, sino en asum ir y revisar la com prensión m onológica que de lo divino pre-suponen tanto el tom ism o, com o el propio O w ens, pues ésta no es la visión aristotélica, ni la griega en general (291). Ignorar la dim ensión final-m odal de la form a equivale a no soportar el lím ite de la G recia apo línea, el lím ite (los lím ites) afirm ado. Por debajo de esta desviación late el anhelo del Uno, respira el gigantesco voluntarism o hebraico, el de la fe en un m ilagro m ayor al de la creación, la fe en Un A bsoluto-infinito, solo pensable desde la Potencia. Quizá únicam ente Spinoza haya respondido d e m odo coherente a este anhelo, pero por eso e ra m aterialista. G recia, una vez, estuvo enam orada de la luz, de la contem plación de lo visible, de lo lum inoso delim itando el oscuro e infinito fondo. Y tanto amaba m irar que no sucum bió al incendio, dom inando a sí el placer de la m uerte: el de arro jarse a las llam as de la luz pura. Puso el valor en m irar altiva y serenam ente a la m uerte, enfrentando su envite todo-poderoso, con el sim ple reflejo de un espejo. Llam o valor, desde el ideal de la kalokagathía, a ser-encontrar-se herm oso y bueno, ante el único enem igo invencible (292). “En efecto, no se debe resistir a las cosas temibles ni por temor al deshonor, ni por ira, ni por creer que no se morirá o porque se tenga posibilidad de defensa (...) es evidente que el valor, siendo una virtud, hará que afrontemos las cosas temibles en vista de un fin, y así pues, ni por ignorancia, ni por placer, sino porque está bien; de este modo no se afrontará nada que no sea bueno, sino de locos, afrontar. Esto en realidad sería una vergüenza"(E/íc. Eudemo III-1, 1230a 23-33) (293).
Recapitulem os: O w ens no reconoce en los eíde de los entes sensibles el límite infranqueable que conviene a su condición de prim eras (últim as) causas: de prótai ousíai de las ousíai m ateriales, pues desconoce su carácter de fines que, vistos desde sí m ism os, son entidades suprasensibles o acciones inm ateriales, d e acuerdo con A ristóteles. Pero al no com prender las esencias como fin, ni detenerse en el térm ino absoluto que ellas m arcan, necesita rem ontarse al Uno-Dios com o Principio esencial - é s te sí irreferible y a - de las esencias. Y, ¿fue otro el procedim iento que determ inó la filosofía platónica de los Principios, sistem áticam ente excluida por Aristóteles?... Ow ens, com o Platón, no llega a advertir con claridad que las form as son los fines últim os, los principios prim eros de los entes, lo suprasensible en lo sensible, porque lo sensible se vincula, refiere, tiende a ello, com o a la plenitud absoluta de su propia esencia. Por eso, tam bién com o Platón, cree necesario ascender a un Uno absoluto,
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del que deriven los eíde. Es verdad que Owens com prende perfectam ente que tal derivación de las esencias a partir de la divinidad no puede en Aristóteles, obtenerse por división del Ser-G énero, convertido en el Universal Sum o, pero sigue creyendo indispensable que Dios ofrezca a los eíde Un Fundam ento U ltim o Esencial, y por eso, elim inada la vía genérico-universal, exige a A ristóteles que explique cóm o D ios es Fundam ento de las esencias dentro de la nueva vía ontológica abierta por el Estagirita, la de la equivocidad del Ser. Sin em bargo, esto no basta. Para distinguir la filosofía aristotélica de la plató nica no es suficiente registrar la crítica a las Ideas universales, y al carácter universalgenérico del Ser -O w en s ha com prendido perfectam ente am bas c o s a s - es necesario, además, m order en el núcleo desde el que A ristóteles elabora su respuesta alternativa al platonismo: el carácter de principio último, de causalidad final-m odal activa, que corresponde a todas las form as-entelequias, tanto a aquellas que son fines de las almas inmanentes, com o al Dios suprem o. Se trata de asum ir que la alternativa aris totélica no consiste, sin m ás, en la doctrina de la polisem ia óntica, sino tam bién en el radical pluralism o originario de las esencias-substancias (ousía kaí eídos), cada una de las cuales lim ita y ordena la hom onim ia de aquellos entes d e los que es esencia y causa prim era o fin irrem ontable. O sea, de advertir no solo que el ser se dice plural mente, sino tam bién, en rigor, que es inm ediata y originariam ente los entes plurales, cuya entidad, por serlo, por ser propiam ente substancia, se funda en sí y por sí misma, en su principio propio c inm anente, su esencia-fin, que rem ite a la entelequia primera, y es, a veces, ella misma, la esencia en acto. Si los Metafísicos se leen en clave monista, si no se asum e que para Aristóteles hay los entes plurales y nunca El Ser, se habrá de confundir necesariam ente la cues tión de la unidad estructural y hom ónim a (prós hén) d e cada ente, con la cuestión, bien distinta que interroga por la unidad de los entes prim eros entre sí (294). Esto es, la segunda cuestión no podrá ni siquiera aparecer o proponerse, y, por ende, cuando Aristóteles ofrezca la doctrina con que resuelve satisfactoriam ente a sus ojos este segundo problem a - ta l com o lo hace el libro A, recogiendo los resultados de todos los libros anteriores para concluir que todas las entidades prim eras (y entonces tam bién todas las restantes relativas a ellas) dependen vía m odal del intelecto perm anen temente en A cto que es el Dios Supremo com o Principio (fin) del universo-kósmos, no se sabrá qué hacer con ella, y ni siquiera se podrá recibir com o respuesta a una pregunta que se había perdido ya antes (al haber sido olvidadas las entidades prim e ras: las entelequias), esperando, com o se estaba aún, que el único Ente en cuanto Ente, el único Principio, el único Ser en sentido propio, resolviera la plurivocidad ontológica (que hasta Él se había extendido incom edidam ente), m ostrándose com o el único Fundam ento esencial de todos los eíde, com o la única Entidad de todos los restantes entes. La lectura teológica m onista se resum e en esta últim a tesis, digám oslo ya con claridad, solo por m onista, antiaristotélica. Es cierto que la loable honestidad intelec tual de Owens le impide atribuir esta tesis a Aristóteles, quien, por su parte, no le
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brinda tam poco apoyo alguno, pero el rigor de este freno no suprime la orgullosa conclusión en que se detendrá esta investigación: Aristóteles debía haber ofrecido, dice Owens, la respuesta esperada (por O wens), es decir, cómo la instancia primera del ser, la Forma Pura de Dios, se expresa en las restantes instancias secundarias; y por no hacerlo, por callar en este punto, en el punto crucial y definitivo -para O w ens- su filosofía prim era resulta insuficiente, inacabada o incompleta: “La convicción de que las Entidades suprasensibles existen y de que el Ser viene de ellas a todas las cosas sensibles, por vía de causalidad final, resultó perfecta mente compatible con la incapacidad para componer los tratados que deberían explicar cómo el Ser se deriva del mundo suprasensible al mundo sensible. La metafísica aristotélica no es. enfáticamente, un sistema, ni se deja sistematizar por otros escritores (...) su metafísica hubo de quedar incompleta”(295).
No habría sido más sensato comprender que si no hay tal respuesta es porque no había tam poco ya la correspondiente pregunta?¿No habría resultado, aquí sí, im pres cindible buscar a qué preguntas respondían las efectivas doctrinas contenidas en los lógoi Metafísicos?... Pero no es tiempo aún de discutir las conclusiones finales en las que Owens cree tener que desembocar. Antes debemos, todavía, realizar un último esfuerzo destinado a com prender las razones que determinan su lectura, pues es a tra vés de la discusión interna y detallada de las herm enéuticas aristotélicas como única mente puede mostrarse, de modo concreto, la riqueza y coherencia de los textos Metafísicos, brindándoles a ellos mismos, bien capaces de hacerlo - ta l com o lo están haciendo por a h o ra - la posibilidad de defender el sentido unitario, y la diferente sistematicidad de la filosofía prim era, puesta en cuestión acerva y mayoritariamente por la recepción contem poránea de un Aristóteles problemático. Volvamos, pues, a la discusión con Owens. Retomemos com o hilo conductor de nuestro actual debate la cridca aristotélica al platonismo, y diferenciem os en ella las dos tem áticas que el propio Aristóteles, tal com o se vio, disüngue: a) la recusación de las Ideas-causas; y b) la refutación de los Principios de las Ideas: El Uno-Bien-Ser m onológicos. En relación al prim er punto (al que concierne a los eíde), Owens parecía haber comprendido, con toda claridad, que la form a esencial es, en Aristóteles, causa pri mera de la entidad y del concepto, ni singular, ni universal; y, según sus propias pala bras: “causa del ser". Sin embargo, no se ha hecho cargo cabalm ente de lo que este título significa, p or comprenderlo, ahora lo sabem os, solo en singular y no en plural. No ha com prendido que para erradicar el universal platónico el Estagirita ha necesi tado sentar el carácter substancial (y entonces irreferible) de los eíde\ al tiempo que para posibilitar su auténtico y efectivo carácter causal ha necesitado elim inar la valdía y aporética transcendencia de las Ideas, sustituyéndola por su inmanencia a lo sensible com o fines. Las dos operaciones confluyen en lo mismo, pues la inmanencia causal de la esencia-fin asegura el carácter substancial, originariam ente mitológico,
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de las substancias sensibles. Los eíde aristotélicos no son universales porque son substancias, las substancias primeras y sim ples de las substancias compuestas, sensi bles y lógicas. Pero que los eíde sean reales y causa, o sea, substancias y primeras, obliga a concluir que son inderivados o irremontables, en cuanto tales, a ningún otro principio, porque son los suprasensibles en lo sensible. Sus propios principios prime ros, su propia esencia actual. En relación al segundo punto, Owens cree que el Estagirita opone al Ser-G énero platónico, la doctrina del poliachds légetai del ser y su estructura pros lien, en orden a asegurar únicamente el carácter real y no genérico-universal de la Entidad primera, de la instancia prim era del ser, pero al despreciar las radicales consecuencias que se siguen de la reelaboración aristotélica de los eíde platónicos [A saber: que éstos sean ahora los entidades anteriores (prótera) y los fines-límites de las substancias prim e ras (prótai) de los entes sensibles, cuyas almas son potencialm ente (contingente mente) esas mismas substancias que son solo en acto], se obliga a extender la homonimia ontológica, hasta el que considera único ente en sentido propio: Dios. Lo cual asegura y salva solo el carácter verdaderamente real o substancial de la prim era ins tancia del Ser, condenando, por un lado, a una condición de cuasi-entes, de pseudoseres a los que para Aristóteles son auténticos entes de pleno derecho (las substan cias primeras: las almas en acto de los entes sensibles, por las cuales son los com puestos, en cuanto entes, también substancias, pues no es otra, sino la m isma, su pro pia causa-esencia), y, por otro lado, condenando también el texto metafisico m ism o a la insuficiencia radical que para él resultaría de no haber podido explicar cuál es el vínculo entre lo sensible y lo suprasensible. Explicación ésta, que dentro de los Metafísicos se ha alcanzado ya perfectam ente en la doctrina de la prioridad del acto sobre la potencia (0 -8 ), desde la cual se puede entender acabadam ente, que las acti vidades enérgicas tiendan a la entelequia (0 -7 ). ¿Cómo podrían las entidades aristo télicas ser tales: kath 'hautá y tener en otra substancia su esencia? En la Filosofía pri mera no hay un Dios que sea Fundamento de las formas esenciales, porque no hay ningún Uno-Esencia de la pluralidad ontológica originaria, y ni siquiera un mismo Fin de todos los entes, sino que el fin de cada uno es su propia excelencia activa, su propio bien, su propia ousía-télos, la panificación y perfección de las acciones expresivas y transmitivas de lo-que ya es: su m isma esencia potencialm ente (296). Ambos aspectos de la crítica aristotélica al platonismo resultan, así, distorsiona dos. Ni se acepta que los eíde no-universales sean substancias prim eras, ni puede comprenderse la relación que éstas mantienen ahora con el Dios suprem o. En reali dad, al extender la homonimia óntica más allá de sus justos límites, los que para cada ente proporciona su propia esencia m odal, Ow ens arruina tanto la equivocidad aris totélica como la alternativa que el Estagirita opone al Ser-U no-G énero platónico, pues una hom onim ia ilimitada del ente, cuya única excepción estuviera en la abso luta univocidad de Dios, exigiría necesariam ente que las esencias provinieran, fuera com o fuera, del U no absoluto (idéntico) divino, lo cual, si éste no es Género, ni gene rante, resulta sencillam ente un imposible lógico. Pero, más aun, de poder hacerse
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esto, ¿no estaríam os ante un sistema enteramente unívoco-deductivo? No lo estaría mos sólo a condición de negar la entidad de los derivados, de reducir la Entidad a Dios y sólo a él. Pero, entonces ¿cómo habríamos podido rem ontam os desde los noentes sensibles hasta Dios? Hemos visto sobradam ente cómo la comprensión que Owens tiene de la hom onim ia aristotélica resultaba reduccionista y excluyeme en todos los ám bitos de análisis a que se aplicaba. Ahora podemos comprender, en pro fundidad, que tal reduccionism o no hace sino suprim ir (en vez de limitar) la equivocidad, atraviesa la pluralidad, para disolverla, para resolverla en univocidad com o si se tratara sólo de una falsa ilusión. En efecto, Owens parece creer que el procedi m iento de Aristóteles y de los Metafísicos, consistiera en ir reduciendo progresiva m ente, y por exclusión, la polisemia del ser al Uno (pleno, determinado, absoluto, necesario, real, acto, inteligencia, etc.), a la Forma o Esencia Pura y Simple -in m a te ria l- de Dios. Por eso, como hemos visto, interpreta que de la pluralidad categorial sólo es ente en cuanto ente la ousía , a continuación reduce la ousía, a la esencia inmanente, a lo sensible, por no realizar absolutamente el significado unívoco del único y auténtico ente en cuanto ente, que coincide sólo plenamente, y ya sin resto, con el ente absoluto de Dios. Pero si así fuera, si la equivocidad del ser se resolviera sólo en la absoluta univocidad de Dios, al final de la reducción esencial ascendente podríam os com prender que la plurivocidad del ser era sólo una, digam os, apariencia del lenguaje, que debía ser sobrepasada a través del largo y lento cam ino que lleva de lo prim ero para nosotros a lo verdadero en-sí. Contra la pretensión de Natorp y Jaeger de una ontología general, Owens habría m ostrado que el ser aristotélico no es un género, ni un concepto, ni nada abstracto o común, generalísimo, sino una única Rea lidad eterna y absoluta: Dios, la exclusión de toda equivocidad posible. Sin embargo, llegados aquí, el problema del ser en Aristóteles retom aría íntegro a nuestras manos, habríamos encontrado Una realidad-esencia absoluta, un Ser absolutamente unívoco y único. Pero, ¿por qué habría, entonces, equivocidad y polisemia ontológicas?¿por qué habría seres diversos y diversos sentidos del ser en el lenguaje?¿cómo fundaría efectivam ente Dios la pluralidad onto-lógica de lo real?¿Por qué esta única-primera instancia del ser habría de ser universal por primera? Owens no puede encontrar esta explicación en Aristóteles porque el Entendim iento Puro no es el único Dios, ni la única entidad primera. Owens hace regresar, en realidad, la densa y compleja elaboración aristotélica del problema del ser: del vínculo entre lo suprasensible y lo sensible, al punto exacto en que Platón lo dejara, el de la Participación y la Imitación inanimadas (imágenes lógi cas, abstractas, objetuales, artificiales); como si el gigantesco esfuerzo del Estagirita no hubiera logrado encontrar ninguna alternativa coherente a las aporías intensamente dis cutidas por la Academia misma. Dice nuestro estudioso interpretando varios pasajes aristotélicos, que nosotros veremos después y en los que se establece un nexo de causa lidad final-modal entre las substancias sensibles y lo divino de su cntelequia: “Si estos textos representan el modo aristotélico de concebir la Entidad separada como causa final de toda Entidad sensible, dibujan con claridad cómo el Ser se
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deriva a las cosas sensibles. El Ser -lo divino, la elema duración, la vida, el actoes, todo ello, en su más alia expresión, sinónimo de la Entidad separada. El Ser se deriva de ella a toda otra Entidad y a lodos los restantes Seres, de acuerdo con el grado en el que la permanencia actual de las Entidades separadas es compartido o imitado"(291).
Pero, en Aristóteles, ni es posible ni es necesario en absoluto, que los entes sen sibles imiten “la perm anencia actual de las Entidades separadas” o participen de ellas, porque su esencia-acto no está separada de ellas, sino que es su propio e inm a nente lélos causal, suprasensible, (eterno, necesario) en cuanto tal: su etdos. Los seres (y no El Ser) aristotélicos no derivan su entidad ni su esencialidad jam ás de ningún otro, ni siquiera en el caso de las substancias sensibles sublunares. Sus proge nitores les transmiten la m isma esencia específica que a ellos distingue de todos los entes restantes, determ inando, rigiendo y posibilitando su vida característica, la misma esencia que ellos, a su vez, transmitirán en la plenitud de su m adurez bioló gica, engendrando o en la plenitud de su m adurez psíquica e intelectiva, enseñando o colaborando al bien de la polis de m últiples modos. Todos los entes vivos aristotéli cos participan, com o hemos visto, en lo divino y eterno de su mismo principio espe cífico, conservando y transmitiendo tai-vida, tal m odo de vida y su sentido. Partici pan, entonces, de lo divino por referirse, tender y ser (algunas veces) plenam ente su propio eidos-fm que, estas veces, expresan, ostentan y transmiten o entregan a otros, a la vez que se auto-plenifican. Toda participación no teleológica (origen, deriva ción) o imitación de una esencia separada, ha sido tajantem ente erradicada por Aris tóteles, desterrada definitivamente de la ciencia que indaga las primeras causas y principios del ente, com o foco de irresolubles aporías y hueras explicaciones, las que tapan con nombres el vacío explicativo pendiente de auténtica resolución, encu briendo el problem a intacto. Recordem os un pasaje que ya conocem os. Dice allí Aristóteles discutiendo el platonism o de la Academ ia a la que críticam ente pertene ciera: “En suma, siendo así que la Sabiduría busca las causas de las cosas manifiestas, hemos descuidado esta causa (pues nada decimos a cerca de la causa de donde procede el principio del cambio); y creyendo decir la substancia de ellas, afirma mos que hay otras substancias; pero al querer explicar cómo pueden éstas ser substancias de aquéllas, decimos frases vacías, pues el participar, como ya diji mos, no es nada. Y la que según vemos es causa para las ciencias, por la cual actúa lodo entendimiento y toda naturaleza, tampoco a esta causa, de la cual decimos que es uno de los principios la tocan para nada las Especies. Pero las Matemáticas son la filosofía para los modernos, aunque digan que deben ser cultivadas en vista de otras cosas”(Met. A -9,992a 25-992b).
Si el m ism o A ristóteles que rechazara con áspera firmeza la méthexis y la mime sis platónicas hubiera term inado por proponerlas intactas, sin m ediar reelaboración alguna de ellas, com o su propia solución al problem a del ser, lo que se debería con cluir no es ni la insuficiencia, ni la incom pletitud de la filosofía prim era aristotélica,
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sino el estrepitoso fracaso y la incongruente contradicción, no de una filosofía siquiera, sino de un intento fallido, internamente torturado e indigno de ser mante nido en la m em oria de los hombres, que deberían aprestarse a olvidarlo. Pero éste no es en absoluto el caso. L a alternativa aristotélica al platonism o viene dada por su des cubrim iento de la causalidad final-modal - ta l com o sienta el pasaje traído-. La forma-fin activa sí explica sin necesidad de separación substancial, que la esencia sea la prúte oiisía de la ousía sensible. Basta distinguir, desde la perspectiva modal, que la esencia en acto es el fin que rige sobre la causalidad eficiente (potencia activa), tanto com o rige sobre “las ciencias, el entendimiento y la naturaleza". La duplicación esencial platónica se debe, está diciendo Aristóteles, al desconocimiento de la dimensión final-modal de los eíde, que una vez comprendida, les perm ite ser inmanentes a lo sensible sin lesión alguna de su naturaleza suprasensible. Y tal des conocim iento - p ro sig u e - se debe, en último térm ino a la matematización del plato nism o y la Academ ia en general, es decir, de la constitutiva indiferencia matemática al reino de los fines últimos, al orden de lo m ejor y lo peor, que se desvanece en la hom ogeneidad cuantitativa de su perspectiva propia, la de la extensión. Perspectiva que, además, no puede acceder a lo propiamente suprasensible: el fin, la actividad, el bien y la esencia extática del bien activo, porque no puede, en ningún caso, abando nar la m ateria inteligible o la materia determ inada (hoy diríamos el "objeto") para abrirse a la pura forma, a lo suprasensible en cuanto tal, a las causas irreferibles (fines últimos, principios primeros), las Diferencias Determinantes que son cntelechetai, fin-acto, vida activa permanente e inmutable. Todas las desviaciones de Owens tienen el mismo origen, desconocer que los eíde sean prim eros-últim os principios de los entes sensibles, por ignorar o relegar a un segundo plano inoperante la dimensión final-modal primera de la forma especí fica aristotélica. Por eso el Aristóteles de Owens termina por aproxim arse tanto a Platón, es un Aristóteles platonizado, o mejor dicho y en rigor, neoplatonizado m onológicam ente, incluso a expensas del politeísmo de los Comentaristas neoplatonizantes griegos: tradición hermenéutica en la que explícita y reconocidam ente se basan las lecturas teológicas, tanto de Owens com o de Merlán (298). No podía resul tar de otra m anera, desde el m omento en que no se advirtiera la tesis radical del aristotelismo, más radical aún que la de la hom onim ia ontológica a la que proporciona sentido-límite: la tesis de la pluralidad ontológica originaria del pluralista Aristóte les. La perspectiva de la equivocidad solo resulta coherente desde el pluralismo subs tancial irreductible por el origen, pero unificable por el fin (e incluso esto, como veremos solo en cierto modo, pues las entidades primeras que ya son el fin no tien den a fin alguno). Hay que escoger: o monismo-esencialismo estático y conceptua lista, que explica la pluralidad vía material-eficiente, dando lugar a sistemas genési cos de carácter deductivo y matemático con un fuerte componente imaginario; o pluralism o perspectivista y aclivo-vilalista, eslructural-pragm ático, que explica la unificación vía formal-final, dando lugar a sistemas de orden de carácter biológico, político arquitectónico y simbólico, es decir, a sistemas de información-comunica
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ción. La primera, fue desgarrada y problemáticamente la opción platónica, pero desde ella no pueden leerse los Metafíisicos, tapándose la originalidad divergente e irreconciliable del segundo enfoque: el que defendió Aristóteles de Estagira, funda dor del Liceo, proponiendo otro platonismo, donde sí se salvaba la entidad y causali dad activa de los eíde. Hay que escoger: m ezclar homonimia y m onismo es fabricar un híbrido imposible, y si éste se atribuye a Aristóteles sólo cabe un resultado: el fra caso, la ambigüedad, la incomprensibilidad y carácter contradictorio de la Filosofía Primera. Todos los rasgos del gnoseologicismo estático de O wens reproducen el matematicismo pitagorizante de la Academia, que Aristóteles combatiera. Por reducir la cau salidad final-modal de la esencia a la causalidad formal de ésta, no ha podido ver Owens en los eíde inmanentes más que la solución satisfactoria a uno de los proble mas que Aristóteles heredara de Platón: el de la epistéme de los entes sensibles, res catados del ámbito doxático por el Estagirita. Pero las form as esenciales aristotéli cas, vistas sólo formal y no finalmente son, en efecto, sólo inteligibles o separables en la noción, meros objetos eidéticos. Tal reducción (la om isión de su dimensión principal-final) cierra enteramente a Owens la comprensión del carácter substancial y suprasensible de estas mismas formas com o acciones vivas. Por eso O w ens no accede a reconocer ni la presencia en lo sensible de lo propiam ente suprasensible (el alm a), ni su modo de ser constitutivo, vista desde sí m isma: actividad, vida activa plena, que no puede ser confundida con un objeto (oídos inteligido). Por eso no encuentra en los eíde de los entes naturales ningún prim er principio-fin absoluto, eterno, necesario, inmutable y simple, o sea, ¡rremontable; el de cada ente, que es su propia esencia-télos. Y por eso cree indispensable que Aristóteles explique cóm o se expresa Dios (la única realidad sim ple y necesaria que Owens reconoce) en los entes sensibles. Su indiferencia a la modalidad le conduce a extender la hom onim ia esen cial del ente hasta la única sim plicidad-necesidad que Owens admite: la del Primer Dios-M otor inmóvil. Pero la consecuencia de este exceso es, como decíam os, privar a los restantes entes de auténtico estatuto ontológico. Por haber reducido la substan cia a la form a esencial y no ser ésta, efectivam ente, más que separable en el com puesto lógico que la definición enuncia, olvida que la substancia sensible, en cuanto ente, sí es separada, aunque corruptible (divisible en potencia); que s í es entidad ori ginaria e inderivadam ente por cuanto debe su entidad solo a su propia esencia, el etdos inm anente al que pertenece, el que le constituye y rige su vida. Un irreprimible anhelo monista, no revisado, opera aquí, una vez más su característico dualismo, separando a los entes sensibles del principio de su entidad, y, como era de esperar, no pudiendo evitar que éstos se conviertan, así tratados, en pseudo entes, en entes deri vados: “Cuando los entes sensibles son llamados ‘seres’ no es su propia naturaleza, sino la naturaleza de las entidades separadas la que es primeramente designada, de la misma manera que cuando llamamos a una medicina saludable estamos expre sando la salud del cuerpo (....) Asclepio parece haber captado certeramente la
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orientación general del procedimiento aristotélico"... ‘‘la filosofía trata universalmente con el Ser en cuanto Ser, no con el Ser particular. En cada caso la ciencia trata eminentemente con la primera instancia, justo como en el caso relativo al hombre, ya que el conocimiento es del hombre, y no de la estatua, por ejemplo, no de la imagen, pues ésta es a causa del hombre”. Lo que es contemplado en la esta tua es el hombre, lo que es contemplado en las cosas sensibles por la sabiduría pri mera es el Ser de las entidades separadas. (...) El hombre puede conocer solo las Entidades separadas en la medida en que éstas se reflejan en las cosas sensibles. No las puede ver en sí mismas, sino solo como en un cuadro”(299).
Sí, solo que el cuadro está vivo, y no reproduce (representa) ningún modelo transcendente. Y ni siquiera eso: pues el Hom bre, no es el alma del hombre, ni del Hom bre derivan los hom bres su entidad que, por cierto, no se deriva en manera alguna, siem pre que de entidades vivas, y no de conceptos o imágenes, sigamos hablando(300). Esa es la enorm e diferencia entre Owens y Aristóteles. C ada substan cia es, no una imagen de lo suprasensible, sino una auténtica substancia real por sí m ism a, por su propia forma suprasensible inmanente, su alma, potencialm ente la m ism a que esa m ism a esencia solo en acto. Es lógico que reducida la substancia a la form a, y ésta a la form a esencial pensable pase con los entes sensibles de Owens lo que con el ojo que, desprovisto de la vista, ya sólo es ojo por homonimia, o de pala bra. Decía m uy significativam ente Aristóteles en el De Anima : “de m anera que qui tada la vista aquél no seria en absoluto un ojo, a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado”(301). El conceptualismo de Owens devuelve así el m undo aristotélico a la estaticidad del entendimiento material (imaginativoextenso) de los sensibles hipostasiados platónicos. Pero con Aristóteles se entra de lleno en el ám bito del lógos del alma, de las estructuras pragmáticas, que con la fle xibilidad propia de la perspectiva modal se disponen a captar y expresar la vida de los entes, su vida propia, originaria y gratuita, descubriendo en la regularidad-unidad de lo fenom énico la ley inm anente del sentido que hace a los entes autoconstituirse en tales. N o es extraño que Owens cierre su investigación diciendo: “En último término, el Ser para Aristóteles, tanto como para Platón, resulta estar separado de las entidades sensibles"(302).
En este juicio, a nuestro parecer profundamente equivocado, si no se matiza con sumo cuidado, se concentra todo lo que hemos venido discutiendo con Owens. En vista de ello, conviene que nos detengamos en este punto concreto, en el problema de la separación, todavía con m ayor precisión. Lo que se ha de dirimir, entonces, definitiva mente, es si las substancias sensibles aristotélicas tienen su ser separado de ellas mis mas porque expresen e imiten El Ser de Dios, o si se expresan a ellas mismas y a su propio ser absolutamente originario quizá también divino. Si son instancias secunda rias de Dios, o tienen en ellas mismas su propio principio ontológico: la primera subs tancia que es su eidos (303). El núcleo central de la lectura teológica de Owens, la extensión de la equivocidad a la totalidad del ser, con la única excepción de su primera
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instancia: Dios, coincide con el problema del chorismós, de la separación. De él nos ocuparemos en el último tramo de este trabajo a continuación, reuniendo a su alrededor las varias temáticas que hace tiempo quedaban pendientes: cuál sea el sistema de unifi cación de lüs entidades primeras entre sí dentro del Todo-universo, y cuál sea, definiti vamente, el objeto de la filosofía primera aristotélica, de la ciencia soberana a la que el Estagirita creyó oportuno llamar Teología. Pero antes de abandonar a Owens, a través de cuya lectura hemos podido permitir que Aristóteles volviera a dialogar y filosofar, oigámosle localizar exactamente lo que considera el problema irresuelto por los Metafísicos. Dice el investigador canadiense, que sin duda se cuenta entre los más reputados conocedores de la Metafísica de Aristóteles en el siglo XX: “Ya que la primera Entidad para Aristóteles es forma como acto, debe expresarse este sentido de la forma en todas las instancias. Pero, ¿cuál es la primera instancia absolutamente? La Entidad Primera se ha usado para ambas, para la forma sepa rada sólo en la noción, y para la forma absolutamente separada. Es aquí donde los textos pertinentes fallan del todo. Hay lugares suficientes donde se ha dicho que lo eterno es superior a lo corruptible, lo inmóvil a lo mutable, y lo actual a lo poten cial, como para indicar que las formas separadas deben ser primeras en entidad a las formas de los sensibles, incluso si éstas son corruptibles solo per accidens. El que la forma de las cosas sensibles sea llamada “Entidad primera" en el contexto de la filosofía primera, le hace a uno, no obstante, dudar. Resulta comparativa mente sencillo entender cómo el Ser se deriva de la Entidad a los accidentes, y cómo la forma imparte Entidad y Ser a la materia y al compuesto. Pero ¿cómo han de entenderse las Entidades separadas como fuente del Ser y la Entidad para todas las cosas sensibles? “La conclusión que es aceptada por todos los comentaristas de hoy debe subra yarse: No poseemos el tratamiento positivo de las entidades separadas que corres ponde a la investigación iniciada por A-E-I, ni conservamos ninguna noticia sobre que ésta fuera nunca escrita... la doctrina aristotélica completa del ser, ha de reconstruirse, como mejor se pueda, a partir de las indicaciones que quedan en los Metafíisicos... El Ser en los Melafísicos “se dice de muchas maneras", de acuerdo con la vía pros hén. Su naturaleza es la naturaleza de su primera instancia: la Entidad. Pero la Entidad atiene también instancias primarias y secundarias. La primera instancia de la entidad en el ente sensible es la forma. 1.a form a absolutamente separada se pre senta como la primera Entidad. Por otra parte, la ciencia de la Entidad separada es la filosofía primera, y trata universalmente con todos los seres. Es la ciencia de las primeras causas de las cosas, la ciencia del ser qua ser, la ciencia de las Entidades, la ciencia de las causas de los seres divinos manifiestos. Las causas eficiente, final y material, son reducidas de diversos modos a la causa formal. La form a se pre senta como la última base de todo conocimiento científico, igual que emerge como el último fundamento del Ser.... En una filosofía condicionada por esta fundamental doctrina del Ser, la ausencia de todo tratamiento sobre la existencia resulta inevitable, pero esta deficiencia se toma
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visible sólo cuando el pensamiento aristotélico es considerado desde un punto de vista históricamente posterior. Lo que puede ser conocido y contemplado por el Estagirita es la forma, incluso aunque ésta sea entendida como acto. Determinación, necesidad y finitud son sus requisitos. Lo contingente y lo infinito no caben en esta contemplación. Lo que no es forma, ni rcductible a forma no interesa a la filosofía primera. Coherentemente, en el tratamiento del principio de contradicción, en el estudio de la causalidad eficiente, en la relación de lo sensible a la Entidad separada, ni por asomo se tocan los problemas de la existencia. La más alta instancia del Ser es la forma, y esta forma es la estudiada por la filosofía primera en todas sus otras ins tancias. Un acto tal como el de la existencia, que es irreductible a la forma, no tiene cabida en la Filosofía Primera, ni en ninguna otra ciencia"(304).
Los textos resultan elocuentes por sí solos, y nuestra larga discusión puede apli carse ahora íntegram ente en todos los puntos, pero resulta, incluso prescindiendo de ella, llam ativo, el esfuerzo de Owens por entender la estructura referencial de los Metafísicos que él mismo extiende en términos de equivocidad pros hén, desde las categorías al m otor inmóvil -ta l com o antes se v io - m ientras está pensando esos m is mos sistemas de referencia a partir de la lógica del origen, la derivación, la produc ción, el fundam ento y la “fuente'’ de la Entidad y el Ser, que le hacen deslizarse cons tantemente al em pleo del singular: “la Entidad”, “el Ser”, aun cuando los textos aristotélicos le obliguen a hablar de entidades separadas en plural. N o es extraño, desde luego, que no haya visto, por mucho que los Metafísicos sí lo m ostraran, cómo (y aquí hay que invertir obligadamente el orden de su discurso) las entidades sensi bles y las entidades primeras de éstas (sus almas) se vinculan y refieren a las entida des absolutamente primeras y separadas, pues lo hacen no ya por vía prós hén entre determinaciones, sino vía teleológica en sentido modal o por prós hén modal. Pero es que la causalidad final-modal no ha sido reducida a la forma, pues, recuérdese una vez más que el compuesto, el alma individual ( enérgeia, tó tí en einai) y la enteléclieia tienen la m isma esencia, el mismo etdos, solo que de diferentes modos, en potencia, en acto-potencia, en acto. Y esto es lo que se trataba de mostrar. Por lo que se refiere al fondo de los pre-supuestos hermenéuticos que condicionan esta lectura basten las últimas palabras de Owens traídas, y, por nuestra parte, una pregunta: ¿es que la pluralidad originaria de las Diferencias, y su finitud o determinación subsi guiente excluye otra infinitud que no sea la de la indeterminación pensada desde la lógica de la extensión indefinida del Todo?¿Es que no cabe pensar una infinitud intensiva, activa y plena de cada diferencia?¿Es que no cabe ver en la multiplicación de algo por s í mismo, un “elevado a la potencia” de infinitud durativa, cuyo principio es sim ple? Así pensó A ristóteles la simplicidad noética de los absolutos activos, y en la contem plación de su belleza encontró la forma superior de vida hum ana, la más feliz, la más libre, la que expresaba lo más divino del hombre: su esencia diferente, su actividad más serena e intensa, aquélla a través de la cual, el hom bre se hace, llega a ser. y es plenamente, a veces, lo que es la esencia del alma humana. Pero abordem os la cuestión del chorismós, pues en ella ha venido a desem bocar todo el problem a de los Metafísicos.
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2.5.
b.
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El o bjeto d e la filosofía p rim e ra : d iv in id ad y contem plación
Dice A ristóteles en el E -l de los Metafísicos : "... la Física será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca de un ente tal que sea capaz de moverse, y acerca de la substancia, según el enunciado general mente (perl toioüton ón hó esti dynatdn kineisthai, kai perí ansian ten katá tón lógon), pero no separable (ott choristén) (...) es propio del físico especular tam bién sobre aquella clase de alma que no se da sin la materia. También la Matemá tica es especulativa (...) Y si hay algo eterno e inmóvil y separado (aidion kai akíneton kai clwristón) es evidente que su conocimiento corresponde a una cien cia especulativa, pero no a la Física (pues la Física trata de ciertos seres movibles) ni a la Matemática, sino a otra anterior (protéras) a ambas. Pues la física versa sobre entes separados, pero no inmóviles, y algunas ramas de la Matemática, sobre entes inmóviles, pero sin duda no separables, sino como implicados en la materia.
En cambio la Ciencia primera versa sobre entes separados e inmóviles. Ahora bien, todas las cansas son necesariamente eternas y sobre todo éstas, porque éstas son causas de los entes divinos que nos son manifiestos faítia toís phánemís tón theíon). Por consiguiente habrá tres filosofías especulativas: la Matemática, la Física, y la Teología (pues a nadie se le oculta que si en algún lugar se halla lo divino [tó theíon]se halla en tal naturaleza) (Met. E -l, 1025b 26-l026a 21) Podría dudarse, en efecto, si la Filosofía primera es universal o si trata de algún género o de alguna naturaleza en particular (...) Pues bien, si no hay ninguna subs tancia aparte de Jas constituidas por la naturaleza, la Física será Ciencia primera, pero si hay alguna substancia inmóvil, ésta será anterior y universal precisamente
por ser primera, y a ésta corresponderá considerar el ente en cnanto ente, su qui didad y las cosas que le son inherentes en cuanto ente (pmtéra kai philosoplua próte, kai katliólou hoútos hóti prole • kai perí toü óntos héi ón taútes ó cíe theoxesai. kai tí esti kai la hypárchonta héi ón) (1026a 24-32) (305). Y en el K-7 repite Aristóteles exactamente lo mismo: “Pero acerca del ente separado e inmóvil (choristón kai akíneton) trata otra dis tinta de estas dos ciencias, si es que existe una substancia tal, es decir separada e inmóvil, lo cual intentaremos mostrar. Y si es que hay en (306) los entes alguna naturaleza tal, allí estará sin duda lo divino, y éste será el principio primero y más importante (próte kai kyriotáte arclié). Es pues evidente que hay tres géneros de ciencias especulativas, la Física, la Matemática y la Teología. Así pues, el género de las especulativas es el mejor. Y de estas mismas la última mencionada. Versa en efecto sobre el más excelso de los entes, y cada una recibe el calificativo de mejor o peor según el objeto que le es propio” . (1064a 34-1064b 5).
Nosotros y a sabem os que el alma es inmóvil porque A ristóteles, según vimos, lo enseñaba con rotunda claridad en el libro primero del De Anima, dedicado al mismo tiempo, a m ostrar dialécticam ente también que el alm a es indivisible (307). Lo cierto
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es que el térm ino “akíneton ” no ofrece dificultad, y su comprensión es inmediata, pues ha conservado la suficiente transparencia semántica, com o para resultar recono cible entre nosotros; y por lo que se refiere a su localización -q u e lo inmóvil es el alma, m ientras que el cuerpo es lo que se m u ev e- este trabajo ya ha insistido lo sufi ciente. N o es éste el caso del térm ino " choristón ”, que, comprensiblemente y dado su papel central en la filosofía primera, ha sido objeto de especial atención por parte de los estudiosos (308). ¿Qué significa “separado” precisamente? La comprensión cabal de este segundo calificativo, con el que Aristóteles distingue al “objeto” de la filosofía prim era, tendrá que terminar por poner en nuestras manos la comprensión acabada de esta ciencia y bastar para poner fin a la discusión herm enéutica que m an tenemos. N o parece que pueda causar sorpresa alguna, a estas alturas, el que para A ristó teles lo separado “se diga también de varias m aneras” o de acuerdo con la substancia y las categorías. Pues, com o vamos a ver, reúne las perspectivas henológica y modal de la ontología aristotélica, y responde a un cierto m odo de ser, del uno y del acto, que tienen los mismos significados que el ente. Dice el libro I consagrado a la henologia: “Por eso el ser del uno es el ser de lo indivisible, el ser precisamente esto y sepa rado en particular (lóde ómi kai idíai choristói), o en cuanto al lugar (tópoi), o en cuanto a la especie, o en cuanto al pensamiento (é eídei e dianoíai) o también el ser un todo e indivisible (é ka¡ lióloi kai adiairéioi)"(Met. 1-1, 1052b 16-17). O sea q u e lo s e p a r a d o se d ic e e n c u a n to a la su b s ta n c ia y en cu a n to a la s c a te g o rías, y s ig n ific a n d o el u n o “ in d iv isib ilid a d ” d e b e en te n d erse q u e lo “s e p a ra d o ” , e s lo in d iv isib le s u b s ta n c ia lm e n te y lo in d iv isib le a c cid en talm en te . En efecto , A ristó teles c a ra c te riz a b a c o n p re cisió n en el Z -3 a la su b s ta n c ia a p a rtir d e e s te m ism o criterio: “el ser separado y algo determinado (choristón kai lóde ti) parece corresponder sobre todo a la substancia”(Z-3,1029a 28). O sea: s e r a lg o (d ife ren c iad o -d e te rm in ad o ) y u n o o in d iv isib le (3 0 9 ), p u es la u n id ad p u ed e v e rs e o b ien e n re la ció n a lo s o tro s (d ife ren c ia) o bien en re la c ió n a u n o -m ism o , s ie n d o los d o s asp e cto s ¡nescindibles. “Siempre, en efecto, buscamos como medida (métron) algo que sea uno e indivisi ble, y es tal lo simple (la haploün) en cuanto a la cantidad. A sí pues aquello a lo que parece que no se le puede quitar ni añadir es la medida exacta... de suerte que lo primero a lo que no es posible añadir ni quitar nada sin que se note, es conside rado por todos como medida... y creemos conocer la cantidad cuando la conoce mos por esta medida, y medimos el movimiento por el movimiento simple y más rápido... y por él se juzgan los demás movimientos... y todas estas cosas son una unidad, no en el sentido en que el uno es algo común, sino como queda dicho... Así pues el uno es medida de todas las cosas, porque conocemos cuáles son los
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componentes de la substancia dividiéndolos según la cantidad (kata tó posón) o según la especie (katá tó eídos). Y por eso el uno es indivisible, porque lo primero
en cada clase de cosas es indivisible (tó proton ekastáston adiaireton). Pero no todo es indivisible del mismo modo (I-I, 1052b 33-1053a 22). Texto perfectam ente paralelo al pasaje de 0 - 8 que hemos estudiado antes: “Y lo que puede no existir es corruptible, o absolutamente o en el sentido en que se dice que puede no existir, o bien según el lugar o según la cantidad o según la cualidad, y absolutamente lo que se corrompe según la substancia. Así pues nin guna de las cosas absolutamente incorruptibles está en potencia absolutamente (nada impide que lo esté relativamente, por ejemplo en cuanto a la cualidad o al lugar), por consiguiente todas están en acto. Ni de las que existen por necesidad (en efecto, éstas son primeras, pues si ellas no existieran no existiría nada)". (Met. 0 -8 , 1050b 14-20).
Y tam bién sabem os que el análisis de los sentidos del “uno”, que se desarrollaba en Met. I, term inaba distinguiendo entre dos clases (géneros necesarios) de entida des, de acuerdo con que fueran substancialmente divisibles o no lo fueran, las corruptibles y las incorruptibles (cfr. 1059a 5-10). A propósito de las cuales, y siguiendo el relevante paralelo encontrado, dice el 0 -8 , ju sto precediendo al pasaje traído: “Las cosas eternas son substancialmente anteriores a las corruptibles y nada es eterno en potencia”( 1050b 7).
Mientras el I enseñaba, al cerrarse, que las especies y los individuos distando entre sí m áxim am ente, por ser entidades incorruptibles las primeras, y entidades corruptibles los segundos, tienen identidad esencial, son idénticos y no homónimos en cuanto a la esencia (cfr. 1059a 11-15). Todo esto ya lo sabíamos, pero debe ponerse ahora en relación, y ser m irado con juntamente. D e acuerdo con los pasajes traídos, lo choristón ofrece varias perspectivas confluyentes en la misma. Ser indivisible, o máximamente indivisible, simple. Lo cual desde el punto de vista de la modalidad equivale a ser necesario=simple, o a ser acto=ind¡visible (acto en acto), pudiendo esto decirse o bien absolutamente, de la subs tancia - y entonces equivale a ser incorruptible- o bien accidentalmente, de acuerdo con las categorías, lo cual equivale, entonces, a ser indivisible, uno, separado o acto según la cantidad, el lugar o la cualidad, que son precisamente las categorías en las que se da, para Aristóteles el movimiento (cfr. Met. K -l 1). Ordenemos las cosas: lo sepa rado o indivisible se dice substancialmente y es entonces lo incorruptible, se dice acci dentalmente y es entonces lo indivisible en cuanto a la cualidad, la cantidad o el lugar. Tratemos ahora de aplicar el criterio (métron) que nos proporcionan la henología y la modalidad combinadamente al campo substancial, a fin de corregir o m antener
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este inicial punto de partida sobre el choristón y en orden a localizar cuáles son los “objetos separados e inm óviles” de los que se ocupa la filosofía primera. Em pece mos por la substancia y, puesto que ésta se dice también plurivocamente, comence mos por exam inar si son separados los compuestos sensibles, pues tal com o procede electivam ente Aristóteles siempre, se debe com enzar examinando lo más cercano o “prim ero para nosotros” y la substancia sensible es admitida por todos (cfr. Mei. A - 1, 1069a 30). La substancia sensible es de dos clases: la terrestre y la celeste. Vayamos con la terrestre. E videntem ente los compuestos sensibles sublunares son corruptibles (o divisibles en potencia), y son m óviles, luego no habrán de ser objeto de la filosofía primera, sino, tal com o nos han explicado E -l y K-7, objeto de la física. Sin embargo, en ambos lugares se sentaba que las ousíai físicas son separadas, aunque m óviles, y podría parecer entonces que sólo a causa de su movilidad eran excluidos de la ciencia primera. Ahora se ve que no es así, y el método escogido parece probar su eficacia, pues combinando modalidad y henología se entiende perfectam ente el estatuto ontológico de su unidad (de cada una) en acto, pero divisible, separable, corruptible, en potencia, que se cumplirá inexorablemente. Son, por tanto, entidades separadas en potencia. ¿Por qué están entonces en acto y son separadas (unas mis m as) mientras viven?¿no será porque algo de ellas es inmóvil, separado e incorrupti ble? El libro K nos contesta ahora con claridad suficiente: “Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y se mueven continua mente, y si se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no lian de ser permanen tes en sentido cualitativo0.... pero la substancia depende de la cualidad ( ousía kata to poión), que pertenece a la naturaleza determinada (liorisménes physeos), mien tras que la cantidad pertenece a la indeterminada (tó dé posón tés aorístou)... pero si no cambiamos sino que continuamos siendo los mismos (lioi autoí), habrá algo que permanece”(A/e/. K-6, 1063a 22-28). “Pero las especies y las afecciones y el lugar hacia los que se mueven las cosas movidas son ¡nmóvilcs”(K -ll, 1067b 9-10). "Solo queda que el movimiento exista en cuanto a la cualidad y a la cantidad y al lugar (pues cada una de estas cosas tienen su contrario), pero al hablar aquí de la cualidad no me refiero a la incluida en la substancia (pues también la diferencia es una cualidad ), sino a la cualidad pasiva, en relación con la cual se dice que un sujeto puede o no puede ser afectado"(K-12, 1068b 16-20). “Y llamo inmóvil a lo que no puede absolutamente moverse"(Ibid. 21). “Por eso resulta también evi dente... que no hay demostración de la esencia ni de la quididad”(K-7, 1064a 8).
O sea que lo inmóvil en cuanto a la substancia o la cualidad diferencial y esencial, que no las afectables (esencias secundarias, accidentes), siendo inmóvil absolutamente, puede moverse según la cualidad, la cantidad y el lugar y ser objeto de la filosofía pri mera. Exactamente igual que lo separado (uno-indivisible) absolutamente, puede ser noseparado en cuanto a la cantidad, la cualidad o el lugar, y lo en acto absoluta o substan cialmente puede estar en potencia según la cualidad, la cantidad y el lugar. Los pasajes anteriores terminan de entenderse cabalmente si se tiene presente este último:
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“Y la substancia es una como hemos dicho... cada una es una cntelequia y cierta naturaleza. Y así como el número no admite ni el más ni el menos, tampoco la substancia en cuanto se ajusta a la especie, y si alguna lo admite será la que implica materia (Met. H-4, 1044a 7-12). Y todas aquellas cosas que no tienen materia, ni inteligible ni sensible son directamente una unidad cada una, como también directamente algo... por eso ninguna de estas cosas tiene otra causa de ser algo uno ni de ser un ente”(H-6, 1045a 36-1045b 5).
A sí pues, la substancia sensible sublunar es, en cuanto compuesto o individuo, absoluta o substancialm ente corruptible (no-separada: divisible), y móvil también accidentalmente, pero, puesto que es separada en acto, aunque divisible, corruptible, potencialm ente, ha de haber en ella algo inmóvil e inmaterial, que sea directamente una unidad y algo determ inado, por cuya causa es el com puesto una-entidad-deter m inada (separada), el acto de la substancia en cuanto ente: su causa form al-final, su quididad esencial perm anente, su diferencia específica, de la que no hay dem ostra ción (porque es primera). Causa que, en el caso de las substancias naturales es tam bién el fin inmóvil (310). En resumen: los compuestos sensibles sublunares son solo separados e inmóvi les en cuanto a su entidad esencial, que es su diferencia actual prim era e inmutable, y son no-separados o divisibles en cuanto a la substancia individual (corruptibles), y en cuanto a los accidentes, la cantidad, las cualidades afectables y el lugar: son m óvi les. Pero su esencia inmutable no podrá ser su alma individual (inseparable de la materia con la que form a una unidad indisociable) sino el fin-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque no siempre: la entelequia. la esencia específica del alma y del compuesto. Por eso, decía el E -l, que la entidad (la forma) del compuesto, es sólo separable katá ton lógon hos epi tó poly, en cuanto al cidos universal o el compuesto con materia inteligible. Y que es propio del físico especular tam bién sobre aquella clase de alma que no se da sin la materia: el alma individual. Sólo el fin (actualidad plena, perm anente y constante) del alma, que es, a su vez, la esencia del compuesto (de alm a y cuerpo), es separada e inmutable, luego solo ella es, entonces, objeto pro pio de la filosofía primera, pero y esto es lo más importante, el cuerpo no está sepa rado del alma, ni el alm a lo está del fin-acto, sino que el cuerpo es en potencia el alma y el alma es potencialm ente el alma en acto: ambos, pues, son potencialm ente lo mismo que su esencia es en acto. Por eso, la substancia sensible es objeto tam bién de la filosofía prim era, pero no en cuanto corruptible o móvil, sino en cuanto ente, en cuanto está vinculada a la entidad esencial de la entelequia que es su misma esenciacausa. El sistem a referencia! por el que el ente sensible ingresa en la consideración de la filosofía prim era es, para concluir con esto, el siguiente: entelequia-enérgeiacompuesto-categorías, estudiados en lo que tienen de entidad, en lo que tienen de esencia y acto, “la substancia y la esencia son acto” (Met. 0 -8 , 1050b-2). Por eso estudian los Metafísicos el sistema que refiere las determinaciones o esencias secun darias a la esencia primera, y los actos imperfecto y energético, que refieren o se vin culan al acto entelequial, considerando lo que todas estas instancias sí tienen de esen
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cia-acto. Creemos que después d e todo lo dicho, se entenderá que es, com o siempre, la flexibilidad de la perspectiva aristotélica lo que permite hacer ingresar incluso a los seres m ás precarios de todos, los efímeros, corruptibles, cambiantes, en la ciencia m ás excelsa y divina, pues es precisam ente el que las categorías no sean separables del compuesto, ni éste lo sea de su alma, que, a su vez no lo es (separada) de la m isma actualidad plena que ya es a veces el principio-fin primero de todo lo restante, inmóvil y separado, irreferible ya; lo que posibilita que todas las instancias descritas formen parte de la investigación ontológica, en cuanto entes, pues ciertam ente for m an parte de la esencia, o son la esencia y el acto, si bien no del todo, no perfecta m ente, no del mismo modo. “Por eso hay que afirm ar que la F ísica y la M atem ática son partes d e la sabiduría” (K -4,1061 b 34). En conclusión y siguiendo la articula ción del criterio que nos proporcionaba el uno subordinado a la ousía (el del cadauno determ inado o él m ismo): los sensibles sublunares son separados o indivisibles solo en cuanto a la esencia (katá eidos ) de su m ism a alma, pues ésta no siendo sepa rable del cuerpo, tam poco es separable salvo por abstracción: katá ton lógon hos ep'i tó poly. Así que com o tales compuestos de alm a-cuerpo (individuos, m ateriales), que se m ueven, son objeto apropiado de la física, pero en cuanto refieren a su principio o causa prim era (el fin del alm a que es fin del cuerpo), a la esencia que son imperfecta mente, son o bjeto en cuanto entidades y no en cuanto m ateria o individualidad de la ciencia primera: participan en la entidad de la esencia. “Y puesto que ser se dice en varios sentidos, en primer lugar es anterior el sujeto, por lo cual la substancia es anterior, después son anteriores de distinto modo las cosas que son según la potencia y según la entelequia. Unas en efecto son anteriores según la potencia y las otras según la entelequia. Por ejemplo, según la potencia, la media línea es anterior a la línea entera, y la parte anterior al todo, y la materia anterior a la substancia, pero según la entelequia son posteriores. Pues solo una vez disuelto el todo serán según la entelequia'\Mel. D-12,1019a 4 -10).(311)
Porque la entelequia, el fin de la generación, el acto que es ya el alm a potencialmente, es lo prim ero y solo ello es eterno (y divino), sobreviviendo a la m uerte del individuo: “Puesto que algunas cosas existen y dejan de existir sin generación ni corrupción, por ejemplo los puntos, si verdaderamente existen, y en general, las especies (los
eídé).... y no todo tiene materia, sino tan sólo las cosas sujetas a generación y a cambio recíproco. Pero las cosas que sin cambiar existen o dejan de existir no tie nen materia”(Aíef. H-5, 1044b 21-28).
Vayamos ahora con los entes celestes: éstos son separados adem ás de en cuanto a la esencia, tam bién substancial o individualm ente, pues son separados (indivisi bles) no solo katá eidos, sino tam bién katá posón. Su materia (el éter) es incorrupti ble, indivisible o separada (312). Se trata, no com o en el caso anterior, de esencias específicas eternas, sino de individuos eternos, que son, no obstante, no-separados en
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cuanto al lugar, localmente móviles. En cuanto cuerpos móviles, no son objeto, exac tam ente igual que en el caso anterior, de la filosofía primera, sino de la física y en concreto de la astronomía (313), pero en cuanto individuos esencial y substancialm entc indivisibles, en cuanto entes, sí lo son, pues su entidad es separada e inmóvil. Pasemos ahora de la substancia sensible y com puesta - d e la ousía-hypokeímenon- a la próte-ousía, al alma, a la entidad inmaterial e inmóvil que es causa formalfinal del compuesto. Estas son entidades indivisibles, luego son separadas absoluta mente y están en acto (ya sea solo en cuanto esencias o almas específicas, en el caso de los sublunares, ya sea como almas individuales con materia incorruptible, en el caso de los astros), pero también están en potencia modalmente. Ahora cobra sentido pleno el lógos de 0 - 8 , cuando nos enseñaba que: “ninguna de las cosas absoluta mente incorruptibles está en potencia absolutamente’’. Es decir, está en potencia substancialmente, si bien nada impide que lo esté accidentalm ente “nada impide que lo esté relativamente, por ejem plo en cuanto a la cualidad o al lugar” . Y procedamos a su localización: ¿qué entidades son las que no están en potencia substancialmente y son por eso incorruptibles? La respuesta es sencilla: o bien las inmateriales o las que tienen m ateria incorruptible: las almas específicas de los terrestres y las entidades individuales astrales que tienen respectivamente potencias cualitativas, y potencias cinético-locales. Pero, y esto es otra vez lo más importante, puesto que el movi miento, com o sabemos, no es objeto de consideración de la filosofía primera, sino de la física, el m ovim iento continuo y eterno del cielo, está tan excluido de su conside ración propia com o lo están los m ovimientos complejos, discontinuos, terrestres. Ambos son m ovim ientos de los cuerpos, son los cuerpos los que se mueven, y el objeto de la ciencia prim era es lo akíneton lo cual no obsta para que ingresen en la óptica característica de la ciencia divina, si son considerados en cuanto entes: en cuanto relativos al fin-entidad inmóvil del movim iento, al alma que en el caso de los celestes y de los hombres es intelecto (314). La filosofía prim era solo investiga las realidades desde la perspectiva de la enti dad inmóvil y separada, incluyendo todo lo a ella vinculado y referido, en lo que gra cias a tal conexión con la entidad tenga de ente, por lo tanto, se debe concluir, que solo las almas inmateriales con potencias cualitativas de los sensibles terrestres y celestes son el objeto propio de la filosofía prim era (315). Con ello, y llegados a este punto, se pone de manifiesto que la física (terrestre y celeste) y la filosofía primera, tratan de los m ismos objetos, sólo que su perspectiva es diversa, la una estudia las causas de la entidad en cuanto tal allí donde la halla: las causas de todo lo que tenga unidad-determinación separación (indivisible) y acto inmóvil, la otra estudia esos m ismos seres investigando las causas de su movimiento: “La Física, en efecto, considera los accidentes y los principios de los entes en cuanto móviles, no en cuanto entes (pero ya hemos dicho que la Ciencia primera trata de éstos en la medida en que los sujetos son entes, y no en cuanto que son alguna otra cosa'\M et. K-4, 1061b 28-32).
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Lo cual no viene sino a confirmar lo que ya había establecido E -l com o conclu sión, a saber: que a la filosofía prim era corresponderá considerar el ente en cuanto ente, su quididad y las cosas que le son inherentes, en cuanto ente”. O sea: justam ente los desarrollos que los Metaffsicos contienen: el sistema categorial rela tivo a la quididad y la ousía en cuanto ente, relativa a la pióte ousía o esencia ( r y ZH), los modos de ser de la entidad según la potencia y el acto, relativos modalmente a la actualidad plena (0 ); los modos de ser del uno (lo indivisible y divisible, lo mismo, lo otro, lo igual, lo semejante y desemejante, lo anterior y posterior... (A y I); los axiom as y su prim er principio ontológico (O ; las características de la ciencia (A, E, K), y hasta qué sean precisamente lo separado e inmóvil (I-K) objeto de la primera epísteme. Análisis todos ellos dirigidos a resolver las aporías que la tradición filosó fica de lo primero: los principios y las causas de lo real, había acumulado en su anda dura, y que A ristóteles agrupa en tres sectores problemáticos, dentro del libro (B), la unidad de esta ciencia (resuelta en T, E, K, A); la unidad del ente (pendiente de que existan entidades suprasensibles y separadas, resuelta en H -0 -A , y con confirmación en I-K); y la unidad de todos los entes (pendiente de cómo se resuelva la cuestión de los principios: el uno, el bien, y el ser -cuestión que atraviesa los Metafisicos de parte a parte, a través de la crítica a las doctrinas de la Academia y de las restantes filosofías- reunida en el compendio de A, confirmado por M-N) (316). Solo una vez alcanzadas las almas de Jos cuerpos celestes y terrestres hemos entrado propiam ente en el ámbito de la filosofía primera, de las entidades en cuanto tales, y abandonam os el campo de lo a ellas relativo: los compuestos y los m ovi mientos. Ahora estam os entre entidades directam ente inmóviles, incorruptibles e inmateriales: hemos llegado a los polos referenciales, en virtud de los cuales (hoú héneka) “participaban” en la entidad (se vinculaban a ella) las restantes instancias mencionadas, y no excluidas de la filosofía primera. Todas las almas son incorruptibles, indivisibles o separadas substancialmente, lo cual no obsta, com o acabamos de ver, para que estén en potencia accidentalmente, por lo que se refiere a la cualidad, la cantidad y el lugar. El problem a de la separa ción, así delim itado, se repropone ahora en su nivel más propio, pues si tratándose de los cuerpos ésta, la cuestión de la separación, equivalía a la de su unidad substancial o incorruptibilidad y perm itía distinguir a Aristóteles entre los compuestos mortales corruptibles y los compuestos eternos incorruptibles (los terrestres y los celestes que hemos visto), llegados al ámbito de las almas inmateriales e inmóviles, que son las causas de los compuestos físicos, la cuestión de la separación se transform a en la de la composición causal o composición modal inmaterial: en la de lo kath’hautó. La indivisibilidad ahora concernida es así la de la independencia o dependencia causal {synaitíon)\ dentro del ámbito mismo de lo causal, de lo primero. El métron de la separación (el criterio que proporciona la henología) perm itirá trazar ahora a A ristó teles el sistema de conexión que vincula a los entes primeros entre sí, el sistem a de los principios, posibilitado por el hecho de que estos entes indivisibles substancial mente, presentan no obstante, la composición modal o actual-potencial cualitativa (y
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no ya cuantitativo-material-cinética) que había sido tenida en cuenta por el 0 -8 : nada impedía que las cosas absolutamente incorruptibles estuvieran en potencia acciden talmente, en cuanto a la cualidad o al lugar, y ya hemos visto que siendo la potencia local una potencia de movimiento, no ha de pertenecer su consideración a la filosofía primera, por mucho que tal movimiento, com o en el caso de los cuerpos celestes aquí sin duda referidos, sea tan eterno como ellos mismos, a ojos de Aristóteles. Resta, entonces, exam inar y reproponer ahora, la cuestión de la separación en relación a las almas-causas inmateriales e inmóviles con composición cualitativo-modal. Hay un pasaje del libro A que fija el criterio de investigación rector ahora perti nente: “lo que no puede ser de otro modo decimos que es necesario que sea así. y según este sentido de necesario, se dicen también, en cierto modo, todas las demás cosas. Pues lo forzoso quiere decir haber o padecer necesariamente... como si dijéramos que necesidad es aquélla por la cual no es posible obrar de otro modo, y lo mismo en lo que atañe a las concausas (synaitíon) del vivir y del bien, pues cuando no es posible ora el bien, ora vivir y ser sin ciertas cosas, éstas son necesarias, y esta causa es cierta necesidad...
Así pues, algunas cosas tienen en otra la causa de que sean necesarias, pero otras no, sino que a causa de éstas son necesarias otras. Por tanto, lo prim ero y propia mente necesario es lo simple (/ó próton ka¡ kyríos anagkaion tó haploun estín), esto en efecto, no puede ser de varios modos de suerte que tampoco puede ser de tal modo y de tal otro, pues ya sería de varios modos. A sí pues, si hay algunos entes eternos e inmóviles para éstos nada hay forzoso ni preternatural”(/Wcv. A-5, 1015a 34-1015b 15) (317). ¿No se entiende mejor desde este lugar lo que decía el E -1?: ‘Todas las causas son necesariamente eternas, y sobre todo éstas, porque éstas son causas de los entes divinos que nos son manifiestos". Los entes divinos y eternos que nos son manifiestos, son sin duda las almas. La perpetuidad de las almas específicas, a través de la gneración-lransmisión es un fenómeno manifiesto: que el hombre engendra al hombre y la rosa a la rosa; que hay transmisión cultural y sin ella no hay comunidades intelectuales, ni socie dades, ni culturas, ni hombres; que hay leyes físicas y una precisa regularidad y conti nuidad en los fenómenos observables; que, por eso hay ciencias; que la realidad es inte ligible... Nos hemos introducido, entonces, declinando lo clwristón, en el ámbito mismo de las realidades causales eternas, manifiestas y divinas, de las cuales, nos ha dicho el Estagirita, hay todavía otras causas necesariamente eternas: inmóviles y sepa radas, que son el objeto específico de la filosofía primera. El contraste entre filosofía primera y filosofía segunda se va perfilando cada vez con mayor nitidez si las almas vistas desde la óptica de los compuestos, como causas-finales del movimiento son objeto de la física, dado que sin ellas sería imposible explicar el movimiento, éstas mis mas almas vistas ahora desde sí mismas y en relación a sus causas necesarias son el
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objeto de la filosofía primera, pues sin ellas no sería posible explicar la entidad de nada. El lógos de 0 - 8 , ya nos había anunciado el carácter de estas causas necesarias, cuando, distinguiendo estas entidades de las eternas que siendo incorruptibles substan cialmente, tenían potencias relativas, dice que: “todas están en acto, y tanto más (318) las que existen p o r necesidad (en efecto, éstas son primeras, pues si ellas no existieran no existiría nada” (1050b 18-19). Nos adentramos en terreno minado para los mono teísmos y creacionismos: hay entidades eternas, en acto substancial con potencias rela tivas o accidentales: las almas, y hay para estas entidades unas causas-principios que son también entidades, desde luego (319) y también eternas y en acto, pero además necesarias: “todas las causas son necesariamente eternas, pero sobre todo éstas, porque éstas son causas d e los entes divinos que nos son manifiestos” (E -l). Pero vayam os con calma, y em pecem os, com o en el caso de los compuestos o los cuerpos, a exam inar la cuestión d e lo choristón intentando localizar qué potencias del alm a sean separadas. Conviene, com o antes, comenzar por las más sencillas, las que siendo básicas o indispensables para la vida, corresponden al tipo m ás com ún y elem ental de alm a, el que han de tener básicamente todos los seres vivos incluidas las plantas: el alm a vegetativa. Esta es la menos separada de todas debido a que depende pasivam ente de causas exteriores: del alim ento (320). El pasaje del A-5 encuentra un referente concreto: una d e las causas -condiciones forzosas- del vivir y del reproducirse para las plantas, y para todos los animales, incluido el hombre, es exterior. Sin ello, sin el alimento exterior, ni se conserva la vida del individuo ni se conserva-transm ite la del alm a específica, no se engendra (321). Ei alim ento, pues, es synaltion del vivir, las potencias del alm a vegetativa: la nutritiva y la reproductora necesitan de esta causa necesaria-forzosa para actualizarse. D ependen de ella, no son separadas, indivisibles, modalmente. No son causal ni modalmente kath’hautá, y en ese sentido (que no es el substancial, sino el accidental; no se olvide que el alma de los vivientes es eterna y divina) no son las potencias del alma vegetativa separadas. Dice tam bién el libro A: “lo separado es por sí mismo ( dióti kechorisménon kath’hautó)” (A -18, 35) e inm ediatam ente antes: “además, cuantas cosas se dan en uno solo y en cuanto es uno solo” (Ibid.). C on lo que viene a confirm arse que el “choristón ” es un m odo henológico: un m odo del uno, y pertenece a la perspectiva henológica de la ontología, estando inextricablem ente unido a las perspectivas cau sal “por-sí, por-otro”, y modal “acto por-sí o por-otro”. Prueba más que suficiente de lo cual, está en que el uno prim ero sea lo sim ple (cfr. Met. 1-1) y lo necesario primero sea tam bién lo sim ple (cfr. Met. A-5). Pero insistimos, resulta im prescindible no mez clar (m ucho m enos investigando la separación) las cosas: no estam os hablando ahora de la substancia, sino de las potencias accidentales del alma. Toda alm a, y tam bién la vegetativa es incausada, es kath’hautó o separada substancialmente: es enti dad. Vayamos un m omento al De Anima para precisar qué tipo de causa es exacta mente el alim ento y en qué relación está con el alm a (y no solo con el cuerpo): “en el alimento hay que distinguir dos poderes, el de nutrir y el de hacer crecer, de una parte el alimento hace crecer, en la medida en que el ser animado posee canti
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dad, y de oirá alimenta en la medida en que es individuo y entidad: el alimento, en efecto, conserva la entidad, y ésta pervive gracias a él en la medida en que se ali menta. Hasta ahora solo se ha hablado de la materia y del cuerpo: del individuo. El alimento es, en fin, principio de la generación, no del viviente que se alimenta, sino de otro semejante a éste, puesto que la entidad de éste existe ya y nada se engendra, -so lo se conserva a sí m ism o-. Luego el principio del alma al que corresponden tales funciones será una potencia capaz de conservar el ser que la tiene, en cuanto tal, mientras que el alimento es, por su parte, aquello que la dis pone a actuar. De ahí que un ser privado de alimento no pueda seguir viviendo. Y puesto que se alimenta y el principio alimentador es el alma primera (próte psyché), lo alimentado es el cuerpo que la tiene, y aquello con que se alimenta es el alimento. Y como lo correcto es por lo demás llamar a cada cosa por su fin, y el fin es engendrar un ente semejante a sí mismo, decimos que el alma primera es el principio generador de un ser semejante. Por eso, la expresión “aquello con lo que se alimenta” tiene dos sentidos, lo mismo que “aquello con lo que se gobierna un barco", la mano y el gobernante, ésta que mueve y es movida, aquél que mueve únicamente”(nuestr. cursv.) (De Anima 11-4,416b 12).
