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Jacques-Alain Miller

Piezas sueltas

TEXTO ESTABLECIDO POR

GRACIELA BRODSKY

~11~ PAIDÓS Buenos Aires Barcelona México

Diseño de cubierta: Gustavo Macri Imagen de cubierta: Unity, de Bohyun Yoon (2009) Diseño de colección: Estudio Roberto García Balza

Índice

Traducción: Gerardo Arenas Establecimiento del texto: Graciela Brodsky

Miller, Jacques-Alain Piezas sueltas -1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós, 2013. 432 pp.; 22x16 cm. Traducido por: Gerardo Arenas ISBN 978-950-12-8864-3 1. Psicoanálisis. l. Arenas, Gerardo, trad. 11. Título. CDD 150.195

1ª edición, agosto de 2013

Reservados toqos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático. © © © ©

2013, Jacques-Alain Miller 2013, Gerardo Arenas (por la traducción) 2009, Bohyun Yoon (por Unity, imagen de cubierta) 2013, de todas las ediciones en castellano: Editorial Paidós SAICF Publicado bajo su sello Paidósº Independencia 1682/ 1686, Buenos Aires - Argentina E-mail: [email protected] www.paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Impreso en Primera Clase, California 1231, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en julio de 2013 . Tirada: 3.500 ejemplares ISBN 978-950-12~8864-3

l. II. III. IV. V. VI. VIL VIII. IX. X. XL XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. XIX.

Bricolaje....................................................................................... De la mano de Jo y ce ... .. ... .. .... .. ............... ..... .. .. ...... .. .. ... .. ....... ... . El traumatismo de !alengua..................................................... La perspectiva borromea .......................................................... Síntoma y sinthome ......................................................... .......... La teoría del escabel ........ .. .... ... ... ... .. .. .. .. ... .. .. ..... .... ... .. ..... ...... ... Del objeto a al sinthome .. .. ....... .. .. .. .. .. .. ..... .. .. ... .......... .. .. ....... .. .. Despertar..................................................................................... Justicia y goce......................................................... .................... El no todo de Lacan ................................................................... Las rcc: una utopía totalitaria.................................................. ¿Puede evaluarse el psicoanálisis?.......................................... La insistencia de lo real............................................................. El régimen del no todo...................................... ........................ El amo y el saber ............. :.......................................................... La era de la ciencia..................................................................... Los nombres de parentesco.................................. .................... La naturaleza y lo real............................................................... La relación corporal...................................................................

9 27 41 53 67 77 97 119 143 167 191 225 259 279 305 327 351 375 399

Referencias bibliográficas de los textos citados................................. 421

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Les agradezco que estén aquí. Eso me permite recordar que existen, ya que en verdad los había olvidado un poco por no pensar más que en Lacan, por no pensar más que en redactar a Lacan. Me doy cuenta de que esta ocupación borra la presencia de ustedes, tanto que apenas anoche pensé que tenía que hablarles. Entonces hoy les daré lo que se me ocurrió esta misma mañana. Como verifico que ustedes están aquí y que esperan algo de mí, ahora pensaré en ello a lo largo de toda la semana. Lo que más claro tengo es mi comienzo. Y mi comienzo es mi título, a saber, Piezas sueltas. 1 Lo elegí anoche porque no compromete a nada. Abre, deja abierto lo que puede venir y que vendrá; tengo confianza, confío en ustedes. Es un título que no prejuzga nada y que precisamente me alivia de tener que velar por la coherencia. A fin de cuentas, al tomarme a mí mismo por sorpresa, noto que la coherencia es un artificio y que si este título me va es porque da a la contingencia prioridad sobre la coherencia. Me agrada más todavía porque es una actitud que puede jactarse de ser psicoanalítica, o en todo caso jactarse de conllevar la regla analítica. Usé el término actitud. Nótese que es un término codificado, pues se lo emplea en la lógica matemática, al menos en su filosofía. Allí se

l. Pieces détachées significa "piezas sueltas" o "repuestos"; literalmente, "piezas separadas (de algo)". [N. del T.]

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habla -Bertrand Russell lo hacía- de actitudes proposicionales. Debo explicarlo. ¿Qué se designa mediante la expresión actitudes proposicionales? Las diversas relaciones que pueden establecerse entre los enunciados y lo que en esa filosofía sigue llamándose espíritu -o mind, ya que se nos presenta en inglés. (El mind tiene un carácter que implica un prestar mucha atención. Este es el objeto que John Locke había aislado, y el término conserva su carga.) Denominamos actitudes proposicionales a las diversas relaciones que se establecen entre el mind y los enunciados. Estas relaciones son, por ejemplo, la creencia, el temor, la esperanza, el conocimiento, la comprensión, la suposición, etcétera. Cuando digo algo, cuando planteo una proposición, puedo calificar lo que digo aclarando que eso es lo que creo, que eso es lo que sé, que eso es lo que espero, o incluso lo contrario: que digo lo contrario de lo que pienso. En otras palabras, una actitud proposicional, una actitud en sentido lógico, es una relación entre el enunciado y la enunciación. No ha sido posible librarse de eso. Así, cuando doy como título Piezas amontonadas ... o más bien sueltas, quiero decir que pienso que puedo no hacerme totalmente responsable de eso, y que puedo hacer pruebas sin demasiadas verificaciones. Pensar que existe la actitud, en el sentido en que la definí, recuerda que tras lo que se dice puede haber algo, a saber, el hecho de que se diga. Es el recordatorio que Lacan efectuó al comienzo de su escrito "El atolondradicho" y que encuentran en la página 473 de la recopilación de Otros escritos: "Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye". Este que se diga, la actitud proposicional, el hecho de la enunciación, a menudo queda olvidado -es lo que Lacan subraya- tras lo que se dice. ¿Dónde está el lo que se dice? El lo que se dice no es un dato elemental, no es un dato primero. El lo que se dice -no hago más que retomar lo que Lacan sugiere- está en el lo que se escucha. En este sentido, lo que se dice -y que llegado el caso ustedes registran en sus papeluchos, así como yo mismo hice escrituras antes de venir aquí-, lo que se dice, entonces, es lo que-para ustedes se dice en lo que escuchan de mí. Lo que se dice ya es lo que se lee y que ustedes escriben. Por lo demás, esa es la prueba de que se lee, de que hay algo que se lee. El lo que se escucha es el hecho, lo que tiene lugar, lo que se registra. Alguien que no supiese francés, si le pasáramos las pequeñas cintas

de esos magnetófonos que están ante mí, al menos accedería a lo que se escucha. He aquí lo que tiene lugar en esta sala: lo que se escucha. El verdadero positivismo, el factualismo, es atenerse a lo que se escucha. Conviene recordarlo, conviene no olvidarlo cuando está en juego la interpretación en psicoanálisis. En efecto, la interpretación analítica es, ante todo, lo que se escucha; corre por cuenta de quien la recibe, si lo desea, buscar lo que se dijo en lo que escuchó. Pero no simplemente diciendo ¿Puede usted repetirlo? La interpretación analítica a menudo suscita esta pregunta, pero jamás se debe repetir la interpretación. Esta distancia entre lo que se escucha y lo que se dice existe por estructura. Lo que se dice en lo que se escucha es ya una construcción, una elucubración. Por eso me absorbe tanto escribir Lacan sobre la base de lo que fue escuchado, pues aún falta saber qué se dice allí. En cada palabra, en cada línea, siento que hay que hacer una construcción. Hay que probar una construcción, y no solo una, antes de publicar un manuscrito de Lacan. Entre el hecho de que se diga y el hecho de que se lo escuche está lo que no es un hecho sino una construcción, o lo que podría denominar un elucubrado [élucubrat]. El elucubrado es lo que se dice, y de lo que se dice jamás estamos muy seguros. Aquí hacemos uso de la forma pronominal -lo que se dice- porque en general lo que se dice no es lo qµe queremos decir. Esta es para mí la venti:lja de haber lanzado eso sobte el papel: no tuve que ocuparme de lo que yo quería decir, pasé por alto ese momento. La distancia entre lo que se dice y lo que queremos decir es precisamente lo que da lugar a la interpretación analítica. La interpretación se apoya en ese desajuste. Ese desajuste significa que siempre podemos seguir elucubrando más, en el orden de un Me dice eso ... pero ¿qué quiere decir? Alguien me dice algo en sesión, y yo me parto de risa. Río, es decir, leo. Reír es un modo de decir. Y en ese momento, ¿qué digo exactamente? ¿Digo por fuerza que me divierto? ¿Digo por fuerza que es divertido? Tal vez digo exactamente lo contrario; por ejemplo, que desespero. Pues podemos reír en vez de llorar. El analista no llora. Nunca se ha visto un analista que llore en sesión, ¿verdad? Mejor así, por cierto. Los analistas no lloran en sesión, quienes llegado el caso lloran son los analizantes. Pero cuando les ocurre, ello aún no dice por sí mismo lo que quiere decir. Tal vez llorar sea

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una resistencia: llorar en vez de hablar. Pero en fin, también logramos llorar mientras hablamos. Quizás eso señale que hemos soltado una verdad, que lloramos por ese desprendimiento. Cabría incluso elucubrar que los llantos conmemoran la castración, y que lo que se dice sirve para eso.

señalé aquí como hoy señalo en qué medida dejó de resultarme natural, si cabe decirlo. Es la primera vez que lo siento así: esta posición de enseñante no es natural. Esta posición es en verdad la de convertir la pasióh por el psicoanálisis, el sufrimiento que este puede acarrear, en una exhibición de la pasión. La actitud por la cual podría sustituir el yo sé, que es la que sostiene la enseñanza, es la de un yo sufro. Paso por un vía crucis para hablarles. No lo parece, por cierto. Pero al percibir lo ridículo del asunto, sustituyo el sufrir por el reír, al menos el sonreír. Mejor sonreír que sufrir .. '. Por eso digo Piezas sueltas. \

¿Quién llora allá, sino el simple viento, en esta hora sola con diamantes extremos? ... ¿Pero quién llora, tan próximo a mí en el momento de llorar?

Esta es una actitud proposicional: hice una cita, pasé a citar los tres primeros versos del poema titulado La joven Parca, de Paul Valéry. En la cita habla otro que dice que lo único que llora en la soledad de esa hora es el viento. ¿Quién llora en la soledad de la sesión analítica? Por regla general son mujeres. Ellas llevan la queja hasta el llanto. Al hacerlo muestran que la sesión analítica es a menudo la hora de las lágrimas -la pl'heure, 2 si me permiten. Bueno, eso valdrá lo que valga ... También podemos decir -y lo asocié con ese pl'heure-que enseñar es ensangrar. 3 Es otra hora, a la cual soy convocado en calidad de enseñante. Hay sangrado en el asunto, no solo saber. Podría entonces decirles Esta es mi sangre. En efecto, esta mañana, antes de venir, no pude más que notar que llegué al punto en que enseñar es algo así como exhibir los propios estigmas. Enseño como mártir, como mártir del psicoanálisis. Noto bien la ridiculez de esto, por cierto, pero sin duda a la posición de mártir se llega cuando uno tiene una pasión. Tener una pasión es padecer, es sufrir. Así puede parecer la enseñanza del psicoanálisis cuando se está lejos de la posición universitaria, coino lo noté esta mañana cuando me encontraba en posición de tener que volver a girar la manivela. La posición universitaria es aquella de la que partí y la que .seguí ocupando durante varios años al enseñar psicoanálisis. Una vez, aquí mismo, dije que esa posición que hacía de mí un enseñante se alteraba, vacilaba. Lo

Lo que no sirve para nada

2. Neologismo por condensación entre pleure ("llora") y l'heure ("la hora"). [N. del T.] 3. Hay homofonía entre enseigner ("enseñar") y en saigner ("padecerlo", literalmente "sangrar por ello"). [N. del T.]

Las piezas sueltas son lo que tengo que arrancarme para traérselo. Les dije que es una actitud analítica porque a un analizante no se le pide otra cosa. No se le pide más que entregar su pensamiento como piezas sueltas, sin preocuparse por el orden, por la congruencia, por la coherencia, por la verosimilitud. Debe garantizarse al analizante que, surja lo que surja, no carecerá de relación. Así es como nos fiamos del procedimiento inventado por Freud y que L.acan tradujo mediante el sujeto supuesto saber. El sujeto supuesto saber se reduce a lo que resulta de la relación o de la conexión que para simplificar escribimos 51-fo. Todo lo que les digo adquirirá sentido poco a poco, no tengan dudas. En el seminario La angustia, Lacan aísla la función de la pieza suelta como un módulo de objeto característico de la experiencia moderna. Allí la·pieza suelta sirve de aproximación, de esbozo de lo que Lacan elucubra como objeto a. La pieza suelta, en efecto, no es un todo. Lo que constituye a la pieza suelta como tal es precisamente que remite a un todo que ella no es. Se la extrae de ese todo en el cual tiene su función. La cuestión es qué es la pieza suelta sola, fuera del todo. Y, peor aún, qué es la pieza suelta cuando ya no existe el todo en el cual ella tendría su función. Ahora lo vemos todos los días cuando queremos que reparen algo. ¡Oh, lo siento, ya no se fabrica! Ustedes tienen en sus manos la pieza suelta que puede ser todo el aparato menos aquello que lo convertiría en un todo. He aquí pues el aparato depreciado, rebajado al estatus de pieza suelta. Por otra parte, les aconsejan librarse de él pitando, ya

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que el aparato, sin el chirimbolo que ya no se fabrica, no vale nada. Por cierto, podemos hacer que lo traigan, pero eso cuesta más que el aparato mismo. Hoy en día esta experiencia es entonces absolutamente corriente y justifica la pregunta que Lacan plantea sin darnos respuesta alguna, a saber, ¿cuál es pues el ser de esa pieza suelta, definitivamente suelta? ¿Cuál es su subsistencia cuando el todo al cual remitiría periclitó, se volvió anticuado? ¿Cuál es su sentido? 1 Así Lacan nos muestra cómo la pieza suelta, una vez que se la ha / separado como tal de su función, se torna enigmática. No sabemos lo que significa, pues ya no sirve para nada. Saber para qué sirve es un criterio para saber qué significa. Tal es el pragmatismo elemental de la significación resumida en el aforismo wittgensteiniano Meaning is use, es decir, La significación, el sentido, es el uso. De ese modo, la pieza suelta, cuando ya no sirve para nada, es una figura fuera del sentido. Pero en el momento mismo en que ella no sirve ya para nada en cuanto tal, puede ser sometida, prestarse a mil y un usos, y ante todo a un uso que, si me permiten, es de goce puro, si el goce es precisamente, como Lacan lo evoca en la página 11 de su seminario Aún, "Io que no sirve para nada". Ese valor de goce de la pieza suelta es lo que con sutileza explotó Marce! Duchamp mediante el gesto del artista que convierte la pieza suelta en objeto estético. Un mingitorio colocado sobre un pedestal con la firma del artista, un mingitorio en el cual no es por cierto cuestión de que hagan sus necesidades, puede en consecuencia resplandecer como una Madona, como un puro objeto de goce. Mucho habría para decir sobre la estetización de la pieza suelta como aquello que marcó duraderamente la actividad artística en lo que fue el arte contemporáneo. Cuando repase el asunto, cuando haya refrescado mi memoria, intentaré volver sobre esto. Se inscribirá por cierto en esta serie de piezas sueltas. Una vez eliminado de la pieza suelta su uso natural, ella se presta a otros usos ocasionales para los cuales no estaba hecha. Esa práctica de bricolaje es un proceso, un procedimiento fundamental. Desde este ángulo podemos incluso considerar de manera fecunda la historia del pensamiento. Aristóteles, en efecto, no había previsto - al menos nadie se lo había dicho- que algún día llegaría Santo Tomás, quien lograría maridar extraordinariamente el motor inmóvil con el Dios de la zarza ardiente. La teología se construyó mediante la reutilización de piezas

sueltas de la filosofía griega, para intentar hallar algo que decir de la Revelación bíblica de la zarza ardiente. Muchos de los que fueron traumatizados por esa revelación hicieron un bricolaje con piezas sueltas de la filosofía griega. Eso se convirtió en una disciplina, muy respetable aunque chapuceada de cabo a rabo, llamada teología. Por lo demás, está tan bien hecha que ni siquiera se ven las costuras o las soldaduras que hubo que hacer para que encaje. Debo decir que se la pulió durante siglos y siglos. También está el bricolaje según Lévi-Strauss. Pueden remitirse al primer capítulo de El pensamiento salvaje. El hecho de que Lévi-Strauss , coloque esa referencia al comienzo de su obra indica bien que hay un lazo absolutamente esencial entre el ángulo estructuralista y la pieza suelta, entre la estructura y la pieza suelta. La pieza suelta es un objeto al que Lévi-Strauss llama concreto, es decir, un objeto que siempre tiene, cuando queremos reutilizarlo, algo predeterminado en virtud del uso original para el cual ese objeto fue concebido. Así, las iniciativas y los proyectos del bricolador están limitados por la conformación de la pieza, que fue pensada y producida para el uso anterior del cual ahora está separada. Lo que el bricolador debe entonces emplear es un elemento preconstrefüdo, un elemento que tiene propiedades determinadas y del cual no podemos hacer cualquier cosa. De tal suerte que si bien quien hace bricolaje tiene cierta libertad de maniobra, esta se ve restringida por la configuración concreta del objeto. El bricolador acumula, sin saber por qué, piezas sueltas que siempre podrán servir. Luego, cuando tiene el proyecto, se las arregla con lo que encuentra a mano, con lo que tiene en su poder, con un conjunto finito de materiales de orígenes diversos y heteróclitos. Entonces, no creamos que la estructura sea uniforme. Se dice que la estructura es homogénea, que es un todo que forma sistema, pero nótese que la estructura está sostenida por lo heteróclito. He aquí una palabra, heteróclito, que deberemos retomar. El tesoro del bricolador se forma al capricho de las ocasiones. Es el resultado contingente de residuos diversos que pudo recuperar. En este aspecto siempre es un elemento semiparticularizado, un elemento que tiene determinaciones muy precisas pero cuyo empleo queda por hallar. Desde el punto de vista psicoanalítico cabe también decir -es lo que a mi entender implica el seminario El sinthome- que el cuerpo es com-

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parable a un montón de piezas sueltas. No lo notamos en la medida en que permanecemos cautivados por su forma, en la medida en que la pregnancia de su forma impone la idea de su unidad. ¿Cuántos lugares hay en esta sala? El punto de vista según el cual un cuerpo es uno es irrefutable, consistente, y tiene tanta consistencia que ese cuerpo es lo que vale como modelo del individuo en su indivisión. Si me permiten, la palabra indivisión se convierte en lo que el individuo debe a la visión. Incluso la biología permanece tributaria de ese punto de vista. Nota1 rán que cuando en su seminario La angustia Lacan apela a las referen1das biológicas, recuerda que si está en juego el cuerpo, la diferencia estructural sigue siendo primitiva e implanta en él -dice en la página 79- "rupturas, cortes, introduce enseguida la dialéctica significante". Entendamos que esto significa que el estatus primitivo del cuerpo, contrariamente a la evidencia de lo visible, es estar hecho de piezas sueltas. Solo recuerdo, para que no se olviden, los fenómenos que fueron investigados por Melanie Klein y que Lacan reunió bajo una expresión que introdujo en el vocabulario del psicoanálisis en Francia, la expresión cuerpo fragmentado, que designa un estatus subjetivo del cuerpo que es primario en relación con la satisfacción de la buena forma, de la Gestalt. Esto es incluso lo que da su sentido a la muy conocida experiencia del estadio del espejo, que constituye un acontecimiento -si no como fenómeno empírico, al menos en la construcción de Lacan- precisamente debido a que allí tenemos que vérnoslas con un estatus subjetivo del cuerpo como hecho de fragmentos. Es así como mucho más adelante, en "El atolondradicho", Lacan escribe que el cuerpo de los hablantes está sujeto a separarse de sus órganos. Este enunciado adquiere todo su valor con respecto a la referencia, en él recurrente, a la unidad del cuerpo vivo, al alma como forma del cuerpo vivo, con la cuestión de saber si el concepto del Uno encuentra allí su fuente o no. Saben que en el seminario Aún vemos reaparecer varias veces esta interrogación acerca de la unidad del cuerpo, acerca de la indivisión del cuerpo, que es un espejismo del cual hay que desprenderse. A esos órganos que, en cierto nivel de concepción, se ensamblan, se corresponden, conspiran para la buena salud, desde otro punto de vista debemos encontrarles un sentido, un valor, donde la forma nunca es lo que debería ser -una pierna más corta que la otra, etcétera-, sobre todo en nuestros días, cuando la norma es muy exigente desde este punto de

vista. Los órganos son piezas sueltas. Como lo vemos en la esquizofrenia, el sujeto debe encontrarles una función: aquí vemos desplegarse el hecho de la fragmentación, cuando la operación de unificación imaginaria no intervino. En "El atolondradicho" Lacan toma el ejemplo que recuerda de su seminario La angustia, a saber, el de la circuncisión, es decir, una cirugía que logra dar un uso a un trozo de carne hasta entonces desatendido en su eminente dignidad. Esta vez podemos decir que el prepucio encuentra su función al separarse. Pero esa referencia solo está allí para introducir el principal ejemplo de pieza suelta en psicoanálisis, que es el falo, ese órgano fálico que, como pieza separada del cuerpo, deviene significante en el discurso analítico. La significantización del falo depende de la lógica del bricolaje. Podemos reconocer perfectamente el falo como un elemento preconstreñido en el sentido de Lévi-Strauss, en la medida en que como objeto concreto ya está de hecho aislado como tal en el cuerpo por aparecer como caído siendo eréctil, hasta el punto, señala Lacan, de parecer amovible -experiencia corriente que se aparece en el sueño, incluso en la literatura. Lo que aquí vale para el significante fálico, vale para toda operación de significantización. Digamos que esta operación se apropia de una pieza suelta para elevarla a la dignidad del significante.