Dejemos la relación del alimento al cuerpo o al individuo que están claras: su fin es la conservación del sujeto, y a este fin es indispensable el alim ento. Por lo que se refiere al alma, el pasaje no puede ser más elocuente, el alim ento no es causa del alma, del viviente: “puesto que la entidad de éste existe ya y nada se engendra, solo se conserva” . El alm a específica es ingenerada y eterna, “solo se conserva”, se trans m ite com o tai-vida. Pues bien, el alimento es causa eficiente de la generación del otro: de que la potencia generativa pase a engendrar efectivam ente otro individuo: “m ueve y se m ueve”, mientras que el alm a específica es el fin de la generación misma, conservar el alma, la vida misma. Es causa de lo mismo de la generación. Y, com o lo correcto es llam ar a las cosas por su nombre, que es el de su fin, y el fin del alimento es la generación, y el fin de ésta es conservar la vida del alma, “el alm a pri m era es el principio de la generación” . El alm a prim era es el verdadero (prim er ali m ento-m otivo, sentido) de la m isma, m ientras que el alim ento exterior es, de todos modos, “concausa” , causa forzosa, indispensable para que la vida, tai-vida, continúe, pero solo com o causa eficiente, no de la entidad ingenerada y eterna, sino de que la potencia regeneradora del alm a pase a actuar. Y la relación entre ambas es de subor dinación condicional, com o la de la mano que mueve al barco, por el designio del piloto, para seguir navegando (vivir) y vivir bien. Obtengam os las consecuencias: el alm a vegetativa no es accidentalmente sepa rada: kath’hautó, porque necesita de una causa exterior concurrente, lo cual intro duce en ella una división modal. Su fin es ella misma y por sí m isma: substancial mente es separada, pero depende, para lograr su fin, de un elem ento diverso de ella misma. En este sentido es no separada el alma más elemental de todas, la que tienen todos los vivientes, incluidas las plantas, y los individuos que la tienen y se re-producen, a fin de conservar esta vida que tienen, participando así de lo divino y eterno: colaboran en la conservación del alma, de su alma divina.
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Vayamos m uy brevem ente con el segundo tipo de alma, porque el esquema mental y el procedim iento aristotélico ha de estar ya claro. El segundo tipo de poten cias anímicas, las que tienen en común los anim ales y los hombres; adem ás de poder nutrirse y reproducirse, pueden hacer otras m uchas y variadas cosas, las cuales vie nen a resolverse en lo que el Estagirita llama potencias perceptivas, que incluyen las de los sentidos, la imaginación, la m emoria, el cálculo inteligente...(323). Las con causas eficientes de estas potencias anímicas, el acto que hace pasar su potencialidad a actualidad, son, inicialmente y en general, los sensibles, que también son exteriores pero que los sentidos perciben sin la materia, decim os inicialmente porque a partir del material informativo procedente del exterior, se desarrollan en el alma inteligente animal múltiples procesos de elaboración, tendentes a permitir que el viviente dis ponga de tal información con independencia de las condiciones exteriores, pudiendo conservar los datos (mem oria) y aplicarlos al reconocimiento y enjuiciam iento de situaciones sem ejantes, en ausencia de los objetos m ismos exteriores concretos que son con-causa de la percepción y causa m ediata o rem ota de la imaginación, el juicio de la phrónesis, etc. (324). Así pues las potencias del alma animal son más indepen dientes del exterior, porque sus objetos propios no actúan ya m aterialm ente sobre estas potencias, aunque de todos modos, sí lo hacen sobre los órganos sensoriales de las mismas, por lo que “los excesos de los sensibles destruyen los órganos de la sensación”(325). Veamos por últim o cuál es el caso de la potencia intelectiva de las almas que la tienen, el alm a hum ana y las almas de los individuos eternos celestes: los astros -d e acuerdo con el Estagirita-; y en el mismo orden de consideración que nos ocupa: si esta potencia es separada o no lo es, si es dependiente y tiene alguna con-causa de activación exterior, o depende solo de sí misma, y es modal y causalm ente indivisi ble. Dice Aristóteles: “Resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible no intelige menos, sino más incluso... y es que la facultad sensible no es independiente de un órgano corporal, mientras que el intelecto es separado. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto, incluso entonces se encuentra en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado, el intelecto es capaz entonces de inteligirse a sí mismo y de actualizarse por sí mismo (ka¡ autos de liautón tote dynatai noetn... digamos, en general que el intelecto es separado en la misma medida en que los objetos son separados de la materia (líos choristh la prágrnata tes hyles, hoúto kai táperi tón noún)... en efecto, tratándose de seres inmateria les lo que intelige y lo inteligido se identifican toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos, más adelante habrá de analizarse la causa por la cual no intelige siempre"(De Anima 111-4,429a 30-43a 6).
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A sí pues, por fin hemos encontrado una potencia aním ica que es separada. La potencia intelectiva del alma racional es, bajo ciertas condiciones, de acuerdo con nuestro texto, y no siempre, pero sí a veces, kath ’hautó, por-sí, y entonces indivisible modalmente. Por contraste, las potencias vegetativas y perceptivas dependen, para actualizarse, no sólo de elem entos exteriores, sino tam bién del cuerpo. Las condicio nes, entonces, en las que el entendimiento es separado son dos: una la con-causa agente que ya habíam os encontrado en los casos anteriores, y que en éste son los inteligibles inmateriales o independientes (separados) de la materia. ¿Cuáles pueden ser éstos?¿No habrá de tratarse de las entidades inmateriales, de los eíde o las accio nes de las almas específicas? Si no nos dejamos vencer por el peso de las herm enéu ticas tradicionales que se han volcado sobre este punto (326), y respetamos el texto aristotélico, una vez más, no parece que pueda contestarse de otro modo: tanto en el 0 -1 0 de los Metafísicas como en el II1-6 del De Anima, enseña el E stagirita que: “En cuanto a lo que es indivisible no según la cantidad sino según la forma (katá tó eídos) se intelige en un tiempo indivisible, y por medio de un acto indivisible del alma... al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre es verda dera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia (katá tó tíén eínai) la intelección es verdadera (atedies) y no predica nada de ningún sujeto (kai oú tikatá tinos)... así también sucede con los objetos separados de la matería'\Dc Anima II1-6,430b 26-30). “Pero en cuanto a las que no pueden ser de otro modo, no resultan una veces verdad y otras mentira, sino que la misma opinión es siempre verdadera o siempre falsa. Y en cuanto a las cosas no compuestas, ¿qué es el ser o no ser, lo verdadero o falso?... alcan zarlo y decirlo es verdadero (pues no es lo mismo afirmar una cosa de otra, que decir una cosa (ou gár tatito katáphasis kaiphásis) (pues engañarse acerca de la quididad (perí tó tí estin) no es posible sino accidentalmente, y lo mismo sucede con las substancias no com puestas, pues no es posible engañarse. Y todas son en acto, no en potencia, de lo contra rio se generarían y se corromperían, ahora bien, lo mismo no se genera ni se corrompe, pues se generaría a partir de algo. Así pues acerca de las cosas que son puro ser y actos, no es posible engañarse, sino que se piensa en ellas o uo'\Met. 0 -1 0 ,1051b).
Pónganse estos textos en relación con los que traíamos del 0 , I, K y E, al comienzo de este análisis. La confrontación no deja lugar a duda, en todos los casos, lo separado en acto, lo necesario, lo simple, son los eíde com o acciones: las entida des inmateriales, eternas, separadas o indivisibles, sim ples o necesarias, que el entendimiento -sabem os ahora- capta en un acto indivisible del alma, separado, entonces él también porque su actividad, que se identifica con estas entidades inma teriales como él y separadas, es una actividad indivisible, siendo su con-causa efi ciente como él, la misma que él: inmaterial, y, en cierto modo interior a él, debido a que el alma intelectiva es en potencia los mismos eíde: “Dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella sino solo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en polencia”(£>
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Así pues, sus agentes son los eíde-acciones del alma, inmateriales como él mismo, y que él mismo es en potencia, por lo que la composición de su causalidad parece reducirse a la de la pluralidad de sus agentes, y no ya a la alteridad ni exterioridad de estas acciones que el intelecto es potencialmente. Sin embargo, hay todavía algo más, cuando los conoce y pasa al acto, se vuelve él también inteligible o sea: que por pasar a estar en acción esencial, puede ser causa de intelección, ser inteligible por lo que puede actuarse a sí mismo o inteligirse a sí mismo. A sí pues, sólo se inteligen noéticamente acciones (theorein tés práxeos). En la actividad autoconsciente, entonces, alcanza el máximo grado de separación (indivisibilidad) posible la potencia intelectiva, pues en ella el mismo entendimiento en acto es la causa agente de que la potencia intelectiva se actua lice, con lo que tal actividad es modalmente simple, entendimiento en acto entendiéndose a sí mismo, y causalmente simple, por sí mismo: kath ’hautó. La actividad autocons ciente, en cuanto tal, es entonces, chotistá o kath’hautó, en el máximo grado posible para el entendimiento potencial que, con todo, y según acabamos de ver presenta todavía un amplísimo resto de composición pues la intelección de sí o por sí, acompaña a la intelec ción de todos los restantes eíde-acciones que es él mismo en potencia, siendo éstos, por otra parte plurales: “El alma es en cierto modo todas las cosas”(lbid. III-8,431b 20). En una palabra, el entendimiento en acto no es sólo autoconciencia, sino ciertamente intelec ción activa de sí y por sí, a la vez que de algún eidos actual, pero no de todos a la vez, no nunca la actualización de toda su potencialidad, que, mientras está en acto, permanece siendo dynámei o potencialmente disponible para otros actos, otras intelecciones que han de ser activadas por los eíde acciones y no sólo por el entendimiento en acto mismo. Solo la autoconciencia en acto es enteram ente separada, pero la potencia aní m ica intelectiva, no es sólo autoconciencia, sino tam bién conciencia intencional, . helerorrelacional, y en cuanto tal, som etida a condiciones, no absolutam ente autosuficiente, no absolutam ente kath 'hautó, sino por-sí, por su propio acto, a la vez que tam bién por causa de otros agentes actuales, los que ella m isma es en potencia y continúa siendo en potencia, m ientras está en acto. En resum en, la potencia intelec tiva es potencia, una potencia perfecta, cuyo acto correspondiente es un acto ener gético, un acto-potencial que tiende a la entelequia, al acto en acto de sí m ism o por s í m ismo, condición que logra la potencia intelectiva efectivam ente, porque el entendim iento en acto es inteligible p ara sí m ism o y por s í m ism o pero sólo gracias al concurso (concausa) de otras entidades inmateriales y separadas activas. Luego, siendo separado, no es del todo separado, no es sólo por sí mismo, es potencial o relativo a los inteligibles, no es sólo activo, sino tam bién receptivo. Y siendo inteligir autoconsciente no lo es constantem ente, no está siem pre en vigilia, es com o la ciencia que se tiene, y se puede estar ejerciendo o no; ni es siem pre, de una vez, todas sus posibilidades. N o es nunca todos los inteligibles o todas las intelecciones sim ultáneam ente. Se m ire como se mire, los actos energéticos de las potencias aní m icas intelectiva y autoconsciente son actos-potenciales y tienden a su entelequia necesaria y sim ple que es “puro acto y ser”: no a otra entidad, a otra esencia dis tinta de ellas, sino a ser absoluta y perm anentem ente, sin interrupción, sin disconti
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nuidad, y por sí, la actividad plena de su misma potencia. De tal entelequia necesa ria dice A ristóteles que es: “a manera de una disposición habitual, como por ejemplo la luz... Y tal intelecto es separado, sin mezcla e impasible, siendo como es acto, por su propia entidad... no ocurre en efecto que el intelecto inteliga a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es solo aquello que en realidad es, y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo porque tal inte lecto es impasible, mientras que el intelecto potencial es corruptible, y sin él nada intelige ”(111-5,22-25).
Vayamos pues con cuidado: el último entendimiento descrito es el entendi miento entelequial, el entendimiento tó hoü de la potencia aním ica intelectiva, el fin al que tiende la enérgeia potencial y alcanza a veces. Hasta aquí por tanto, estam os ante una entelequia más y ante una actividad enérgica com o otras, com o el vivir, com o el ver... La diferencia de la potencia aním ica intelectiva y la superioridad del alma racional sobre todas las restantes no está en esta estructura que vincula por igual a todas las enérgeiai con su respectivo télos de actualidad sim ple y necesaria, está en que su causa eficiente, su causa agente es tam bién el entendim iento m ismo, cuando se intelige a sí mismo: “...cuando ha llegado a ser cada uno de sus objetos, a la m anera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto, incluso entonces se encuentra en cierto m odo en potencia, si bien no del mismo m odo que antes de haber aprendido o investigado, el intelecto es capaz entonces de inleligirse a sí m ismo, y capaz tam bién de actualizarse a sí m ism o”(De Anima III-429b, 6-9) (327). O sea, que la causa eficiente y la causa final de la potencia intelectiva son en tales m om entos una y la m isma, y las dos son acto. Por lo que se puede concluir que el entendim iento en acto es no solo para sí mismo (en el doble sentido en que lo son todos los actos energéti cos: el reflexivo, que acrecienta la potencia (tó hoü' y el que podemos llam ar com u nicativo o transmisivo ltd hói' que conserva la vida-racional, en este caso del alma correspondientes a los dos modos del télos), sino tam bién por-sí mismo cuando se actúa a sí mismo, inteligiéndo-se. Esta es la sim plicidad más perfecta, la separación o indivisibilidad más perfecta que puede lograr el entendimiento potencial individual. Pero tal ‘separación’ no es, con todo y com o hemos visto, absoluta, pues si se tienen en cuenta todos los factores o condiciones del acto autoconsciente, se reparará inm e diatamente en que éste no es posible sin que el noüs haya llegado a ser “cada uno de sus objetos": con-causas eficientes de la intelección y de la autoconciencia que excluyen la sim plicidad absoluta de esta actividad. La com plejidad de la ontología aristotélica alcanza aquí su punto álgido, por combinar, com o lo hace, constante mente las perspectivas henológica, m odal y causal. Para que la separación se dé sim ultáneamente desde las tres ópticas no basta con la sim plicidad m odal del acto en acto, kath’hautó o por sí, sino que haría falta también que este acto lo fuera solo de una potencia y siem pre de la misma... pero el entendimiento potencial del alm a lo es de todas las cosas, de todos los eíde. Por otra parte, la intelección sim ple de los indi visibles separados de la materia, que actúan la potencia intelectiva, no se alcanza sin
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previo aprendizaje y un costoso esfuerzo, el que recorre el obligado cam ino que con duce de lo relativo a las causas o principios prim eros de lo condicionado, desem bo cando en lo separado e inmóvil, a lo que todo lo restante se vincula: lo último para nosotros es lo prim ero en sí, y el único cam ino posible que conduce a la intelección simple de lo simple ha de atravesarlas cadenas referenciales, causales, de lo no-sepa rado, hasta llegar a la contem plación de los principios separados. ¿No enseña, por eso, el Estagirita que los “prota noémata" no se nos dan nunca sin imágenes, y que careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender? (cfr. De Anima III-432a 7-9) (328). Esta distinción es de sum a importancia: la potencia noética, siendo perfecta, y alcanzando un acto sim ple y separado, no deja de ser potencial. Por consiguiente, y para concluir con este dificilísim o encaje de perspectivas articuladas al que el trata m iento aristotélico del alm a intelectiva obliga, retengamos esto, y dejando de lado los m últiples problemas que esta temática suscita, concentrémonos sólo en este resultado, imprescindible para el curso de nuestro análisis: que tocias las potencias aním icas, incluso la más perfecta, separada e independiente de ellas, que es la poten cia del inteligir autoconsciente, son contingentes en el único sentido aquí ya perti nente: el de su constancia plena en la presencia. Por lo que, chulo que están a veces en acto, y a veces no, pudiendo no ser, la pregunta causal de su por qué se impone: ¿por qué son (tal com o en efecto son) si pueden no ser? Una breve reflexión sobre la com prensión aristotélica de la causalidad modal o condicional, terminará por permitirnos localizar definitivam ente las entidades que son el objeto específico de la filosofía prim era, y que hemos venido investigando a través de la cuestión del diarismos. Hay un pasaje en el De generatione et corruptione que perm ite abrir el dem a siado condensado y escueto lógos de Met. 0 -8 (329) cuando mencionaba, tras haber sentado la existencia de substancias incorruptibles con potencias accidentales (en cuanto a la cualidad y el lugar), otras entidades que existen por necesidad y son pri m eras “porque si ellas no existieran no existiría nada”. Volvamos a leer el pasaje completo: “... ninguna de las cosas absolutamente incorruptibles está en potencia absoluta mente (nada impide que lo esté relativamente, por ejemplo en cuanto a la cualidad o al lugar). Por consiguiente, todas están en acto. Y más aún las que existen por necesidad (en efecto, éstas son primeras, pues si ellas no existieran no existiría nada) (1050b 17-20). ¿ C u á le s so n es a s e n tid a d e s n ecesarias, sin las c u a les no ex istirían , al p arece r, las m ism a s s u b sta n c ia s in c o rru p tib le s o ete rn as p e ro p o ten c ia les? A hora o ig a m o s el
generatione et corruptione: “Visto que es necesario que se dé el antecedente, si ha de existir el consectieme por ejemplo, si hay casa, debe haber cimientos, y si hay cimientos, debe haber
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arcilla- entonces ¿es también necesario que si se han producido los cimientos se produzca una casa? ¿O no, si no resulta absolutamente necesario que se produzca el consecuente? Más, si esto es así, una vez producidos los cimientos debe necesa riamente producirse una casa, pues la relación del antecedente con respecto al con secuente era tal que, si ha de existir el último, forzosamente debe precederlo el antecedente. Así pues, si es necesario que se genere el consecuente, también es necesario que lo sea el antecedente, y generado el antecedente, también es necesario entonces, que se genere el consecuente, pero no por causa del antecedente, sino porque se ha supuesto que existirá necesariamente. Por lo tanto, en aquellos en que es necesaria la existencia del consecuente, se da también lo inverso, y siempre, producido el antecedente, se produce necesaria mente el consecuente”(II-l 1,337b 13-25) (330)
O sea, que tal como se enseña tam bién en Anal. Post. (95a 24-96a 7), dados un antecedente “A” y un consecuente “B”, pueden darse dos situaciones: 1) que “B" sea contingente, en cuyo caso la existencia de “B” supone la de “A ” , pero el darse de “A ” puede ser seguido o no por el darse de “B”; y 2) que “B" sea un ente necesario, en cuyo caso la im plicación entre “A ” y “B ” es recíproca. “Se da tam bién el inverso”, decía nuestro texto. Pues bien, ¿cuál es el caso de la peculiar “contingencia” propia de las potencias aním icas? Obviamente el segundo, puesto que se trata de entidades eternas; de tal m anera que resulta perfectam ente lícito a Aristóteles razonar del siguiente modo: puesto que los actos de las potencias aním icas son potenciales o condicionados, pero eternos, su antecedente es necesario. “Pues lo que existe por necesidad también existe, además, siempre (pues lo que es necesario no puede no ser), de suerte que si es de necesidad, es eterno, y si es eterno, es de necesidad. En consecuencia, si la generación de algo es de necesidad es eterna, y si es eterna, es de necesidad” (337b 35-338a 2).
La implicación recíproca de esta causalidad condicional, permite pues a Aristóte les, algo de enorm e importancia para su sistema ontológico: basta la constatación de fenómenos eternos, que pudiendo no darse se dan sin embargo, para que se haya de concluir que puesto que son y son eternos, pudiendo no ser, tienen una causa-condición necesaria. Y que las almas inmateriales c inmóviles son eternas resulta manifiesto a partir de la recurrencia de la generación, luego este fenómeno basta para concluir la necesidad de sus causas condicionantes. Así se cierra el De Gen. el Cormp.: “...chabrá que> preguntarse si todas las cosas se constituyen recurrentemente o no, sino que algunas lo hacen numéricamente, y otras solo específicamente. Cier tamente. los entes cuya substancia sujeta a movimiento es imperecedera, serán evidentemente, idénticos aún en número... mientras que es necesario que aquellos entes cuya substancia es corruptible sean idénticos por la especie, mas no en sen tido numérico". (338b 15-18).
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Las substancias individuales celestes y las almas específicas de los terrestres son eternas, tal como lo atestiguan los mismos fenómenos, por lo que siendo así, sus causas condicionales han de ser necesarias, idénticas o simples. Y ¿no han de ser éstas las “entidades primeras" de Met. 0-8, sin las cuales no existiría nada?” Leamos, para ter minar, un pasaje del libro A de los Metafísicas donde se recoge esta misma doctrina y se aplica, más en concreto aún, al caso integral que nos interesa: a las causas necesarias de las almas etemas-potenciales, que son por su parte, causas-finales de los movimientos: es posible, en efecto, que lo que tiene potencia no actúe. De nada sirve tam poco, por consiguiente, que supongamos substancias eternas, como los partidarios de las Especies, si no hay algún principio que pueda producir cambios. Pero tam poco éste es suficiente, ni otra substancia aparte de las Especies, porque si no actúa, no habrá movimiento. Y aunque actúe, tampoco, si su substancia es poten cia, pues no será un movimiento eterno, es posible, en efecto, que lo que existe en potencia deje de existir. Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto. Además es preciso que estas substancias sean inmateriales. Pues si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por con siguiente, acto”(1071b 14-22).
N o es suficiente suponer las Especies Académicas, porque éstas no son fines o bienes actuales de los movimientos. Hay que admitir la existencia de entidades eternas activas que siendo fines inmóviles de la generación y los movimientos, sí puedan ser sus causas atractivas, reales, aquellas por vincularse a las cuales son los sensibles. Pero esto tam poco basta “/tí otra substancia apane de las Especies". No basta admitir las almas-fines (de los compuestos y los movimientos), ni ninguna otra substancia fuera de ellas, porque aunque éstas actúen, pueden estar en potencia, y es posible que lo que existe en potencia deje de existir. Por consiguiente, y si se reúnen las tres condiciones establecidas por el pasaje: a) que los eíde sean fines-causas del movimiento; b) que no se supongan otras entidades causales fuera de ellos; y c) que haya un principio tal que su substancia sea acto y no potencia; habrá que obtener que los archaío principios de los eíde potenciales son ellos mismos en acto: “pues si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son por consiguiente acto”. Acto correspondiente desde luego a alguna potencialidad, pero ¿a cuál podría ser, sino a la de lo mismo que el acto es en potencia?¿A cuál sino a la de las entidades inmateriales que siendo eternas e inmóviles son potencialmente? Porque, ¿qué son potencialmente sino su misma actua lidad? Y ¿no son estas substancias primeras los principios de las causas de los sensibles y ios movimientos?¿No han de ser éstas las entelequias que son fines de las enérgeiai, las entelequias primeras que son el principio simple o indivisible del alma (331), al que tienden las enérgeiai-potencialcsl Y, si no fuera así, si las entidades tuvieran en otra esencia diversa de la suya su principio ontológico, ¿cómo habrían de ser entidad (ousía) y no simples atribuios o meros accidentes de otro? “Así pues, que hay una substancia eterna e inmóvil y separada de las cosas sensi bles, resulta claro por lo dicho” (Met. A-7, 1073a 4).
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A hora ya podem os obtener las consecuencias de este largo recorrido: las subs tancias inmóviles y separadas que son objeto de la filosofía prim era son las substan cias primeras: las esencias activas o las almas primeras, los principios prim eros y sim ples d e las almas: las entelequias necesarias por cuya causa son y son eternas las almas aun siendo potenciales, pues precisam ente su potencialidad requiere la actuali dad que le es ontológicam ente anterior, tanto como su eternidad implica (para noso tros) que su condición, su principio, sea necesario. Ahora bien, los haplá como objeto primero de la filosofía prim era no excluyen sino que perm iten a los restantes m odos de ser que se vinculan o refieren a ellos com o a su fin-último, ingresar en el ámbito de consideración de la prole epistéme: los principios simples, en efecto, son fin-acto de las potencias perfectas del alma, la cual, a su vez, es fin-acto del com puesto y de sus movim ientos, el cual, por su parte, es acto im perfecto de las poten cias cinéticas locales, cualitativas y cuantitativas, materiales. Y tan es así que, en el caso de los entes vivos naturales, el compuesto, el alma individual y el alm a especí fica son la misma esencia: tienen una sola y única esencia, en cuya eternidad y divi nidad participan todos, en la m edida de lo posible, pues son de diversos modos [potencialmente corruptibles (el compuesto) o potencialm ente eternas (las facultades del alm a)], la entidad activa, sim ple e inmutable de su propia esencia: son imper fecta, parcial y relativam ente la propia vida de la que dependen, la vida que tienen: la prótepsyché de su principio vital, la tal-Vida que es y no puede ser de otro modo. En resumen: las entidades prim eras, separadas e inmóviles, a las que refieren todas las restantes, y sin las cuales no habría nada, no excluyen a los relativos o causados del ámbito de la filosofía primera, sino que perm iten a ésta ser la única ciencia universal por ser primera. Pues todo lo que hay, todo lo que es y tiene vida, es por integrarse dentro de sistemas dinám ico-tensionaies de eficaz conexión, cuyos principios prime ros, de síntesis por convergencia, son necesariam ente simples: los polos de intensi dad capaces por su mera presencia de reunir la extensión, que se organiza liaciahasta ellos. Tales principios-fines, son, vistos desde los relativos, el bien máximo de cada sistem a serial: su riqueza, su condición, su mismidad: ousía, y vistos desde ellos mismos: la divinidad, la sim plicidad, la necesidad: la belleza de cada vida. “Puesto que el bien (td agathón) y la belleza (tó halón) son cosas diversas (pues lo primero está siempre unido a la acción, mientras que la belleza se da también en las cosas inmóviles” (Met. M-3, 1078a 31-32).
¿Qué hay de extraño, entonces, en que el Estagirita llamara a la filosofía prim era
T e o l o g í a l es lo divino, eterno, necesario, vivo, activo, ingenerado e incorruptible su objeto específico?¿No son todos los entes por participar y vincularse a su Princi pio, en cieno modo , tam bién divinos? Oigamos al filósofo: “Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en fonna de mito, una tradición para los posteriores, según la cual estos seres son dioses, y lo divino (lo theion) abarca la naturaleza entera. Lo demás ha sido añadido ya míticamente para persuadir a la mul titud, y en provecho de las leyes y del bien común. Dicen, en efecto, que éstos son de
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forma humana o semejantes a algunos de los otros animales, y otras cosas afines a éstas y parecidas a las ya dichas, de las cuales si uno separa y acepta lo verdadera mente primitivo, es decir que creían que las substancias primeras (tas prólas ousías) eran dioses, pensará que está dicho divinamente, y que sin duda, habiendo sido desa rrolladas muchas veces en la medida de lo posible, las distintas artes y la filosofía, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora, como reliquias suyas, estas opinio nes. Así pues, solo hasta este punto nos es manifiesta la opinión de nuestros mayores y la tradición primitiva” (Met. A-9,1074b 1-14). M a tiza ció n la d e este pasa je , im p resc in d ib le p ara la lec tu ra te o ló g ic a d e la filo so fía p rim e ra aris to té lic a q u e no so tro s d efen d em o s, p ues p e rm ite e v ita r d esd e ah o ra alg u n o s d e los m ás p ro b a b le s m alen te n d id o s q u e po d rían e q u iv o c arla: no los h o m bres, ni los an im ale s, no los sen sib les hip o sta siad o s y d ec lara d o s en -sí, no las form as (fig u ras u n iv e rsa le s, d ete rm in a cio n es, im ág en e s en ú ltim o térm in o ), d e los cu e q jo s s o n la s s u b sta n c ia s p r im e r a s d ivin a s, co m o e s te e s tu d io ha in sistid o siste m á tic a m en te en recordar, o b e d e c ie n d o a A ristó teles, sin o las alm as, y ni s iq u ie ra cu a lq u ie r m o d o d e alm a, sin o só lo las e n te le q u ias p rim eras, n ec esarias y ete rn as. D istin c ió n é s ta q u e p a ra A ristó teles h a b ía d e re su lta r d e e n o rm e im p o rtan cia , c u a n d o se d ed ic a, c o m o lo h ac e a esta b le c e rla co n sta n te m e n te co n tra el q u ie tis m o ab stra cto o el m a te r ia lism o físico de las re sta n tes filosofías. “Pues la esencia (id tíen einai) reside en la especie (rói eúíei) y en el acto (téi energeíaí). 'Alma' y ‘esencia de alma' es lo mismo, pero ‘esencia de hombre’ y ‘hombre’ no son lo mismo, a no ser que el alma pueda ser llamada 'hom bre" iMet. tí-3. !U43b 1-4). D icen, en efecto , q u e ex iste el H o m b re en sí, el C ab allo en s í y la S alu d en sí, y n o a ñ a d e n n a d a m á s , h ac ien d o a lg o a s í c o m o los q u e dice n q u e hay d io ses, p e ro de fo rm a h u m an a , p u e s ni és to s h ac ían o tra co sa q u e ho m b res e te rn o s ni a q u e llo s al c r e a r las E sp ec ies, m ás q u e co sa s sen sib les e te rn a s ” (M et. B - 2 ,9 9 7 a 8-12). “Y es también evidente que el alma es la substancia primera” (psvclié ousía e próte) (Met. Z -l 1 ,1037a 5). “Es preciso, en efecto, que el principio o la causa esté fuera de las cosas de que es principio, y que pueda estar separado de ellas”(A/eí. B-3, 999a 17-18). “Si, en efecto, no hay nada Juera de los singulares, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles y no habrá ciencia de nada, a no ser que alguien diga que la sensación es ciencia. Y además tampoco habrá nada eterno ni inmóvil (pues todas las cosas sensibles se corrompen y están en movimiento). Pero si nada hay eterno, tampoco es posible que haya generación. Es necesario, en efecto, que haya algo que es generado y algo de lo que se genera, y que la última de estas cosas sea ingénita, puesto que la serie se detiene, y es imposible que algo se genere del noente.... además si la materia existe por ser ingénita, mucho más razonable aún es que exista la substancia, que es lo que ésta llega a ser al fin. Pues si no existe ni esto ni
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aquélla nada existirá en absoluto, y si eslo es imposible, necesariamente habrá algo fuera del todo concreto, y ese algo será forma y especie. Mas. por oirá parte, si alguien admite esto, surge la duda de en qué cosas admitirá esto y en qué cosas no. Pues es claro que en todas no es posible admitirlo; no afirmaremos, efectivamente. que hay alguna casa fuera de las casas concretas"^Ibid. 4 ,999b 1-20). “En efecto, aunque no lo articulan bien sus partidarios, es esto sin embargo, lo que quieren decir, y necesariamente han de decir esto: que cada una de las especies es una substancia y que ninguna es accidentalmente... pues si existen de algún otro modo habrá alguna otra causa anterior a los principios"(lbid. 6, 1002b 26- 1003a 1). “Y la substancia y la especie {ousía kai eidos) son acto’’(0-8, 1005b 2).
Los textos se podrían multiplicar cuanto se quisiera, y siempre en el mismo sentido, pero todo este trabajo no supone sino el intento de mostrar que la reformulación aristoté lica del platonismo estriba en hacer de los eíde universales, potenciales e hipotéticos, auténticas substancias reales, vivas, fines modales de las acciones y movimientos de los sensibles, y primeros principios en acto, simples y necesarios de todos los restantes modos de entidad a ellos referidos o relativos. De modo que la única prueba posible a favor de lo que sostenemos reside en volver a leer los Metafísicas en clave pluralista, perspectivista, referencial y modal, viendo si de este modo se solventan desde el punto de vista de la coherencia interna que se debe suponer siempre a una filosofía, mientras no se hayan ensayado todos los enclaves de consideración desde los cuales podría resultarlo, las contradicciones y ambigüedades que especialmente la crítica contemporánea ha venido acumulando sobre el Aristóteles problemático de nuestros días. Y, además de las claves mencionadas o sobre todas ellas, una nos parece a nosotros la principal. A saber: que lo divino para el Estagirita, el objeto de la ciencia que llamó Teología, es plural y se dice de muchas maneras, y admite grados de perfección que no se excluyen entre sí, sino que se suman a favor de la belleza y plenitud de lo que hay, de lo que es. Poco resta decir. Sólo, algo más tarde, retom ar la cuestión de cuál sea el sistema que sin duda habrá de enlazar a los entes primeros, incausados y eternos entre sí den tro del Todo-uno del universo. Pero antes, devolvamos otra vez la palabra a Aristóte les para dejarle hablar libremente de la plural divinidad activa a cuya contemplación (noésis) se consagra la filosofía primera. Dice así el Filósofo: “Entre los entes naturales hay algunos, ingenerados e incorruptibles, que existen durante toda la eternidad, otros sin embargo, participan de la generación y la muerte. Acerca de los primeros, que son nobles y divinos, podemos tener escasos conocimien tos (en efecto, la observación nos proporciona muy poca información empírica que pueda servir de punto de partida para la investigación y solución de los problemas rela tivos a estas entidades, por mucho que anhelemos tal saber). Por el contrario, tratán dose de los entes corruptibles, las plantas y los animales, nuestra situación es mucho mejor, pues vivimos rodeados de ellos. Por eso podemos recoger mucha información sobre cada clase y elaborarla adecuadamente. Pero los dos campos de investigación
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tienen su propia belleza. El conocimiento de los seres superiores, por muy poco que podamos llegar a saber de ellos, gracias a su nobleza, nos depara más gozo que todo lo otro a nuestro alcance, igual que una visión fugaz e incompleta de lo que amamos nos proporciona más alegría que la observación precisa de muchas cosas importantes. Las otras realidades, sin embargo, gracias a brindamos la posibilidad de conocerlas de modo más profundo y preciso, nos procuran una ciencia más vasta, y gracias a sernos próximas, su accesibilidad viene a restablecer, en cierto modo, el equilibrio entre este conocimiento y el de los entes divinos. Y como de estos últimos hemos tratado ya, y expuesto nuestras opiniones en esa materia, queda ahora abordar el estudio de la natu raleza viviente, teniendo cuidado de no olvidar ningún detalle ya importante, ya insig nificante. Pues incluso cuando se trata de seres que no presentan un aspecto agradable, la naturaleza, que es su arquitecto, reserva placeres maravillosos a quienes sepan apre hender sus causas, es decir a los auténticos filósofos... no se debe por tanto ceder a la repugnancia infantil que provocan los animales menos nobles, ya que en todas las obras de la naturaleza se alberga alguna maravilla. Conviene recordar lo que se cuenta que dijo Heráclito a aquellos extranjeros que, en el momento de entrar a visitarle se detuvieron, al verle calentándose junto a la cocina: les invitó a pasar dentro sin miedo, diciendo: “aquí también hay dioses". Del mismo modo debemos abordar nosotros sin asomo de disgusto el examen de cada uno de los animales; pues cada uno realiza su parte de naturaleza y de belleza. No el azar, sino la finalidad, reina en las obras de la naturaleza, y los fines en vista de los cuales son y se hacen, cubren el ámbito de lo bello. Y si alguno considera despreciable el estudio de los restantes animales, debería extender tal desprecio a sí mismo”(£>e Pan. Animal 1-5,644b 23-29) (333). Volvemos a preguntar: ¿qué tiene de extraño, de contradictorio, de incoherente, que la honda sabiduría del Estagirita viera en la primera filosofía una Teología politeísta racional y solo una Teología, cuando lo divino se encuentra en todos los entes en cuanto entes, en todas las causas y principios primeros de lo vivo que hay, de lo que es? ¿Cuál es el sistema que sin duda ha de enlazar también entre sí a los entes primeros, divinos, necesarios e incausados dentro del Todo-uno del universo? Excluida como lo está, de acuerdo con todo lo visto, cualquier suerte de teleología transcendente, transitiva, hetcrónoma, o hetero-esencial de esta filosofía de las diferencias, regida de parte a parte por el principio ontológico activo de plenitud y plenificación, sólo resta una respuesta, la que consiente para cada entidad la mayor autonomía posible, la mayor gratuidad, belleza y diferencia. A saber: la de un sistema topológico de “sucesión” extrínseca (335) establecido en virtud del grado de perfección (plenitud modal) que las entidades presenten: un sistema como el de la serie numérica, originariamente plural, si los números son aún cualitativos (336). El largo y costoso recorrido que nos hizo atravesar los modos de darse el chorismós es su clave: los entes primeros son las acciones diferenciales necesarias de las almas, los principios necesarios de los seres vivos, celestes y terrestres, pero tales entidades ingeneradas e indestructibles no gozan de iguales potencias, de entre éstas son inferiores las m ás dependientes, las menos activas y expuestas a las potencias de otros, las incapaces de actualizarse a sí mismas. La potencia superior a todas las otras, es com o vimos, la distintiva del alma racional autoconsciente: la única capaz,
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por ¡nleligir-se a sí misma, de ser kath’hautó ; la cual, con todo, en el caso del inte lecto humano, dependía aún de los inteligibles plurales para actualizarse contem plándolos, por formar, precisamente parte de un sistema relacional (337): del contexto político, la comunidad intelectual, y el universo natural. Es a este entendimiento, no obstante, al que la contemplación de lo divino: la theoría, descubre el sistem a referencial de las causas y los principios, es a la contemplación de la belleza del ordenkósmos, a quien se m uestra intelectivamente la necesidad de un límite absoluto del universo, el de la entidad más perfecta y simple, la sola autoconciencia activa de sí misma, absolutamente kath’hautó, que está siempre perm anente y constantem ente tal como nosotros nos encontramos a veces (338). La intensidad de su plenitud máxima es el bien suprem o del Universo, el Dios suprem o de entre los divinos, el principio ontológico prim ero (339) del kósmos (340) al que siguen, por orden de per fección, todas las demás entidades inmateriales, inmóviles y separadas, tal como descubre el entendim iento contemplativo de las acciones plenam ente bienes, el que conoce el sistem a estético o arquitectónico d e lo bello, de lo divino, comprendiendo que si bien los entes tienen necesariamente distintos principios, éstos son funcional o estructuralm ente análogos (341), pues desempeñan en cada caso el mismo papel, actuando del mismo modo: dirigiéndose cada sistema diferencial de entidades a la consecución de su más perfecta plenitud, intensificación, expresión, actividad y sentido(342). La red de conexiones que enlaza estos sistemas relativamente autosuficientes entre sí es únicam ente ia acción de unos en otros: la relación y referencia que esta blecen las diversas potencias siempre activo-receptivas, entre sí. Por eso el seguirse de las entidades aristotélicas dentro del kósmos no es abstracto, ni estático, no es inconexo com o la m era serie numérico-lógica del matemático Espeusipo (343), sino que se organiza de acuerdo con el poder que los superiores tienen sobre los inferio res, debido a que disponen de una m ayor información para m ejor vivir, más com pleja y más intensamente. Los animales pueden sobre las plantas, y los hom bres sobre éstos porque disponen de una potencia superior a toda otra, en la tierra: “ llegar a hacerse todas las cosas en cierto modo” al pensarlas, al pensar sus causas. A sí lo explica el libro A (344) que, tal como sucede con el resto de las tesis propuestas, cobra sentido coherente en cuanto se opera el enfoque general de la perspectiva abierta por el pluralism o ontológico de lo divino, en consononcia cabal con el dife rente sentido que los lógoi Metafísicas ofrecen entonces, como confirmación de la unidad de su m isma hermenéutica interna. Oigamos a Aristóteles: “Y todas las cosas están coordinadas de algún modo, pero no igualmente, los peces, las aves, y las plantas; y no es como si las unas no tuvieran ninguna relación con las otras, sino que tienen alguna. Pues todas las cosas están coordinadas hacia una (...). Tal es el principio que constituye la naturaleza de cada cosa" (nuestr. cursv.) (A-10, 1075a 16-24). “Unas cosas tienen unidad en orden a uno, y otras porque son consecutivamente (tá mén prós hén ta dé tói ephexés) ( f 3, 1005a 10-12).
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La conexión entre los entes (que se ordenan cada uno al principio de su naturaleza), se opera pues desde la potencia y para los que estén dispuestos a no escandalizarse ante la eco nomía-política de la Antigüedad basada en la esclavitud descubierta y sigan oyendo, está claro que poder potencial aquí no es mero dominio, sino necesidad racional, regida por las leyes onto-lógicas, que conducen a un reconocimiento de lo otro plural, tan profundo como el que estamos viendo en Aristóteles. En efecto, desde el punto de vista ontológico, o de la acción esencial, todas las naturalezas son soberanas: tienen su propio principio y son igua les en rango ontológico, por lo que el sistema-universo de los principios solo puede ope rarse en virtud de la medición de la distancia que separa a cada uno de los principios divinos respecto del Dios supremo; trazando una topología jerárquica extrínseca de los iguales, aná logos, que difieren no por el acto sino por la potencia en una sucesión no genética ni procesual (ephexés). Pero si solo la potencia es relativa-relacional como principio de alteridad: ¿puede extrañamos ahora que solo la acción de las potencias entre sí sea el vector relacional entre los entes que no dependen ontológicamente de nada ni de nadie, salvo de lograr su propia máxima intensidad?¿Puede extrañar que la acción, el deseo y el amor sean el tejido, el motor (345) y el vínculo que enlaza y comunica efectivamente a las potencias, y ello de acuerdo con su grado de poder activo?... El Sistema de los Principios en los metafísicos de Aristóteles se traza, pues coherente mente, en los términos de una teología política que se rige por la noédca racional modal a la hora de trazar una topología jerárquica del orden ontológico. La vida activa simplemente (absolutamente) intelectiva del Dios supremo es el límite (criterio) exterior -p o r su otro lado- del sistema, porque sólo la actividad intelectiva del Nous actual puede alcanzar la excelencia de la máxima intensidad, separación y mismidad causal de la acción pura, como causa activa de la acción: de su misma acción: ser-pensar-pensar-ser necesario, indivisible. La puera vigilia del sabio Heráclito y la nóesis del ser de Parménides convergen en el límite constituyente extático del Dios Supremo en Aristóteles del cual, como único principio necesario absoluto, dependen modalmente todos los restantes principios divinos y sus referenciales sistemas de orden. La entidad más cercana al Dios Supremo que conocemos es la actividad más divina, o sea: la noética del alma del hombre, que en esta actividad esencial parece hermanarse con las restantes inteligencias celestes. Es verdad, no obstante, que el mortal muere individual mente en cuerpo y alma, pero como las estrellas celestes, sus acciones excelentes, pueden si lo logra, alcanzar la eternidad durativa de una causalidad inmortal: la acción de las virtudes dianoéticas. Baste por el momento. La teología noética de Aristóteles necesita un tratamiento inde pendiente, que se abre a partir de aquí: a partir del momento en que sí puede leerse con sen tido los 14 lógoi de Filosofía primera, libres de las proyecciones escindidas de sus recepto res dualistas. Los parámetros críticos que permiten acometer esa lectura han sido obtenidos por nosotros pacientemente y a lo largo de pormenorizadas discusiones. Es hora, pues, de trazar siguiendo a Aristóteles, los itinerarios de la ontología del límite que se adentran en sus textos metafísicos.
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Mientras su sentido no pueda volver a alcanzamos transformado, habremos de seguir deconstruyendo el nihilismo dialéctico, que también Aristóteles dedicara su vida entera a discutir en nombre de la Filosofía y el modo de vida filosófico, con todas las potencias que se orientan a la amistad y a la verdad como sobredeterminantes del poder. Pero es difícil que la potencia se dirija a sí misma hacia la intensificación de su vida mejor y más virtuosa, a la vez que al bien de su comunidad, si se ha perdido el sentido de las vidas, y todo vínculo, toda referencia de mismidad entre ellas; si éstas, todas las diferencias entitativas se han declarado accidentales, dependientes, insignificantes, y ontológicamente menesterosas. Si se ha declarado la perversión consustancial del deseo, la ley de la sospecha y la vigilancia, y la esclavitud no-declarada o hasta la abyección, pasa por ser la única natu raleza de los hombres, salvo para los ilusos.... Es difícil, entonces, que las potencias no dejen de serlo, y solo funcione ya el poder del dominio, del resentimiento y la debilidad, del miedo, y la carencia... Pues ¿no ha olvidado el hombre a la vez que ignoraba la belleza y divinidad de todo lo que es, la exigente praxis que exige gozosa la energía de su alma, y demanda su deseo de lo mejor por amor (líos erómenon) a lo hermoso y bueno en cada cosa y en sí m ism o?¿0 es que el modelo de racionalidad aristotélico del que se han nutrido hasta nosotros todas las tradiciones y construcciones racionales de Occidente, era solo eso: un Modelo1} Pero ¿un modelo nada más...o un modelo indispensable, incluso como tal...? ¿Cuando perdió Occidente el nombre de la filosofía prim era?... ¿N o fue quizá cuándo tam bién perdió el nombre de la Rosa, mientras el pensar se transform aba en meta-física...? Y desde entonces, ¿quien recuerda que el nom bre prim ero de la rosa es la im perturbable acción viva de su divinidad: la perm anencia y eternidad gratuita que habita hasta en la más frágil, ligera y efím era de las entidades, permitiéndola, para asombro de los que aún quieran ver, la gloria de engendrar por-sí otras rosas de sobrecogedor encanto, desde siempre y para siempre?... Y solo para la vida y la belleza, para el bien de la risa gozosa de sim plem ente ser, porque sí,... “... porque es mejor ser que no ser”. De general, el corrup.U-lQ. 336b 28.
NOTAS
(1)
J. OWENS, pp. cit. p. XXVI (...) p. XXV-XXVI (...), p. XXVII.
(2) J. OWENS. Ibid. p. 5. Véase de U. DHONDT: “Ansióte el la Metaphysique de la fmitude. (A propos de d’un oubrage récent)" «Revue Philosophique de Louvaine», n° 61,1963, pp. 5-12. (3)
Véase la selección de los trabajos de MERLAN recogida en Supra, Cap. I. Nota 160.
(4) Ph. MERLAN: “Metaphysics and being qua being” en The Moitisi n° 2. Vol. 52,1968. p p .174-195, p. 191. (5) Cfr. Aristóteles: Física III-IV, 203b 26-205a 9; donde Arist. critica el apeíron de Anaximandro. En general, también, Física III-IV, 4-8. Véase de O. HAMELIN: Le systéme d'Aristote. op. cit. p. 285 / Y de J. CHEVALIRR La Notiondu Nécessaire chezAristote et chezses Prédcccsseurs, particuliérement diez Platón. París (Alean) 1915. (6) Aristóteles: De cáelo. 268a 31-b 6. Usamos la Ed. bilingüe y la traducción inglesa de W.K.C. GUTHRIE para la Loeb Classical Library, Aristotle. Vol. VI: On the Heavens (Harvard Univcrsity Press, London, 1971), pp. 6-7. No habiendo ninguna buena traducción de los Físicos en castellano nos servimos de la referida ed. Véase también el Vol. 3, Col. Laterza: Aristotele Opere. Trad. italiana de Oddone LONGO, Roma-Bari, 1973, p. 242 / Véase el comentario a este texto que ofrece Víctor GOMEZ PIN en El orden aristotélico, pp. 114-115. (7) El contexto obliga a descartar una interpretación temporal de “fin". Precisamente lo completo es lo eterno. Nuevamente se trata aquí de la crítica, implícita, del tiempo lineal que, sien do secundario ha de reflexionar o volver sobre sí mismo en orden a restituir la temporalidad pri mera que corresponde a la perspectiva del movimiento eterno. En Física III-5 se enseña en el mis mo sentido, que Anaxágoras no tenía razón al asimilar la eternidad a la infinitud, por el contrario, la eternidad pertenece a la autosuficiencia (205b 1-25). (8) Seguimos para el libro III de los Físicos la traducción de P.H. WICKSTEED and F.M. CONRNFORD. Loeb Classical Library. op. cit, Vol. IV, 1970, pp. 222-224. (9) Los demás sentidos son versiones inferiores o derivadas: por aproximación o incomplctitud. Esta es una de las constantes del pensar aristotélico, y si se olvida, su sentido resulta incom prensible. Que “lo mejor es Ib primero” expresa el principio de plenitud, y rige loria su crítica no solo a la filosofía anterior sino también a cualquier pensamiento posible, podría decirse con una terminología no-aristotélica y voluntariamente idealista, ya que el principio de plenitud contiene una auténtica crítica de la razón. Recuérdese el pasaje de Met. T dirigido contra los relativistas que
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condenan la esencialidad de lo que hay teniendo en cuenta solo su parte efímera y mortal: peor. Cfr.r-5,1010a 25-33. (10) Seguimos aquí la traducción de R.P. HARDIE para la Col. Oxford: The works ofAristotle translated ¡rito English. Vol. II (Clarendon Press) Oxford, 1930, p. Física III-6, 206a 26-35 / Preferimos, como de costumbre, verter ousía por “entidad”, a fin de respetar la plurivocidad aris totélica del término cuyo sentido no es reductible ni a “substancia" ni a “esencia”. Para la justifica ción razonada de esta traducción, véanse los motivos filológicos, históricos y doctrinales que adu ce Joseph OWENS: The doctrine ofbeing. op cit. pp. 139-154; También Tomás CALVO prefiere traducir ousía por entidad. Cfr. Introd. a su versión castellana del De Anima, pp. 100-101. El in vestigador español invoca la autoridad de C. GARCIA GUAL, quien se inclina a su vez por la conveniencia de esta opción en “La traducción y la metafísica de Aristóteles", «Emérita», n° 35, 1967, pp. 91-104. (11) Aristóteles distingue entre tres modos de darse la infinitud: que como el Ser que es en cierto modo se dice de varias maneras, la infinitud del tiempo, la continuidad de la Especie y el in finito de las magnitudes y advierte que, si bien en el último caso lo que es tomado cada vez se re tiene en los dos primeros las paites tomadas están constantemente pereciendo, de tal modo que la sucesión no acaba nunca. Cfr. Física 111 206b 1-3. Así reinterpreta Aristóteles desde la primacía dei etdos la Sentencia de Anaximandro. (12)
Véase Supra Cap. I. El rechazo del dualismo ontológico y de la admisión platónica del
me ón para explicar la pluralidad. Lo que los platónicos cambian de Parménides es lo que no debe rían cambiar, y lo que dejan intacto es lo que tendrían que haber modificado: que el Ser es Uno. Véase de E. BERTI: “Quelquees remarquees sur la conception aristotélicienenne du non-étre en «Revue de philosophie ancienne», n° 2, Bruxeiles, 1983. (13) La diferencia entre infinito y continuo reside precisamente aquí, en que tratándose del infinito no se toma más, sino otro distinto, en una continua discontinuidad. Así vierte P.H. WICKSTEED el 206b 35-207a 10 de Física III-6: “The fací is that the unlimited is realty the exact opposite of its usual description; for is not that ‘beyond which there is nothing' bul ‘whal is always bcyoiid* and this is really implied in rings that have not geni-sockets being called ‘endless’, because wherever you go on lo more but the analogy is not complete, for if anything is really to be 'endless' you musí be able to go on, not only to ‘more ’but to whal you have nevergone ever or done befare.... The unlimited, then, is the open possibility of taking more, howevcr much you have already takcn; the o f which there is nothing more to take is not unlimited but wholc or complete. For we define a wholc precisely as that from which nothing is absent, for examplc, a ‘wholc man' or a 'w holc chcst' ” (nuestr. cursv.) (Loeb Class. Vol. IV. op. cit. p. 253).
El verdadero continuo es de lo idéntico: no tiene partes. Este, el infinito, sin embargo, es un continuo solo a expensas de las partes siempre diversas, es así un continuo débil que necesita ma tar para seguir, para continuar. (14) Es inevitable no evocar aquí la estremecedora tela de Goya en que Cronos devora a sus hijos. / El individuo no es indivisible (adiaíreton). he aquí una razón más para que la entidad pri mera esté en el etdos. / De nuevo en este pasaje se percibe la huella de la sentencio de Anaximan
dro. (15) Es decir, con el “Universo”. Comenta P.H. WICKSTEED: “Aristotlc refers the use of td hólon and tópán to mean ‘the Universe’ - the whole ‘in the strict sense’, bccause it is not also a part of any larger whole”. Loeb. Class. op. cit. Not. e, p. 253. / Véase también la traducción de
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Oxford, op. cit. p. 207 en el mismo sentido. / Aristóteles dice sencillamente kyrios de acuerdo con su modo de razonar caracterísitico. (16)
J. OWENS. The doctrine ofbeing... op. cit. p. 36.
(17) Ph. MERLAN: From platonim lo neo-platonism (M. Nijhff) The Hague 2‘edición, 1960, p. 208; la misma expresión en p. 209 y 2 14. (18) Esta interpretación se encuentra aún en la mayoría de los autores que continúan las tesis jaegerianas, por ejemplo en A. MANSION. Cfr. “Philosophie premiére et métaphysique...”, op. cit. p. 209. (19)
A. H. AMSTRONG: An bitroduction to ancientphilosophy (Methuen), London, 1947, p. 87.
(20)
J. OWENS: Tliedoctrine... op. cit. Inlrod. pp. XXI...XXVI.
(21) Como hemos venido haciendo habitualmente adoptamos la distinción de perspectivas que propone E. Reale: Teológica, usiológica, etiológica y ontológica dentro de los metafísicas. Esta cuádruple diferenciación ha sido adoptada también por numerosos autores. Cfr. E. VERBE RE: "L'objet de la Metapli...”, op. cit. p. 10. (22) S. GÓMEZ NOGALES: El horizonte de la metafísica aristotélica (Estudios onienses) Burgos, 1955, p. 221. (23)
Ibid. p. 224.
(24)
Ibid. p. 169.
(25)
Ibid. p. 225.
(26)
ARISTOTELES: Poética2 1, 1457b6 / Cfr. RetóricaItI-4.10,1411a l-b 3 ,11-I412a4.
(27)
Ibid. 1457 b 16 y ss. Cfr. Met. D-6, 1016b 35.
(28)
ARISTOTELES: Tópicos 1-17, 108a 7-12. (Nuestra traducción).
(29) Cfr. I-I. BONITZ. Index aristotélicas. 2“ Ed. (Akademische Druck U. Verlagsanstalt) Berlín, 1955. pp. 47-48. (30) P. AUBENQUE: en El problema del ser... op. cit. p. 192 / Véase de F. RAVAISSON: Essai sur la Métaphysique d'Aristote Vol. I (Royal), París, 1837, Vol. 2 (Jovuert). París, 1846. / Y, sobre todo, el clásico trabajo de F. BRENTANO: Van der Mannigfachen Bedeutung des Scienden nach Aristóteles (Herder), Freiburg. 1862. (31)
P. AUBENQUE: Ibid. p. 192.
(32) Ibid. p. 233; Véase también la nota 494 en Ibidem / También Cfr. L. COULOUB ARITSIS: "L'élre el L’un chez Aristote". Part. Ia en «Revue dephil. ancicnne», n° 1, 1983, pp. 76-80. (33) Aristóteles: Físicos IV-VIII, 215b 29; Etica a Nicómaco 5-6,113 la 3 Lss, 7. 1131b 12, 1132a 1. (34) E. BERTI muestra en su Aristotcle dalla dialettica.... op. cit. cómo el concepto de ana logía es tomado por Aristóteles de Eudo.xo. (Cfr. pp. 318 y 148) si bien el primero en aplicar este modo de relación a los principios hubo de ser Espeusipo. (Cfr. p. 318 y pp. 154-157). (35) Cfr. L COULOUBARITSIS: “L’étre et L’un...” op. cit. p. 71 / Véase también de J. VUILLEMIN: De la logique á la théologie (Flammarion), París, 1967. pp. 13-34. Y de A. MU-
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RALT: Comment dire L'ctre (Vrin), París. 1985, pp. 109-113 y 133-149. También de L. BOURGEY: “Observation and cxpcrimenl in analogical explanation", en Anieles on Aristotle. Vol. I. Science. Duckworth, London, 1975, pp. 175-183. (36) La última defensa enérgica y rigurosa que conocemos del uso de la analogía en la expli cación gcnuinamenle aristotélica de la unidad del ente, se debe a CH. RUTTEN, en “L’analogie chez Aristote”, en «Rente de phiL ancienne», n° 1, 1983, pp. 31-48. De acuerdo con la sugerente interpretación de Rutten la analogía de atribución (pros hén) no tiene carácter real sino mental o metafórico. No obstante, desde una perspectiva evolucionista. Rutten piensa que el Aristóteles maduro sintió “la necesidad de procurar a la unidad de significación focal un fundamento real”, p. 32. La pretensión de Rutten es explicar la unidad del ente en Aristóteles no vía pros hén (p. 39), que le parece un vínculo débil y, según lo dicho, casi metafórico (Ibid.), sino por “analogía de par ticipación propia” de las distintas categorías en el acto substancial, tal como Rutten cree que se lee en Met. A-6: “... No es participación en sentido platónico... no de una esencia a otra esencia, sino de esencias distintas en un mismo acto", p. 47. Y así concluye el investigador belga: "Solo en el libro H el Eslagirila consigue al fin fundar en la noción de enérgeia. participablc y comunicable, la unidad prcdicamental de lo real, a la vez que su unidad transcendental... Hay en Aristóteles en todo caso, una metafísica del acto que finalmente reemplaza, a través de la solución del más grave de los problemas, a la lógica del ser." (p. 48) Es evidente que nos encontramos ante una interpretación típicamente “tomizante”. El acto como ser-unidad del ente y los entes modifica a Aristóteles profundamente. La alteración parece una sutil transformación sin importancia desde una perspectiva monista o monológica aplicada a los metafísicos, pero su gravedad se advierte, en el acto, si se respeta la pluralidad originaria e irre ductible mitológicamente de la filosofía primera. Ordenemos las cosas: I) Que la relación pros hén explique en Aristóteles la unidad de significa ciones del ser, de lo cual no cabe la menor duda, no significa 2) que de esta misma relación pros hén se haya servido el Estagirita para explicar la relación entes-Dios. Esto es incierto. 3) Que el Acto no es el Ser de los entes habremos de discutirlo con cuidado. Lo que aquí se defiende, en realidad, es sentar la primacía del Acto sobre las esencias, y Rutten invoca para ello un estadio primitivo “esencialista " en Aristóteles al que tilda de “lógicista". Este periodo vendría a ser sustituido luego por la metafísica del Acto, según su explicación. No es nada extraño, sino característico del neo-platonis mo medieval aristotélico, leer los metajísicos en esta dirección, pues, como nosotros ya sabemos y hemos estudiado detenidamente, la interpretación onto-teológica sostiene sistemáticamente que el efdos es mental-abstracto, y solo el synolon es real y substancia primera, por lo que la esencia devie ne una mera entidad lógica. Siendo así, el individuo, que de por sí no puede pretender ser principio, sino principiado-causado, necesita que su causa-principio esté en su Acto (existencia), la cual pañicipa del Acto-puro divino, de la existencia plena o infinita de Dios: el Uno-Ser de los entes. Nada de esto es aristotélico. El infinito en Aristóteles es potencia. / Un clásico de esta interpretación es El Ser como Acto de Heinrich Beck (Ed. U. de Navarra), Pamplona, 1968. (37) Sobre el problema de la analogía puede consultarse, además, de P. GRENET: "Saint Thomas d’Aquine a-t-il trouvé dans Aristote, L’analogia entis?”. En L'Attualita delta problemá tica aristotélica, op. cit. p. 153-177. Y sobre todo de G.E.R. LLOYD Polaridad y analogía, tra ducción de L. Vega(Taurus) Madrid, 1987. (38) Otros trabajos de J. OWENS, también de gran interés son : ‘Tcleology of nature in Aristotle" en The Monist Vol. 52, n° 2, 1968, pp. 159-174. “The relation of God lo world in the Metaph”, en Eludes sur la Mctaph. d'Aristote, op. cit. pp. 207-229.
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(39) Seguimos la traducción de GARCIA YEBRA, como siempre que no lo advirtamos, op. cit. p. 151. (40) Sobre la dimensión ontológica, en sentido matizado, de la doctrina de las Categorías, ha insistido con acierto, siguiendo en esto a BON1TZ y TREDELENBURG, O. HAMELIN en : Le
sisteme d'Aristole... op. cit. pp. 90-108. (41)
Cfr. P. AUBENQUE: El problema del ser... op. cit. pp. 131-157.
(42) Sobre la diferencia entre homónimos y sinónimos, Cfr. Tópic. VI.-10,48a 24-25; Categ. 1, la 15-Ib 9. (43) En el libro T de los Mct. Aristóteles, con profunda penetración, vincula la irracionalidad del relativismo a la violencia subjetivista de los que no quieren someterse a la razón, sino usarla como instrumento de poder o para “alcanzarla fuerza". (T-ó, 101 la 15-26). (44) G.E.L. OWEN: “Logic and Metaphysics ¡n some earlier works of Aristotle", en Anieles onAristotle. Vol. 3 Met. op. cit. pp. 13-33. Véase, sobre todo, el epígrafe titulado “Analogy and focal meaning”, pp. 24-26. (45) Cfr. Metaph. N-2, 1088b 35 1089a- 6. Aunque la refutación de cualquier clase de mo nismo atraviesa todo el Corpus, sus lugares clásicos más destacados son Físicos I y Metapli. N-2. (46) El relativismo lo es por no comprender la primacía de la substancia, la esencia y el acto sobre las categorías, predicados y lo potencial en general, no otra es la cifra que compendia los de sarrollos críticos del libro T de! 4 al 8 y último. /También Cfr. libro K.5 del l061b-34 al 7 1064a9, en que Aristóteles relaciona expresamente el principio de no-contradicción con la originalidad de los eíde substanciales como condiciones ontológicas de la verdad. (47) Contra el indiferentismo en concreto T-4 1008b-10 l 009a-5, dice Aristóteles: “Y si nada cree, sino que igualmente cree y no cree, ¿en qué se diferenciará de las plantas?”. T-4 1008b10-11 y K-6 1063b-8-12. (48)
Cfr. Met. A-6,1015b-16 A-7 1017a-6e 1-11 1052b-16 1053b-8.
(49) Cfr. Met. E-2 y E.3; A-30 1025a-14-35. / Véase el excelente estudio que Richard SORABJ1 dedica a la temática del Accidente aristotélico en su Necessity, Cause and Blame (Duckworth), New York, 1980. Sobre todo la parte primera, Necessity and Cause, pp. 3-70. Así como en su Time, creation and the continuum (Duckworth), London, 1983. En este segundo trabajo el tratamiento de lo accidental se lleva a cabo desde la perspectiva del tiempo y en particular del ins tante. Cfr. Esp. pp. 7-15. (50) Sobre el problema de la comunicación de las substancias en Platón, en concreto en el El Sofista y su relación con Aristóteles véase de E. STRYCKER: “Notes sur Ies relations entre la problématique du sophiste de Platón et celle de la Métaphysique de Al istóte”, en Eludes sur la Métaphysique. (Publ. por P. Aubenque), op. cit. pp. 49-69. (51)
Política 1-2 1252b 30-34 enseña:
“L a ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”.
(52)
Dice Met. A:
“Y entre las ciencias pensamos que es más sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más
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sabiduría que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es el el que ha de obedecer a otro sino que ha de obedecerle a él el menos sabio”(A-2 982a 14-19). “Y es la más digna de mandar entre las ciencias y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una y, en definitiva, el bien supremo de la naturaleza toda”(Ibid. 982b 4-7).
Ambas, política y filosofía primera son la ciencia que gobierna, porque son ciencia de lo primero, del fin al que se dirigen, tanto las acciones y movimientos de la naturaleza como las humanas. El fin es el criterio, la medida. Por eso filosofía primera y política son arquitectónicas. Decir que el hombre es un animal político y que es racional es lo mismo, menciona que el hombre forma parte de una co munidad estructurada o causal por el lógos-ley de su esencia colectiva. La marca de la racionalidad es. entonces, la pertenencia constitutiva a un sistema refercncial unitario y cualitativamente ordena do (correspondencia entre /dgar-natural y justicia), sistema que por eso es inteligible posibilitando desde su propia ley que puedan encontrarse las conexiones causales, la explicación. Sobre el carácter arquitectónico de la naturaleza ideológica véase cfr. De Parí. Anim. 1-5,645a 5-23. (53) La aristocracia del linaje y del origen platónica es sustituida en Aristóteles por la cola boración de todos en el bien común, de acuerdo con las posibilidades de cada uno y para plenificación de éstas a través de la comunidad. Al sistema lineal de la generación y de la primacía del ini cio, sustituye ahora, un modelo arquitectónico y colectivo funcional, propiamente político. La importancia del pasado fundacional de cuyo origen arranca el linaje se desplaza al fin inmanente: al presente-futuro en que convergen los esfuerzos y desarrollos del pretérito. Cada vez son más los estudiosos que concuerdan en señalar que el pensamiento de Aristóteles surge directamente del úl timo Platón y de la crítica por parte del joven macedonio a la Teoría de los principios, marcada mente pitagórica: lineal, deductiva y aristocrática en el sentido arcaizante referido. Véase Cfr. de Lambros COULOUBAR1TSIS L'avénement de la Sciencepshysique essai sur la physique d'Alis tóte (ousía), Bruxelles, 1980, pp. 201-205. /También de R. BANBROUGH el artículo “Aristotle's on juslice: a paradigma of phylosophy” en New Essays on Plato and Aristotle colect. ed. por R. Bambrough (Routledge & Kegan Paul), London, 1965, pp. 159-175. (54) H. HAPP, en su Hyle. Studiuin zum Aristotelischen Materie-Begriff. (Walter de Gruyter), Berlín, 1971, atribuye a Aristóteles la existencia de una hyle como principio (Hyle-Prinzippe), potencia pura (reine Moglichkeit) a partir de la cual se explicaría la generación de todo (pp. 696-98). La hyle como principio de orden lógico-ontológico jugaría, así, la misma función que la ousía divina en relación a las restantes substancias del mundo celeste y terrestre, siendo por tanto, principio de todas las formas de hyle, de modo que dentro del sistema de derivación esta “Hyle topike' constituiría el puente o factor de continuidad entre el mundo supralunar y el sublunar (pp. 688-93). Esta interpretación que neo-platoniza violentamente a Aristóteles y en todo caso le acer ca a la doctrina de los principios académica, decisivamente discutida por el Estagirita, pierde de vista la pluralidad irreductible de la materia aristotélica que siempre es ya inseparable de alguna forma, cuando menos la elemental. Dice Aristóteles en el libro 0 de los Metafísicos: “Pero si hay algo primero de lo que ya no se dice con referencia a otro que es “de tal cosa", esto será la materia primera, por ejemplo si la Tierra es de aire, y si el aire no es fuego sino de fuego, el fuego será ma teria primera" (1049a 25-27). Así pues, la materia primera aristotélica son los cuatro elementos. Véase la crítica de A. Couloubaritsis a esta pretensión de Happ en L’avenement.... op. cit. p. 203 y ss. Y en general a cualquier interpretación monista de la materia aristotélica. Ibid. pp. 184-212. En este punto resulta esclarecedor también el trabajo de Sarah WATERLOW: Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics (Clarcndon Press), Oxford, 1982 en Cap. V: “Self-change and the Eternal cause", pp. 204-257 y en especial pp. 234-237.
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(55) Cfr. Aristóteles Met. M.4 1078b 18 1079a 4; M-9 1085a 33 1086b 13. A la salida del campo de concentración de Dachau la tensión es comprensiblemente tan fuerte como para provo car la huida y el olvido. Un cartel prohibitivo hace de adiós. La inscripción de SANTALLANA re za: “Estamos condenados a repetir lo que no queremos ver”. (56) Recuérdese el lógos de Físicos III-3 en que Aristóteles explica que si el motor fuera móvil no habría acto alguno (cfr. 202a 25 y ss). Aristóteles en Físicos V, 236b 236a pedía que dis tinguiéramos cuidadosamente entre el contacto y el límite para apreciar el sentido positivo: autodeterminante del Límite-fin (cfr. también Ibid. III2-3,202a). Y téngase en cuenta, además, la doc trina de A -10 1075b 7-12 donde se rechaza que el motor inmóvil sea principio inicial o eficaz del movimiento, porque habría de moverse y ser relativo a lo que se mueve. La recusación del “alma del mundo” dirigida contra El Tuneo platónico y contra todos aquéllos que viendo en el alma un principio de movimiento, la hacían también moverse (cfr. De Anima 1,404-a 223 y ss.) tiene exac tamente el mismo sentido. Y dice Aristóteles, rotundamente: “Es imposible que el movimiento se dé en el alma..., ya que lo que realmente se mueve es el cuerpo en que se encuentra”(Ibid. 406a 3-
20). Sigue diciendo Aristóteles: “aparte de que no parece que el alma mueva al animal en absoluto de este modo, sino a través de cierta elección e intelección”. En esta misma línea El Tuneo presen ta también una explicación de carácter físico (nuestr. cursv.) sobre cómo el alma mueve al cuerpo, al moverse ella misma mueve simultáneamente al cuerpo por estar ligada a él. (Ibid. 406b 24-28). (57) Cfr. D.M. BALME: Aristotle's use o f diffemetiac in Zoology en Anieles on Aristotle, Vol. 1, pp. 183. Esp. pp. 190-191. / Ursula WOLF: Moglichkeit undNotwendigkeii bei Aristóteles und keute. (Wilhelm Fink Verlag), München, 1979, Esp. II. Der Ontologische dynamis-Begriff. Prgraf. 8 c) NatUrliche Gegenstiinde. pp. 61-67. (58) En Físicos 198a 36 y ss. se sienta el carácter sobrenatural o suprafísico de las formas y su causalidad final y por eso se remite su estudio a la filosofía primera. Dice Aristóteles: “Los principios del movimiento natural son de dos especies, una de estas no pertenece al ámbito de la física porque no tiene principio de movimiento, de tal genero es lo que mueve sin ser movido, como absolutamente inmóvil: el principio de cada-todo, el etdos de cadatodo, éste es, en efecto, el fin y la causa final”.