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El lenguaje y lalengua Cuando me doté del título Piezas sueltas lo hice ante todo para no tener que hacer plan alguno, para poder acoger lo que iba a surgirme. Hay un título del que se libraron -finalmente preferí dejárselo a su creador-, a saber, Zibaldone. Ahora se consigue en francés, y eso no me agrada demasiado, ya que leo ese libro en italiano desde hace algunos años. Es una obra extraordinaria de Leopardi, una suerte de diario formado por piezas sueltas, de diario mescolanza. Al dar con él en una librería italiana, me dije que lo leería todo. Son cerca de dos mil páginas impresas de un modo en extremo abigarrado. Transité esta obra que desde hace unos meses está en francés, creo que en ediciones Allia. Tengo una fascinación especial por este libro de Leopardi, y me dije que habría que hacer eso: decir lo que surja con el correr del tiempo. Pero en fin, preferí

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el título Piezas sueltas ante todo porque Zibaldone ya estaba usado, pese a que esa palabra no entró aún verdaderamente en la lengua francesa. Habrá que hacer un esfuerzo para ello, y quizá vuelva a hablar del asunto durante este año. Pero no usé ese título de Leopardi sobre todo porque el título Piezas sueltas es un recordatorio esencial concerniente a la estructura, a saber, que la estructura siempre debe ser referida a una fragmentación inicial, a un montón de piezas sueltas. Para decirlo bajo la forma de un eslogan, digamos que la estructura, antes de ser sistema, es división. Por eso la estructura nunca es síntesis. Ya Lévi-Strauss en Antropología estructural aportó una definición del inconsciente de la cual Lacan luego se adueñó, la de un inconsciente que, como tal, es siempre vacío, y que es el operador quien impone leyes estructurales. ¿A qué, exactamente? Pues bien, a elementos inarticulados, y lo hace de tal suerte que los convierte en un discurso. Cuando Lévi-Strauss aporta esta definición del inconsciente como vacío, tenemos estos dos registros: la estructura, que es un orden, pero cuya materia o vocabulario es algo previo, un material que ya está antes. Cabría decir que la estructura siempre tiene un Otro que aquí es el amontonamiento previo de su material. Lévi-Strauss dice que son elementos inarticulados que logran articularse en la estructura. Pero en fin, ya son elementos, por muy articulados que estén. Ya están, como tales, sueltos. Digamos que aquí la estructura-sistema, de orden simbólico, debe ser distinguida de la estructura-división. La interrogación que en Lacan se torna cada vez más insistente y apremiante al final de su seminario Aún apunta a saber cómo se pasa de esta estructura-división, de la división significante de los elementos, a la estructura-sistema, esto es, en qué aspecto el elemento siempre conserva algo de la pieza suelta.

estructurarse sino como un lenguaje, un lenguaje siempre hipotético respecto a lo que lo sostiene, a saber, lalengua". Este enunciado de Lacan apunta a la estructura-sistema, y Lacan introduce asimismo la diferencia entre el lenguaje y !alengua a partir de esto. Una vez que !alengua surge detrás del lenguaje, este es rebajado al estatus de una elucubración de saber sobre !alengua, un elucubrado. El lenguaje es el sistema gramatical o lingüístico que construimos o inventamos a partir de lalengua. En eso se funda el debate entre los filósofos y los lingüistas: ¿cómo hay que estructurar !alengua? Lacan llega a decir que el lenguaje no existe como tal, que es una ficción, una construcción. Es lo que se intenta saber con respecto a la función de !alengua.

estructura-división

! estructura-sistema A partir de esto, Lacan interroga la definición del inconsciente estructurado como un lenguaje en el último capítulo de Aún, al cual los remito, y en cuya página 168 dice textualmente que "por eso el inconsciente, en tanto le doy aquí el soporte de su desciframiento, no puede

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Sinthome Este punto es por cierto lo que abre el camino a lo que Lacan intentará con sus nudos y con la definición inédita que da del sinthome. En efecto, escindir así el lenguaje diferenciándolo de !alengua afecta nuestra referencia al inconsciente en la práctica analítica: el inconsciente deja de ser un dato inicial. Para tomar aquí un atajo, diré que el dato primitivo es el sinthome. Por otra parte, di el título Piezas sueltas ante todo para cubrir el año, ya que, si no, les habría dicho que de entrada iba a comprometerme, hasta la interrupción de Navidad, en un comentario del seminario El sinthome. De hecho, eso es lo que significa el título

Piezas sueltas. Sabemos que el cambio de ortografía que Lacan realiza en síntoma señala un cambio de sentido. Cabe decir que la diferencia entre el síntoma y el sinthome es un eco de la diferencia entre el lenguaje y !alengua. Eso indica un punto de vista sobre el síntoma, desde el cual este ya no es una formación del inconsciente que puede ser sometida al desciframiento. síntoma "'- sinthome

! lenguaje "'- !alengua

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Para pensar las formaciones del inconsciente Lacan daba un modelo extraído del registro de la vida, del registro vegetal. Subrayaba que en sus deducciones Freud se había apoyado en menudos acontecimientos de la vida psíquica -el lapsus, el acto fallido, etcétera-, y en la página 592 de los Escritos dice que no hacen falta empero microscopios ni "instrumentos especiales para reconocer que la hoja tiene los rasgos de estructura de la planta de la que ha sido cortada [détachée]". Me alegró encontrar ahí el término détachée [cortada], ya que es evidente que la hoja cortada de la planta de ningún modo es una pieza suelta [détachée], es estructuralmente diferente de una pieza suelta pues está formada por la planta y es estructuralmente idéntica a esta. La planta que Lacan busca como referencia es un organismo vivo, y para pensar las formaciones del inconsciente pone el acento más bien sobre el hecho de que todas las partes de la planta convergen en la misma totalidad: la totalidad acabada de la planta. Pero el sinthome que Lacan inventa después de su seminario Aún es, por el contrario, una pieza suelta. Si me permiten, es una pieza que se separa para disfuncionar, una pieza carente de función, o que no tiene otra que la de trabar -así es como se la aísla- las funciones del individuo. Podemos pues mostrar que, lejos de ser tan solo una traba, en una organización más secreta la pieza suelta tiene una función eminente. De ahí la idea de que en el análisis es cuestión de encontrarle, de improvisarle, una función. Una idea inicial del seminario El sinthome se apoya en Ja especialísima literatura de James Joyce y, en particular, en lo que por cierto constituye el testimonio de una pieza suelta de la literatura, a saber, Finnegans Wake, una obra con la que nunca se supo muy bien qué hacer. (En lengua inglesa no hacen más que reeditarla sin cambiar el número de páginas, pues en caso contrario nos perderíamos para siempre.) Finnegans Wake es en verdad un residuo de la literatura, quedó fuera. No está hecha más que de ecos -no entre todas las lenguas, sino entre numerosas lenguas-, de juegos de palabras que mezclan varias lenguas, y la idea inicial de Lacan es entonces que esa obra solo puede brotar del síntoma de Joyce, de un síntoma concerniente al lenguaje (cuyo testimonio encuentra en el síntoma comprobado de su hija), y que Joyce supo hacer, de su síntoma, arte. De la pieza suelta de su síntoma, Joyce supo hacer como Marcel Duchamp, supo colocar su mingitorio sobre el pedestal, le

inventó una función a su síntoma. La base de la elaboración de Lacan es el ejemplo de un escritor o de un sujeto afectado por un síntoma que no es automatismo mental pero que sin duda depende de ecos en el lenguaje, un sujeto que lejos de hundirse en él, de ser esclavizado por él, tiene esa libertad de maniobra, ese margen que le permite construir con ese síntoma lo que en otro lugar Lacan denomina su escabel, es decir, el pedestal sobre el cual ponemos algo bello. 4 ¿Es esa la finalidad del análisis? Porque salta a la vista que tomar la cosa de ese modo está muy lejos de la idea de que el síntoma pueda curarse. El síntoma, en el primer sentido de Lacan, se cura, pero el sinthome no: la cuestión es qué función encontrarle. Aquí Lacan introduce esta noción de función -que no pertenece a la literatura sino a la lógica- que debe aplicarse al sinthome, lo que significa que la cuestión es, ante todo, reconocer la naturaleza del sinthome -en particular, que no es una formación del inconsciente- y además usarlo lógicamente hasta alcanzar su real, suponiendo que al final el sinthome está saciado. Lacan señala que Joyce lo hizo aunque en forma aproximada, a ojo de buen cubero. Sin duda volveré sobre esto en el curso del año, pero digamos que el uso lógico del sinthome, que Lacan propone, se opone a su uso de desciframiento. El desciframiento remite a la noción de verdad del síntoma, mientras que cabe decir que el uso lógico llevaría a lo real del sinthome. Nótese que, tanto en los esbozos de teoría que propone como en su práctica, Lacan conduce a una depreciación de la verdad, a la idea de que apuntar a la verdad del síntoma es alimentarlo. Lacan ya no toma la representación del sinthome prestada del dominio vegetal -la hoja de la planta-, sino del registro animal. El síntoma es como una entidad voraz que bebe la verdad, si me permiten, una entidad voraz que bebe el vino de la verdad, de la significación. Lo mismo ocurre con la interpretación. En efecto, si esta apunta a enunciar una verdad, pues bien, alimenta el síntoma. Cuando Lacan, en las conferencias que dio en los Estados Unidos el mismo año de su seminario El sinthome -ya publicadas en Scilicet-, nos dice que la interpretación no debe ser ni teórica, ni sugestiva, ni imperativa, y que no está hecha para ser comprendida, sino para hacer olas, en el fondo quie-

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4. Juego de palabras entre escabeau ("escabel") y beau ("bello"). [N. del T.]


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re decir que no debe ser alimenticia, que no debe alimentar el síntoma, que no debe ser el atavío de la mentira, de la mentira verdadera, del mentir verdadero del síntoma.

Chomsky no hizo más que inscribirse en el mismo camino, en ese camino que conduce a plantear que la filosofía es una actividad que en esencia consiste en una elucidación, en clarificar las proposiciones para que el lenguaje se adapte a la realidad. En el horizonte -un horizonte que constriñe tanto al Tractatus como a las Investigaciones de Wittgenstein- está la creencia de que los problemas se disiparán. Wittgenstein lo dice en el Tractatus, 6.521: "La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema". Esta idea de que el objetivo de la sabiduría o de la filosofía es enseñarnos a dejar de plantearnos el problema de la vida, es lo que Wittgenstein creía, pero también lo que creían Paul Valéry y André Gide. No corresponde plantearse problemas. La filosofía es el barrido de problemas que no corresponde plantear. La verdadera filosofía es enseñar a no plantearse problemas. No exagero. Voy un poco rápido pero no exagero un ápice. Por otro lado, en la fenomenología y en lo que provino de ella, tuvimos el culto a la pregunta, el culto a la pregunta infinita que jamás hay que cerrar. Pero en esto, ¿dónde se inscribe Lacan? Para él, hay un problema de la vida que no tiene solución aunque no podemos dejar de planteárnoslo: el problema de que no hay relación sexual para la especie humana. Toda la sabiduría o la filosofía concerniente a los falsos problemas no quita que esta cuestión se plantee, aunque la forma proposicional bajo la cual se enuncia esta tesis -no hay- sea insatisfactoria. Lo es para el propio Lacan, ya que procede mediante la negación, y la negación es una relación, es decir, una construcción, cuando lo que habría que delimitar aquí es el hecho, el trozo de real al cual apuntamos al decir No hay relación sexual. Digamos que el enunciado No hay relación sexual es el lado negativo del hecho positivo que es Hay sinthome.

Nuestra modernidad Por un atajo, Lacan aborda la cuestión bajo el ángulo de los nudos. Estos siguen siendo geometría, pero una geometría que podemos considerar antiintuitiva y que en sí misma es una crítica de la geometría de las superficies. Digamos que es una geometría que ya no puede apoyarse en la forma, en esa forma que cautiva al sujeto, precisamente. Tanto es así, que en ese seminario Lacan dice que habría que envidiar a los ciegos. Esto significa desprenderse de lo imaginario, dejar de ser cautivado por las formas para no tratar más que lo simbólico. Aunque debamos constatar que estamos obligados a abrir los ojos para manejarlos, los nudos son una geometría que Lacan define como inaccesible a lo imaginario. Esta dificultad para imaginar es la verdadera sustancia del nudo como geometría antiintuitiva. En ella rozamos los límites de todas las metáforas naturalistas o vitalistas. Por otra parte, Lacan se vio confrontado por Chomsky en persona, con quien se encontró en los Estados Unidos. Chomsky, el lingüista, lo dejó pasmado al defender la tesis según la cual el lenguaje sería un órgano, un órgano suplementario del cuerpo, que asegura su supervivencia en el ambiente. Para él, el lenguaje es un órgano de prensión, de prensión mediante la palabra, mediante el concepto. Nótese que esta idea del lenguaje como un órgano se inspiró en el positivismo lógico, particularmente en el propio Wittgenstein. Es la idea de que hay enfermedades del lenguaje, síntomas del lenguaje, y que la buena filosofía es de hecho una terapéutica del lenguaje. La lógica debe ayudarnos a decir lo que es y a librarnos de los falsos problemas. Tal es el sentido de la expresión juegos de lenguaje, de Wittgenstein, que no significa que jugamos, sino que hablar siempre es parte de una actividad, de una forma de vida. Por lo demás, esto es coherente con la noción, presente en el Tractatus, según la cual el lenguaje es un órgano. Los remito a su proposición 4.002: "El lenguaje cotidiano es una parte del organismo humano".

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No hay relación sexual Hay sinthome Debido a eso, cabe decir, ¿por qué no?, que el psicoanálisis -o el sujeto- es radicalmente zetético. Zetético significa que busca. El sujeto zetético es aquel que radicalmente busca. Zetético es el calificativo que se atribuía a los escépticos.

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BRICOLAJE

Aquí debemos decir que el psicoanálisis se vio llevado a abordar lo que fue nuestra modernidad. Digo bien, lo que fue nuestra modernidad, porque está cambiando a ojos vista. La modernidad que sabe que todo es puro semblante, esa modernidad para la cual todo es semblante, provoca ante nuestros ojos un contragolpe, es decir, el retorno de un punto singular que hoy considera la tradición y hasta la Revelación como principios de una moralidad objetiva. En la actualidad, podemos enunciar con claridad que los famosos comités de ética, de los cuales hemos hablado con Éric Laurent, no bastan como contrapeso. Si lo recuerdan, en 1996-97 lo habíamos anticipado y comentado. Los comités de ética, en los cuales la gente se reúne y se pone de acuerdo para discutir y negociar la norma, hoy no bastan como contrapeso en lo tocante a la existencia del Otro. Por el contrario, tenemos todos los signos que se afirman sin cesar de un retorno a un Otro que sea uno, es decir, un retorno a tomar en serio el hecho de la Revelación, y la moralidad -lo que está bien y lo que está mal- ya no es algo a discutir con el vecino para tal vez ponerse de acuerdo, sino que el bien y el mal proceden de un discurso que fue sostenido por el Otro en cierto momento de la historia y que constituye los denominados mandamientos. Eso nunca dejó de existir, pero se había vuelto más discreto. En ciertos aspectos, pasaba desapercibido bajo el peso de la modernidad triunfante. Pero hoy en día presenciamos su sensacional retorno a la escena del mundo, y por todos lados, porque Revelación no solo hay una. Si no hubiera más que una, tal vez habríamos podido arreglárnoslas ... Presenciamos un retorno, a la escena del mundo, de sujetos atrapados por la verdad de la Revelación, que realizan ante nuestros ojos el anhelo de lo que Lacan denominaba un discurso que no fuera semblante. Wittgenstein, Paul Valéry y André Gide podían muy bien soñar con una filosofía que se anularía a sí misma porque dejaría de haber cuestiones de valía. Pero podían proceder de ese modo a anular la filosofía porque esta siempre se había basado en su relación con la divinidad, y luego también en su relación con la Revelación. Fue lo que sostuvo el esfuerzo de pensamiento durante todo el Medioevo. Después vino, con Descartes o Malebranche, la relación entre la ciencia y la Revelación, que continuó así hasta Hegel. Una vez dejada allí la Revelación,

no había en efecto nada más que hacer, salvo adaptarse a la ausencia de problemas. Pues bien, ¡sorpresa!, he aquí que la pieza suelta, esa pieza suelta que ya no servía de mucho, ahora se subió a un carro de combate, si me permiten, y se impone en la escena pública, se impone en lo que cabe llamar la política del mundo. Pero en fin, todo esto no constituye demasiadas piezas sueltas, pues se ordena muy bien en función de que ahora tenemos esta elección: o la Revelación o el sinthome. Listo. Hasta la semana próxima.