Seguimos la traducción de Antoni RUSSO para Laterza, op. cit. p. 43. (Corregimos en sentido distributivo-concreto la expresión todo (pan) por los mismos motivos indicados en Nota 203, Cap. III de este mismo estudio). En efecto, la forma-fin transciende el movimiento porque es su límite en acto. Dice Aristóteles: “De todo lo visto se concluye, por tamo, que el término en el cual se cumple el cambio no puede ser divisible... es indivisible por el hecho mismo de que es límite, sin embargo en cuanto
Por eso todas las restantes causas resultan potenciales en relación al fin: y puesto que la natura leza es doble, es decir, es materia y es forma y puesto que esta última es el fin y todo el resto es en virtud del fin, ésta será también la causa, la causa final. Cfr. Física 2-8 199a 30-32. Ibid. p. 46. La primacía de la causa final-formal sobre la eficientc-material resulta igualmente clara en este otro pasaje: “La forma, en efecto, ni mueve ni es movida y tampoco son movidos el lugar o la cantidad, desde este punto de vista debemos tener presente el motor, lo movido y aquello hacia lo que
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se mueve. En efecto el cambio toma su nombre más de aquello hacia lo que se dirige que de aquello a partir de lo cual comienza"(Física V-l 224b 6-8. Ibid. p. 118). (59) La aporta del chorismós está en el centro del aristotelismo, tanto es así que de compren derse la solución aristotélica de ésta, se puede comprender de una vez el sentido de los metajísicos. Este golpe de intuición intelectual necesita de una larga epagogé dialéctica. Nuestro estudio solo podrá abordarlo al final. (60) La separación platónica escode en realidad la confusión de lo sensible y lo suprasensi ble, que por lo tanto borra también la diferencia entre los planos de lo causal y lo causado. Las Ideas no pueden ser causas, porque son sensibles hipostasiados. Dice Met. M-9 1086a 33-37: "De una parte, en efecto, afirman que las Ideas son substancias universales y. de otra, que tienen existencia separada y son singulares. Pero ya hemos indicado que esto es imposible. Y la causa de que juntaran estos atributos los que sostienen las substancias universales fue que «o identificaban estas substancias con las cosas sensibles”. Confusión a dos niveles: pensaban que las cosas sensibles no eran inteligibles y al no compren der que sus inteligidos universales eran los compuestos sensibles inteligidos, venían a desconocer por completo la posibilidad de otro ámbito racional: el del sentido donde la ontología pragmática rige la organización del sentido que los significados potenciales adoptan-yalen en función del con texto y de lo que es necesario a la expresión en cada caso. (61) estudio.
Recuérdese la crítica de Aristóteles a la “mezcla" (mtxis) de Eudoxo en el Cap. 1 de este
(62) Cfr. E. BERTI: La filosofía del primo Aristotele... op. cit. Cap. II. “La controversi in tomo alia dottrinadelle idee”, pp. 185-196 y Esp. 192-193. (63) “... Él enseña que no se debe buscar el principio del ‘siempre', y en relación con algunas cosas tiene razón, pero no habla bien en cuanto se refiere a la totalidad. En efecto es verdad que también el triángulo tiene siempre los ángulos iguales a dos rectos, pero todavía hay una causa an terior de su eterno modo de ser, en efecto, los principios poseen en sí mismos la causa de su propia eternidad” (Física VIII-1 252a 252b 4). Los entes matemáticos no son primeros principios, pues son causados, los objetos eidéticos no agotan el campo de lo inteligible que debe abrirse a una comprensión supraextensa y supraimaginaliva, donde la intensidad del tiempo es pura eternidad debido a que la causa conoce la causa en un luminoso instante que es medida de la pasión racional: la auto-conciencia y la auto-reflexibilidad de toda vida. (64)
Véase la crítica al Timeo en Física VIII-1 251 b 252a.
(65) “No se podrá en efecto operar separación, si bien en cuanto al ser si haya diferencia en tre el blanco y el sujeto en el que infiere, pero ¡y esto es lo que Parménidcs no vio aún!”(Arist. Fí sica 1-3 186a 30-33). (66)
Dice Aristóteles: “Y esto vale también para todas las otras cosas en las que se da la causa final. Estas no pue den prescindir de elementos naturales y necesarios, pero se supeditan a una causa final, y sólo en cuanto materia están condicionadas por los mencionados elementos: por ejemplo al que preguntase ¿por que está hecha esta sierra así? Responderíamos: para esta particular función y con esta finalidad. La cual no podría cumplirse si la sierra no fuese de hierro. Es necesario por lo tanto que sea de hierro si ha de ser sierra y desempeñar su función. La nece sidad es, por esto, de por sí. pero no en cuanto fin, ya que lo necesario está en la materia y la causa final en el concepto”(FM¡Cfr II-9 200a 8-14).
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La proximidad aristotélica al planteamiento del idealismo transcendental kantiano en textos como éste es manifiesta, salvo porque la critica de la razón teorética y las restantes criticas (la práctica y la del juicio) no se han escindido aún y ello comporta que la primacía corresponda a la causa final (final-real) sobre la meramente formal. El transcendcntalismo aristotélico es ontológico, pero ello significa algo sorprendente para un lector contemporáneo, que por serlo, por ser ontológico y no un mero formalismo se acerca a la ontología-política, a la razón pragmática de nues tros sistemas hermenéuticos. Es ésta una coetaneidad de Aristóteles que solo el esquema determinista de progreso moderno impide ver a algunos. La ontología no es necesariamente meta física, ni una teología secularizada, puede ser política y contra lo que el moderno Marx pensara: actuar. Puede haber ontologías de la acción no separadas de la realidad. (67) Los Eíde platónicos no actúan. El reproche se expresa en Met. A-9 991b 5-6. En eso se asemejan a las cosas artificiales. He aquí el punto álgido de la ingenua creencia en su realidad, los entes abstractos son como las cosas, artificiales, en contraste con los naturales que se auto-mueven y engendran: se re-producen. Ninguna diferencia puede haber mayor, si se sigue mirando desde el punto de vista del ser. Cff. Física VIII-2 y 5 257b 258a. (68)
Cfr. Ibid IV-3 210a 15-18 y ss.
(69)
Cfr. Arist. De parí. anim. A 639b 11 640a 8.
(70) Con tal de que no se haga del méthodos un tratamiento solo mental y teórico, extrínseco a la cosa, lo cual es siempre imposible en Aristóteles, pero si se quiere, todavía más aún en este ca so, pues la exigencia aristotélica, aquí, está siendo precisamente el adecuar el modo del pensar a la estructura del ser, y no confundir el proceso psicológico del entendimiento con la articulación onto-Iógica de la realidad. (71) Probable herencia de Sócrates, presente también en la mayoría de los pensadores y co rrientes intelectuales del Siglo V.: en Demócrito y los sofistas como marca distintiva y huella co mún de la “Ilustración” ateniense en el periodo de Pericles. Aubenquc ha señalado certeramente que Platón nunca discutió, desde dentro, la sofística, pero hay que añadir que tampoco lo hizo Só crates. Cfr. AUBENQUE. Elprobl. del ser. op. cit. pp. 119-136. (72) Cfr. Ibid. pp. 47-52 / S. MANSION: "Plus connu en soi", “plus connu por noüs”. “Une dlstinction épistémologique importante chez Al istóte ". «Pensamiento» n° 138-139, Madrid, 1979, pp. 145-161. (73) De acuerdo con HE1DEGGER tal suplantación -que como estamos viendo desobedece a Aristóteles-es y se cumple en la esencia nihilista de la historia occidental, a través de la Metafísica-cicncia-técnica, que sustituye el fundamento del ser por el sujeto, hasta que del ser no queda ya nada. La posición de Heidegger en relación con Aristóteles resulta quizá por esto, por el carác ter de excepción que su ontología supone respecto de toda metafísica-nihilista, siempre ambigua. Lo cual permite detectar, incluso en Heidegger, huellas de una comprensión historicista de la His toria. (74) Ya Teofrasto manifestó una singular extrañeza o lejanía ante la comprensión Ideológi ca inmanente y reflexiva de la causalidad aristotélica. (75) W. W1ELAND dedica el artículo “The problem o f theleology" en A nieles on Aristotle I, pp. 141-161 a mostrar cómo la causalidad final aristotélica no puede ser pensada desde posición antropomorfizanle alguna, y analiza significativos lugares del Corpus donde Aristóteles mismo critica las proyecciones antropomórficas como esquemas de explicación de carácter “mítico". Cfr.
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Wieland Art. cit. pp. 154-160. / Véase un ejemplo de lo que decimos en Física V1II-7 260b 15-19. Y, sobre todo, en el libro I del De Parí. Anim. en que esta temática ocupa la atención de Aristóteles de manera destacada. Cfr. 640a 640b. (76)
Cfr. Física VIIJ-3 253a 28-254b 8.
(77) En el carácter de perspectivas funcionales y flexibles de todas las nociones filosóficas aristotélicas, ha insistido con particular acierto W. WIELAND en Aristotle 'sphysics and the problem o f inquiry into principies. Art. cit. esp. pp. 132-137. "En efecto, no se puede tener noción del ser que no sea un ser determinado de por sí. Y si esto es así, nada impide ahora que los seres sean múltiples, tal como decimos” (F/iícoj 1-3 187a 8-10).
(78) S. MANSION, en Le róle de I 'exposé et de la critique desphilosophies antérieures chez Aristote en Ansióte et lesproblémes de méthode, op. cit. Coincide con nosotros en notar que el nú cleo unitario de la crítica aristotélica a todas las restantes filosofías reside en la insuficiencia deri vada de su carácter “naturalista”: “A y regarder de prés, on s’apercoit que toutes Ies objections du stagirite onl une racinc commune. Elles metlent aujour une déficience radicale des philosofphies qu'il examine, c’est de n’avoir pas traite le probléme au niveau oü il doit ctrc possé.... On prend consciencc quellcs échecs des anciens sont dus á un defaul de méthode: l'attitude trop phsicitc qu’il ont prisc. (p. 43) (79) Esta distinción es de gran importancia, la materia es causa de la multiplicidad indivi dual, numéricamente infinita, no de la pluralidad ontológica de los eíde que es eterna y originaria o ingenerada. Cfr. De Cáelo I 10-11 279b 281a. (80)
Sobre la mismidad estructura! del cosmos, Cfr. De Cáelo 1 ,10 280a 10-23.
(81) Incluso la pluralidad de los Números ontológicos de la matemática-metafísica pitagórico-platónica ha de ser originaria si se propone con la pretensión de ser una matemática cualitativa o filosófica. La serie numérica no se puede generar del 1 porque ‘ 1 x 1 = 1 \ y si dijéramos ‘1 + 1’ para que fueran dos tendría que haber otro ‘1’ distinto, y si no sería el mismo ‘1’. Cfr. Met. N-3 1090b 32-l091a5. (82) La aporeticidad que tan a menudo ha visto la crítica contemporánea en la Metafísica aristotélica debe reconducirse al lugar filosófico donde en realidad aconteció: a la ontología plató nica que sí evolucionó incontestablemente desde el establecimiento de la Teoría de las Ideas-causa hasta la doctrina de los Principios, pasando por la crisis que atestiguan los llamados “diálogos crí ticos”, la tensión entre Unidad ontológica esencial y pluralidad ontológica de las formas primeras (Ideas) atraviesa ciertamente el platonismo de parte a parte, pero encuentra en Aristótles una ela borada solución que satisface enteramente la exigencia de conciliación entre lo Uno y lo múltiple que venía reclamando la totalidad de la tradición filosófica desarrollada hasta él y considerada en su conjunto. Puede objetarse que Platón conservó las Ideas hasta la muerte y esto sería verdad, pero se habría de contestar que, sin embargo, renunció a otorgarles el estatuto de causalidad pri mera, en vista de las aportas suscitadas por esta doctrina -tan prolija y exhaustivamente discutida en el seno de la Academia- que el filósofo ateniense nunca supo resolver. Tampoco lo hicieron ni Jenócrates ni Espeusipo, los cuales, al igual que Platón, abandonaron las Ideas-causas primeras, supeditándolas a dos principios contrarios, claramente “importados” del pitagorismo. Eudoxo, por su parte, hacía también imposible la causalidad de las Ideas al “mezclarlas” a lo sensible sin distin guir su carácter substancial-final o primero en relación a la maleria-categorial y a la materia física.
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Solo Aristóteles se mantuvo enteramente fiel a las Ideas: tanto a su carácter de causa última irre ductible, como a su carácter suprasensible y “transcendente", no en el sentido físico (otro espaciotiempo / otro mundo), sino en el sentido onto-lógico, el que distingue las significaciones plurales del ser. (83)
Para todo esto Cfr. E. BERTI. Véase Supra la nota (61) de este capítulo.
(84) Ya en la República la doctrina del Bien-Ontológico deja constancia de la insatisfacción platónica ante la pluralidad de las Ideas cuya unidad necesita encontrar. Pero, en rigor, la Idea de las Ideas no puede ser una Idea (diferencia) determinación ya que ha de ser común a todas las de terminaciones ontológicas. Ello hace que Platón deba situarlo “más allá de la esencia y del ser" an ticipando abiertamente el pensamiento de Plotino. Pero la sublimidad inefable del Bien-ontológico, así presentado, no puede esconder lo que para Aristóteles hubo de resultar, de todos modos, definitivo: la ininteligibilidad del primer principia. (85)
Por eso dice Aristóteles: “En suma los argumentos relativos a las Especies destruyen cosas cuya existencia interesa a los partidarios de las especies más que la existencia de las Ideas"(A/
En efecto, la generación de los culo a partir del Uno y la Diada renuncia al carácter constituti vamente katlt '/tatuó de las mismas. Desde una perspectiva moderna, y en concreto psicoanalítica, podría pensarse que lo sensible olvidado-tapado por el platonismo “regresa" al Universo suprasensible en toda la crudeza de su re solución pendiente, socavando ese universo inmaterial, inconscientemente concebido a imagen y semejanza, no querida, del mundo material. Su genuina problemática, a saber, las cuestiones de la generación-corrupción del origen y de la unidad-multiplicidad, (ya localizadas y articuladas por la filosofía presocrática) se trasladan simplemente ahora al mundo llamado inmaterial. (86) Se comprende así que el mundo moderno, determinado por la perspectiva matemática que prescribe el paradigma de la física positiva haya desembocado, en nuestros días, en una crisis radical tanto de las propuestas políticas y éticas (divorciadas) como del sentido de la realidad en general. Para todo lo relativo a la presencia de la matemática en Aristóteles sigue siendo esencial la consulta de Th. Heath: Mathematics in Aristotle. op. cit. (87)
Dice E. WEIL:
“If we want to be Platonist, we are bounti to say that Aristotle was evidently wrong; that he should have pul analytic on a different and higher level than dialectic, and that, heeding his master's voice, he should have consider mathematics as the most concrete and not the most abstract of the Sciences. In fací he chose the opposite solution. Whether he was right or wrong is ¡inmaterial here. But we muy reflcct on the fate o f orthodox Platonism which led the Middle Acadcmy lo sceplicisin. And also on the nature of the modem Science which. despite the protestations of the scientists, is not mathematical in Plalo's sense but should rather be seen in the light o f Aristotle's notions o f productions (poíesis) expcrience ( empeiría) and d¡alectic”(“77ie place o f Logic in Aristotle Ir thought". en Anieles on Aristotle, op. cit. pp. 96-97).
(88)
Cfr. Ética a Nicomaco. 1-4 1096a 19-1097a 14.
(89)
Véase nota (106) del Cap. 2o de este estudio.
(90) Dice el De Cáelo 1-11 281a 11-19: “La potencia se debe definir siempre en relación al término último o máximo.... Y de acuerdo con lo óptimo se define el término último del que se dice en sentido propio la potencia". No parece casual que los dos primeros libros de los Físicos de
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dicados a la cuestión de los principios se consagren a una fundamentación refutativa del monismo eleático (el primer libro) y del materialismo contra-finalista (el segundo libro), viniendo a propor cionar así a la filosofía aristotélica de los próta, la base dialéctica que asegura la verdad de sus dos caracteres distintivos, consistir en un pluralismo teleológico-modal. (91) Véase Supra en el Cap. Io de este estudio lo concerniente a los libros I y II de los Físi cos, en relación a nuestra presente discusión. (92) Véase de G. PATZIG: "Bemerkungen über den Begriffder Form " «Archive fiir Philosophie», n° 9, 1960, pp. 93-111./ Y de H. SCHOLTZT: “Tlie ancient axiomatic theory" en A n i eles on Aristotle, Vol. I Science op. cit. pp. 50-65 / Y, sobre todo, de E.WEIL “The place oflogic in Aristotle's thought” Ibid. pp. 88-113/Tam bién de J. MOREAUX “Arché et aitía chezAristote" en L'atualittá delta problemática aristotélica op. cit. pp. 133-153. Moreaux termina soste niendo que: “tout ce qui est cause est principe: pauta gar tá aína archaí", p. 151. expresión que interpreta en el sentido de asimilar la causa aristotélica a la forma, y en último (primer) término a la forma-fin: “Le principe par oír une chose est, c'est la forme en lant que determination spécifique. celui par oú elle este engendréc. c’esi la forme consideréc dans son dynamismc moteur, cclui par oú elle est connue, par oü elle se comprend et s’explique, c’est la forme en tant que raison, cause filíale, et c’est l'union de ces trois aspeas de la causalité qui caractcrise Peídos aristotélicien opposé para son dynamisme á l'inertie prétendue de l'Idce platoniciene". (93) Sobre la relación de Aristóteles y el pitagorismo se puede consultar la excelente mono grafía de José Antonio G. JUNCEDA: De la mística del número al rigor de la idea. Ed. Fragua, Madrid, 1975. Esp. Cap. III: “La fundación de la lógica y la silogística de Aristóteles 6: "La ana logía pitagórica”, pp. 228-243. (94) Seguimos en esta ocasión, por parecemos más clara, la traducción de TRICOT: luí Metaphysique op. cit. Vol. I. p. 47. (95) La explicación que Met. A ofrece del descubrimiento histórico de los principios tiene sentido progresivo, primero se descubren la causa material y eficiente en este orden, luego la causa formal a la que se sigue haciendo funcionar, no obstante, como materia elemental, más tarde se descubre la causa final pero la situación es paralela a la del caso anterior, por cuanto se hace fun cionar a ésta con causalidad eficiente. Aristóteles se autoubica en este proceso con la colaboración que consiste en comprender toda contaminación material y relativa a la generación. La madurez de este punto de vista permite al Estagirita, además, establecer el orden que vincula a las causas entre sí. El “progreso” no es entonces temporal, sino intelectual, y así opera en el descuido cronológico del “relato” aristotélico. Véase de L. HUXLEY “On Aristotle’s liistorical methods" «Greek, ro mán andbyzantinesstudies» n° 14, 1973, pp. 271-86./Tam bién de K. Von FRITZ: “Die Bedettlung des Aristóteles fiir die Geschichteschreibung" «Fondation Hardt Entretiens IV» (Geneva, 1956). (96) Lo ingenerado ha de ser eterno, tal como explica el De Cáelo en el pasaje ya referido: I, 10-11. Lo etemo-generado habría de ser contingente y no necesario. Todo lo que comienza o se genera tiene un término (peras) y ha de cesar. Cfr. 280b 15-20. También Cfr. Met. 0 -7 . (97) En realidad, para el Estagirita. todo lo que se comporta como acto-fin es forma, mien tras que, correspondientemente, lodo lo que se comporta como potencialidad es movimiento y ma teria. Es el funcionamiento efectivo de aquello de lo que se trate, lo que decide su carácter formal en relación a la dimensión material o viceversa. Por eso, por ejemplo, en el caso de la materia, se
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puede hablar tanto de materia sensible, como de materia matemática o inteligible, del género como materia, de la materia primera de los elementos, o de al materia última del compuesto, o de materia categorial, por ejemplo la materia local de los astros, etc. En una palabra, es el criterio de la actuación efectiva lo que permite a los sistemas de principios y causas aristotélicos (los tres principios de la Física, las cuatro causas de la Metafísica, el sistema categorial, la potencia y el ac to...) constituirse en estructuras funcionales y flexibles de explicación, en auténticas perspectivas lingüíslico-formales (siempre con alcance mitológico, no se olvide) que se distinguen rigurosa mente de aquello de lo que son principio: (Cfr. Físic. I, 185a 4). Es decir, de las "cosas”. Son es tructuras trascendentales, a priori histórico-lingüísticos. Cfr. W. WIELAND: “The problem ofTeleology" en Artic. onArist. Vol. I, Science, pp. 152 y ss. El modelo hermenéutico aristotélico es el de una pragmática en el sentido de Morris. (98) Seguimos, como siempre, mientras no lo advirtamos, la traducción de García Yebra, op. cit. p. 52. (99)
G. REALE. Met. Vol. I, p. 183 / J. TRICOT. Metaph. Vol. I, p. 68.
(100) Met. A-2 1014a 20. (101) Cfr. Ibid. 1014a 6-25. (102) Se refiere en concreto a Espeusipo, Cfr. Etic. Nicom. 1-4 1096b 7 y ss. Met. Z-2 1028a 21; A-10 1075a 36; N-3 1090b 17. (103) Dice Aristóteles en el De G en et Corrup: “Es en efecto mucho más razonable que el ente sea causa de la generación del no-ente en vez de que el no-ente sea causa del ente... Es mejor ser que no ser... La generación es lo más cercano que hay a la substancia” (II-10 336a 20-336b 33). (104) Cfr. Met. ©-8 1050a 5-10. (105) Sobre las expresiones próteros y hysteros. Véase: Met. A-l 1; Ftsic. V1II-7 260b 16261a 20; El problema del ser... de P. AUBENQUE ha dedicado a la doctrina de lo anterior y lo posterior una atención especial. Op. cit. pp. 47-68. (106) Correspondientemente Aristóteles distingue dos sentidos del fin: el de la generación y el movimiento y el fin en sí mismo. Físic. 11-8 199a 9-200b 10, lo hace con claridad y precisión, y en 198a 35-198b lo adscribe respectivamente a la física y a la filosofía primera, estos fines distin tos que son objetos adecuados a la diferente perspectiva de estas dos ciencias de la realidad y de sus causas, la física estudia el ente desde el movimiento, y por tanto, la forma que es fin del movi miento, el fin en potencia, la filosofía primera estudia el fin en cuanto acto, porque estudia la enti dad en cuanto es entidad, o sea en cuanto inmóvil. Sobre estos dos sentidos del fin véase K. GAISER: “Das zweifache Télos bei Aristóteles” en Natürphilosophie bei Aristóteles und Theophrast. Ed. I Dtiring (Heielberg, 1969) pp. 100 y ss. (107) Cfr. AUBENQUE. El problema del ser..., op. cit. pp. 152-154. Explica que Platón está sometido por parte de Aristóteles a un tipo de crítica paralelo al que éste ya dirigiera contra los fí sicos, pues ambos han cometido el error de querer investigar los elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significaciones del ser (Cfr. Met. A-9,992b 18). Pero la causalidad del lógos no pertenece solo al ámbito del discurso que en Aristóteles no puede separarse del ser-pensar. En un contexto de investigación como el de los Físicos se dice así: kai tó télos tó hoú éneka, kai he arché apó toú horismoü kai toü lógou ” (Físic. II, 200a 34-35).
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(108) Cfr. Físic. II-2 193b 36-194a I. (109) WIELAND lo ha entendido muy bien. Cfr. Inquiry into principies op. cit. pp. 136 y 137. (110) Ver De Parí. Anim. 648a 5 y ss; Físic. II-8 199a 22-31. (111) Físicos II-8 199a 32: “kai epeihe physis ditté, lie mén lion hylehe d'hos morplié, télos d'h a ú te, toCi lélous d'héneka talla. Iiaúte án eíe he aitía he hoCi héneka". Cfr. tb. 199b 15-35. (112) Dice AUBENQUE: “los géneros supremos que distingue El sofista se interfieren real mente, casi podríamos decir físicamente, lo “Otro” se insinúa en el ser, se fragmenta entre todos los seres. Pero, a la inversa, lo otro (con el mismo derecho que lo mismo, el reposo, el movimien to) sigue participando del ser, no es casualidad que estas “metáforas” se refieran a intuiciones físi cas, pues Platón no llega a considerar el ser, lo otro, etc. Sino como principios eficaces, es decir, como naturaleza... obrando así, ha evitado sin duda el error de los mecanicistas, los cuales para re solver igual problema han troceado el ser en una pluralidad de elementos, pero solo ha podido evi tar esas disociaciones en el interior del ser, multiplicando las “naturalezas” en el exterior, y susti tuyendo así, un procedimiento físico de división de elementos, por un procedimiento no menos físico de yuxtaposición de principios... tal será la originalidad del método de Aristóteles, escapar a las contradicciones de una física del ser (cuyo obligado complemento es una concepción no menos “física” del no ser) mediante un análisis de las significaciones del ser”, pp. 152-153. (113) Ibid. p. 102, “El proyecto de una ontología aparece así ligado en Aristóteles a una re flexión implícita pero siempre presente sobre la comunicación” Ibid. p. 130. Sobre la importancia y el papel dei lenguaje en ia ontología aristotélica, véase ia monografía de M.T. LARKíN: Langtinge in the Philosopliy o f Aristotle. (Mouton), The Hague-Paris, 1971. (114) Ibid, p. 95; Ver tb. pp. 93-94. (115) Que el Andenken heideggeriano nos haya devuelto el sentido del lógos como enlace o reunión, pertenece ya a nuestro patrimonio histórico-filosófico. Cfr. A. René CHAR: Heraclite et Parmenide. p. 41, en Dialogue avec Heidegger. Vol. I (Philos. grecque), ed. Minuit, París, 1973, pp. 38-51. (116) “Naturalista” por escindido y cosificado, no porque el lógos aristotélico tal como el de Heráclito- Parménides no sea el de la ley “natural”, pero onto-lógica, que se expresa en la regula ridad de los acontecimientos, es decir que la necesidad hipotética regida por la teleología modal. El lógos originario (no decidible) se ha perdido en nuestra historia, ha pasado a ser imposición o convención, pero ello no prueba sino la victoria del subjetualismo nihilista. Ha ganado el siglo V, el ilustrado, el siglo de la sofística, de Demócrito, de Sócrates. Pero sobre todo ha ganado el dua lismo platónico, por una de cuyas variaciones hemos llegado a asimilar la copertenencia ser-pen sar a Parménides (interpretándola además en términos de reducción por identidad) para terminar haciendo del Heráclito del lógos ¡un sensista! El lógos, la ley, la reunión se ha di-suelto en los yoes, pero está enfermo de narcisismo y últimamente apenas tartamudea. Aristóteles pertenece al linaje de los pensadores de la diferencia y la pluralidad, dentro del cual si Nietzsche refleja a Herá clito, Heidegger se encuentra con Aristóteles pues estos dos últimos subrayan lo mismo de la dife rencia en vez de la guerra: el lógos estructural vinculante más que la ebria fusión dionisiaca. (117)
Véase Supra Cap. II. Nota 106.
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(118) Seguimos la traducción de Antonio RUSSO para Lalerza. Ansíatele Opere. Vol. 3 (Fí sicos y Del Cielo) p. 28, Roma-Bari, 1975. (119) Una vez más relaciona Aristóteles el platonismo aquí con posiciones arcaicas y prefilo sóficas. Dice AUBENQUE: “Aristóteles solo ve en las representaciones antropomórficas o zoomórficas de la realidad mitos tardíos destinados a persuadir a la multitud y a servir a las leyes e intereses comunes'’. El probl. del ser. op. cit. p. 303. Los “teólogos" invierten abusivamente el sentido de la prueba, pues no es la eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eterni dad... La teología de los “teólogos” conduce, pues, a una cosmogonía irrisoria porque no se trata más que de una caricatura de cosmología. En cuanto a la teología de Platón es una teogonia que se presenta abusivamente como una cosmogonía”. Ibid. p. 310. Pregunta Aristóteles ironizando so bre tales posiciones en Met. B-4 1000a 16 y ss: “Si los dioses han de alimentarse de néctar y ambrosía además de para 'su placer' también para ser, y ¿cómo podrían ser eternos y necesitar alimento? (120) Por contraste, la filosofía primera, siendo la ciencia del bien y del fin, es para el Estagirita el saber rector al que todas las demás ciencias “como siervas” ni siquiera deben contradecir (Met. B-2 996b 10-13). (121) Véase BERT1: La filosofía del primo Aristotele. Sobre todo pp. 310-316. (122) Carta II, 312. Citado por Alejandro de Afrodisia. Alex. In Metaph. 59,28-60 1. (123) Aristoxeno: Elementa harmónicas II- I 30, 16-31, 3, citado por Berti: Laphil. del pri mo Arist. Op. cit. p. 311. ( 124) Corregimos aquí la “oiílto-grafía” de Yebra que pone “bien” con mayúscula pues como se ha notado ya numerosas veces, a la base del error platónico no está sino el arcaico monismo de Parménides, que impide no sólo la pluralidad de las formas-fines, sino también la distinción, no ontificada de los sentidos plurales que posibilita una onto-logía no naturalista. El texto citado es bien interesante. Resulta difícil no ver en él un claro documento de autoridad para la característica tesis medieval que hace de las ciencias y de la filosofía una “ancilla theolo^iae". La transforma ción operada sobre el sentido del texto aristotélico atraviesa precisamente por la mayúscula del Bien. Siendo Dios el Bien, es el objeto de la Teología a la que deben supeditarse “como siervas” las restantes ciencias, incluida la de los entes u ontología: la filosofía. Tendremos ocasión de ver que esta lectura es imposible en Aristóteles en este sentido y que la comprensión cabal del pasaje se obtiene desde la óptica que vincula íntimamente en Aristóteles la filosofía primera con la políti ca, la ética y la arquitectura. Cfr. Ética a Nicom. I.-3, donde está claro el estricto paralelo con que Aristóteles presenta la estructura de la homonimia del bien y la del ser; de tal manera, que el lector atento no puede evitar sentirse inducido a pensar que es la estructura político-ética de los fines y bienes, y la animada tensión de la racionalidad práxica quienes determinan la comprensión aristo télica de la estructura pros hén del ser, y no viceversa. Jerarquía articulada en la que, desde la ca racterística visión aristotélica, la ética, siéndonos más indispensable y más cercana, debe subordi narse a la filosofía primera que, siendo más prescindible, es sin embargo, la más valiosa, la más excelente (cfr. Met. A-2). (125) Exactamente el mismo reproche dirige Aristóteles al alma platónica que mueve y se mueve, no pudiendo, así, constituir el primer principio, sino uno posterior: actual-potencial. El alma es inmóvil repite como leit motiv de una melodía el libro I del De Anima.
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(126) Nos basamos en la versión de HARDIE y GAYE para la edición de la universidad de Oxford, dirigida por Ross. El griego de Aristóteles es en este caso tan sintético que la perífrasis re sulta inevitable. Conviene, por tanto, tener a la vista el texto griego; (pp. 235-236 de Física ed. Ross. op. cit. Ver esp. nota “a” de p. 236). (127) Físic. 11-7 198a 36 198b 9; I1I-3 / De Pan. Anim. I. (128) Lo cual significa que a la antigua tradición de las cosmogonías, representada por Hesíodo, opone Aristóteles una tradición más antigua, la de Homero y la teología olímpica. No es extra ño que así sea, si se tiene en cuenta la inmensa autoridad que Aristóteles encuentra en la tradición. De otro modo, la opción del arché, como lo principal y no lo inicial, en la cual se puede ver una ci fra o compendio de toda la filosofía, quedaría falta de apoyo. Esta misma intención parece presidir lo que se dice en Met. A, véase texto en p. 22. (129) Cfr. también en el libro a de los Metqfisicus donde se explica con toda claridad que esto “primero” de lo que dependen y por lo que se dicen las demás cosas es, en cada caso, el fin, lo más excelente: "Y en cada caso tiene por excelencia su propia naturaleza aquello en cuya virtud reciben el mismo nombre las demás cosas (por ejemplo, el fuego es lo más callente, pues es para las demás cosas la causa del calor), por consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás cosas, causa de que sean verdaderas. Por eso los principios verdaderos (por que no son temporalmente verdaderos y no hay ninguna causa de su ser, sino que ellos son causa del ser para las demás cosas); de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser"( 993b 24-30).
Si este texto consigue leerse en clave prds lien, y de pluralismo ontológico (entendiéndose que los primeros principios son los eíde o almas necesarias-simples e inmutables, principios-fines de las almas individuales), contiene la más densa síntesis de la filosofía aristotélica de los principios. Los eíde ontológicos son el principio ontológico de lo verdad. Perú siendo, además, principios-fi nes, (y no principios de derivación, no meras premisa o axiomas hipotéticos no-necesarios, uni versales o abstractos, no sólo lógicos, inermes, pensados (contenidos de conciencia), sino princi pios reales, eficaces, de acciones y movimientos) son. los eíde, los principios ontológicos del bien: que cada ente sea lo que es, su esencia, la virtud (potencia) más excelente de su alma. En Aristóte les el "argumento ontológico" no es un argumento, no es un silogismo, es el principio activo-vivo de todo razonar-vivir: la auioidentidad, y en el caso de algunos inteligentes, la vida autoconsciente es el bien ontológico. La filosofía aristotélica no es quizá sino el desarrollo más rico y elaborado que el "argumento ontológico” primero: “el principio de plenitud", haya tenido en la historia del pensamiento occidental. Los eíde platónicos (objetos, potencias) se han transformado en Aristóte les en fines, en eíde eficaces, en vista de los cuales (lioú héneka) se realizan todas cuantas acciones (las realidades) que se realizan (actúan sus potencias) y se dan efectivamente: las contemplativas, las práxeis, las técnicas, y las acciones y movimientos de todos los entes naturales. Y estas activida des-entidades absolutas, por ser “los principios necesarios de los entes eternos" -decía nuestro pa saje "son lo más verdadero, lo que. para las demás cosas es causa de que sean verdaderas": su esencia específica, su entelécheia, la esencia-causa de cada cosa, su mayor riqueza indestructible. (130) Y por lo tanto el final peor no es propiamente el fin; el fin es plenitud y no muerte. Esta confusión dictaba los versos del poeta que Aristóteles ridiculiza en Físicos 11-2 194a 31-32: “al canzó el fin para el que había nacido"(cuando falleció). (131) Este mismo enfoque integral preside el interesante artículo de K. Von FRITZ y E. KAPP: “The development ofAristotle ’s Political Phylosophv and lite concept o f tinture ", en Tlie A n i eles on Arist. Vol. op. cit. pp. 112-135.
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(132) E. BERTI: Profilo diAristotele (Studium), Roma, 1979, p. 76. (133) Cfr. Ibid. p. 77. (134) Véase nota (129). Dice De Anima II-4 416b 23-24: "... lo correcto es, por lo demás, poner a cada cosa un nombre derivado de su fin". (135) Véase Supra Cap. I. Prgf. 1.1.3 (136) Cfr. H. WAGNER: "Zum Próbleme des arístotelischen Metaphysiksbegriff", «Philos. Rundchau» 1959 pp. 129-48. Esp. 135-37. (137) Todo el Cap. II de este estudio se proponía mostrarlo. (138) Sobre la comprensión del Tiempo, que sin duda subyace a esta esencial doctrina aristo télica. y a muchas otras, puede consultarse la publ. debida a R. Me GALE: The philosophy o f time (Humanities Press.), New Jersey, 1968. Donde se reúnen distintos artículos dedicados a la com prensión del tiempo en la Antigüedad. Sobre Aristóteles en concreto: Cap. I pp. 1-9, Cap. III, pp. 169-293. (139) Tomándose ‘'fenómeno” en un sentido mucho más rico que el habitual para los reduccionismos empiristas. A este propósito resulta imprescindible el artículo de G.E.L. Owen: "Tithénai tá Phainómena" en Anieles on Aristotle Vol. I, pp. 113-126. Dice Aristóteles en Etica Nicom. VII-1 1145b 2-6, por ejemplo: “Aquí, como en otros casos, debernos considerar primero los phainómena exponiendo los distintos puntos de vista expresados al respecto, así habiendo examinado primero los problemns y los argumentos en pro y en contra podrá mostrarse fundamentalmente la verdad de todas las opiniones concernientes a la cuestión de las afecciones del alma o, por lo menos, la de la mayoría o la de los más importantes". En realidad te)phainómena = éndoxa (Cfr. Analit. Pr. 1-1 24b 11). (140) Véase Supra, sobre la necesidad hipotética, nota 66 de este capítulo y Cfr. U. WOLF: Mógliclikeii undNotwendigkeit... op. cit. Cap. I I 21: “Kausale modalitaten”, pp. 212-292. (141) En el sentido amplio de la empeiría y la historia tienen en Aristóteles. Véase Supra Cap. I Sec. II, Prgf. 1-2-3. (142) Mel. B -l del 995b 4-996a 17, traza con toda claridad las tres secciones aporéticas en que Aristóteles agrupa los problemas pendientes de resolución que la tradición filosófica ha ido acumulando hasta él: el primer grupo se concentra alrededor del carácter y unidad de la filosofía primera o de los principios (995b 4-13), el segundo grupo reúne las cuestiones concernientes a la substancia y su unidad, dentro de las cuales la más importante es la que pregunta si hay o no enti dades suprasensibles y cuál es su relación; esta sección temática corresponde así al análisis de las causas (995b 13-27), la tercera sección se dedica a la naturaleza de los principios tanto como a su localización, problemática a través de la cual aborda Aristóteles la cuestión de la unidad de los en tes en el todo-universo (995b 27-996a 15): “Acerca de todas estas cosas no solo es difícil descubrir la verdad, sino que tampoco es fácil plantear las dificultades razonable y convenientemente (996a 16-17). En la misma dirección de nuestra lectura razona el artículo de S. MANSION: "Les apories de la Metaphysique arislotélicienne" en Autour d'Aristote op. cit. pp. 141-179. Según nuestra au tora las quince aportas que el B presenta, pueden ser reducidas a tres grupos: las cuatro primeras tratan de la unidad de la ciencia metafísica, y de las once restantes, un grupo trata de los principios y el otro de las substancias (p. 170).
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(143) Quien mejor loha visto es L. COULOUBARITSIS, cuyo “L 'étre et I 'un diez Aristote " op. cil. no nos cansamos de ponderar. Esp. pp. 163.166 y 172-178. (144) Véase Supra Cap. I. Prgf. 1-1-2. (145) Las aporías de la ousía se resuelven en los llamados “libros de la substancia” Z, H, 0 ; el problema del cosmos o de la unidad de los entes primeros entre sí, se resuelve en el A y es confir mado por refutación dialéctica de las doctrinas de la Academia en los M, N; por último, la respues ta a las dificultades concernientes a la unidad y objeto de la filosofía primera se haya, fundamen talmente, en los libros E y K. (146) Dice J. OWENS: “Book A has shown itself to be what it announced. It is a study of Entity, First insensible Entity and then inmovile Entity. Bul it shows no interesi in setting up a Science of sepárate Entity that treals universaliy of all Beings. It is contení with studying sepárale Entity in itself and as (he final cause of all sensible entities and of all movements. It makes no altempt to show how sepárate Entity is expresed in every predication of Being. As the Science outlincd in E-! would scem to require. (nuestr. cursv.). The doctrine o f being. op. cit. pp. 453454. (147) Dice el De Anima: “El alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en poten cia tiene vida” (Ibid. 11-2,412a 26). El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos, primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición (lógos) y forma específica (eidos), que no materia y sujeto (Ibid. 13-14). (148) Cfr. De Anima 1-4 409a 18. (149) El "acto visto desde sí mismo” no es otro que el fin “objetivo" (td hoü), el primer prin cipal sentido del tilos: la entelequia respectiva de cada alma específica. De acuerdo con nosotros en este punto decisivo para la interpretación de los Met. está Charles LEFEVRE, cuya comunica ción: "Sur le statut de l ’áme dans le De Anima et Les par\’a naturalia" aborda en profundidad la distinción de los dos “sentidos del fin” para concluir que el fin-objetivo de los seres vivos es el bien de la especie que constituye al mismo tiempo el propio bien. (Cfr. p. 34 en Aris. on m indand the senses op. cit. pp. 21-67) (150) Ibid. p. 33; Cfr. Físic. II-7 198b 2-3, enseña tó tíestin kai he morphéson tilos kai hoü hineka. (151) No otra cosa lia ido alcanzándose a partir del Cap. II. Solo que ahora se subraya y es vis to desde la perspectiva modal. (152) La cuestión de la separación de los eíde aristotélicos es verdaderamente crucial. Noso tros creemos que de su recta comprensión pende, en último término, la de los Metafísicos Cfr. A. PREISWERK: “Die Dedeutung des Choristán in der aristotelischen Metapliysik". «Pliilolog. Supp XXXII», n° 1,1939, pp. 193-186. (153) Los dos “prefacios" a la segunda y tercera edición que J. OWENS incluye en la publica ción de The doctrine o f being. aparecida en 1968, permiten hacerse al lector una idea sinóptica de sus posiciones centrales más precisa y acabada de lo que los ricos, complejos y siempre bien docu mentados desarrollos, que a veces constituyen auténticas monografías, dejan conservar, por eso su lectura resulta imprescindible a la hora de enjuiciar la lectura que Owens ofrece de la filosofía pri mera. (154) OWENS: The doctrine... p. 455.
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(155) Ibidem. (156) Introducción a la 2a cd. p. XXIII. (157) Cfr. tb. en Met. Z-4, 1030b 4-7; Z-5, i 03 la 1-2,7-15. Todavía el Padre G. FRAILE en la primera edición de su Historia de la Filosofía. Vol. I [(B.A.C.) Madrid, 1960] introducía la doc trina de las categorías con las siguientes palabras: “La doctrina aristotélica de las categorías cons tituye una aplicación de su concepto analógico del ser. Las categorías son el caso típico de la ana logía de la atribución”, p. 465, y traía en apoyo de esta sentencia el trabajo de H. D. GARDIEL: Initation á la philosophie de Sí. Tilomas D'Aquine. (Ibidem, nota 77). Véase tb. en la p. 67 de la misma obra cómo: “todas las categorías se refieren, con analogía de atribución al concepto genera lísimo de Ser del cual son determinaciones analógicas". (158) Quien mejor nos parece haber explicado esto, entre los contemporáneos, es BERTI. En Dalla dialettica a la filosofía prima (Cap. IV: “Dalle idee alie categorie”, op. cit. 173-230. Y en Profilo de Aristóteles, op. cit. Cap. III. La teoría del argomentazione, pp. 101-138. Su lectura ofrece además de la claridad, la estupenda ventaja de hacemos asistir al surgimiento de la doctrina categorial, a partir de la dialéctica académica. (159) Cfr. La explicación sobre este punto de Jesús de GARA Y, muy bien conseguida: Los sentidos de la form a en Aristóteles, op. cit. pp. 198-200. (160) Tópicos 1-5, 102a 32-36. (161) Tópicos V il-1, 152a 38; 1-9, 103b 20-29. De G.E.L. Owen: “lnherence” en , n° 10.1965, pp. 97-105. Cfr. p. 103. (162) Cfr. Met. V-8,1017a 7-24. (163) Ibid. 10I7bb 13-14. (164) Ibid. 15-16. (165) Cfr. Categ. 5 ,3b 24-32; 4a 10 y ss. (166) Cfr. Met. Z-7, 1032a 15. De gen. et corrup. 1-3,317b 10. (167) OWENS: The doctrine o f being, op. cit. p. 264. (168) Ibidem. (169) Ibid. p. 265. (170) OWENS vierte ousía por entidad. Sus razones se exponen detalladamente en The doc trine o f being... pp. 138-154. Tras rechazar la traducción de ousía por “esencia” y por “substancia” (pp. 143-147) opta por “entidad", debido fundamentalmente a dos razones: a) Desde un punto de vista formal o lingüístico latino, “entidad” corresponde al ousía dentro del siguiente paralelismo: Participio nombre Infinito einaí ousa ousía esse ens entitas (Cfr.pp. 149-150). b) Desde un punto de vista filosófico-doctrinal la vaguedad de “entidad” y su no signi ficación especial dentro de la historia del aristotelismo, la aconsejan como traducción de ou sía pues su indeterminación semántica e histórica respeta el carácter equívoco del ser aristo-
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télico, y no prejuzga la investigación de sus sentidos (Cfr. 151-154). Dice Owens: "Entity exhibits all the requiredconditions. It is adaptable as the Grcek w ordandfree from philosopliical predeterminaban"... p. ¡51, ¡lie temí oasía as Aristotle received it from Plato is va gue...” p. 152. La verdad es que la traducción de ousía decide la lectura que se haga de Aristóteles pero en nuestra opinión ninguna es adecuada, todas son parciales: ni substancia, ni esencia, ni individuo, ni presencia... pues todas éstas son instancias, versiones, perspectivas de la ousía. Lo mejor real mente es no traducirlo, así se conserva como el problema en cuya elaboración vienen a consistir, efectivamente, los Mctajísicos. (171) Ibid.p.266. (172) Ibid.p.267. (173) Véase de K. Von FRITZ: “Der Vrsprung der arislotclischen kategorienlehre " , n° 40. 1931, pp. 449-96 de B. JONES: "Individuáis in Aristotle's Categories", , n° 17, 1972, pp. 104-23 de M.J. CRESSWELL: " What is Aristotle’s Theory ofUniversals?", , n°53,1975, pp. 238-47. ( 174) “In T and the corresponding parí o f K. accordingly, títere is no notion o f a “Being qua Being " that is different from one definite type o f Being, Entity. The conception o fa Science o f Be ing qua Being that is not the Science o fa deftnite type o f Being -i.e. o f the primary instance. Entity - appears nowltere in lhese parts o f the Metaphysics”. J. OWENS: The doctrine o f being, op. cit. p. 271. (175) Quien mejor ha continuado en este sentido el patitos determinante del arislotclismo es la filosofía de Leibniz, en quien podría verse al “Aristóteles del barroco”. Véase de I. DUER1NG: " Von Aristóteles bis Leibnilz " (Einige Hauptlinien in der Gesichte des aristolelismus) en Aristóte les in der Neueren Eorschung. (Herausgegeben von PAUL MORAUX, Wisench, Buchge.), Darmstadi, 1968. (176) Lo contingente o variable es su concreción o individualización (que el color sea blanco o negro) pero no su forma o determinación general. Así se esquiva el determinismo. El plano indi vidual sigue siendo contingente y el formal necesario: las categorías son atributos posibles nece sarios. Cfr. C.L. STOUGH: "Language and Ontology in Aristotle's Categories" en Exegesis and Arguinent. , n° 10, 1972, pp. 261-272, pp. 269-271. (177) A propósito de esta cuestión puede consultarse también de G.P. ANTON: “The Aristotelian doctrine ofhonwnym in the categories and its platonic anteccdents " en , n° 6, pp. 315-26. Y del mismo autor: "The meaning oflógos tés ousías in Aristotle 's categories". , n°52, 1968, pp. 252-67. Y de H. WAGNER: "U eberdas aristotelisclie pollachós légetai td ó n ” , n° 53,1961-2, pp. 75-91. Y de Jaako HINTIKKA: "Aris totle and the ambiguity ofambiguity" reunido en Time and Neccessity. (Clarendon Press), Oxford, 1973, pp. 1-27. Aparecido primero en "Inquiry", 1959, pp. 137-51. (178) OWENS: The doctrine o f being... p. 274. (179) lbid.p.335. (180) Ibidem. (181) Entre ellos R. BOEHM: "Das Grundlegende und das Wesentliche” (M. Nichhoff). (Cfr. Sec. 111, Cap. I, 3 1-c pp. 331-336).
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(182) El vínculo entre materialismo y monismo ha sido ya objeto de consideración por nues tra parte. Supra III. 1.3.c. La veracidad de este enfoque parece venir a ser confirmada por la propia historia del pensamiento occidental. A través de modelos como el spinozista o el schellingniano. I-as filosofías de la forma son necesariamente pluralistas. El trazo sinóptico va ahora de Aristóte les a Hegel, pasando por Leibniz y Kant. Sobre la relación de Hegcl a Aristóteles, véase de W. KERN: "L'interprctalion d ‘Ansióte par Hegel" en , n° 1, 1985, pp. 29-69. (183) Esta pregunta no es retórica, por eso tiene una larga respuesta que viene a coincidir con la trayectoria de toda la metafísica nihilista occidental. (184) J. OW ENS: La form a como causa del ser, op. cit. p. 269. (185) Ibid.p.333. (186) OWENS: The doctrine o f .... op. cit. p. 345. (187) Ya que la materia aristotélica es siempre concreta-detenninada, véase de J. OWENS “Matter and predication in A ristolle ” en The concept o f malte r in Greek and medieval philosophy (ed. by E Me Mullin), pp. 79-101, donde el autor discute las dos diferentes definiciones aristotéli cas de materia: Físic. 1-9 192b 31 y ss. y Met. Z-3 1029a 20. (188) Véase Supra Cap. III Sec. I Prgraf. 3.1.1. / En relación a la “materia prima": E. Me MULLIN: "Matter as a principie ” en The concept o f matter in Greek and medieval philosophy, op. cit. pp. 173-213 y de M. FISK: “Primary matter and uncualified change " Ibid. 218-245. Por últi mo, también, de H.A. NIELSEN: "The referent o f primary matter" Ibid. pp. 248-257. El interés de la publicación referida estriba en consignar el debate de los autores del volumen entre sí. tras cada exposición. (189) La traducción de om ía por substancia, que traduce en realidad el hypokeímenon resulta perfectamente legítima o fiel a Aristóteles, con tal de que no se asimile a materia y se restrinja, sin embargo, al ámbito de los entes sensibles. El nombre apropiado para la ousía sensible o material es el de substrato-sujeto, pues su naturaleza exige verla en movimiento. Pero Z-3 nos dice que ’tó hypokeímenon priiton' es 'lie morphé'. En el caso de los entes suprasensibles (los motores inmóvi les) ya no tendrá, ciertamente, sentido seguir llamando a la ousía hypokeímenon porque éstos son realidades simples e inmutables en las que no hay substrato-sujeto del cambio, no habiendo cam bio alguno. Aquí ousía y etdos son, por eso, directamente lo mismo. Pero ello no establece ningu na tensión entre eidos y el hypokeímenon, sino la primacía de la ousía simple que es el eidos, sobre la ousía compuesta que no es solo eidos sino también materia en la que el eidos es el primer “subs trato-sujeto” (eterno e inmutable) del cambio. Sobre la noción de materia expresada en Z-3, véase de M. SCHOFIELD: “Met. Z-3: Some suggestions" en , n° 17,1972 pp. 97-101 y de V. CHAPPELL: "Aristotle's conception o f matter". , n° 70, 1973, pp. 67996. (190) Se pueden consultar a este propósito los siguientes artículos: G. PATZIG: "Bemerkttngen iiberden Begriff der Form " en , n° 9, 1959, pp. 93-111./ J. H. LESHER: "Aristotle on form, substance and universal: a dilemma” , n° 16, 1971, pp. 169-78/E.E. RYAN: “Puré form in Aristotle" , n° 18, 1973, pp. 209-24. (191) J. OWENS: "La form a como causa del ser", pp. 269-270. (192) Ibid. p. 274.
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(193) Ibid. p. 279. En The doctrine o f being... se expresa el mismo pensamiento. Cfr. op. cit. p. 365. (194) Ibid. p. 337. (195) De la articulación de la materia y la forma, desde el punto de vista de la materia y el ac to, se ha ocupado la monografía imprescindible J. STALLMACH: Dynamis undEnérgeia (Untersuchungen am werk des Aristóteles zur problemgcschichte von Móglichkeit und Wirklichkeit), op. cit. Por lo que se refiere a la modalidad cinética, véase esp. Cap. I Prgraf. 4, pp. 39-49. / Véase de Owens: Tlie doctrine o f being, pp. 394-95. (196) Cfr. De Pat. Animal I-1-7 639a 642b. (197) De Gener. et Corrup. II-l 1 337b 23 y ss. (198) Enseña el De Gener. et corrup. Discutiendo con Empédocies: “¿Cuál es entonces la causa por la que siempre o en la mayoría de los casos de un hombre proviene un hombre y del trigo proviene trigo y no un olivo?... La causa es la substancia de cada cosa y no solo ‘la mezcla c intercambio de lo mezclado’ como expresa Empédocies... La causa de los entes naturales es que poseen este cierto modo de ser, y ésta es la naturaleza propia de cada ente, sobre la cual Empédocies nada dice. Por tanto no dice nada acerca de la naturaleza’. Y esto es ciertamente lo recto y lo bueno en las cosas, mientras que él solo canta loas a la mezcla” (II-6 303b 6-20). (Seguimos la traducción de E. Lacroce y A. Berbabe para ed. Gredos. Madrid, 1987. Ibid. p. 399).
Así pues la naturaleza no es el compuesto, ni los elementos mezclados, sino la causa de la com posición o la unidad, que es la causa final: “lo recto y lo bueno”. Exactamente en el mismo sentido se expresa Met. A-4 a propósito de la physis. Elencados de inferior a superior: es naturaleza la substancia de los entes naturales como composición -y se vuelve a referir que ésta fue la naturale za contemplada por Empédocies la rrítxis- y es naturaleza, por último o en sentido primero {próte physis): la ousía-eidos. “También la especie y la substancia, y éste es el fin de la generación. Y, por extensión, a partir de aquí y en general, toda substancia se llama naturaleza a causa de ésta”.I015a 11-13. Véase mejor el pasaje referido completo: 1014b 16-1015a 19. En resumen: que la próte physis kai kyríos legoméne (1015a 14) que es tó télos tés genéseos (1015a II) es tó eidos kai ousía (1015aa 10): la entidad esencial que es causa primera de un com puesto. (199) Cfr. de 1048b 18 a 1050b 1. / Véase a este propósito de F. CUBELLS "El acto energé tico en Aristóteles. Separata de Anal, del Semin. de Valencia, n° 1,1961, Valencia Cfr. pp. 29-31. (200) Cfr. L. CENCILLO: Hyle. La materia en el Corpus aristotelicum, op. cit. pp. 33-76. (200a) Cfr. Met. I 1059a 1-8. (200b) L. CENCILLO: Hyle, op. cit. p. 132. (201) Cfr. Met. 0 -8 1050b 23-28 / Etic. Nicom. X-5 1175a 3-10. (202) Dice Aristóteles en Retórica I- 11 1370a 9-14: “Es también placentero todo lo que no es forzado, en efecto la constricción es contra natura, por eso todo lo que la necesidad impone es doloroso y se ha dicho, con justicia: ‘todo aque llo que la necesidad impone es penoso’. Por eso los afanes y trabajos, los esfuerzos son dolorosos ya que vienen impuestos y forzados por la necesidad si no se está habituado".
La necesidad hipotética, siendo intermedia, ofrece dos perspectivas de consideración integra da, y un promontorio privilegiado de comprensión para la teleología aristotélica. En efecto, vista
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desde lo neccsario-simple o pleno: lo que es así y no puede no ser. la necesidad hipotética descu bre la estructura misma de la causalidad modal: de lo que no es necesario por sí, sino por conexión a otro absolutamente necesario. O sea: si se da lo necesario absoluto, se da lo necesario relativo a ello. Tal es el caso de la forma inmanente al compuesto: del alma individual, que es necesaria solo si se da el fin del alma específica en función del cual es. por eso sin lo incorruptible no es lo co rruptible. Vista, sin embargo, desde la necesidad negativa de lo forzoso, lo necesario hipotético necesita de la prótasis para que se dé la apódosis, de la materia, la generación y el movimiento para que se dé el fin, que no es, sin embargo, causado por éstos sino, al contrario, causa de ellos. El ca rácter no absoluto de esta necesidad se evidencia, precisamente, en cómo la forma-fin inmanente, el lelos subjetivo no puede prescindir de las condiciones materiales de su realización. Aristóteles lo explica muy bien, por ejemplo, en el libro I del De Parí. Aiiim. 639a 639b // Sobre la necesidad hipotética Cfr. U. WOLF: Mogliclikeil undNotwendigkeit... op. cit. Cap. 1.3.14 pp. 84-90. (203) M. ZANATTA refiere el resultado que JOACHIM obtiene de Físic. III I -3, V 2-VIII, y resume así: "The general conclusión is lliai kínesis or génesis occupies lime, and requires llie whole lime fo r ils nalure lo be realised, and when iis notare is realised, il has lo vanished. Every section o f the incomplete demanding ihe kínesis differs in characler from every ollier, and laken "perse" is incompleta, demanding llie olliersectionsforilfulfillm ent.” Etic. Nicom. (Rizzoli), Mi lano. 1986. V ol.IIp. 1088, nota 9. (204) Véase nuestro comentario de este pasaje, donde el espíritu del aristotelismo se condensa y refleja de manera especial, en "Finito, infinito, transfinito" en Terminología científico social (aproximación crítica), dirigida por Román Reyes. Ed. Anlhropos. Barcelona, 1988, pp. 417-422. (205) Véase de Quintín RACIONERO: "Necesidad y libertad" en Terminología científico social op. cit. pp. 665-674, p. 415-416. Racionero enfoca certeramente el tratamiento de la libertad en la filosofía griega desde la noción socrática de autárqueia. Para la autarquía en Aristóteles: Etica a Nicom. I 5 1097b 6-21; X 7 1177a 27-1177b 25. (206) Véase el referido artículo de T. OÑATE: "Finito, infinito...", art. cit. p. 418. (207) F. CUBELLS, en El acto energético, op. cit. subraya la reflexividad de estas nociones, incluyendo en la traducción que ofrece de Met. 0 -7 1048b 18-35, el se reflexivo: “como (por ejemplo) (se) ve, (se) piensa....’’, p. 88. Y Aristóteles dice: “cuando las potencias... no tienen nin guna otra obra sino el acto, el acto está en el agente mismo”(Me/. 0 - 8 , 1050a 30). (208) La confusión de actualidad y potencialidad entrañaría a ojos del Estagirita indeseables consecuencias: la negación de la generación y el movimiento (cfr. Met. 0 -3 , 1047a 11-14), tanto como la negación de la libertad, implicada en la supresión de la contingencia o indeterminación del futuro (cfr. De Interpfétatione... 9 y 12-13). Esta última cuestión viene suscitando un encendi do debate dentro del aristotelismo contemporáneo: Diodoro Cronos y su kyrieúon lógos ha encon trado partidarios, sobre todo, a partir de la defensa que N. HARTMANN hiciera de la ontología implícita en el razonamiento “dominador”. [Véanse en su Moglichkeit und Wirkliclikeit, W. de Gruytcr& Co., Berlín, 1937, trad. esp. de J. Gaos para F.C.E., México-Buenos Aires, 1956, los 16 de la “Introducción" (pp 1-17) dedicados a la comprensión contrastada de la posibilidad por par te de Aristóteles y la Escuela de Megara. los b y c del Cap. 8 y especialmente ios cap. 22 (pp 210216) y 28 (pp. 258-261)]. En el extremo opuesto y contra lo que se tiene por el "determimsmo mo dal" del megarismo, se han situado destacadamente en nuestros días, J. HINTIKKA y R. SORAB J1 [los papeles más importantes de Hintikka a propósito de esta temática en la que el investigador finlandés es una autoridad, se hallan reunidos en dos volúmenes: Time andNcccesity op. cit. Aris-
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totle on Modality and Determinista (North-Holland, Publ. Co., Amsterdam. 1977); en cuanto a R. Sorabji, Neccesity, Cause and Blame op. cit., se concentra en este problema dentro de Grecia, y particularmente en relación a Aristóteles. Mientras que Time, Crealion and rite Continuum persi gue su investigación, también en el pensamiento medieval (Duckworth, London, 1983)). Hintikka cree, con todo, que Aristóteles no está libre, a pesar de su intención, del mismo dctcrminismo mo dal que discutiera en-contra los Megáricos; en la misma dirección se sitúa G.H. von WRIGHT en el artículo "The Master Argument o f Diodorus" en Essays in H onourof Jaakko Hintikka (Dordrech, Holland, 1979, pp. 296-307). // R. BI.ANCHE: “Sur I'interpretación du 'Kyrieúon lagos"', «Rev. Pililo, de la Fr. el de l'étranger», nu 155, 1965, pp. 133-149, ha contribuido a mostrar que todas las tesis del "Kyrieúon lagos" son aristotélicas, por lo que de acuerdo con su sugerencia po dría pensarse que Diodoro más joven que Aristóteles hubiera querido con su “Argumento” ven garse de la burla y trivialización que sin duda, contra la Escuela de Megara, se contiene en Met. 0 3, y para ello hubiera construido la bellísima pieza lógica de su ‘Silogismo’, tomando de Aristóte les las premisas para obtener, en la conclusión, la tesis que refutaría al Estagirita, y vindicaría el megarismo: “que lo posible es o será necesariamente”, además de mostrar la autocontradicción o inconsistencia del macedonio. // N. RESCHER en “A versión o f tlie 'Master Argument’ o f Diodorus", «American Philos. Quarteiíy» vol. I. n° 2, 1964, pp. 438-445), lo reconstruye en términos de lógica modal axiomática, intentando así descubrir la trampa que se esconde bajo la apariencia de su límpida cohesión. // En nuestra opinión es de todos modos el trabajo de P.M. SCHUHL: Les do mínatelos et les Possibles, P.U.F., París, 1960, el que permite entrar con pie firme en esta apasio nante controversia situando en sus justos términos las posiciones e implicaciones de este debate. // Por último se ha de decir que la monografía más completa dedicada al pensamiento modal desa rrollado por la Escuela de Megara, al “argumento capital de Diodoro Cronos” y a la confrontación entre los puntos de vista megáricos y aristotélicos por cuanto se refiere a la modalidad en general y a la realización de lo posible, en particular, es sin duda la debida a J. VUILLEMÍN: Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les System es Fhilosopliiques. Ed. Minuit. París, 1984. (209) Sobre la diferencia entre kínesis y metabolé. véase de F. CUBELLS: El acto energético (op. cit. Cap. II, 2, pp. 31-71). (210) Tales son los tipos de potencia que Aristóteles distingue en Met. 01-2, 1045b 3 5 . 1046b 28. Sobre la homonimia de la dynamis en relación a la del ser, y sobre sus diversos sentidos inter nos, Cfr. J. STALLMACH: Dynamis und Enérgeia, op. cit. cap. 12-4, pp. 21-49. (211) Cfr. Met. A-4,1070B 11-20; d-22,1022B 22-31. (212) Cfr. Met. 0 -4 . 1047a 21-23. (213) "... está claro que no cabe que sea verdad decir que tal cosa es posible pero no sucederá puesto que admitido esto, no se vería el sentido de ‘ser imposible” ’(Mef. 0 -4 , 1047b 3-5). Véase nota siguiente. (214) En nuestra opinión, la dureza de la simplificación que Aristóteles opera sobre las tesis modal-temporales de la Escuela de Megara en 0 -3 podría obedecer a la necesidad de distanciarse claramente de este pensamiento porque el Estagirita percibiera que su propia Teoría de la Posibili dad, en el ámbito del acto energético, donde las potencias del alma son inmateriales y estáticas, solo presentes o ausentes, sin mediación o movimiento, coincidía perfectamente con la identifica ción megárica de necesidad y posibilidad. Un enfoque eficaz para la comprensión de la modalidad aristotélica se obtiene si uno trata a Aristóteles como a un mcgárico en el terreno de las “potencias perfectas”, de los actos plenos, y como a un indeterminista contingentista en relación a las poten-
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cías individuales en cuanto tales. Entremedias de ambas perspectivas modales se situaría el finalismo aristotélico, precisamente entre la necesidad hipotética de lo esencial (que corresponde inte lectivamente al “universal”) y la necesidad azarosa de lo particular, ajeno a la ciencia, pero real, y objeto además de otros discursos, porque además de su dimensión propiamente ontológica, la rea lidad tiene y presenta otras muchas modalidades. Quizá el motivo no táctico esta vez, sino desin teresadamente filosófico del desprecio que 0 -3 manifiesta por la Escuela de Megara esté, para el Estagirita, en el monismo, profesado por ésta, en su “parmenideísmo”. Merece una monografía (que tenemos intención de llevar a cabo, y que se incluirá dentro de un estudio dedicado al pensa miento modal del filósofo macedonio. que venimos hace tiempo preparando) considerar la honda impronta y la influencia determinante que el pensamiento de Euclides el megárico, también perte neciente al Círculo socrático, ejerciera sobre Platón, contrastando luego, cómo es ese único vector -d e consecuencias definitivas, tanto como para poder servir de hilo conductor a la hora de distin guir el platonismo de Platón y el platonismo de Aristóteles- el que repugnaba instintivamente a Aristóteles. Hasta el punto de obligarle a repensar el Uno, de tal manera que eso le llevara a descu brir las dos piedras angulares de su sistema diferencial, y a superar el nihilismo-abstraccionismo en que se deslizaba el platonismo, la tabla de las Categorías junto con el sistema homónimo de sus distinciones... y de ahí, a descubrir la homonimia y articulación de lo potencial y lo actual. Paso éste segundo en que se cumplía plenamente la intención que presidía el primero, porque gracias a la potencia y el acto, se superaba también la lógica de la identidad indistinta que alejaba a la filoso fía de la realidad, del ámbito de la vida, el movimiento y la acción, y apartaba a la Academia, bajo la influencia ahora del pitagorismo del bien socrático, del sentido inicial de la filosofía: ser una paideía. ¿Y no fue Parménides un pitagórico, no lo fue también Euclides de Megara, no lo ha sido siempre nuestra cultura nihilista y abstracta, escéptica o académica->platónica->pitagórica->parmcnídea<-oricntal->judía->cristiana. Ahí se da la vuelta la Hecha porque es la encrucijada históri ca en que el cristianismo penetra en Occidente cuando éste se ha orientalizado en el afejandrismo. Aristóteles lo sabía: la filosofía no ha sido jamás ajena a la historia política. Los dos últimos grie gos tienen nombres históricos, fueron dos macedonios. Uno, el que destruyó Grecia: el Gran Ale jandro, que ha escrito desde entonces la historia del poder, o sea, la historia fáctica. Otro, Aristóte les, hijo del médico de la corte de Filipo II, el que conservó la Grecia que murió, y que él intentó salvar, influyendo sobre el rey que sería Todo-poderoso, recordándole que la hybris era el único enemigo de los héroes trágicos de su pueblo, y el peor enemigo de los reyes. Intentó.recordarle la sabiduría de los límites y el auténtico valor: el sereno, el que se retira cuando va a perder, o afronta virilmente la muerte si no puede esquivarla. Pero Alejandro quería ser Dios, y su apasionado deseo de muerte logró en efecto muy pronto aquel anhelo. De paso había roto la armonía de la Hclade, y las polis habían saltado hechas añicos, al ingresar en un sistema económico-político que no con sentía su autarquía y hacía imposible la inmediatez de la asamblea. Aristóteles lo vio mucho antes, sin necesidad de ser adivino, y tras la que debió ser amarga experiencia de Pelas, conviviendo con Alejandro y experimentando otro Siracusa, se dedicó a compilar para la transmisión lo que había sido la Grecia que tanto amara. ¿Cómo no iba a discutir encarnizadamente él, el último griego, tanto lo uno-abstracto-separado (El Imperio), como lo múltiple aislado, numérico, descoyuntado, sin el vínculo de la Pólis (eídos)? El más auténtico de los enamorados nostálgicos de Grecia, den tro del único renacimiento que la Grecia occidental ha tenido hasta Nietzsche: el Romanticismo alemán de Gothe y de Hegel pero el intento era entonces imposible por múltiples razones. Por ejemplo que la pólis intentó que el moderno Estado Alemán, justo gestándose, siguiera los linca mientos de la pólis. Era imposible, respondía a una economía esclavista y no a la burguesía prein dustrial. Sin embargo, la dialéctica hegeliana es el último intento (disminuido) que hemos tenido de recuperar la homonimia aristotélica y las nociones de acto-potencia en articulación. Estas diri
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gen, escondidas, la dialéctica de la Historia hegeliana hacia el vaciado monista del Progreso. En esto Hegel no podía sustraerse al peso del Uno: griego-oriental primero, y semita luego de su cul tura... a pesar de Aristóteles. ¿Quizá no alcanzó el pitagorismo meridional y orientalizante nunca, las frías cumbres macedonias, arcaizantemente fieles al legado cultural dorio? ¿Era tan ajena a la Grecia Arcaica la noción de sobrevivencia individual del alma de los hombres, por eso sólo distin tos de los dioses?. Pero, entonces, qué madura... tanto como para servir de inspiración a toda la cultura trágica posterior, que re-presenta la tragicidad perdida y añorada en el corazón mismo de la polis clásica: en el Teatro, porque percibe quizá oscuramente que ya no la tiene y sabe, sin embar go, instintivamente que la es, que ésa es el alma comunitario. Aristóteles también lo sabía... y todo esto ha de guardar relación con su rechazo abrupto del megarismo, pues ¿cómo se puede aislar la posibilidad plena, estático-intensa de aquellas potencias cinéticas que la logran, que la sirven y la nutren?¿Para qué y por qué habría de prescindir la posibilidad de lo que la enriquece?¿Una posibi lidad pura no estaría vacía?¿No son monistas todos los nihilismos? Quien suprima las potencias cinéticas suprime entonces, la potencia de la posibilidad. Por eso en el 0 -3 Aristóteles reduce su discusión con el Megarismo a lo elemental y básico sin lo que una filosofía no puede más que estar equivocada, por muy altas y coherentes que parezcan sus especulaciones, pues se sostienen en el vacío, negando la evidencia: que hay pluralidad, movimiento, muerte, aunque no solo. Y este solo sea el ámbito de las realidades inmateriales y eternas, de las menos numerosas pero más excelsas y no-separadas, sino como el sentido de lo de aquí, su lugos y su Ideal: sus fines. ¿No se articulan así en Aristóteles lo Posible-posibilitante (lo necesario imprescindible), que es lo amado, lo más ontológicamente real, bello, bueno, intenso, libre... y lo real empírico, sensible, contingente, que es eso mismo potencialmente, que podría y debe ser así? Y si el entendimiento y el deseo así lo saben, por qué se habría de renunciar a la verdad y no poner a su servicio todos los esfuerzos?... pero, ¿no es la filosofía precisamente esa pasión?... (215) Met. H-6, contiene un matiz que fácilmente podría pasar inadvertido por la pregnancia que ciertamente tiene en el pasaje la polémica implícita contra el dualismo platónico. El matiz que tiende a esconderse es el que: “tanto lo potencial como lo actual son uno en cierto modo, de suerte que no hay ninguna otra causa a no ser alguna que haga pasar de la potencia al acto” (1045b 21). Luego, esta causa agente no ha de ser otra esencia sino un modo: el acto de la potencia misma. Esto otro también tiende a olvidarse, pero es precisamente por ello por lo que Aristóteles se dife rencia netamente de la Escuela de Megara. Tanto como del dualismo platónico, al que la mismidad de la potencia y el acto supera, se aleja el H-6 de la identidad vacía entre potencia y acto que el Megarismo defendía. A la lógica de la identidad opone Aristóteles la de la mismidad diferenciada, porque abomina del monismo abstracto y sus consecuencias. (216) Cfr. Met. 0 -9 1050b 28-35. (217) Esta vez la “experiencia" en su sentido más hondo: la experiencia que en nuestras ro mas culturas “empiristas” y “objetivas” ha tenido que retirarse al universo de la literatura, de la amistad-amor y sobre todo de la poesía. (218) Por eso el sentido más propio del ser (kyrióiata ón) es la alétheia, la presencia, la mani festación de las actividades plenas que son simplemente ellas mismas, tal como enseña el 0-10. En ello culmina el tratamiento del ente aristotélico pues su máximo ser es la entelequia: la activi dad expresándose, coincidiendo enteramente con su manifestación, sin resto oculto, oscuro, impo tente para presenciarse: en la entrega de la plenitud que patentiza su ser, a otro, para el cual enton ces, posible, engañarse:
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TERESA OÑATE Y ZUBIA "... ni en las cosas primordiales ni en las eternas hay ningún mal ni error ni comipción (...) y aquí no hay falsedad ni engaño, sino ignorancia”. (Met. 0-10, 1051a 20, 1052a 3).
(219) Cfr. De Anima, 11-5 417b l-418a 5. / Ética a Nicomaco X 3-4, a los que hemos venido refiriendo, presentan un lugar privilegiado para ei estudio del contraste entre generación-movi miento y acto energético. Se trata de la teoría sobre la naturaleza del placer, que se continua en la teoría de la felicidad, expuesta justo después: X 6-9. Aristóteles comienza descartando que la liedoné pueda ser un movimiento o un acto imperfecto, comparándolo con el ver, y dice así: 'Todos convienen en que el acto de ver es perfecto, en cada momento de su duración, efec tivamente, no carece de nada que añadiéndosele en un instante sucesivo, pudiera llevar a cumplimiento su forma: pues bien, a algo de este tipo se asemeja el placer. En efecto, es un todo, y en ningún instante de su duración podría tomarse un placer, cuya forma pudiera ser completada si persiste durante más tiempo. Por eso el placer no es movimiento” (X-3,1174a 14-19).
Hasta aquí la caracterización del ver (enérgeia. como sabemos por Met. 0 -7 ), establecida des de la complelitud eterna y durativa de lo téleion: la temporalidad plena que corresponde a la praxis o actividad. A continuación el movimiento, como acto imperfecto, es considerado en paralelo, desde la parcialidad e incompletitud de su desenvolvimiento procesual en el tiempo: ‘Todo movimiento, por ejemplo la construcción de una casa, se desenvuelve en el tiempo y tiende a un fin, y es perfecto cuando ha alcanzado aquello a lo que tiende. Por lo tanto es perfecto, o en la totalidad del tiempo en el que se desenvuelve, o en el momento final. Cier tamente, sus partes, en cada uno de los momentos de la duración son imperfectas: diversas entre sí y diversas específicamente del movimiento total... lo mismo vale también para el caminar y los restantes movimientos". (X-3, 1174a 29-30). (traducción nuestra). Ed. Rizzoli, Milano, 196, p. 841.
Lo interesante del contexto donde se desarrolla esla lección estriba en la clara contraposición del movimiento y el placer, que permite notar la asimilación aristotélica del movimiento al dolor, la fatiga, el trabajo, la esclavitud, etc... todos los cuales se derivan del carácter esencial de la kínesis: la discontinuidad, la separación entre las partes. ¿La estructura cinética y el tiempo lineal, es cindido, no son una metáfora estructural de la muerte? A todo este discurso subyace también, como estamos esperando contribuir a mostrar, un radical que no podía dejar de ser determinante para el pensamiento aristotélico en su totalidad: la nítida oposición entre esclavitud y libertad (autarchéia). (220) En la subordinación de los movimientos a las praxis teleta se monta toda la efectividad del pensamiento ético aristotélico, tanto como su teoría del aprendizaje, (cfr. De Anima 417a 22417b 29). En cuanto algo se hace por sí mismo, resulta placentero. La técnica solo ¡mita la espon taneidad virtuosa de la naturaleza, que no se fatiga haciendo lo que hace, en cuanto tal: expresando su potencia. Se trata, pues, de convertir las propias (y eso excluye el trabajo) virtualidades débiles en potencias enérgicas o necesario-esenciales: libres, placenteras. Entonces parecerá que se había nacido con la 11aula en el pico (como si fuera un pájaro). (221) “Y toda potencia es de la contradicción”. (Met. 0 -8 , 1050b 8ss). En realidad la figura potencial o el modo de contingencia que corresponde en propiedad al acto energético no es el de la dynamis en cuanto tal, cuyo sentido primero es, de acuerdo con la definición de Aristóteles el de ser principio del movimiento-cambio, en otro o en sí mismo en cuanto otro ( 0 - 1 cit. p. 36), sino el de lo posible (dynaton) pues, como estamos viendo, el acto energético es inmóvil. No perder de vista esta diferenciación ayudaría a comprender lo que para algunos estudiosos contemporáneos de la filosofía modal aristotélica aparece como una grave inconsistencia, que lo dynatón, cuyo contrario es lo Imposible (adynaton), venga a coincidir con lo Necesario, cuyo contrario es tam-
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bien lo Imposible, y sin embargo, pretenda pertenecer al ámbito de lo Contingente (endechómenon). [Tal es, en último término, el motivo por el cual piensa HINT1KKA que las categorías mo dales colapsan en la filosofía de Aristóteles haciendo imposible que no se desemboque en un determinismo modal, cfr. J. Hintikka: Aristotle on modality anddeterminism. op. cit. pp. 79-99]. Si se entiende que la contingencia de lo posible (y no ya de lo meramente potencial) no remite al cambio ni al movimiento, sino a la presencia-ausencia, del estar siendo o no, en el ahora, se sol ventará el aparente colapso de las nociones modales, pero para ello no basta situar el problema en términos “lógicos", hace falta algo mucho más profundo, que pasa por la crítica hermenéutica: es tar dispuesto a revisar el presupuesto o pre-comprensión, solo históricamente fundado, de la anti nomia que opone lo contingente a lo necesario como contradictorios excluyentes, sin dejar espacio alguno para la necesidad hipotética aristotélica que expresa con toda claridad, por ejemplo el De Interp. IX -I9, a 23: “tó riten eínai tó on holán éi (...), a n á g k e “El ente es necesario cuando es”. La contraposición antinómica de necesidad contingencia reproduce el chorismós platónico, pero no responde a la solución aristotélica de la aporta, que se supera efectivamente si se acepta la pro puesta que entre ambos se da la articulación causal que establece un vínculo referencial de lo con tingente a lo necesario, habida cuenta de que: "adynaton einaichoris ten ansian kat hoü he ousía" (Mel. A-9 991b 1-2). De otro modo, el rechazo del determinismo modal que supone cualquier necesitarismo, habría de desembocar en un indeterminismo contingentista donde la libertad sería igualmente imposible. De ambos extremos, en el fondo coincidentes, se aleja la filosofía modal aristotélica, denegando la contraposición monológico-dualisla del planteamiento que les contra pone. La diferenciación que proponemos entre dynamis y dynatón no tiene, sin embargo, pretensión sistemática, en sentido univocista. sino solo utilidad comprensiva. Aristóteles no reserva el térmi no dynamis al uso cinético, ni el dynatón al energético-estático. Así, por ejemplo, en Mel. IX-9 1065b 33, el movimiento misino se caracteriza como "entelequia de lo posible en cuanto posi ble En realidad la pretensión de asignar a las nociones aristotélicas un significado fijo y unívoco solo puede conducir a la exasperación, la incomprensión o el rechazo de su pensamiento, que se resiste (como quizá la realidad también) a ser tratado así: “No hay palabras distintas para expresar esta diferencia entre ambos tipos de potencia", comenta Aristóteles en el De Anima (II-5 417b 35 -418a I) y en Met. 0 -6 se abría la consideración de la modalidad actual y de la diferencia entre acto y potencia con una advertencia equivalente: sin que sea preciso buscar una definición de todo, sino que basta contemplar la analogía, pues la misma relación de lo que edifica con lo que puede edificar está también en lo des pierto con lo dormido, y lo que ve con lo que está con los ojos cerrados pero tiene vista, y lo segregado de la materia con la materia y lo totalmente elaborado con lo no elaborado"(1048aa 36-1048b 5).
(222) Nuevamente resulta esclarecedor el complemento que a toda esta temática proporcio nan los lógoi del libro X 3-4, de la Ética a Nicom. Allí se pregunta Aristóteles por qué han de inte rrumpirse las actividades placenteras (los actos energéticos) siendo así que no hay de ellos ni el movimiento ni generación (Cfr. X-3, 1174b 12-14). Dice así: “¿Por qué entonces no se puede ex perimentar de manera continua?”(Ibid. 1175a 3). Y contesta así: “¿No ha de ser por cansancio? En efecto, lodo lo humano es incapaz de ejercitar su actividad de manera continua. Por consiguiente, no se produce de manera continua ni siquiera el placer, ya que se sigue de la actividad”(Ibid. 45 y ss) y la actividad, el paso de la potencia al acto, ha de vencer la resistencia de la privación para la que también es la potencia, por otra parte además, la potencialidad activa del hombre, por ejemplo, es múltiple: hay muchas actividades que puede desear por sí mismas, y la dispersión consiguiente de su concentración se convierte también en obstáculo de la intensidad durativa o continuidad de
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la enérgeia (Cfr. Ibid. X-5, 1175b 1-3). Por último el hombre tiene también múltiples necesidades que atender, siéndole imposible, por ello, dedicarse a las actividades gozosas y libres de continuo (Cfr. Met. A-9 1074b 28-29. Etica Niconi. X-6 1176b 34-35; 1177a 21-22). Por lo tanto la contin gencia que conservan las potencias perfectas de actos energéticos se reduce a la discontinuidad temporal que estamos advirtiendo, porque, aunque se interrumpen, su propio contenido es el de un absoluto. La fórmula no es mala: los actos energéticos son absolutos discontinuos, como el instan te, el punto o el eidos que aparece y desaparece, pasando de un individuo a otro, a través de la ge neración. Atomos cualitativos (como las mónadas enérgicas leibnizianas, que se oponen a los áto mos extensos -contraditio in terminis- de Demócrito, exactamente desde la núsma posición crítica que enfrenta a Leibniz con la Res Extena de Descartes. ¿Por qué hacer descansar la realidad en principios hipotéticos, insuficientemente radicales, abstractos o potenciales, por qué no llevar el pensamiento hasta sus últimas consecuencias y acabar entonces encontrando, tal como Sócrates nos indicara que ocurriría, el alma misma, el principio simple y enérgico de toda síntesis y compo sición posteriores, el principio del cuerpo? Uno de los obstáculos más difíciles de vencer que ha introducido la era de las religiones irracionales en nuestra cultura es el de considerar dogma de fe lo mismo que la razón puede y necesita explicar. ¿Es que el alma puede ser objeto de creencia a partir de autoridad alguna?¿Es que no hay del alma “intuición intelectual, re-flexiva? Los actos energéticos del alma son, decíamos, absolutos discontinuos: solo en eso se diferencian los hom bres de los dioses, en que ellos son inmortales, y gozan por eso, en vida, de una eternidad constan te e ininterrumpida. El alma de los hombres no desconoce por eso la eternidad, que es su esencia, solo que no siendo individualmente inmortal, parece pensar Aristóteles, experimenta en vida, la huella de la muerte y solo accede al absoluto discontinuo, a inomentos de eternidad. De nuevo la Teoría del placer servirá para ilustrar plásticamente el modo de potencialidad co rrespondiente a los actos energéticos, gracias al contraste con el movimiento: "Del movimiento se ha tratado minuciosamente en otros escritos, y p re c e que no sea perfecto ni siquiera en la totalidad de su duración... Por el contrario la forma del placer es perfecta en cualquier instante de su duración. Es por lo tanto evidente que placer y movimiento son diver sos el uno del otro y que el placer pertenece a las cosas que constituyen un todo y son perfec tas. Esta conclusión podría obtenerse también del hecho de que no es posible moverse, mientras sí es posible exprim entar placer indepndientemente del tiempo: ya que lo que tiene lugar en el instante es un todo.... En efecto, no hay generación ni del acto de ver ni del punto ni de la unidad, ni ninguna de estas cosas es movimiento o generación. Por consiguiente tampoco lo es el placer, puesto que es un todo". (Etica a Nicómaco III-10 1174b 3-13).
(223) La filosofía modal de Aristóteles abraza un pensamiento mucho más amplio y complejo que el observado, desde luego, por nuestro trabajo. Resulta tan esencial para la comprensión de la física, la ética-política y la lógica del Corpus, que tenemos intención de dedicarle una monografía independiente. Nuestro estudio, a pesar del interés que suscita desde hace mucho en nosotros, ese aspecto especialmente decisivo del aristotelismo, ha tenido que obligarse a considerar solo el pen samiento modal del Estagirita en relación con la problemática precisa de la entidad, centrándose en las doctrinas presentadas por el libro 0 , y siempre solo por lo que se refiere a la cuestión del ser. Ello significa, por ejemplo, que hemos debido abandonar cuestiones de tanta importancia como la del determinismo modal, solo apuntadas por nosotros en algunos breves y del todo insuficientes envíos. Esperamos tener oportunidad de volver con el requerido rigor a estudiar el pensamiento modal aristotélico en conexión, sobre todo, con la ética, y con lo que es efectivamente posible ha cer al hombre. El lector interesado en el problema cuenta a su favor con la atención destacada de que éste está siendo objeto por parte del aristotelismo contemporáneo. La literatura crítica más in teresante, en nuestra opinión, que puede consultarse hoy al respecto gira alrededor de esta cues tión: qué estatuto ontológico corresponde a las posibilidades irrealizadas. Véase, por ejemplo, en
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HINT1KKA: Time and Neccessity, op. cit. pp. 93-114. Tb. S. KRIPKE: Naming and Necessity(B. BlackweII), Oxford, 2*edición, 1980/N . RESCHER y R. BRANDON: The logicof inconsistency (B. BlackweII), London, 1979. En lodos ellos hay referencias abundantes a las publicaciones que, desde muy diversos ángulos (desde el lógico al político) se han querido implicar en este debate. (224) J. OWENS: The doctrine ofbeing... op. cit. p. 330. (225) Cfr. Met. 0 -5 1044b 21-28; Fís. V11I-13. (226) Los tres "lugares” han sido objeto de especial consideración por nuestra parte. (227) Leemos el 'ei tauth hyle' del 1043b 12, como una explicativa causal y no como una condicional, porque el contexto nos parece exigirlo y para vencer la indecisión en que G. YEBRA tiende a dejar por lo general todos los pasajes en que Aristóteles afirma la entidad suprasensible de lo sensible: la ousía kai eídos. Sobre el uso correcto de la partícula introduciendo proposiciones causales, véase A. Bailly: Dictionnaire Grec-française. op. cit. pp. 582-3. (228) Nuestra traducción. Seguimos la edición de Pierre Louis para “Les belles letres": Alis tóte les parties des animaus. París, 1957, pp. 8-9 y la de Mario Vegetti para la Col. Later/a: A n s íatele: Partí degli animal i. Roma-Bari, 1973, pp. 11-12. (229) El libro I del De Part. Anim. se consagra enteramente a este objetivo: mostrar que el fin es causa de la generación y el movimiento, y no a la inversa. (230) Este es el sentido primero de la potencia en cuanto tal, o sea: de la potencia dinámica (Cfr. Met. 0 -1 1046a 10-12; A-12 1019a 15). En la traducción de G. YEBRA, que es la que hemos repetido, no está claro el sentido de la po tencia detenninada (horisméne) 1049a 6. Tricot introduce en su traducción una explicación perti nente de la “determinación” en cuestión, haciendo notar que Aristóteles se refiere simplemente a que ya se ha precisado antes, tal como estamos indicando, cual es el sentido (Icyríos) del homóni mo dynamis. TRICOT traduce: “J ’entents par puissense, non pas seulementa cette puissence detenninee qui se definit le principe du changement...". La Metaph. op. cit. Vol. Ií, p. 507. También REALE: La Met. op. cit. Vol. II, p. 63. (231) Hemos metido entre corchetes y señalado con asteriscos esas dos “secciones” del pasa je a fin de notar lo insólito de la traducción de G. YEBRA. No hay “sujeto" alguno en el texto grie go. Sin embargo, hay que decir con todo, que el procedimiento de REALE y de TRICOT es aun peor: Rcalc se queda tan contento suprimiendo, sencillamente el ciertamente difícil “he physis en tautói gígnetai”, (1049b 8-9), y, en el mismo sentido que Yebra, añadiendo un “la cosa” al segun do enunciado conflictivo. Lee así: “In fatti, anche la natura appartiene alio stesso genere cui appartiene la potenza, perché anche essa é principio di movimento, ma non in altro, bensi nella cosa stessa in qunto tale" (op. cit. p. 53). Con lo que la lectura usiologista se redondea sin fisuras. De la supresión del 8-9 nada advierte tampoco en las notas. J. TRICOT sí lo hace, al menos, aunque lo suprime igualmente, op. cit. p. 507, nota 5. Expli cando que Bonitz lo excluye, mientras ROSS y CHRIST lo ponen entre corchetes. Con todo y a pesar de todo, el sentido del pasaje no puede ser otro que marcar el contraste entre los dos principios del movimiento natural para Aristóteles: la potencia y la naturaleza misma. La Potencia como principio de alleridad y variación activo-pasivo (pues la acción y pasión son corre lativos) y la Naturaleza como principio de mismidad del movimiento, es decir como fin regulador, que es en acto, lo mismo que la causa eficiente y el móvil (el compuesto) son ya potencialmente.
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El inconveniente de la traducción de Yebra, además del apuntado del “sujeto” para el cual no hay correspondiente literal alguno en el texto, es entonces de carácter doctrinal, pues conduce a la comprensión de que la diferencia entre la Potencia y la Naturaleza estuviera en que ambas son di mensiones potenciales del sujeto: una pasiva y la otra activa. Pero la physis, como liemos podido ver a través de los textos traídos, y confirman de modo especial los largos tratamientos de los Físi cos II y de De Parí. Anim., tomados íntegramente, la pliysis, como decimos, no es solo potencia, sino también acto: acto potencial. Y por lo que se refiere a la estricta correlación de la potencia motriz activa y la pasiva, Aristóteles dice en Met. K-9: "... Es capaz de mover porque tiene potencia para ello y mueve porque tiene potencia para ello y mueve porque ejerce su actividad, pero es actualizador del móvil, de suerte que el acto de ambos es uno solo, igual que la distancia de uno a dos y la de dos a uno es la misma, o la cuesta abajo y la cuesta arriba, pero su ser no es uno; de modo semejante sucede tam bién con lo que mueve y lo que es movido”. (1066a 30-34).
Y todavía de manera más clara en el 0 -1 , explica ahora, en relación a la potencia: “En cierto sentido es una misma la potencia de hacer y padecer una acción (pues una cosa es potente por tener ella misma la potencia de recibir una acción, o bien porque la tiene otra para recibirla de clla)’’(1046a 19-21).
(232) Sobre la diferencia entre enérgeia y entelécheia véase. Fernando CUBELLS: "El acto energético en Aristóteles" , op. cit. pp. 27-31. Cubells distingue, con acierto, ambas acepciones del acto aristotélico desde el punto de vista filosófico-doctrinal, y aún a despecho de que el Estagirita no las distinga siempre formalmente de modo sistemático (tal como ha señalado Bonitz: Index, op. cit... 253b 46 y Ross: Met. Yol. II, op. cit. p. 245). Dice Cubells: “En rigor el adjetivo imperfecto (áteles) con que Aristóteles califica a una de las especies de acto, solo puede aplicarse con propiedad a enérgeia. Aplicado a entelécheia, da lugar, desde el punto de vista semántico, a una contradicho in terminis, pues entelécheia, que significa lo que tiene en sí su perfección y su fin, excluye de suyo el ser atelés" (p. 29).
Pero a causa de no contemplar más que dos sentidos de la actualidad aristotélica, el por otra parte excelente estudio de F. Cubells, se ve obligado a asimilar entre sí enérgeia y kínesis, distin guiéndolos de la enteléchia. Para así hacerlo, considera suficiente subrayar la profunda diferencia que se da entre la metabolé y la kínesis (Cfr. pp. 51-60). Pero el obstáculo señalado dificulta a me nudo la posibilidad de su lectura. Dice, por ejemplo, en la p. 83: "... La razón formal del movimiento es, según la definición de Físic. III, el 'proceder inme diatamente de una potencia', es decir, el ser acto de una potencia en cuanto tal, no el tender a un termino. Luego si las pta\\s=k(nesis son movimiento y. por tanto, acto imperfecto, como ésta es una de las características que les conviene por razones distintas de su ordena ción a un término real distinto de ellas mismas, hemos de decir que también las prax¡s=euérgeia lo son”.
Razonamiento difícil de seguir y de aceptar que presenta, además, la desventaja de borrar las diferencias establecidas por Aristóteles en Met. 0 -7 1048b 18-35, entre movimiento y enérgeia, cuando éste es precisamente el pasaje que Cubells convierte en eje central de su estudio (pp. 7589). Si se acepta que los sentidos del acto son tres y no dos, resulta del todo innecesario deslizarse en las distorsiones que para el pensamiento modal aristotélico entrañaría la asimilación de kínesis y enérgeia. Por eso precisamente distinguidas con cuidado por él, como lo atelés de lo téleion. No obstante es mérito de Cubells haber escrito páginas bellísimas dictadas por una honda compren sión del sentido no-usiológico (conceptualista), de la modalidad aristotélica:
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"Actualizarse una potencia es lo mismo que caminar, progresar (epidoímai) hacia su propia perfección ontológica. Acto es pues esta perfección, esta plenitud de la potencia" (p. 19).
(233) Véase de J. OWENS: "Teleology o f Nature in Aristotle", «•The Monist», vol. 52, n° 2, 1968. pp. 159-154. Y “The relation ofG o d to world", en Eludes sur la Métaph. d'Alistóte, op. cit. 207-229. Una crítica decisiva a la interpretación mono-leleológica de Owens se haya en C. de VOGEL: "La methóde d'Arístote en Metaphysique d ’aprés", Metaph. A. 1-2. op. cit. cfr. pp. 158159. (234) Cfr. De Part. Anim. I 1-3. (235) “La entelequia es la ‘forma’ de lo que está en potencia", (traduce Tomás Calvo, cuya traducción del De Anima venimos siguiendo siempre). "En el sentido de ñutos lagos", dice el texto griego. Lo cual significa, como vamos a ver, que la entelequia es la ley ontológica o la esencia de lo que está en potencia que. en este caso, es el alma. La verdad es que este solo enunciado contiene ya, en síntesis, toda la doctrina de la entelequia aristotélica, olvidada por el aristotelicismo tradi cional. (236) Puede decirse, sin exageración, que en el doble sentido del fin está la clave secreta (ta pada) de la ontología aristotélica. (237) No otra cosa se ha intentado mostrar en el segundo Cap. de este estudio. (238) Cfr. De Parí. Anim. I 642a-643b; 645a-645b. Donde Aristóteles razona que las defini ciones no filosóficas son las no ideológicas, las que no ofrecen el sentido o las causas de los fenó menos, limitándose a describirlos. Este es el sentido que la teleología tiene para el propio Aristóte les, pero ¿y para nosotros, los filósofos? El triunfo del positivismo descriptivista y efectivo, el de la razón instrumental, ¿no significó la miseria de la razón? Pero no tiene por qué verse en ello ni la muerte de la filosofía ni el final de la Historia, lia habido ya muchos periodos de oscuridad en la Historia de nuestra cultura, y no por eso la filosofía ha hecho, como toda enérgeia, sino desapare cer, ausentarse. Las tendencias hermenéuticas contemporáneas (si no terminan por volverse relati vistas-narrativas, y aceptan la necesidad-urgencia de un compromiso radical de la filosofía dentro de la historia), podría estar señalando el aeontecer-reaparecer de un verdadero renacimiento de la filosofía desinteresada o comprensiva - sin que ello, como decimos, haya de excluir su sentido crítico, sino todo lo contrario. Resulta más que dudoso que pueda comprenderse nada desde la re petición, que solo puede deformar, queriendo re-producir lo idéntico (que no hay) en vez de lo mismo, en lo cual intervienen necesariamente la reelaboración crítico-comprensiva de lo recibido. Y ¿no fue el Renacimiento un re-nacimiento porque fue filosófico, porque fue un reaparecer de esa forma de cultura, modo de ser y posición ante-en la realidad que históricamente se dio en Gre cia y a través de Grecia ha continuado siempre dándose? La asfixia de la dialéctica (abstracta-matematizante) y de la política-retórica (vacía-formal) combinadas con el materialismo (mecanicis mo, productivismo, objetivismo) fuerzas todas ellas perfectamente compatibles, hastía ya a muchos. La fascinación contemporánea por la estética (aún administrada como lo está por el mer cado) apunta también en la misma dirección: la recuperación del sentido de la intensidad, de lo gratuito y gozoso que fue, paradójicamente, escindido de la racionalidad, por las metafísicas de la escisión. No es posible extraer un “trozo" de las mencionadas páginas aristotélicas, han de leerse de una vez, como todo el libro I del De Partibus que, ciertamente, es un lugar insustituible para co nocer a Aristóteles, pocas páginas del Corpus comunican tan sencilla, profunda y sentidamente el pensamiento de este gran hombre.
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(239) El libro I del De Anima muestra dialécticamente (en discusión con las restantes filoso fías, y en especial, como siempre, con las doctrinas de la Academia y con Platón) que el alma es inmóvil, pero a la ve z y p o r lo mismo (ahora contra los pluralistas materialistas: Empédocles y Demócrito) se encarga acumular los absurdos que se siguen de tratar al alma como si fuera un com puesto divisible o extenso: el alma es simple, no la “mezcla” del sabio de Agrigento ni el átomon material -im posible por ello, pues, toda magnitud es divisible- que pensara el sabio de Abdera. (240) Así lo hemos estudiado detenidamente en el lógos de Z-6 1032a 5-6: “Es evidente que en las cosas primeras, de las que decimos que son en cuanto tales, la esen cia de cada cosa y cada cosa se identifican totalmente”.
(241) Texto esencial para la comprensión de Aristóteles, cuyo contexto inmediato 415a 1923, resulta problemático, a juzgar por las notables omisiones y versiones de las traducciones acre ditadas al uso en este punto. El texto griego dice así: “E¡ d’hoúio, toúlon d ’éti prótera tá antikcímcna deí tetherorekénai, perl ckeínon prólon un déoi diorísai diá lén autén aitíun, hoion perl trpoliés kal aisthetoQ kal noctoü”(Dé Anima 114,415a 19-23).
Tomás Calvo traduce de este modo: “Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos, por este motivo habría, pues, que tratar primero acerca de estos, por ejemplo, acerca del alimento, lo sensible y lo inteligible", (op. cit. p. 179).
Con lo que la ten autén aitían se ha convertido en “objeto” y lo restante se omite por motivos que se ignoran. Nosotros proponemos, de acuerdo sobre todo con el contexto en que se inserta el pasaje, la si guiente lectura: "Y siendo así, a estos mismos serán (habrán de ser) anteriores sus correspondientes que resta y es necesario contemplar, pues ¿no ha de ser preciso mostrar con claridad -antes prioritariamente- la causa propia de estos? Me refiero a la causa de la alimentación, la sen sación y la intelección".
Y luego sigue: “Investiguemos la alimentación y la generación en primer lugar”. El apoyo de esta lectura o alguna semejante a ésta, está como decíamos en el contexto al que pertenece este pa saje, todo el resto del cap. 4 del libro II no se dedica a otra cosa sino, efectivamente, a la investiga ción de las causas de la nutrición y la generación, que son las enérgeiai -reflexivas- de la potencia nutritiva del alma (del alma nutritiva): alimentarse o conservar la vida y reproducirse o conservar el alma. La primera función es acto del individuo y su causa es el alimento que hace pasar la poten cia al acto. Ambos, esta causa y este acto son potenciales en relación a la causa primera o acto del alma nutritiva, pues la alimentación siendo del compuesto, es acto, pero acto imperfecto: movi miento, que se ordena al fin de la generación, como el compuesto se ordena a la pervivencia del al ma. En cuanto a las causas, correspondientemente, el alimento es causa eficiente o causa potencial en relación a la causa final: la generación, acto del alma sin otro fin, ya que el alma misma en acto, su duración eterna. Por eso en el La Reproducción de los animales, enseña Aristóteles la de otro modo inexplicable teoría de que el alimento es el semen en potencia (“en efecto, el esperma es el resultado de una transformación del alimento” (II-3 736a 27). Y en nuestro caso, en el resto ínte gro del De Anima II-4, a partir del pasaje concernido, estable; desarrolla suficientemente lo que el texto cuya traducción proponíamos reconsiderar antes, introducía programáticamente lo que efec tivamente ha buscado Aristóteles a través de la articulación modal de acto-potencia, en el II-4, es la causa de los actos del alma nutritiva. Estos son la alimentación y la generación. El primero es acto imperfecto del compuesto individual y su causa es el alimento como causa eficiente. La ali
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mentación es potencia para la generación y la causa eficiente también es potencial. La generación, por el contrario, es su télos, luego es ya propiamente enérgeia cuyo fin no es otro que el de conser var el alma eternamente. El fin de la generación es, entonces, el etdos, la vida permanente del al ma, la entelécheia a la que tiende la enérgeia, el acto, la causa primera de las enérgeiai, que según creemos, proponía investigar el problemático pasaje: la constante eternidad de la vida. (También aquí debe verse el texto entero). (242) Cfr. Ibid. 416b 9-32. (243) Cfr. Polít. 1.1 y 2, y especialmente: 1253a 18-19; VI1-8, 1328a 35-7; IV-6, 129a 1-6, que deben ponerse en relación con De Anima 11-4,415b 3 y 5, b25 y 27, así como con De Gener. Anim. 1-23,731a 32. (244) Véase de Ch. LEFEVRE: “Sur le Statut de l 'ame'', op. cit. El excelente comentario a la doble modalidad del télos aristotélico, a fin de distinguir precisamente qué significa que el movi miento termine en el alma, tal como está diciendo Aristóteles (Nota 70, p. 35). El alma es principio inicial y final del movimiento, pero no del mismo modo, como ya sabemos, pues el movimiento se origina en el agente (por ejemplo el maestro) como potencia para el fin: participar en la perpetua ción de la vida eterna del alma. Solo el Entendimiento autoconsciente es simultáneamente Agente y Fin en acto, como tendremos ocasión de ver. (245) También De Anima 41 Ib 6-30, insiste con particular claridad en que la entelequia es la causa de la unidad e indivisibilidad del alma. (246) (247) (248) (249) (250) Traducción de Tomás Calvo, op. cit. pp. 168-170. (251) J. OWENS: The doctrine ofbeing... pp. 394 y 95. (252) Véase Ibid. completo el cap. XIII, dedicado a Met. H, pp. 379-399; y especialmente p. 390. (253) Ibid. p. 399. (254) Ibid. Cfr. pp. 415-416. (255) Ibid. p. 356. (256) Ibid. pp. 398-399. (257) Ibid. p. 425. (258) Ibid. p. 398. (259) Ibidem y p. 409. (260) Ibid. p. 416. (261) Ibid. pp. 83-92. (262) Ibid. p. 433.
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546 (263) Ibid.p.434. (264) Ibidem. (265) Ibid.p.437. (266) Ibid. p. 443. (267) Ibidem. (268) Ibid. p. 462-63. (269) Ibidem.
(270) Cfr. Ibid. p. Ej. en 359,407,457. (271) Ibid. p. 407. (272) Ibid. pp. 176-177. (273) Tal como hemos venido defendiendo, si Aristóteles no resulta comprendido en general, ello es debido, desde el punto de vista doctrinal a que se opera casi sin excepción, una ontificación-esencialización, substantivación o significativización de su teleología, cuando ésta tiene solo carácter modal intra-esencial, por lo que se refiere al acto: es decir a la significación primera del ser. El sistema Ínter-substancial es posibilitado por la indeterminación de las potencias acti vas-pa sivas que pueden ser afectadas. Pero la substancia-acto no tiene contrario ni hay nada anterior a ella pues su propio fin es su excelencia, su perfección y cumplimiento, como se ha venido viendo en este estudio en numerosas ocasiones. Emilio Lledó ha subrayado con acierto la necesidad de una comprensión no objetivista de la teleología aristotélica en su obra Aristóteles y la ética de la Polis (V. Camps, Barcelona, Crítica. 1988, Vol. I pp. 136-207). Oigamos al investigador español: "... Télos, Teleo, no significan tanto finalidad cuanto cumplimiento, plenitud, consumación, madurez. Momentos pues que culminan la temporalidad de una trayectoria, de un recorrido en donde lo más importante es, precisamente, la coherencia de la praxis y la enérgeia que dibujan el transcurso de una vida. Por eso hay diferencia entre los distintos Tines', pues unos son ‘energías’ (enérgeiai) y otros ‘obras’ (érga). El ‘fin’ está, por tanto, enraizado en la estructura misma de ésta, por tanto enraizado en la estructura misma de cada existencia, de cada proyecto. Fin es pues sentido y acabamiento, coherencia y plenitud" (op. cit. p. 146).
Carlos Thiebaut continua también de modo fecundo, esta línea de consideración “adverbial” de la teleología aristotélica, a la que nosotros preferimos llamar “línea o enfoque modáC', en su Cabe Aristóteles (Visor), Madrid, 1968; con excelentes resultados. (274) Cfr. G. OW ENS: The doctrine ofbeing.... pp. 176-177. (275) Dice Ch. LEFEVRE en: Sur le statut de l 'ame... op. cit.: “le spirlualisme d'Alistóte (si nettement thématisé p ar le De An. et le Gen. Anim. 11-3, notammen) serait done moins un hérilage platoniciene qu 'une conquéte personnelle ayant valeur philosophique exemplaire", p. 67. (276) Cfr. G. REALE: Sloria della filosofía antica, op. cit. Vol. IV, Scc. 3: "Gli sviluppi del neoplatonismo e la fin e della filosofía antica grecopngana", en pp. 619-701. (277) Cfr. Me/. Z-17 1041a 28-32. (278) Cfr. Met. Dice Aristóteles: "... Pues bien, en algunos casos el algo determinado no existe fuera de la substancia com puesta, por ejemplo la especie de una casa... pero, si existe aparte es en las cosas que se
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reproducen por naturaleza. Por eso no dijo mal Platón que son especies todas las cosas naturales"(A*3 1070a 13-17).
(279) Es la primacía del fin porque la teleología aristótelica es modal por responder a la vida, las acciones y movimientos, y no a las formas abstractas: “... Un medico es perfecto y un flautista es perfecto, cuando, según la especie de la propia excelencia nada les falta... Y la excelencia es cierta perfección, pues cada cosa es perfecta y toda substancia es perfecta cuando según la especie de la propia excelencia no carece de ninguna parte de su magnitud natural. Todavía se llaman perfectas aquellas cosas que han conseguido el fin. siendo éste noble. Pues se llaman perfectas por tener elfut”.
(280) Cfr. H.J. KRAMER: “Grundfragen der uristolelischen Theologie" en , n° 44. 1969, pp. 363-82,481 -505. Esp. 367-72. (281) Cfr. Met. 1-4 1055a 11-15. (282) La pretensión de conocer también la causa objetivamente es un imposible ontológico, innecesario además para el conocimiento. Expresa quizá solo el deseo desmedido de un sujeto, que se resiste a ver en las causas onto-lógicas -independientes de é l- los principios constitutivos y regulativos de la realidad y de sí mismo; los principios, que él. como el resto de los entes, debe acatar también, y ante los cuales ha de detenerse, porque le constituyen, siendo su activación y plcnificación, además, su mismo bien y su felicidad. Esta pretensión nos parece confundir el trata miento de lo “simple”, por ejemplo en P. AUBENQUE: "La pensée da simple dans la Métaphisique" (Z-17 y 0-10) en Eludes sur la Métapliisique d'Aristnte. op. cit. pp. 69-89. Y también E. BERTI: “The intellection q f indivisibles according toAristotle" en Aristotle on miad and thesense, op. cit. pp. 141-165. (283) Cfr. Met. K -1 1059a 34-38; K-8 1065a 26. (284) Cír. Met. K-2 1060a 23-26. (285) Cfr. Met. T-8 1012b 28-30. (286) Véase el comentario de W.K.C. GUTHRIE en "The dcveloprnent o f Aristotle 's Theology” n ° 2 7 ,1933, pp. 162-71. Sobre la comprensión innegablemente plura lista y “adjetiva” de lo divino en la cultura griega, véanse las voces "Theós" y “Tlicion” en G. REALE: Storia delta Filosofía Antica, Vol. V: Lessico, indici e bibliografía, pp. 75-78. (287) Cfr. Met. K-2 1060a 1. (288) Cfr. De Anima III-8 431b 2 0 - 432a 14. (289) Cfr. De Anima II-1 412b 20-22. (290) Cfr. H. BECK: El ser como acto (E. U. Navarra), Pamplona 1968, parte segunda Cap. III, pp. 154-160. (291) Cfr. G. COLLI: La Nascita della Filosofía. (Adelphi) Milano, 2a ed. 1978, pp. 71-97. (292) Lo mejor de nuestras dos tradiciones ha amado la muerte: una de ellas seducida como un varón por el Misterio absoluto de una negra dama, la otra como el varón que sedujera (a la pro pia muerte, a sí mismo y quizá a un divino efebo interior), por la gallardía de su hierática y magní fica prestancia imperturbable, contemplada en el espejo. El ideal de la Grecia luminosa fue siem pre la autárcheia. Véase Aristóteles: Etica Eudem. DI-I, 1230aa 22-35; Etica Nicom. X-7, l-77a Il-I078a 8.
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(293) Sobre la importancia y ubicación de la Ética a Eudemo en el pensamiento aristotélico, así como sobre la relación de ésta con la Ética nicomaquea, puede verse de J. DUDLEY: Gol und Theorie bei Aristóteles (Dio mctaphysischc Grundlage der Nicomachisten Ethik) (Peter Lang), Frankfurt am Main, 1982. lectura que se puede completar con: D.J. ALLAN: “Magna Moralia et Nichomaquea Ethics" , n ° 7 7 ,1975, pp. 89. (294) Dicho de otro modo, el K de los Metafísicos ofrece los resultados de la investigación propiamente ontológica en que se ha realizado la filosofía primera aristotélica: que los eíde son los primeros principios y causas del ente y el uno en cuanto entes, de las substancias compuestas y las categorías a ellas referidas. Pero restará ahora al Estagirita considerar otra cuestión, a saber: cuál es la unidad de los eíde (puesto que son originariamente plurales) entre sí, a fin de conocer cuál es la estructura y unidad del universo. Es aquí donde Dios como primer principio supremo de la serie de los principios o causas primeras, entrará en una escena que no es la rapsodia inconexa o la mala tragedia en que Espeusipo disolvía la realidad del Todo, del kóstnos. El libro A, a continuación, se ocupará, por eso, de la totalidad de lo real y comenzando por recordamos los principios de la Físi ca, se remontará luego a las substancias suprasensibles (los eíde) y de éstos a la mejor y más per fecta de ellas, de las almas: al Dios inteligente y acto puro. Para terminar, la serie de los Metafísi cos -en el mismo estilo refutativo que ya utilizara el libro T para probar el principio de contradicción, y habida cuenta de que los principios primeros son indemostrables por ser primeros -desarrollará la reductio a d absurdum de la tesis contarías a los eíde-substanciales (Dios entre ellos como el alma suprema que es solo autoconciencia, y principio del kósrnos), a saber, las Ideas y los Números de los Académicos. La corrección del platonismo se habrá consumado, así, en las dos partes que integran la próte philosophía: en la primera fase sustituirá Aristóteles los eíde universales y separados que se pro ponían com o causa de la realidad, por los eíde-substanciales simples y acto, las almas como en tidades primeras o causas inmanentes de la realidad sensible -que no es, entonces, accidental, sino también entidad o substancia causada por-sí, por su propia esencia-. Y en la segunda fase discutirá los Principios de las Ideas: el Ente y el Uno, oponiéndose al monismo genérico en que residía el último motivo de que las Ideas fueran concebidas como nociones derivadas y no como entidades primeras. Al Uno-Ente universal Académico que se proponía para unir a las Ideas, opondrá ahora Aristóteles un sistema complejo y plural de primeros principios (los eíde) conju gado y ordenado gracias a la presencia suprema del Acto puro absoluto: de Dios, del Intelecto simple que es vida perfecta y plena. Si los eíde de la Academia (las causas) estaban mal enfoca dos porque no eran substancias, los Principios Académicos estaban mal enfocados porque no eran los eíde, porque se suponía que había Un Ser-Uno anterior y principio de los eíde, por eso devenidos insubstanciales. Los eíde, rectamente mirados, -corrige Aristóteles- son entidades vivas, eternas, simples, inmateriales, necesarias, inderivables... porque son primeros principios. El punto de partida lingüístico (el primero para nosotros) de la filosofía primera: “que el ente (y el uno) se dice de muchas maneras”, se funda en la pluralidad ontológica originaria e irreducti ble (causalmente) de los eíde-archaí plurales, ordenados merced a la presencia de Dios en el Todo cósmico. Punto de vista éste, que se alcanza al final, y ofrece entonces, lo primero physei o kahl ’hautó. (295) Cfr. The doctrine ofbeing... op. cit. 460; Cfr. 465; Cfr. 457; Cfr. 466-67. (296) Cfr. Met. A-I6 102I b 31-1022a 3. (297)
OWENS: The doctrine o f being... p. 463.
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(298) Tal es la crítica prácticamente unánime que ha sido dirigida en general a J. Owens, por parte de los restantes estudiosos de Aristóteles. Véase consignación de estas objeciones en G. REALE: The concept offirts phylosophy... op. cit. pp. 478-79. Item. 74. Véase Supra (276). (299) Cfr. De Parí. Anim. I-1 640b 30-641b 9. (300) Cfr. Met. Z -11 1037a 5-10. (301) Cfr. De Anima II-l 412b 20-22. (302) J. OWENS: The doctrine ofbeing, p. 473. (303) Ibidem. (304) J. OWENS: 460-455-457-466-67. (305) I-a verdad es que para toda la interpretación contemporánea de los Metafísicos este tex to se ha convertido en el foco polémico de atención, por excelencia. Muchos han encontrado este discurso tan insoportable que se han visto obligados a negar su autenticidad o su significatividad a la hora de representar el auténtico y maduro pensamiento de Aristóteles. Uno de los muchos méri tos de la lectura teológica estriba en no haberlo esquivado, sino, por el contrario, en haberse obli gado a enfrentarlo y aprehender su difícil sentido. Nosotros no podemos compartir la interpreta ción que de estas densas líneas hace Owens, pero sí coincidimos en la importancia que les otorga. Se nota a primera vista, que esta genuina caracterización aristotélica de la filosofía primera: '‘uni versal por ser primera" está a la base de toda la lectura teológica. No otra doctrina está teniendo Owens presente cuando razona que la primera instancia del ser no puede encontrarse en las formas esenciales inmanentes; pues, ciertamente, si el ser fuera un equívoco pros hén y su homonimia no se resolviera en la ousía equívoca a la vez, la primera instancia de la entidad -la que por ser prime ra ha de proporcionar a la primera ciencia una universalidad no genérica- difícilmente podría en contrarse en las formas inmanentes a los sensibles: éstas, en efecto, dejarían sin explicar las subs tancias absolutamente separadas de la materia y la ciencia que en ellas (en las formas inmanentes) descubriera las primeras causas y principios habría de limitarse a explicar los compuestos (sensi bles e inteligibles) dejando fuera de su campo objetuaJ a los entes simples. Así renunciaría inme diatamente a abarcar la totalidad de los entes: a la universalidad que la distingue de todas las res tantes ciencias. Nada más lógico, entonces, que razonar del siguiente modo: si la universalidad de la ciencia depende de que su objeto sea lo absolutamente primero (“universal por ser primera") las formas esenciales inmanentes no pueden entregamos la primera instancia del ser: ésta se encontra rá necesariamente en los entes absolutamente suprasensibles: “separados, inmóviles y eternos”, es decir, en la divinidad que corresponde a la ciencia suprema del supremo objeto: la Teología. Solo la divinidad como instancia absolutamente primera del ser podría proporcionar la primera causa desde la cual se expliquen todas las instancias secundarias de éste: todo lo que es. Y ¿no resulta este razonamiento perfectamente impecable, en cuanto se lee lo separado, inmóvil y eterno: lo theíon en plural y modal? Bastaba con que Owens se hubiese apartado de la ontología de la signi ficación y de los presupuestos monológicos del Fundamento, para que pudiera oír de otro modo lo que él mismo ya había descubierto en Aristóteles, sin encontrar en ello respuesta alguna. (306) Yebra traduce: “kai eíper ésti tis toiaúte physis en tois oíisin”, pon “entre los entes" (op. cit. Vol. II, p. 162), condicionando así el sentido del pasaje. El “en" permite una versión tanto par titiva como inclusiva, pero la primera permitiría creer que hay uno solo entre los entes que es divi no, determinando la lectura del K en el habitual sentido monoteísta; lo cual, desde luego, bloquea ría de inmediato y definitivamente la posibilidad de que la ciencia principal fuera “universal por
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ser primera". El empleo del término adjetival iheion recomienda también desechar tal posibilidad hermenéutica a no ser que en vez de “entre los entes" se dijera “entre las entidades”, para signifi car que se trata de uno de los modos de ser de la ousía (de toda ousía): el que es id theion. Dice Aristóteles en un conocido pasaje de Ética a Nicómaco perfectamente solidario del De Anima II-4, 415a 24- b l, que nosotros ya hemos estudiado; el 1153b 33: “En efccio, lodos los seres tienen por naturaleza algo divino":
“pauta gtir physei, écliei ti
theion "(VI1-13,1153b 32). (307) Cfr. De Anima 1-3,446a 1447a 2. (308) Sobre la cuestión del chorismós pueden consultarse los siguientes trabajos: M.D. PH1LIPPE: “Abstraction, Addition-Separalion diez Aristote" , n° 48, 1948, pp. 461-79; y de E. de STRYKER: "La notion arístotelicienne de separation dans son application aux ¡dees de Platón " en Autour d'Aristote (Publ. Univers.), Louvaine, 1955, pp. 119-39; D. MORRISON: “Separation in Aristotle’s Metaphysics" en Oxfordstudies in andent philosophy. Vol. III, 1985, (Clarendon Press) pp. 125-129. G. FINE: “Separation: a reply lo Morrison" Ibid. p. 159-67. D. MORRISON: "A reply to Fine”, pp. 167-175. G. MASI: “L ’uni-equivocitá dell’essere in Aristotele" n° 1 y 2, 1986, pp.55-31 7 /CH. CHEN: " Das ChorismósProblem bei Aristóteles". (Limbach, Pililos. Untersuchungen IX), Berlín, 1940. (309) La asimilación entre Separación y Diferencia o Determinación, en acto, se pone de ma nifiesto con toda claridad en el modo de razonamiento con que Aristóteles discute la materia anaxagórica en el libro A. Cfr. Met. A-8 989a 31 989b 20. (310) Cfr. Met. H 1044a 33-1044b 1, Cfr. A-5 1015a 10; T-8 1012b 28-30. (311) Porque al morir el individuo ella no muere, y esta manifestación fenoménica viene a confirmar de modo privilegiado lo que resulta, de todos modos, evidente: la pertenencia dei indi viduo a su comunidad natural-cultural, la pertenencia del particular a su esencia. (312) Véase de R. NORMAN: “Aristotle'spliilosoplier-God en Anides on Aristotle. Vol. 4, op. cit. pp. 93-103. También recogió Aristóteles la herencia de Anaxímenes. (313) Véase de PH. MERLAN: "Aristotle's Utunoved Movers" en , n°4, 1946, pp. 1-30. (314) La ventaja del enfoque que proponemos, siguiendo fielmente el lógos de Z-3 y su dife renciación entre los modos de ser de la ousía, reside en que, de esta manera, se obtiene un punto de vista unitario para la física terrestre y celeste del Estagirita, permitiendo, por una parte, relalivizar el extremado dualismo atribuido con frecuencia a su filosofía natural, tanto como distinguir ambas físicas de la filosofía primera. (315) Por eso no trataremos en este trabajo la obsoleta y barroca cuestión del movimiento cós mico ni el sistema físico de conexiones entre los movimientos terrestres y celestes, ni el relativo a los astros y sus motores inmóviles. El propio Aristóteles advierte, indirectamente, en el libro A que su especulación en este terreno es “prestada” por basarse en la astronomía más exacta de su época (Cfr. A-8 1073b 4 y ss). Aristóteles, expresamente, utiliza las teorías de Eudoxo y Calipo en esta materia, corrigiéndola en vista de acordarlas a su propia ontología. (Ibid. 1073b 17-1074a 30). “Para averiguar cuántas son las traslaciones hay que acudir a la más afín de la filosofía entre las ciencias matemáticas, es decir, a la astronomía... vamos a exponer ahora, para funda mentar nuestra consideración, las doctrinas de algunos matemáticos... por lo demás es pre ciso aquí que en parte nos guiemos investigando nosotros mismos y en parte informándonos
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por los que investigan. Si algo nos parece estar conforme con las actuales doctrinas de los cultivadores de este campo, respetemos a unos y a otros, pero sigamos a los más cxac!os”(lbid. 1075b 4-16).
El hecho de que el tratamiento del movimiento cósmico se incluya en el libro A, siendo, como acabamos de oír, una investigación de física-matemática, es debido a que el libro A se ocupa de la unidad de todos los entes en el universo, y no de la fundación (los principios y causas) de la enti dad misma. El sistema motriz de las esferas es, por tanto, observado en relación al ente, en cuanto ente, o en lo que tiene de ente, en cuanto a que los movimientos astrales remiten a sus fines inmó viles: las almas intelectuales de los cuerpos celestes exactamente igual que los movimientos te rrestres naturales, remiten a los fines inmóviles de las almas vegetativas, animales o intelectivas que no son la humana dentro del sistema Universal, y para observar su imperfección en relación al Entendimiento Primero y Superior, para lo que Aristóteles incluye los pasajes de física-celeste que contiene el A-8, utilizando la especulación de Eudoxo y Calipo. Pero si este punto de vista se acepta, y se abandona la obstinada creencia del dualismo físico aristotélico (que se funda natural mente en el olvido antropomorfista de todas las entelequias naturales terrestres), se notará que, prescindiendo de estas teorías astronómicas, la filosofía primera restaría intacta, salvo por el he cho de que sería menor la belleza del universo, habiendo menos almas autoconscientes. En otras palabras: el proceso filosófico que encuentra la articulación del sistema cósmico por culminar en el nolis solo autoconscientede sí, no es el proceso físico que lleva al motor inmóvil supremo, sino el proceso modal y henológico que ahora estamos observando. El universo onlológico del Estagirita sería aproximadamente el mismo sin el sistema de los motores inmóviles celestes, porque la estructura teleológica que descubre un polo refercncial inmóvil c inmaterial de todo proceso ciné tico, preside tanto la física terrestre como la celeste dentro del aristotelismo, basándose como lo hace, en un modelo onto-lógico de explicación causal, activo-funcional y perspectivista de carác ter universal por ser primero. Que la física celeste haya jugado un papel capital e imprescindible dentro del aristotelismo me dieval solo obedece en último término a que las religiones bíblicas monoteístas son, salvo por lo que se refiere a la única excepción de Dios (ello incluso, a veces, con dificultades) ontológicamente materialistas: físicas e individualistas (habría que pensar desde esta óptica el dogma de la “re surrección de la carne"), pero no así Aristóteles. Para todo lo concerniente a la complicada - y hoy ya estéril cuestión- de la física celeste conte nida en el A, véase la inteligente y amena explicación de E. Berti en Dalla dialetica... op. cit. Cap. Vil: "Le cause prime delle ’ essere ”, pp. 385-453. Esp. La sostanza inmovile comme causa prima, pp. 420 y ss. Ampararse en lo inservible, hoy, de esta astronomía especulativa, para desconocer a Aristóteles es solo anti-medieval, moderno. Con eso y con todo, el espectáculo del orden celeste juega un papel tan profundo como de primer orden en la visión filosófica aristotélica, pero tam bién era cierto esto, por ejemplo, en relación a Kant, y ello no es necesariamente tributario de la concreta astronomía histórica que explique estos fenómenos. En el 0 -8 , lugar entre otros donde se condesa la vía modal-causal explicativa que sí es la propia y característica del modelo racional aristotélico, los cuerpos celestes ilustran la teoría modal que subyace a la comprensión de su acti vidad continua; despiertan ciertamente la honda admiración del filósofo: pero la prioridad argu mentativa de este pasaje no se sustenta en los astros mismos sino en cómo ellos parecen (y así lo hacen a la observación natural) confirmar la tesis más cara del aristotelismo: que el ser es la eterni dad, permanencia y vida continua de la actividad.
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(316) Nuestra propuesta y justificación de estas divisiones seriales y su sentido se desenvuel ve por extenso en la Guía de lectura de los 14 lógoi metafísicos que se añade como Apéndice y co rolario crítico de este estudio. (317) El texto dice: "oudé para physis”, o sea: “fuera de su naturaleza". Nada que pueda obrar, entonces, contra su espontaneidad imperturbable. (318) Corregimos aquí el texto de Yebra, el oudé que introduce a las entidades necesarias en 1010b 18, no puede verterse por “ni”, que oscurece y dificulta el seguimiento del pasaje, incluso gra maticalmente, pues no se sabe cuál pueda ser su antecedente. Es el uso enfático de esta partícula el que aconseja el texto (Cfr. Dict. A. Bailly, op. cit. p. 420), que así leído, y si conservara su forma ne gativa -ello exigiría enmendar la versión del pasaje entero, y no es necesario. Vendría a decir que no están en potencia substancial las entidades eternas que tienen potencias relativas, ni mucho menos aún las que son necesarias. Porque, ¿qué puede significar la versión de García Yebra? “Por consi guiente todas están en acto: ni de las que existen por necesidad”, op. cit. Vol. II, p. 67. (319) Pues: “Lo anterior a una substancia, será necesariamente una substancia”. (Met. A-8 1073a 35). (320) Cfr. De Anima II-4, en que se estudia la nutrición-generación y De GenAnim . dedicado a la misma investigación. (321) Véase de G. Verbeke: “Doctrine dupneum a et entelechisma d iez Aristote ” en Aristotle on m indandthe senses, op. cit. pp. 191-215, donde Verbeke aborda la temática del “calor vital” en relación con la nutrición y el esperma, destacando el aspecto divino del pnéuma aristotélico. Cfr. p. 207. (322) Seguimos ahora la traducción de E. Barbotín para la Col. “Les belles lettres”, op. cit. p. 415. (323) De Anima II5 -III4. (324) No es objeto de este trabajo el apasionante asunto de la inteligencia animal en Aristóte les, el lector interesado encontrará una recopilación de excelentes artículos sobre el lema en la pu blicación ya referida Aristotle on miad and the senses, op. cit. y también en el Vol. IV de los A n i eles on Aristotle, op. cit. esp. R. Sorabji: Body andsoul in Aristotle pp. 42-65. (325) De Anima II-12 424aa 29-30. (326) Nada más interesante que el artículo dedicado por P. MORAUX a registrar las inflexio nes hermenéuticas relativas a la comprensión del Alma y el Entendimiento en las lecturas, todavía dentro de Grecia, que fue recibiendo y acumulando, el De Anima. La inteligente erudición de Moraux nos descubre la difícil permeabilidad del pensamiento aristotélico incluso dentro del mundo heleno. No conocemos ningún ensayo sobre el problema del entendimiento y la intuición intelec tual más incentivante que éste, para descubrir la propia estratigrafía de nuestra cultura. "Le De Anima dans la tradition Grecque: quelques aspeets de l'interpretation du traité de Theophraste a T e m i s t iu s En Aristotle on mind and tlie senses... op. cit. pp. 241-281. (327) Nuestra traducción. Esta lectura del pasaje que el texto consiente, es la única que nos parece estar en consonancia con la articulación del sistema modal-causal que se desarrolla en Met. 0 -8 y en el De Anima. La lección aristotélica sobre la nutrición, que ya estudiamos, parece que sir ve de refrendo a nuestra interpretación.
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(328) Está también fuera de las posibilidades actuales de este trabajo estudiar el problema del
Entendimiento en Aristóteles con la profundidad que exigiría, sin duda, una copiosa monografía, concentrada en tal temática. El tratamiento del problema que ofrecen estas páginas ha de ser con siderado solo en relación al objetivo, ya de por sí arduo y complejo, que nuestro trabajo se había propuesto: esclarecer cuál es el problemático objeto de los libros Metafísicos y cuál el modelo explicativo-comprensivoque preside la investigación ontológica aristotélica. Nuestra posición en re lación al problema del Entendimiento no ha de eludirse, sin embargo, y viene a poder resumirse en lo que no otorga sino un punto de partida disponible, para una investigación posterior: que sí hay intuición intelectual en Aristóteles pero que, en coherencia con el carácter rcferencial, tensional y teleológico que preside su filosofía, tal intuición no excluye el proceso discursivo, tal como éste no excluye, por su parte, el imaginativo, ni el perceptivo, y así hasta llegar a la sensación inicial. Todos estos procesos desembocan, convergen, colaboran, participan y se ordenan a la consecu ción de la intuición, luego son causados por ella, no la producen, no la determinan, ni de sus carac terísticas (procesualidad, diacronía...) se siguen las del acto intelectivo primero. Al contrario, es la actividad intelectiva en acción, expresándose, conociendo y conociéndose reflexivamente, la con dición de posibilidad de todo proceso de investigación y de lodo aprendizaje. En el saber activo de las causas de lo manifiesto, concurren todos los elementos gnoseológicos disponibles; pero la comprensión que reúne estos procesos, permitiendo judicativamente que se ordenen no es ya procesual ni tentativa, es saber que se expresa, se comunica y se transmite, teniendo en el logro de su comunicabilidad, y en la eficacia de las comprensiones y praxis que actúe, su único refrendo posi ble. Tal nos parece ser, en general, la comprensión aristotélica de la cuestión. Pero lo hasta aquí di cho, hace emerger la punta de un iceberg que esperamos poder sondear en el futuro: si la intuición intelectual aristotélica de los simples, no es sino la de las esencias, pero éstas no son objeto alguno, sino las actividades esenciales o características (reconocibles) de las almas-vidas, ¿no habría que concluir que la intuición intelectual pertenece más bien a lo que nosotros hoy llamamos “Razón Práctica”? Seguramente es en la interconexión profunda que pensamiento y acción-actividad tie nen en Aristóteles, donde debe situarse esta cuestión condenada si no a la inefabilidad de los ámbi tos místicos, a los que tan poco proclive fue nunca el Estagirita. Si las entidades primeras, si el pri mer sentido del ser aristotélico es la actividad plena, ¿cómo habría de atribuírsele una intuición intelectual de objetos, de universales extensos y compuestos? Algo al menos nos parecen haber contribuido a mostrar en las páginas de este trabajo: que, en todo caso, podemos librar a Aristóte les de semejante inconsecuencia, de semejante zafiedad. (329) La explicación de la causalidad modal o condicional, que ofrece el mismo Met. 0 , en el cap. 4, nos parece mucho menos clara, que la contenida en el De Part. Anim., quizá porque se expre sa en términos de “posibilidad-necesidad" y no de “contingencia-necesidad”. Ello no obsta para que ambas explicaciones sean perfectamente equivalentes, debido a que, en el terreno de las actividades esenciales, Necesidad y Posibilidad, terminan, como hemos visto, por asimilarse modalmente, res tando entre ambas, ahora, en este último nivel de consideración, la sola diferencia de su simplicidad causal (independencia, separación, autarquía) o de su composición causal. Es desde este último pun to de vista que, no se olvide, no afecta a los actos substanciales de las entelequias, todos ellos prime ros o por-sí, sino a sus potencias, desde el que Aristóteles puede establecer coherentemente con el sistema de su propia ontología que el Dios Supremo, el Entendimiento Activo solo en Acto, que solo se piensa a sí mismo y no tiene potencia alguna, ni concausa accidental alguna de su actividad sea El Primer Principio de entre los Primeros Principios o entes primeros. Pues los restantes entendimientos tienen por causa agente de su actividad, no sólo a ellos mismos sino imprescindiblemente también a todas las restantes entelequias. La diferencia, por otra parte, entre los entendimientos humanos y las
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inteligencias estelares, depende más que probablemente de este mismo criterio: las almas humanas no son solo intelectivas, sino también perceptivas de los sensibles; por eso el alma es en potencia to das las cosas (las inteligibles y las sensibles), mientras que los entendimientos siderales seguramente no refieren o son relativos ya, noéticamente, sino al universo de los inteligibles, presidido por la divi nidad superior del solo Auto-consciente, y único kath ’hauió absoluto. En ello estriba su superioridad sobre las potencias intelectivas de las almas humanas. Sobre la relación entre Necesidad y Posibilidad y Actualidad, puede verse, además de la litera tura ya referida antes, el volumen preparado por M.J. LOUX: The Possible and the Actual: reedings in the rnetaphysics ofmodality. (Cornell Univers. Press) New York, 1979. (330) Seguimos la traducción de E. La Croce y A. Bernabé Pajares, para la Ed. Gredos. (op. cit.). (331) Cfr. De Anima II-2,413b 19 y 1-4,408a 31. El primer pasaje afirma que el alma es “una entelequia, pero múltiple en potencia". Afirmación con la que sanciona Aristóteles la doctrina ex puesta a lo largo de los dos primeros libros del tratado: que el alma es indivisible, (o sea: entitativamente separada), aunque tenga plurales modos -potencias- de expresión y actividad. El segun do pasaje referido corrobora exactamente este pensamiento, es posible que el alma, dice allí el filósofo: “se mueva por accidente y también que se mueva a sí misma”. A lo que hay que añadir, para eliminar toda duda posible, esto otro: “El alma no es el motor y el móvil, sino exclusivamente el motor”. (Ibid. 1-4,409a 18). El alma es el motor inmóvil de los animados que la tienen, y siendo una entelequia en acto, o sea, necesaria, o sea, simple; es el principio indivisible de la unidad com pleja potencial de todas sus acciones. Principio como fin, como motor inmóvil de los actos imper fectos (movimientos del cuerpo) y de los actos perfectos-potenciales ( enérgeiai, de sus facultades anímicas). El alma-acto es así el Principio simple, indivisible e inmóvil de sí misma y de lo que la pertenece, por tenerla. (332) Sobre el pensamiento teológico de Aristóteles, rastreado desde el, sin duda temprano,
perípliilosophias, hasta los tratados maduros tales como el De Anima o la Etica a Nicómaco, pue de consultarse de J. PEP1N: “La Théologie d'Alistóte", en L'Attualitá della problemática aristo télica. op. cit. pp. 81 -127. Sobre el Perí philosophías, cfr. la reconstrucción y comentario que ofre ce E. BERT1 en La filosofía del primo Arislotele op. cit. pp. 317-401. Cabe destacar también el comentario de L. ELDERS al libro A de los Metafisicos: Aristotle's Theology (Van Gorcum) Assen, 1972. Y la contribución, ya clásica, de H. VON ARMIN: “Die Entsteliung der Golteslehre des Aristóteles" *Wien Sitzb». Vol. 2, n° 2, 1929. Por último, la breve y ágil comunicación de R. NORMAN: “Aristotle’s philosopher-God". en Anieles on Arist. op. cit. vol. 4, pp. 93-103. (333) Nuestra traducción. Seguimos la edición de “Les belles lettres". París, 1966. (334) Ed. Rizzoli, op. cit. p. 694. (335) Dice Aristóteles en Met. T-3, 1005a 10: “... unas cosas tienen unidad en orden a una vamente (tú dé tú epliexés)".
(tú mén pros hén) y otras porque son consecuti
Y en el De Anima: "... el intelecto es uno y continuo a la manera en que es la intelección, la intelección a su vez se identifica con las ideas, y éstas constituyen una unidad de sucesión como el número y no como la magnitud” (1-2,407a 6-8).