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SRA. X: Si es tan amable, ¿podría usted, que es filósofo, decirnos algo sobre Derrida? Pues bien, diré algo sobre Derrida. 5

17 de noviembre de 2004

5. Las clases 1-vm fueron publicadas en Freudiana (2006-2008) 48-51. [N. del T.]

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11 De la mano de /oyce

Este año di a mi curso el título de Piezas sueltas porque quiero ... ¿Quiero? Porque me vi llevado a hacer aquí algo diferente de lo que siempre hice. En efecto, intento esta vez fiarme de la ausencia de orden, y dejarles el cuidado de encontrar sentido. Lo que siempre hice fue introducir orden en los dichos de Lacan. Desde siempre ordené mi elucubración de acuerdo con Lacan, y me digo que por una vez, para cambiar, no razonaré, en el sentido de la racionalidad. Me contentaré con resonar, en el sentido de la resonancia. 1 Pero tal vez eso sea lo que siempre hice sin saberlo: hacer resonar el dicho de Lacan. A fin de cuentas, así es como escribo Lacan, como lo redacto. No busco introducirle mi orden sino, por el contrario, abstenerme de ello. Hacer resonar a Lacan es además sin duda lo que conviene en particular al leer y escribir el seminario El sinthome, ya que es un recorrido por completo singular en la elaboración de Lacan, un recorrido formado por resplandores y en el cual la coherencia no se encuentra -es lo menos que cabe decir- en primer plano. En él se prefiere el vistazo antes que el orden. No obstante, hay un hilo: a lo largo de todo este vigesimotercer seminario Lacan va de la mano del escritor James Joyce. Esta es una imagen dantesca. Quiero decir que viene de Dante, quien va de la mano de Virgilio a lo largo de todo su viaje a través del infierno, del purgatorio y del paraíso. Quizá siempre haya que reconocer u ocultar un intermediario

l. Hay homofonía entre raisonner ("razonar") y résonner ("resonar"). [N. del T.]

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o, más exactamente, un intercesor. ¿Qué es un intercesor? Alguien que tiene influencia y que la usa en favor de ustedes, que interviene. Si reflexionamos sobre esta función del intercesor, no podemos dejar de reconocer que Freud fue ese intercesor para Lacan. A lo largo de todos sus seminarios, Lacan fue de la mano de Freud. No consideró que pudiese avanzar en el psicoanálisis, avanzar para elucubrar qué es el psicoanálisis, sin escudarse, como decía, en Freud. Freud es el intercesor bajo cuya influencia cayó el propio Lacan. Seguimos en eso, por cierto, si bien Lacan se debatió contra esa influencia del intercesor. Se enredó y se libró de esa influencia, la reconoció como lo que era, a saber, un ascendiente sobre él, una autoridad, una dominación que se impuso, un imperio que amplió, una influencia que se volvió más estrecha, y también una fascinación que lo cautivó y que adquirió poder sobre él, una fascinación que ejerció su poder y que él padeció. Eso es una pasión: lo que padecemos. De pasada, enumeré los diversos términos en que se reparte la significación de la palabra influence [influencia] en el diccionario Le Robert. Esta es una de las manos que tomo.

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/oyce contra Freud La enseñanza de Lacan es su modo de relacionarse con el intercesor Freud, con la intercesión de Freud. Es su modo de sacudírsela y de intentar desembarazarse de ella, ya que de hecho ella lo embaraza. Lo embaraza para captar lo que tiene lugar en lo que él practica, a saber, un psicoanálisis. Por eso, en el seminario El sinthome apela a Joyce contra Freud. En vez de Freud, trae a otro intercesor, que es un artista, un escritor en vez de un analista. Escribo en el pizarrón entonces, como al comienzo de lo que ahora será una serie de sustituciones, la sustitución del psicoanalista Freud por el escritor Joyce. Joyce Freud

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De igual modo diré que el sinthome remplazó al síntoma en la enseñanza de Lacan, y que eso acompaña la precedente sustitución de Freud por Joyce. sinthome síntoma ¿Por qué ese término nuevo? ¿Por qué sinthome? Porque el síntoma, tal como Freud lo aisló, lo renovó, lo articuló, lo inventó, es la verdad. El síntoma no es otra cosa que la verdad, a tal punto que Lacan, cuando está a punto de elegir a otro intercesor, define la operación freudiana -cito su texto titulado "Del sujeto por fin cuestionado", que encuentran en la página 227 de la recopilación de los Escritos- como "la operación propia del síntoma". ¿Qué significa este dicho? Creo que significa que el síntoma freudiano es, en sentido estricto, lo que se interpreta y, con mayor exactitud, lo que se interpreta -según se expresa Lacan- en el orden del significante. Repetimos el orden del significante, y hacerlo nos desliza la noción de que el significante es solidario de un orden. Por otra parte, también nos desliza la noción de que lo simbólico -el orden simbólico, como decía Lacan- no solo tiene la primacía, sino que además es primario. Y lo que está en tela de juicio es precisamente eso: ¿es primario el orden? El orden en cuestión ya es lo que expresa la relación S1-S2, que es la más tonta que hay. ¿Por qué es la más tonta? Porque se ajusta a la sucesión numérica, y más simple es imposible. También hay que decir que este orden es la condición del sentido. El significante no tiene sentido, para hablar como Lacan, más que a partir de su relación con otro significante. Lo fundamental es la relación. Lo fundamental de la operación freudiana yace en esa relación que, para no calificarla, denominamos articulación. Ese sentido del significante es lo que llamamos verdad. Cuando nos perturba, damos a esta verdad otro nombre: por intercesión de Freud la denominamos síntoma. El síntoma es, si me permiten, el nombre clínico de la verdad. Imagino que debido a eso Lacan termina por cambiar el nombre que designa el síntoma, precisamente cuando separa síntoma y verdad y, en esa separación, hace lugar al goce. Continúo entonces mi pequeña

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serie en el pizarrón, y escribo la sustitución de la verdad por el goce. Si bien dije que no pondría las cosas en orden, me modero bastante, pero en fin, ya llegará ...

Pues bien, tomar la mano de Joyce significa para Lacan que hay un más allá del desciframiento. En mi opinión, este es el valor preciso que debe darse al recordatorio humorístico que hace Lacan, a saber, que Joyce contaba con mantener ocupados a los universitarios por mucho tiempo. Esa era la profecía de Joyce: Lo que escribo no cesará de dar trabajo a los universitarios. Es una profecía que se verificó, pues hay estudios joyceanos que, en la universidad de lengua inglesa, parecen una falange o una comunidad creciente de universitarios, que tiene cierto retoño

goce verdad Puedo incluso estirar esta pequeña serie y decir que la sustitución de la verdad por el goce refleja lo que surge y se impone al final del seminario Aún, a saber, la sustitución del lenguaje por lalengua. lalengua lenguaje Tras el lenguaje y el ordenamiento lingüístico y filosófico que constituye una estructura de lenguaje, está lalengua, que es otra cosa y que no funciona; en todo caso, que no funciona como el lenguaje. "El lenguaje", nos dice Lacan, "es una elucubración de saber sobre lalengua". Este es un enunciado extraordinario, sobre el cual bascula la enseñanza de Lacan. A partir de él, Lacan buscará otra mano. El lenguaje consiste en imaginarse que hablar sirve para comunicar. Tiene todo el aspecto, en efecto. La enseñanza, además, se edifica sobre eso. Pero lo que !alengua deja entrever sirve a algo muy distinto de lo que llamamos comunicación, a algo muy distinto de lo que puede tomar forma de diálogo. Lalengua es el concepto que quiere decir que el significante sirve para .el goce y que el lenguaje no es más que una elucubración sobre ese uso primario, una elucubración que nos hace creer que su uso primero es servir para la comunicación. No obstante, el psicoanálisis reposa sobre esa elucubración, debemos considerarla bien anclada. Lacan surge de ella, surge de haber estructurado el psicoanálisis sobre la base del modelo de la comunicación denominada intersubjetiva, pero lo esencial no es que sea intersubjetiva, ya que ese modelo sigue prescribiendo las relaciones entre el sujeto y el Otro. El inconsciente freudiano solo tiene sentido en ese nivel, el de la comunicación. Esto significa simplemente que la comunicación puede ser cifrada, y que entonces requiere ser descifrada.

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en Francia. Por otra parte, Lacan había cooptado, en su seminario El sinthome, al más brillante retoño francés de esa comunidad, Jacques Aubert en persona, gracias a quien ahora tenemos la edición de Joyce en La Pléiade, con un magnífico aparato crítico. Muy recientemente, Jacques Aubert también se convirtió en el autor de la puesta en escena de una retraducción del Ulises a varias voces. Está allí, si me permiten, como el mojón testigo a quien Joyce podía destinar su obra. De paso, debo decir que por mi parte coopté a Jacques Aubert para que releyera mi redacción del seminario El sinthome y para solicitarle algunas notas de lectura, tras lo cual él me maravilló al dirigirme hace quince días un aparato crítico digno de La Pléiade, que figurará en el volumen de El sinthome aunque no sea mi costumbre. Es un aparato crítico que se concentra en las referencias de Lacan a Joyce. Pero ¿qué significa esa presencia de la universidad a propósito de Joyce? Pues bien, a mi entender significa algo muy preciso y que implica a Lacan, a saber, que descifrar la obra de Joyce es asunto exclusivo del universitario, y esto quiere decir exactamente que no lo es del psicoanalista. Lo que contrasta con esa industria universitaria que toma la obra de Jo y ce como materia prima es, en su conjunto, la posición de abstención, de retirada, de reserva, en que se mantiene Lacan con respecto a la interpretación de la obra joyceana. Desde el punto de vista del seminario El sinthome, lo único que podemos pescar en el texto de Joyce, al menos en Finnegans Wake, es el goce, un goce por el cual -debemos suponer- Joyce estuvo animado para escribir Finnegans Wake, y que este escrito testimonia. Hay por cierto elementos de interpretación de Joyce en el seminario El sinthome, pero todos se apoyan en lo que está más acá de esa obra última que sigue intocada por la interpretación. Decir que el goce es lo

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único que podemos pescar en Finnegans Wake significa que lo que está en fuego es goce y no comunicación, no una verdad descifrada. James Joyce es el intercesor que conduce a que el significante es ante todo causa de goce. De esto se deduce que el síntoma como tal -es decir, desnudo-, reducido antes que interpretado, no es verdad, sino goce. Y entonces tenemos, para continuar la serie, la reducción en vez de la interpretación. Si hay interpretación, es para que sirva a la reducción del síntoma.

A fin de cuentas, estas consideraciones que aquí les brindo son las que me llevaron a elegir un título para el primer capítulo del seminario El sinthome. No es fácil dar un título ni poner este orden en ese seminario, ya que cada una de sus clases abre tantos caminos que siempre es un abuso decir Esta es la clave. Pero en fin, fui llevado a dar el siguiente título al primer capítulo: "Del uso lógico del sinthome". En efecto, en eso veo el conjunto de la orientación de ese desbroce singular efectuado por Lacan en su seminario El sinthome. Agregué a este título del primer capítulo "Freud con Joyce". En esto calqué, de hecho, el "Kant con Sade" de Lacan, para señalar que aquí Freud es modificado por Joyce. La obra de Freud es modificada, así como Lacan incluye de entrada que la lengua inglesa fue modificada por Joyce. Fue modificada en Finnegans Wake hasta el punto de haber sido pulverizada, aniquilada por esa obra, tanto que cabe decir que en los hechos esa lengua no existe, tal como lo había señalado a modo de prefacio para ese seminario Philippe Sollers en un artículo escrito,

según creo, entre la conferencia dada por Lacan en el mes de junio y la primera clase de El sinthome. En el fondo, es como si en Finnegans Wake Joyce revelase de hecho en qué sentido el lenguaje no existe como estructura, cómo el lenguaje se deshace bajo el empuje de lalengua. Psiquiátricamente, puede hablarse -Lacan lo evoca- ·de manía, al igual que puede hablarse de ella cada vez que el lenguaje es asediado, cada vez que está en vías de descomposición, en vías de disolución. Aquí, en Finnegans Wake, sin la referencia psiquiátrica, eso sólo significa que el orden del lenguaje revela estar descompuesto, deshecho, lleno de ecos que despierta homofónicamente en otras lenguas. Allí, el autor avanza como amo del significante, no se amolda a sus formas. Bajo este punto de vista, bajo esta perspectiva, hay un privilegio de Joyce sobre Freud, a saber, que Joyce ataca lo que podemos llamar la rutina -es el término que Lacan emplea en la página 55 del seminario Aún-, la rutina que asocia el significante con el significado, esa buena rutina que nos asegura que el significado siempre dé el mismo sentido, esa buena rutina que nos garantiza la veracidad del sentimiento de que formamos siempre parte del mismo mundo o, mejor aún, de lo que nos queda como mundo, y que no tiene gran alcance, es decir, el mundo de nuestras costumbres, el mundo de los allegados, el mundo de la familia, un mundo ultrarreducido que se encoge a medida que las intenciones que proceden del discurso de la ciencia lo hacen vacilar. Globalización, decimos. Pero la globalización es de hecho una desmundialización, es decir, algo que asola lo que podríamos imaginar que es nuestra posición. Nos desplaza, nos deslocaliza. Además comenzamos a notar que el mundo que nos queda, lo que nos queda como mundo, solo está allí por un tiempo. La familia, la procreación, el cuerpo: todo esto será conquistado sin cesar por la descomposición científica. Pues bien, por eso cabe decir que Joyce, con su Finnegans Wake, es profético. En efecto, la operación que allí se efectúa, la operación joyceana, consiste en hacer disfuncionar el orden del mundo que nos queda y en hacer que veamos, al menos a partir de Lacan, que el sinthome, si no lo vestimos por medio del síntoma ni de su verdad, objeta el lazo social y la forma bajo la cual hemos abordado ese lazo, a saber, la de la comunicación. Esto es lo que da todo su valor al recurso a la lógica. Esta es un orden, sin duda, una articulación, pero nótese que no rinde pleitesía

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reducción interpretación Por consiguiente, lo que se percibe entre líneas en el seminario El sinthome, así como en los últimos seminarios de Lacan, es que en el análisis se trata menos de descifrar el síntoma que de hacer uso de él. Uso es aquí un término clave, si sabemos oponerlo a desciframiento.

El uso lógico del síntoma


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alguna al lazo social. El uso lógico del sinthome está, como tal, disyunto de su uso social, que siempre es comunicacional. El uso lógico del sinthome, en torno al cual creo que Lacan intenta volver a centrar la operación psicoanalítica en su seminario El sinthome, tiende a ser, para decirlo en términos filosóficos, un uso solipsista o incluso autista. El uso lógico del sinthome es el punto central del seminario El sinthome, y ese uso se opone al desciframiento en términos de verdad. Es un uso que introduce sin ninguna duda un desarrollo. Salta a la vista que el uso lógico no es un anquilosamiento, sino que introduce un desarrollo, pero nótese que este no es-¿cómo decirlo?- una revelación, es más bien una reducción. ¿A qué? A un hueso. Reducción a un elemento, cabe decir, incluso al significante, a un significante. De cualquier modo, todo cambia si se concibe el significante -si se lo representa y de ese modo se lo concibe- como un redondel de cuerda. También puede decirse, ¿por qué no?, que en el seminario El sinthome el redondel de cuerda que compone el nudo, y que en el fondo es un redondel para todo servicio, ocupa el lugar del uso que Lacan daba al significante. Tenemos pues una sustitución más.

supone la relación. El significante se une al otro significante. Esto es lo que manifiesta el materna elemental 51-Si, tan elemental y utilizable cuanto fascinante. A eso se opone lo que Lacan evoca en una frase que parece aproximativa, a saber, que "el lenguaje está ligado a algo que agujerea lo real". Esta proposición -esencial porque se desprende de la captación por la concepción lingüística- es la que elegí para intitular el segundo capítulo del seminario, a saber, "De lo que agujerea lo real".

Goce parásito

Lo que Lacan tomó de la lingüística saussureana es el rasgo, la definición del significante como rasgo, el significante como rasgo diferencial. Por el solo hecho de ser diferencial se presenta en relación con otro significante, forma sistema con ese otro significante. La definición del significante está entonces enlazada, sea como sea, al concepto de un sistema que constituye un todo. La diferencia, que es la única sustancia del significante en la concepción saussureana,

Observen que los nudos de Lacan están íntegramente construidos sobre la base de esa función del agujero. Lo que muestra bien el alcance de este desplazamiento, por elemental que sea, es que de ahí en más Lacan hace del agujero la característica esencial de lo simbólico. Esto significa que la característica esencial de lo simbólico no es la diÍerencia, no es el sistema, no es la relación, no es el orden, no es el rasgo, sino el agujero. La consistencia, por ende, es remitida a lo imaginario. El empleo del término consistencia es por cierto el correlato desplazado, la traducción desplazada, de lo que constituía la vieja idea de sistema, es decir, lo que se mantiene unido. Nos imaginábamos que eso era lo característico de lo simbólico como orden, pero referir la consistencia a lo imaginario significa -hay que llevar las cosas al extremo- que toda consistencia es sospechosa de no ser más que imaginaria. Lo que se mantiene unido es sospechoso, incluso el nudo mismo. Todo lo que forma sistema es sospechoso de no ser más que imaginario. Por eso Lacan, en cierto momento de su seminario, pregunta como por sorpresa si el inconsciente es simbólico o imaginario. En la medida en que lo construimos como un sistema, ¿no será acaso el inconsciente simplemente una consistencia imaginaria elucubrada, que deberíamos remitir en lo esencial a su agujero en vez de fascinarnos con que un significante corresponda a otro? -si bien por cierto los significantes se corresponden, aunque sin duda funcionan al unísono. Lo real es ex-sistencia, lo cual significa que se añade. Es el tercer redondel que mantiene unidos lo imaginario y lo simbólico. Ese es el nudo concreto, el nudo de partida: una relación entre tres redondeles.

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redondel de cuerda significante Noten al menos que en Lacan el redondel de cuerda no es un rasgo. El redondel de cuerda encierra, aísla, supone un agujero. Prosigo entonces la serie y escribo la sustitución del rasgo por el agujero. agujero rasgo


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Sin duda es un conjunto pero no forma sistema. Es el conjunfo formado por la ex-sistencia, por el agujero de lo simbólico y por la consistencia. Y en el seminario El sinthome encuentran todo lo necesario, incluida la imagen o la representación del nudo, para plantear que este nudo de tres redondeles se basta como tal. Bastan tres redondeles dispuestos de manera borromea para que se mantengan unidos y para constituir el soporte del sujeto. De ahí lo extraño de que se añada un cuarto, el sinthome. Este aparece cuando el nudo básico no se mantiene solo. Ese cuarto es lo que Lacan descubre al seguir la pista de Joyce. Desde esta perspectiva, que es la de la consistencia y ya no la del sistema, nótese que lo fundamental no es el orden simbólico. Lacan mismo invierte aquí toda su construcción. Lo primordial, lo fundamental, es la consistencia del cuerpo. De ahí el valor nuevo que adquiere esta referencia al cuerpo en Lacan. Dar ese valor al cuerpo no es simplemente un giro hacia lo concreto. El cuerpo es lo que el Derecho concede al sujeto como propiedad suya: habeas corpus, tu cuerpo es tuyo. El cuerpo es concedido por derecho al sujeto, quien luego se toma por un alma. Se toma por un alma cuando se excluye del mundo y siente que lo soporta, es decir, que lo sufre. Siguiendo las huellas de Lacan podemos notar, por un atajo, que lo que un análisis revela de entrada es la adoración que quien habla tiene por su cuerpo en la medida en que experimenta su consistencia -su consistencia imaginaria, ya que en lo tocante a su materia, o más bien a sus órganos, ya es bastante increíble que puedan mantenerse unidos durante cierto tiempo. No obstante, esta consistencia imaginaria del cuerpo es insuficiente porque está el amor y porque en la medida en que hay amor se plantea la cuestión del amor, es decir, la de elegir otro cuerpo. Esto es algo aleatorio, que depende de un encuentro, y es notable que el propio Joyce no escape a ello. Por consagrado que se encuentre al uso literario de su sinthome, de todos modos considera a una mujer como su mujer. Aquí también es un asunto de propiedad. En este caso, eso pone de manifiesto la chifladura mejor de lo que lo hace la relación con el cuerpo propio. "Una-mujer-entre-otras", dice Lacan, "es también la que se relaciona con cualquier otro hombre". Decir que una mujer les pertenece es por cierto una elucubración. Mientras ella lo crea, la cosa marcha, y aun así. .. Esta es la traducción humorística de la no relación sexual.

¿Por qué el amor? ¿Por qué la especie es atormentada por la cuestión del amor? Amor sí, amor no, capacidad de amar, amor contenido, amor desgraciado, amor feliz, amor insatisfecho, amor satisfecho ... Ante todo, hay que relacionar el amor con lo que la consistencia del cuerpo propio tiene de insuficiente. Pero nótese que el amor en la perspectiva del sinthome es también un modo de dar sentido a un goce que siempre es parasitario. ¡Ah! He aquí un término, parásito, cuyo empleo no cesa de aumentar en la enseñanza de Lacan. ¡Sin duda las elucubraciones son parásitas, la verdad es parásita, la palabra misma es parásita! Este es un planteo de sabio, el planteo de una sabiduría que desafía la sabiduría común, que por el contrario se fía del lenguaje para tamiar todo eso, esa sabiduría común que consiste en enseñarles que pueden vivir en buena armonía con el goce. Mientras que aquí, con Lacan, tenemos una antisabiduría, si me permiten, una sabiduría subversiva que les explica que hay un parásito que no se deja eliminar y que solo podemos modificarlo, transformarlo. Lo que es hombre y habla hace hormiguear los parásitos. Hormiguear es un verbo presente en Laca~1. ¿Qué es este goce parásito? El goce no está en el cuerpo como consistencia. El cuerpo como consistencia está articulado a su forma. El goce tampoco está en lo simbólico como agujero. Subráyese que ese parásito, el goce, se añade entre el cuerpo y lo simbólico y, si se quiere, los anuda. Por eso Lacan habla del goce parásito como de algo real.

Existe entonces el caso Joyce. ¿Qué valor tiene? En el seminario El sinthome se lo presenta como el ejemplo de suplencia de un desanudamiento del nudo borromeo. Si el goce del cuerpo del Otro no basta para nnudar el nudo, debe agregársele el goce del sinthome. Y en el caso Joyce, ¿cuál es ese goce? Ante todo, es el recurso secreto de cada uno, al que podemos caracterizar psiquiátricamente como megalomanía. En Joyce toma la forma metódica de la ambición de promover su nombre propio al lugar del homenaje que él no rindió al Nombre-del-Padre, nos d ice Lacan. De ahí esos elementos de análisis clínico del caso Joyce según Lacan. En primer lugar, el padre de Joyce no fue un padre. En segundo término,

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La dimisión del padre


DE LA MANO DE JOYCE

¿qué significa esto? Lo único que hallamos en el seminario El sinthome es que no fue un padre porque no le enseñó nada. Eso significa que no le transmitió ningún saber hacer respecto del mundo, a tal punto que Joyce tuvo que encomendarse a los padres jesuitas para aprender cómo hacer, cómo negociar las cuestiones de su vida. En tercer lugar, Lacan supone pues una dimisión del padre. Joyce habría padecido una dimisión del padre, y esto nos muestra que la función del padre es tener una misión, es decir, lo que antaño Lacan denominaba humanizar el deseo. Es cuestión de que el padre humanice el deseo, pero podría bastar con decir que se trata de que enseñe la comunicación. La misión del padre es enseñar la comunicación, o sea, elucubrar un lenguaje, introducir una rutina que haga coincidir el significante con el significado. Pues bien, si esta es la función del padre, cabe decir que el sinthome siempre se inscribe para cada uno en la dimisión del padre y que el significante es causa de goce en el margen abierto por la dimisión del padre. De ahí que se atribuya al sinthome la función de ser reparador - algo increíble, sí, pero perfectamente freudiano. El sinthome es una curación, un factor terapéutico. Es lo que destaca el Seminario 23, donde vemos que el sinthome viene a reparar la cadena borromea cuando los elementos de esta no se mantienen bien unidos, de suerte tal que aparece como un operador de consistencia que posibilita que lo simbólico, lo imaginario y lo real se mantengan unidos. En el caso Joyce, el sinthome es exactamente compensación de una carencia paterna que una generación después culmina en la esquizofrenia de su hija, como si Joyce hubiese sido el intercesor entre la carencia de su padre y la esquizofrenia de su hija. Gracias a ese intervalo en el que Joyce se aloja, podemos plantear la hipótesis de que él fue esclavo de la polifo1úa de la palabra. Para él, la lengua no consiguió ordenarse dentro del régimen del padre, y entonces se puso a murmurar con ecos. La hipótesis de Lacan es que ese era el sinthome de Joyce y que él supo convertirlo en producto de su arte. Acogió su sinthome para hacer uso de él. A este título, Lacan da a Joyce como ejemplo de que el síntoma no debe interpretarse sino reducirse, que el síntoma no debe curarse sino que está para que hagamos uso de él. No hay aquí entonces, vale aclararlo, ninguna resonancia de resignación. La idea es por el contrario que nos las arreglamos con el resto y que el resto es fecundo, que el resto es el resorte.

Respecto de la reducción del síntoma, el Nombre-del-Padre se presenta a Lacan como "algo leve". ¿Leve en relación con qué? El Nombredel-Padre es leve en relación con lo que Lacan llama lo real, que no es algo leve, sino que es un trozo, un cogollo, como decimos, es decir, una pieza suelta que precisamente no está en la relación, que es aquello en torno a lo cual lo que llamamos pensamiento da vueltas en círculo. Cuando hemos reducido lo que está en juego en el análisis, la verdad que en ese momento se vislumbra y que apunta a lo real es que el pensamiento da vueltas en círculo. Lacan lo expresa diciendo que "el pensamiento teje historias" en torno de lo real. Se trata de un bordado, que son las formaciones del inconsciente. Mientras vamos de la mano de Freud, hay formaciones del inconsciente, pero cuando vamos de la mano de Joyce, adquirimos esta perspectiva desde la cual las formaciones del inconsciente no son más que bordados en torno del cogollo de lo real, desde la cual la meta del análi~ ,1 sis es aislar ese cogollo, y para hacerlo habrá que dejar caer el bordado.' Dejar caer el bordado es diferente de descifrarlo, pues descifrar siempre es enlazar. Lacan, por el contrario, en el seminario El sinthome muestra bien que lo real, si bien es invención de algo no leve, es una invención frágil en sí misma, en el sentido de que lo real no se enlaza con nada. En este preciso punto Lacan arroja una duda sobre el No hay relación sexual y dice que ese enunciado también es un bordado pues participa del sí o no, es decir, de la relación. Es un enunciado que sigue estando capturado en la lógica de la diferencia. Y entonces, en su seminario El sinthome, Lacan intenta decirlo de otro modo para que sea real. Esta es la ocasión para tomar un poco de distancia respecto de lo que en nuestra práctica denominamos caso. Muy a menudo decimos que presentamos un caso, y a fin de cuentas siempre lo abordamos por medio de la historia del sujeto. Pero nótese que la historia, desde la perspectiva del seminario El sinthome, es el mayor de los fantasmas. La historia nunca es más que un mito, nos dice Lacan. La historia solo es un modo, que parece factual, de dar sentido a lo real. Por eso Lacan aprueba que Joyce haya sentido el mayor desprecio por la historia. Esta era para Joyce una pesadilla. Lacan dice que la historia es fútil. Es fútil respecto a un síntoma, cuando alcanzamos ese punto de reducción donde nada más puede hacerse para analizarlo.

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JACQUES-ALAIN MILLER Como saben, Lacan dijo que Joyce estaba "desabonado del inconsciente". ¿Pero qué es, de hecho, lo propio de Joyce? Nótese que estar desabonado del inconsciente es lo real de todo síntoma. En ese sentido, Lacan hace de lo real su propia respuesta al descubrimiento freudiano en cuanto elaboración. La elucubración freudiana es que el síntoma es verdad, y Lacan, en el diálogo que inventa con Freud, responde al síntoma-verdad por medio del sinthome en cuanto real. ¿Cuál es el valor de esta respuesta? Su valor es que no es una deducción. Lacan subraya que el inconsciente de Freud no supone obligatoriamente el real del cual él se sirve. Freud, sin duda, tenía una idea de lo real, la idea de que había que buscar ese real en la dirección de la energética. Lo real para Freud era algo como la libido, es decir, una energía constante, que encontramos siempre igual. Lo que define una constancia es que siempre se encuentre el mismo número. Pero de hecho esto significa que la idea más profunda que Freud tenía al respecto -lo muestra su idea de la constancia de la energía libidinal- es que hay un sab_er en lo real. Eso es incluso lo que dirigía su manejo del síntoma. Decir que hay saber en lo real es decir que lo real es equivalente al sujeto supuesto saber. En este sentido cabe decir que, mucho más allá del Edipo, Freud cree en el Nombre-del-Padre, y que la hipótesis del inconsciente no puede sostenerse más que a condición de suponer el Nombre-del-Padre, es decir, suponer que hay un real que es saber, un real que está articulado, un real que está estructurado como un lenguaje. El psicoanálisis, al menos el que Lacan practicaba, demuestra que se puede prescindir del Nombre-del-Padre en la medida en que aquel conduce a una reducción a lo que no tiene sentido, a lo que no se enlaza con nada. No obstante, nos servimos del Nombre-del-Padre en psicoanálisis: pasamos por el desciframiento, pasamos por los efectos de verdad, pero estos efectos se ordenan según un real que no tiene orden. Esta era la esperanza de Lacan, la esperanza de llegar en la teoría a un trozo de real. Y mediante las Piezas sueltas tal vez yo quiera esbozar, aludir a lo que sería un trozo de real. Hasta la semana próxima.

24 de noviembre de 2004

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111 El traumatismo de lalengua

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¡Detesto este anfiteatro! AUDITORIO: ¡Nosotros también! Ustedes también. Al llegar descubro que cambiaron de anfiteatro, y eso viene como anillo al dedo porque no tengo ganas de hablar. Sin ti uda estoy poseído por La can, quien a lo largo de todo su seminario El sinthome dice que enseñar le cuesta. Ponerme así en armonía con él me lleva a decirme que son muy amables por venir a escucharme. Me lo decía hace algunas horas cuando anticipaba este encuentro con ustedes: son muy amables. Al decir esto, ¿soy yo quien habla o es Lacan, dado que él también decía tener relación con los muy amables? Sin duda le parecía increíble que pudiera encontrarse algún interés en lo que él tenía para decir. Ese es por cierto el caso cuando no hay un examen final. Por lo demás, lo lamento, ya que si lo hubiese eso me daría un puesto en la universidad, del cual hasta ahora creí poder prescindir. En el fondo, me agradaría que ustedes tuviesen que explicarse acerca de lo que digo aquí. Me ayudaría a saber en dónde me encuentro, ya que ustedes, los muy amables, son para mí la figura del Otro ante el cual comparezco Lodas las semanas. Sí, ustedes son los amables, son quienes consienten, los complacientes, los que aceptan abrirse y permiten que al hablar yo pueda atrapar algo de su inconsciente. En efecto, debo constatarlo: no es más que una palabra, a lo sumo

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EL TRAUMATISMO DE LALENGUA

una frase, lo que los retiene, lo que los engancha de tanto en tanto a lo que les digo. Y eso es lo que los hace pensar. A decir verdad, no hay otro testimonio que este: eso los hace hablar, hablarme, en análisis -no todo el mundo, de todos modos. En efecto, ¿cómo podría, en el punto donde ahora me encuentro, desconocer que lo que digo, que lo que aquí enseño, tiene un alcance que me muestran quienes luego vienen a hablarme en análisis? Pues bien, ellos son quienes me enseñaron algo, a saber, que lo que cuenta en lo que enseño no es lo que deduzco. Lo que les queda no es eso, sino lo que a veces digo al margen de mis deducciones. Por lo demás, estoy muy persuadido de que lo mismo ocurre con toda enseñanza, a saber, que de esta solo quedan piezas sueltas y nada más. Eso me convenció de que lo que cuenta es que yo hable, no que piense lo que pienso. Aprendí la lección. Finalmente caló en mí. Por lo tanto, me dije que ante todo debía esforzarme en hablar sin pensar. Pues bien, he aquí que no pienso. En fin, no pienso demasiado, o digamos que me esfuerzo en no pensar, solo me esfuerzo en hablar. Para mí esto es una ascesis, por haber creído, tal vez hasta ahora, que pensaba. Pero es una tontería. Escribamos penser [pensar] como lo hace Lacan en el seminario El sinthome, con una a, panser [remediar], para decir que el pensamiento es un emplasto. El lenguaje usual lleva incluso a decir que es un emplasto sobre una pata de palo. La pata de palo es el título que habría debido dar al curso de este año: he aquí una pieza suelta, cada uno camina con una pata de palo. La pata de palo tiene tanta función como la pata viva. Es el milagro de la pieza suelta. De eso se trata: conocer la pata de palo en torno a la cual se formó el cuerpo de ustedes a fin de esconderla, para darle una función.

En verdad, nadie piensa, dice Lacan en el seminario El sinthome. Si tomamos en serio este enunciado, deberemos notar que tiene gran alcance. Es muy realista. Nadie piensa, pero escuchamos. Es una ilusión pensar que pensamos. No obstante, Spinoza -a quien Lacan, según dicen, frecuentó casi desde su más tierna infancia- enunciaba un axioma, ya que su estilo era proceder así, que reza: "El hombre

piensa". Nótese que esto vale para cada uno de ustedes, tantos como 11can. Spinoza dice que el hombre piensa. Es el segundo axioma del libro n de la Ética: "El hombre piensa". Spinoza no dice más al respeclo, y esto no es mucho, pero de todas maneras este axioma dice que hay pensamiento en el hombre, que pensar pertenece a la naturaleza del hombre. Y sabemos además que demasiado a menudo ese pensamiento lo atosiga. Sabemos que bien puede impedirle dormir y que el hombre puede exigir que anestesien ese pensamiento que forma parte de su naturaleza. Sin embargo, el tercer axioma de Spinoza aclara que ese pensamiento tiene modos, y entre esos modos enumera el amor, el deseo el afecto en todas sus formas. Pero lo que más quiero recordar es el cuarto axioma de Spinoza, ya que es el más extraño que aparece en t.•sta secuencia, y también el más lacaniano. Ese cuarto axioma relacionn esos modos del pensamiento con el cuerpo. "Sentimos - dice Spinoza- que cierto cuerpo es afectado de muchos modos". Dice bien: t"ierto cuerpo. Es muy bello que no se diga a quién pertenece ese cuerpo. 1 labrá que deducirlo. Si alguien piensa que es su cuerpo, se le dice 11penas que cierto cuerpo es afectado. No se puede ser más realista, y precisamente en el seminario El sinthome Lacan recupera esa evidencia primera. Esta referencia al vínculo con un cuerpo es en sentido estricto 11 lgo constitutivo de la experiencia humana. Después del Libro r, que está consagrado a Dios, el Libro n de la Ética m:: consagra a lo que Spinoza llama en latín la mens, que en inglés está hostante bien traducido por mind. ¿Debemos en francés decir ['esprit Id alma]? Pero en fin, no comentaré el Libro u, solo puntuaré su deci1notercera proposición, que se sitúa en la cadena de las deducciones que Spinoza cree poder elaborar a partir de sus definiciones y de sus 1xiomas. Esta decimotercera proposición dice: "El objeto de la idea que l'Onstituye el alma [esprit] humana es el cuerpo", y Spinoza aclara: "o l<'a, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más". Podemos partir de esta decimotercera proposición de Spinoza, porqu e nótese que en su seminario El sinthome Lacan es spinozista en el lll' ntido del Libro u de la Ética, dado que el pensamiento del hombre 1•i-; Lá para él indisolublemente vinculado al cuerpo y a lo que lo afecta. .~ in duda, también está por otro lado el lazo social, pero este es de otro prd en, no es constituyente.

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Debilidad

JACQUES-ALAIN MILLER Acentuar la relación del pensamiento con el cuerpo es propiamente lacaniano en el sentido del seminario El sinthome, salvo que lo que afecta al cuerpo no se deja comprender como un modo de la extensión tal como Spinoza, en su cartesianismo, lo formula. Lo que afecta al cuerpo debe entenderse, según Lacan, como un modo del goce. Por eso, la experiencia psicoanalítica desde la perspectiva lacaniana obliga a adjudicar al cuerpo otra sustancia cuyo modo es ese cuerpo, a saber -para decirlo al modo cartesiano- , la sustancia gozante. Salvo por esto, Lacan es spinozista en esta terrible reducción. Sin duda es una abstracción, pero una abstracción que es esencial. Por fuera de esto construimos, pero aquí decimos lo que es. Pensar es siempre pensar el cuerpo en cuanto que goza. Por el solo hecho de que el cuerpo goza, de que existe sustancia gozante, el pensamiento yerra. No crean que el yerro es un accidente. En el último Lacan, el yerro es un concepto que va en yunta con el goce. El goce es propio del cuerpo así como el yerro es propio del pensamiento. El yerro se sigue del cuerpo y de su goce. Y el goce del cuerpo como tal también yerra lo tocante a la sexualidad en la especie humana. Por cierto, esto no figura en la deducción de la Ética de Spinoza, y eso es lo que le permite apuntar a algo que él denomina beatitud, es decir, lo que constituye el nec plus ultra de la felicidad. Debo decir que esa beatitud está exactamente condicionada por el olvido de la sexualidad. Todo lo que tiene que ver con el sexo, nos dice Lacan, siempre está errado. El descubrimiento de Freud es estrictamente la conclusión sensacional que él extrajo de lo que situó como yerros. El pensamiento, incluido ese tipo de pensamiento que Freud denominó inconsciente, siempre tiene que ver con el cuerpo y, por ende, con su sexuación. Debido a eso, el pensamiento, por más que sea el pensamiento de un profesor, siempre yerra lo que está en juego. Esto es lo que nos permite colocar en su lugar lo que yo denominaría la definición lacaniana del yerro, a saber, que todo yerro es sexual. Es una definición que dice algo a quienes tienen relación con la experiencia del psicoanálisis, ya que en un análisis se habla en lo esencial de eso, de lo que yerra. Y por ponernos a pensar un poquito al hablar, siempre nos topamos con algo que sin excepción tiene que ver con el sexo, a condición de que llevemos nuestra elucubración lo bastante lejos.