Pero, com o siempre, no se trata de encontrar pasajes aislados, y fuera de contexto. Los dos últi mos libros de los Metafisicos: M y N, pueden traerse íntegros como prueba de lo que decimos,
Para leer lo Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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pues no otra cosa discute allí Aristóteles, sino la imposibilidad de deducir o generar o componer las Entidades primeras, a partir de ningún Principio Anterior. Solo cabe, entonces, que la unidad de los próta, que no tienen fin alguno, porque ya son el fin (entelécheia), sea la de sucesión por or den de plenitud, que incluye, no obstante, un modo de dependencia o causalidad accidental y está tica, la que viene dada porque los intelectos inferiores al supremo tengan por causa de la activa ción de su potencia a los otros inteligibles. Todo lo cual, viene a confirmar, al parecer, nuestra propuesta: Si la reelaboración de las Ideas universales, abstractas, hipotéticas, potenciales - o sea: no principios-primeros-, de la Academia, permite a Aristóteles enmendar la Teoría de las Causas (haciendo de los mismos eíde subslancias-actos-por-sí y causas finales que efectivamente mue ven, pero sin moverse), la reelaboración de la Teoría de los Números, le permite igualmente resol ver las aporías concernientes al sistema de los Principios. Y esto en el mismo tenor de antes, basta entender que el principio de las unidades numéricas-extensas es lo simple indivisible, que la uni dad es insuficiente, que resulta imprescindible acceder a principios simples, y al más simple de ellos para encontrar también vía referencial (aquí “intencional”) la unidad por sucesión de las enti dades-unidades, dentro de! Kósmos. Ello, claro está, por lo que se refiere a la consideración propia y específica de la Ciencia primera dirigida a la entidad en cuanto tal, y, sin que ello obste, para que el universo presente también una unidad teleológico-motriz física que vincula y subordina entre sí a los cuerpos. Consideración ésta mucho menos interesante y frágil que la teoría modal, cuya arti culación resuelve la unidad de los entes en cuanto entes, desde el punto de vista propio a la prime ra epistéme. (336) Cfr. Met. N-3,1090b 8-l091a 29. (337) “Pero la ciencia, la sensación, la opinión y el pensamiento parecen ser siempre de otra cosa, y solo secundariamente de sí mi.smos”(Me/. A-9, 1047b 35). (338) “Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible, pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se iden tifican .... (esto) es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agra dable y lo más noble. Si por consiguiente, Dios se halla siempre, como nosotros algunas veces, es cosa admirable, y si se haya mejor, más admirable todavía. Y tiene vida, pues el acto del entendi miento es vida, y Él es acto” (Met. A-7, 1072b 20-28). (339) ¿Cómo es, entonces. Dios, principio ontológico del kósmos? Como el Bien supremo, como la intelección de la intelección activa, la Autoconciencia. Principio ontológico de la verdadbien, cuya presencia en los intelectos instaura el criterio señero (la ley) de lodo juicio tcóricopráxico, a la vez que posibilita, por lo mismo, la comunidad intelectual y el diálogo constitutivo de la misma, la reunión de la pluralidad, a través de la eficaz atracción, líos erómenon que la plenitud perfecta de lo isobrepasable despierta en los inteligentes conscientes, en los capaces de contem plar el sistema cósmico y su Principio Primero. Es decir, la simplicidad-necesidad absoluta que asegura, además de la eternidad del sistema, también, por irreferible, la perfección o completilud del sistema complejo mismo porque éste tiene un límite absoluto, un simple absoluto o necesario: el más activo, el permanente y constantemente enérgico. Así pues, el Dios Superior es Principio Absoluto de dos maneras o visto desde dos perspectivas, una de ellas inmanente, la que le descu bre como causa del orden cósmico, como entidad primera y pcrfectísima cuya existencia permite establecer (permite comprender a las inteligencias contemplativas que miran los primeros princi pios y causas) la serie ordenada de las entidades de acuerdo con su grado de perfección, es decir, de acuerdo con su nivel de autonomía o autarquía causal-potencial; y la otra transcendente, en la que el Primer Principio Absoluto es visto desde sí mismo, como tal absoluto, que no refiere a nada,
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salvo a sí mismo. La primera perspectiva otorga el criterio jerárquico del orden que preside el sis tema referencial, posibil ilando-explicando la sucesión modal de la serie, la segunda descubre el lí mite absoluto del sistema en la autorreferencia simple del Primer Principio, en su absoluta necesi dad, en su actualidad solo kath'hautó. Solo Dios es absolutamente necesario, absolutamente independiente, todo lo restante forma parte del sistema relacional del Todo y es relativo a varios, algunos o muchos miembros del mismo sistema; y, en ese sentido, todo lo demás es contingente (condicionado, diverso en sí). Por eso, si Dios no existiera no existiría nada; si no hubiera lo sim ple-necesario absoluto, el sistema no podría converger hacia el punto intensional que permite su cierre, su completitud y estabilidad, su perfección. Si no hubiera lo enteramente independiente no habría lo dependiente, sin lo incondicionado no habría lo condicionado, sin la autoconciencia ab soluta no habría las autoconsciencias intencionales. Sin una auto-identidad o mismidad absoluta, todo sería relativo, y no podría establecerse el primado preferencia] de ningún punto de vista sobre los restantes. El Dios Supremo de Aristóteles es el Modelo del Sistema racional que es el cosmos, su criterio, su sentido referencial, su condición absoluta de posibilidad, su Principio, porque es el punto álgido, máximo, de su intensidad, concentración, energía y verdad. La lógica de la implica ción, y no la física de la generación, preside el sistema aristotélico, porque la física no es la ciencia o consideración primera que la realidad consiente, sino que, por encima de ella, al entendimiento le es dado descubrir el sistema de las causas-razones, de las realidades primeras, que alcanza a es tablecer la próte philosophía: la ciencia de lo divino. Oigamos al filósofo, situándonos con él en uno de los momentos de los Metafísicas en que la investigación observa el orden de las entidades primeras (o causales) entre sí: “a fin de que nuestro pensamiento pueda concebir alguna pluralidad determinada”. (A-8,
1073b 13). “.... porque la intelección es un principio. El entendimiento es movido por lo inteligible, y es inteligible por sí una de las dos series
un bien, y de este modo, principio... que no puede ser de otro modo, sino que es absoluta mente. Así pues, de tal principio penden el cielo y la naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es así; para nosotros en cambio, esto es imposible)’’ (A -7,1072a 29-1072b 16).
Jerarquía modal por orden de plenitud-verdad, que resume perfectamente el conocido pasaje del De ¡nlerpretatione, en que puede verse una auténtica cifra del sistema aristotélico: “Y realmente tal vez lo necesario y lo no-necesario sean el principio del ser o del no-ser de todas las cosas, y debemos contemplar las demás cosas como siguiéndose de éstos’’.(1323aa 18-20).
(340) Del kóstnos, pero no de las entidades que, siéndolo, han de ser kalh'hautá; a riesgo, además, de que si fuera principio originante o eficiente, no podría ser primero, sino potencial, ma terial, indeterminado o abstracto. (341) “Y puesto que unas cosas existen separadas y otras no-separadas, serán substancias las primeras. Y por eso las causas de todas las cosas son las mismas porque sin las substancias no hay
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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afecciones ni movimientos... y todavía en otro sentido los principios son analógicamente idénti cos, por ejemplo acto y potencia” (Met. A-5,1071a 1-4). (342) Para el estudio del libro A nos parece imprescindible trabajar con el Comentario de Averroes, que presenta la singular fortuna de incluir fragmentos de los Comentarios de Alejandro y Temistio. Todo ello en Aubert MARTIN: Averroes, grand Comentaire de la Metaph. d'Aristote. Livre A -. (Les belles lettres), París, 1984. (343) Cfr. Met. A-10,1075b 34-1076a 2. (344) El lector encontrará abundante información y referencias bibliográficas bien escogidas, sobre el libro A en G. REALE: The conccpt o f firsl philosophy... op. cit. pp. 295-348. (345) Que el deseo (órexis) y el amor (éros) de lo bello y lo pleno: el bien para el que ama, son la ley eficaz del universo todo y de todas las acciones y movimientos, en lo que éstos tienen de en tidad, de actividad, de ser..., nos parece contener lo más profundo del testamento aristotélico, y el último (primer) sentido de esta ontología que supo, como quizá ninguna, acercar el pensamiento a la realidad viva (Cfr. De Anima 111,9-13), devolviendo el pensar a su lugar de pertenencia y pleni tud: al vínculo inescindido del pensar-ser, dentro del ser.
Libro Cuarto Guía de lectura de los 14 lógoi metafisicos
“El resultado de las lecciones depende de las costumbres de los oyentes. En efecto, queremos que se hable como estamos acostumbrados a oír hablar y las cosas dichas de otro modo no nos parecen lo mismo, sino, por falta de costumbre, más desconocidas y extrañas. Lo acostumbrado, en efecto, es fácilmente cognosci ble y cuanta fuerza tiene lo acostumbrado lo muestran las leyes, en las cuales lo fabuloso y lo pueril, a causa de la costumbre puede más que el conocimiento acerca de ellas. Unos, en efecto, no escuchan a los que hablan si no se habla mate máticamente; otros, si no es mediante ejemplos; éstos exigen que se aduzca el tes timonio de algún poeta; aquéllos, todo lo quieren con exactitud, y a los de más allá les molesta lo exacto, o por no poder seguir el razonamiento o por la enumeración de pequeneces. El prurito de exactitud tiene, en efecto, algo de esto; de suerte que, como en los tratos, también en los razonamientos les parece a algunos impropio de hombres libres. Por eso es preciso aprender previamente cómo podrá ser transmi tida cada cosa, pues es absurdo buscar al mismo tiempo la ciencia y el método. Y ninguno de los dos objetivos es fácil de alcanzar.
Aristóteles
Metafísica, a 3, 995a 1-14
PRESENTACIÓN
Los objetivos cumplidos, en la medida de lo posible, por los tres libros anteriores que se contienen en este volumen, dedicados al análisis crítico-hermenéulico de la Metafísica de Aristóteles y sus recepciones en el siglo XX, son los siguientes: 1. Dibujar un m apa doxográfico temático de las lecturas de la Metafísica debidas al criticism o aristotélico en el siglo XX, a fin de poder situar las inter pretaciones: sus supuestos, enfoques, métodos, logros e insuficiencias. 2. Perm itir a los textos conservados responder desde ellos m ismos a la interlocución y discusión de sus críticos. 3. Observar y m edir la diferencia entre las recepciones hermenéuticas contem poráneas de los lógoi metafísicos y la autocomprensión que estos propios textos desenvuelven e involucran siem pre de modo problemático. 4. Registrar cómo las polémicas así establecidas permiten a la Filosofía Pri mera de Aristóteles la impronta critica de una actualidad aún no suficientemente recibida, incluso cuando el pensamiento hermenéutico contemporáneo -según vamos sabiendo paulatinamente m ejor- no haya dejado de encontrar en Aristóteles el estímulo y las vías precisas de muchas de sus posibilidades diferenciales. 5. Si bien el pensamiento ético-político de Aristóteles, como es de sobra conocido, ha encontrado ya en las plurales corrientes del pensamiento filosófico contemporáneo - y en especial en la hermenéutica- un amplio eco de acogida, no es éste el caso aún y ahora de poder celebrar análoga permeabilidad comunicativa en relación a los planteamientos y las tesis de la Filosofía Primera, siendo ésta, no obs tante, el reconocido lugar focal de sentido, desde donde se trazan los parámetros todos de las filosofías aristotélicas contenidas en el Corpus. Contraste que como tal plantea al pensamiento occidental contemporáneo la exigencia de diversos retos. Más aún, si se tiene en cuenta que es en los lógoi de Filosofía Primera donde Aristó teles sienta las rigurosas razones críticas por las cuales la filosofía únicamente puede ser hermenéutica, y ello precisamente en el sentido que nosotros hoy básicamente lo entendemos. Esto además mostrándose, efectivamente, a través de las largas discu siones y razonamientos desarrollados por Aristóteles en la Metafísica.
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6. Sólo tras la compleja investigación de estos lógoi, desde el punto de vista crítico-herm enéutico que ellos mismos demandan - y la filosofía de nuestro presente conviene en exigir- y desde la interlocución de A ristóteles con el criti cismo especializado del siglo XX, que en sus líneas fundamentales no deja de recoger las grandes tradiciones hermenéuticas del pasado, nos sentimos en dis posición de ofrecer ahora una lectura solvente de los catorce lógoi metafísicos cuya Guía se ofrece aquí.
7. Los criterios seguidos por esta Guía son de orden comunicativo, es decir: se trata de perm itir una lectura articulada de los 14 lógoi metafísicos aten diendo a los nexos arguméntales que permiten perseguir las investigaciones concretas de Aristóteles de acuerdo con su propio decurso crítico y polémico. La exigencia de claridad racional y sobriedad han determinado que prescindiéra mos de toda cuestión de estilo, así com o de las preciosas problemáticas secun darias y de detalle, a favor de localizar los hilos conductores de los largos y exi gentes razonamientos de Aristóteles en los metafísicos, cuyas claves de comprensión han merecido nuestra atención prioritaria. 8.
El resultado de tal procedimiento indispensable, tratándose como se
trata de lograr, no una Introducción, ni una Sinopsis de conjunto de los lógoi metafísicos, se concentra en ofrecer un recorrido filosófico por las problem áti cas esenciales y la estructura racional metodológica de esta singular colección de textos que se enlazan entre sí de acuerdo con tres series de preguntas bien diferenciadas, en orden de sim plicidad convergente y progresiva: *
La serie de la Unidad de la Ciencia: A , a, B, T, A.
*
La serie de la Unidad de la Entidad o la Causa: E, Z, H, 0 .
*
La serie de la Unidad de los Principios: I, K, A, M, N.
9. Concediendo prioridad a los problemas, a la articulación de las dife rencias. los sentidos, sus sistemas de unidad compleja y abierta, así com o a las doctrinas esenciales probadas por vía polémica, no hemos hecho otra cosa que leer los 14 lógoi metafísicos operando de acuerdo con las rigurosas explicitaciones metodológicas que ellos mismos contienen, y a favor de dos únicos fines: comprender lo que Aristóteles dice del ser que se dice de plurales modos y pre parar la discusión crítica de su transmisión en el contexto contemporáneo. 10. Que este último contexto, por muchos motivos, resulte proclive a sin tonizar con la distancia de esta ontología de la comunicación, puede no ser del todo ajeno a Aristóteles mismo en cuanto a la configuración de los canales receptores que la seleccionan, por mucho que quizá su emisión provenga del futuro anterior.
PRIMERA SERIE LA UNIDAD DE LA CIENCIA A El libro de la sabiduría y de las causas
1.
SEM BLANZA GENERAL D EL LIBRO A
El libro A abre los metafísicos enmarcando los asuntos concernidos en la inves tigación que se inicia. Esta pregunta acerca de las causas ( a i t í a i ) y principios (áp%aí) de los entes. Se pretende comprobar si hay una ciencia {tnioxipiri) dife rente de las particulares que trate acerca de la cuestión de los principios de los entes en general, y en tal caso, por qué es necesario volver a tratar esa cuestión, siendo así que otros ya sostuvieron tesis al respecto. Antes de com enzar su estudio hay que atender al modo de racionalidad que va a seguirse en la configuración de las problemáticas propias de la filosofía prim era o ciencia de los principios. Las características de este modo o método racional son las siguientes. En prim er lugar, se trata de una racionalidad dialéctica y no silogística. Es decir, no se trata de un procedimiento racional demostrativo que opere mediante divisiones, puesto que tan solo pueden hacerse demostraciones partiendo de prim e ros principios y procediendo a partir de ellos por derivación, conclusiones, axiomas secundarios, etc. Pero, en los Xóyoi metafísicos, al contrario, según expresión del propio Aristóteles [ A l, 982a 1-2], se trata de alcanzar los primeros principios, de m anera que no es posible proceder como si éstos ya estuvieran disponibles para, a partir de ellos, derivar demostrativamente el resto. Por dialéctica se entiende aquí el significado propio de la palabra griega, no el uso técnico que más tarde se le ha dado en la historia de la filosofía. Así, se entiende simplemente lo que dice, esto es, dialo gar con las tesis de quienes han tratado el mismo asunto y también con las opiniones al respecto, aunque no con cualesquiera. En efecto, no todas las opiniones han de ser tenidas en cuenta, sino solo aquéllas debidas a los sabios, a los expertos, a la m ayo
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ría... En definitiva, han de tenerse en cuenta las opiniones que teniendo vigencia lin güística conform an los evdoÇa, es decir, las opiniones autorizadas que dan lugar al espacio político compartido. Por tanto, se parte d e los evdoÇa con el objeto de dise ñar y valorar críticam ente el estado de la cuestión en cada caso, lo cual en el caso concreto del libro A se traduce en qué se entiende por sabiduría. “la finalidad que perseguimos (...) es ésta: [mostrar] cómo todos opinan que lo que se llama sabiduría se ocupa de las causas primeras y los principios” (Al, 981b, 2728). En cualquier caso, la dialéctica necesita un prim er elenco de base, una selección de las opiniones en aras a establecer las problem áticas. Pero, dado que las opiniones, aun siendo las autorizadas, difieren entre sí, el siguiente paso, que supone la segunda caracterización de este m odo de racionalidad, es el aporemático. Para ello, hace falta una historiografía crítica que recoja el elenco de las tesis que entran en juego. Una vez hecho esto, es preciso observar en qué convergen y en qué difieren, a fin de poder al m ism o tiem po m ostrar cuáles son las cuestiones cuya dilucidación está en juego y suprim ir los falsos planteamientos que cierran el paso a su resolución, lo cual supone tratar la historia de la filosofía solam ente en cuanto a la objetivación de las problem áticas. A partir de aquí, una vez encontradas las dificultades y desestim ados los planteamientos errados, se intenta la solución de los problem as, partiendo de los planteamientos que han ido generándose en y por la propia tradición en la que se ins criben. De ahí que digam os que éste es un modo de racionalidad hernienéutico, y ésta su tercera característica [A 2,982a, 6 y ss]. Este m odo de la racionalidad es hermenéutico p or su relación con la comunidad de los evdoÇa, es decir, por hacer com enzar la investigación a partir de las opiniones de la comunidad y de la reinterpretacíón de los textos, de m anera que se sitúa en dis posición de poder relacionarlos a todos entre sí. Pero además, el modo de la raciona lidad que se despliega ya en A, aunque proseguirá y se explicitará aún más en B y T, no pretende ser m era propedéutica, sino que se propone y consigue afirm ar las con clusiones a las que llega la investigación teorética que da salida a las aporías, discu tiéndolas ante las posibles objeciones previstas. Se trata, por lo tanto, de un m odo de racionalidad epistémico o conclusivo, en nada relativo o relativista, que sostiene sus tesis en la confrontación agonística de las posiciones concurrentes. Una vez dicho esto, es comprensible que en A 1, ante la cuestión acerca de qué sea la sabiduría (croía) no se comience contestando con una definición, sino haciéndose cargo de lo que piensa la comunidad sobre este asunto. A unque, de cual quier modo, no se trata en ningún caso de dar una definición operativa que resulte tranquilizadora, sino de dar cuenta críticamente del acierto o la errancia de aquello que los evdoÇa político-comunitarios vienen com prendiendo com o sabiduría, y en caso de ser errados o insuficientes, desde el punto de vista de su convergencia o exclusión mutua, cuál sea el modo óptim o de reconsiderar la cuestión y resituar las opiniones en el espacio lingüístico común.
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
2.
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E L ELENCO DE LOS évóo£a DE LA TRADICIÓN COM O PUNTO DE PARTIDA D E LA INVESTIGACIÓN HERM ENÉUTICA A CERCA DE LA SABIDURÍA.
La cuestión prioritaria consiste en determinar cuál sea el saber principal y más importante al cual deben subordinarse los demás, así cómo cuál de entre ellos puede evaluar el fin y el bien de los saberes y las prácticas. Se trata, por tanto, de buscar el saber que dota de sentido y posición a los demás saberes, pues él será la sabiduría en sentido pleno [A 2,982a, 30 y ssj. En relación al asunto concernido, los evóol-a de la n o X tç contestan diciendo que, en el aprendizaje, es la sensación la que da lugar a la memoria, que la repetición de los datos sensibles guardados en la memoria da lugar a la experiencia y que la expe riencia autoconsciente da lugar a la técnica o arte ( r ¿xvij) en la cual hay ya saber. Aris tóteles advierte que, aunque se trate de saber empírico, donde hay técnica hay saber. Por tanto, si en la técnica hay saber, conforme a la opinión común, habrá que investigar qué es lo que, frente a la mera experiencia sensible, da a la técnica el estatuto de saber. Pues bien, Aristóteles ve que en la técnica hay ya un cierto conocimiento de las causas, con lo cual, se configura la característica fundamental del saber que, naturalmente, implica el siguiente grado, el de las ciencias. Toda ciencia es un conocimiento de cau sas y principios, diferenciándose en esto de las técnicas, puesto que, aunque en éstas hay cierto saber acerca de las causas, su conocimiento es indirecto y motivado, no por el conocimiento, sino por los usos y costumbres [A l, 980a, 34-981b, 6 ]. La siguiente cuestión, por tanto, versa acerca de si todas las ciencias tienen la m isma importancia jerárquica o bien si alguna tiene primacía. Sin duda, la respuesta tendrá necesariamente que basarse en la importancia y excelencia de las causas y prin cipios de que trate cada una. Ante esto, Aristóteles afirma que, si bien todas las ciencias tienen importancia y ninguna de ellas puede desecharse, hay una, a la que llama ciencia o filosofía primera , que por ocuparse de las causas de más alto rango, es decir, de los primeros principios, constituye el saber excelente. La llamada ciencia prim era es cono cimiento de causas y principios primeros, por ello es capaz de gobernar, la que ostenta la dignidad y la posibilidad de mandar- puesto que conoce los áp xa í , los principios. La ciencia primera, por ser la que debe gobernar a las demás ciencias, tendrá como carac terística no poder ser subordinada, estando sólo a disposición de los á p xa í , por lo que esta ciencia será una ciencia teorética, una ciencia que es para sí m isma y no para otra, es decir, una ciencia no utilitaria cuyo bien está en ella y no en otro. “Es obvio, pues, que no la buscamos [esta ciencia] por ninguna otra utilidad, sino que, (...) consideramos que ésta es la única ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin” (A 2,982b, 27).
Por lo tanto, se observa que, desde una dialéctica de carácter aporem ático, herm enéutico y propositivo, por sabiduría se comprende en el libro A una ciencia y no
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566
una xéyvr]. Es decir, no un saber empírico, donde se aplique lo universal en lo parti cular, sino una énioxripj 7, una ciencia, un saber de principios y causas. El que ade más se añada que ha de tratarse de una ciencia teorética, resulta redundante, ya que, en Aristóteles, es lo mismo decir ciencia que ciencia teorética, una vez que se han distinguido las ciencias de las artes [A l, 981b, 26 y ss]. La oo
énioxfifiri significa que no es xéyvrp,
b)
teorética, que no es utilitaria;
c)
y primera, que ostenta la primacía entre las ciencias teoréticas.
Todo lo cual, equivale a decir que se trata de un saber de los principios y causas que se busca por él m ism o y no por su utilidad o aplicación y que es el prim ero entre las demás ¿Jtiovfjpai no utilitarias, si los hubiera. Aristóteles reconoce, com o es sabido, además de la filosofía primera, que ya es llamada en A teología puesto que allí se afirma el carácter divino de los primeros principios y de la ciencia que se ocupa de ellos, dos énioxripai que atesoran los requisitos mencionados: la física y la matemática. Entre ellas, la teología es primera, evidentemente no en el sentido temporal del antes y el después, sino en el sentido de lo que es capaz de subordinar la topología política del resto [A 2,983a, 5 -1 1J. Así pues, ‘‘todas las demás [ciencias] serán más necesarias que ella, pero ninguna mejor" (A 2,983a, II)
Hasta aquí, m uy sumariamente, el recorrido de lo dos primeros capítulos del libro A. Sin embargo, para proseguir la investigación propuesta, es necesario retener que, para Aristóteles, la xíyvt) tiene por objeto lo universal. En efecto, la técnica tiene que ver con los universales, que son unidades extensas o todos, mientras que la ép n eip ía , la experiencia, tiene que ver con lo particular, es decir, con unidades obtenidas a partir de la división de un todo o partes de todos. Poniendo en conexión la técnica de los universales con la experiencia de los universales, Aristóteles las contradistingue de las ciencias que no pueden ser empíricas porque la experiencia desconoce las causas. La filosofía prim era o ciencia primera, com o tratamiento de las causas y principios primeros, así como las ciencias en tanto que investigaciones de las causas se distinguien así de cualquier otro saber que tenga por objeto lo uni versal o lo particular. A partir de ahí, la investigación de los metafísicos se configura cóm o determinación de los primeros principios y causas [A l, 980a, 25 y ssj. La pregunta por la oo
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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opiniones mayoritarias de su comunidad: qué se piensa que es la sabiduría, quién la conserva. Desde luego, no la conservan las intenciones individuales, más bien inefa bles, sino las valencias o las frecuencias que registran el lenguaje y los usos de éste. Así pues, sabio será, en primer lugar, el que se desenvuelve de un modo culto en todas las materias sin necesidad de ser un especialista. Por tanto, aquél que sabe un poco de lodo-noXvf.iá6eia-, el que tiene información de todas las cosas en general, conocimiento político, un conocimiento general y no especializado [A2, 982a, 7]. A esta comprensión del sabio, corresponde la prim era de las causas, la llamada causa material. Ésta es la que se pregunta de dónde vienen las realidades, desde un punto de vista genérico-gencral que puede compartirse con otras realidades y, por tanto, es inespecífico. En segundo lugar, los ciudadanos llaman sabio a aquel que tiene conocimientos que sean difíciles de adquirir. Un conocimiento de aquello que está más alejado de los sentidos y es, por tanto, costoso de adquirir y abstracto. Se llama, pues, sabio al que tiene conceptos que le permiten tener un conocimiento universal, y no solo gene ral [A 2,982a, 10]. Es importante, en este punto, distinguir en Aristóteles dos modos de universalidad: una indeterminada, global y confusa, y otra universalidad concreta, la de los conceptos, que incluye también diferencia. Corresponde tal comprensión dialéctico-popular de la sabiduría, a la causalidad formal. En tercer lugar, se llama sabio al que, además de tener conocimientos conceptua les difíciles es capaz de transmitirlos a otros, es decir es capaz de enseñar. Asunto éste redundante dado que la condición para que un saber sea epistémico. es decir, un saber en el que está implicado un conocimiento de principios y causas, es poder transmitir los. Luego, no se llama sabio a quien solo dice que sabe mucho, sino a quien puede enseñar y transmitir eficazmente su sabiduría. [A2, 982a, 13]. A esta visión del sabio corresponde la causalidad eficiente, en el sentido de que cualquier éjiLorrifDi implica un elemento durativo determinado. Sin el conocimiento de los principios y causas nada se podría enseñar, tan solo habría lugar para el mandato y la obediencia. “Es más sabio el que es más exacto en el conocimiento de las causas y más capaz de enseñarlas" (A 2.982 a, 12-13).
Se llama sabio, en último lugar, a quien puede y es digno de aconsejar u orientar, a quien es libre y no subordinado, aquél al que se pediría consejo, el que puede insti tuir la paz, quien puede mandar bien. Esto se corresponde con la causa final. El sabio, en este sentido último, puede mandar porque conoce los bienes y fines de cada cosa y el bien suprem o de la (pvoiç tomada como totalidad conjunta. “Y la más dominante de las ciencias, y más dominante que la subordinada, es la que conoce aquello para lo cual lia de hacerse cada cosa en particular, esto, es el bien de cada cosa en particular, y, en general el bien de la naturaleza toda” (A 1. 982b, 5-7).
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Así, por tanto, el sabio tiene que tener un conocim iento sobre los principios y las causas, y éstas parecen ser las que hemos enunciado, por no registrarse más opinio nes al respecto en el suelo cultural lingüístico. Se trata ahora de com probar si además del pueblo o la m ayoría, los sabios comparten esa m isma consideración.
3.
LAS CUATRO C AUSAS Y SU ANÁLISIS. EXPOSICIÓN E INVESTIGA CIÓN CRÍTICA DE LAS TESIS D E LOS FILÓSOFOS ANTERIORES Y CONTEMPORÁNEOS
La unidad de la crítica a las restantes filosofías -presocráticos, platónico-pitagó ric o s- se cifra en que todos ellos han om itido la causalidad final. Esto, tratado por Aristóteles en A 3-7, puede resumirse, m uy brevemente, del siguiente modo. Los pensadores anteriores habían descubierto la causalidad m aterial y la eficiente, ambas pertenecientes al ámbito material puesto que, en efecto, son m odalidades de la proce dencia, del icaO’ev, de la unidad desde donde u origen. El desde donde, como proce dencia, es tanto el de la materialidad de la que algo se compone, com o el punto de donde parte el m ovim iento, el origen del m ovimiento. Así pues, desde este punto de vista, aquello que m ueve a la m ateria para que ésta se constituya en una determina ción, pertenece tam bién al ámbito material com o proveniencia. La causalidad material y la causalidad eficiente fueron, pues, descubiertas muy pronto y al mismo tiempo, debido a que la propia materia no puede darse a sí misma las determinaciones, ya que es ella lo indeterm inado, ilimitado o infinito [A3, 984b, 20 y ss]. Así, casi como exigida por la resolución del problem a, se descubrió la cau salidad eficiente. Sin embargo, la causalidad formal, descubierta por los pitagóricos y Platón, no perteneciendo al ámbito material, fue tratada por éstos, piensa Aristóte les de m anera material y no formal. Es en esto en lo que radica la m áxim a dificultad en la comprensión del libro A . ¿Cuál es la razón de que, una vez descubierta la causa formal, fuera tratada material mente y no form alm ente? Al tratar la causalidad formal com o causalidad interna, necesariam ente se confundía form a y elemento, siendo éste último, por su propia naturaleza, material. O sea: que lo determinado (de-limitado), no es lo determinante (de-lim itante) [A 3,984b, 9]. Así pues, junto a la advertencia del olvido de la causalidad final y ligada estre cham ente a ella, la unidad de la crítica aristotélica a los pensadores anteriores y con temporáneos consiste en denunciar la insuficiencia de sus planteamientos, a partir de una revisión que sí perm ite conservar lo dicho por aquéllos, resituado en la superficie de inscripción donde sí tienen sentido, excluyendo de este modo cualquier supera ción o abolición de aquello que pensaron los antiguos. La insuficiencia detectada por Aristóteles en los otros pensadores se cifra en la comprensión de cómo solamente habían llegado a descubrir los modos en los que se cumplen las alianzas, en los que
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se da lo enlazado como tal. Esto remite a la causalidad material-formal, que se ocupa del origen atendiendo al carácter sintético del compuesto; a la causalidad eficiente, que remite tam bién al origen, en cuanto inicio de un proceso sucesivo-gcnético; y no, en efecto, - y ese es el problema fundamental de los pitagórico-platónicos- a la causa lidad final, porque si la casualidad final es tratada como un de donde, es decir es asi milada a un origen temporal, está siendo considerada, en definitiva, como una causa también de carácter productivo [A 6 , 988a, 2 y ss]. La causa final, del mismo modo que las Ideas o los Números, es tratada materialmente por los itálicos, haciéndola fun cionar como una causa originante: como causa eficiente por un lado; y por otro, como un continente divisible, del cual podría obtenerse lo restante [A 6,988a, 2 - 5]. N o es posible, pues, que las causas primeras (finales), puedan nunca provenir o tener origen, pues perderían, entonces, el carácter de causalidad primera. La ontología es la investigación de las primeras causas, por tanto, de aquello que no puede pro ducirse o ser efecto, resultado, consecuencia de otra causa anterior. La investigación es acerca de aquellas causas que sean límites, es decir, que sean últimas para el ser y el pensar, de las n p m a i a ix ía i : las primeras causas. La crítica, entonces, común a los presocráticos y a los pitagórico-platónicos es, en último término, la crítica de una confusión de carácter material, materialista, una asimilación errática de causa a ori gen [A 7,988a, 20 y ss]. El principio y la causa prim era no están en el origen sino en el fin, lo cual requiere de una comprensión crítica y reflexiva del tiempo capaz de invertir el sentido psicológico del tiem po sucesivo acumulativo. Solo en la flexión discursiva del tiempo en el límite y retornando sobre sí mismo, puede el pensamiento hallar los primeros principios. La confusión entre causa y origen se extravía por una comprensión errática, acrítica e irreflexiva, del tiempo que confunde el tiem po psico lógico con el tiempo racional. La denuncia por parte de A ristóteles sobre la om isión de la causalidad final por parte de Platón, es decir, la om isión de la causalidad del bien, podría llevar inmedia tam ente a suscitar una ardua polémica si no se prestara rigurosa atención a un matiz. Se dirá, con razón, que es Platón quien ha descubierto la causalidad en el bien y quien ha establecido el bien ontológico como primera causa. En este sentido Aristó teles recibe plenam ente las enseñanzas de su maestro. Sin embargo, una vez que se ha visto cómo la explicación platónica fracasa, tanto con la /jeOe Çi ç como con el carácter m eramente m itológico de la pip i iolç , se trata de estudiar cóm o esto: la cau salidad del bien, sí puede darse. El bien, lo bello, lo amable, lo inteligible, no sólo fueron tratados por Platón, sino también por Empédocles - e l epojç y la ilía- y Anaxágoras -e l vo vç, lo inteligente e inteligible com o causas-. En este punto, hay que preguntarse nuevamente, ¿cuál es la crítica de Aristóteles a los que ya introduje ron la llamada por él tercera causal ¿Cuál es la crítica a los que ya habían descu bierto la causalidad del bien, lo am able o lo inteligible? El error de los que descubrie ron la tercera causa, motivo por el cual además clausuraron la investigación de la causa final, es, una vez más, en opinión del Estagirita, solamente este: que también ellos la hicieron funcionar en relación con la génesis del m ovimiento, situándola en
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el ámbito m otriz. No la entendieron como una causa del ser, sino como una causa del movim iento. Esta cuestión introduce de nuevo la problemática relativa al modo acrí tico de asim ilar, sin más, la causalidad prim era al origen temporal-material, y el punto de vista e n ju eg o no es lo que se dice que es, sino lo que hace y cómo lo hace. "Los que hablan del Entendimiento o de la Amistad, proponen tales causas como Bien, pero no especifican que sean aquello para lo cual es o se genera alguna de las cosas que son, sino que de ellas proceden los movimientos. Y de igual modo, también los que dicen que lo que es o lo Uno son tal naturaleza, afirman que es causa de la entidad pero no que las cosas sean o se generen con vistas a ellos. Con que les ocurre que, en cierto modo, dicen y no dicen que el Bien es causa: en efecto, dicen que lo es, no de modo absoluto, sino accidentalmente" / A 7, 988b, 11-15]. La crítica a Anaxágoras es, en esto, paradigmática, porque es extensible a Em pédocles y también, por supuesto, a Platón. Dicha crítica consiste en notar cómo, una vez descubierto el vo vç, sin embargo, lo convierten inmediatamente en causali dad eficiente, erigiéndolo, de este modo, en origen del movimiento y el tcoopoç. Pero un principio-origen del movimiento es, a su vez referencial, pues necesaria mente hace referencia: se dirige y orienta a lo m ovido y, siendo referencial o relativo, no puede ser absoluto ni indivisible como requiere ser cualquier principio primero (ápxrj). En definitiva, lo que es inicio u origen del movimiento no puede ser un prin cipio prim ero indivisible, puesto que es relativo o referido al móvil y al movimiento mismo. De m anera que Anaxágoras habiendo descubierto el v o v ç y siendo por ello el más lúcido de los presocráticos, sin embargo, hace actuar al entendimiento como un de donde, es decir, conform e al modo de ser de la m ateria y la causa eficiente [A 8 , 989b, 22]. Anaxágoras había descubierto, en efecto, aquello que sí podría tener el estatuto de causalidad prim era no referencial, pero al ponerlo en relación composi tiva con el m ovim iento y el orden, arruinaba de inmediato su descubrimiento y el carácter absoluto o sim ple -ajiX aiç •-, del modo que, con gran lucidez, diferenciaba, ya para el de Clazom enes, a la actividad del inteligir. [A 8,989a 31 y ss]: El modo de ser sim plem ente propio solo del vovç. Por tanto, la crítica en el Libro A se centra en denunciar que para el platonismo no puede ser lo que en un principio pretendía ser, a saber la instauración ontológica del bien, la belleza y la verdad como primeros principios. El m otivo por el que Platón no puede lograrlo -explica Aristóteles- es por no haber establecido suficientemente una autoreflexión crítica de la temporalidad que permita romper la m encionada asi milación entre causa y origen. Una asimilación, que de no someterse a autoreflexión e inversión crítica, solo podrá proceder por división de extensiones, errando en un camino sin fin, buscando los principios en un lugar equivocado, el origen, y de un m odo equivocado, la división, que habrá de encontrar elementos. La crítica aristoté lica se configura entonces, com o una crítica de la razón sobre sí misma, y su orienta ción inmediata.
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La asim ilación causa-origen se dará siem pre que no sea interceptada por la racionalidad filosófica, motivo por el cual siempre hay que contar con ella de m anera universal. En efecto, no se trata de un modo de equivocación cualquiera, sino que es un error necesario, indispensable, que no puede no darse y, necesariam ente ha de corregirse siem pre. Así pues, los que han localizado el bien como causa lo hacen accidentalmente, no en sentido absoluto, porque han puesto en conexión la casuali dad del bien con el movimiento. Accidental aquí no significa meramente azaroso o fortuito, como luego será explicado en el libro E, significa que lo accidental solo adquiere sentido por relación a algo otro, de modo que accidental equivale a relativo o referencial. Entender esto resulta de capital importancia, y evita un gran núm ero de problem as derivados de las lecturas que desatienden, dislocan o desplazan la cues tión en este punto. Es esencial, porque perm ite comprender que tam bién potencial va a significar sólo referencial. Así pues, se puede afirmar que todo sentido no sim ple es un sentido referencial, puesto que es doble. En efecto, si algo solo form a parte de un esquema referencial, sea cual sea el sentido de esa referencia, recíproca o no, en su propia naturaleza hay ya una duplicidad o m ultiplicidad compositiva y tal alteridad como veremos, es precisamente lo distintivo de la d v v a p iç aristotélica. En resumen, no se pueden encontrar principios primeros si no se encuentran principios indivisibles, es decir, irremontables. Solo podrán ser primeros si son sim ples, si nos son compuestos, si no tienen partes. El hilcmorfismo, uno de los paradig mas sobre los que se ha erigido la visión escolástica de la filosofía prim era, lleva a suponer que el individuo, el compuesto de materia y forma sea entidad primera. Pero ello solo es cierto sobre el concepto universal lógico, tal y com o sienta Categorías. Sin embargo, desde el punto de vista ontológico, el compuesto es también material o potencial y así es tratado, sin excepción, en los Xóyot m etafísicos concernidos por las causas primeras. Además de en otros lugares, ya en A, el ovvoXov, el compuesto es presentado com o materia, como potencia, no se da en el com puesto una mitad potencial y otra actual. El compuesto, los individuos, son potenciales, en el sentido que elimina todo equívoco en cuanto a su referencialidad. Son unidades, entidades indivisibles mientras viven, pero luego se descomponen y mueren porque su unidad compuesta era ya potencial y potencialmente descomponible, porque desde su comienzo no eran simples. Para toda la tradición occidental en general, lo potencial será lo que no es, lo que no es todavía, lo que podría ser, lo que tiene una posibilidad lógica no incoherente, pero que no es. Esto impide la comprensión de cómo, para Aristóteles lo potencial, al igual que Jo accidental, efectivam ente es, pero de modo referencial, de modo compuesto, siendo por ello contingente y mortal. Si pensára mos que el individuo es en acto, inmediatamente asimilaríamos la évépyeia , la acción, al movimiento -é s ta será la doctrina del libro 0 - . Así pues, todo lo referen cial es no-absoluto, pero la acción es siem pre simple en el sentido de una convergen cia. La comprensión del texto de A citado implica, pues, que si no se hubiera vincu lado la causalidad del bien al movimiento, sí se habría podido establecer una causalidad final, absoluta o simple no-referencial. Es decir, se habrían encontrado
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prim eros principios límites, que una vez encontrados, no remitieran a su vez a otros sin solución de continuidad. A partir de A 7 ya no se discuten las restante filosofías desde el mismo plano. Ahora, no se trata ya de las causas, sino de la teoría de los principios, lo cual no es lo m ismo. Así, por ejem plo, si hasta A 7 se han discutido las Ideas platónicas com o cau sas, la im posibilidad de que los universales separados sean causa, etc., a partir de A8 va a discutirse la teoría de los principios platónica y académ ica según la cual las pro pias Ideas, con independencia de si son causas o no, son deducidas, generadas, obte nidas, a partir de dos principios, el Uno y la Diada indefinida. Es decir, a partir de principios pitagóricos, a partir de lo limitado y lo ilimitado, que son los dos vectores en los que se constituye el número - a p iO p o ç - para aquéllos. Lo que hace el Platón de la última A cademia es generar y deducir las Ideas a partir del Uno y la Diada inde finida, con lo que, según Aristóteles, los platónicos pierden para escapar de las apo rtas de las Ideas y la Separación, pitagorizándose, lo más importante del platonismo, a saber, que los eiór¡ com o bienes pudieran ser primeras causas ontológicas. Ahora bien, si no podían, desde luego, serlo como universales, no por ello había que renun ciar a la ontología de las Ideas, sino reformularla, en vez de term inar por destruirla intentando derivar los eíótj, que antes eran entes eternos, a partir de otros principios. Para corregir los desvíos que provoca la confusión entre causa y origen, y entre ellos, inm ediatamente, la tentación de recurrir al uno-todo extenso ilimitado como prim er principio, pero tam bién para establecer la diferencia ontológica entre las cau sas y los causados, es necesario establecer un criterio m etodológico estricto que subordina lo ilimitado al límite sin el cual no se dan ni el ser de lo prim ero ni el pen sar de lo primero. En el libro a, a continuación, establece Aristóteles tal principio ( ápxr)) de la investigación.
4.
TEXTOS CLAVE. LIBRO A a)
A 2,983a, 6-10:
rj y ap Oetoxáxij nal vipioxári] • ToiaíxT] de ói%
“ Pues la [ciencia] m ás divina es tam bién la más digna de aprecio. Y en dos senti dos es tal ella sola: pues será divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas caracte rísticas: todos, en efecto, opinan que el Dios es causa y principio, y que tal ciencia la posee Dios, o solo él, o él en grado sumo. Y, ciertamente, todas las demás [ciencias] serán más necesarias que ella, pero ninguna es mejor.”
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b)
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A 7,988b, 6-16:
ró ó'ov evetca ai npáfrts tcai ai pexafioXal tcai ai Ktvrioeiç' xpónov pív u v a Xéyovotv áxtov, ovxto de ov Xéyovot v o vó ’óvnep nétpvtcev. oí pev yáp vovv Xeyovreç r¡ tptXíav tbç áyaQov pev xavxaç xaç a ixia ç xiOéaoiv, ov pev w ç évetcá ye xovxwv t] ov t¡ yiyvópevóv xi xwv óvxcov ¿XX'mç áno xovxcov xa ç Ktvrjoeiç ovaaç Xéyovotv djç d'avxtoç tcai oí xb ev ij xo ov tpdoKOvxeç etvat xijv xotavxt]v tpvoLv xf}ç pev ovoiaç alxiov tpaoLV etvat, oii /ii)v xovxov ye ’évetea r¡ etvat f¡ yíyveoOat, aíoxc Xéyctv xe tcai pf¡ Xéyetv natç ovpflaívei avxotç xáyadov a íx to v ov yap dnXoç áXX'a icaxa ovpfie^riKoç Xéyovotv.
"En cuanto a aquello para lo cual se llevan a cabo las acciones, los cambios y los movimientos, de algún modo lo con sideran causa, pero no lo dicen así expresamente, ni tam poco dicen de qué m odo lo es. En efecto, los que hablan del Entendimiento o de la Amistad propo nen tales causas como bien, pero no especifican que sean aquello para lo cual es o se genera alguna de las cosas que son, sino que de ellas proceden ios movimientos. Y de igual modo, también los que dicen que “lo que es” o “lo U no” son tal naturaleza, afirman que es causa de la entidad pero no que las cosas sean o se generen con vistas a ellos. Con que les ocurre que, en cierto modo, dicen y no dicen que el Bien es causa: en efecto, dicen que lo es, no de m odo absoluto, sino accidentalmente.”
El libro del principio del método
l.
SEM BLANZA GENERAL D EL LIBRO a.
En el libro a se recoge el principio del método que se ha obtenido a través de la crítica historiográfica de todas las posiciones sobre las causas. Este principio esta blece la denegación de la errática ya m encionada en A. La ley o el principio del fteOodoç, es decir, de la investigación filosófica, sostiene: a) en su zona denegativa, la prohibición del recurso al infinito, pues
“Es evidente que luiy algún principio, y que las causas de las cosas que son no pue den ser infinitas ni en serie ni según la esencia" (a 2, 994a, 1). Lo cual equivale a decir que se establece por vía refutativa la condición de posi bilidad de enderezar el método a la búsqueda del límite; y b) en su zona afirmativa,
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que la crítica del tiempo inmediato exige la corrección metodológica siguiente: que lo primero para nosotros es lo últim o en si y lo prim ero en sí es lo último para noso tros, tal y cómo repetirá A ristóteles a lo largo y ancho no sólo de los Xóyoi metafísicos, sino de los restantes escritos del Corpus, pero se razona aquí a través de un aná lisis de las vias causales, que vuelve a entronizar la primacía de la causalidad final. No obstante, sólo a partir del error y la crítica comprensión del error, puede propo nerse la racionalidad de la filosofía.
"Es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han hablado más superficial mente. Éstos también, desde luego contribuyeron en algo, puesto que permitieron nuestro inteligir" (a 1,993b, 12-14). Esto explica, entonces, por qué era necesario compilar las opiniones de los sabios en la prim era historia de la filosofía occidental. Resulta preciso hacerse cargo, tanto de los aciertos como de los errores, porque la investigación de los prime ros principios es com petencia del mortal, que necesita del error para aprender. [a2, 994a 1 y ssj. Aristóteles comienza comparando el inteligir (voelv) del alma de los hombres con los ojos de los murciélagos ante la luz del día [a 1, 993b, 9-11J, no puede ver la luz en la claridad absoluta, por lo que necesita el claroscuro, el contraste, por tanto, la verdad y la enrancia. La búsqueda de las causas es la búsqueda de lo que tengan de eterno y necesario las entidades, capaz de dar explicación de ellas mismas: lo que tengan de bien ontológico será lo que tengan de verdad. De manera que. cuanto más plenamente sean lo que son, más inteligibles serán, más verdaderas, más eternas - o to ló g ic a m ente- serán. Lo que diferencia el ámbito de las causas del ámbito de lo causado es lo que diferencia lo necesario eterno de lo contingente efím ero [ a l , 993b 27-31], pero, puesto que ni se está en posesión de los principios, ni cabe buscarlos sin que los haya, sólo resta que el método racional discursivo se someta a autocrítica, reco rriendo las vías causales de su propio proceder en orden a encontrar su propio límite o ley a partir del error. Se trata, pues, de saber ahora cuál de las vías causales ofrece el principio-límite del método racional-causal, ley del propio método.
2.
LA IMPOSIBILIDAD DE LA INVESTIGACIÓN DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Y CAUSAS DESDE LA PERSPECTIVA MATERIALGENÉTICA . INCONSISTENCIA DE LA ASIM ILACIÓN DE CA USA LIDA D A ORIGEN
A través de la unidad de la crítica a los filósofos anteriores se ha mostrado una hipótesis: que el error se halla en la asim ilación causa-origen, de la cual depende la om isión de la causa final. Si se asimila causa a origen, difícilmente se podrá entender
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que las primeras causas, estén después, com o corresponde a la causalidad final del bien ontoiógico, y no antes desde el punto de vista temporal genético. Sigue pen diente la pregunta acerca de aquello de lo que depende esta asim ilación pero, antes de eso, Aristóteles procede de manera metodológica a m ostrar esta hipótesis. Ahora bien, ya que se está hablando de principios, su mostración no podrá ser una dem os tración, pues los primeros principios no pueden ser demostrados. Por ello, necesaria mente el modo tendrá que ser éXeyKtiKoç , confutativo, a partir de la recusación de lo propuesto por los interlocutores. La mostración sería com o sigue: ni por la vía material, ni por la eficiente ni por la formal, se pueden encontrar los primeros principios. Luego, la búsqueda tendrá, no que excluir, sino que tendrá que subordinar las restantes vías a la final. Tratar de encontrar prim eros principios en la vía material es incurrir en contradicción, pues la materia es lo infinitam ente divisible. Se podría preguntar, ¿no hay, en Aristóteles, límites últimos en la vía material, no hay elem entos? En efecto, los hay, por lo que sí se puede por vía material encontrar principios, pero éstos solo tienen carácter poten cial. Los principios elem entales e inmanentes, que toma de E m pédocles: fuego, aire, tierra y agua, no se pueden dar separados porque son contrarios. Son principios que se dan en una com binatoria de conexión co-causal de carácter cíclico. Si algo no puede darse de otro m odo más que en referencia a otra cosa, no tiene el carácter de prim er principio indivisible. Luego, en la vía material no podem os encontrar límites irremontables que no sean los elem entos, siempre en relación los unos con los otros [a2, 994a, 19-22]. De ahí que Aristóteles haga una diferenciación, cuya comprensión es esencial, entre causa y principio, siendo las causas los límites intermedios que se establecen en estructuras referenciales, y los principios, los lím ites sim ples no referenciales a su vez, es decir, primeros, ya potenciales, ya actuales. Desde este punto de vista, sólo las causas que también sean principios y principios actuales serán cau sas primeras, [a 2 , 994b, 15]. En el caso de la causalidad eficiente, procede un desenvolvim iento del tiempo por sucesión y por génesis. Si la vía eficiente fuera la prim era vía, la capaz de encon trar los principios, se seguirían problem as tales como que nunca se accedería al ámbito de los principios y que se seguirían causas causadas sin llegar nunca a con clusión alguna, no podría sobrepasarse nunca el ámbito de los fenómenos. La vía efi ciente jam ás proporcionará principios límites, irrebasables al análisis, sólo causas intermedias, de dimensión mixta en la que la causa es a la vez efecto. El límite no puede estar en el origen, dado que no hay un origen sim ple o absoluto ni del kóop o ç , ni del movimiento, ni del lenguaje, tal com o ha m ostrado la crítica de A que a prosigue, analizando ahora el proceder racional por las vías causales, [a 2 , 994a, II]. La vía de la causalidad formal tampoco proporciona primeros principios, porque si no se detiene, convierte todo límite en indefinido e inmaterial, pero por sí misma no puede saber detenerse. En efecto, la causalidad formal no tiene por qué detenerse en ninguna determinación, para desde ella, saltar a un plano diverso, pero, si no se da
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ese salto, inevitablem ente, se recaerá en una vía material abstracta, consistente en enlazar por inclusión los predicados m enos extensos en predicados cada vez más extensos. La v ía formal tiene que poder detenerse en un punto que sea una determi nación tal que ya no perm ita ser introducida com o contenido o predicado en un sujeto - e n el sentido del fundam ento o de la parte incluida en el to d o - De tal m anera que la form a esencial-causal, no sea tratada com o parte de un todo, sino como una dimensión que no pueda incluirse com o predicado en un sujeto. Confundir causali dad y predicación responde a la m ism a m atriz errada del platonism o [cff.Z 3]. El asunto está pues, en poder y saber, pararse, en aceptar pararse y saber dónde hacerlo. De modo que, sin la asumpción previa del límite isobrepasable que de cuenta de la finitud de la razón, no cabe pensam iento epistémico. La profundidad del análisis de Aristóteles en a es tanta com o para hacer depender la racionalidad epistém ica del único punto de partida no errado para el pensar del m ortal, del hom bre: sólo se puede partir del error y de la crítica del error, porque sólo se puede partir de la condición finita de la razón del mortal com o asumpción del límite constituyente y no desplazable de la m isma. Si el platonism o pitagorizado no accede a los prim eros principios es porque su escatología determinante rechaza la muerte. Entonces, la que no es ajena al punto de vista epistémico, sino al contrario, ha de ser la prohibición del recurso al infinito pues sanciona, para el método, la ley radical del comienzo en la finitud y la prohibición necesaria al mortal, que tiende a olvidarla, de proyectar sobre el ser el tiem po propio del m ortal. [a2 ,9 9 4 b , 16 y ss].
“Además los que hablan así suprimen la ciencia, ya que no es posible saber antes de alcanzar lo que ya no es divisible. Y no es posible conocer: ¿cómo sería posible pensar, en efecto, lo que es infinito en este sentido? (...)En efecto, pensamos que sabemos cuando tenemos conocimiento de las causas. Pero, lo infinito por adición no puede recorrerse en un tiempofinito" (a 2, 994b, 20-31). Por tanto, tam poco la vía formal proporciona prim eros principios, ya que, por sí m ism a puede, com o predicación extensa, hacer del ser un sujeto infinito o indeterm i nado -á n e tp o v -. Cuando se llega al lím ite y se sabe reconocer con sentido, hay que preguntar de otra manera, no ya enlazando predicados, sino preguntando por la causa de las síntesis de un modo articulado que perm ita a la últim a determ inación, al límite, seguir siendo tal. El límite ha de reconocerse, desde el punto de vista del sentido y no de la extensión com o indivisible. Desde el punto de vista del sentido entonces, reco nociendo al lím ite como tal, puede la tem poralidad hacerse reflexiva, elim inando la confusión entre la causa y el origen, que atraviesa cualquier determ inación indistinta e indiferentem ente. El punto de vista de las m atemáticas no es, para Aristóteles, el punto de vista del bien. Luego, ni en la vía eficiente, ni en la formal, ni en la material pueden encon trarse los prim eros principios. Com o decimos, esto no puede dem ostrarse sino solo ser m ostrado por confutación, haciendo ver que en dichas vías no hay posibilidad de alcanzarlos, y discutiendo las contradicciones en que incurren quienes lo han preten
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dido. Por todo ello, entonces, se puede afirmar, por el momento, al menos esto: que, si no hubiera causalidad final, no habría posibilidad de ningún planteamiento epistémico sobre los primeros principios y las causas [a2, 994b, 20]. En resum en: el libro a, sienta tres consideraciones de importancia. En prim er lugar, la exigencia del límite como principio del método de la investigación de la filosofía prim era. Límite éste con dos dimensiones, una denegativa: la prohibición del recurso al infinito y otra afirmativa: la petición de que se invierta el sentido del tiempo psicológico de la razón mortal, tal com o corresponde a la prim acía del ser sobre el devenir. En segundo lugar, la mostración confutativa de la primacía de la causalidad final, es decir, la del bien ontológico, sobre las restantes vías racionales. Y, finalmente, la explicación del error elemental de la razón, que consiste en confun dir al ser con un fundam ento infinito m aterial com o sujeto de toda predicación posi ble (Cfr. libros Z y H). Llam am os tam bién al libro a el libro de la verdad porque la verdad, a partir de los análisis precedentes, no es ni óó^a -o p in ió n -, ni ópOóóo^a -o p in ió n recta-,ya que la predicación lógico-racional se ha m ostrado insuficiente ju sto en relación a la verdad, por no poder ofrecer el punto de vista del sentido, el límite o el criterio. La verdad, en este prim er momento, se ha hecho depender de la crítica que establece la primacía de los lím ites irremontables sobre la inmediata tendencia al infinito de la predicación lógica. Que el bien ontológico tenga prim acía sobre los encadenam ien tos lógicos, se ha sentado m erced a la prohibición del recurso al infinito, que reorienta así la filosofía prim era al bien y a los fines absolutos de la razón, rebasando el planteamiento m etodológico de la mera abstracción [al, 994b, 13 y ss]. En a se sienta propositivamente, en una palabra, que la verdad ontológica es la condición eterna del discurrir racional, y el punto de vista de la eternidad es el bienlímite de la razón mortal que busca la verdad del ser a partir de la asumpción del límite. La filosofía prim era es, por eso, y por antonom asia esencialm ente teorética, pues el fin de la ciencia teórica es la verdad, la consideración de lo eterno [a 1 ,993b, 20-23]. Tal es, para Aristóteles, el límite de la racionalidad autocrítica, y lo ganado por el m omento es de importancia: que las desviaciones pertinentes para la racionalidad crítica no son sólo de orden doctrinal, sino, prioritariamente de orden m etodológico.
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3.
TEX TO CLAVE. LIBRO a . a)
a 2 , 9 9 4 b 12-24:
áXX'oí xó áneipov noiovv rey XavOávovoiv cÇaipovvxcç xijv rov áyaOov (pvoiv (Kdiioi ovde'tç áv éyxeipr¡oeiev ovóev npáxxeiv pt] péXXtov éní n tp a ç tjÇeiv)- ovó 'av e í ¡] vovç év xo lç ovaiv’ evoca yáp u v o ç áei npáxxei ó ye vovv éxojv, xovxo dé éaxt nepaç- xó yáp xcXoç nepaç éorív. áXXa pijv ovóé xó xí rjv elvcu évóéxexai áváyeodai c iç áXXov ópio/tóv nXeová^ovxa xq> Xóyqj- áeí xe yáp éoxiv ó éfinpooOev páXXov, ó d'vaxepoç ovk éouv, ov de xó npwxov pe éouv, ovde xó ¿xófievov exi xó éníoxaoOai avaipovoiv oí ovriuç Xeyovxeç, oi' ycip olóv xe eidévai np'iv e iç xa áxo/ia éKBeXv Kaí xó yiyvü'micEiv ovk éouv, xa yáp oviajç ÚTieipa m vç kvdéxtxai voeiv;
b)
“Los que establecen un proceso infi nito, no se dan cuenta sin embargo de que suprimen la naturaleza del Bien (nadie, desde luego, se pondría a hacer nada si no fuera a llegar a un término). Ni habría tam poco entendimiento en las cosas que son: en efecto, el que posee entendimiento actúa siempre para algo y esto constituye un límite, pues el fin es límite. Pero tampoco es posible reducir la esen cia a otra definición cada vez más amplia en su enunciado. En efecto, la definición pri mera lo es en mayor grado, y la más alejada no lo es: y si la primera no es “definición de la esencia”, tampoco lo es la siguiente. Ade más los que así hablan suprimen la ciencia, ya que no es posible saber antes de alcanzar lo que ya no es divisible. Y no es posible conocer, ¿cómo sería posible pensar, en efecto, lo que es infinito en este sentido?’.
a 1,993b, 19-31.
'OpOujç ó 'éyei /cal xó KaXeioOai xiiv (fnXooocpíav éjuoxrjpriv r ijç aX)]9iaç. OeiopifxiKtfÇ pév yáp xeXoç áXtfOeta zpaKx/K/jç ó'épyov- Kaí yáp áv xó n 6)Ç é%ei oKonüoiv, ov xó áíóiov áXX'ó npoç u Kaí vvv Oecjpovoiv oí npaKXLKOí. Ovk lopev óé xó aXijOeç ávev xijç aixiaç ■ ekuoxov de páXioxa avxó xá)v áV.a/v Kad' o Kaí xoiç á A A o r C vnápxsí ró ovvcóvvpov ( . . . ) (jjaxe Kaí áhjOéoxaxov xó xoiç voxepoiç aíxiov xov áXijOéoiv elvai. dio xaç rwv áeí óvxcuv apyaç ávaymTov áeí eivai ahfOeoxaxaç ( . . . ) , (lío6‘ EKaaxov chç éyei xov etvai, ovxw Kaí xt/ç ahjOetaç.
“ Y también es justo, que la Filosofía sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia teorética es la verdad, y el de la ciencia práctica la obra. En efecto, si los prácticos indagan cómo está dispuesta una cosa, no consideran en ella lo eterno, sino lo que se ordena a algo y al momento presente. Pero no conocemos lo verdadero sin conocer la causa; y, en cada caso, tiene por excelen cia su propia naturaleza aquello en cuya vir tud reciben el mismo nombre las demás cosas (...). Por consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los principios de los entes eternos son siem pre, necesariamente, los más verdaderos (...); de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida que tiene ser".
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B El libro d e las a p o rías
1.
SEM BLAN ZA G ENERAL DEL LIBRO B
En el libro B se desarrolla el momento aporemático del modo de racionalidad propio de la filosofía prim era que se describió al tratar de A. Recordem os que se tra taba de un m odo dialéctico, aporético, herm enéutico y epistémico. Sin embargo, es preciso entender que cada una de estos momentos sólo es posterior al precedente en el orden expositivo o explicativo, pero no en el de la comprensión. Tras la selección y crítica comprensiva de las évdot¡a, de las tesis de los sabios, los expertos o la m ayoría que han alcanzado una dimensión explicativa sobre los principios tal com o para merecer ser guardadas en la m em oria lingüística de la comunidad, esas mismas tesis son criticadas a fin de com probar su coherencia y sostenibilidad, asunto éste llevado a cabo ya en A y a, com o se vio. Sin embargo, el libro B pasa a ocuparse de algo distinto, pues, una vez seleccionadas y pulidas las tesis, son ahora som etidas todas ellas a confrontación dialógica plural. Es decir, no se trata ahora solo de analizar la coherencia interna de las tesis de los naturalistas, los sofistas o los platónicos, sino de poner esas mismas tesis a discutir entre sí, debido a que todas ellas polem izan acerca de qué sea lo digno de gobernar y cuál sea su racio nalidad, es decir, sobre el ápx>) o los ú p xa l - La dialéctica se hace aquí, por tanto, pluralista e intradialogal, confrontando en el mismo plano las tesis de las filosofías comparadas. Una comprensión diacrónica de la filosofía impediría el acceso a este modo de diálogo entre las tesis, por considerar imposible que éstas entren nunca en un mismo plano de discusión, dado que. para una lógica de la progresión, lo posterior supera y anula lo anterior, por el mero hecho de aparecer después en la línea sucesivo-tem poral. D esde este punto de vista, en el que las posiciones respecto de lo m ism o no entran nuca en confrontación, a lo máximo que se puede llegar es a com probar la coherencia interna de cada una de ellas, pero nunca a la determinación de cuál de entre ellas, puesto que defienden posiciones contrarias respecto de lo mismo, debe ser excluida, cuál proseguida o reformulada y en qué puntos [B l, 995a, 33]. La importancia de este m omento crítico-herm enéutico, reside entonces para Aristóteles, en la precisión, puesto que se trata de discrim inar com parativam ente las tesis válidas de las inservibles, para lo cual resulta imprescindible eliminar, en pri mer lugar las falsas problemáticas. En este sentido, aquello que con m ayor frecuen cia genera falsos problem as radica en la confusión entre diversos planos de la polé mica. En efecto, puesto que en el elenco o ¡ o ro x /a de las tesis, se han encontrado tres posicionamientos, a saber: los defendidos por los físicos, por los académ icos y por los sofistas; lo prim ero en aras a evitar los falsos problemas, consiste en entender que, en cada caso, se abordan y tratan las cuestiones desde planos diversos.
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En eso, justam ente, se cifra todo el problem a de la recepción de los presocráti cos por parte de sofistas y platónicos. La sofística, por su parte, decidió que la de los físicos era una tradición que no podía proseguirse puesto que, habiendo afirmado todos ellos cosas distintas sobre el ápxv, se hacía imposible saber nada acerca de la (pvaiç. Lo único, por tanto, a lo que hay que atenerse, según la sofística, es al campo de lo que sí puede decidirse y sobre lo que sí cabe llegar a un acuerdo, esto es la jcoXi ç . En definitiva, la sofística reduce toda investigación al campo del hom bre y la comunidad. Aristóteles se opone firmem ente a esta comprensión, considerando que en ella, no solam ente se da una renuncia, sino un grave peligro. Ante esta cuestión, responde afirm ando la diversidad de planos en los que se encuentran las diferentes tesis: los m ilesios hablaron desde el punto de vista de la causa material, lo pluralistas se ocuparon de los enlaces de unidad de los fenómenos, los pitagórico-platónicos se han ocupado de las leyes de la extensión y del número, por tanto de la causa formal, otros de la causa m otriz, etc. No hay colisión ni contradicción cuando las tesis no se dan en el m ism o plano, por lo que pueden articularse y conjugarse. La teoría de las cuatro causas, sostenida al final del libro A, es la respuesta suficiente de los proble mas legados por la tradición respecto de sí misma, en este nivel de la investigación. En definitiva, se explícita la imposibilidad, para la investigación filosófica, de olvi dar las tradiciones lingüísticas, así com o las tesis sostenidas por los anteriores y los contem poráneos, puesto que, además de constituir esto la única superficie de inscrip ción del propio discurso, es el único foro en el que éste debe y puede ser evaluado en orden a su perfección o imperfección por m edio del diálogo con las posiciones con currentes o enfrentadas [B l, 995b, 4], Pues bien, en el m omento aporem ático, elim inados los falsos problemas por la delim itación de los planos - lo s ámbitos causales-, se descubren y localizan los pun tos precisos d e ios conflictos que s í conform an verdaderos problemas. En efecto, no pueden las opiniones razonables estar diciendo cosas contradictorias acerca de lo m ismo, excluyéndose entre sí: hay, por tanto, que localizar los conflictos. Pero no bastaría con eso, pues hay aún un punto superior de intensidad en la tensión proble mática, a saber: cuando, una vez recorridas la tesis y la antítesis, se sigue en ambos casos contradicción, incoherencia e insostenibilidad. Estos son los puntos que debe atravesar el pensam iento, estos puntos son las aporías. A sí pues, las aporías no tienen solución porque tanto la tesis com o la antítesis son insostenibles y, evidentem ente su confusión está descartada. Este es el significado estricto y literal á-nopía: sin paso, sin poros. No hay pasaje o salida de la aporía. A sí pues, la única vía de enfrentarse a la aporía, adm itiéndola cóm o tal y no tratando de esquivarla, consiste en reconocer que la cuestión está mal planteada.
"Y es que en la medida en que se haya en una situación aporética, le ocurre lo mismo que a los que están atados: en ambos casos es imposible continuar ade lante. Por eso conviene considerar primero todas las dificultades, por las razones aducidas, y también porque los que buscan sin haberse detenido antes en las apo rías, se parecen a los que ignoran adonde tienen que ir, y además ¡ignoran],
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incluso, si han encontrado o no lo que buscaban " (a 2. 995 a, 33-995b, 1). La importancia del libro B radica en que en él se realiza un diseño de los proble mas racionales de la filosofía primera, de acuerdo ahora, tras la selección y crítica historiográfica de los datos, con parámetros topológicos (deslindes de campos conflictuales) y pluralistas de convergencia optimal. Tal sistema abierto es pues, el del consenso, el de la búsqueda de coherencia comunitaria, pero los criterios del acuerdo y exclusión de tesis conflictivas, no son los intereses pragm áticos de los hombres, sino los intereses eternos de la verdad racional autocrítica, que constituyen la racio nalidad m isma. Aristóteles está subordinando la sofística a la filosofía gracias a las bases alcanzadas en ó, y el punto de vista es ahora sincrónico. Este libro trata, por tanto, de cómo deben ser planteados los problem as de la filosofía. El pensam iento debe, de entre todas las confrontaciones posibles, atravesar por aquéllas de m áxim a tensión, lo cual está estrechamente relacionado con lo que se había notado acerca de la necesidad del error y del olvido, y también, con la cuestión del sentido del tiempo, en el libro a. Sin que se dé el nudo asfixiante de la aporía, no habría pensam iento. Si el pensam iento no atravesara por la tensión absoluta de su imposible prosecución, piensa Aristóteles, nunca se tendrá la certeza de que el pasaje fuera hacia lo m ejor de lo posible entre lo concurrente, que tiene en cada caso que ser elegido respecto de lo otro. Así pues, el pensam iento debe atravesar por los puntos de las aporías y, gracias a eso, romper con los falsos planteamientos heredados de la tra dición, romper en eso ia tradición. Es esta la dialéctica aporem ática estructural que libera a las grandes cuestiones de aquello que no las deja proseguir, hacia nuevas y distintas soluciones -b ie n entendido que la aporía no tiene solución-, por lo que resulta obligado, una vez mostrado el carácter aporemático de un conflicto, el replanteam iento de la cuestión desde otra perspectiva. El libro B presenta 17 aporías, aunque algunos autores prefieren decir, agrupándo las de modo distinto, que son solo 14. En cualquier caso, todas ellas son declinaciones puntuales que atraviesan los argumentos de tres grandes problemas: las aporías de la ciencia; las aporías de la entidad y las aporías de los principios. Lo problemático en todos los casos es la imposibilidad de alcanzar la unidad, bien sea de la ciencia, bien de la entidad, bien del ser. En paralelo a la recusación del tiempo genésico, no se pretende una cientificidad o un discurso epistémico que parta de lo uno como si de él se deriva ran las diferencias, sino que, al revés, se parte de las diferencias para encontrar la uni dad y de este modo, ésta pasa a ser lo problemático. Es imposible que haya una sola ciencia, una ciencia de las ciencias, porque para que la hubiera, el discurso teórico, transformado ahora en metateoría habría de perder todo modo de determinación y de diferencia [B2,997a, 18]. De ese modo se convertiría, precisamente, en un discurso no teórico, no científico, en un discurso vago, general, siempre inconcluso e infinito. Aris tóteles, una vez que ha declarado la pluralidad de los saberes y los //éOoóoi racionales, se pone en la situación de encontrar cuál sea el m odo de saber propio de la filosofía pri mera, en tanto es ella la que merece gobernar en la política y en la topología de los
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saberes. El saber más digno de mandar, puesto que conoce el bien y es capaz de dar sentido a los modos de valoración y orientación de las conductas [B2,996b, 9].
2.