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Un acto fallido siempre tiene que ver con la sexualidad, enuncia Lacan, y al hacerlo dice que esto es lo que se desprende de la experiencia analítica. Afirmar que hay una fatalidad del yerro cambia en algo lo que es enseñar. El yerro fatal del pensamiento es una noción, una verdad, que se impone al pensamiento desde Freud y que en el seminario El sinthome Lacan denomina debilidad. Esto merecería colocarse como epígrafe de ese seminario. A esto llega alguien que partió equipado con algunas convicciones científicas y que se topa con lo que la debilidad tiene de ineliminable, o sea, con el yerro de todo pensamiento. El seminario El sinthome está atrapado en esa fatalidad, pero la explora.

Lo ilegible Pronto saldremos de este anfiteatro. En el fondo, solo doy cursos para que ustedes puedan salir y yo también. Dar cursos lleva a creer en el mito de la salida, cuando de hecho nunca hemos terminado. Esto es lo real del asunto. En el movimiento de la historia se sueña con salir, con dar vuelta la página, pero no se da vuelta página alguna: recomenzamos. El mito de la salida es coherente con el del progreso. ¿En qué, les pregunto, hay progreso? Pero busquemos en qué puede haber progreso en el análisis si solo tomamos en cuenta lo que afecta al cuerpo, al cuerpo asignado a quien habla. Desde esta perspectiva, que a mi entender es la del seminario El sinthome, el cuerpo es lo que objeta al sujeto, y el sujeto del significante, el S representado por un sign1ficante para otro significante, se reduce a no ser más que un mito. En efecto, el sujeto del significante, el S vaciado de toda particularidad, es función de lo universal, y nos regocijamos de tenerlo en nosotros. Soñamos con liberarnos de ese universal e incluso creemos que para cada uno de nosotros esa sería la salida de lo que nos atrapa. Esa salida consistiría en alcanzar la necesidad pura del orden simbólico, ese orden simbólico al que imaginamos como algo que domina sobre todos aquellos que hablan. De ese orden simbólico intentamos -Lacan intentó- descontar los afectos singulares del cuerpo. Pues bien, en el seminario El sinthome Lacan confiesa que no se puede y que eso es precisamente lo que el caso Joyce objeta.

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En ese seminario, Joyce, James Joyce, es un nombre propio que designa un singular que se distingue, un singular que supo dirigirse a un punto extremo y que por haberlo hecho encarnó el sinthome. Encarnar el sinthome es algo muy distinto de significantizarlo, incluso es lo contrario. Cuando hablamos de la captura del significante, del orden simbólico, en definitiva siempre queremos decir que el detalle, el encuentro, lo singular, son como por milagro transpuestos en lo universal, en lo universal del significante. Pero aquí, con Joyce, se trata de un movimiento exactamente inverso, se trata de una encarnación. Nótese que esta encarnación es lo que conduce a Joyce -tal como Lacan lo construye y lo imagina, tal como Lacan lo define- a reducirse a una estructura que es la del hombre. ¿Podríamos acaso escribir síntoma no como sinthome, sino como sympthomme? 1 Lacan lo escribe así una vez en su seminario. Quizás en el sympthomme, es decir, en el síntoma-hombre, se encuentre el mito lacaniano de James Joyce: James Joyce como sympthomme, como sinthome. El Joyce de Lacan es aquel que brindaría el dispositivo, la esencia, la abstracción del síntoma. Es la hipótesis de Lacan. Con esta hipótesis penetró en la obra de Joyce y elucubró el desconcertante seminario El sinthome. ¿En qué aspecto el Joyce de Lacan sería una abstracción del síntoma? ¿De qué se abstrae Joyce exactamente? Pues bien, cabe decir que se abstrae de la relación con el Otro. Joyce se abstrae del Otro, pese a lo cual publica, publica para eternizarse como nombre. Entonces sublima, si se quiere, pero en lo que escribe no deja de abstraerse del querer-decir. Lo logra al final de su obra. Lo logra en algo que a fin de cuentas solo figura en los márgenes del seminario El sinthome, en lo que constituye su horizonte, a saber, ese desconcertante aerolito que es el Finnegans Wake, el intraducible Finnegans Wake, volumen traducido, por cierto, traducido por valerosos que de hecho no hacen más que testimoniar que no se lo traduce. No se traduce porque no está escrito en una lengua. En Finnegans Wake, Joyce se abstrae del querer-decir, lo cual quiere decir que de hecho él ya no quiere decir nada. Del significante no da el significado, solo da el eco, que él hace leudar en una lengua y en

muchas otras, un eco homofónico y translingüístico que desconcierta, que pulveriza todo significado, un eco que también se anula y se multiplica. Finnegans Wake es una cámara de reverberación que impactará en uno u otro al azar, de manera contingente. El mito que Lacan cuenta a propósito de Joyce en su seminario El sinthome es que en esa obra está como demostrada la relación pura de ada uno con !alengua. Esta toca a cada uno como esa cámara de reverberación que es Finnegans Wake, y a partir de esa contingencia hay traumatismo para cada uno. ¿Qué significa que haya traumatismo? Significa que la desarmonía es originaria, que el sonido de lalengua jamás es armónico, que no sintoniza con nadie. Significa que la desarmonía no puede ser remediada [pansée ], que no puede ser reparada, que no puede ser curada. Lalengua hace del ser que la habita y que la hablará un enfermo, un discapacitado. Lo único que puede hacer con !alengua es convertirla en una obra. Ese sería entonces el ejemplo de Joyce: del traumatismo de lalengua y de las consecuencias padecidas, hacer una obra.

l. Hay homofonía entre sinthome y sympthomme, que condensa symptóme ("síntoma") y homme ("hombre"). [N. del T.]

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Escabel En el seminario El sinthome, en varias ocasiones se considera el Retrato del artista adolescente, el Ulises, pero en el horizonte, aunque se lo mencione poco, siempre se encuentra ese extraño aerolito que es Finnegans Wake, la obra última de Joyce, elaborada a lo largo de diecisiete años. Joyce confiaba en esta obra p ara hacerse lo que Lacan denomina su escabel. Escabel es el concepto inédito que Lacan introduce a partir 2 de James Joyce. Sin duda, es una burla concerniente a lo bello. Es una versión sardónica, podría decir, de la estética. El escabel es aquello con lo que Joyce cuenta para hacer lo que servirá para sobrevivido, es decir, para ir más allá de la descomposición de su cuerpo. Forjar un escabel es lo que para Joyce está en juego, forjarlo a partir del afecto del cuerpo - ese afecto del cuerpo al que Spinoza se refiere pero al que Lacan da su nombre freudiano modificado, a saber, sinthome. Ese es el escabel. Digamos que esa es la ambición de James Joyce.

2. Véase la página 21, nota 4. [N. del T.]

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¿Cuál es esa ambición? Pues bien, la de hacer de lo que lo afecta, de lo que afecta a su cuerpo, de lo que constituye acontecimiento en su cuerpo y que no es comparable con nadie, una eternidad. La pregunta que plantea el seminario El sinthome es cómo, a partir del acontecimiento, hacer otra cosa que se parezca a ese sueño de eternidad. ¿Cómo hacer del acontecimiento algo que perdure cuando ya no se es uno mismo? De ese acontecimiento singular, de ese traumatismo contingente y que no se parece al de nadie, de ese acontecimiento que afecta en su singularidad a cada parlétre, 3 ¿cómo extraer algo que valga como una lección, una lección que valdrá para los otros, que se apropiarán de ella? -para los otros, es decir, para quienes ahora están aquí y para quienes estarán aquí después, es decir, para el tiempo por venir y, potencialmente, hasta el infinito. ¿Cómo hacer de ese acontecimiento, de esa mediocre desgracia, algo que pudo ser llamado bello y que no es más que escabel? Es un ideal, incluso el único ideal que Lacan delinea en sus últimos seminarios una vez despojado de las ensoñaciones del lazo social, que había cultivado. Es por cierto un ideal para el neurótico, quien hace un uso mucho más simple y moderado de su síntoma. El neurótico, nos dice Lacan, es alguien que solo utiliza su síntoma para que le permita vivir, a riesgo de que sea incómodo. Nótese que esto -lo digo de pasada- cambia la idea que pueden tener del síntoma, cuando solo ponen el acento sobre el hecho de que el síntoma los perturba. Si los perturba, ustedes apelan a un psicoanálisis para que solo sea un poco menos incómodo, hasta que puedan persuadirse de que están felices de vivir. Felices de vivir: esto es lo top. En efecto, es lo que Lacan dice: "Cuando el analizan te piensa que está feliz de vivir, es suficiente". Pero hay que entender este enunciado con el sentido que debe darse al verbo pensar. De hecho, significa exactamente que podemos satisfacernos con ese yerro denominado felicidad de vivir. En este sentido, el análisis es un aprendizaje de la felicidad. Así podemos venderlo, como hoy se vende la filosofía: un pequeño tratado sobre las virtudes psicoanalíticas. Es un camino para encontrar la felicidad a partir del propio síntoma. ¿Y de qué depende esa felicidad cuando la hallamos? En el análisis, depende del querer-decir que puede encontrarse en el acontecimiento

de cuerpo. Y ese querer-decir es lo que hemos denominado inconsciente, cuyo criterio, ahora lo sabemos, siempre es la finalidad significante. Así lo enuncia Lacan en el seminario El sinthome, y esa finalidad significante es precisamente lo que él pondrá en tela de juicio en el seminario del año siguiente. Digamos que en un psicoanálisis nos aliviamos. Nos aliviamos en la medidá en que aprendemos a leer el acontecimiento de cuerpo. Pero es realista reconocer que siempre tropezamos con lo ilegible. Se puede decir que es porque el análisis no duró lo suficiente. Después de todo, n menudo es cierto, pero por más que dure diecisiete años, como la gestación de Finnegans Wake, sigue habiendo algo ilegible, pues no hace más que reproducir el traumatismo inicial. En un psicoanálisis, todo lo que leemos converge en algo ilegible que circunscribimos, que ceñimos, que aislamos. Para obtenerlo, para llegar a eso, sin duda hay que 1rabajar duro, es necesario haber llevado la lectura al límite. ¿Y luego? Pues bien, llegamos a lo que denominaré "el estado Joyce" del síntoma, :1estado en el cual ya no queda más que hacer: del síntoma una obra. Lacan dio a esta invitación el nombre o el disfraz de pase. El pase no es una salida, es incluso lo contrario: un modo de arreglárselas. No salir de, Kino arreglárselas con. Es un arte, es decir, un artificio. Poner en marcha un artificio supone haberse desprendido de la verdad -después de haber estado prendados de ella, por supuesto- y de la ilusión según la cual el desciframiento despejaría una verdad última. Desprenderse de la verdad es constatar que no hay, para decirlo •n palabras de Lacan, un Otro del Otro que lleve a cabo el Juicio Final. Sin duda cabe sospechar que quienes logran su pase son vivillos. Pues bien, es absolutamente cierto: son vivillos porque en alguna medida se desprendieron del pensamiento como de algo que tiene sentido, porque se ajustaron a la impotencia del pensamiento que intenta ajustarse .11 hecho del sexo.

El real de Lacan

3. Neologismo por condensación entre parler ("hablar" ) y etre ("ser"). [N. del T.)

En el seminario El sinthome, Lacan dice que "solo hay responsabilidad sexual". ¿Qué significa esto? Significa que de hecho debemos responder por el hecho del sexo y no podemos; solo es posible no res-

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ponder, o responder escapando por la tangente. Significa que en lo que pensamos siempre respondemos a la sexualidad y que la respuesta que damos es siempre sintomática. Siempre significa aquí que no salimos de eso, a tal punto que el propio Lacan, cuando da su seminario El sinthome desde esta óptica, hace de su teoría un síntoma. De lo que él cuenta, hace una respuesta sintomática que se basa en la suposición de lo real, un real que no es otra cosa que su invención personal, que no es más que un modo de llevar "al segundo grado la elucubración freudiana", lo cual significa extraerla -esa elucubración freudiana- del régimen de la verdad, inferir más allá de la verdad, más allá del sentido planteado como verdadero, un fuera-de-sentido planteado como real. En este aspecto, el real de Lacan es un negativo de lo verdadero, por cuanto ese real no está enlazado a nada, está separado de todo, incluso de todo todo; no tiene leyes, no obedece a sistema alguno, y condensa el hecho puro del traumatismo. Por eso Lacan dice esto que transcribí tal cual: "Luego, se trata para mí de saber si no sé lo que digo como verdadero". Lacan quiere decir que él se atiene a quienes lo escuchan, que de ellos depende que él haga otra cosa que hablar a tontas y a locas. Debido a eso, yo mismo -poseído- me vi llevado a sustraer el aparato de la coherencia para depender de los muy amables, aunque sea en el anfiteatro T. De ahí el soporte que Lacan se inventó en el nudo borromeo, el nudo utilizado como soporte de un pensamiento que -él lo demuestra- regularmente yerra. En el seminario El sinthome, el nudo borromeo es una escritura. Los nudos se trazan, se dibujan. (Actualmente estamos dibujándolos para la publicación del seminario. Evidentemente, quien se ocupa es un especialista.) Y lo que debe notarse es que el nudo como escritura, como dibujo, no debe nada a la conexión entre el significante y el significado. Por eso Lacan dice que el nudo cambia por completo el sentido de la escritura. ¿Y en qué consiste ese cambio? Pues bien, en que el nudo desacopla la escritura respecto de la palabra y en que en ese desacoplamiento el nudo mismo revela que tiene el valor de un traumatismo. Lo tuvo para los oyentes de Lacan y lo tendrá en la historia del psicoanálisis. El pensamiento es pues invitado a acoplarse a los nudos borromeos, es decir, a abandonar su referencia al cuerpo. Por eso en el seminario El sinthome estos nudos retornan como otras tantas invitaciones a pen-

sar por fuera de la referencia al cuerpo, por fuera de la referencia a lo más imaginario que hay, o sea, por fuera de la forma. Este seminario demuestra un sorprendente empeño de Lacan en probar que más de una forma responde a la misma estructura: Lacan multiplica las apariencias diversas de un mismo nudo borromeo formado por tres redondeles, podemos verlo así y luego asá, podemos verlo tomar formas diversas que no hacen empero más que comentar la misma estructura. Es una pedagogía, si quieren, una dolorosa educación de ese ojo que, precisamente por medio de la abstracción, hizo del cuerpo una l'Sfera -esa esfera que es la buena forma por excelencia. Aquí, con los nudos, el ojo es conducido a otra abstracción, a la abstracción de esos 1res redondeles de cuerda curiosamente anudados, inseparables, que l1arían del hombre un compuesto trinitario de lo imaginario, lo simbó1ico y lo real, si esos tres redondeles se mantuvieran solos. Que se mantienen solos es algo que Lacan dice a veces, pero también dice que para ello hace falta además un cuarto que es el sinthome. l .uego, finalmente, dice que siempre hace falta el sinthome, es decir, itna invención, para que se mantenga unido. Esa invención es una obra. l•: sa obra arraigada en el sinthome es lo que Lacan denomina escabel; para bromear lo escribió S.K.beau [S.K.bello]. El ser hablante necesita 1111 escabel. Dado que el lenguaje introduce o reproduce un agujero, él necesita un suplemento para hacerse valer. El privilegio de Joyce, si lo tiene, es que fabricó ese escabel con su 1 lecir. Por eso es ejemplar para el psicoanálisis. Por eso Lacan dice que )oyce dio la fórmula general del escabel, que le dio una consistencia l()gica al no renunciar sino llegar al límite: a partir del traumatismo nidal sufrido a causa de !alengua, llevó el acontecimiento de cuerpo que se deriva de este hasta una suerte de eternidad. Por eso Lacan di ce que Joyce con su Finnegans Wake se realiza en calidad de sinthome in retroceder frente al exilio que ese extremo implica, que su fidelidad 11 propio goce implica. El psicoanálisis se ofrece a resolver ese goce doloroso por medio del 111..mtido. Pero quedarse en esto es chato. En su seminario El sinthome 1 .ncan invita a conservar un relieve. Siempre debe quedar un relieve en l.i medida en que cada uno es sin igual y su diferencia reside en la opal 'idad que siempre permanece. Ese resto no es el fracaso del psicoanáli11 is. Ese resto es lo que en sentido estricto constituye el valor de ustedes,

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JACQUES-ALAIN MILLER por poco que logren hacerlo pasar al estado de obra. Sin duda, ahí cada uno peca, tropieza, cojea, pero eso es también lo que para cada uno constituye su diferencia o - ¿puedo emplear el término?- su nobleza. Lacan decía que el trazo que tacha la S de su sujeto era un trazo "de noble bastardía". Pues bien, en el seminario El sinthome esa nobleza de la bastardía encuentra su divisa. No hay sujeto sin síntoma, incluso al final, hasta el fin de los tiempos. Y entonces no soñemos, no tengamos como ideal lisa y llanamente curar. Listo. Hasta al semana próxima.