LAS A PORÍAS DE LA CIENCIA
La filosofía primera no puede tener la unidad pacífica de una ciencia particular, por que está tratando con los primeros principios y éstos no pueden tener la unidad matemá tico-deductiva, genérica y axiomática estrictamente controlable de las ciencias particula res. En definitiva, no puede ser una ciencia particular [B2,996b, 25]. Pero tampoco puede ser una ciencia general, porque, en ese caso se convertiría en una ciencia de las ciencias, es decir una ciencia genérica. Si así fuera, se estaría tratando lo máximamente real, aque llo que es capaz de explicar el ser, el devenir y el conocer de lo contingente, como un género universal, indefinido, abstracto, un concepto vacío, llegando a confundir el ser con el no-ser [B2,997a, 18]. Luego, ¿qué estatuto puede tener una ciencia que no puede ser universal ni particular? Y además, ¿qué modo de unidad, no pudiendo ser ésta la del continente predicamental, habrá entre las ciencias particulares? ¿Cuáles son los proble mas de la unidad también para la ciencia primera? Ahora bien, si no se llegara a estable cerse el estatuto de unidad, no podríamos decir que esta ciencia fuera tal, y es aquí donde intervienen las objeciones al platonismo. Si la ciencia primera no encontrara unidad, sería solamente una crítica, una búsqueda, un ejercicio del saber, pero no se constituiría en saber, en ciencia. Porque la condición para la ciencia, ya desde Sócrates, es la de que puede ser transmitida, la de que puede ser enseñada, y solamente puede enseñar aquél que haya encontrado, tras la búsqueda, los primeros principios y causas. Así pues, las aporías de la ciencia se dirigen a resolver un único problema con varias declinaciones: a) por un lado, la vinculación de los distintos saberes, b) por otro, la unidad o pluralidad de la ciencia, y c) finalmente, la unidad y el estatuto estrictamente epistémico de la filosofía primera. Dicho de otro modo, llegar a poder encontrar la unidad de la filosofía primera es lo mismo que llegar a poder mostrar su carácter científico o epistémico. Este no lo será nunca al modo de las ciencias particulares, pero ello prueba no su insuficiencia sino su superioridad. No se trata de que no pueda constituirse en un saber como el de las ciencias particulares, cuya unidad descansa en la homogeneidad del campo genérico-parcial en cuyo interior se sitúan los enunciados cognoscitivos. Se trata de que el ser no es un género universal, material o divisible, por todo lo que ya sabemos y Aristóteles ha enseñado hasta aquí. Pero, ¿cuál es entonces su unidad? Las aporías de la ciencia serán replanteadas y resueltas por Aristóteles en los libros r y E [ H , 1003a, 20/ E l, 1025 b, 19]. Entonces lo sabremos.
3.
LAS APORÍAS DE LA ENTIDAD
Las aporías de la entidad o de las causas reúnen muchos de los problem as here dados y pendientes d e la tradición, que se traducen en la pregunta precisa de si hay o
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no entidades suprasensibles, y de haberlas cóm o son éstas y cuál es su relación con las sensibles [B2, 997a, 34]. Evidentem ente, es en esta serie de aporías en la que se da la principal discusión de Aristóteles con el platonism o, puesto que en ella se des pliegan y dirimen las cuestiones aporéticas del y w p ta p o ç y d e las Ideas, pretendida m ente causales. ¿Por qué las aporías de la entidad son las aporías de las causas y qué relación tiene ello con si hay o no entidades suprasensibles? ¿Por qué esta correla ción? ¿Y si hubiera entidades suprasensibles, cómo tendrían que ser para ser causas? C uando se dice entidades suprasensibles o entidades inteligibles, se hace referencia a aquellas entidades que no siendo sensibles, tendrán al igual que todas las dem ás, un estatuto lingüístico localizado, pero cuyo ámbito de aparición no serán los sentidos ni los lenguajes empíricos, sino el lenguaje autorreflexivo que se pone a sí m ismo en cuestión m ientras investiga las causas. Ahora bien, si esas entidades suprasensibles no están en el m ism o plano que las sensibles, y solo ellas pueden ser causas, entonces tendrán que ser separadas [B3, 998a 16]. Pero, para poder ser causas deben estar de algún modo en conexión con aquellos que son causados p or ellas, es decir, ha de haber conexión o enlace entre los ámbitos sensible y suprasensible, porque, de no ser así, no podría establecerse nin guna causalidad . Por tanto, la aporía viene aquí diseñada del siguiente modo. Si las causas son universales no son entidad; si son particulares no son causas; por otro lado, han de estar separadas y, al m ism o tiem po en conexión [B 3 ,999 a, 24 y ss].
4.
LAS APORÍAS DE LOS PRINCIPIOS
La tercera serie de aporías, las aporías de los á p ya í, de los principios, se tra duce de modo concreto en las cuestiones del ser, del uno y del bien. Éstos son preci samente los principios de las Ideas defendidos en la Academia. A sí pues, nos encon tram os, no sólo aquí sino en el conjunto de los metafísicos, fundam entalmente con una discusión en la que el académ ico Aristóteles polem iza, agónicam ente y apoyán dose en la depuración crítica de las tesis concurrentes, con los académ icos platónicos acerca de la cuestión de los principios. Se trata de saber si lo que sostiene Platón y la Academia en este punto, es o no es sostenible, en la consideración de las aporías a que d a lugar, y cóm o se pueden corregir o no estas tesis. Antes es preciso hacerse cargo de qué diferencia hay entre principio y causa y de por qué es necesario hacer tal diferenciación. La respuesta radica en que siendo todo principio siem pre causa, sin embargo, no toda causa es principio. En efecto, no todas las causas son simples, si lo fueran no habría m anera de encontrar la conexión o enlace entre la causa y lo causado de la cual se habló anteriormente. Hay causas sin téticas, relativas o relaciónales, sin las cuales no se podría dar explicación del aspecto sintético o copulativo, indispensable al pensar argumenta!. Es importante hacerse cargo de que como todas las causas, también las sintéticas son eternas, pero no todas ellas son principios, ya que éstos son sim ples o necesarios y no relaciónales
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[B4, 1000a, 19]. Los principios, han de estar fuera de las cosas sensibles y separados de ellas, pues si no, n o habría diferencia ontológica y se recaería en la infinita repeti ción del tercer hombre. Pero lo que está fuera parece ser lo universal. Por esta vía, sin embargo, considerando principio al universal, serán primeros principios los primeros géneros, lo cual es imposible, puesto que éstos son los máxim am ente indetermina dos, indiferenciados e infinitos. Luego, parece razonable decir que los géneros no son principios y los universales no son seres. Pero si no hay nada fuera de los singu lares, siendo éstos infinitos numéricamente, nada habría inteligible y la ciencia, y esto equivale a decir el conocim iento, sería imposible también. Pero, además si no hubiera nada fuera de los singulares, siendo éstos corruptibles y m óviles, no habría nada eterno ni inmóvil, nada eterno ni necesario [B 6,1002b, 11 y ss] y esto es impo sible. Podría parecer, entonces, que, si bien no habría posibilidad de articular un dis curso científico o epistém ico universal y necesario, sí podrían darse, a pesar de ello, los discursos probabilísticos, estadísticos, de m enor pretensión, etc. Sin embargo, si no hubiera unidad de los sensibles no habría ni siquiera percepción, y menos enton ces inteligir alguno. Del m ism o modo, si no hubiera nada eterno y necesario, no habría devenir ni contingencia, no habría nada en absoluto. Por lo tanto, la aporía de la separación consiste en la im posibilidad de sostener los universales y la imposibili dad de sostener los singulares o particulares com o principios [B6, 1003a 13]. Por lo que, a partir de ahora, esta aporía será enunciada de la siguiente manera: han de ser
los universales y no pueden ser los universales. Es estrictam ente necesario para la lectura comprensiva del libro B, atender a la estructura que posibilita su sentido; o sea: comprender que el carácter polémicom etodológico del texto, impide que, tal y cóm o ha ocurrido en ocasiones, se atribu yan determ inadas tesis a Aristóteles a partir del modo de análisis y exposición lle vado a cabo en este libro. En efecto, no es aquí donde Aristóteles explica sus posicio nes, sino que sim plem ente recorre las vías imposibles en la tesis y en la antítesis de las aporías. No hay tesis en B, hay solam ente el elem ento extremo m etodológico de encontrar exactam ente los puntos precisos en litigio. Aunque es cierto que en ocasio nes, parece que, una vez detectado el falso planteamiento, esté ya apareciendo el pasaje a la solución, impelido precisam ente por la crítica. Tal es, por ejem plo, el caso del Texto clave escogido por nosotros para ilustrar este Xoyoç, el que diseña la apo ría de la separación, que com ienza en los últimos párrafos de la séptima aporía y ocupa la octava. Evidentemente, se trata de la aporía del xo ipiapoç platónico, que, no por casualidad, es llamada por Aristóteles, la m ás difícil de las aporías. Las aporías séptima y octava del libro B sirven como puerta de entrada al libro T, donde va a continuarse el tratam iento metodológico, con lo cual es errado considerar que las aporías de B suponen el momento último en la exposición de la m etodología propia de la filosofía primera. Com o ya se ha dicho, las aporías no tienen solución a no ser que se replanteen las cuestiones. Ahora bien, aún hace falta aclarar cuál sea el criterio que impide que, una vez replanteadas esas cuestiones, no se recaiga en apo rías. Es decir, puesto que el pensar, para ser fiel a su tarea, ha de atravesar los nudos
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aporéticos, es necesario encontrar las leyes que rigen tal pasaje a la euporía o eulisis, asunto del que pasa a ocuparse Aristóteles sólo en el libro T, a continuación.
5.
TEX TO CLAVE. LIBRO B. a)
B 3,999a, 16-29; B 4,999b, 1-6:
náXiv ók jtcoç av del xavxaç apyaç ímoXafieív oí) pqdtov einetv. x'r¡v pév yáp ápxijv del ical XTjv aixíav eivai napa xa npáy/iaxa
"Pero, a su vez, cómo han de enten derse estos principios, no es fácil decirlo. En efecto, por una parte, el principio y la causa ha de darse aparte de las cosas de que es principio, y ha de poder existir separado de ellas. Pero, de otra parte, ¿por qué suponer que hay algo aparte de los individuos, a no ser porque se predica umversalmente y de todos? Pero si la razón es ésta, habrá de afirmarse que cuanto más universal, más principio. Con lo cual, los primeros géneros serían prin cipios.
"E a n ó ’éxopévii re xovxcov ánopía ical naoaiv xaXenmáxtj Kai ávayKatoxáxrj Oecupfjoai, ncpl fjç ó Xoyoç étpéaxtjKE Hay una aporta relacionada con éstas, vvv. eh e yap pr¡ taxi u napa xa la más difícil de todas y la que es más nece KaO'eicaoxa, xa óé icaO' EKaaxa áneipa, sario considerar, de la cual trataremos uov ó ’áneíptov nw ç évóéxcxai Xafielv ahora. Y es que, si no existe algo aparte de énioxfi/iijv; ^ yáp év xi ical xavxóv, ¡cal los individuos, y los individuos son infini t) KadóXov n imápxti, xavxi) návxa tos, ¿cómo es posible alcanzar ciencia de las yvcopiÇopev. (...) d pév ovv ptjóév éoxi cosas infinitas? En efecto, conocemos todas napa xa icaO ’eicaoxa, ovóév áv eir¡ las cosas en la medida en que se da algo que votjxov áXXá návxa aioQrjxá ical es uno, idéntico e universal. (...)Y es que si émazij/ttl ovdcvoç, el fir¡ x iç eivai nada hay aparte de los individuos, nada Xéyti xqv aioOr¡aiv énioxr¡pt]v. éxi habrá inteligible, sino que todas las cosas ó ‘ovó ’atóiov ovóev ovó ’á/cívtjxov (xa serán sensibles, y no habrá ciencia de nada, yáp aiaOtjxá návxa
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r El libro de las leyes del lenguaje y la realidad.
1.
SEM BLANZA GENERAL DEL LIBRO T
Antes de comenzar el comentario al libro T, es conveniente preguntarse por qué el género primero que englobaría a todos los géneros o, dicho de otro modo el todouno extenso, el ájieipov infinito, no puede ser el ser. La respuesta es, sencillamente, que el uno-todo extenso es indeterminado. Para la comprensión, griega en general, el infinito es aquello que estando al borde de no ser, es, pero es lo m áximamente imper fecto, indeterminado. Así pues, cuanto más infinito, menos determinado, y por tanto, menos ser y menos cognoscible. El ser no puede ser lo infinito, pero tam poco lo finito material, pues esto es lo compuesto, generable y corruptible, precisamente pendiente de explicación. Si se asimilara pues, el ser, tanto a lo infinito como a lo finito, se quebraría la diferencia ontológica esencial entre lo causado y su causa. ¿Qué queda, entonces? Queda el límite, la diferencia: el uno-límite diferencial. Esta diferencia, o como ahora veremos, pluralidad de diferencias, hace entrar en juego con Aristóteles la determinación de un límite no negativo, sino constituyente de la riqueza de aquello que es, y tiene prioridad sobre lo que apenas es, es decir, lo que podría ser de muchos modos pero no es de ninguno. El límite determinante excluye, en efecto, el resto de las posibilidades, pero no se inscribe, sin embargo, en el ámbito del más cuantitativo o extenso, sino en el ámbito de la intensión o el punto de vista del más intensivo. Este es el punto de vista de la diferencia: el punto de vista de Aris tóteles. Como ya hemos visto, en B se estudiaban, constituyendo éste el m omento aporemático del método, todas las aporías liberadas por la tradición a través de los sudona puestos en confrontación. T pregunta ahora por las causas de que la realidad tenga la estructura dialéctica que permite dirimir y ordenar el elenco de los proble mas y de las aporías de esa tradición. Hay que recordar que se está en un ámbito ontológico a partir del cual toda realidad se da en el lenguaje. Pero, ¿cómo tiene que ser lo real, y precisamente esa dimensión ontológica, para que avance el lenguaje en el descubrimiento de lo no conocido a partir de sistemas de contrariedad? Aristóteles retoma la tradición presocrática y afirma la co-pertenecia de los contrarios. En efecto, los contrarios no son contradictorios, los contrarios se co-pertcnecen. Pero Aristóteles da aún un paso más, no sólo en el sentido de preguntar a Heráclito cuál es la condición de posibilidad de que el Xoyoç sea la ley de co-pertenencia y mutua entrega de los contrarios respectivos o relativos, sino por qué la realidad siempre se estructura y aparece en el lenguaje necesariamente en sistemas de contrariedades. Evidentemente, esta pregunta, que constituye el hilo argumental del libro T, implica ya por ella misma y de manera necesaria una comprensión del lenguaje, tal y como dijimos, como ámbito de manifestación de lo real y de su verdad. Llamamos al libro
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r el libro de las leyes del lenguaje, entendiendo ya éstas como leyes de la realidad, desde el planteamiento intralingüístico que es aristotélico, por otra parte, común a la filosofía griega. Pues bien, se divide el libro I’ en tres partes. T 1-2 plantea la cuestión m encio nada, haciendo residir en ella la mayor dificultad de comprensión que el libro pro pone. T 3 y T 4-8 atraviesan y resuelven el problema. En T 1-2 se plantean las siguientes cuestiones: a) en primer lugar se trata de los sentidos de dos expresiones: n p o ç ev (hacia uno); y ov rj ov (ente en cuanto ente), que no puede ser separada de aquélla; b) sim ultáneamente, f estudia el objeto de la filosofía primera, así como su estatuto de unidad y de cientificidad; y c) además, estudia la tabla de los saberes, y no sólo de los saberes teoréticos como en A, sino también de los saberes ontológicopolíticos, estableciendo porqué tiene primacía la filosofía primera sobre la dialéctica y la sofística. La problemática de T 1-2, cuya resolución implica al mismo tiempo las cuestio nes acerca del objeto, y con ello de la unidad, de la filosofía primera y de la superio ridad de ésta frente a los otros posicionamientos respecto de lo mismo, es la de la referencialidad o no refcrencialidad de las estructuras de aparición de las realidades lingüísticas, puesto que el objeto declarado de la filosofía prim era es el ov ij óv, el ente en tanto ente, siendo éste entendido desde el punto de vista d e la diferencia no referencial. El problema de la refcrencialidad es el problema de las categorías, luego de lo que se trata es de la diferencia entre categorías y entidad. Por su parte, T 3 muestra el planteamiento del principio ontológico de no contra dicción, que constituye la ley suprema del lenguaje. Una ley anhipotética, que no puede no ser supuesta, sino que acompaña a cualquier modo de razonamiento. Senci llamente, no puede haber Xoyoç ni lenguaje sin principio ontológico de no contradic ción. Es un principio claramente transcendental, entendiendo aquí por esto: aquello que no estando separado está en un ámbito diverso del empírico, es decir, literalmente es transcendental lo que es posibilitante y determinante en términos ontológicos. En T 4-8 se lleva a cabo la discusión con la tercera, junto a la filosofía y la dialé ctica, de las tradiciones concurrentes: la sofística. Esta establece que no hay leyes ontológicas del lenguaje que lo rijan internamente como condiciones de posibilidad. Sostiene, al contrario, que son los hombres mediante convenios los que instituyen los lenguajes y sus leyes, a partir de una consideración instrumental del lenguaje.
2.
DE LA APORÍA DE LA SEPARACIÓN A LA DIFERENCIA ENTRE ENTIDAD Y CATEGORÍAS. LO SIMPLE Y LO COMPUESTO
Se retoma en este punto la aporta de la separación, desde la que saltaremos a las argumentaciones de T a partir del marco aporético abierto por B. Los interlocutores agónicos de esta aporía son, por un lado, los académicos, que dicen que los principios
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son universales, y, por otro, ios sofistas, que dicen que no hay principios, solo realida des individuales o particulares. Ambos interlocutores necesitan un tratamiento distinto. Recordemos nuestra formulación de la aporía: no pueden ser los universales y han de serlos universales. Los universales no pueden ser, pues son conceptos genéricos. Pero, si no hay nada fuera de los singulares, no podrá haber ni concepto, ni conocimiento, ni sensación. Además, ni siquiera habría movimiento, porque no se daría un de donde y un hacia donde. Pero si no hubiera ni movimiento ni concepto no habría nada en abso luto, y lo hay. A sí que, ha de haber algo fuera de los singulares, que habrá de ser lo uni versal. Los universales han de ser. Para dar salida a esa aporía, hay que atender a lo siguiente, pues de ello depende la comprensión del replanteam iento aristotélico de la cuestión, un replanteam iento que se traducirá en la estructura "hacia uno", n p o ç ev. En prim er lugar, hay que em pezar entendiendo que para Aristóteles, los lugares lingüísticos del movimiento son las categorías, pues son los campos delim itados del lenguaje donde se dan unifi can y distinguen los cambios de los relativos o contrarios en m ovim iento de altera ción m utua o respectiva: lo grande y lo pequeño, alto y bajo, negro o blanco, aquí y allí, etc. Por otra parte, las categorías son eternas, aunque no autosuficientes, lo cual significa que, si bien son accidentes, no son m eramente fortuitas, sino indispensables e inderivadas. Es decir, que hay accidentes que siendo referenciales, com o todo acci dente, no son contingentes n i efím eros, no se generan ni se corrom pen, sino que son eternos siendo relativos: las categorías. Dicho esto, se entenderá tam bién que si las categorías son los lugares de la predicación y las perspectivas lingüísticas del movi miento,~él ser concernido por la cópula com o síntesis de predicados, brinde, desde el punto de vista del análisis correspondiente, precisam ente la tabla d e las determina ciones topológicas categoriales. El carácter referencial de las categorías es siem pre doble. Por un lado, las cate gorías son siem pre relaciones que refieren hacia uno que ya no es relativo y así, el ser se dice de muchas m aneras pero en relación a uno (T 2, 1003a 33-34], que es el lím ite al que se enlaza lo categorial, el polo referencial del enlace. Por otro lado, las categorías refieren hacia su otro, hacia su contrario. Evidentem ente, entre ambas referencias se dan diferencias, que no son de grado, sino de naturaleza. La referencia hacia uno perm ite que siendo accidental e insuficientem ente significativas desde el punto de vista de la com petencia comunicativa del lenguaje, las determinaciones categoriales ingresen por referencia en el plano suficiente. M ientras que la referencia hacia otro im plica el movim iento, y la libertad del enlace que puede alterarse y ser alterado. La prim era estructura referencial sitúa los campos categoriales en el ámbito de la causalidad o necesidad hipotética, mientras que la segunda perm ite la flexibili dad m áxim a y la dispensabilidad semántica de cualquier determ inación categorial concreta sustituible por otra. E s la referencia causal lo necesario con necesidad hipo tética, o sea: la síntesis predicativa de la cópula de acuerdo con las tres posibilidades irreductibles: cualidad, cantidad y lugar; pero la determinación concreta (aquí, allí, alto, bajo, rubio, m oreno, etc.), es enteramente contingente.
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Una vez visto esto, se trata ahora de entender tres expresiones: el ser se dice de muchas maneras, el ente en cuanto ente es asunto de la filosofía prim era y laplurivocidad-univocidad u homonimia limitada del s e r -n p o ç e v - com o expresa estructura plural de las diferencias. Esto último puede traducirse aún en la pregunta siguiente: ¿cuál es la relación entre entidad y categorías? Ahora bien, es imprescindible rem ontarse a cómo se enuncia ya en B, aunque sin explicarla, la salida de la aporía. Los universales, esto es las Ideas platónicas, los elórj, no pueden ser, pero han de ser. Aristóteles enuncia el camino de salida: "En efecto aunque no lo articulan bien sus partidarios, es esto, sin embargo, lo que quieren decir, y necesariamente han de decir esto: que cada uno de los eíói] es una entidadI oiiota] determinada [ t i ç ], y ninguna es accidental" (B 6,1002b, 26).
¿Qué significa esto, por qué esta form ula corrige la errática de la aporía de la separación? Debe tenerse en cuenta aquí aún otro texto: "Pero si hay un ente en s í ( kci9 ’a m ó ) y un uno en s í será muy difícil entender cómo podrá existir algo fuera de ello -alguna diferencia-, es decir cómo serán más de uno los entes, pues lo distinto del ente no es de suerte que según el dicho de Parménides sucederá que todos los entes serán uno y que éste será el ente" (B 4 . 1001a. 29).
Si se dijera que hay el ente en s í y el uno en sí, y que son ellos la entidad de los entes, jam ás se podría explicar que hubiera diferencias. Puesto que las diferencias son límites y, por lo tanto, no son el resultado de la división de un todo, sino lo que divide, lo que puede dividir. El límite diferencial es lo que puede dividir las extensio nes y no el resultado de una división -ah o ra se m uestra la fecundidad de la correc ción m etodológica- Si el ente en s í y el uno en s í - e l u no-todo-ser- fueran la entidad de los entes, entonces no habría diferencias, pues, ¿qué podría dividir al ente o al uno? Nunca podría hacerlo porque el no ser, porque el no-ser no es, y por que los principios no serían principios sino divisibles, y los principiados - la s diferencias- no podrían instaurarse. " P e r o t o d o s lo s e n t e s s o n o u n o o v a r io s , c a d a u n o d e l o s c u a l e s e s u n o " (B4, 1 0 0 1 b 6 ).
Así pues, la vía de salida para la aporía es, entonces, decir que cada uno de los
d ó t] es una entidad y no accidentalmente. Y es, precisamente, en esto en lo que radica la corrección interna del platonism o propuesta por Aristóteles. El error de los platónicos consistía en que habían pensado las diferencias, las causas y los princi pios, com o si fueran universales y, por tanto, no com o entidades sino com o acciden tes. Dado que para los platónicos, los eidr¡ eran derivados del Uno y de la Diada
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indefinida, necesariam ente estaban siendo considerados accidentes y no causas -y menos aún principios-, a pesar de haberlos declarado com o tales. Platón y los plató nicos, al igual que los pitagóricos, pensaron que la pluralidad habría de ser deducida porque, al no reconocer la co-pertenencia de los contrarios, no podían concebir que aquélla fuera originaria; y sin la previa admisión del Xoyoç o la síntesis, no podían rem ontarse a la cuestión de la causa-lím ite de las síntesis. Renunciaron, por ello, finalmente a la ontología de las diferencias, implícita ya en la ontología de los eióti, y, al hacerlo, dice Aristóteles en el libro a, destruyeron sin saberlo lo que más les importaba, es decir, la naturaleza del bien [a 2, 994b, 9-13. Cfr. supra libro a]. No podrán las diferencias, los eíótj, ser bienes en el sentido ontológico - e n el sentido de primeros p rincipios- si son accidentes, si son deducidos, derivados o generados. De nuevo, se deja notar la confusión de la causa con el origen, la no inversión autocrítica del sentido del tiem po y la racionalidad discursiva. Es esto, precisam ente, lo que supone para Aristóteles la equivocación de los pla tónicos, aunque para evitar tal error fuera necesaria la máxim a distorsión del punto de vista inm ediato imprescindible, a saber: admitir que las diferencias primeras son originarias e inderivables y que, solo de ese modo, sí pueden ser verdaderamente pri meras, sin dejar de ser bienes. Pero si los eidrj son primeros principios o límites de las síntesis ha de ser porque entre éstas, entre las unidades compuestas haya una que permita rem ontarse al plano indivisible y éstas eran las esencias conceptuales plató nicas, hipostasiadas indebidamente al plano principal. Es la sintaxis universal lo pen diente de explicación, porque el plano de la predicación no es sin más el de las cau sas; por eso hay que empezar, pero no terminar, por el plano categorial de las diferencias del es sintético. En una palabra, los universales platónicos pertenecen al campo categorial condicionado y se trata de buscar sus condiciones. Ahora bien, ¿Qué dificultad hay en adm itir que la pluralidad es originaria? El error en el planteam iento que establece la aporía es haber creído que lo uno y lo múl tiple se excluyen, que son contradictorios y no contrarios enlazados en lo mismo, habiendo olvidado la sabiduría presocrática en general que ya sabía que los contra rios se co-pertenecen. Cada unidad es siem pre una pluralidad, las unidades de las que tenem os experiencia, las unidades orgánicas y conceptuales son una pluralidad com pleja. Pero, además, las pluralidades para serlo son tam bién unitarias, unidades, pues si no su pluralidad sería del todo ininteligible. Solo en un sistema monológico y m onista, que no se hace cargo de que el punto de partida es la pluralidad de los regí menes lingüísticos, de los géneros y modalidades de lenguaje, a los que siempre corresponden diferentes y complejas realidades diferenciales, necesita derivar de un Uno las diferencias, a partir de la confusión entre contrariedad y contradicción. Sin embargo, no puede confundirse la recusación del m onismo con la elimina ción de todo uno, pues lo indivisible -á ó ia íp e ro v -, que en su condición cumple la naturaleza propia de los principios, también es uno. Aún más, es, precisamente, lo uno aquello que ha d e ser llamado indivisible. El uno-todo-extenso es un uno poste
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rior, pues no puede ser considerado com o un indivisible. En tanto que uno es, pero es máxim am ente divisible. Los unos, puesto que ha de decirse en plural, las diferencias irremontables e inderivables, son los indivisibles - r a a d ia íp era -, o, para decirlo según la term inología más frecuente en Aristóteles, r á áxX á, los simples. Es decir, los que sim plem ente son lo que son; los que son absolutamente la diferencia que son. El uno-todo-extenso no puede ser así. lo indivisible que demanda el discurso de la filosofía, solam ente los simples pueden serlo. La filosofía estudia las entidades pri meras, esto es, las simples y separadas -áitX á ku 'i xajpiorá, entendiéndose por separado lo indivisible. Decir que las diferencias primeras son entidades, que los £Ídt] son entidades y que no lo son accidentalmente, es lo mismo que decir que cada uno lo es, por lo tanto, que la pluralidad es originaria. Decir que son separadas signi fica que no son referenciales ni derivables. sino precisam ente lo que se buscaba, lo icad' a m ó , lo p or sí. Es por todo lo dicho, que Aristóteles en TI y 2 sostiene que no pueden sepa rarse la investigación del ente de la investigación del uno. El ente y el uno se dicen de muchas m aneras, pero de las m ismas maneras: tal com o se dice el ente se dice el uno y viceversa. Ello no establece que sean sinónimos ni equívocos, sino que diciéndose en los mismos sentidos, sin embargo apelan a dim ensiones diferentes. Así, el ente - r ó ó v - presenta la dimensión de la diferencia, del e td o ç , de la deter m inación o del lím ite, mientras que el uno - e v - , no apela, en cambio, al plano semántico. El ev no apela ya al aspecto diferencial, ya no rem ite al qué-es, al t i , sino que rem ite al carácter del enlace. No árbol, hombre o nube, trirreme o dios, sino por otro, por sí, contingente, necesario, referencia!, simple, divisible, mismo, idéntico, recíproco, etc. La henología de la filosofía prim era establece así, los parám etros de análisis y comprensión de la ciencia de los principios y sus cuadros epistémicos; mientras que la ontología de la filosofía primera, establece las diferencias irreductibles desde el punto de vista del sentido. Los términos y enlaces son la doble com petencia de la filosofía prim era que f enseña, disponiéndose al análisis categorial del ser. Así pues, los modos de la entidad, es decir, las categorías de la diferencia o de la entidad serán la cantidad, la cualidad y el lugar, mientras que las categorías del uno serán lo otro, lo semejante, lo diverso, lo relativo, lo recíproco, etc. Pero, evidente mente, no pueden separarse la perspectiva de la diferencia y la del enlace. Cuando se dice, entonces, el ente en cuanto ente o entidad -o v o ía -, siem pre hay referencia a una entidad determinada: lo que es en tanto que algo que es lo que es en tanto que la diferencia que es. Luego, si las diferencias son indivisibles desde el punto de vista del sentido o la comprensión - y no desde el punto de vista de la extensión desde el que no son nunca alcanzables- y deben decirse en un plural originario, es porque hay dos sentidos del uno. Esto supone la matriz de la que se derivan todas las críticas de A ristóteles al pla tonismo, a saber, que los platónicos pitagorizantes no distinguen los dos sentidos del
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uno: el ev K a r a r ó jtooóv , el uno desde el punto de vista de la cantidad, que es el de lo extenso divisible; y el ev K a ra ró xo ió v, K a ra r ó Aóyov o K a r a e i d o ç - d is tintas term inologías para lo m ism o-, el uno desde el punto de vista de la cualidad, del sentido o de la diferencia. Éste es el uno indivisible, que al ser tal, ha de decirse nece sariamente en plural, porque lo que el lenguaje encuentra com o límites diferenciales irrebasables, atravesados los cuales se pierde el sentido, esos bienes del lenguaje han de decirse necesariam ente en plural: cada una de las entidades es entidad y no acci
dentalmente.
3.
EL SER SE DICE DE M UCHAS MANERAS
Pero una vez dicho esto ¿qué significa que el ser se diga de muchas m aneras? En prim er lugar, que el ser es plural, y en segundo lugar, que la investigación acerca del ser necesariam ente ha de hacerse en el lenguaje. En efecto, tan solo puede plantearse la pregunta por el ser en el contexto de una ontología del lenguaje porque únicamente desde el punto de vista del lenguaje es posible el acceso a los límites diferenciales del sentido. No es así com o se ha interpretado habitualm ente la expresión aristotélica según la cual el ser es un noAAax&ç Aéyexai . Se ha dicho que con esa expresión, Aristó teles quería indicar que por un lado, hay las categorías, lo múltiple, y, por otro lado, hay la entidad, lo uno. Pero, si se dijera que las categorías, es decir, las diferencias relativas o relaciónales, que, desde el punto de vista de la diferencia, son eternas, pero desde el punto de vista del uno, no son más que en relación a otro; si se dijera que la pluralidad es la de las categorías y la unidad la d e la entidad, la pluralidad ontológica sería un punto de partida resoluble a eliminar. Bastaría con unir las cate gorías a su entidad, y se habría reducido la pluralidad en una unidad. Sin embargo, por todo lo dicho hasta aquí, en ese punto preciso arranca, pero no termina, la inves tigación filosófica crítica, de acuerdo con Aristóteles, de las entidades extensas o compuesto materiales. Hay que observar rigurosamente, por tanto, que la expresión: el serse dice de muchas maneras, significa, para A ristóteles, que ésta, la categorial, es solo una de las dimensiones de la pluralidad. Significa que las entidades esencia les, las entidades primeras indivisibles, son originariamente plurales, y no son reducibles a prim eros principios anteriores ni a ningún uno anterior. Pero además, signi fica, doctrina ésta que se concretará en E, siem pre y cuando no se desgajen T y E, que la pluralidad del ser y del lenguaje se m anifiesta en diversos ámbitos o dimensiones, concretam ente los siguientes: a)
La entidad y sus categorías.
b)
Lo uno y sus categorías.
c)
L o potencial-actual.
d)
Lo verdadero-falso
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Si se pretende reducir el óv TtoXXaxtiç XéyExai solo a la pluralidad de la sig nificación categorial, se reducirían, desde el comienzo, todos los lenguajes a uno: el lenguaje predicativo. En resumen: que el ser se diga de muchas m aneras implica, por un lado, que las entidades primeras, las diferencias, los eide de los platónicos, no son universales sino entidades, no son predicados de un sujeto, sino plural e inabsorbiblcmcnte originarios. No hay un Ser de los entes, no hay un Uno de los múltiples, sino que cada entidad diferencial es una, indivisible, autocausada ( tcaO' am ó), y por tanto supone un grave error considerarlas accidentes. Además, significa que la plura lidad de los modos de decirse afecta a todas las dimensiones antedichas: la diferen cial, la de los enlaces, la potencial-actual y la de lo verdadero-falso. Estos son los cuatro modos que tiene, para Aristóteles, de decirse el ser. Asimilar tales modos a uno único, el de la entidad y las categorías, es uno m ás de los cierres reductivos que históricamente se han operado sobre los textos aristotélicos de filosofía prim era y, a partir de ellos, sobre la filosofía toda del fundador del Liceo. Pero volvamos, por ahora, al análisis categorial de la entidad. Com o ya sabe mos, todas las diferencias son indivisibles, pero, bastará con que sean referenciales en cuanto a su conexión para que siendo eternas e inderivadas sean, sin embargo, accidentales de una m anera que parecería romper la división que se trazaba distin guiendo entre entidad y accidente. Se está diciendo, sin embargo, que lo que se llama entidad son diferencias indivisibles y que lo que se llama accidente es referencial, y en este mismo sentido, divisible o compuesto, por otro, para otro, etc. Sin embargo, la pregunta difícil es la que ya había abordado el platonismo, que por ello tendrá siempre para Aristóteles la superioridad en la interlocución respecto a las demás filo sofías, y es: ¿qué son los universales? Desde la perspectiva platónica se desemboca en una aporía irresoluble, que exige una transformación del planteamiento: Los uni versales no pueden ser y han de ser. Considerando solo la dimensión semántico-diferencial y no alcanzando la estructural-limitante, es decir, la del uno, se desem boca en un sinsentido inextricable, además de semantizarse las estructuras henológicas, asi milando causalidad a predicación. Pero, ¿Qué son las categorías? Aristóteles res ponde: son accidentes necesarios. Entendiendo esto, se alcanza a ver el modo en que Aristóteles replantea y resuelve todas las aporías del platonismo. A saber, estable ciendo un tipo de causalidad, la llamada necesidad hipotética, que ha servido desde Aristóteles para resolver en todas las filosofías no dualistas la siguiente tesis: el movimiento también es, pero accidentalmente. D e no ser así, no habría ninguna posi bilidad de que los primeros principios, que han de ser diferencias indivisibles, estu vieran en conexión con los fenómenos, no habría enlace. A sí pues, se tienen ya las diferencias indivisibles. A ellas es a quienes se llama entidades, entidades principíales, es decir, principios, es decir, causas primeras. Se tienen también los fenómenos, los accidentes, y lo estrictamente contingente, lo for tuito. Pero Aristóteles sostiene que hay además unas diferencias eternas, no deriva das, que sin embargo no son indivisibles absolutamente, porque son referenciales y esto es lo mismo que decir que el ser se dice de muchas maneras pero en relación a
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uno. El ser se dice de muchas maneras, pero no de maneras infinitas, sino siempre de acuerdo con la estructura n p o ç ev : en relación final a uno. S e res noXXax
mamente, sino como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto porque la conserva, aquello, porque la produce; lo otro, por ser signo de sanidad, y lo de más allá, por ser capaz de recibirla " [ r 2, 1003a, 3 2 -1003b, 1J. Se configura de este modo un pluralismo flexible que preserva la máxima dife rencia enlazando los repertorios del lenguaje, ya sean cuantitativos, cualitativos o locativos, con tal de que tengan en común la referencia, diversa en cada caso, a una unidad diferencial que no sea a su vez referencial. En cada caso, además las determi naciones concretas serán distintas, lo cual significa que estas mismas determ inado-
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nes están libres para enlaces distintos en otra ocasión, por que no pueden ser fijadas o incluidas en la identidad canónica de ninguna significación normativa: incipil her menéutica. Por lo tanto, la máxima posibilidad de diferencias, pero enlazadas, por que si no se dan enlazadas no se da pluralidad, sino que se regresa otra vez al uno infinito, aunque esta vez por exceso: el del infinito numérico de los particulares sepa rados. Aquí comienza la crítica a la sofística. AI igual que cuando las diferencias eran reducidas a un Uno, como sucedía en el platonismo, también se pierden las dife rencias si lo que se hace es m ultiplicar al infinito los unos, com o hará la sofistica: en vez de un uno-todo, la diferencia ilimitada. Luego todos los unos desenlazados, suel tos, infinitos, esta vez numéricamente y no genéricamente. La estructura Jipoç ev com o salida a la aporta de la separación consiste en atenerse a que una pluralidad no puede ser nunca infinita. Una pluralidad es siempre una comunidad o unidad com pleja. El punto de vista político de la ontología del bien ontológico aristotélico es el de la comunidad, el de la colaboración. Ahora bien, ¿qué papel juegan las categorías en la estructura ttp o ç ¿V? Son las determinaciones referenciales. Pero, ¿qué diferencia a las determinaciones referenciales de los polos referenciales? En cada una de estas pluralidades hay lo referido y el polo referencial que es el límite que tienen en común -n o de una m anera abstracta, no por división-, aunque el común solo afecta a la referencia y no a su diferencia, a los referidos concretos. Estas determinaciones también son eternas. Pero, sin embargo, no puede com parecer en el ámbito del lenguaje - y es aquí donde com pa rece la dimensión del uno-límite-, no pueden expresar, no entran en ninguna com uni cación expresiva, en ninguna acción lingüística, por sí solas sino solo bajo la condi ción de entrar en referencia, siendo ellas las que refieren y siendo reunidas a su vez por subordinarse a las verbalidades. Esas latencias potenciales que no están com pa reciendo, solamente entran en acción, en comunicación, en m anifestación en el momento en que se conectan al polo referencial, a su vez ya no relativo, que permite, como condicionante, que juntas signifiquen y expresen. Así reelabora Aristóteles, sin deshecharla, la peOeÇiç platónica: invirtiendo el orden del tiempo genético que entiende el origen como causa: la entidad no pone las categorías, no las causa efi cientemente, no las produce, ellas están, están allí desde siem pre; la entidad tampoco las enlaza; son ellas las que se enlazan a la entidad para comparecer en la esfera pública de la comunicación articulada.
4.
CRÍTICA A LA SOFÍSTICA
El error de la nostalgia platónica residía en buscar los principios en el origen del linaje tradicional requerido de una fundación absoluta, siendo así que no puede sos tenerse un origen del tiempo, a no ser que se considere que el ser proviene del no-ser, y esto es imposible: no tiene lugar. Por este mismo motivo, igualmente, reducían toda dimensión lingüística a lenguaje prcdicativo-atributivo de carácter instrumental,
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permitiendo una comprensión del lenguaje, en la que coinciden platónicos y sofistas, como instrumento o facultad del hombre. Pero, el nacimiento de la filosofía presocrá tica, había consistido, precisamente, en la discusión de la mito-lógica, de la antropo lógica, desde la consideración, al contrario, de que es el hombre el que pertenece al Xoyoç. P or eso el hom bre pertenece a la n o X iç , a la comunidad político-simbólica y a la
los hombres. En el libro T, Aristóteles, form ula y defiende, contra platónicos y sofistas, el principio de no contradicción, en base precisamente, a la mostración de que lo pri m ero, lo determ inante, lo directriz, no es puesto por el hombre. Evidentem ente, de esto no puede extraerse que, puesto que el sujeto hum ano no es el fundam ento de lo real, se esté atentando contra toda subjetualidad y contra los derechos del hombre. N o hay, en efecto, lenguaje sin el hombre, pero los hom bres no determ inan las leyes del lenguaje, no puede determinarlas. Estas leyes vienen dadas al hombre, que sólo a partir de ellas puede p ensar por qué y de qué modos se constituye el lenguaje, la rea lidad y sus diferencias. Nada de ello implica, desde luego, una denegación o un no descubrim iento d e la subjetividad, sino al contrario, reconocer a los lenguajes racio nales la dim ensión constituyente y hegemónica que les corresponde frente a lo arbi trario. La confusión dogm ática de la filosofía platónica sirve, no obstante, de coar tada a la sofística. Por ello, Aristóteles, contra ambos, sostiene una comprensión de la subjetualidad que, siendo indispensable para el lenguaje, no constituye, sino que descubre sus principios, sus á p xa í, en la crítica del lenguaje mismo. La discusión directa con la afirmación de Protágoras relativa al hom bre como
ápxri y pérpov del lenguaje y la realidad, se desarrolla en T5, donde, Aristóteles, apoyándose en el principio de no contradiccción, desenvuelve los argum entos de cri tica a las distintas declinaciones de la sofística. Por tanto, la cuestión de T está en saber cuál es el ser, la ley o ápxrj del lenguaje. La sofística pretenderá que no hay tal
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ley, que no hay enlaces entre los múltiples infinitos y que, por lo tanto no hay nin guna ley ontológica. Así, multiplica al infinito la misma estructura del uno-todo m onista que, ahora, estalla en innumerables unos-todos indiferenciados. L a sofística, como el relativismo, no es un pluralismo sino un m onismo indiferentista que declara imposible la verdad porque niega que haya leyes ontológicas. Aristóteles contesta diciendo que si el ser fuera ilimitadamente plural o múltiple, no se estaría ante una verdadera pluralidad, sino ante una infinidad num érica de unos que, al estar desenla zados, serían entendidos estrictamente desde el punto de vista de la identidad. La pluralidad, para serlo ha de estar enlazada, siendo la estructura Jtpoç ev el único modo de enlace que no reduce esa pluralidad a un uno-todo. Es el enlace lo que hace posible la pluralidad en tanto pluralidad, y no m era multiplicidad indiferenciada; es decir, lo que hace posible que las diferencias aparezcan como diferencias, pues es imposible sostener que lo diferente no lo sea respecto de nada. Aquello que enlaza las diferencias y perm ite que se constituyan en una pluralidad limitada y no en infi nito, es la estructura n p o ç ev del ov jtoXXaxtbç X éyetai . Las determinaciones o diferencias se enlazan respecto a una unidad entitativa que no puede estar en el ori gen sino en el fin, siendo precisamente éste, la naturaleza de la unidad que enlaza; un límite, un fin. Pues bien, ahora se entiende que todo uno-límite referencial, que no establece la referencia de las determinaciones referidas a él constituye un m odo de la causalidad final: el de las entidades que mueven siendo inmóviles, y tiene, com o todo límite dos lados: aquél por el cual se conectan o enlazan los referidos y aquél donde y a no hay referencia, pues, de haberla, no se estaría ciertam ente ante un límite. Por un lado, el límite forma parte de la estructura referencial com o el polo referente inmóvil-condicionante, resumiendo esto la contestación aristotélica al problem a del y w p io p 0 ç platónico; mientras que por el otro lado, sin embargo, ya no refiere a ningún otro o, de lo contrario, no sería un principio-límite. Evidentemente, la estructura Jipoç ev, siendo una estructura referencial no recíproca, se opone a las estructuras referenciales recíprocas o simétricas de los rela tivos categoriales. La diferencia entre las entidades y las categorías se deja traducir en las diferencias entre estos dos modos estructurales. La referencialidad recíproca o simétrica es las que establecen los contrarios entre sí, la copertenecia de los contra rios que refieren siem pre uno a otro en ambos sentidos. Las categorías forman siem pre este tipo de estructuras pues, ya sea en cuanto a la cualidad, a la cantidad o el lugar, la relación entre sus determinaciones es de contrariedad sim étrica. Sin embargo, las entidades -o v o ía i - s o l o son relativas en un sentido, m ientras que en el otro no, porque ya no remiten más que a sí mismas: a su propia esencia causal - sólo diferente, cóm o se verá, en modo- pues no en otra cosa consiste la entidad. Por otra parte, la estructura de contrariedad está regida por la temporalidad diacrónica de lo sucesivo, ya que, por ser simétricos, los contrarios no pueden darse nunca al mismo tiempo, sino siempre uno después de otro. El ámbito categorial diseña el plano de
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los contrarios que es el plano del movimiento y de la contingencia. La entidad, sin embargo, refiriendo a su misma causa, y no siendo relativa ya a ninguna determinación, es, como entidad absoluta, simple e indivisible. Lo cual quiere decir que toda entidad es, en cuanto entidad, inmutable e inmóvil, puesto que, no siendo relativa a otro, no puede cambiarse en otro porque, tal y como dice Aristóteles, simplemente no tiene contrario. Pero además, no hay ya en el campo entitativo de los simples, ni diacronía ni extensión. En el ámbito puramente entitativo únicamente hay la plenitud intensiva de lo eterno. El libro T aún no está en ese lugar del lenguaje: sólo ha descubierto las entidades no relativas a ninguna otra causa-esencia que no sean ellas mismas. Resta ahora indagar pormenorizadam ente en qué consiste esa causalidad esencial modal de lo mismo; pero hay una consecuencia de la apertura lograda por ese límite de la homonimia, que no puede dejar de ser traída aquí a consideración por afectar al principio de no contradicción: está claro que su campo de vigencia es el del m ovim iento diacrónico, y tam bién lo está que su ámbito constituyente es otro: el de las diferencias ontológicas sim ples, indivisibles, cuya exploración ahora se emprende, y cuyo régi men es de sincronía y pluralidad simultánea: porque no teniendo las entidades con trario, no hay desde el punto de vista de la entidad ninguna alteración o sustitución cinética, sino, probablemente, otros modos de comunicación. T se configura, por tanto, en la discusión contra la sinonimia del univocismo y la hom onim ia ilimitada, pues, en ambos casos, lo uno y lo múltiple están siendo trata dos com o absolutos excluyentes. El enlace entre ambas dimensiones es establecido por Aristóteles mediante la hom onim ia limitada de la estructura n p o ç ev que si constituye una verdadera pluralidad. El principio de no contradicción, como ley ontológica del lenguaje, establece la delimitación de los campos entre los ámbitos, pues es el límite diferencial del ámbito motriz. En efecto, el principio de no contradicción tan sólo rige en el campo categorial, pues es un límite que establece las condiciones de posibilidad de ser en la temporalidad diacrónica propia de ese ámbito. Pero, como límite de las posibilidades en el ámbito del movimiento, es también aquello que nos muestra el otro lado del límite, el lado causal, necesario y eterno, donde no ha lugar la diacronía. Aquí, el principio de no contradic ción es contemplado desde el otro lado del límite que es. Así pues, las dos caras del prin cipio de no contradicción muestran dos perspectivas del tiempo: la del movimiento, que es la de la diacronía donde rige el principio, y la de lo eterno donde éste no tiene ya com petencia, pues en ésta no cabe contradicción ni contrariedad. Sólo a partir de la distin ción de éstos dos ámbitos espacio-temporales, como regímenes del lenguaje, establece Aristóteles la totalidad de la argumentación contra-sofística, basada de manera elegantí sima en la única consideración que exige distinguir lo accidental de la entidad, el deve nir del ser, lo relativo de lo condicionante y lo efímero de lo eterno. Pues no otra es la distancia y el enlace necesario que únicamente la ley ontológica establece: legisla. En definitiva, Aristóteles encuentra, en su indagación de las leyes del lenguaje y la realidad, dos sentidos del tiempo y tres dimensiones de lo real: lo eterno-necesario, lo efím ero-contingente y la articulación del límite que muestra las anteriores.
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
5.
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TEX TO CLAVE. LIBRO V a)
T 5 , 1009a, 30-38.
n p o ç p e v o v v xovç~ etc x o v u o v v n o X a p fd v o v x a ç ép o v p ev o rí xpónov fi é v u v a o p d o j ç X é y o v o i r p ó n o v dé u v a á y v o o v o iv ró y a p ó v Xéyexai d i x a ç , w a x 'i o u v ó v rp ó n o v é v ó é x e r a i y í y v e o O a í u etc r o v pr¡ o v x o ç , s o n 6 ' ó v o v , K a i a p a r ó a v r o e í v a i tca'i o v tca'i pr¡ ó v , á X X 'o v K a r a x a v x ó [óv]. óvvápeL p e v y a p é v ó é x e ra i a p a xa v xó e i v a i x a é v a v x í a , é v x e X e x e í tf ó 'o v . e x i ó 'á ^ i ó o o p e v a v x o v ç v n o X a p f á v t i v ica i áX X t]v u v a o v o í a v e i v a i xcóv ó v x o v ij o v x e K iv r ] O iç v n á p x e i o v x e tpO opa o v x e y i v e o i ç x b n a p á n a v .
“Así, pues, a los que forman su opi nión a base de estas cosas les diremos que en cierto modo dicen rectamente y en cierto modo están en el error. El ente, en efecto se dice en dos sentidos, de suerte que en un sentido es posible que algo llegue a ser desde el no-ente, pero en otro sentido, no; y que simultáneamente una misma cosa sea ente y no-ente, pero no según lo mismo. Pues en potencia, es posible que una cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelequia no. Y todavía les pediremos que admitan que hay también otra substancia, en los entes, que no tiene en absoluto ni movi miento, ni corrupción ni generación".
*
A
El libro de los homónimos ontológicos
1.
SEM BLANZA GENERAL DEL LIBRO A.
El libro que ocupa el quinto lugar en la ordenación de los Xóyoi m etafísicos tal y como nos ha sido transmitida, si bien nunca ha sido polém ico en cuanto a su genuina atribución, si lo ha sido, en cambio, en cuanto a su colocación dentro de los metafísi cos, llegando, en ocasiones, a sostenerse que debiera ser extraído de su lugar y ser tratado com o un texto independiente. Este extremo, sin embargo, no encuentra ni demasiada ni ninguna base, una vez que se comprueba cómo lo considerado en A está íntimam ente relacionado con la tem ática propia de la filosofía prim era que acaba de abrirse con T. En efecto, este libro presenta treinta capítulos, cada uno de los cuáles recoge un término, o bien una pareja de contrarios, enum erando y sistem a tizando los diversos sentidos en los que se dicen. Pero no se trata de térm inos cuales quiera, sino precisam ente de los términos ontológicos o trascendentales que la racio nalidad descubre reflexionando sobre el lenguaje preciso que investiga las primeras causas y principios. Precisamente los términos y estructuras trascendentales, que le
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permiten la m isma investigación de los sentidos del ser hacia sus límites. El orden de la hom onim ia bajo el modelo sentado por T, es, en todos los casos el del n p o ç e v . Se percibe, inmediatamente, que la estructura en que se articula este libro es diversa de la que presentan los demás y, probablemente, sea éste el motivo principal que lleva a dudar de su pertenencia a los melafísicos , en este lugar de la serie que, sin embargo, resulta didácticam ente imprescindible, situado cómo lo está entre Y y E. Ahora bien, solo si se parte de la consideración de la M etafísica aristotélica como un texto vertebrado por el sentido según una línea argumentativa o discursiva continua, puede entenderse cabalmente por qué A se conecta justo con los libros que lo delim i tan en la serie. El quinto libro de la M etafísica de Aristóteles se constituye com o un compendio de sabiduría herm enéutico que. explícita y determ ina (define) la declinación plural del sentido de las expresiones ontológicas, a fin de lim itar su homonimia, favore ciendo así el rigor y la comprensión de los trece Xóyoi restantes, con los cuales está, tal y cóm o ya se ha dicho, en estricta conexión de sentido. Se recogen en este Xoyoç, por tanto, los sentidos otorgados a los términos en cuestión por la tradición que, conscientem ente, determina la superficie de inscripción filosófico-cultural del filó sofo de Estagira. Consta, concretamente, como ya se ha explicitado, de treinta entra das term inológicas analizadas en sus diferentes acepciones, cada una por separado, cuya estructura de disposición, sin embargo, no parece casual, tal y cóm o a continua ción veremos, puesto que im plica un modo consciente y determinado de estrategia de comunicación y de comprensión cognoscitiva, referido por el Jipoç e v , el límite, el fin, el bien.
2.
ESTRUCTURA INTERNA DEL LIBRO A
Com o se ha dicho, este logos presenta una serie de vocablos, dedicándose a cada uno un capítulo, y siendo lo común a todos ellos el ser noX X axñç Xéyexcu, es decir, todos ellos se dicen en varios sentidos y en orden a uno. Por ello mismo, se puede sostener un primer argumento a favor de su correcta ubicación, puesto que la m ostración de ser y uno, voces que aparecen también en A [A 7, 1017a8, y A 6, 1015b,16, respectivamente] como jioXXaxwç Xéyexai se produce en Y [ f 2 , 1003a, 33 y ss]. Allí, en efecto, es donde hay que hacerse cargo y reflexionar acerca del decirse en varios sentidos en orden a uno, es decir, de la estructura hacia uno (n p o ç ev ) que perm ite la no vulneración de la pluralidad en ninguno de los dos sentidos en que esto es posible. A saber, bien en el sentido de la multiplicación infinita de la refe rencia, bien en el de la anulación de la pluralidad en el uno-todo. Por otro lado, puesto que la homonimia limitada en la estructura Ttpoç ev ha sido ya postulada como m etodología en la investigación de los principios de lo ente en cuanto ente, la finalidad de A ha de ser además considerada como un paso necesa
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rio en orden a la conform ación definitiva del método propio de la filosofía primera, pues resulta evidente que su contenido posibilita una delimitación diferencial de los sentidos diversos en que se dice ser. C uestión ésta última indispensable para la inves tigación de los primeros principios. Propugnar entonces que A es un diccionario filo sófico, en el cual sim plem ente se registran diversas acepciones, es desconocer el alcance teorético de su contenido, y los complejos desarrollos de la investigación crí tica de los principios y las causas, llevados a cabo por Aristóteles hasta aquí. Por último, conviene prestar atención al hecho de que, una vez que ya se ha comprendido en T [T 3 , 1005a, 18 y ss] que el serse dice de muchas maneras, en A se torna posible realizar una exposición de los modos de decirse el ser desde las tres perspectivas ya ganadas: la ontológica del ente y sus categorías, la henológica del uno y sus categorías, y la aitiológica, que preside la investigación, regida por el crite rio de los principios-límites. Las topologías del lenguaje ontológico que, por la inflexión de unas perspectivas en las otras, obtienen un alfabeto ontológico de reper torios o perspectivas ontológicas en juego, pendientes de ordenación en cada caso: los juegos seriales de equivalencia, de conjugación, etc., que necesita la ontología com o rica urdim bre desde la cual considerar lo que se dice, localizar problem as y poder distinguir, precisamente, de qué se trata, cóm o y de qué modo, etc., sin que tenga que ser explicitada la condición de posibilidad de dichas perspectivas, ya que, en efecto, esto es lo que ha sido tratado exhaustivam ente en el libro anterior. A sí pues, lo que en A se lleva a cabo es una exposición de los diversos m odos de decirse el ser inlracategorialm ente, cuya estructura metodológica de explicación necesita inscribirse en el ámbito en el cual vigen las categorías del lenguaje, ya que de lo que se está tratando en A no es cuál sea la condición de posibilidad de las categorías, sino de cuáles son los modos de decirse el ser que ellas mismas posibilitan. De este modo, sí se hace posible pensar que el quinto libro de la M etafísica está, en efecto, donde tiene que estar. Pues si se recuerda brevem ente lo que estaba en cuestión en el libro a nterior- y esto es, sobre todo, la estructura n p o ç ev y el princi pio de contradicción-, se notará con claridad que ese estudio es el que posibilita que en D elta se diga lo que se dice del modo en que se dice. Gracias a ello, resulta posible entrever que se revela en A, además, una cierta estructura de orden, una particular m etodología de explicación. Parece claro y evi dente que A ristóteles comience el libro A por el principio, dicho de otro modo, que com ience el tratamiento de los modos de decirse el ser en cada caso por el término “principio ” y no por cualquier otro, pues es el principio en cuanto tal, aquello que instaura la topología diferencial posibilitante de la intralingüisticidad plural de los modos de decirse el ser. El arco term inológico que A recorre, partiendo de la ya m encionada voz d e prin cipio (áp%i7), consigna y ofrece veintinueve voces explicativas más. Son las siguien tes:
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2 Causa ( a i n o y , a ix iá ) 3 Elcmcmo (o r o t x d o v ) 4 Naluraleza (tp v a iç ) 5 Necesario (ávayrcaiov) 6 Uno (¿V) 7 Lo que es (<5k) 8 Entidad ( ovoía ) 9 Mismos, diversos, desemejantes, semejantes ( r a in á , tre p a , ó¿áopa, ó p o ta ) 10 Opuestos, contrarios, diversos en cuanto a la especie (crvuK cipcva,ívavxia, trep a xqj cidet) 11 Anteriores y posteriores (n p ó x e p a rrai v a x tp a ) 12 Potencia, impotencia ( d iiv a p iç , á ó iv a ftia ) 13 Cantidad (x o o ó v ) 14 Cualidad (n o ió v ) 15 Relativo (Jip'oç x t)
16 Perfecto (xéXeiov) 17 Límite ( n tp a ç ) 18 Por lo que (icaO'o) 19 Disposición (ó iá O e o if) 20 Hábito (cÇ tç) 21 Afección (n á O o f) 22 Privación ( o x ip tjo tç ) 23 Tener (eyei v) 24 Proceder de algo (¿ k n v o ç ) 25 Parte (p tp o ç ) 26 T odo( oáov ) 27 Mutilado ( ko \ o(Ióv) 28 Género (y iv o ç ) 29 Falso (rjievdeç) 30 Accidente (ov/ifiefttiKoç).
Cada entrada term inológica conform a un capítulo del libro. De todas ellas, las dos últimas, lo falso y el accidente fortuito, son las únicas que serán excluidas del tratamiento de la ciencia o filosofía primera, porque rompen el vínculo ontológico entre ser y pensar, establecido por la articulación del principio de no contradicción. A saber: lo falso no es, pero es inteligible, y a la inversa, lo accidental fortuito es, pero resulta ininteligible por no tener causa. Sólo ellos, entonces, no se encuentran suficientemente determinados por la estructura topológico causal que posibilitan los primeros principios y causas del lenguaje del ser. Lo falso y lo accidental serán anali zados e investigado en el libro E, el cual sigue a A en la disposición que conservamos de los catorce logoi metafísicos.
3.
TEXTO CLAVE. LIBRO A a)
A l, 1013a, 18-23:
Uaoáv phv ovv ko ivóv tú v ápx
“Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el ele mento, el pensamiento y la voluntad, la enti dad y el para-qué. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos casos, tanto del conocimiento como del movimiento".
SEGUNDA SERIE LA UNIDAD DE LA ENTIDAD O LA CAUSA
E El libro de la teología y la física 1.
SEM BLANZA G ENERAL DEL LIBRO E
En E se resuelven, a partir del apotegm a la filosofía primera es universal por ser primera , las aporías de la ciencia diseñadas por B. La filosofía prim era no es una ciencia particular, ni tam poco una m etaciencia, sin em bargo es universal puesto que su objeto se determina en la investigación del ov /7 óv - e l ente en cuanto e n te - y lo que le pertenece de suyo, com o quedó establecido al comienzo del libro f [ T I , 1003a, 20-26]. Es por ello que necesariam ente dicha investigación desem boca en el estudio de las entidades prim eras, causas y principios de todo los dem ás. Así, estas entidades son, no lo accidental, sino lo necesario y eterno de las realidades, lo divino de los entes, su estudio compete a la más alta de las ciencias: la teología. El carácter universal de la ciencia prim era reside, entonces, en la exten sión em pírica de lo concernido por ella, pues todo aquello que es, es por referencia a aquello que siem pre y necesariam ente es. A saber, los sim ples inm óviles eternos, prim eros principios y causas. A su estudio se dedicarán los tres libros de la entidad, Z, H y 0 . Sin embargo, ya E com ienza dicha investigación, pues es aquí donde se delim ita de qué entes cabe decir que hay primeros principios. No los hay del ente accidental, ni del ente com o verdadero-falso, es decir el ente abstracto que se da en la ó ía v o ia , sino de los entes K vpioi, los que son sim ple y absolutam ente lo que son. Así, E supone el punto de inflexión que, a un tiempo, cierra las consideracio nes sobre el objeto y estatuto de la ciencia y abre la investigación del ente en cuanto ente propiam ente dicha.
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2.
TERESA OÑATE Y ZUBÍA E L ESTATUTO DE LA TEO LOG ÍA EN RELACIÓ N A LAS RESTANTES EPISTEM ES TEORÉTICAS
En E l se estudia el objeto, el estatuto y la unidad de la filosofía primera, así como su relación con las restantes ciencias. Tanto con las ciencias genérico-particulares -la s ciencias positivas-com o con las ciencias teorético-filosóficas. Éstas, como es sabido, son la física y la matemática. La filosofía primera se distingue de las primeras pues, com o se ha dicho anteriormente, se ocupa del ente en tanto ente, y no de ningún género particular de entes. Pero además, ya se han descrito las aporías que se siguen de consi derar el ser, el ente en tanto ente, como un género de los géneros o uno-todo-extenso. Para que la filosofía primera, es decir, aquella que se ocupa de los primeros principios y las causas del ente, pudiera ser una ciencia genérico-particular tendría que actuar como si ya tuviera los principie» que busca, de modo que, partiendo de ese presupuesto, pudiera entonces derivar o demostrar las instancias posteriores. Esto resulta, en efecto, absurdo e imposible, puesto que si los primeros principios fueran derivados en algún sentido, ya no podrían ser considerados com o tales. Después de lo mencionado en T y atendiendo a esto último, es fácil hacerse cargo de lo que dice Aristóteles: "P o r eso e s evid e n te que no h a y d em ostración d e la en tid a d ( o v o í a ) n i d e la d e term in a ció n ( ti ) por m ed io d e ta l inducción, sin o qu e es otro e l m o d o d e su m a n ife sta c ió n " ( E 1 , 1025b, 1 4-15) [Trad. m ía ]
A sí pues, se inicia la investigación de la relación de la filosofía prim era con las otras ciencias teoréticas. La física cum ple todos los requisitos de las ciencias teóri cas, puesto que se trata de un conocim iento sobre determ inadas causas y principios y no es utilitaria o instrumental, sino que se busca por ella misma. ¿En qué difieren entonces, para Aristóteles, la filosofía prim era y la física? Precisamente, en el objeto de la investigación, puesto que la física investiga un género del ente. A saber, aquél que tiene en s í el principio del movimiento y del reposo [ E 1 , 1025b, 20-21]. Estudia, en efecto, el ente capaz de movimiento. Esto refiere inm ediatamente al plano categorial del que se discutió al tratar de T, es decir, a la entidad en tanto polo referencial de las categorías. Al lado referencial del uno-lím ite que supone la entidad. "La fís ic a e s u n a ciencia teorética, p ero teorética acerca d el en te ca paz de m o v e rse -[o sea, que pertenezca a la estructura de referencia recíproca propia de los contrarios]-, y acerca de la e n tid a d n o separada -[de la entidad vista como foco referencial del n p 'o ç e v ] ” ( E 1 , 102 5 b 26-28).
Otro m odo de decir lo mismo es que la física se ocupa del alma que no se da sin la materia [E 1, 1026a, 5], pues el alma es el principio de los entes naturales, de los seres según (pvotç , pero, como principio, es límite y, como límite, presenta dos lados: uno que no se da sin la materia, precisamente aquél en el que se da el movimiento, pues la m ateria es el substrato -vnoKEtpevov- de todo cambio; otro inmaterial e inmóvil.
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E n cuanto a la matemática, también es una ciencia teorética, pues trata de conocer los principios y causas de ciertos entes: xa paOijpaxa. La discusión acerca de si éstos son o no los entes inmóviles y separados es la que Aristóteles sostendrá con los platónicopitagóricos en el libro M. Sin duda, los entes de los que se ocupa la matemática son inmó viles -lo s números tomados por ellos mismos son inmutables-, pero no son separados sino compuestamente referenciales, pues, al estar siendo considerados como cantidades, inmediatamente, se les sitúa en el plano categorial-extenso de la referencialidad. Así pues, no son separados, sino que se dan siempre unidos a la materia abstracta. Los entes de los que se ocupa la matemática son pues, inmóviles pero no separados [1026a 14-15] Ahora bien, la ciencia o filosofía primera trata de entes inmóviles y separados, pues sólo ellos pueden ser causa de los entes compuestos y móviles, físicos o lógicos. Dicho de otro modo, solo los entes eternos y necesarios pueden ser causa de los entes efímeros y contingentes. Una vez más, se establece la diferencia ontológica, pues, de no ser así, se incurriría en un recurso al infinito, ya discutido y declarado imposible en a. Pero, no por ello ha de eliminarse la física o la matemática, al contrario, tan sólo han de subordinarse al criterio de la ciencia que es primera y mejor. Siendo todas las causas eternas, también las estudiadas por la filosofía primera son las primeras y son ontológicamenle anteriores, pues son la condición del ser causa de las causas posteriores. Las causas primeras son pues irremontables y fin de la investigación y son ellas lo que ha de ser llamado divino, pues son "causas p a r a la s c o sa s d ivin a s q u e p ercibim os [ a l ú a
x o iiç < p avcpotç tüjv
edojv)"(E ¡, 10026a, 18-19). La ciencia primera es teología porque estudia las primeras causas, necesariamente inmóviles y separadas, es decir: divinas, de las entidades en tanto que entidades, "pues a nadie se le oculta que si en algún lugar se halla lo divino es en tal natura leza" [E 1, 1026a, 20-21]. Luego, por su propio objeto, la ciencia primera es teología, es decir, el discurso acerca de lo divino de la tpvotçy el lenguaje. I-a teología, es de este modo, un saber que estudia la dimensión de eternidad y necesidad como causa de lo efímero contingente, respondiendo al punto de vista de la eternidad o de la verdad del ser. Ahora bien, la Teología no ha de ser confundida con el discurso acerca de un ente específico, lo que convertiría a la ciencia pri mera en una ciencia particular. Lo divino en Aristóteles no debe ser confundido con el ente de los entes, el ente-uno-todo, contra el que, precisamente, erige su crítica al platonismo académico. La teología o filosofía primera es universal, pero no porque su objeto sea el género de los géneros en el que entrarían todos los restantes géneros, sino por ser primera, es decir, por ser la ciencia superior y mejor [E 1, 1026a, 30], a la que refiere lo universal, como a la condición de posibilidad-límite de las unidades sintéticas. La Teología no es inmediatamente universal, porque su objeto, el ser plural, no es universal, ni género, ni uno, sino diferencias simples. Pero sí es estructuralmenle universal, porque todo lo que hay refiere a su modo, a los primeros principios del ser, del conocer y el devenir. La estructura
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de la necesidad hipotética se marca en la expresión aristotélica: porque es primera es uni versal la ciencia divina de lo divino racional. Pero se verá mejor a partir de aquí.
3.