IV La perspectiva borromea

1º de diciembre de 2004

Hay algo inquietante en el seminario El sinthome, y por eso la última vez dije que yo estaba poseído por él. Pero ahora;que lo dije debo asumirlo. Incluso debo dar esa posesión como ejemplo. Puedo no obstante vanagloriarme de que sea una posesión metódica. A fin de cuentas Lacan dijo que un psicoanálisis es una paranoia dirigida. Por otra parte, imputa a Freud haber enunciado, antes que él, que un psicoanálisis era una paranoia razonada. Esta cuestión de la paranoia atormenta el seminario El sinthome. En las conferencias que Lacan había ido a dar en Estados Unidos entre la primera y la segunda clase de ese seminario, indicaba que no había relación alguna entre la paranoia y la personalidad. En cambio, un poco más adelante, ese mismo año, explicaba con la misma seguridad que la paranoia y la personalidad son lo mismo. Comprenderán entonces que podamos estar poseídos. Si no, deberíamos afrontar lo que, si nos descuidáramos, tomaríamos por contradicciones. Si quedamos atrapados en las contradicciones como en los embotellamientos, abandonaremos el seminario El sinthome, abandonaremos lo que en el mes de marzo será un libro. Pero ese no es precisamente el buen método. El buen método, el que encontré, el que preconizo, dado el objeto del seminario El sinthome, es, como dije, la posesión. Déjense poseer. Ese es el buen método. No comiencen a buscarle pelos al huevo: abundan si toman las cosas por ahí. Si no se dejan poseer tal como me esfuerzo aquí en darles el ejemplo, por lo menos mediante el tono que adopto y que no es el habitual, juzgarán este seminario con la vara del sentido común

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y por lo tanto lo condenarán, lo condenarán por incoherencia. Entonces, más bien digo: Abandonad toda esperanza, vosotros los que entráis en el seminario El sinthome; cuando entréis en este seminario, abandonad asimismo el orden, el principio y la demostración; leedlo como las Escrituras. Por lo demás, Lacan invita a hacerlo, ya que tiene el tupé de comparar lo que lanza con los libros sapienciales, ¡y en beneficio propio! También se reprochó a las Escrituras la carencia de orden. En ese punto Pascal apela, contra el orden del espíritu, al orden del corazón, que es un orden insensato desde el punto de vista del discurso corriente. Ese orden del corazón consiste, dice Pascal, "en la digresión sobre cada punto que se conecta con su fin, para mostrarlo siempre" [Pensamientos, IV, 283]. Por otra parte, en ese estado hallamos los Pensamientos del susodicho Pascal. Pues bien, hay que imaginar que hallamos el seminario El sinthome en ese estado, en el estado de los Pensamientos de Pascal. Por ende, es un seminario distinto de los otros, al menos de los que hasta ahora hice publicar. Es un seminario que debe ser leído de otro modo, y por eso me esfuerzo en habfar de otro modo. No esperen comenzar, no esperen progresar, no esperen comprender, aunque yo haya hecho que la décima y última clase fuese precedida por un "Para concluir". Ese "Para concluir" significa que solo es a guisa de conclusión. Por lo demás, Lacan indica bien que es una interrupción. Déjense poseer, y de inmediato serán poseídos. Abandonen toda idea de dominio, prefieran la coincidencia. En particular, coincidan con la desconcertante enunciación de este seminario.

Pueden señalar que Lacan no procede de otro modo cuando escribe sobre James Joyce. En el volumen de los Otros escritos encuentran esa conferencia redactada después del seminario El sinthome, cuyo título es "Joyce el Síntoma", que retoma -muy diferentemente, de hecho- la conferencia que él había pronunciado al final del seminario precedente, en el mes de junio, y que de algún modo había servido de prefacio a su trabajo del seminario El sinthome. Son conferencias que yo ya había establecido y que habían sido publicadas por la editorial Navarin en

una recopilación denominada foyce avec Lacan. Hice que ambas confen•ncias figuraran como anexo del seminario. Cuando escribe acerca de Joyce, Lacan comienza - incluso sigueImitando a Joyce. Hace de Joyce, muestra cómo sería eso. Pues bien, de Ig ual modo hay que hacer de Lacan, si me permiten, hay que alcanzar ¡•:;a enunciación, hay que seguirle el hilo. Si no comprenden nada, perl1•cto, enséñenlo. Es lo que hago. En fin, no lo logro del todo, pero al 1•nseñar este seminario lo comprendo cada vez mejor. Sin duda es una 11puesta. Este seminario caerá en la incomprensión general. No me hago Ilu siones al respecto. Pero, a fin de cuentas, la apuesta que hay que h acer y la disciplina de posesión que hay que imponerse responden a lo que los lógicos o los filósofos d e la lógica denominaron principio de caridad. Entonces, 1·•1ridad por Lacan. El principio d e caridad significa que no entremos 1•11 contacto con el otro más que a condición de dar crédito a que quie1\ • decir algo sensato. Aquí, en el caso del seminario El sinthome, hay qu e llevar la caridad hasta el punto de dar crédito a lo insensato. Esa 1·.iridad llevada h asta lo insensato es quizá lo que llevó a Lacan, p oco 11ntes de este seminario, a jugar con la expresión la charité [la caridad], 1·onvirtiéndola en l'archiraté [lo archierrado]. Pues bien, no retroceda111os ante eso y digamos que el seminario El sinthome es el seminario 11rc hierr ado. La palabra clave es entonces yerro [ratage]. Cabe incluso decir que t•I yerro es la gloria de la última enseñanza de Lacan. Para él es el tes1imonio de que lo logró, de que lo logró mucho m ás que antes, cuando lodo le salía bien. ¡Oh! Él sabía que antes era una fanfarronada retomar en el psicoa1 1:~ li sis, sin vergüenza, el dicho triunfante de Picasso: "Yo no busco, 1· 11cuentro". Él evoca de nuevo ese dicho en el seminario El sinthome, ¡>orque se lo recuerda alguien que constata que Lacan está decepcionado del hallazgo. Lacan no nombra a esa persona en su seminario. Pues i 1icn, esa persona -y eso no me llena de orgullo- era yo. Yo le había 1Iicho: Pero aquí en verdad usted no encuentra, busca. Yo aún creía que era 111L1cho más importante encontrar que buscar. Pues bien, Lacan asume 1¡uc busca, y yo diría que es porque se bate en público con lo que no se 1•11cuentra. Cabe decir que se bate con lo que Freud denominó la Urver1/riingung, la represión originaria, o sea, lo que no se deja liberar.

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Principio de caridad

JACQUES-ALAIN MILLER La Urverdréingung de Freud es a la vez, digamos, lo que vela y lo que expande el mito. Freud también recurrió al mito, a la creación de mitos; pertenecía a su época y se volvió un maestro en ello. Cuando tenía que afrontar la represión originaria, lo que no se libera, apelaba al mito. La Urverdréingung es también lo que hace que florezca la antinomia en la lógica matemática, e incluso cabe decir que es asimismo lo que hace que florezca el enigma en la obra de Joyce. Tenemos el mito, la antinomia y el enigma, y Lacan agrega lo suyo, otro modo de afrontar la Urverdréingung, lo que no se libera: el yerro. En el yerro mezclamos el mito, la antinomia y el enigma, pero no triunfamos sobre él. La religión es aquello con lo cual la sociedad asocia con frecuencia el término triunfo, la ciencia es aquello con lo cual la sociedad asocia con frecuencia el término éxito, y en cierto modo con el psicoanálisis va muy bien el término yerro. El yerro es el precio que el pensamiento debe pagar para salir del misterio. Repetí mucho la frase con la cual concluye el anteúltimo capítulo del seminario Aún, titulado "Redondeles de cuerda". Antaño incluso la repetí aquí, en este curso, para sorprenderme de la palabra misterio que figura en ella. Pues bien, la repetiré una vez más pero esta vez con el agregado de la: posesión que me permite ahora entrever a qué abre. Esa frase de Lacan es una definición de lo real. La cito: "Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente". Esta es una coda, una fórmula terminal que se inscribe en el momento en que se acaba la clase que ve a Lacan reintroducir el nudo borromeo, ese nudo que hace allí una entrada sensacional en su enseñanza. Él recuerda que lo había hecho intervenir anteriormente para traducir la fórmula Te demando que rechaces lo que te ofrezco, porque no es eso. Pero ahora, introducido por segunda vez, el nudo borromeo ya no abandonará a Lacan, a tal punto que cabe decir que él será poseído por ese nudo en su última enseñanza. Aquí vemos el encuentro, tal vez el mal encuentro, que tuvo con el nudo borromeo. De ahí en más, Lacan pedirá que el tú al cual se dirige acepte lo que él le ofrece -€1 nudo borromeo- porque en esta ocasión es absolutamente eso. Y ese absolutamente eso es lo que se paga con innumerables yerros.

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Ciencia y religión Vale la pena releer la clase "Redondeles de cuerda". Esta fórmula imbre el misterio del cuerpo hablante culmina esa segunda introducrión del nudo en el seminario Aún, y si se remiten a este verán que 1•s una fórmula que aparece completamente aislada. ¿Qué dice exactamente esa frase que cité? Dice que el cuerpo hablante es el inconsciente, que el cuerpo hablante en cuanto inconsciente es lo real, y que el precio de esta definición es que en él hay misterio. Seamos aún más simples. Hay aquí tres términos: lo real, el cuerpo que habla y el inconsciente, que son tildados de idénticos entre sí al precio del misterio. Pues bien, cabe decir que esta frase -que salta a In vista, que se separa del seminario Aún- es como el resumen de la 1•nseñanza de Lacan. Aquí tiene su punto de partida la tentativa de su (1I tima enseñanza, que es una forma de posesión. Esa última enseñanza ilO tiene, según dije, el mismo régimen de todo lo anterior. De esa última enseñanza dije, entre comillas, que es la tentativa de penetrar el misterio, forzándolo por medio del nudo borromeo, al pre1·io del yerro. Más vale yerro que misterio. No dibujo los nudos borroineos, así como Lacan no dibuja en su escrito "El atolondradicho" las figuras topológicas de las cuales habla. El nudo borromeo es la triple definición que cité, pero desplegada. Esa triplicidad llega como lo nec ¡lius ultra que Lacan alcanza en ese momento. Y su última enseñanza 1•n traña ir más allá. Para entrar en la perspectiva borromea, ante todo hay que comenzar por desprenderse de una evidencia: la evidencia del nudo. Se cree, sin d uda por las mejores razones del mundo, que el nudo está hecho para onudar. Puede ser, pero nótese que ante todo está hecho para desanudar. He aquí la puerta de entrada: el nudo borromeo está hecho para desunir. A fin de cuentas, es la evidencia misma. El nudo borromeo desune lo real, el cuerpo y el inconsciente, en vez de identificarlos como l'n la frase sobre el misterio. Puedo dibujar la esencia del nudo borromeo. Es esta: tres redondeles separados. El nudo representa o presenta lo real, lo imaginario y lo simbólico bajo la forma de tres redondeles de cuerda distintos, lo cual prohfbe equipararlos entre sí, que es lo que constituiría el misterio.

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000 El misterio en Aún nacía de la identidad entre lo real, el cuerpo y el inconsciente, de su confusión, mientras que la perspectiva borromea transforma en problema su conjunción. Donde había misterio debe advenir el problema. Digamos que esta es la metáfora que realiza el nudo borromeo. Digo ;netáfora como reminiscencia de la metáfora paterna. La metáfora paterna es en efecto una fórmula que muestra por qué vía se disuelve el misterio del deseo de la madre -por la vía de un forzamiento, por la vía de la implantación del significante del Nombre-del-Padre-, y puede verse que el nudo borromeo, que llega aquí como un aerolito, responde a un forzamiento similar. Por eso Lacan ofrece el nudo diciendo que es absolutamente eso, diciendo más precisamente que no es una metáfora. Admite que el nudo funciona como un traumatismo. Por eso de inmediato somos poseídos. La perspectiva borromea apunta a disolver el misterio del cuerpo hablante, que es el misterio del inconsciente, mediante la intrusión del nudo borromeo, y esto al precio de la disyunción previa de los tres registros: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Verán que ya con esto podemos pasearnos mucho más a gusto por el seminario El sinthome. Esto alivia mucho, a mi entender, la lectura. Pero también hay que prestar atención al hecho de que la disyunción entre estos tres términos cambia el sentido y el valor de cada uno de ellos. No lo notamos de inmediato pero, en el seminario El sinthome, lo imaginario, lo simbólico y lo real ya no son lo que eran. Ahora son lo que denominé piezas sueltas, que juegan solas su partida. Si no lo notamos de inmediato, se debe a que los tres nombres -imaginario, simbólico y realsiguen siendo los mismos, y porque vemos desgranarse, aquí y allá en el seminario, las trilladas fórmulas de Lacan. Nos decimos ¡Otra vez!, aunque no se trata para nada de eso. En efecto, son los mismos tres nombres que Lacan ya había introducido en el umbral de su enseñanza, cuando era estructuralista. Pero si ustedes se quedan enganchados

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en eso, están perdidos. Aquí, con el seminario El sinthome, hay que reconquistar el valor de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real. Sin 1'HO, nada encaja. Cuando somos estructuralistas, lo imaginario es un material para lo simbólico. De lo imaginario se extrae lo que será simbolizado, y lo 11 imbólico es pues entendido como orden y ley. Esto es, constatémoslo, lo que permanece de Lacan, lo que él introdujo, y es lo mismo que obs1nculiza la tentativa de penetrar el misterio, de comprender con qué 1ropieza. Antaño lo imaginario -y Lacan enseñó a los psicoanalistas a leer a Freud así y a practicar con esa referencia- estaba condenado a ser Plevado a lo simbólico por la operación, tomada de Hegel, de la Aufhe/11Lng, es decir, una operación que es transposición, o sublimación, o inulación (la famosa barra), o reabsorción de lo imaginario en el regis1ro de lo simbólico -operación que siempre deja un resto. En suma, una í'lcvación de lo imaginario a lo simbólico que puedo transcribir en el pi zarrón mediante un vector vertical.

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Simétrico a esta operación de elevación, tenemos un descenso. Antes lo real estaba penetrado por lo simbólico, así era como todo se manten fa unido. Podría incluso decirse que esas dos operaciones simétricas e Inversas -elevación de lo imaginario a lo simbólico y penetración de lo r\'al por parte de lo simbólico- corresponden a la religión y a la ciencia l'l'Spectivamente. Podemos entonces añadir un segundo vector.

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Por otra parte, ambas, la religión y la ciencia, están conjugadas en •sa entidad que Lacan forjó y que se denomina sujeto supuesto saber. J•:s te, que tiene un pie en la religión y otro en la ciencia, es puesto en tela

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JACQUES-ALAIN MILLER de juicio por la perspectiva borromea. Esta pone en tela de juicio en qué seguimos siendo piadosos, como dice Nietzsche. Podría creerse que la perspectiva borromea es un objeto matemático -el seminario El sinthome incluye en efecto muchos diálogos, entrevistas, con matemáticos especializados, que eran especiales para Lacan-, pero nótese que ella relativiza sobre todo el apoyo que Lacan, y nosotros con él, habíamos hallado en la ciencia. Esa perspectiva va de la mano de la idea de que la ciencia es fútil respecto de lo que aquí está en juego. No es empero cuestión de relativizar la ciencia en beneficio de la religión, ya que ambas son tal para cual. Digamos que la perspectiva borromea extrae la lección de la elucubración lacaniana sobre el sujeto supuesto saber, que muestra el reingreso de la religión en la ciencia. Muestra, de la ciencia, cuál es su doble. Hoy en día estamos de lleno en esto. Antes, quien era religioso estaba en el frente de combate contra el cientificismo, pero ahora todo eso concluyó, el cientificismo es de muy buen tono. Terminamos por notar la solidaridad entre la religión y la ciencia. Durante un tiempo fueron rivales, había una suerte de estadio del espejo entre ambas. Freud se dejó llevar por eso, ya que tenía la religión de la ciencia, y por eso prometía a la otra el porvenir de una ilusión. Pues bien, si tomamos esto en serio, ¡qué decepción la última enseñanza de Lacan! Habíamos partido con él para un bello viaje, para una conquista bajo el estandarte de la linguística, y he aquí que debemos bajar el tono. En esa época Lacan había ido a decir a los estadounidenses que la lingüística era lo que podría permitir que el psicoanálisis se enganchase con la ciencia. Ese condicional contenía toda la idea del retorno a Freud. Pero el psicoanálisis no es una ciencia, "es una práctica", dice a continuación. En este punto podemos sentirnos poseídos por Lacan, en el sentido de un ¡Qué bien nos la hizo! Podemos en efecto sentir esto como una denigración del psicoanálisis, pero de ningún modo se trata de eso. Si hay denigración, se trata más bien de una denigración de la ciencia, un rebajamiento de la ciencia. Como dijo Lacan antes de su seminario El sinthome, la ciencia no se topa con el misterio, sino con la paradoja. Es una paradoja que Lacan señala de un modo muy preciso, a saber, que la ciencia "trata la materia como si tuviese un inconsciente", es decir, como si la materia inconscientemente "supiese lo que hace". Cuando

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LA PERSPECTIVA BORROMEA 1.ncan dice esto, le surge el ejemplo de Newton que le resulta familiar,

1•1 de la gravitación, un ejemplo que en el momento de aparecer causó

m nmoción porque la cuestión pasaba a ser entonces cómo los planetas y las partículas podían saber dónde debían ubicarse en función de la ll'oría de la gravitación de Newton. Lacan retomó con frecuencia este t'jl'mplo para mostrar que no debemos intentar comprender, sino que lm y que escribir, formular relaciones. Por lo general se piensa que esta es la cantilena de Lacan sobre el m1unto, pero nada que ver. Aquí, como prefacio a su seminario El sintho1111•, la toma a contrapelo. Apunta a la creencia que sustenta a la ciencia y que es que lo real contiene un saber que le es inmanente. La actividad 1l1•ntífica supone que lo real sabe qué debe hacer. Esto mostró su eficacia 1•11 la noción de que hay saber en lo real. Decir que hay saber en lo real t•11 u i vale a decir que lo real es el misterio del inconsciente. Por eso la cien1In es piadosa. Y además hay que encontrar aquí el sentido del desafío l1111zado por Lacan y no repetido más que una vez: Demuéstrenme que no , 11 't' n en Dios. Desafío a cualquiera que se considere ateo a ciencia cierta. De allí ¡1rovenía su seguridad de que ustedes no son ateos si creen en el saber en 111 real, si creen que lo real funciona. Por lo demás, esto está de acuerdo 11111 nuestro esquema según el cual lo simbólico penetra en lo real.