LOS DIVERSOS M ODOS DE DARSE E L SER. CUALES SÍ Y CUALES NO PERTENECEN A LA INVESTIGACIÓN D E LA FILOSOFÍA PRIM ERA Y POR QUÉ
AI adoptarse la perspectiva de la modalidad medida o, lo que es lo mismo, el punto de vista de la eternidad a partir de la frecuencia que registra lo universal por repetición de la misma diferencia, aparecen tres dimensiones simultáneas de lo real. En primer lugar lo sim ple y necesario, lo primero, loque se da siempre y en todo caso. En segundo lugar, las regu laridades que consigna el movimiento en los campos categoriales. Es decir, aquello que se da la mayoría de las veces; no siempre y necesariamente, sino siempre que se da su condi ción. Lo necesario-liipotético o el campo de las síntesis regulares. Por último, lo contin gente accidental, que se da una vez y nunca más, lo excepcional, lo irregular e ¡legislado, que no puede transmitirse. Las tres dimensiones se dan en una única realidad, pero han de ser distinguidas [E2,1026a, 33 y ss]. En E2 y 3 se va a desestimar la tercera de estas dimen siones, la de lo accidental, excluyéndosela de la investigación de la filosofía primera. El motivo es que de lo accidental no hay reunión causal, bien por no tener ninguna causa, bien por ser ésta indeterminada. No hay ciencia de lo accidental, lo que significa estrictamente que no hay conocimiento científico de ellos pero no que sea ininteligible. De lo fortuito hay otros lenguajes: retóricos o literios. Sin ello además, por la indeterminación ontológica que registra, no se abriría el campo de la libertad humana y de la accionalidad práctico-ética. Es y no puede negarse que sea porque entonces se admitiría que todo es necesario. Luego, lo que es, pero es un ininteligible epistémico queda excluido del objeto de la ciencia primera [E 2 ,1 026b, 2 y ss]. También quedará excluido, siendo esta la lección de E4, lo que siendo inteligible no sea, es decir lo falso. En efecto, lo falso solo se da, por decirlo así, en la mente de quien lo piensa, pero nunca en la correlación ontológica entre ser y pensar; lo falso es un contenido de conciencia, imprescindible, como sabemos. Pero, entonces, el correlativo de lo falso, lo verdadero de la verdad disyuntiva excluyente, ha de encontrarse en idéntica situación respecto al ser-pensar [E 4, 1027b, IB y ss]. En efecto, y cómo se verá después sobradamente, la verdad ontológica, y no la lógica, no tiene contrario. En este punto se distinguen, nuevamente, los cuatro modos de ser para compro bar cuál es la repercusión de las exclusiones efectuadas en el libro E: — La entidad y sus categorías, que ahora incluye el uno y sus modos, pues todas las entidades son unidad, incluso las compuestas. —
Lo accidental, que es ininteligible pero es. Lo verdadero o falso, que no es, aunque es inteligible.
—
Lo potencial y lo actual.
En E se excluyen del campo de la Filosofía Primera los dos modos de ser interme dios como bordes exteriores del mismo, según el orden expuesto. Así se delimita el
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ámbito de la filosofía primera como ciencia teorética superior que estudia el ente en cnanto ente y lo que le corresponde de suyo. Pues, el ente en cuanto ente es aquello que no tiene contrario es por sí y causal, luego no puede ser verdadero o falso accidental, por estar indeterminada su causa. Pero además, al ser causal, tiene el carácter de eternidad y necesidad, persiste y no puede no ser, ni dejar de ser como es. Ahora bien, no solamente hay lo necesario, quedándonos únicamente con la dimensión de lo simple inmóvil, tam bién hay lo que es pero no necesariamente, siendo su necesidad hipotética, condicional o referencial, tal cómo corresponde a uno de los lados del uno-límite en la estructura n p o ç ’év. Este es el plano o ámbito del movimiento, el cual no solo no supone un obstáculo para el conocimiento y la ciencia, como creía Platón, sino todo lo contrario. Solo a partir de él podemos acceder a la realidad de los principios. Las dimensiones de etemidad-moviiniento-muerte se dan en un mismo ámbito al que llamamos realidad. Ésta puede ser vista desde distintas perspectivas: La primera, la de la filosofía primera, es la de la eternidad, que expresa la perspectiva de la transmisión, de lo que perdura sin desaparecer: de la ntismidad. Y puesto que lo eterno es lo divino, la filosofía primera es teología. La segunda es la perspectiva del movimiento, que configura el ámbito de la filosofía segunda o física, cuyos principios, sin embargo, en tanto que entes, y no en cuanto móviles, pertenecen también al ámbito de consideración de la filosofía primera. Una tercera sería la de lo puramente contingente, pero a ésta no le corresponde ninguna ciencia y no puede, en efecto, inscribirse en lenguaje científico ninguno, tal y como se ha explicado, lo cual no obsta para que precisamente como excepción, lo contingente efímero, fortuito, acausado, sin linaje ni transmisión posible, señale el límite, ahora exterior, del campo racional-cau sal, como excepción de lo regular y confirmación de ello. Así pues, los tres planos: ser, movimiento y accidente, se conjugan en la misma realidad permitiendo las tríadas siguientes: lo condicionante, siempre, necesario, simple, principio, ley. Lo condicionado, la mayoría de las veces, referencial, causal-causado, síntesis regular o legislado. Lo ale gislado, una vez, irrelacionado, efímero, excepcional, irrepetible, privado. En cuanto al plano de lo venladem y lo falso disyuntivo, es importante hacer una distinción. Lo verdadero y lo falso, excluidos en E 4 de la filosofía primera, son los dos términos del juicio. Puesto que, el juicio supone la síntesis o división de dos conceptos en el pensamiento, y los conceptos no son entidades simples inmóviles y separadas, sino universales compuestos de carácter abstracto, no es la filosofía primera la encar gada de su estudio. Se trata, como dice Aristóteles, de composición y división pues "en e fecto la v e rd a d com prende ta n to la a firm ación sobre lo q ue s e d a u nido com o la n ega ció n so b re lo q u e se d a separado; la fa lsed a d , a s u vez. com prende la c o n tra d icció n d e e sta s d o s p a rte s" ( E 4, 1027b, 21-22).
La verdad o falsedad del juicio se dirime siempre en un espacio material abs tracto generado por la predicación que participa, por lo demás, del carácter funda mental de la dimensión categorial o referencial propia del movimiento. A saber, el juicio y los encadenamientos de juicios se efectúan necesariamente en una tem pora lidad diacrónica, que no puede ser la de lo eterno y necesario.
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A h o ra bien, cóm o acaece el pen sar ¡los dos términosJ uniendo[los/ o sepa rá n d o lo s], e s otro asunto, quiero decir, “uniendo” y "separando" d e tal m odo que n o se p ro duzca una m era sucesión, sino a lg o dotado de unidad" / E 4 , 1027b, 23-24J.
De manera que no se puede sostener que el ser sea lo verdadero y el no ser lo falso: "La fa lsed a d y la verdad no se dan, pues, en las cosas (como s i lo bueno fuera verdadero y lo malo, inmediatamente, fa lso ) sino en el pensamiento ( ó iá v o ia ], y tratándose de las cosas sim ples y d e qué-es [tí é a xíj, n i siquiera en e l pensam iento" (E 4 , 1027b25-28).
La verdad ontológica solo verdadera, solo afirmativa como principio y causa, que desvelan las entidades simples e inmóviles, primeros principios, no se decide en atribu ciones judicati vas, aunque se precisa de ellas para hayar sus principios condicionantes, y puesto que ni la verdad ontológica ni la entidad primera tienen contrario, tampoco pueden inscribirse en la dimensión referencial-cinética, sino en la de sus principios. En conclusión del libro E, sólo lo que o bien per sé es necesario, o bien es por referencia a lo necesario, constituye el ámbito causal o de las entidades causales, de las cuales se buscan las primeras o los primeros principios [E 4,1027b, 3 4 - 1028a, 2].
4.
TEX TO CLAVE. LIBRO E a)
E 1,1026a, 18-33
tóate xpels áv eíev
“ Por consiguiente, habrá tres filosofías especulativas: la matemática, la física y la Teo logía ( pues a nadie se le oculta que si en algún lugar se halla lo divino, se halla en tal naturaleza)(...).Cabe plantearse la apona de si la filoso fía primera es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado y de una sola natura leza (en las matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas están en la misma situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la [matemática] general es común a todas ellas). Así pues, si no existe ninguna entidad fuera de las físicamente constituidas, la física será cien cia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será univercal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qué es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es.
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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z E l libro de la entidad substancial y la predicación
1.
SEM BLANZA GENERAL D EL LIBRO Z
Es reconocida unánimemente, la unidad de la investigación que los Xóyoi Z, H y 0 , llevan a cabo en tom o a la noción de ovoía o entidad. Después de todo lo reco rrido hasta aquí, se entiende la afirmación de Aristóteles según la cual la pregunta por el ente es la pregunta por la entidad [Z 1, 1028b, 4-5]. Siendo ésta el límite que define, por un lado, el ámbito categorial-motriz y por el otro, el ámbito inmóvil de los principios, tal y com o se explica en V y E, la pregunta por la causa de los entes móviles y compuestos, se convierte inmediatamente en la pregunta por la entidad. Así pues, los libros de la entidad van a estudiar y organizar los sistemas referenciales causales n p o ç ev, pues la ovoía, con su doble naturaleza, es la unidad-lím ite dife rencial de tales sistemas. El estudio de la entidad comienza, tras el breve análisis de Z 2 acerca de los evdoÇa al respecto, en Z 3. En prim er lugar, se indican los modos de decirse entidad, pues la entidad es, como el ser y el uno, un n o \\ a y w ç Xéyerai
2.
LOS M ODOS DE DECIRSE LA ENTIDAD.
Se distinguen cuatro modos: a) el universal y el género, aunque éstos pueden considerarse en un sentido dos y en otro, un único modo; b) la esencia - r ó t í r¡v etvai: aquello diferencial que era ser-es decir, lo que venimos llamando, la dife rencia límite que corresponde al e ld o ç -, y c) el vjiotceípevov, el subiectum , el sujeto [Z 3 , 1028b, 33]. El universal genérico, según el sentido en que los dos prime ros modos indicados son realmente uno, no es realmente entidad. E sto ya ha sido d is cutido en A y en V. No siendo el ente en tanto ente un universal, la entidad, esto es, la causa, no podrá ser el género de los géneros. La entidad, al igual que la ciencia que la estudia, podrá ser universal solo desde la consideración de como es prim era para cualquiera de las estructuras np'oç ev en que se ordenan todos los entes en el ámbito del movimiento [ Z 1 , 1028a, 14]. Solo en este sentido puede ser la entidad universal. Del mismo modo, sólo en tanto que límite que distingue lo móvil de lo inmóvil, lo causado de la causa, es decir, como diferencia ontológica, la entidad puede conside rarse género, pues se distinguirán las entidades móviles -cu an d o la entidad se observa desde el lado categorial del lím ite- e inmóviles -observadas desde la pers pectiva de la eternidad- Pero, en ningún caso la entidad podrá considerarse, como ya ha sido explicado anteriormente, el uno-todo extenso. En cualquier caso, para poder determinar este punto, es necesario estudiar la entidad en todos sus modos de darse [Z 1 ,1 028b, 8].
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T E R E S A O Ñ A T E Y Z U B ÍA
“Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo, y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es lo que es, viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad? Ésta, unos dicen que es una sola, y otros que más de una, y unos que son limitadas (en número), y otros que son infinitas. Por ello, también nosotros hemos de estudiar, sobre todo, en primer lugar y -p o r así decirlo- exclusivamente, qué es lo que es en el sentido indicado” (Z 2, 1028b, 3-8).
El sujeto - V T to K E Í p ie v o v - es aquello de lo que se dicen las demás cosas sin que él se diga de otra. En este sentido, se llama así a la materia, a la forma y al compuesto de ambas, en tanto compuesto [Z 3, 1028b, 36-1029a, 4]. Por tanto, la entidad definida en función del sujeto responde, según la estmctura n p o ç e v , a la perspectiva de las referencas categoriales. Pero ésta perspectiva no es suficiente, puesto que, en primer lugar no sirve de explicación a cómo la entidad es causa de los entes. Pero además, si se contempla la entidad sólo desde el plano cinético- motriz, se desemboca en el grave error de considenir a la materia entidad primera. Esto, sin embargo, es absurdo puesto que la materia por sí misma es indeterminada [Z 3, 1029a, 9-27] y, por tanto, nunca podrá ser causa. Si se considerara que el v T to K e í/x e v o v es el primer sentido de la entidad, siguiendo, por tanto, el procedimiento de la predicación atributiva sin límite, se desembocaría en una errática, al hacer de la materia la única entidad. Este es el error de toda metafísica del fun damento que, al no acceder al olio plano del límite, se configura como un materialismo lógico-abstracto que necesita de un principio único indeterminado para extraer de él por división las diferencias. Si bien es cierto que la entidad es polo para las referencias, no siendo ella misma referencial, esto sin embargo, no basta [Z 3 , 1029a, 10]. Es necesario además entender que, por ser tal, es un límite irrcmontable para la predicación. Una vez alcanzada la entidad, es preciso detenerse, pues ella es el límite de la predicación que se buscaba en cada caso [Z 3 , 1029a. 8], La entidad com puesta de materia y forma es om itida y excluida de la investiga ción, pues, por un lado es material, con lo que participa de la indeterminación, no pudiendo ser principio. Pero, además por otro lado es justam ente lo que está pen diente de explicación. Solo cabe que sea entidad por sí (icad'av tó) el límite-enlace que posibilita la unidad sintética del compuesto [Z 3, 1029a, 5]. Ahora bien, ovala es sim ultáneam ente, por un lado, la propia entidad compuesta, y por otro, la causa de la determinación del com puesto y entidad primera, es decir, presenta los dos lados de la estructura propia del límite. Pues, com o parte, estará en conexión con el ámbito del movim iento; com o entidad, será inmóvil. La entidad es el eid o ç, puesto que el e ld o ç es la otra cara del límite que no es a su vez limitado, en tanto límite que dife rencia - la diferencia ontológica- entre el ám bito cinético de las contrariedades o ámbito categorial; y el ám bito inmóvil de los principios. Esto será objeto de estudio detenido en el libro H, aunque su cuestionam iento ya aparece en Z, sobre todo en Z 6. Al considerar la entidad, no com o sujeto, sino como entidad esencial-causal, se desem boca en un pluralismo ontológico de las diferencias [Z 6 , 1031a, 17], La esencia, aquello diferencial que era ser (tó tí r¡v stva i), es la considera ción de la entidad desde el otro lado del límite predicativo, acerca de la cual no cabe
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demostración, pero sí definición. Es decir, delimitación, consideración del límite en
tamo límite. Aristóteles desarrolla en Z 4 y 5 las aclaraciones lógicas pertinentes que llevan al reconocimiento de la entidad como límite de la predicación atributiva y preparan el sallo a la investigación de la entidad esencial. También implicado en tales prepara tivos, aunque desde una perspectiva diversa, se encuentra Z 6. Sostiene Aristóteles en este capítulo la imposibilidad de que la entidad com o compuesto sintético y la entidad como esencia, se den desligados, esto es, que sean dualidad y no unidad. De ser así, no habría ciencia de las entidades sintéticas, porque no sería posible atisbar cuál sería su principio, ya que el principio del ente es su esencia. Pero además, si la esencia estuviera desligada del sujeto, entonces las esencias no serían, pues, no podría decidirse de qué son esencias, o sea, principios [Z 6, 1031b, 1 y ssj. Una pri mera causa que no es causa de nada, es un absurdo. Luego, necesariamente, la enti dad esencial y la entidad del compuesto corruptible se dan enlazadas. De nuevo se describen con exactitud los dos lados o ámbitos posibilitados por la estructura del lino-límite. En efecto, que el sujeto y la esencia se den en lo m ismo, en la entidad, muestra cóm o ésta es verdaderamente un límite, cuyos lados son, por una parte, el Ttpoç ev de las determinaciones categoriales: el vn o K d p tvo v, y por otra, la esen cia causal [Z 6 , 1031b, 18 y ssj. La entidad es un límite, una linde, una frontera que muestra dos ámbitos diversos pero enlazados, precisamente, por el límite. Ambos ámbitos están conectados porque no son m ás que las dos caras de lo mismo. Simbóli camente podría concebirse la entidad como la línea del horizonte que. m irando desde la playa, delim ita cielo y mar. No se trata de dos mundos, ni de algún más allá , sino de las dos dimensiones simultáneas de toda entidad [ Z 6, 1032a, 1 y ss], "En efecto, lo uno y aquello en que consiste ser-uno constituyen una unidad que no es accidental. Además, si la [esencia] es distinta se produce un proceso infi nito” (Z 6. 1032a, 1-3).
La metafísica platónica consideró a la entidad vista desde el movimiento, y a éste como inesencial y, por tanto, ininteligible. Declaró que las entidades diferenciales, los eíót], para poder ser esenciales y causas no debían tener conexión alguna con el ámbito del movimiento, pues únicamente de este modo podrían ser inteligibles. Pero al proceder así, destruyó el enlace entre ser y pensar, dejando éstos de ser lo mismo conforme a la sabiduría parmenídea. En efecto, se resta realidad-verdad al pensar, pues éste, al desvincularse del ser, sólo puede captar reflejos, ^avráo/iaxa, imágenes, imaginaciones. Sin embargo, si se considera que la esencia se da en otro y no en el compuesto corruptible del que se dice que es esencia, desvinculando opositivamente ser y pensar, ni siquiera se podría hablar de nin guna entidad simple y por sí, pues todas ellas serían accidentales. Necesariamente así, todo se convierte en accidental. Las esencias, los principios y las causas, no podrán ser en este mundo, por lo cual se genera un mundo fantasmal en otro lugar y/o en otro tiempo. Será el ser quien tenga la obligación de adecuarse al mundo imaginario representado si quiere acceder a algún modo de realidad o explicación. La metafísica dualistas que escinde el
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enlace que une el sujeto y la esencia, que declara separados el ser y el pensar, sosteniendo la imperfección del primero y la siempre inacabada tarea del segundo, es nihilista en cual quiera de sus modos. Se trata, en efecto, de una auténtica inversión que niega lo perfecto, lo acabado en sus delimitaciones, lo que es, y afirma lo ilimitado imaginario, que no es. "Es, pues, evidente que en el caso de las realidades primeras y que se dicen por sí, aquello en que consiste el ser de cada cosa y la cosa son uno y lo mismo, (oxi p'tv o v v é n í x ü v n p r n w v r a l r a B ' avxix A ty o p tv a v xo cicáoup c tv a i k a i éicaoTov ró a v ró r a l ev ta x i, drfXov)" (Z 6 , 1032a, 4-6).
La reformulación pluralista de la relación de mismidad, al modo parmenídeo, no deja lugar a dudas. Lo particular, esto es, la entidad vista desde la multiplicidad de referencias categoriales, o sea, el sujeto, es lo mismo (ró avró) que el uno (ev) o la entidad diferen cial desde la reflexión del lenguaje sobre sí mismo en la manifestación de los primeros principios del bv r¡ óv, es decir, la esencia. Son lo mismo, no idénticos, el sujeto y la esen cia. Es clara la reformulación e interpretación que Aristóteles hace de la sentencia parmenídea. En efecto, es lo mismo ser y pensar, pero esto no es posible si se considera el ser como un uno-extenso, tan sólo es posible si la entidad-ser es el uno-límite que constituye, al mismo tiempo y cada vez, los dos ámbitos enlazados. Ser y pensar son lo mismo en ¡a diferencia ontológica que implica la entidad-uno-límite. Luego, no cabe un ser-uno-todo, sino que el ser es siempre plural en cuanto que todo bv íj óv es entidad, y por tanto, ser y, además, plural por manifestarse siempre en el doble ámbito enlazado por el uno-límite entitativo. Pero los ámbitos no son simétricos ni equivalentes, sino jerárquicamente orde nados. Se dice que lo causado es por su causa, pero no viceversa. Las causas, los princi pios, las esencias son simples (cbrAá) y primeras ontológicamente. Simplemente son, mientras que los causados, los principiados o los sujetos solo son gracias a su causa, prin cipio o esencia. Los sujetos son lo pendiente de explicación, luego, no pueden ser ellos o alguno entre ellos la explicación. Esta se da en las causas y los principios primeros, de los que no cabe pedir demostración sin caer en el absurdo: en petición de principio. Por lo tanto, la investigación del bv rj óv, es decir, de la entidad habrá de situarse en el punto de vista de la causa, pues el punto de vista de la predicación y la estructura categorial np'oç ev, com o enlace entre determinaciones diversas, es insuficiente. Además, la investigación que no alcanza a dar el salto al ámbito causal inmóvil, no concluye y se ahoga en aporías, debido a creer, acriticamente, que la causa se halla en la misma dimensión ontológica que los causados. Así pues, la misma esencia que es la propia causa de la entidad y dos planos ontológicos diversos: el de la entidad causal y el de la entidad causada, porque lo mismo no es lo idéntico.
3.
LA PRIM ACÍA DE LA INVESTIGACIÓN CAUSAL DE LA ENTIDAD
A partir de Z 7 y hasta Z 16, A ristóteles procede con la investigación, en orden a la determ inación de dos asuntos principalmente. A saber: cuáles son los entes sobre
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los cuales cabe hablar de entidad y, posteriorm ente, si la entidad puede o no ser defi nida, traduciéndose este asunto en el de la unidad d e la definición. La prim era cues tión se desarrolla, fundamentalmente, en Z 7-10, que desenvuelve la distinción entre los entes físicos y los entes técnicos. De tal investigación resulta que tan solo puede hablarse en propiedad de entidad prim era a la cual se llama ahora alma, en los entes físicos. Para llegar a tal conclusión, Aristóteles estudia los modos de generación y corrupción de ambos, así como la posibilidad de su conocim iento, para lo cual ha de introducir el problema de la definición. Es decir, com o tantas veces en Aristóteles, la perspectiva K a ra tpvai v y K a ra Xóyov se dan - y solo pueden darse así y a que se está en una ontología del lenguaje- conjuntamente. Del estudio K a ra tpvatv, se concluye que los unos se diferencian de los otros por dos motivos principales: por estar la causa de su composición y unidad diferencial en ellos mismos, en el caso de los entes físicos, no siendo así en el de los técnicos. Además la materia de unos y otros difiere, pues la causa motriz -recordem os que esta es una causa m aterial- en los seres físicos se da, otra vez en ellos mismos, mientras que los entes técnicos no pueden moverse sin un impulso extemo. Dicho con mayor claridad, los entes físicos pueden moverse espontáneamente y los técnicos no, y tal distinción les viene dada por la materia que los compone. A sí pues, y dado que la entidad esencial es simple, no pudiendo ser en otro, sino en sí (K a d ’a v r ó ), no podrá hallarse en los entes técnicos que son y se mueven por otro (/car ’áXXo). Pero, todavía, en la perspectiva K a ra Xóyov, se advierte que los entes técnicos pueden ser definidos de manera per fecta y sin resto, característica ésta impropia de la entidad esencial que, por ser primer principio, en cuanto tal, no puede ser definida. Se da identidad entre el producto y el concepto en el caso del arte que lo produce o re-produce, pero no hay identidad entre las entidades sensibles y las suprasensibles. Esto muestra, además, que las síntesis composicionales de ambos, técnicas y físicas, no son iguales. Mientras en los técnicos la causa de su generación coincide con la causa de su síntesis como compuesto, no ocu rre así en el caso de los entes físicos. La explicación, o el principio de su composición, no es dado por nada exterior relacionado, de tal modo que formando una relación entre dos términos, pudiera ser enlazado mediante definición, sino que tal principio se da en ello mismo de m anera simple y no relacional, y por lo tanto, no definible. El principio de los entes físicos sólo puede entenderse com o límite inmanente reflexivo, por lo que, en conclusión, sólo los entes naturales o físicos, es decir, los entes vivos, son entidades o K aO ávrá, aunque en ellos sea más difícil encontrar la causa m isma de su unidad. Los objetos o artefactos técnicos, no son pues, entes sino accidentes, y confundir las dos investigaciones, o preguntarse por las prim eras cau sas de los objetos, no tiene sentido y desvía la investigación. A parte, Aristóteles, investiga además en Z12-16, cuál sea el principio que explica la unidad propia que establece la definición, y aborda el problema de cómo, siendo éste también un límite, habrá de ser imposible definir las cosas eternas. Es en Z 17 donde Aristóteles concluye, a la luz de la investigación precedente, cómo no puede accederse a las entidades primeras mediante la predicación atributiva,
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si no es remontándose a la investigación de la unidad sintética que expresa la defini ción desde una perspectiva ya no predicativa, sino causal: la que interroga por la causa de la síntesis, porque la entidad es límite. El punto de vista habrá de ser siempre otro: el de la causa y no el de la división o composición de los predicados en el sujeto. Pues, "tratar de averiguar por qué una cosa es ella misma no es tratar de averiguar nada” (Z 17. 1041a, 13-14).
La predicación tiene que detenerse ante su límite o sim plem ente divagará. Cuando se pregunta por una entidad no cabe seguir definiendo por atribución, sino que hay que detenerse y adoptar un punto de vista distinto. Una vez alcanzada la enti dad como sujeto -entidad segunda-, ante la pregunta p o r qué solo cabe contestar porque ella es ella misma, porque constituye una diferencia irremontable siendo entidad. Pero ello, no supone una tautología, sino el reconocimiento de que se ha lle gado a un límite a partir del cual la investigación ha de adoptar otro punto de vista o, como decíamos antes dar un salto. Desde el punto d e vista causal se pregunta por el límite entre los sujetos -la s entidades sensibles o com puestas- y sus causas -la s enti dades esenciales sim ples- La respuesta está en el e l d o ç , en la diferencia o forma, tal cóm o Platón irrenunciablem ente descubriera, pero no como elem ento del com puesto, sino com o principio primero, es decir, la o v a la ¡cal e id o ç com o a i r í a j ip m r j to v e lv a i. En resumen: que la o v a ía ical e l d o ç es la entidad esencial como causa o entidad prim era del sujeto compuesto, y lo es com o uno-límite; el unolím ite mismo que enlaza distinguiendo a las entidades sensibles de las esenciales, a lo móvil de lo inmóvil. La ent¡dad-£í <5oç" es lo que va a estudiar el libro H.
4.
TEXTO CLAVE. LIBRO Z a)
Z 3, 1029a, 8-30.
phv ovv xvnip eíprjxai n «Ahora hemos dicho ya sumariamente ñor' éorlv ij ovala, ou r ó /u) icaO' qué es la substancia, a saber, aquello que no vnoKCipévov á kla icaQ 'ov ra áXXa- se dice de un sujeto, sino de lo que se dicen bel de pr¡ póvov ovtojç- ov yap las demás cosas. Pero no se debe proceder íicavóv avió yap romo ádijkov, real así, ya que esto mismo es oscuro, y además la exi fj vh) ovala yiyvexai ( . . . ) materia se convierte en substancia (...). Pero ábvvaxov dé* nal yap ró yjapioxóv esto es imposible. En efecto el ser separado y kü 'i ró róbe xi vnápxtiv óoke T algo determinado parece corresponder sobre páXioxa rr) ovaíq, dio r ó eidoç icai todo a la substancia; y por eso la esencia y el ró él; áficpoiv ovala dó^tiev áv eivai compuesto de ambas parecen ser substancias páAXov xijç vXtjç. en mayor grado que la materia». N vv
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H El lib ro de la e n tid a d esencial c au sal: lo m ism o y el lím ite del alm a
I.
SEM BLANZA GENERAL D EL LIBRO H
El libro H va a estudiar lo que venimos llam ando unidad o uno-límite de los ámbitos sensible y suprasensible, o bien motriz y causal. Este uno-límite, com o tal límite, distingue y enlaza esos ámbitos, a los que corresponden la entidad como vjtoKsifievov: el sujeto, y la entidad como etdoç: la esencia, respectivamente. Por lo tanto, mientras Z se constituía como preparación para el estudio de la entidad cau sal, aunque delim itando de tal modo la cuestión que su comprensión resulta decisiva, es ahora, en H, cuando comienza la investigación, que ocupará también al libro 0 , acerca de la entidad en tanto que límite. En ella establece A ristóteles su respuesta a la aporía platónica del xiopioi-ioç o de la separación, dando así salidas al segundo blo que de aporías diseñado en B, es decir, las aporías de la entidad. Los dos prim eros capítulos de H, recuerdan que solo hay definición (concepto) de la entidad com puesta, porque la definición es siem pre un enunciado estructural que dice algo d e algo , r i K a r a x i v o ç . Es, por tanto, la definición, un juicio acerca de la unidad sintética com puesta de m ateria y form a [H I, 1042a, 18 y ss]. La defi nición recorre las posibilidades distintivas de esa unidad, que son las posibilidades del es del que se trate. La cópula es una reunión -X o y o ç - y un núm ero o arm onía entre lo determ inado y lo indeterm inado, pero esto es justam ente, el compuesto, pues lo indeterm inado, la materia, se enlaza siem pre de un m odo determ inado. Es a este modo a lo que se denomina forma: la estructura, disposición y unificación de los materiales. Com o ya se vio en Z, la form a es la entidad del compuesto, y ello equivale a decir ahora, desde las perspectivas que abre H, que es el acto del com puesto, pues la entidad es acto. La m ateria por ella m isma, sin embargo, es siem pre potencial pues es indeterm inada, adquiriendo sólo determ inación en el compuesto, es decir, gracias a la forma. Por todo ello, el ser de la entidad sensible es una estruc tura o unidad sintética de acuerdo con las categorías. En cada caso, un m odo dife rencial de reunión de las determinaciones materiales, que perm ite que tales determ i naciones sean reunidas, pues el ser es determ inación y diferencia. Pero esto no es suficiente, pues si bien, con la forma se encuentra el Xoyoç de la entidad sensible, es preciso preguntarse aún, com o sabem os desde Z, por la causa del X o y o ç , por la causa de la unidad sintética que hace posible la entidad sensible. Así pues, H se sitúa ya en la investigación de las entidades primeras com o causa de la unidad del compuesto sintético y la entidad esencial. Planteam iento éste que sí responde al problema del xta p io p o ç y al verdadero hilem orfism o de Aristóteles, pues la enti dad (material), y la entidad esencial-causal son eternas, son lo que h a de poder enla zarse para explicar el ser, el conocer y el devenir de los com puestos contingentes vivos.
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La respuesta de A ristóteles, puede expresarse de dos modos, pues la causa de la unidad sintética es la unidad simple, es decir, la esencia, la entidad esencial, que es el alma del compuesto. D e la esencia o el alma, siendo simple ya no puede haber defini ción, por lo que la vía de acceso que conduzca a ella no podrá ser la predicativo-judicativa. El Xoyoç, com o enlace, no puede ser el ámbito de aparición de la esencia, pues esta es sim ple y no se dice relativa a otro [H 2 - 3 ,1043a, 29 y ss]. El acceso ten drá que ser, tam bién él, simple, es decir, inmediato. Por otra parte, siendo el Xoyoç el enlace del cual se busca la causa, se confundirían las causas y los causados, que brándose por tanto la diferencia ontológica, si se tratara de encontrar la causa del X oyoç en el Xoyoç. "Asípues, la aporta que planteaban los seguidores de Antístenes y otros indoctos del mismo tipo viene, en cierto modo, al caso: que el qué-es no puede definirse, si bien es posible mostrar a qué se parece una cosa (...).Luego hay un tipo de enti dad de la cual puede haber definición y enunciado: la compuesta, sea sensible o inteligible. No la hay, sin embargo, de sus elementos primeros, ya que el enun ciado expresa algo de algo, y lo primero ha de darse como materia y lo segundo comoforma" / H 3. 1043b, 23-33j. Pero, en efecto, el alma como límite, responde a la pregunta, precisamente formu lada, de dos modos: como alma simple e indivisible y como alma del compuesto. Pero se debe insistir en este punto antes de contestar. Por lo dicho, se trata precisamente de estudiar cuál sea la relación entre la entidad-compuesta potencial y la entidad esencial o entidad-efdoç". Esta cuestión, cuyo tratamiento corresponde a H 6, ha sido malenten dida por la metafísica escolástica bajo el nombre de “hilemorfismo”. Pero no se estudia aquí la relación interna, dentro de la substancia individual, entre materia y forma, sino lo que ya estaba pendiente en el ycopiopoç- platónico, es decir, si hay o no entidades suprasensibles, y, si las hay, qué relación tienen con las sensibles. Por tanto, el pro blem a que resuelve no es el de la materia y la forma, que remitiría otra vez al problema de las esteforías y la estructura unitaria de la entidad compuesta. De lo que se trata ahora es del sentido y la causa de la estructura sintética misma. Es decir: de la relación entre el sujeto o entidad sensible -entendida toda ella como materia-, individual y corruptible, y la entidad esencial: el eldoç- [H 6 , 1045a, 14 y ss]. Recordemos los dos cabos que forman el nudo de la aporia. En primer lugar, ambas entidades no puede estar ni separadas, de tal manera que la entidad esencial fuera otra que la entidad sujeto porque, de ser así, el sujeto sería accidente y la esencia no sería entidad causal. Este sería el resultado, pues la distinción diferencial entre enti dad y accidente, es que la primera tiene su causa o esencia en sí, mientras que el segundo es lo que tiene su esencia en otro. No pueden estar separadas en términos de esencia, en términos de determinación. Pero tampoco pueden ser idénticas, pues, como se vio, esto haría que se procediera al infinito al quebrar la diferencia ontológica, no pudiendo encontrar por la vía predicativa ninguna explicación. La unidad sintética del compuesto está pendiente de explicación, como lo está el logos entendido como el
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número -áptOpóg - -d e los pitagóricos, esto es, como síntesis de lo limitado y lo ilimi tado. Ya desde Z 17 se nos ha exigido pensar la forma como causa, para evitar entraren la repetición sin salida de la lógica de las predicaciones y los universales. La forma como causa del compuesto, es decir, el alma, el principio de vida y de las operaciones motrices y abstractas del animado, es la que es enlace, número o cópula. La forma es el es, pues éste, dicho del compuesto, siempre tiene el modo del enlace o articulación de la causa. Pero el alma del compuesto es insuficiente como principio explicativo porque es contingente, muere con el compuesto. Hace falta, por tanto, encontrar el principio de esta causa. Esta expresión, el principio de la causa, utilizada muchas veces en los tex tos de filosofía primera, no ha sido recibida por la tradición metafísica escolástica, que considera causa y principio prácticamente como sinónimos, como expresiones inter cambiables. Pero solamente los principios son causas últimas e indivisibles.
2.
EL ESTATUTO ETERNO, INM ÓV IL Y SEPARADO DEL ALM A-VIDA CO M O LÍM ITE NOÉTICO, VISTA D ESDE SU CARÁCTER PRINCIPIAL
La pregunta perseguida por Aristóteles desde H 3 hasta H 6 trata de encontrar el principio o ápxv, el límite de la xpvxr¡, del alma o de la vida, que, siendo causa del compuesto, es, pese a todo, vida-muerte, puesto que el compuesto muere. Se trata, pues, de hallar la dimensión eterna, indivisible y simple que puede explicar la unidad sintética del compuesto, la unidad de su cuerpo y de su alma. Y si el alma es la entidad esencial, que no remite a nada otro, el alma, no ya del compuesto, sino considerada en sí misma, desde el lado del límite que no es referencial categorial-motriz, sino el lado que remite a la entidad misma en tanto que causa y principio, ¿habrá de haber un prin cipio o esencia del alma que sea ella m isma y diverso de ella? Lo compuesto nace y muere, sin embargo, la entidad esencial, el eldoç, es simple o, dicho de otro modo: el e ld o ç simplemente es, no pudiendo no ser. Es por esto por lo que en H3 se dice que el alma del compuesto llega a ser sin generarse y deja de ser sin destruirse, puesto que no todo es material ni se reduce todo al ámbito del movimiento [H 3, 1043b, 15-23]. Lo material es móvil y lo móvil es aquello que tiene contrario, de modo que ya establece un m odo de composición. Se trata, por tanto, ahora, del principio de la causa del com puesto. Estos principios, en plural, los ápxaí de las causas del compuesto, son las enti dades esenciales, de las que ya Z 17 decía que no son elementos, pues no se encuentran como partes en la división de un todo, sino que, precisamente, son ápxcú , principios últimos, indivisibles o simples. Ij j que se pretende explicar en esta investigación, insis timos, es la unidad sintética de las unidades orgánicas o físicas vivas, ¿cómo se enlazan la causa del compuesto -e l alm a- y la entidad esencial -e l alma m ism a-? Es decir, ¿cómo se enlazan los dos lados del límite entre sí? [H 6 , 1041a, 9]. Esta investigación, llevada a cabo principalmente en H 6, responde al segundo bloque de aporías diseñado por B. Com ienza Aristóteles form ulando la cuestión a la que hacem os referencia así:
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"¿Cuál es la causa de su unidad?"(H 6, 1045a, 6)
o "¿Qué es. entonces, lo que hace uno al hombre, y por qué es una sola cosa y no varias?" (H 6. 1045a. 14).
Antes de dar respuesta directamente, se expone la m anera en que no es posible dar ninguna respuesta, es decir, cómo no es posible hallar una solución a partir sola m ente del punto de vista d e los conceptos universales. "Es pues, evidente que los que así proceden, de acuerdo con las definiciones y enunciados que Ies son habituales, no pueden responder ni solucionar esta dificul tad" (H 6, 1045a, 21-23).
Por ese cam ino el resultado es siempre el mismo: el tercer hombre. Porque la causa del com puesto sensible no es el universal, sino el alma. La cuestión es la de cuál es la relación del alma o el principio de vida del compuesto, por ejem plo S ócra tes, que com o compuesto muere, con la dimensión del alma de Sócrates que explica que pese a ser m ortal, Sócrates viva. ¿Cóm o es posible que la vida, siendo vida, m uera? En fin, ¿Cuál es la relación del alma mortal de Sócrates con la dimensión inmortal, solam ente viva, eterna y persistente, que ha de haber en Sócrates vivo, posibilitando la vida de Sócrates? La respuesta de Aristóteles es esta:: "Si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos. (...) ¿Cuál es entonces la causa de lo que es en potencia sea en acto (...)? Ninguna, (...) sino la esencia de una y otra cosa" (H 6, 1045a, 23-33).
La dificultad de aquellos que plantean mal la cuestión, por plantearla de acuerdo con los enunciados de la definición, está en lo siguiente, según el propio Aristóteles: "Y la causa está en que buscan un concepto unificador de potencia y entelequia y una diferencia; pero como hemos dicho, la materia última y la forma son lo mismo, aquélla en potencia y ésta en acto, de suerte que es igual preguntar cuál es la causa de la unidad y de ser uno. Cada cosa, en efecto, es una, y tanto lo poten cial como lo actual son uno en cierto modo, de suerte que no hay ninguna otra causa a no ser la que haga pasar de ia potencia al acto. Y las cosas que no tienen materia son absoluta y directamente algo uno." (H 6, 1045b, 16-23).
4.
C O NC LUSIÓN E IMPLICACIONES DE LA ONTOLOGÍA M ODAL
La respuesta a la cuestión acerca de la relación entre el sujeto y la esencia es que ésta, el alma o la entidad esencial, el límite, tiene dos lados. La entidad esencial es lo misma, es una
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única e idéntica entidad esencial con dos modos: no hay homonimia de la esencia. Hay una sola esencia en cada una de las entidades sensibles vivas, que es su propia causa, y si no, no serían entidades, pero tal esencia tiene dos modos de ser. No dos esencias sino dos modos de ser: los dos lados del limite. La relación que se busca es, ahora un enlace modal y no un enlace semántico. No hay referencia de una esencia a otra, es la misma esencia la que tiene dos modos de ser. La misma diferencia, determinación o límite, tiene dos modos de ser: uno potencial, por tanto, contingente y mortal; otro solo actual. La esencia o el alma -com o causa y no como universal o concepto- tiene una dimensión potencial y una dimensión actual. Potencial, cuando se da como forma del compuesto, como alma del animado, enten diendo por esto todo lo que tiene vida. La dimensión actual es esa misma esencia o diferen cia, pero siendo simplemente, eternamente, plenamente. Es decir, como alma simple, vista no ya desde la perspectiva de la causa, de la estructura vista no ya sintética, sino como prin cipio, pues es solamente la otra cara del límite que ya no está en relación con aquello que es causado, ya no es relativa ni siquiera en el sentido no recíproco del polo referencial. El alma simple es el eHdoç indivisible del alma, que únicamente se diferencia del alma sensible modalmente. Esto supone una corrección neta respecto del platonismo, pues el ser, en su sentido primero -e l que se encuentra al final de la investigación- no es un sustantivo, el bien, el uno, etc., sino un modo verbal, un adverbio, un modo de ser; ser plenamente, sim plemente, eternamente aquello que se sea, la diferencia ( t í ) que se sea. Así pues, en vez del "conócete a tí mismo" délfico bajo cuyo amparo había puesto Sócrates su filosofía, se con sagra Aristóteles al verso pindárico: "sé lo que eres". La relación entre el alma del com puesto -Sócrates- potencial, que por ello muere, y el alma inmortal de Sócrates mismo, es, según Aristóteles, una relación n p o ç ev, una relación hacia uno: una finalidad, pero ahora en el ámbito modal. Lo cual implica, en el caso de los humanos, el deseo (opeÇiç) de ser plenamente lo que se es como contribución al bien común. Las maneras en que el alma del mortal llega a ser eterna son explicadas en 0 , aunque las adelantaremos brevemente aquí. Esas maneras, que eliminan la escisión dualista y dicotómica entre inmanencia y transcendencia, son las siguientes. En primer lugar, la eternidad del alma que le conviene por naturaleza ( A r a r a tpvoiv), se expresa en la trans misión del e ld o ç al engendrar a los hijos. Así pues, la eternidad de la vida diferencial de la especie, que se transmite a través de lo mismo. El hijo no es idéntico a los padres, luego ese alma es capaz de trasladarse, de aparecer y desaparecer, sin generarse ni corromperse, como se había dicho misteriosamente en H 3 [cfr. supra. pág. 89]. Por lo tanto, una eterni dad Kara
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Aristóteles, continguente y durativo solo en cuanto convenga al régim en causal de la necesidad hipotética. Por lo tanto el alm a de Sócrates tiene dos dim ensiones de eternidad cuando alcanza a ser plenam ente lo que es. Ahora, pueden entenderse algo m ejor los dos lados del lím ite a partir de expresiones com o "aquello para lo cual” (ov evoca). Esta expresión m enciona la relación que enlaza el alma, com o causa sintética, con la m ism a alm a, com o causa final, esto es, con su bien, con su plenitud, con ser absoluta y plenam ente lo que es. Una relación de la causa form al con la final, en los seres vivos en donde ambas coinciden, es una relación modal, una teleología modal (n p b ç ev ), por tanto, una relación re-flexiva: al pretender ser plenam ente lo que es, solo se pretende a s í m ism o en lo m ejor d e sí. Es tal relación, teleológicomodal y no sem ántica, la que describe los dos lados del lím ite, incluso desde el punto de vista term inológico, pues la expresión "aquello para lo cual" tiene dos sentidos, según enseñanza explícita de A ristóteles. En efecto, el ov eveica, designa en genitivos (vivos) el orden eterno en que participan de m anera diversa los animados, mientras que la fórmula en dativo (viví, o sea: vó $) indica la p a n ifi cación individual, vó ov, entonces, para el viviente, participar en lo eterno y lo divino, pero al mismo tiem po este fin es para el mismo su propia vida plena (vó (p). La ultim a dim ensión del lím ite, la potencial, es la que podem os llam ar posesiva o reflexiva (dativo), correspondiendo del genitivo dado que a la dim ensión actual del límite, la transm isiva (del genitivo). Todo lo cual, implica una eternidad inm anente dado que toda transm isión es una duración y una persistencia en el tiem po. A sí pues, no hay escisión entre inm anencia y transcendencia. La vieja escisión de los dualism os ha sido aquí abolida. Cuanto más plenam ente es el sentido inm anente del alm a, más capacidad de transm isión de esa m isma alma, considerada desde el punto de vista ahora de su inm ortalidad o d e su indivisibilidad singular. En definitiva, la esencia sim ple del com puesto como causa de la unidad del com puesto no está primero, en el sentido del origen, sino siem pre en la plenificación expresiva. El principio está en el fin, en el bien, en la plenitud y eternidad de lo mejor. Ésta es la respuesta de Aristóteles que condensa el reto y la dificultad m ayor de su pensam iento: la inver sión del sentido del tiempo. No hay dios creador, no hay principios com o linajes genéticos que aseguren la propia persistencia. La propia alm a, cada alm a, es prin cipio de sí m isma. De ahí que pueda decirse que los com puestos sensibles son enti dad, y no accidente. (La doctrina de los dos sentidos del lím ite puede ser tam bién consignada en otros textos aristotélicos, principalm ente en De Anima III, 4, Físicos II, 2. Tam bién aparecerá reform ulada de nuevo en A 7.) Se aprecia, también, como la lógica sintética de la predicación atributiva se subordina a un modo inmediato y simple, esto es, a la intuición intelectual de accio nes expresivas. La verdad ontológica es antepuesta, por el pensam iento de las esen cias vivas, a la verdad lógica. En las entidades sensibles hay un principio eterno y divino, teniendo todas ellas su principio diferencial en la plenitud de la expresión de su m odo de vida. Aristóteles recupera y continúa así la tradición de los m ilesios que
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se vierte en la sentencia fundacional de la filosofía. Aquella en la que -seg ú n A ristó te le s - tales decía: “todo está lleno de dioses". Y en la Ética a Nicómaco se lee: "En efecto. en todas las entidades hay por naturaleza -e n las entidades que poseen por sí naturaleza- algo divino" (El. Nic., H, 13, 1153b 32). Ese algo divino es la expresión plena de su vida, esto es, cuando, por ser plena, con sigue causar, es decir, trasladarse, comunicarse, transmitirse -causalidad del bien o el fin-, ya sea desde el punto de vista natural, ya desde el ético, cultural o político. No puede entenderse el principio como el origen, pues, la eternidad se consigue - s i se consigue- al final. Y se consigue, precisamente, cuando esta vida llega a ser lo suficientemente plena y perfecta como para transmitirse. Decir que lo principal y lo determinante, fuera el origen, supondría un inmenso pesimismo ontológico a partir del cual todo sería decadencia y degeneración. Aquí, al contrario, el origen, pero el origen de lo otro-mismo es el fin, por que se plenifica reflexivamente a sí mismo, plenifica su forma de vida, se transmite -con se im personal- Ello, lo mismo, se transmite de uno a otro: xb aireó. Así pues, ése es el sentido que Aristóteles da a la participación (jiiOeÇiç ). No el de las divisiones de géneros, especies y universales, lo cual generaba todo el problema, pues reducida al plano de la extensión, la cuestión de la causa primera se transformaba en el problema de la diferencia entre lo individual y lo universal, para concluirse en el sin sentido de que El hombre fuera la causa de Sócrates. Pero los conceptos no pueden tener causalidad viva. El sentido ontológico propio y de la fUOeÇiç es el político-biológico-comunicativo. E! bien común es la esencia, la cooperación con el bien común que se da a través de la revisión crítica de lo que puede perdurar y es digno de transmi sión. Precisamente esta estructura, la de la comunicación activa, la de la acción com u nicativa, es lo que estudia el libro 0 a continuación.
5.
TEX TO CLAVE. LIBRO H a)
H 3, 1043b, 1-14:
Tó yap t í rjv eivai rtj) eidet Ka'i
“En efecto, el alma y aquello en que consiste ser alma son lo mismo, pero no son lo mismo el hombre y aquello en que consiste ser hombre, a no ser que se llame hombre al alma. Así pues, en cierto modo son lo mismo y en cierto modo no. (...) Y tampoco el hom bre es animal y bípedo, sino que ha de haber algo aparte de estas cosas (si estas cosas son materia), algo que ni es elemento ni deriva de elemento alguno, sino que es la entidad.”
Ti) ive.pyi.iq. vnápxti. xVvxv pév yap Kai ipvx¡) eívat raiiTÓv, ávOntántp dé Kai avOptonoç oi) zainóv, el ph Ka'i i) tpvxh dvGpojjioç XexOrioerar ovtio óé nv¡ pév xivi ó ’ov. (...) ovdé dij ó avOpoinoçioxi xó Çtjiov kai óíjtovv, ákká xi óeí etvat o napa xavxá éoxtv, el xavQ' vktj, ovte dé oxotxcíov ovx'étc oTotyjíov , á kk ’í; ovoía •
*
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0
El libro de la modalidad dinámica y extática
1.
SEM BLANZA G ENERAL DEL LIBRO 0
Este libro concluye la investigación de la entidad emprendida por Z y H a la luz de la doctrina del límite expuesta en el último de ellos. En efecto, el libro 0 se cues tiona y responde a por qué los primeros principios son acciones eternas y divinas, para lo cual se van a recorrer los dos lados del límite que supone la entidad esencial, es decir, la dimensión potencial y la dimensión actual del alma del compuesto. Pre senta este libro una estructura simétrica, dedicando la mitad de los capítulos, del 1 al 5, al estudio de lo potencial (d vva p iç) y la otra mitad, del 5 al 10, a lo actual ( évépyeia ). Antes de entrar a considerar la caracterización que se hace de la d v v a p iç en dicha primera parte, conviene acercarse a lo que de ella dice el libro A, pues potencia es también un n o k X a x ñ ç XÉyerai. A v v a p iç , en efecto se dice de muchos modos, pero todos en relación a éste: potencia es un principio de alteración o cambio que está en otro o en el mismo en tanto que otro [A 12]. Por tanto, la comprensión primera de la potencia es cinética, aunque no puede reducirse la modalidad al movimiento, como veremos, pues la acción {xpaÇ iç) como sentido último del ser no es movi miento, sino expresión extática de lo ya pleno diferencial y comunicativo. Conforme a esto, hay, en principio dos tipos de potencias. En prim er lugar, las potencias activas-pasivas, com o por ejemplo, el fuego y el combustible que participan en el arder, que son dobles-complementarias. La acción involucra a los sujetos como dimensio nes de la acción común. En segundo lugar, las potencias racionales-irracionales o también, dobles-unilaterales. Las irracionales, producen un sólo efecto, mientras que las racionales pueden producir efectos contrarios, de ahí que el Aoyor contenga en potencia a ambos contrarios, por ejemplo, la medicina, que puede sanar o envenenar. Por otra parte, todas las potencias son dobles, pues son siempre potencias de su actualización o de su no actualización, de su ausencia. El carácter distintivo de lo potencial es la contingencia al ser lo posible aquello que puede darse o no darse: es y puede no ser; no es pero puede ser. La potencia lo es, sim ultáneamente de acción y privación.
2.
LA DISCUSIÓN DEL DETERM INISM O M EGÁRICO: LA NECESIDAD HIPOTÉTICA COM O ESTATUTO MODAL DE LAS évépyeicu
El estudio de la potencia en Aristóteles tiene, claramente, como interlocutores polémicos a los megáricos, cuya discusión se lleva a cabo en 0 3. Com o es sabido, al
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negar la diferenciación entre potencialidad y actualidad, los megáricos desembocan en un deterninism o modal que declara todo necesario, negando toda contingencia y toda decisión. Según estos parmenídeos socráticos, si hubiera lo contingente sería imposible distinguir lo posible de lo imposible, luego lo posible no es contingente sino necesario. Para Aristóteles, en discusión con Euclides de M egara, fundador de la escuela, los megáricos confunden lo imposible con lo falso, reduciendo toda tem poralidad al ahora eterno del instante. Pero lo imposible, para Aristóteles, no es lo que no se realiza, sino lo que no tiene potencia para realizarse, lo que no puede darse de ningún modo. Luego lo contrario, lo posible, no es lo que se da o se dará, sino lo que puede darse sin que de su actualización se siga nada imposible. Lo que tiene potencia para realizarse puede darse o no, lo cual dependerá de las condiciones e impedimentos externos. Si no se tienen en cuenta las condiciones, se omite el ámbito de la necesidad hipotética, que es el que configuran las estructuras referenciales simétricas o categóricas, el ámbito del movimiento, en el cual algo, siendo posible, se dará si se dan las condiciones adecuadas para su darse. No son las condiciones las causas de lo necesario, pues esto no tiene causa al ser principio, pero no aparece sin que se den las condiciones indispensables. Lo necesario, sin duda, es anterior ontológicamente, pero ello no implica que sea omnipotente y que no necesite ser posibili tado por las series que se le subordinen. No todo es necesario, sino que hay lugar para las posibilidades irrealizadas, justamente en la medida en que hay un ámbito ciné tico. Aristóteles comparte con los megáricos el ámbito de la esencia, de lo posible necesario - r ó óvvaróv-, pero afirma también el ámbito cinético categorial. Queda, sin embargo, una última distinción o tipo de potencia, que es límite de lo* otros dos modos, límite pues de la dimensión de lo potencial. Esta distinción es aquella que se da entre las potencias imperfectas y las perfectas. Ahora bien, hay que hacerse cargo de la diferencia entre d v v a fu ç y óvvaróv, en la que se resuelve aquélla entre potencias imperfectas y perfectas [ 0 6]. Las potencias imperfectas son las que se reali zan siempre a través de una mediación, porque son dobles. Su desarrollo es el movi miento o trabajo que se realiza siempre diacrónicamente. Estas potencias no son desea das por ellas mismas, sino solo en función de su cumplimiento o fin. Un ejemplo de Aristóteles sería hacer un edificio, que requiere además del arte, otra potencia adicional como es poder efectivamente edificar -disponer de los materiales, del terreno, e tc - El movimiento que desarrollaría la potencia sería el trabajo de edificación, el edificar, el cual cesaría inmediatamente alcanzado su fin, es decir, el edificio. Ahora bien, hay unas potencias, las perfectas, que no requieren de ninguna mediación, que no suponen para su realización de ningún movimiento o trabajo, que no tienen que morir para alcanzar su fin. Estas potencias no están necesitadas de nada, sino que son plenas. Su actualización no depende de ningún esfuerzo, sino que se dan simplemente, como pre sencia o ausencia, puesto que son reflexivas o incrementan vas pues su realización no excluye la potencia, sino que retoma a ella, en un plano de intensión cuyos signos son la sincronía, el placer y la vida diferencial-expresiva. Son las potencias que dan lugar a las acciones potenciales ( évépyeia ). ¿Porqué, entonces, las potencias perfectas siguen
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siendo potenciales? Simplemente, porque pueden darse o no darse, actualizarse o no, pero, una vez actualizadas no mueren, sino que incrementan su potencia. Sin duda, más se ama cuanto más se ama, más se piensa cuanto más se piensa, mejor se es cuanto más acciones buenas se hagan. La potencias perfectas son más potentes cuanto más se expresan. Por tanto se tratan de acciones expresivas, siendo éstas solamente a las que Aristóteles llam ará npdÇ iç.
3.
LA D ISTIN CIÓN N ECESA RIA ENTRE LA TEM PORALIDAD DIACRÓ NICA Y LA TEM PO RA LID AD EXTÁTICA: LA DIFERENCIA M OD AL EN TRE K ivrjaiç y évépycia.
Los dos tipos de potencias mencionados dan lugar a dos estructuras diversas del tiempo. El m ovim iento, es decir la realización de la potencia imperfecta, tiene una tem poralidad de no coincidencia consigo mismo. Es m ientras no alcanza su fin y desaparece cuando lo alcanza. Su duración se da pues, en el tiempo distenso de la diacronía procesual. Por el contrario, la acción tiene una estructura temporal de coin cidencia consigo m ismo. La eternidad de estas acciones esenciales o expresivas es inmanente, no conocen la m uerte porque se autointensifican y no se consum en en su acto. Duran pues, en una tem poralidad extática que no es la de lo que transcurre, sino aquélla del aparecer-desaparecer propia del retomo. Las évépyeiai, las acciones expresivas, son acciones no cinéticas, por lo que corresponden a un tiem po que no se fuga ni pasa, sino que perm anece y retom a cada vez.
"Acción es aquella en la que se da el fu i..." ( 0 7, 1048b, 18). Y la reflexión del placer que se increm enta y transmite. El placer es un límite que une y separa, pues los placeres no son, ni im plican, procesos, sino actividades perfectas y no perfectibles, sin trabas, ni estorbos. En efecto, la acción o actividad no es un proceso. Es lo mismo pensar y estar pensando, o bien, se sabe cuando se puede enseñar y no mientras se aprende. Por lo tanto, en la acción perfecta o actividad expresiva convergen o se reúnen los tres éxtasis del tiem po en una temporalidad sincrónica, en un instante durativo. Sin em bargo, esta tem poralidad no excluye la potencia, pues es en la dim ensión potencial donde pueden o no darse las actos potenciales. A hora bien, los actos potenciales, las évépyeicu , tienden a la évre?.éxeia, a la eternidad en la trans misión, pues m uestran el instante placentero que desea durar eternamente. Por tanto, tienden a la transm isión de una m ism idad alterada en el lugar: la m ultiplicación sin división que m encionaba H. En una transmisión tal, tanto el em isor com o el receptor son dim ensiones de la acción, que es lo que verdaderamente se transm ite y no los sujetos. Por otra parte, Aristóteles afirm a la anterioridad o ntológicade la acción sobre la potencia, de la évépyeia sobre la K ivqaiç, según explica 0 8. En el modo de la causalidad hipotética, lo necesario es prim er respecto de las condiciones potenciales de su aparición. Es decir, que aunque desde el punto de vista del tiem po sucesivo o
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del movimiento, lo actual sea posterior al proceso de su aparición, desde el punto de vista de la causalidad no lo es. La teleología inmanente solo se entiende como reflexividad: lo primero es lo último, siendo la acción reflexiva el sentido del movi miento. Las entidades esenciales, que son e td o ç y évépyeia, son las entidades pri meras sim ples que sí pueden ser causa del ser, conocer y devenir de las entidades sensibles. En efecto, conocem os la potencias por su acto, luego, las acciones expresi vas son causa de todo proceso cinético, y el ser para los entes sensibles es el devenir, el ser es la causa del devenir. Hay un sentido superior y gobernante sobre el devenir: la prim acía de la eternidad. El acto es anterior a la potencia en un sentido más esen cial que el m eramente sucesivo, a saber, desde el punto de vista del ser, puesto que, dado que la estructura del ser es la necesidad hipotética, si solo hubiera év ép yeia i, que tienen aún carácter potencial, pero no évreX éxsiai, acciones eternas diferencia les, que logran la comunidad del receptor activo de la transmisión (y el fin del maes tro es ver al alumno enseñando, dice Aristóteles), no habría nada en absoluto. [0 , 8, 1050b, 2 y ss]. La estructura de la necesidad hipotética es la que se basa en que hay lo contingente porque hay lo necesario. Si no hubiera lo necesario, no habría lo contin gente, y hay lo contingente. Lo necesario absolutamente, las évzeXéxcicu, no tienen relación alguna con lo potencial, han de ser inmóviles y separadas. Inmóviles como todas las causa finales, separadas por ser sim ples e indivisibles. Ahora bien, ¿son indivisibles e inmóviles en cuanto a la esencia o también en cuanto a las categorías? Nada obsta para que sean divisibles o móviles en cuanto al ámbito categorial, de no ser así se cerraría el sistema en un uno-todo m onológico. Son absolutamente indivisi bles en el ámbito esencial o entitativo, es decir, son acciones eternas, pero pueden ser divisibles en cuanto a las categorías. Las entidades sensibles celestes, los astros poseen indivisibilidad en cuanto a la cantidad y la cualidad, pero son divisibles en cuanto al lugar, pues se desplazan sin alterarse ni corromperse. Por su parte, las enti dades sensibles terrestres son indivisibles en cuanto a la esencia, si no, no serían enti dades, y sin embargo, son divisibles respecto de las tres categorías, dado que cam bian de lugar, cantidad y cualidad. Luego, las évreXéxeiai de las entidades sensibles son eternas, inmóviles y separadas. Com o dijim os anticipadam ente al tratar el libro H, hay dos m odos de la eterni dad: la transmisión de la vida a través de la reproducción de nuevos seres a partir de los presentes, pero tam bién la transmisión de las acciones plenas y virtuosas en la jcatdeía o educación. Lo transmitido es siem pre lo mismo: el principio de la vida diferencial. Por lo tanto, la relación entre las entidades sensible y suprasensibles, entre lo mortal y lo eterno, entre lo contingente y lo necesario, es una relación i d e o lógica modal dada entre movimiento (tcivqoiç), acción (évépyeta ) y ¿ v r eXéxeia transmisiva. Se trata pues, de la relación de plenificación en la mismidad, que desem boca en el ser plenamente lo que se es, la diferencia que se es. En el caso del hombre, es que todo se haga a favor de vivir bien y disfrutar [Ét. Nic. VII, 12-15 y X 1-5]. Por otra parte, la tendencia de la acción expresiva a su transmisión m uestra cómo ésta no pertenece al sujeto en el que se da, sino más bién a la comunidad, pues solo lo que
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dura y retorna es lo que se transmite. La acción expresiva por sí sola no tendría sen tido, sólo puede ser en cuanto a la comunicación o transmisión porque de ello depende su perfección. Luego, sólo hay évépyeiai en virtud de las év rckeycta i. Y esto es así. porque es entonces cuando se desvela, se descubre, irrumpiendo en la pre sencia, es decir, cuando se hace verdad. La verdad del bien ontológico que se desvela o m uestra en lo que plenam ente es. Hablar de las acciones comunicativas
(évé p yeia i) es hablar de la verdad. 4.
CO N C LU SIÓ N E IM PLICACIONES DE LA INVESTIGACIÓN: EL ESTATUTO O NTO LÓG ICO-NO ÉTICO DE LA VERDAD ANTEPREDICATIVA: áXr¡6eia.
La verdad ontológica, de las évreXéxeicu es el asunto que tratan 0 9 y 10 mientras distinguen la /carayaan, la predicación, el juicio, que pone de manifiesto algo de algo (ri Kara nvos) articuladamente en las síntesis copulativas relaciónales o categoriales, y la y á a n no /cará no relaciona!. no sintético, fue manifiesta la esencia simple. Donde por no haber síntesis no cabe error o falsedad auibuti va (09,1051 a 20; 6 1 0 ,1051a 19-125). Ahora el límite-unidad de los compuestos es visto como separación, como diferencia, como ver dad -áXrjOeia-. Las évrcXé/cicu no son en el ámbito del movimiento, son determinación simple intensiva, captada de manera inmediata por la acción autoconsciente del lenguaje. Solo en la autoconsciencia se da la captación (voijmç), la impresión, el contacto. Las évTeXéxeicu son entidades noeniáticas, no correlativas del Xoyoç o discurso predicativo, sino del voi'iç: la intuición intelectual o el pensamiento en el sentido primero, el que capta, sin esfuerzo ni mediación lo simple y diferencial, cuando a la intelección se actualiza por causa de las acciones expresivas. El pensamiento es eterno, no se mezcla, ni depende de la temporalidad sucesiva, sino que siempre retoma en lo mismo. Es el vo v ç de Anaxágoras que retoma Aristóteles críticamente. Aquél lo utilizó como causa eficiente y alu' radicaba su error, ya que, el v o v ç solo puede ser causa vo v ç como final-modal. El pensamiento noético es acción, no así el Xoyoç que solo alcanza a pensar lo compuesto. Por contraste las acciones expresivas son simples y únicamente pueden ser contempladas en la autocons ciencia noética simple. Lo que se contempla son las acciones expresivas y su verdad onto lógica como acción expresiva comunicativa. El sentido máximo del ser no tiene contrario, pues no hay no ser y, por otra parte, tampoco tiene contrario el bien ontológico, pues no hay mal ontológico. La muerte y la corrupción, el mal para el mortal, no pertenecen al ámbito de lo principal, sino al ámbito de lo potencial. En el ámbito de los primeros principios, de las acciones expresivas comunicativas no hay mal, ni error, ni corrupción. No cabe enga ñarse, sólo alcanzarlo o no hacerlo, se piensa en ellos o no, pero si no se ve o toca la verdad es por motivos éticos, dado que se puede aceptar o no aceptar y reconocer o no el límite limitante, pero la verdad no tiene contrario, la verdad es entonces para Aristóteles la acción excelente que se transmite a quien alcanza a participar en su comunicación y retransmisión activa, pero que no puede darse en quien no la quiere. El vovç ópr.KTt koç , el pensamiento
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deseante afirma y reconoce, o no lo hace, el ser primero necesario de todas las entidades vivas. "Aquíalcanzarlo y desearlo es verdadero" ( 0 9, 1051b, 23).
Y la verdad es el sentido excelente del ser. En efecto, el sentido preciso de la entelequia es el desvelamiento de la áfojdeia: el acontecer de la verdad. La entelequia el así em inentem ente comunicativa. Por eso el sentido prim ero del ser, del acto aristotélico, es la verdad. El aXqQh es el K vpuóraraóv el sentido Kvpítos, el princi pal soberano o constituyente, el cepxp, el principio rector (0 10,1051 b l). Y en conclusión hasta aquí, se ha de decir que los primeros principios de las almas (causas) de los entes naturales, las entelequias, siendo entidades simples, necesarias y eternas, inmateriales, inmóviles o sin contrario y separadas, unidades diferenciales o en acto indivisible sin potencia, son divinas (xa 9ela), y por eso la filosofía prim era es una investigación em inentem ente teológica Las entidades que son ovala Ka't eidos nal évvépyeta tcai á/,r¡deia tcat évxeU xeia , son JtpiDxat o v o ía t , ánXá, ádvrjxa tcal yw pioxá. Son lo délov de la tpvois que investiga en teología; el bien de cada cosa y de cada comunidad natural, su dimensión esencial necesaria, el principio-fin de su entidad e inteligibili dad. El que legisla la coordinación de sus acciones (evépyeiat, x p á ^ e ts) expresi vas (áXrjdeis), aquellas que se transmiten sin dividirse y se comunican al otro que alcanza la comunicación-com unidad (évxeXéyjta) de lo mismo y lo transm ite a su vez a fin de colaborar en su duración perpetua.
5.
TEX TO CLAVE. LIB RO 0 . a)
0 9 , 1051b, 30 -1052a, 4:
' O oa di] éoxív cnxep eivai t i Kai évépyetat, nep'i xavxa ovk eauv ánaxqOqvat áXX.'ij voeiv / / piy ( . . . ) r ó óe áh]6eç~ xó voetv taina- xó de tyevdoç ovk éoTtv, oú<5e ánáxq, áXXd áyvota, ovy ota t) xvX0Ti]Ç- i] pev yap TvtpXoxtiç éoxlv tbç áv ei xó voquKov oXm pi] eyoi xiç.
“Así pues, respecto de las cosas que son una esencia, y que son actos, no es posible errar, sino captarlas o no. No obstante, acerca de ellas nos preguntamos por el qué-es, si son tales o no (...). Y la verdad consiste en captar los. Y no cabe falsedad ni error, sino ignoran cia, pero no como la ceguera: la ceguera, en efecto, sería como si uno careciera completa mente de la facultad intelectiva” .
TERCERA SERIE EL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS
El libro de la unidad y sus categorías
1.
SEM BLAN ZA GENERAL DEL LIBRO I
A ntes de c om enzar el tratam iento dei décim o de los Xóyoi m etafísicos, con viene recordar algunos hitos de la investigación hasta aquí realizad a en relación al estudio del U no, al cual está dedicado el L ibro I. Tal rem em oración es necesa ria en un doble orden: por un lado resu lta indispensable para n otar cuál sea la situación y la relación que m antiene dicho libro respecto de los trece tratados restantes del com pendio aristotélico co nsagrado a la filosofía prim era. En segundo lugar, y no en lo que se refiere al orden de im portancia, para poder hacerse cargo com parativam ente del contenido y la investigación propuestas en el libro I en particular. El libro I está dedicado íntegram ente al estudio de la henología. El U no y sus modos han sido ya tratados en las lecciones aristotélicas con anterioridad, tanto en lo que respecta a su definición -estudio éste consignado en el libro A, estructuralm ente vinculado al libro I - [A 6, 1015b, 16 y ss]; com o en lo que se refiere a la discusión con la Academia en relación al estatuto de la unidad, o dicho de otro modo, en rela ción a la im posibilidad de m antener como prim er principio cualquier uno-todo extenso e indiferenciado. La resolución de esta polém ica se cifra, en efecto, en una subordinación de cualquier m odo de extensión cinético-m otriz a los lím ites-leyes y enlaces capaces, tanto de explicar los modos de la extensión que sí se dan -n u n ca explicados por la doctrina de la A cadem ia- com o de posibilitar la afirm ación de una pluralidad originaria, núcleo éste últim o determ inante de la ontología Aristotélica. Y dicho esto, comencem os la lectura de I.
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T E R E S A O Ñ A T E Y Z U B ÍA
1,1 delim ita la investigación localizando los sentidos del Uno que se tratarán, siendo éstos los que se dicen por s í y no accidentalmente: de tal modo que, siendo el Uno un nokX axSjç Xéyerai , se dice, en efecto, de varias maneras y en cuatro senti dos fl I, 1052a, 15-1052b, 1]: 1.
Respecto de la m ateria y el compuesto.
2.
Respecto del enlace sintético del compuesto-Aoyoç'.