Disyunción entre lo real y lo simbólico La perspectiva que abren los nudos borromeos introduce otro real 11•Hpecto del cual lo simbólico es exterior. Esto salta de inmediato a la vlH la cuando miramos esos tres redondeles de cuerda sencillos y sepa1•111los, situados uno al lado del otro. Lo real que está en juego en el H• minario El sinthome, aquel acerca del cual Lacan dice que es su invent lt'>n y que quizá también es su síntoma, es un real diferente de aquel en 1•1cual confiamos y en el cual la ciencia confía, es decir, aquel que nunca 1• equivoca. Por otro lado, la idea de que en definitiva la materia es una 1•/1111 bestia atravesada por pasiones e instintos no está muy lejos de lo 1¡11l' Diderot evocaba por medio de su hilozoísmo. Se puede pensar entonces que el real del nudo, el real inventado por l .11n m, es una idea loca. ¿Es una idea loca o una idea razonable? Depenil1•. Ese real es el que Lacan dice haber inventado a partir del psicoaná-

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lisis, para servir a la práctica del psicoanálisis o para acompañarla. Sin duda, Lacan había dado parte, desde mucho tiempo atrás, de su deseo de inventar un real que fuese suyo, un real propio del psicoanálisis. Porque el psicoanálisis requiere referirse a un real diferente del de la ciencia, diferente del real epistemo-teológico, y por una razón muy precisa: el psicoanálisis pone en evidencia el sujeto supuesto saber, muestra lo exorbitante que es en su práctica la suposición del sujeto supuesto saber, y además en su práctica disipa esa suposición como una ilusión. El porvenir de esa ilusión es la invención de lo real, de un real al que calificaré -esto servirá de algo a quienes ya tienen el manejo de las categorías de Lacan- como un real más allá del sujeto supuesto saber. Poco tiempo antes, cuando formulaba su No h,ay relación sexual, ya había algo que Lacan proponía como dependiente de un primer real. Al decirlo aislaba un rasgo que contravenía la idea de que hubiese saber en lo real. Tal vez los planetas sepan a qué distancia de los otros deben ubicarse, pero no ocurre lo mismo en los cuerpos hablantes. En estos no se sabe, no está escrito. Los cuerpos hablantes no saben qué deben hacer en el registro de la gravitación sexual. Aquí Lacan traducía la ausencia de relación sexual en el hombre, en la especie, como un rasgón de lo real o -decía exactamente-- como un agujero en lo real. Cito aquí su pequeño texto titulado "Prefacio a El despertar de la primavera", que encuentran en los Otros escritos: Freud señaló que lo que él denomina sexualidad agujerea lo real. Pues bien, el real borromeo, el real exterior a lo simbólico, es, si se quiere, la generalización de ese agujero al que Lacan se aproximó primero en el nivel de la sexualidad. Esta generalización es lo que implica el enunciado sorprendente que encontramos en el seminario El sinthome, a saber: Lo real es sin ley, no se enlaza con nada. Esto significa que es un real en el cual no hay relación en absoluto. Esta es la amplificación de lo que primero fue abordado a través del rasgón en el nivel sexual. Así hay que entender, al menos en mi opinión, lo que Lacan formula desde el arranque del seminario El sinthome, donde en efecto encontramos este enunciado: "la naturaleza es un popurrí de fuera-de-la-naturaleza". Lacan se sirve de este dicho para mostrar la ventaja de formular así las cosas. Cabe decir que esta es la fórmula misma de la generalización de la ausencia de relación sexual. La ventaja de este enunciado según el cual "la naturaleza es un popurrí de fuera-de-la-naturaleza" radica en que si ustedes piensan que el llamado hombre contraviene lo que parece ser

l.1 ley de la naturaleza -en la medida en que no hay en él relación natundmente sexual-, pues bien, este enunciado les permite plantear lógicamente que ese no es un privilegio del hombre. Eso es lo que esta fórmula lignifica. Es, si se quiere, una degradación. En efecto, ya estábamos orgullosos de no estar en la relación sexual, orgullosos de ser los únicos en la 1·rcación que debíamos inventar, y he aquí que Lacan nos dice que no es 11 n privilegio. La ausencia de relación define el nuevo real que está en juego, es decir, el real al cual referirse en el psicoanálisis. ¿Por qué? Vemos por qué Lacan en su seminario El sinthome opone su invención de lo real " la energética de Freud. Esta energética también era un real completamente inventado, pero estaba inventado según los cánones de la ciencia. l 'n ra regular su operación, para regular su práctica, Freud postulaba una t ·onstancia de la libido, pero de hecho no hacía de esto más que una metá1ora, como Lacan lo explica. Freud jamás fundó verdaderamente la idea 1le una energética psíquica, lo cual por otro lado no quita que esta pueda 1t'rvir, que pueda ser usada, que el psicoanálisis pueda ajustarse a ella, ¡lcro el real de Lacan conviene más al psicoanálisis, conviene más a la práctica analítica, porque es un real disyunto del saber. Es algo radical. Para aproximarme a ese real me refiero -siempre dentro del volu1ncn de los Otros escritos- a esas páginas preciosas que llevan por título "Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los I;::;critos". Cito a Lacan, en la página 585: "No porque el sentido de su Interpretación haya tenido efectos los analistas están en lo verdadero, puesto que, aun cuando fuera justa, sus efectos son incalculables". Aquí 1'stamos al ras mismo de la práctica. Esto es algo acerca de lo cual abundan los testimonios, se atestigua lo incalculable. Si nos detenemos aquí, por cierto, podemos dar comienzo a los can1os de regocijo: independencia respecto del calculador, incertidumbre, loda interpretación es una botella al mar, la interpretación es el límite 1le la razón razonante o también una anticipación de certidumbre, etcétera. Pero no es en absoluto ese el modo en que Lacan prosigue. Inmediatamente dice: "[La interpretación] no testimonia ningún saber, pues Hi se lo toma según su definición clásica, el saber se asegura con una posible previsión". Si tomamos este enunciado por el ángulo negativo, Hignifica que la interpretación no es saber, pero si lo positivamos, como hoy se dice, se traduce así: el real que está en juego, el real sobre el cual operamos mediante la interpretación, es exterior al saber. Para ello hay

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que tener el coraje de inventar lo real que el acto de interpretar implica, salvo que se piense que decimos cualquier cosa. Decir que los efectos de la interpretación son incalculables significa que el real que está en juego no es un tipo de real que conlleve un saber. Este es el paso que Lacan da con el nudo borromeo, ya que antes, en su texto "Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos", eso se apaga en la tercera frase. Vemos que hay allí una barrera que Lacan aún no ha franqueado. La tercera frase dice que lo que los analistas "deben saber es que hay un saber que no calcula pero que no deja de trabajar para el goce". Lacan, pues, no franquea aquí el paso, y sigue apelando a la energética freudiana. Si tomamos estas frases una por una como lo hice, vemos que la primera está al ras de la práctica: los efectos de la interpretación son incalculables. La segunda frase extrae la conclusión correcta: la interpretación no testimonia ningún saber. Y la tercera debería ser el nudo borromeo, debería formular que se apunta a un real exterior al saber, pero sentimos que en ella Lacan retoma la pendiente de Freud para decir que, de todos modos, hay un saber que trabaja para el goce, que hay una conjunción entre el saber y el goce. Esta barrera de la tercera frase es precisamente la que será franqueada por la perspectiva borromea.

Les presenté los lineamientos de una argumentación que tiende a fundar la disyunción entre lo real y lo simbólico en la práctica del psicoanálisis. A partir de allí podemos captar cómo argumentar la disyunción entre lo simbólico y lo imaginario. Esta disyunción pasa, en el seminario El sinthome, por una reducción del cuerpo a lo imaginario. Según dice Lacan a los estadounidenses el mismo año: "Del cuerpo, el análisis solo aprehende lo más imaginario que hay, es decir, la forma". Sin duda, Lacan siempre lo ejemplificó por medio del estadio del espejo e incluso por medio de su doctrina de la angustia. Sabemos que para Lacan la imagen íntegra del cuerpo es el modelo de la imagen del mundo. Pero la perspectiva borromea es distinta. Nos dice que el cuerpo funciona solo y sin la menor información sobre ese funcionamiento. Todo lo que Lacan formula acerca del cuerpo apunta a cons-

tituirlo como una entidad aislada. Por eso su argumentación se teje en torno de esta frase central: El cuerpo nos es extraño. Este es el acento que Lacan retendrá cuando redacte su conferencia "Joyce el Síntoma" y cuando diga que el hombre tiene un cuerpo que él no es. ¿Qué significa esto? ¿A qué apunta? Apunta a una disyunción entre el cuerpo y el ser. Esa disyunción es fundamental porque el pensamiento anterior al nudo identifica el ser con el cuerpo. Lo mismo es formulado en el seminario Aún, en el cual Lacan nos dice que el ser es un cuerpo, que el cuerpo es el primer abordaje del ser. Pero si la perspectiva borromea introduce el tener, lo hace para desunir el ser y el cuerpo, de suerte tal que esta doctrina deshace por esa vía lo que Lacan llamaba su hipótesis, que era la de que el individuo afectado por el inconsciente es lo mismo que el sujeto del significante. La perspectiva borromea desune el cuerpo y lo simbólico, de modo tal que la conjunción deviene un problema antes que una hipótesis o un misterio. Por eso Lacan empleará el término parletre. El parletre es exactamente un ser no aristotélico, es decir, un ser que no depende de un cuerpo, que no recibe su ser del cuerpo que él sería, sino que lo recibe de la palabra, 'S decü~ de lo simbólico. El parletre tiene un cuerpo, no lo es, y por eso puede dejarlo caer. Eso es lo que Lacan irá a buscar en el ejemplo de Joyce. Una vez que lo simbólico está separado de lo real y de lo imaginario, deja de ser un orden. Ya no es el orden simbólico. Por eso Lacan practica una desvalorización o una depreciación de la palabra. Esta es reducida o1 parloteo o, en los días buenos, a la floritura. ¿Y qué decir pues del pensamiento? ¿Qué decir de esa gravitación de lo simbólico? Pues bien, Lacan reconduce el pensamiento a la debilidad. La palabra es parloteo, fl oritura, y el pensamiento es debilidad. No crean que esto sea un mero Ha rcasmo. Es la consecuencia de una disyunción metódica entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. La imagen del nudo fascina porque impone la idea de un nuevo 1 ,rden, pero nótese que lo esencial es que los redondeles no estén vinculados. Eso es lo que hallamos en el seminario El sinthome: la categoría de la desvinculación. El cuerpo desvinculado en Joyce, y el síntoma 1ombién. Se llega a lo siguiente: el síntoma acerca del cual La can trata a partir del caso Joyce es un síntoma desvinculado del inconsciente. ¡Ah! ¡Cuánto hemos repetido la frase según la cual Joyce está "desabonado del inconsciente"! ¿Pero qué es exactamente lo que da a enten-

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Disyunción entre lo simbólico y lo imaginario

JACQUES-ALAIN MILLER der, si no es que el inconsciente puede estar desvinculado del síntoma? Por eso Lacan dice que Joyce da la esencia del síntoma. La da en la medida en que su síntoma está desvinculado del inconsciente, de su propio inconsciente -su obra es inanalizable- pero también del de uste- ,. des. Lacan lo subraya: "El síntoma en Joyce es un síntoma que no les concierne en nada [.. .] en la medida en que no hay ninguna oportunidad de que atrape algo del inconsciente de ustedes" . Es un síntoma del que cabe decir que deroga el símbolo, un síntoma que no cristaliza en un saber susceptible de ser leído, al menos a partir de una lectura analítica, y por eso quienes interpretan la obra de Joyce son los universitarios, ya que, por supuesto, estar desabonado del inconsciente no impide en modo alguno que Joyce esté abonado a los mejores saberes de la tradición: la literatura, la filosofía, la teología ... Cuando venía para aquí, me decía que en verdad yo era como Pulgarcito y tenía los guijarros en mis bolsillos para no perderme en el bosque de los nudos. Pues bien, Lacan dice que Joyce brinda la abstracción del síntoma porque, por un lado, está desabonado del inconsciente y no se presta a la lectura analítica, y por otro lado, debemos no obstante suponer su goce. Esta disyunción entre el inconsciente y el goce es muy importante. Hay análisis cuando podemos recurrir al sentido para resolver ese goce. Ya lo dije la vez pasada. Interpretar el inconsciente, hacerlo existir interpretándolo, supone dar parte en el asunto a la verdad, aun si esta verdad es especial, particular. Pero en el punto al que ahora hemos llegado tenemos esta cuestión: ¿Qué lugar para el síntoma? ¿El síntoma está de más? ¿Es él lo que impone el orden, un orden ya no simbólico sino sintomático? ¿O acaso lo real basta como para hacer que los tres se mantengan unidos? En todo caso, los tranquilizo, Lacan valida la noción según la cual podemos liberarnos del síntoma a condición de que la operación analítica haga que los tres redondeles se mantengan unidos. Y en sentido estricto cabe decir que Joyce queda en cambio prisionero del síntoma y que allí encuentra, como ser, su nombre. Hasta la semana próxima, para la última sesión antes de las vacaciones de Navidad.

8 de diciembre de 2004

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Síntoma y sinthome

Querría -en condicional- llegar a no ser comprendido. Es un Wunsch, deseo que solo se realiza en sueños, que no se realiza en los hechos, 11 I menos hasta ahora. Es un deseo que no se realiza porque hacer que me comprendan es mi talento. Es lo que hace que ustedes estén aquí, Ion numerosos aún. Pues bien, a fuerza de dejarme poseer por Lacan, llcgo a desear que se ausenten. Esto es además lo que Lacan repite a lo lnrgo de todo su seminario El sinthome: que no quede nadie o, en todo raso, que haya menos. En ese seminario Lacan se pone en escena como 1Iguíen que suspira. Suspira [soupire] aunque haya denominado ...o peor 1 ... ou pire] uno de sus seminarios, precisamente para desmentir el suspiro [soupir]. Pero en fin, en el seminario El sinthome termina por suspirar, suspirar porque lo seguimos. Esto significa que él ofrece bastante ('Orno para que nos identifiquemos con lo que dice. Es una falta [faute] respecto de lo que enuncia un analizante, pero esto marca el pulso de 1•sc seminario. ¿Cómo llegar a vaciar el nombre? ¿Cómo llegar a decir solamente lo que es tan singular que nadie pueda seguirlo? Mi talento consiste, desde hace años, en hacerles creer que Lacan puede ser comprendido. 1'Lres bien, me parece al fin - no es demasiado pronto- que ser comprend ido es de hecho un impasse con respecto a lo que Lacan sí logró. Él logró no hacerse comprender, seguir siendo inaprensible pese a concep1L1alizar a muerte. Admiro que logre conceptualizar sin hacerse comprender. Eso permite dar la idea, o al menos la sensación, de lo real. Esta idea de lo real ttn

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SÍNTOMA Y SINTHOME

es la sensación de que quien habla está en relación con algo que elude lo que puede comprenderse y también lo que puede evaluarse. Lacan llegó a dar la sensación, pese a enseñar, de que cada uno de los que lo escuchan está en relación con algo que elude lo que puede comprenderse.

El Padre que nombra Dio un nombre a aquello que elude lo que puede comprenderse: real. Lo dio mientras ofrecía los nombres imaginario y simbólico. Dar nombres, nombrar, es el acto por excelencia. Ya recordé que la última enseñanza de Lacan, la que se inaugura después del seminario Aún, gira en torno al acto de la nominación. Cuando aborda a James Joyce, Lacan nombra: "Joyce el Síntoma". Es el título de la conferencia que consagró a Joyce, pero también es el título que encuentran en el anteúltimo texto de la recopilación de los Otros escritos. Solo abordamos la nominación con temor y temblor. Nombrar es en efecto un acto divino. Por esa vía entra Lacan en su seminario El sinthome. Dice que "la Creación [es] llamada divina solo porque se refiere a la nominación". El mito judaico quiere que la nominación haya sido propuesta, ofrecida al hombre. Toca al hombre decir el nombre de los animales, de los cuerpos vivientes, al menos de aquellos que son perceptibles, ya que, según lo destaca Lacan, el hombre no dio nombre a la bacteria. El supuestamente llamado Adán, ¿en qué lengua dio los nombres? Solo pudo darlos, sueña Lacan, en la lengua del Otro, es decir, en la lengua de Eva. Para ser comprendido solo pudo dar esos nombres en la lengua de Eva. Pero si Lacan sueña, su sueño obedece a una razón. Debo decir cuál es esa razón: es la de ser comprendido, ser comprendido allí donde pecamos, ser comprendido por Eva. Este es un apólogo con el cual Lacan comienza su seminario El sinthome. No da su moraleja, y esto me deja vía libre para proponerles una - no lo hago sin comillas ni precaución, y así dejo abierta la posibilidad de dar otra más adelante. Pues bien, la moraleja de esta historia, la que hoy se me ocurre, es que hay que distinguir la nominación y la comunicación. Veo en esta distinción la puerta de entrada a la última

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enseñanza de Lacan, en la cual cabe decir que Lacan suelta la mano de Freud y se aventura más allá, y que comienza por el cuestionamiento de la evidencia de la comunicación. Por eso Lacan suspira a lo largo de todo su seminario El sinthome, por eso jadea, por eso arrastra un peso. Por cierto, obedece a una rutina que quiere que él enseñe, que comunique, pero esto es algo que ya no liene para él la evidencia que antes podía tener. Esa puerta se abre al final de Aún, donde Lacan dice, a distancia, que 11 por lo general, se enuncia que el lenguaje sirve para la comunicación", gracias a lo cual podemos entendernos acerca de lo que está en juego, 1·s decir, acerca de lo que se denomina referencia. Es un hecho: nos servimos del lenguaje para comunicar, para dirigir al Otro hacia lo que está 1•11 juego, para que lo encuentre. Cuando abordamos lo que se dice por medio del lenguaje como medio de comunicación, hacemos que pase 1il primer plano el Otro al que nos dirigimos. Lo mismo vale eminenl!'mente para la enseñanza, por otra parte. El lenguaje como medio de mmunicación implica la predominancia del Otro, y en eso se basó la 1·nseñanza de Lacan antes de que se inaugure el seminario El sinthome. Lo que con Lacan construimos como el esquema o el grafo del deseo n•posa sobre esta base de la comunicación. Cuando hablamos de la 1le manda en su diferencia con el deseo, ponemos en primer plano el 1¡11erer-decir, la finalidad significante de las formaciones del inconscienl11, tomamos como base la evidencia de la comunicación, la generalizamos, la radicalizamos, y a partir de allí, lógicamente, elevamos la estal11 ra del Otro, del Otro al que nos dirigimos, del Otro que condiciona el 1 l1 nguaje que le dirigimos. Por eso perdemos nuestras referencias cuando abordamos la última enseñanza de Lacan, dado que él cuestiona la t•videncia del lenguaje como comunicación, la evidencia de la relación 1·011 el Otro. En esa última enseñanza, en el lugar de la comunicación aparece ilngularmente la nominación. Puedo escribirlo en el pizarrón en forma d1 1metáfora. nominación comunicación

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JACQUES-ALAIN MILLER Según Lacan, centrarse en la nominación es, si no recusar, al menos diferir la relación con el Otro, es centrarse en la relación con lo re~l. La nominación es distinta de la comunicación precisamente porque en la nominación - cito aquí un dicho de Lacan en el seminario que precede al seminario El sinthome- "el parloteo se anuda con lo real". No se trata aquí de la palabra. La palabra es lo que Lacan tomó como punto de partida en el informe de Roma, la palabra al Otro, la palabra que apunta al Otro, que también viene del Otro, la palabra que dicha relación autoriza, favorece, y en la cual ella pulula a posteriori. Pero todo esto se estrecha cuando solo está en juego la nominación. La retórica se desvanece. Con la nominación se supone que lo que decimos aísla lo que hay. Nombrar es establecer una relación, instaurar una relación entre el sentido y lo real. No entenderse con el Otro acerca del sentido, sino agregar a lo real algo que tiene sentido. Eso es lo que implica la definición del sentido que Lacan enuncia en su seminario RSI, que precede al seminario El sinthome: "Lo propio del sentido es que nombramos algo". El sentido es nombrar algo, no es hacerse comprender. A partir del hecho de que nombramos hay cosas que, suponemos, no carecen de fundamento en lo real. "Suponemos -dice Lacan- que tienen como base lo real". En función de esto, miramos dos veces antes de nombrar. Notamos que nombrar algo es presumir que hay un acuerdo o una armonía entre lo simbólico y lo real. Para fundar ese acuerdo nos vemos llevados a remitirnos al Otro. Digamos el nombre de este Otro: es Dios. Nos vemos llevados a remitirnos a Dios, al Nombre-del-Padre, ¡con solo hablar! Con solo hablar creemos en Dios. Lo que Lacan llama Nombre-del-Padre es aquello cuya función radical es dar un nombre a las cosas vía cierto número de marionetas, tales como Adán. Por eso Lacan, antes de dar su seminario El sinthome, explica el Nombre-del-Padre diciéndonos que el Padre es quien da el Nombre. El Nombre-del-Padre es el Padre que nombra las cosas. Nosotros recibimos esos nombres dados a las cosas y creemos en él. Con solo creer en el lenguaje, creer que el lenguaje comunica, decimos misa, celebramos una misa. ¡Ah! Esto es algo que cambia el sentido de la enseñanza. El tono que empleo desde el comienzo de este año está orientado por eso: predico. De ese modo, soy honesto.