3. Respecto de la esencia noética. condición de posibilidad del enlace, que es indivisible. 4. Respecto de la unidad-indivisibilidad de la intelección de lo que enlaza en relación a lo enlazado. Sin embargo, la investigación que aquí se propone, esto es, la investigación del "ser de lo uno", se enfoca desde la perspectiva causai-principial de la unidad en tanto indivisible y apela, así, necesariamente a un tratamiento estructural topológico, que no es el tratam iento semántico que proporciona la definición, ya que éste resulta insuficiente en este caso, por ser necesariamente proyectivo del tiempo del mortal [1 1, 1052b, 5]. Así, una perspectiva casuístico-sucesiva, siem pre indefinida y sin solu ción de continuidad, no podrá jam ás encontrar los primeros principios o á pyaí si no reconoce su insuficiencia respecto de su propia temporalidad finita, dándose la vuelta, es decir, invirtiendo el orden del tiempo de la muerte para poder contemplar, ahora sí, el ser desde la tem poralidad extático-eterna de la causalidad esencial que le es propia. De este modo, aceptar que lo último para nosotros es lo primero en sí, requiere una exigencia esencial: ser capaz de situarse en la perspectiva de la eterni dad que necesariam ente implica la anterioridad ontológica de la causalidad final. Por este motivo no puede abordarse desde la perspectiva semántica aquello que está en juego en la investigación de I, a saber: cual sea la estructura de una unidad, límiteenlace diferencial, que posibilita que las diferencias originarias de la irreductible pluralidad ontológica que sostiene A ristóteles constituyan planos diversos o superfi cies de inscripción distintas que asignan sentido desde la topología causal de la intralingiiisticidad plural y transcendental del ser que se dice.
2.
LA PLURALIDAD ORIGINARIA DE LAS UNIDADES ESENCIALES
A sí pues, desde el punto de vista principial-causal, no semántico, tal y cómo antes advertíamos, el uno es uno por ser indivisible, es decir entonces por ser aquello que divide, que lim ita, que enlaza y separa simultáneamente, a la vez que constituye determinación diferencial, criterio y fin; aquello, por tanto que posibilita que lo enla zado sea tal, así cóm o su conocimiento. "Por eso el ser del uno es el ser de lo indivisible, el ser precisamente esto y sepa rado en particular, o en cuanto al lugar o en cuanto a la especie o en cuanto al pen-
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
631
samienlo, o también el ser un lodo e indivisible, y, sobre todo por ser la medida primera de cada género y, principalmente de la cantidad; pues de aquí ha pasado a las demás cosas" (1 1, 1052b, 16). Respecto de la cantidad, ésta se conoce por el uno y no por el uno en tanto número sino en cuanto al conocim iento, ya que aquéllos, los números, tam bién se conocen por la unidad. Lo mismo ocurre tam bién con las demás categorías, bien sea en cuanto a la cantidad misma, bien en cuanto a la cualidad o al lugar, pues el uno es la “medida exacta", criterio-lím ite que posibilita el conocim iento de las cosas, siendo io "primero de cada cosa" [I 1, 1052b, 16]. Ahora bien, desde la perspectiva métrico-cuantitativa, la unidad es principalm ente una m edida de la extensión, sin embargo es por esto último, es decir, por la diferencia que supone el criterio, por lo que es indivisible, o absolutamente, o en cuanto uno. Así pues, ya que toda cantidad es divisible, el punto de vista de la extensión cuantitativa -e n sí m isma ilim itada- ha de subordinarse al punto de vista cualitativo, pues es únicam ente desde éste último, desde donde la unidad de la extensión recibe su condición de posibilidad [I 1, 1053b 3 y ss]. Queda así excluida la posibilidad de tratarla com o un universal o cóm o un género, del m ism o modo que ocurría con el ser, com o se mostró en su m omento al tratar de los libros A, a , y T. A esta problem ática, referente al modo de investigar el uno, se dedica el capítulo 2 del libro 1 [12, 1053b, 9 y ss]. Se asiste de nuevo en este capítulo a la form ulación de ia irreductible pluralidad ontológica de los modos de decirse o de darse el ser en el lenguaje, presupuesto ya mostrado en los kóyoi anteriores, que conduce a la comprensión del uno cómo tras cendental posibilitante de la intelección de dicha diferencialidad. Dado que el princi pio de la unidad de cada categoría en cuanto tal no puede ser un número, es evidente que será otro el modo de unidad que no viole las diferencias originarias. Pues si los entes fueran reductibles a su naturaleza en cuanto unidades num éricas (es decir, en cuanto a su extensión cuantitativa), constituirían un género universal indiferenciado cualitativam ente que no podría explicar ninguna diferencia, y que además sería divi sible. A saber, porque El hombre o un hombre no puede ser la referencia categorial de hombre, es decir, no puede constituir criterio de comprensión cualitativa de la naturaleza de hom bre siendo un universal, una m edida o cómputo de la diversidad. Por todo lo dicho, "si en las afecciones, en las cualidades, en las cantidades y en el movimiento hay números y un uno determinado, en todos ellos el uno será de ciertas cosas y el uno será cierto uno " (I 2, 1054a, 4). Luego la unidad num érica constituye una perspectiva posible de un determinado modo de lo ya dado. Pero, desde la perspectiva causal, es de todos m odos insufi ciente, puesto que el criterio extenso-cuantitativo propio de los números, no puede
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TERESA OÑATE Y ZUBIA
hacerse cargo de la explicación de las entidades, ante todo, porque no es una unidad indivisible. A sí pues, no puede buscarse la unidad cómo si ésta fuera un número, puesto que ya se ha mostrado que el uno es un criterio causal-trascendental posibili tante de q ue lo enlazado se de cóm o tal -có m o compuesto sintético-. De m odo que "es evidente que el uno es cierta naturaleza en todos los géneros, y que el uno en sí no es la naturaleza de ninguno, sino que así cómo en los colores el uno en sí debe ser buscado cómo un color, así también en la ovoía el uno en sí debe ser buscado como una ovoía"(13, 1054a, 10). Y el ser y el uno son lo m ismo en cierto modo, a s a b e r, porque son límites tras cendentales posibilitantes, y esto es así p o rq u e son indivisibles, "porque ser uno es lo mismo que ser indivisible" (1054,a, 19).
3.
LA UN IDAD TOPOLÓGICO-ESTRUCTURAL DE LA PLURALIDAD: EL SISTEM A D E LOS PRINCIPIOS
Una vez explicitado por parte de Aristóteles el tratam iento pluralista que es necesario hacer del uno a fin d e proseguir la investigación, en 1 3 y hasta 1 10, se pro cederá a explicar los modos de darse el uno desde la perspectiva anunciada, viendo cuáles y de qué m odo son los enlaces que constituye la unidad respecto de la plurali dad [13 , 1054a, 20 y ss]. Es necesario hacerse cargo como mínimo d e algunas de las implicaciones resul tantes de lo hasta aquí dicho, ante todo, el notar de nuevo cóm o la ontología de A ris tóteles impide cualquier m odo de la m etafísica m onológica de la escisión, confutada por reducción al absurdo, por ser imposible desde la Oetopia-jtpaÇiç noética de las esencias acciones-simples plurales, cuya unidad esencial unívoca, constituye la con dición de posibilidad de su actualización noética en cada caso. Univocidad y multivocidad se sitúan en distintos planos del ser, cuya diferencialidad reside en la necesa ria distinción entre el uno tcaxa no ió v y el uno K a r a nooóv esto es, en la diferencia m odal entre el uno actual y el potencial; univocidad y multivocidad cuya diferencia se sitúa ahora, respectivamente, entre la unidad de la entidad esencial-causal, y la unidad de cada división categorial. A hora bien, ¿Cuáles son entonces los m odos de enlace de la unidad y la plurali dad?. La relación de la unidad, en tanto indivisible, y la pluralidad en cuanto divi dida, esto es, la relación del límite con lo limitado, es la de una referencialidad asi métrica; por ello, lo divisible es tal en orden a lo indivisible (.n p o ç ev ), pero no viceversa, pues si lo indivisible-lím ite se dijera a su vez referencialm ente de lo divi sible, no habría diferencia esencial entre ambos, ni, por tanto enlace alguno, de suerte
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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que no habría entonces nada indivisible ni nada divisible: no existiría límite ni nada limitado. Tal es la doctrina aristotélica de los relativos no recíprocos, que recoge la estruc tura referencial de la necesidad hipotética equivalente al np'oç t v y vierte la doc trina aristotélica del uno como criterio, de lo mesurable relativo a la m edida [I 5, 1056a,33]. Luego el límite, la unidad indivisible, es polo referencial de la relación, es diferencia esencial simple. Así, lo lim itado y el límite son lo mismo pero de diverso m odo -ta l y cóm o se vio al tratar de los libros de la entidad: Z, H y 0 - . Una diferen cia modal cuya condición de posibilidad es la unidad de lo indivisible, de la actuali dad sim ple-eterna en cuanto principio de unidad sintáctica o causal: la prótasis de la articulación, la condición de la apódosis; la cual, necesariam ente tiene primacía ontológica respecto de lo m ismo, pero que, que siempre es otra en relación ahora a las restantes plurales entidades, las cuales son tam bién unidades diferenciales indivi sibles. “Así pues, otro o idéntico se aplica, por lo dicho a todo frente a lodo, siempre que se trate de algo que sea uno y ente; pues otro no es la contradicción de idéntico (...), pues todo lo que es ente o es otro o idéntico" (14 1054b, 20). La pluralidad originaria presupone una alteridad respectiva d e las entidades simples, y un enlace diferencia! de !as m ismas, una unidad sintáctica trascendental. Cada una es una diferencia esencial m áxim a y perfecta a la cual llam a Aristóteles causa final actual, simple, no relativa, afirm ación plena sin contrario, puesto que ya no está en el plano relacional-categorial, sino que ella m ism a es condición d e posi bilidad diferencial de cualquier m odo de relación en cada caso [I 3, 1055a, 3]. A sí pues, lo uno y lo m últiple no se excluyen entre sí, sino que son las perspectivas sim ultáneas de la diferencia. Desde otro punto de vista, el de las esencias de los com puestos, la alteridad es, sin embargo, relativa o relacional respecto de lo que ellas tienen en com ún diferencialm ente a causa de su eld o ç, a saber: su género. Dicho de otro m odo, la esencia de la m ariposa y la esencia de la gaviota, difieren específicam ente la una de la otra, y, sin embargo, su género en tanto que anim ales es com ún a am bas, "pues no sólo es preciso que se de lo común, por ejemplo que ambos sean anima les, sino que, además, esta misma animalidad debe ser otra para cada uno de los dos (...), por lo cual este elemento común es recíprocamente otro en cuanto a la especie (eldoç)" (18 , 1058a, 2-5). Esa diferencia esencial lo es en cuanto que hace otro al género mismo, es una alteridad esencial-entitativa, y supone una diferencia perfecta que consiste en que "entes del mismo género e indivisibles tengan contrariedad" (1 8, 1058a, 15).
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T E R E S A O Ñ A T E Y Z U B ÍA
Se traía ahora entonces de diferencias esenciales cuyo enlace común es el género, la materia corruptible que posibilita la transformación de unas en otras. Dicha comprensión posibilita una perspectiva diversa de la eternidad de la vida, con tem plada esta vez desde la eternidad de la materia en constante transformación, de la corrupción y la resurrección delim itada-diferencial de los seres mortales. Sin embargo, todavía advierte Aristóteles un modo diverso de relación de las entidades esenciales, aquél que remite a la diferencia en cuanto al género y la mismidad respecto de la esencia. Esta diferencia constituye una diferencia extrema, "pues las cosas que tienen alteridad genérica distan entre sí más que las que tienen alteridad específica" (1 10,1059a, 14-15). De este m odo preciso es desde el que son diferencialmente co-pertenecientes lo corruptible-mortal y lo incorruptible-eterno.
4.
TEXTO CLAVE. LIBRO I. a)
14, 1055a, 10-16:
' A k k a [iiiv zó ye péyioxov év ÉKÚcnqj yévei xéXeiov. M éyiozóv re yhp uo ¡ti/ é a riv bnepfiofo), xái éXetov ou (4¡i e a n v é£io Xafteiv u óvvaxóvxiX o ç yhp é y n i) ekeía óioupopá zov óe ztX o vç ovó i:v iÇar coyaxov yhp év Jtavxl Kai nepiéyei, dio ovóev tov reXovç, ovóe npoaóelxcu ovóevog' ro téXeiov .
r
r
(...) é£a>
“Aliora bien, lo máximo de cada genero es perfecto. Máximo, en efecto, es aquello que no puede ser superado y perfecto, aquello más allá de lo cual no es posible concebir nada. En efecto, la diferencia perfecta señala un fin (...), y más allá del fin no hay nada, pues el fin es lo último en todo y contiene lo demás. Por eso no hay nada más allá del fin y lo perfecto no necesita de nada”.
K
El libro de los principios inmóviles y separados
1.
SEM BLANZA GENERAL DEL LIBRO K
Si en el libro I lo que Aristóteles pone de manifiesto es la unidad e indivisivilidad de las condiciones transcendentales de la intralingúisticidad plural-diferencial
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
635
del ser; en K, se explica la inmutabilidad y separación de dichos primeros principioslímites (átcívijTa K a't x
2.
LA DIFERENCIA DE LA FILOSOFÍA Y SU RELACIÓN RESPECTO DE LAS RESTANTES CIENCIAS TEORÉTICAS
La ciencia buscada no puede ser demostrativa (es decir, derivativa), no puede tratar entonces de lo accidental por dos motivos: en prim er lugar por que lo acciden tal en cuanto tal es infinito y de lo infinito no es posible que haya ciencia; en segundo lugar, no puede ser del modo dicho puesto que de las ovoícu, de las entidades prime ras no hay demostración, ya que son originarias y no derivadas, pertenecen al ámbito de los principios-límites, y no de lo principiado-limitado [K l, 1059a, 31]. Por otro lado, no puede tratarse de la física, ni por tanto, investigar las causas del movimiento, ya que la física investiga el movimiento en cuanto tal, y su referencia a los primeros principios es necesaria en el sentido preciso de que éstos son causa final de dicho m ovimiento, aunque, tal y como se advierte, de modo relacional. N o investiga, entonces, las primeras entidades-límites en cuanto tales desde ellas mismas, es decir en tanto unidades indivisibles eternas, inmóviles y separadas, sino cóm o polos referenciales no recíprocos a su vez necesarios para la explicación causal del ámbito cinético-motriz [K 1 1059a, 34], Por éste mismo motivo, tampoco será ciencia pri mera la m atemática, ya que ésta trata los entes matemáticos, cuya insuficiencia res pecto de la exigencia requerida por la ciencia buscada, radica en que no son separa dos y solo son universales por abstracción [K 1, 1059b, 12]. La ciencia primera, por otro lado, no se ocupa de los entes sensibles, ya que éstos son corruptibles, y dicha ciencia estudia lo eterno [K 1, 1059b, 16]. Tampoco investiga los elementos, por que éstos son inmanentes a las entidades compuestas, pero no pertenecen al ámbito de los límites trascendentales, es decir, no son condi ción de posibilidad principial, pues son materiales, y por tanto, además, insuficiente
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA
m ente determinados, com o principios potenciales. Por esto mismo, tam poco esta ciencia se ocupa ni de los universales ni de los géneros. L a ciencia que se busca ha de ocuparse por lo dicho de los principios eternos, inmóviles, diferenciales y separados [K 1, 1059b, 24 y K 3 , 1061a, 28]. Sin embargo, sigue en cuestión la unidad de dicha ciencia debido a la pluralidad de su objeto. Ahora bien, aunque ser se dice en varios sentidos, se dice en efecto de algo común, a saber: la unidad transcendental-diferencial estudiada exhaustivam ente en I, de m anera que los diversos m odos de decirse el ser en cuanto tales, son m odos irre ductiblem ente diferenciales y originarios porque su condición de posibilidad tras cendental es su unidad indivisible. Tal es, entonces, la respuesta a la aporía de la uni dad de la ciencia requerida. "Puesto que todo ente, diciéndose en varios sentidos, se dice según algo uno y común, y del mismo modo sus contrarios,(...) y las cosas que son tales pueden estar bajo una misma ciencia, puede resolverse la dificultad mencionada al princi pio, aquella en que se preguntaba cómo una sola ciencia puede abarcar varios objetos de diferente género" (K 3, 1061b, 12). En estrecha relación con esta conclusión, se investiga en K 4 la prim acía d e la filosofía sobre las otras ciencias, la m atem ática y la física, a causa de la prim acía del objeto del que trata, de tal modo que la física y la m atemática son parciales; aunque sólo, en efecto, en relación a la perspectiva concreta desde la que investigan al ser, (ninguna en cuanto tal, sino que la física lo estudia en tanto móvil y la m atem ática en cuanto a la cantidad), y no naturalm ente en el sentido de que sean partes de la Filoso fía, m alentendiendo a ésta entonces cóm o una ciencia generalísim a om niabarcante, y consecuentem ente a las otras cóm o disciplinas incompletas y dependientes que no podrían constituir ningún modo de éniorriurj. No obstante, sólo a la perspectiva de la filosofía corresponde la investigación de lo no accidental, de lo necesario o de la dimensión entitativa de lo real. Así, "La filosofía, en cambio, no se ocupa de las cosas particulares en cuanto cada una de ellas tiene algún accidente, sino del ente, en cuanto cada una de estas cosas es ente "(K 4, 1061b, 26].
3.
LA DISCUSIÓN C O N LA SOFÍSTICA: EL PRINCIPIO AN HIPO TÉTICO TRANSCENDENTAL DE CONTRADICCIÓN
K 5 se inicia, en discusión con la sofística, implicando com o tesis prim ordial de dicha discusión el principio anhipotético de contradicción, principio que, en efecto, tal y com o corresponde al estatuto de los primeros principios y causas del ente, no puede ser demostrado, ya que de ser así, se incurriría necesariam ente en petición de principio. De este m odo su mostración se realiza vía refutativa, es decir, dicho princi
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pió se propone com o criterio exclusivo de lo absurdo y lo imposible, criterio que im posibilita entonces: "que las afirmaciones y negaciones opuestas sean verdaderas en relación a una misma cosa" (K 5 , 1062a, 22). El principio de contradicción lo que imposibilita en última instancia es el relativismo ontológico y gnoseológico, por estricta reducción al absurdo del mismo. Esta crítica rotunda al relativismo sofista, se cierne ante todo sobre Protágoras y su doctrina según la cual se propone la validez igualitaria de todas las opiniones, ya que se considera al hom bre como m edida de todas las cosas, doctrina, por lo demás, absurda para Aristóteles, "Pues la mencionada opinión es igual que si lo que les parece a los que oprimen con el dedo la parte inferior del ojo y hacen que una cosa parezca dos, tuviera que ser dos, puesto que así lo parece, y nuevamente una, pues a los que no mueven el ojo, una les parece una" (K 6, 1063a, 6). La confusión, sin embargo, radica en la reducción de cualquier ámbito del ser al ámbito cuantitativo, motivo por el cual consideran que nada se puede afirm ar con verdad porque todo está constantemente en cambio y nada permanece. "Pero la substancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza determi nada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada" (K 6, 1063a, 28). De ahí que sea evidentemente imposible encontrar un criterio determ inado en el ámbito cuantitativo-extenso de la m ateria indeterm inada, y desde esa confusión, parezca, en efecto, que todo es relativo. Sin embargo, tal y como se ha dicho, ello no significa que no exista criterio alguno, sino que éste necesariam ente ha de ser cuali tativo, es decir diferencial, además de ser aquello que necesariam ente tam bién per m anece en los cambios, puesto que constituye su límite-ley, y sin él no podría haber siquiera cam bio o m ovim iento alguno [K 6 , 1063a, 23 y ss].
4.
LA NATURALEZA TEOLÓGICA D E LA FILOSOFÍA PRIM ERA Y SU OBJETO: LOS áKÍvr/ra /caí /tupiará
Una vez discutida la posición de la sofística, el capítulo 7 vuelve a retom ar la cuestión principal del libro K: la naturaleza y el objeto de la ciencia primera. Se acota el campo de investigación a la física, la matemática y la teología, puesto que, no siendo, en efecto, prácticas ni productivas son ciencias especulativas o teoréticas. Sin embargo, ni la matemática ni la física tratan del ser separado e inmóvil por los moti vos antedichos, así que es a la teología a quien corresponde ese estudio, dado que:
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TERESA OÑATE Y ZUBÍA "si es que hay en los entes mismos alguna naturaleza tal [separada e inmóvil], allí estará también sin duda lo divino, y éste será el principio primero y más impor tante" (K7,1064a, 37).
Y esa ciencia, la teología, que se ocupa de los primeros principios, inmóviles, separados y divinos es la primera de las ciencias por ocuparse del objeto más excelso, y será en efecto universal, al igual que los principios de que se ocupa, preci samente por ser primera, y por tanto anterior ontológicamente. Ahora bien, para investigar y mostrar lo que hasta aquí ha sido consignado confutativamente, es necesario analizar tanto el estatuto y los modos de darse el movi miento como su relación con las entidades inmóviles y separadas. Es a esta investi gación, por tanto, a la que están dedicados los capítulos finales del décim o primero de los logoi metafísicos. Es necesario también advertir, sin embargo, cóm o esta investigación, que está ya estrictamente determinada por la teoría modal propuesta y estudiada en el libro 0 , prosigue y concluye en el libro siguiente, es decir en A. Así pues, se retoma en este punto la necesaria distinción, ya estudiada en el libro 0 . entre K ivijaiç (movimiento) y évépyeia (acción perfecta -JtpaÇ iç xeXeía) [cfr. Supr. 87, y K 9 ,1065b,5 y ss], para posibilitar con m enor dificultad la investigación del estatuto del infinito [K 10, 1066a, 35 y ss], concluyendo que, según lo estudiado hasta aquí, es imposible afirmar que el infinito pueda existir en acto -p u esto que ni se da separado ni es indivisible-, sino que necesariamente, se dará siempre como acci dente; de modo que resulta evidente que el infinito no puede ser principio [K 10, 1066b, 10 y ss]. Pero, por otro lado, también resulta imposible que el infinito se de en las entidades sensibles, ya que "no puede ser ni compuesto ni simple" [K 10, 1066b, 28], motivo éste suficiente com o para poder afirm ar que lo que nunca puede ser lo infinito es una unidad simple, ya que si esto fuera así, además de incurrir en contra dicción, de nuevo se estaría negando la posibilidad de una pluralidad originaria [K 10, 1066b, 34 y ss]. Dicho esto, puede concluirse además que también el universo tiene que ser finito, puesto que lo infinito no es por sí ninguna naturaleza determi nada, “sino que lo que es posterior se caracteriza en función de lo que es anterior" [K 10, 1067a, 35]. Una vez aclarado el estatuto de lo infinito, vuelve a investigarse el cambio y sus modos de darse, así cóm o el estatuto del no-ser relativo, ya que excepto el cambio entitativo - e s decir, la generación y la corrupción-, los otros modos de darse que ya pertenecen al movimiento, necesariamente se dan desde los contrarios, lo cual signi fica que, en efecto, el movimiento es siempre y necesariamente categorial. Sin embargo, las entidades primeras en cuanto tales, necesariamente serán inmóviles, puesto que, al no tener contrario, es imposible que estén sometidas a ningún modo de movimiento categorial [K 11, 1067b, 1—K 12, 1068b,26].
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
5.
639
TEXTO CLAVE a)
K 6, 1063a, 2 2 -1063b, 7:
Kaí ri /cara ró nooóv ovvextñç’ ra dzvpo peí /caí Kivzixat, /ca/ u ç xo'vxo Oeít] Kaínzp ovk a?a]Qiç óv, ótá xí /cara xo naiov ov /tzvzT. (...) i) ó' ovaía /cara xb noióv, xovxo dé xijç' tbpiopzvriç (pvoetoç, xb dé noabv xrjç áopíaxov. (...) el dé /tí) pzxa^áXXopzv áiM’01avxot dia xzM vp zv dvxzç, ztr¡
“Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y se mueven continua mente y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sen tido cualitativo? (...) Pero la entidad perte nece a la cualidad que pertenece a la natura leza determinada, mientras que la cantidad pertenece a lo indeterminado (...). Pero si no cambiamos, sino que continuamos siendo los mismos, habrá algo que permanece”.
áv xi fiévov.
A El libro del Koopoç 1.
SEM BLANZA GENERAL D EL LIBRO A
En el libro A se compendian conjuntamente los principios físicos y ontológicos de los entes, y se enuncia, a partir de ellos, la unidad en la que la pluralidad originaria de aquéllos aparece como tal. En otras palabras, en A se muestran los principios hallados por la filosofía primera y la filosofía segunda, pudiéndose entonces anun ciar el principio del que "penden el cielo y la naturaleza" (A 7, 1072b, 14). Este ).oyoç presenta una disposición en dos partes, cada una de las cuales abarca cinco capítulos. La prim era parte se ocupa de los principios de los entes sensibles cambian tes, por lo que necesariamente estudia los principios del movimiento. La segunda parte, va a considerar los principios de los entes eternos. Com ienza el libro estableciendo cuál es el ámbito en el que se sitúa el estudio que se emprende. "La teoría es acerca de la entidad (nepi rrjç’ o v o ia ç rj 6eo)pía)" (A 1, 1069a, 18). Es decir, la teoría, como forma suprema de toda expe riencia y conocimiento, es aquél modo del saber que pregunta sobre la entidad. Esto renombra la investigación llevada a cabo en los libros de la entidad, Z, H y 0 , así como los nombres dados en A, E y K a la ciencia de los primeros principios y causas de los entes en cuanto entes. Así, esta ciencia se llama ciencia o filosofía primera , lo cual, por lo explicado en K, quiere decir teología y ahora también Oecopía, siendo
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todos ellos nom bres suyos. Ahora bien, la física fue reconocida com o ciencia o filo sofía segunda, pues se declaró subordinada a aquélla. La razón de ello estriba en que la física, en efecto, es una ciencia que investiga los principios y causas de los entes, por lo que investiga la entidad, si bien no investiga tales principios de los entes en cuanto entes, sino en cuanto móviles, es decir, en tanto susceptibles de todos o algu nos de las clases de cambios. La filosofía prim era se ocupa de los principios que hacen posibles tanto los entes com o sus movim ientos, los entes en cuanto entes y lo que les corresponde de suyo, para lo cual es necesaria la investigación acerca del m ovim iento y sus causas. La filosofía segunda o ciencia que estudia los principios de la (pvoi ç , se constituye como raíio cognoscendi de la filosofía prim era, sin embargo, no tiene en ella misma su fin y su bien, sino en ésta, que por ello es ratio essendi de aquélla. La física es teorética pero en orden a la teología como forma suprema del saber.
2.
LA DO BLE NATURALEZA DE LA o v o ía aiodqxT].
El prim er capítulo del libro expone cuáles son las clases de entidades, estable ciendo cuál es el ámbito de aparición y las propiedades de cada una de ellas. Así, las entidades son o bien sensibles ( aioOtjraí ), dividiéndose éstas en corruptibles y no corruptibles, es decir, eternas; o bien inmóviles [A 1, 1069a, 30]. Las primeras por darse junio con el m ovim iento son físicas, constituyendo ésta su caracterización, pues la entidad sensible es la m utable. El desarrollo de A va a seguir ordenadamente esta división, pues como se dijo, en A 2-5 se tratará de la entidad sensible corrupti ble, m ientras que en A 6-10 se hará lo propio con las entidades eternas, sensibles y suprasensibles. A sí pues, A 2 abre el estudio acerca de las condiciones y los principios del cam bio, puesto que éste es lo propio de la entidad sensible, luego en relación directa con los estudios físicos, pues todo m ovim iento es un cambio. De tal estudio se despren den las siguientes conclusiones. Todo cambio se realiza desde un contrario hacia otro, pero, puesto que los contrarios son inmutables, por ejem plo arriba y abajo, grande y pequeño, etc., necesariamente habrá un tercero que cambie. Esto que cam bia es la m ateria [A 2, 1069b, 7-9]. Se especifica de este m odo el ámbito de las enti dades sensibles corruptibles com o el ámbito de los procesos m otrices y, por tanto, de la materia. Toda entidad sometida a cambio, en cualquiera de las cuatro clases del cambio, es m aterial. La m ateria, por ser potencialmente ambos contrarios, es siempre el sujeto ( vjcoKeípevov ) de todo cambio. Ahora bien, la m ateria no es idéntica para todas las cosas, sino que para cada diferencia será diferente, pues no todas las dife rencias tienen potencia para cam biar ni en los cuatro modos del cambio, ni dentro de cada uno de ellos en todas las contrariedades. La materia de las entidades sensibles compuestas, es decir, las corruptibles, es distinta para cada una de ellas [A 2, 1069b, 25]. En el caso de las entidades sensibles o m óviles, pero simples y, por ello, inco
Para leer ¡a Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI
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rruptibles, su materia es diversa, pues solo tiene potencia para uno de los cambios, el local. Se trata de materia trasladable y no generable [A 2 , 1069b, 25 y ss]. Se cierra A 2 resum iendo las causas y principios del cambio. Éstos son la contra riedad y la materia o el eld o ç, la privación y la materia. A 3 especializa el estudio emprendido sobre el cambio a una de su clases, precisamente aquél que entra en la caracterización de las entidades de que se trata, que son las generables y corruptibles. Así, se investiga las condiciones de la generación y la corrupción, o lo que es lo m ismo, el cambio entitativo. Primeramente, ha de establecerse que ninguna de las causas y principios que se han indicado para los cambios son generadas, pues en ese caso no podrían ser principios. Por lo tanto, las únicas entidades corruptibles son las compuestas, pero no los elementos de los que se componen, pues éstos son causas y principios de los cambios. La materia es, como se dijo, lo que cambia, la contrarie dad es desde y hacia donde cambia, y aún puede enunciarse un cuarto principio: aquello por lo que cambia. A sí pues, A 3 vuelve a sostener la eternidad de las causas y principios, incluyendo las causas de los cambios, puesto que, aunque la m ateria y el efó o ^ -fo rm a no se den nunca sin el compuesto y por ello sean diferentes para cada compuesto, tomadas en sí mismas son separadas, por tanto causas.
"No se generan ni la materia ni el eldoç, me refiero a la materia y al etdoç últi mos" (A 3 , 1069b, 35-36). Se descubre en A 4, a raíz de la elucidación acerca de si los principios y las cau sas son los m ismos para todos los entes, que las causas y los principios de los que se ha venido hablando en el estudio del cambio, son causas y principios inmanentes a las entidades, es decir que se hablaba de los elementos que surgen en el análisis del compuesto. Pero no son éstas las únicas causas, pues, com o ya se vio, el por qué del cambio y del m ovim iento, no es parte del compuesto. No quiere esto decir sino que la causa y el principio que da explicación tanto del movimiento com o de las entida des sensibles en tanto compuestos móviles, no puede hallarse en el mismo plano, pues entonces se quebrantaría la diferencia ontológica, como se ha explicado varias veces anteriorm ente [A 5 , 1070b, 22]. Hay una causa que no es parte o elem ento del compuesto ni pertenece al m ovimiento, pues no es inmanente sino transcendental, sin embargo es aquello por lo que se m ueven los m óviles, su explicación y su princi pio. Análogamente, puesto que cada diferencia tendrá específicamente los suyos, los elementos de las entidades corruptibles serán tres: los dos polos de la contrariedad y la m ateria; y, a su vez, sus causas y principios, cuatro: los tres mencionados y el prin cipio transcendental del movimiento [A 4 , 1070b, 2 9 ]. También éste últim o es dife rente para entidades diferentes, pues se trata del eld o ç, ahora ya no entendido como forma o parte del compuesto, sino com o límite de dos ámbitos, a los cuales une y separa. Estos lím ites son principios y entidades, pues los principios ontológicos de las entidades necesariam ente son entidades anteriores. Las óvoíai Ka'i cíótj, como
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diferencias ortológicas originarias, son los límites en los que es necesario detenerse en la investigación desde el punto de vista del movimiento de los compuestos sensi bles. Por ser principios últimos desde tal perspectiva son renombradas en A como KLVovvxa, los que mueven, en tanto finalidad transcendental de las entidades móvi les y sus movim ientos. Además de éstos señala Aristóteles como principio aquél que com o prim ero de todos lo m ueve todo (A 5, 1070b, 34J. Siguiendo la linca argum entativa de A 4, que investiga si las causas de todos los entes son las mismas o diferentes, contestándose que análogamente son las mismas pero son diferentes para cada diferencia, y habiendo hallado en esa investigación, el principio sim ple no sintético como límite transcendental; A 5 descubre cóm o este es, por analogía, el m ism o para todos los entes y, sin embargo, diferentes para cada dife rencia [A 5, 1071a, 5J. Estos principios pueden considerarse los mismos para todos dado que, no formando parte del compuesto, son separados y lo separado es causa de lo compuesto. Atendiendo a este sentido, los principios para las entidades com pues tas serán
"pivbablemente alma y cuerpo o entendimiento (vovç'), deseo y cuerpo" (AS, 1071 a, 3). Todavía, son los m ism os en cuanto a la potencia y al acto, incluyéndose en esta distinción adem ás aquélla desarrollada en A 4 acerca de las causas inmanentes y las externas al com puesto. En efecto, tanto los polos de la contrariedad, com o el etdot- son en acto, m ientras que la m ateria y el com puesto son en potencia. A sí pues, para todos los entes los principios en acto serán anteriores a las causas poten ciales, pues éstas im plican la m ateria y, por tanto, el cambio, mientras que aquellos son inm ateriales e inmutables, límites causales transcendentales del com puesto móvil. También en cuanto al acto y la potencia, los principios son diferentes para cada diferencia, pero además lo son "de modo diferente" [A 5, 1071a, 4-6]. En efecto, no solo las causas en acto y en potencia son distintas porque a cada diferencia le corres ponde distinta m ateria y distinto elS o ç, sino porque lo potencial y lo actual confor man los dos ám bitos abiertos por el límite. En el ámbito potencial todo es cambio, pues lo potencial es material y lo material siempre está sometido a cambio. Por el contrario en el ám bito actual no hay cambio, sino eternidad y necesidad. Es impor tante, sin embargo, no perder de vista el hecho de que ambos ámbitos lo son solo desde el punto de vista del límite que señala la imposibilidad de encontrar los prime ros principios en el mismo plano de los principiados. Si lo que cambia, esto es, la materia y lo com puesto de ella, tuviera su principio en algo material que, por ello mismo sería tam bién mudable, se procedería al infinito sin solución de continuidad. Solo lo que no cambia, lo inmaterial, puede ser causa de lo cambiante [A 5, 1071a, 12 y ss].
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3.
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LA NATURALEZA SIM PLE Y ETERNA DE LA o va la áKÍvijxov
El estudio de la o va la inmóvil comienza en A 6. Allí se trata de m ostrar la necesidad de la ovala inmóvil a partir de las entidades sensibles eternas: éstas son las entidades que, en la m anifestación de su m ovimiento, configuran ciclos regula res. puesto que siendo incorruptibles, son, sin embargo, potenciales o referenciales respecto a una de las categorías o modalidades del cambio. En efecto las entidades sensibles eternas tan solo son potenciales respecto al lugar, siendo pues incorrupti bles, pero compuestas. [A 6 , 1071b, 8-12]. Pero si lo inmóvil es causa y explicación de los m ovim ientos, h a de decirse cóm o mueve lo inmóvil. En este punto es donde se aborda el estudio de la finalidad com o causa prim era (A 6, 1071b, 12- A 7, 1072b, 1]. Para explicar dicha afirm a ción, es necesario atender principalm ente a la estructura de la anterioridad ontológica, qué significa y qué im plicaciones tiene para ser capaz de inscribirse com o estructura principial del ser, del conocer y del devenir. Q ue la actualización (ñ'Tckcycta) de la acción (¿vépyeia) sea, en efecto, anterior o to ló g ic a m e n te a su potencia, significa, nada menos, que la finalidad de la acción -é vxe)fywEi a ~, la comunicación, la transm isión de las acciones expresivas, es su propia condición de posibilidad, puesto que se da com o límite constituyente y posibilitante. Es decir, como fin perfecto que, sim ultáneam ente posibilita la transm isión eterna de las acciones. A sí pues, la conclusión aristotélica acerca de esto se torna, en efecto, cul m inante, tanto de la investigación de la filosofía prim era, com o de la filosofía segunda: la finalidad como bien supremo constituye la causa última del ser, del conocer y del devenir , es decir, constituye la eterna y divina actualidad que posibi lita la eternidad de las acciones-lím ite, prim eros principios y causas. Esa finalidad última, el Bien onlológico supremo, es llam ado por Aristóteles el Dios (ó Oeoç ) [ A l, 1072b, 2 0 y ss]. A 8 investiga si, y de qué modo, las primeras causas inmóviles del movimientos son una o varias, para lo cual Aristóteles se adentra en el campo de la Astronom ía buscando dilucidar la cuestión a partir del estudio de los ciclos celestes, pues ellos son eternos y movimientos primeros [A 8 1074a,36 y ssj. Por su parte, A 9 estudia la relación esencial entre el entendimiento - v o v ç - suprem o sólo actuado y lo inteligi ble y la intelección -v o r ja iç - Para ello se concentra Aristóteles en el contraste entre el inteligir del Dios supremo sólo actual y todos los restantes inteligentes divi nos, celestes y terrestres, siderales y humanos. El v o v ç supremo, dice Aristóteles, necesariamente sólo puede entenderse a sí mismo, pues si necesitara de lo inteligible para su actualización, ello significaría que su naturaleza es también potencial, lo cual es evidentemente imposible,
"Por consiguiente, si es la cosa más excelsa, se piensa a sí mismo, y su pensa miento es pensamiento de pensamiento” fA9, 1074b, 33¡.
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En todos los casos el inteligir noético es lo mismo que lo inteligido, pues:
"Al no ser distintos el pensamiento y lo pensado en el caso de aquellas cosas que no tienen materia, son lo mismo -ro avió-,y el pensamiento es una misma cosa con lo pensado ”/A 9 ,1075a, 3/. Pero solo el inteligir del Dios Supremo se actualiza asimismo sin la concausa de los restantes inteligibles. Finalmente A 10 concluye con la investigación del modo en que se da el princi pio inmóvil en tanto bien y fin supremo: ya separado e independiente, ya como orden, o de ambos modos [A 10,1075 a, 11] Para decidir este asunto se estudian las opiniones que se han vertido acerca de él, mostrando los absurdos que de ellas se derivan, y Aristóteles acaba por sentar -ah o ra aplicada al Dios Suprem o- la cono cida doctrina de los dos lados del límite o del uno (acto y potencia), que ha venido atravesando las lecciones de los metafísicos como hilo conductor vertebral de las series problemáticas. En efecto: “se debe investigar de cuál de estas dos maneras está el Bien o el Sumo Bien en la naturaleza del universo: ¿Cómo algo separado e independiente o como el orden? ¿O de ambas maneras, como en un ejército? Aquí el bien es el orden y el general. Y más éste; pues no existe éste gracias al orden, sino el orden gracias a éste. Y todas las cosas están coordinadas de algún modo, pero no igualmente... pues todas las cosas están coordinadas hacia una ... El Bien es en todas las cosas el principio por excelencia. Tienen razón los que dicen que el Bien es principio; pero no expli can cómo lo es, si como fin o como motor o como esencia” (A, 10 1075 a 10 1075 b2). La investigación de los principios primeros y su unidad onto-noética o teo-noética asciende, así, hasta el límite último del sistema pluralista teológico aristotélico, atravesando la physis y el cielo hasta el Dios Supremo que es la acción viva y eterna del pensar reflexivo. El Politeísmo racional recorre las espirales del espíritu desde lo sagrado de la tierra, el agua, el aire y el fuego, hasta lo divino plural de las almas o diferenciales primeras vivas (cfr: A, 7,1072 b 24-10, A, 8,1074 bl-14). Pero solo en el noético puede intensivamente detenerse el deseo racional del bien, la belleza y la verdad: en su lím ite constituyente: el Dios Supremo en cuyo pensar somos, siéndo nos el pensar de nuestra esencia indisponible y tan desconocido como el límite que da al afuera infinito de la luz cegadora (cfr. 5 1 ,9 9 3 b 8-12). Lo sagrado, lo divino y el Dios. Tal es la tríada estructural en que se articula la unidad de la teología racional aristotélica haciendo desembocar la dialéctica en la Filosofía Primera.
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4.
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TEX TO CLAVE. LIBRO A a)
A 7 , 1072b, 24-30.
El OVV OVTOJÇ EV ¿Xt l i (I)Ç VftElÇ jiote, ó Oeoç ácí, Qavpaoxór ti de HáAXov, ¿ti OavfiaotcÓTcpov. ¿%tt de ¿de. tea) £
“Así pues, si (el dios) se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces es algo admirable. Y si más aún, aún más admirable. Y se encuentra así. Y' en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es en sí misma vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues que (el dios) es un viviente eterno y perfecto. Así pues a (el dios) le corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es pues ( el dios)".
M
El iibro de la refutación de las ideas y los n ú m eros com o causas
l.
SEMBLANZA GENERAL D EL LIBRO M
El libro M comprende una revisión confutativa de lo anteriormente estudiado acerca de las ovotai inmóviles, separadas, indivisibles y eternas. Para ello Aristóte les confronta los évdó^a pertinentes de la tradición en este caso. Dichos evdoÇa conforman dos opiniones concurrentes respecto de lo dicho: aquéllos que piensan que el estatuto inmóvil y eterno corresponde a las entes matemáticos, y aquéllos que han otorgado dicho estatuto ontológico a las Ideas. Sin embargo, puesto que hay quien considera que son naturalezas separadas, y otros piensan que son la misma, la investigación ha de tener en cuenta necesariamente ambas y estudiar la cuestión de ambos modos [M 1 , 1076a, 16]. La discusión se desarrolla en oposición a la Academia y los pitagóricos, con el fin de mostrar cómo ninguna de las posiciones discutidas soportan la confrontación polémica con el pensamiento aristotélico, ya que ninguna posición, excepto ésta última, es capaz de dar cuenta del ser y sus modos de darse, sin tener que excluir nin gún modo a favor de la justificación de la perspectiva que se adopte en cada caso. Este modo de reducción que imposibilita cualquier explicación racional de lo real, a saber, el de la teoría de las ideas y el de la supremacía de las cosas matemáticas, es,
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en último término, aquél que supone la primacía del concepto extenso sobre los lími tes principíales constituyentes de la intralingüisticidad plural del ser como tioXXaycoç Xéyexat. En esta problemática se cifra, por tanto, la polémica desarro llada por Aristóteles en M y N, últimos dos Xóyoi de la Metafísica.
2.
EL ESTATUTO DE LOS ENTES MATEMÁTICOS
La aporía a la que rem ite el estatuto de las cosas matemáticas presenta dos ver tientes igualm ente complejas. Por un lado, las cosas matemáticas no pueden darse en las entidades sensibles, puesto que, si así fuera, necesariamente habrían de compartir con éstas sus m odos de darse, de tal m anera que unas se confundirían con las otras, asunto que no ocurre puesto que ningún ente vivo es divisible al modo de los entes matemáticos [M 1, 1076a, 38 y s s ] . Por otro lado, el problema reviste todavía mayor complejidad, ya que. en efecto, resulta igualmente imposible que las cosas matemáticas se den separadas -xcoptoxá-. El motivo de ello radica en dos problemas fundamenta les; si el estatuto ontológico de las cosas matemáticas posibilitara su ser separadas de las entidades sensibles, necesariamente constituirían principios ontológicamenle ante riores a las mismas [M 2, 1077a, 15-18]. Ahora bien, las cosas matemáticas, dada su naturaleza lógico-conceptual, pertenecen a una sola de las partes que constituyen, desde la perspectiva lógica del enunciado, la unidad del compuesto que es la entidad sensible, contem plada, tal y como se afirma, desde el punto de vista cinético-categorial. Dicho de otro modo, el ser de las cosas matemáticas pertenece a la forma poptpri-, dei com puesto, de tal modo que no puede ser anterior ontológicam enle a la unidad del m ismo, es decir, a la entidad sensible; únicamente desde la perspectiva genética de la deducción lógica es anterior el concepto extenso, la popípt), a la uni dad del compuesto, pero nunca desde la perspectiva de la anterioridad ontológica, puesto que, en efecto,
"la magnitud incompleta es anterior en cuanto a la generación, pero posterior en cuanto a la entidad (ovoía), como lo inanimado respecto de lo animado". (M 2, 1077a, 18). Dicha perspectiva, por otro lado, implica una reduplicación eidética de los entes matemáticos respecto de sí mismos y de los entes sensibles, de suerte que habrá unos entes m atemáticos separados, distintos de los propios entes matemáticos que se dan sim ultáneamente con los sensibles puesto que, siendo conceptos, pertenecen a la forma conceptual [M 2, 1076b, 12 y ss] Tal es, por lo dicho, el diseño de la aporía correspondiente al estatuto de las cosas matemáticas: no pueden darse en las entidades sensibles; tampoco, sin embargo, pueden tener naturaleza separada de dichas entidades, puesto que, tal y cóm o se ha razonado, no son límites-simples, es decir, principios causales, y por tanto, no pueden ser ontológicam ente anteriores a las mismas. La pregunta, no obs-
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íante, sigue siendo la m isma, a saber: ¿cuál es, en efecto, el estatuto de las cosas matemáticas? A ristóteles contesta de la siguiente manera: "Y así como de las restantes ciencias es verdadero decir, sin más, que se ocupan de tal cosa, no de lo que es accidental a ésta (...), sino de la cosa misma que estudia cada una (...), así también puede decirse lo mismo de la geometría: no porque las cosas que ésta estudia sean accidentalmente sensibles, pues no las estudia en tanto que sensibles y no por eso las ciencias matemáticas se van a ocupar de cosas sen sibles, ni, desde luego, tampoco de otras cosas separadas de ellas”. (M 3, 1078a.3). Los entes m atemáticos son para A ristóteles, conceptos extensos pertenecientes a la perspectiva material, son contenidos de conciencia que no pertenecen de suyo a la entidad, sino a la perspectiva cuantitativa en cualquiera de sus determinaciones, por ese m otivo, los entes matemáticos ( r a ¡iaOrmaxa) no son entidades. Dicho estatuto no les confiere, en efecto, anterioridad m itológica respecto de las entidades sensi bles, pero sí les otorga, sin embargo, un m odo de anterioridad en cuanto al Xoyoç, en cuanto al concepto [M 2, 1077b, 1 y ss]. Es desde esta perspectiva desde la que los matemáticos estudian su objeto, es decir, investigan el modo determinado de darse el ser desde la perspectiva cuantitativa, a través de las determ inaciones conceptuales matemáticas, ya que, en efecto, es innegable que el modo de ser perteneciente a la matemática es estrictam ente cuantitativo-material y que por tanto su estudio se da en esa determ inación y no en cualquier otra.; si el ser es siempre originariam ente plural, cualquier restricción respecto de las perspectivas posibles de su investigación resul taría, por ese m otivo, necesariam ente absurda, puesto que, en efecto, "Lo que es se dice tal en dos sentidos, lo uno es plenamente actualizado y lo otro es a modo de materia”. (M 3, 1078a,30).
3.
LA DISCUSIÓN C O N LA ACADEM IA Y LA INSUFICIENCIA DE LA TEO RÍA DE LAS IDEAS PLATÓNICA RESPECTO DE SU PROPIO ESTATUTO
La investigación y discusión con la Teoría de las Ideas platónica se introduce en los capítulos 4 y 5 del decim otercero de los Xóyot a los que se dedica esta investiga ción, y se abre, además, con dos graves problemas. El prim ero afecta a la repetición ad infuiitum de los singulares concretos al corresponderle a cada uno, necesaria mente según el planteamiento platónico, un hom ónim o eidético. Dicha aporía refleja la consecuencia inm ediata de haber hiposlasiado sin criterio tanto los universales como las definiciones [M 4, 1078b, 30 y ss]. La segunda cuestión afecta, sin embarco, a la infinitud de la m ateria abstracta de los propios universales en dos sen tidos concretos, a saber: en efecto, dicha hipóstasis ilimitada de los universales y de las definiciones obligaría a admitir, sin embargo, que hay ideas incluso del no-ser. de
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tal m odo que se produciría irremediablemente una confusión entre entidad y acci dente, elim inando con ello cualquier posibilidad de diferenciación de planos; confu sión que llevaría, en últim o término, a no discernir siquiera entre lo corruptible y lo incorruptible, violándose sim ultáneamente la diferencia ontológica y el principio anhipotético de no contradicción. El problema comporta, sin embargo, todavía más implicaciones. Al concebirse las Ideas como universales abstractos, es decir, como predicables necesariam ente comunes a m uchos, máximamente indeterminados, resulta inevitable que se elimine sim ultáneamente también cualquier criterio de pre dicación posible, ya que, precisamente por ese m otivo, las posibilidades de predica ción se tom arían de igual modo infinitas también [M 5 , 1079b, 12 y ss]. El núcleo de la crítica aristotélica a la ideas platónicas, reside, no obstante, en el estatuto de las mismas, puesto que, tal y como se notará a continuación, las ideas no pueden -e n el sentido estricto de impotencia, de incapacidad- ser causas, ni del conocer, ni del devenir, ni en último término, del ser. "Desde luego, no son (las ideas) causas ni de su movimiento, ni de cambio alguno suyo. Pero es que tampoco prestan auxilio alguno, ni en orden a la ciencia de las demás cosas (no son, en efecto, su entidad: si lo fueran, estarían en ellas), ni res pecto de su ser, toda vez que no son inmanentes a las cosas que de ellas partici pan". (M 5 , 1079b, 14). El capítulo sexto retoma la cuestión de ios números, haciéndose cargo, de la última posición que resta por investigar: la de aquellos que asimilan las ideas y los números y piensan, en efecto, que son una misma naturaleza, continuando así la crí tica a las doctrinas de la Academia. La investigación se centra en el análisis de la consideración de los números o bien com o diferencias originarias -necesariam ente, por tanto, incombinables entre s í-, o bien com o naturalezas indeterminadas, indiferentes las unas de las otras -p o r ese m otivo, esta vez sí intercambiables entre ellas-, o bien, por último, com o una combinación de ambas posibilidades, en función del estatuto que se les otorgue a tra vés de una determinada jerarquización con criterio genético. Jcrarquización ésta que perm ite además, que se considere la posibilidad de que determinadas abstracciones conceptuales tengan existencia separada. Por un lado, resulta claro que si los núme ros son todos combinables entre sí, y, por tanto, no existe diferencia alguna entre ellos, no pueden, en efecto, ostentar el estatuto principial que parece corresponder a las ideas, en el sentido de ser primeras causas, de tal modo que necesariamente ten drán que ser entendidos como realidades intermedias. Cuestión, ésta última, sin embargo, igualm ente problemática, puesto que nunca se podría encontrar un criterioprincipio racional que fuera capaz de explicar y determinar la correspondencia pre cisa entre el núm ero en cuestión, su idea, y la entidad particular y concreta, si, en efecto, se estuviera considerando a los números como realidades intermedias o inde terminadas, o ambas cosas simultáneamente [M 7, 1081a, 5 y ssj.
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Si, por el contrario, se considerase ahora la otra posibilidad, aquélla que supone que la naturaleza del número consistiera en ser originariamente diferencial, y de ese modo, se concluyera que su combinación es absolutamente imposible, se habría des truido, sin embargo, la naturaleza del núm ero com o entidad m atemática, y a que no podrían pertenecer a ningún modo de sucesión genésico-lógica. Pero además, por lo dicho anteriorm ente, tampoco podría, en ningún caso, asimilarse pacíficamente la naturaleza de los números, considerados de este modo, a la naturaleza de las ideas platónicas, puesto que difícilmente serían compatibles las unidades originariamente diferenciales que se pretende constituyan los números, con la posibilidad de que pudieran ser generados a partir del Uno y la Diada [ M 7 , 1081 a, 18-29]. Por otro lado la reduplicación ad infmitum de las entidades y los absurdos, ya estudiados, que de ella derivan, seguirían evidentemente intactos al mantener cuales quiera de las posiciones descritas hasta ahora y, todavía, en efecto, se acentuarían en el caso de la tercera y última posibilidad mencionada, ya que, seguiría faltando, insistentemente, un criterio de determinación y selección posibilitante de una jerar quía - y a que ambas se dan en el mismo p lan o - entre unidades originarias y unidades derivadas, así como, por el mismo motivo, una razón de por qué ésto habría de ser así y no de cualquier otra m anera de entre las posibles [M 7, 1081b, 11 y ss]. Así pues, la conclusión resultante de la investigación aristotélica en este sentido, obliga a admitir, en efecto, que las ideas no pueden sostener el estatuto ontológico que las supone causas-principios del ser, del conocer y del devenir; no es posible tam poco que lo sean los núm eros en ningún caso, ni es posible, por último, que ambos, ideas y números sean lo mismo. Por otro lado, tal y cóm o se ha mostrado, resulta imposible concebir los núm eros com o realidades intermedias entre las ideas y las entidades sensibles u otorgarles algún m odo de realidad separada de éstas últi mas, pues los núm eros son siempre magnitudes divisibles, y en cuanto tales pertene cen al ámbito potencial. Tal es, como se había visto en la prim era parte de la investi gación del libro M, el estatuto de los números: en efecto, son anteriores en cuanto al X oyoç categorial, es decir son anteriores en cuanto pertenecen una determinada perspectiva, la cuantitaliva-extensa del enunciado categorial, pero no tienen en nin gún caso anterioridad ontológica, puesto que no pueden ser anteriores desde el punto de vista de la esencia. De este modo habrían de ser unidades, no sólo en cuanto mag nitudes extenso-divisibles, no sólo en cuanto unidades numéricas sino en cuanto per tenecientes a la unidad como criterio o m edida (jiéxpov), y como determinaciones cualitativas de la cantidad, tal y com o se estudió exhaustivam ente en el libro I. Sin embargo, esta investigación pertenece ya enteramente a la henología de la filosofía prim era y no a la m atemática, motivo éste ultimo por el cual, pertenecen a diversos planos, puesto que, y en esto radica uno de los núcleos determinantes y de absoluta lucidez de la filosofía del Estagirita, el ser se dice de muchas maneras, es decir, la originaria pluralidad del ser se da en los modos determinados por la intralingüisticidad, sim ultánea y necesariam ente plural también, de las síntesis disyuntivas, trascen dentales posibilitantes de la topología de sus superficies de inscripción.
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Con esta conclusión nos adentramos en los capítulos 9 y 10, últimos del decimoter cero de los Xóyoi metafísicos consagrados a mostrar refutativamente la divinidad inma nente de los principios (ápxctí) posibilitantes de la riqueza e inagotabilidad de la vida en todas sus posibilidades diferenciales. Dichos capítulos continúan la investigación de "las teorías que proponen los que afirman que existen otras entidades aparte de las sensibles " [ M 9. 10 8 6 a , 2 4 ] , y es con esa investigación con la que se enfrenta el libro N.
4.
TEXTO CLAVE. LIBRO M. a)
M 2 , 1077a, 14-20.
Xojç óe róvvavTÍov ov/fia ív e i «En suma, se pondrá en contra de la KCt'l TOV dXpOoVÇ KCt'l XOV EUOOOXOÇ verdad y del común sentir quien diga que las imoXaftfiáveoOcu, ¿i i t ç Oqoei ovuuç Cosas Matemáticas existen como naturale eÜvat r a paQppaxixa o>ç K£x<»piapcvaç zas separadas. Pues, si existieran así, serían xtvctç (pvoetç. áváyioi yáp óia xó /tev necesariamente anteriores a las magnitudes ovrtoç EivetL avx'aç npoxtpaç eívcu xtov sensibles; pero en realidad son posteriores. aioQqxtüv peyedáv, Kara xó aXijO'cç En efecto, la magnitud imperfecta es ante óe v a x ip a ç • xó yap axeXeç /liycOoç rior en cuanto a la generación, pero posterior yevéosi p iv Kpóxepóv éaxt, xij uvuítf en cuanto a la substancia, com o lo inani ó' voxEpov, o'tov axpvxov ép^vyov. mado frente a lo animado». "O
N El libro de la refutación de los principios académicos 1.
SEM BLANZA GENERAL DEL LIBRO N
El libro N prosigue, en efecto, el análisis confutadvo de los evóo£a concurren tes acerca de las Ideas y los números, así cómo de sus implicaciones ontológicas ini ciado en el libro anterior. La problem ática fundamental en la que se centra la discusión parece residir en la asim ilación elem ental, por parte de la Academia platónica, de los principios-límites causales del ser al origen de su generación tecnológico-productiva, es decir, en la confusión entre principio-ley (ápxi]) y origen temporal, lo cual les lleva a considerar
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los principios últimos com o contrarios, necesariam ente entonces relaciónales, motivo por el cual incurren en absurdos y en contradicciones. La prim era consecuencia de esto redunda en la confusión, por el mismo motivo señalado, a saber, por la asimilación de causa-ley a origen, de la anterioridad lógica y la anterioridad ontológica. Si los principios son contrarios entre sí, nunca podrán ser naturalezas separadas, puesto que, en efecto, serán contrarios respecto de lo mismo diferencial que posibilita su síntesis disyuntiva, es decir respecto de su límite-enlace com ún que posibilita que se den en cuanto contrarios, límite que necesariam ente será anterior ontológicam ente a su propia condición relacional, de modo que nunca podrán ser ellos m ismos en cuanto relativos, principios ontológicos de su propia rela ción diferencial respecto de los mismos.
2.
LA CO NFU SIÓN A CADÉM ICO-PITAGÓRICA RESPECTO D E LA UN IDAD Y LAS ENTIDADES ESENCIALES
Por otro lado, ya había sido obtenida en esta investigación, la tesis según la cual, las primeras entidades, las o va la i eternas, inmóviles y separadas no tenían contrario precisam ente porque no eran relativas, sino que ellas mismas constituían, en efecto, el polo relacional asimétrico, límite y condición de posibilidad de las relaciones. Este problem a reviste aún más gravedad en el caso de Uno, el cual, tal y com o se había investigado en 1, constituía un límite posibilitante, un transcendental topológico inmaterial, de modo que resultaría tan imposible afirm ar que tiene contrario, como que su naturaleza es material, tal y com o afirman los platónicos. Las im plicaciones de suponer que los principios son materiales, pasan necesariam ente por adm itir la posibilidad de su generación, lo cual implica una consecuencia tan grave com o para imposibilitar cualquier declinación de la ontología, a saber: introducir el no-ser, la indeterm inación, la contingencia y la corruptibilidad en el ámbito de los primeros principios, cuestión que además confunde e invierte el estatuto de lo actual a favor de la potencia ( d v v a p iç ), imperfecta e ilimitada, de modo que, "Tales cosas, por lo tanto, no serían eternas, ya que no es eterno lo que puede no ser, como hubo ocasión de estudiar en otro tratado. Y si lo que se acaba de decir es univer salmente verdadem, a saber, que ninguna entidad es eterna a no ser que sea actuali dad, y que los elementos de la entidad son materia, entonces ninguna entidad eterna tendrá elementos constitutivos de los cuales se componga". /N 2 ,1088b,25]. La cuestión gira, por tanto, en una errada comprensión de la tesis parm enídea en dos sentidos. El primero consiste en haber entendido el uno com o un uno-todo, asi m ilado además al Bien, como origen material, extenso e indeterminado, de m odo que resulta en efecto imprescindible introducir el no-ser entre los principios, a fin de poder derivar las diferencias a través de mecanismos lógico- deductivos, siem pre de carácter genésico, puesto que si no fuera así, todo lo otro sería malo.
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El segundo problem a reside ahora en pretender entonces que la tesis parm enídea fuera falsa y por tanto, hubiera que refutarla, siendo así que, sin embargo la tesis de Parménides es absolutamente verdadera en cuanto al no-ser absoluto, precisamente, en cuanto se admite que el ser es necesariam ente también siem pre plural y que por ese m otivo, se dice en varios sentidos. Perspectiva ésta últim a que podría hacerse perfectam ente cargo de que sólo hay no-ser en términos relaciónales, o lo que es lo m ismo, que tam bién hay ser en sentido potencial, y que éste involucra un m odo de causalidad racional nunca genésico derivativo a partir de un uno-todo indiferen ciado. H asta aquí los tres primeros capítulos del libro N. Los restantes capítulos se dedican a la clarificación de la naturaleza de las cosas matemáticas, última cuestión pendiente en el análisis confutativo los dos Xóyoi que ponen término al tratado aristotélico. La discusión, ya muy avanzada y elaborada criti camente en los capítulos anteriores y sobre todo en el libro M, se centra ahora en la doctrina pitagórica, según la cual, los números, no siendo, en efecto, realidades separa das, serian principios elementales a partir de los cuales se generarían las entidades. Pero los números ni siquiera, continúa Aristóteles, pueden ser principios como elemen tos, pues son entidades abstractas, y de ningún modo causales [N 5 , 1092b,8 y ss]. Queda todavía, sin embargo, un último punto por discutir entorno a la teoría de las Ideas platónicas, a saber: la relación de las Ideas con el bien y la belleza, así cómo el estatuto de éstos últimos en relación a las propias Ideas. La objeción a los platónicos, en este caso, sería la siguiente: si todas las Ideas se derivan del Uno, entendido éste come extensión material, abstracta e indiferenciada, y el Uno se identifica con el Bien, o bien todo sería, por derivación, bueno sin criterio alguno, o bien, al contrario, todas las Ideas que no fueran la Idea de uno, es decir, todo lo otro, sería malo [N 4 , 1091b, 23 y ss]. Por otro lado, si la generación de los entes se produce por la acción del Uno sobre su contrario, sea éste cual sea -b ie n la m ultiplicidad, bien la pluralidad, o la Diada indefinida, o la tríada, o cualquier o tro - no podría nunca distinguirse entre lo uno y lo otro, ni entre lo bueno y lo malo, puesto que necesariam ente siem pre esta rían m ezclados de m odo indeterm inado e indisociable [N 5 , 1092a, 22]. El diagnóstico que A ristóteles realiza de la problemática en cuestión ha de resul tar, sobradam ente claro: "Todas estas consecuencias se producen, de una parte, por que hacen de todo principio un elemento; de otra, por que hacen de los contrarios principios; de otra, por que convierten el uno en principio, y de otra por que ven en los Números las substa¡\cias primeras, entes separados y especies" (fi 4,1092a, 5). El díptico de M y N, com pilando todas las objeciones d e Aristóteles a la posi ción académ ica, term ina por confutar la única teoría que se había pronunciado con currentem ente respecto de los principios y causas suprasensibles de los entes sensi bles: la Teoría platónica de las Ideas, de los Números y de los Principios exteriores.
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3.
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TEX TO CLAVE a)
N 3 , 1091a, 5-13.
n á vra di] rama áXoya,, tcat fiáxercu Kctt am a ia m o lç tca't xotç evXoyotç ( ...) tpaívexat de tcái am a xa oxotxEta xo fiéya tcal xo piKpov f)oáv (bç éXtcópeva■ ov dvvaxat yap ovdapcbç yevvrjoat xov ápidpov áXX' r¡ xov dtp ’ evoç dutXaotaÇopevov. áxonov dé tcai yéveotv jiote tv áidítov óvuov, paXXov d ’ év xi xtbv ádvváxtov.
“Todas estas leonas son absurdas, se contradicen a sí mismas y se oponen al sen tido común (...). Y hasta los mismos elemen tos, lo Grande y lo Pequeño, parecen gritar como si los llevaran a rastras, pues no pue den, de ningún modo, engendrar el número, a no ser el duplicado a partir del Uno”.
BIBLIOGRAFIA FUENTES FUENTES DIRECTAS E INDIRECTAS RELATIVAS A LA VIDA Y OBRA DE ARISTOTELES
A)
Documentos autobiográficos:
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B)
Historiadores griegos (obras todas perdidas):
Teopompo de Quíos, Hist. de Filippo. (s. IV) Calístenes, Elogio de Hermias. (s. IV) Filócore (340-262) Timeo (357/40-261/44) Ed. I. DURING, Anc. Trad. - F. JACOB Y. Die Fragm. der Griech. Historiker. (Berlín. 1927, vol. II: Teopompo, 598-99 -Calístenes, 640- Leyden, 1950; vol. III: Filó core, 158-9-T im eo, 156-7). Aristón de Céos, Vida de Aristóteles y sus sucesos. Testamentos de Aristóteles. Teofrasto, Estratón y Licón. Ed. Fr. WEHRLI, Die Schule des Aristóteles, vol. VI, Bale 1955, Frag. 28-32. I lermipo, Vida de Aristóteles. Ed. M. PLEZIA, De Hennippi vita Aristotelis, Varsovia 1961,271-87. Apolodoro de Atenas, Crónicas. Ed. F. JACOB Y, FGH, II B, Vol. III, pp. 1030-1031 Andrónico de Rodas, Vida de Aristóteles. Ed. M. PLEZIA, De Andr. Rhod. Studiis Arislotelicis, Cra covia, 1946.
C)
Noticias defuentes secundarias:
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TERESA OÑATE Y ZUBIA
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D)
Vidas de Aristóteles de Epoca Romana o posterior:
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EDICIONES No existe ninguna edición de conjunto, si bien, la edit. Gredos ha publicado una buena parte de las obras de Aristóteles acompañadas todas ellas de excelentes introducciones entre las que cabe destacar: ARISTÓTELES: Acerca del alma. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1978
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ARISTÓTELES: Política, Introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés, Madrid, G redos, 1988 ARISTÓTELES: Metafísica-, Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo M artínez.Madrid: Grcdos, 1994. ARISTÓTELES: Tratados de lógica. Introducción, traducción y notas de Miguel Candel San martín., Madrid, Gredos, 1994 ARISTÓTELES: Retórica, Introducción, traducción y notas de Quintín Racionero Carmona, Madrid Gredos, 1994 ARISTÓTELES: Física; Introducción, traducción y notas de Gillermo R. De Echandía, Madrid. Gredos, 1995 ARISTÓTELES: Ética Niconiáqueay Ética Eudemia, Introducción de Emilio Lledó, traducción y notas de Julio Pallí, Madrid, Gredos, 1995 (Existen también traducciones, en esta misma editorial, de Constitución de los atenienses; Acerca de la generación y la corrupción,
Investigación sobre los animales; Reproducción de los animales; los meteorológicos...ele) ARISTOTELES-ARCHTV. Seminar für Klassischc Philologie, Berlín. 1971 (contiene asimismo la colección microfilmada de los manuscritos griegos y latinos). ARISTOTELIS OPERA: 5 vols., Berlín, 1831-1870 (al cuidado de L BEKKER); Reed. Por O. CIGON, 1960 con el siguiente plan: l-II, texto griego, cd. de BEKKER V, fragmentos, ed. de V. ROSE, e Indice de H. BONITZ III, fragmentos, ed. de O. CIGON IV, escolios. Syrianus, Vita Marciana. WARTELLE, A.: Inventaire des manuscrils grecs d'Aristote et de ses commentateurs, París, 1963. MELLS, H.: Commcntaria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiac Borussiac, Berlín, 23 vols. aparecidos, 1882-1909 (comentarios de: Alejandro de Afrodisia, ss. II-III d.Cr, Temistio, S. IV; Porfirio. Siriano, Olimpiodoro, Ammonio, Filópono, Simplicio, Elias, David, todos s. IV, Miguel de Efeso, Eustrasio, Sofón, todos s. XI).
SELECCION DE TRADUCCIONES
A)
TRADUCCIONES DE CONJUNTO
a)
Inglesas:
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Alemanas:
ARIST, Werke, ed. y trad. de P. GOHLKE, Paderbom, 1947. —, Dic Werke des Aristóteles, ed. GRUMACH (con comentarios), Berlín, 1956, en curso. c)
Francesas:
No existe ninguna edición de conjunto, si bien, la edit. Belle-Lettre ha publicado una buena parte de las obras de Aristóteles. d)
Italianas
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Ar. Opere, G. REALE, Nápoles, ed. en curso, e)
Españolas:
No existe ninguna edición de conjunto, si bien, la edit. Credos ha publicado una buena parte de las obras de Aristóteles.
LITERATURA SECUNDARIA
A)
MONOGRAFIAS
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La presente monografía se consagra a hacer posible una rigurosa lectura actualizada de los 14 lógoi que integran la Filosofía Primera de Aristóteles, de acuerdo con los resultados y parámetros abiertos por el criticismo aristotélico internacional del pasado siglo xx. Tal es el mérito principal de este volumen, cuyas pormenorizadas investigaciones comparadas permiten volver a leer La Metafísica de Aristóteles desde su propio contexto griego, tanto problemático como histórico y hermenéutico, es decir: filosófico. En efecto, gracias a la restitución que devuelve a Aristóteles el planteamiento de su propia metodología, problemática y crítica racional, este estudio ha conseguido, tras largos años de trabajo continuado sobre los textos originales y los documentos del criticismo actual, aproximarse a comprender la compleja unidad y sistematicidad abierta que es propia de la ontología aristotélica de las diferencias. Este libro recorre sus topologíás plurales y la articulación serial de sus enlaces doctrinales, poniendo a disposición del filosófico > académ ico, lo que podríam os c o n s id ^ B ilili
II
comentario sistemático de la Metafísica de A ris tó te l^ |||||||¡l| 11||| Aristóteles de W, Jaeger, de 1923.