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SÍNTOMA Y SINTHOME

Suplencia En la primera enseñanza de Lacan, en lo que precede a su última enseñanza, el Nombre-del-Padre asocia el significante con el significado en calidad de punto de basta, pero en la última enseñanza de Lacan el Nombre-del-Padre asocia lo simbólico con lo real, designa exactamente el efecto de lo simbólico en la medida en que aparece, aparecería, en lo real. Lo que banalizamos al denominarlo interpretación es un efecto que parte de lo simbólico y que rogamos que aparezca en lo real. La nominación, el decir lo que es, el decir lo que hay, es una función distinguida en !alengua. Cuando Lacan aporta el concepto de !alengua en su seminario Aún, cuestiona la evidencia de la comunicación, ya que con ello aporta que lo que decimos sirve para el goce. Esta es la función propia de lalengua: el goce, no la comunicación. El psicoanálisis, un psicoanálisis, está para hacer creer que !alengua sirve para la comunicación. Al menos a partir de esto se establece, se instaura, la relación analítica -relación que teorizamos y que comienza muy naturalmente por el reconocimiento. Modulamos la comunicación como reconocimiento. Pero a medida que la experiencia analítica se desarrolla salta a la vista, se torna cada vez más evidente, que no es eso lo que está en juego. El analista se calla y allí su silencio es, sépalo o no, el testimonio de que la comunicación no es la clave de lo que está en juego en un psicoanálisis. Su silencio hace aparecer, desnuda, que la finalidad de lo que se dice no es comunicación sino goce, goce de lalengua. Hacemos todo para olvidar que no se trata de comunicación. A partir de la última enseñanza de Lacan, de esa perspectiva última sobre el psicoanálisis, es evidente que estamos a nuestras anchas al tomar como referencia para el psicoanálisis el lenguaje, es decir, los efectos de sentido que en efecto engendra el lenguaje -los insights, como han sido denominados-, en los cuales experimentamos la verdad y que esta verdad cambia. Pero la última enseñanza de Lacan es -¿cómo decirlo?más realista al no tomar como referencia el lenguaje sino !alengua concebida como una secreción, la secreción de cierto cuerpo, y al ocuparse menos de los efectos de sentido -los hay- que de esos efectos que son 1fectos. Podemos escribir aquí dos metáforas más:

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afectos

!alengua

efectos de sentido

lenguaje

SÍNTOMA Y SINTHOME Dije que el sinthome es también una suplencia del falo. Lacan lo muncia de la manera más cruda: "Joyce - dice- tenía el pito un poco flojo". Puede leerse el seminario El sinthome a partir de esto, y además Lacan invita a hacerlo. La obra de Joyce, el arte literario de Joyce, suple la endeblez fálica del susodicho James Joyce.

Esta escisión entre !alengua y el lenguaje, entre la comunicación y la nominación, entre el efecto de sentido y el afecto, invalida o más bien pone en tela de juicio la hipótesis, formulada como tal en el último capítulo del seminario Aún, según la cual el individuo afectado es lo mismo que el sujeto del significante. Esto indica que el psicoanálisis es la promesa de que el afecto es reducible al efecto de sentido, mientras que lo que Lacan denomina sinthome, lo que él nombra de ese modo -comien' za así, proponiendo un nombre nuevo que resulta ser la reproducción de un nombre antiguo aunque él lo tuerce a su manera-, es el afecto en la medida en que es irreducible al efecto de sentido. A este título inserta a James Joyce en su última enseñanza, es decir, a título de un sinthome que es rebelde al efecto de sentido, o sea, inanalizable. ¿Cuál es pues la diferencia entre el sinthome y el síntoma? Que el sinthome designa precisamente lo que el síntoma tiene de rebelde al inconsciente, lo que en el síntoma no representa al sujeto, lo que en el síntoma no se presta a ningún efecto de sentido que produzca una revelación. Efectos de sentido hay hasta el hartazgo, son casi automáticos, pero con el sinthome se desvanece la representación. Creo entonces que cabe dar este valor a lo que en su seminario El sintlwme Lacan denomina arte, el arte de Joyce: es el reverso del psicoanálisis, un reverso que no es el discurso del amo, sino que es el saber hacer del artista. Lo que Lacan denomina arte es otro reverso del psicoanálisis, distinto del discurso del amo. Por supuesto, el sinthome es para Lacan una suplencia -podemos leerlo así, en el seminario El sinthome todo se presta para ello-, pero ¿suplencia de qué? El sinthome es una suplencia del padre y del falo -aquí por cierto recuperamos nuestras referencias habituales- porque en Joyce el padre era radicalmente carente. Sobre el fondo de la definición del padre que circula en el seminario El sinthome, debemos entender que el padre de Joyce no garantizó la conjunción entre lo simbólico y lo real, y que entonces los nombres de los cuales Joyce dispone carecen de referentes. De ahí la destrucción del lenguaje a la cual procede; de ahí su disipación en lalengua, que incluso pierde su identidad hasta fundirse en las lenguas.

¿Cómo procede el seminario El sinthome? Al escribirlo, me pareció que procedía en tres tiempos. Ante todo, procede por medio de lo que fonorniné el espíritu de los nudos en tácita referencia a El espíritu de las leyes, aunque no se note de inmediato. Luego procede siguiendo la pista de Joyce. Tres clases para "El espíritu de los nudos", tres para "La pista de Joyce", luego otras tres para "La invención de lo real" y, corno décima clase, un punto de basta que es el acento puesto sobre el l'go de Joyce. El espíritu de los nudos es esencialmente el recordatorio de la disyunción que el nudo funda entre lo real, lo simbólico y lo imaginario, es decir, el recordatorio de que el hombre es compuesto, de que el hombre no es una sustancia, no es un ser que depende del cuerpo, no l'S un ser aristotélico. Aquí compuesto significa ante todo que operarnos con un prisma. El nudo es de hecho un prisma que analiza y que distingue entre el individuo y el sujeto, que coloca un signo de interrogación HObre lo que para él constituye lo real, y que supone que lo que da una Hustancia al hombre es el síntoma. Tras la pista de Jo yce lo primero que hallarnos es el enigma, o sea, un dicho del cual no sabernos qué quiere decir. El enigma implica que 1•ntre lo simbólico y lo real hay cierta conjunción que en lo imaginario HC traduce en perplejidad. Es lo que intento producir aquí al tornarme i mí mismo a contrapelo, ya que mi talento característico es hacer creer que la conjunción entre lo simbólico y lo real se lee a libro abierto en lo Imaginario. En el fondo, el enigma es lo que siempre intenté disolver. No obstante, con eso tengo que vérmelas, pero siempre intenté no traerll!S enigma alguno, excepto este año. En fin, lo intento. Esto es lo primero que Lacan encuentra en Joyce: su uso del enigma . . ;¡ túa el psicoanálisis corno "la respuesta a un enigma". El análisis y la

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Enigma


SÍNTOMA Y SINTHOME

interpretación nos hacen creer que el enigma tiene una respuesta. Pese a eso, como lo notan los mejor dotados, es una respuesta "especialmente tonta", según dice Lacan. Ya es especialmente tonta por proponerse como una respuesta. Respondemos al enigma de la conjunción entre lo simbólico y lo real ofreciendo la conjunción entre lo simbólico y lo imaginario, lo cual no significa otra cosa que responder el enigma por medio de un sentido. Tras la pista de Joyce, el segundo encuentro que Lacan hace en su seminario es una pregunta que él deja en ese estado, a saber: "¿Joyce estaba loco?". Cuando la plantea sabe bien que es capaz de recaer sobre él: ¿Lacan estaba loco en su última enseñanza? La locura de Joyce es que se sintió "imperiosamente llamado", dice Lacan. Basta con sentirse imperiosamente llamado a algo para estar loco. ¿Cuál es tal imperio en lo tocante a Joyce? ¿Cuál es el imperio que se ejerce sobre él? No es el imperio del padre -el padre es carente-, no es el imperio en el sentido del significante amo. El imperio del significante amo solo los llama a la identificación. Joyce es quien se sintió llamado a otra cosa que a identificarse como los demás. Por eso se abocó a valorizar su nombre, su nombre propio, pero a expensas del padre, es decir, a valorizar su nombre en su singularidad. Aquí el nombre propio, dice Lacan, hace todo lo que puede para volverse más que el S1, más que el significante amo. El nombre propio es aquí algo distinto del S1. Por lo demás, si hay algo de lo cual Joyce se abstuvo es de hacer escuela. Este es también el sentido de la cohorte de universitarios que él convocó, la cohorte de quienes van tras el desciframiento del enigma, sin empero ser por nada del mundo alumnos de Joyce. Hay que subrayar que Lacan al confrontarse con Joyce intenta despojarse de aquello que, para su desgracia, hizo: escuela -es decir, cohorte o retahíla de identificados. Yo mismo me mantengo en el límite, el límite en el cual acompaño a Lacan en ese movimiento de desprenderse de lo que engendró al constatar que sus significantes tenían ese valor. Tras la pista de Joyce, en tercer lugar Lacan encuentra las palabras impuestas, al tomar el ejemplo de un paciente de su presentación de enfermos, un paciente que sufre de palabras impuestas, d~ ecos de palabra, esos ecos de los cuales Joyce supo hacer un arte. Joyce demostró en esto un saber hacer, es decir que supo simular el síntoma, supo

volverse un artífice del síntoma, supo ser un hombre habilidoso, un artista; esta es la figura que surge, si la hay, del seminario El sinthome: la figura del artista. ¿Acaso esta figura forma parte de la clínica analítica? Freud tenía que vérselas con la histérica en sus diferentes modalidades -digo sus diferentes modalidades para incluir al obsesivo y todas las variantes del neurótico. La histérica es lo contrario del artista. El sujeto histérico se presta a que el analista construya un lenguaje destinado al desciframiento. Por eso el sujeto histérico permite la suposición del inconsciente. Es el sujeto que irresistiblemente, dice Lacan, habla de su padre y de su madre. Pues bien, Joyce abandona esa partida. El neurótico espera ser liberado de su síntoma precisamente porque no logra hacer de él un sinthome. La diferencia entre el síntoma del neurótico y el sinthome es que el síntoma quiere decir algo. Aquí, en el quiere decir algo, se introduce la función de la creencia. No hace falta llegar a creer que hay saber en lo real; el saber en lo real se lo dejamos al físico. Basta con creer que hay sentido en lo real, o sea, que el síntoma quiere decir algo. Y esto es lo contrario del arte, lo contrario del saber hacer. Por supuesto, hay un fundamento para este querer-decir del síntoma. Ese fundamento es que desde el origen hay una relación con !alengua. Lacan subraya que lalengua es para cada uno algo recibido y no aprendido. Es una pasión, se la sufre. Hay un encuentro entre lalengua y el cuerpo, y de ese encuentro nacen marcas que son marcas sobre el cuerpo. Lo que Lacan denomina sinthome es la consistencia de esas marcas, y por eso él reduce el sinthome a ser un acontecimiento de cuerpo. Algo ocurrió al cuerpo debido a lalengua. Esta referencia al cuerpo es ineliminable del inconsciente. Digamos que por eso el seminario El sinthome concluye en torno a la relación con el cuerpo característica de Joyce, en torno al estatus del ego, narcisista sin duda, pero en el sentido en que narcisista significa que la idea de uno mismo como cuerpo tiene un peso ineliminable y, en parLicular, no es eliminable en nombre de que un significante represente a un sujeto para otro significante. La relación con el cuerpo en cuanto tal - esto es lo que la disyunción entre los tres redondeles de cuerda significa- no tiene que ver con nada que permita definir al sujeto. ¿Qué es lo que nos da esa sensación en lalengua? ¡Ah! A eso querría !legar, es decir, a lo ilegible, a que no sepamos qué quiere decir. Con esta

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JACQUES-ALAIN MILLER condición podríamos tener la sensación de un goce propio del síntoma, un goce que excluye el sentido. El análisis - ya lo dije un par de veces después de Lacan- recurre al sentido. Para reabsorber el enigma de la relación de lo simbólico con lo real, el análisis se establece sobre la relación entre lo simbólico y lo imaginario, lo cual significa que recurre al sentido para afrontar el goce enigmático. De ese modo no hace más que hacerse eco de la dominancia del Nombre-del-Padre, al mismo tiempo que permite percibir de través que podemos prescindir del Nombre-del-Padre a condición de referirnos a estos tres nombres -imaginario, simbólico y real-, estos tres redondeles de los cuales Lacan dijo que eran los verdaderos Nombresdel-Padre, las nominaciones últimas que en nuestra operación -la operación analítica- tomamos como referencia. Hasta el año próximo.

15 de diciembre de 2004 -3 t 12 ¿o ..)': ,¡

VI La 'teoría del escabel

Pasó tiempo desde nuestro último encuentro. Eso nos permitió pasar del año 2004 al año 2005 y me da la ocasión para desearles feliz año nuevo. El tiempo transcurrido también fue propicio para que yo considere con una perspectiva algo más amplia lo que expresé ante ustedes desde el comienzo y, sobre todo, el tono en que lo hice. No cabe decir que lo haya elegido: se me impuso como impronta de lo que hay que denominar un pathos. Pero no reniego de ese tono, que además me valió numerosos testimonios de satisfacción que me conmovieron -lo digo para quienes me lo manifestaron. No reniego entonces de ese tono porque prioricé el efecto que me había causado redactar, para que se lo lea, el seminario El sinthome de Jacques Lacan. Me hizo bien expresarme así. Por eso me dejé llevar por ese tono, pero ahora, aprovechando el nuevo año, el asunto es dar un paso más, cambiar de dimensión, de mensión del dicho, 1 y pasar o retornar del paterna al materna. Espero no decepcionar por ello a quienes me felicitaron por mi tono precedente, pero en fin, no es posible satisfacer a todo el mundo. Pathos siempre hay cuando hablamos. Lo noto aquí mismo, porque las cosas hacen que ahora hable más que nada aquí. El resto del tiempo, en mi situación actual, escucho, como mis colegas, y además

1. Alusión a la homofonía entre dimension ("dimensión") y dit-mension, yuxtaposición de dit ("dicho") y mension - homófono de mansion ("posta", "casa", "puesto" ) y mention (" mención"). [N. del T.)

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LA TEORÍA DEL ESCABEL

escribo. Mi conversación en lo esencial tiene entonces lugar aquí. Debido a que siempre hay pathos cuando hablamos, Lacan había dicho que prefería para el psicoanálisis un discurso sin palabra. Además lo dijo en un momento que no era cualquiera, ya que fue al día siguiente de los acontecimientos de mayo de 1968 -como se decía en esa época-, en los cuales no es exagerado decir que se hizo de la palabra un uso que podía llevar a menospreciarla. Este es el valor que otorgo a que Lacan haya indicado en ese preciso momento su preferencia por un discurso sin palabra. Lacan introduce esa preferencia, pero eso no le impide introducir a partir de allí -en verdad no lo encontré antes en su enseñanza- en su discurso, en su teoría, el término acontecimiento. Oponer el acontecimiento a la insistencia está enlazado a esa coyuntura de mayo de 1968.

Son cuatro porque no está permitido intercambiar la posición de los términos de manera de hacer que a acceda al segundo lugar mientras que S está en el primero. No está permitido escribir esto:

Discurso sin palabras De ese discurso sin palabra Lacan incluso dijo, o más bien escribió en el pizarrón, que constituía la esencia, no los sentidos, 2 de la teoría psicoanalítica. Nótese que al decirlo se anticipaba -no lo captamos más que con posterioridad- a lo que él procuraba construir en y para el psicoanálisis, y que además construyó de hecho. Lacan publicó en su seminario El reverso del psicoanálisis lo que había construido de hecho, a saber, un esquema nacido de una combinatoria entre cuatro términos que giran -combinatoria muy conocida, al menos por la mayor parte de quienes están aquí- pero que no pueden permutar el orden de su sucesión, lo cual da exactamente cuatro configuraciones. Puedo recordárselas en el pizarrón, mostrándoles cómo se escriben:

g

fo

a

a

S1 g

S1

S2

S2

a

g

S1

S1

S2

a

g

2. Hay homofonía entre l'essence ("la esencia") y les sens ("los sentidos"). [N. del T.]

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g

a

S1

S2

Este grafo da entonces los cuatro discursos de Lacan. Digo que es un grafo porque también podemos escribir los trayectos bajo esta forma, con vectores orientados:

sos, S1

a Si admitimos que está formado por cuatro puntos de detención, uno en cada vértice -comenzamos por el vértice que queramos-, este grafo traduce el esquema precedente que puse en el pizarrón, en el cual pueden reconocer los cuatro discursos de Lacan. Para ir rápido diré que a, que se presenta bajo otra forma que los términos S, S1 y S2, es la letra en la cual se inscribe el pathos. Si no le damos este valor, es una letra como las demás, pero al dárselo establecemos la diferencia entre el Eso habla y el Está escrito: les causa efecto, como recién dije que me lo causaba, a condición de que eso hable, de que eso les hable. La cuestión se complica debido a la ambigüedad ligada a la expresión Está escrito, ya que por supuesto existe lo que está escrito de tal modo que eso habla. En ocasiones habla tan fuerte que la lectura en voz alta del Está escrito ocupaba en la Antigüedad un lugar mucho más importante del que tiene para nosotros, a tal punto que por mucho tiempo se creyó que dicha lectura cubría todo lo que estaba escrito en la Antigüedad. Se creía que leer era la norma de la relación con el Está escrito. Se llegó a pensar -pero es por cierto algo reconstituido, ya que no pudimos grabar y filmar el pasado- que la lectura silenciosa era prácticamente ignorada por nuestros ancestros. Después los historia-

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dores demostraron que la Antigüedad no ignoraba la lectura silenciosa, aunque según parece era un poco atípica. Se indica, por ejemplo, cierto pasaje en el cual Plotino en sus Enéadas sitúa la lectura silenciosa como un modo especial de absorción en uno mismo. Hoy en día ese modo de lectura se convirtió para nosotros en una norma: leemos silenciosamente en el subterráneo o en casa, no perturbamos a los demás con nuestras lecturas. Pero en fin, en la Antigüedad la lectura silenciosa demandaba una atención especial. No sé si era un vicio pero en todo caso hacía falta una tensión especial para separar el Está escrito de la palabra. Por otra parte, hablar lo escrito fue por mucho tiempo necesario para que lo escrito signifique algo. Tanto más necesario cuanto que al comienzo los rollos y también los códices no estaban puntuados y las palabras no estaban separadas entre sí. El pasaje de lo escrito a la voz era entonces una condición de legibilidad de lo escrito. Lo escrito debía ser hablado para devenir, si me permiten, hablante. 3 Esto vale para la escritura como inscripción de la palabra, como notación de lo que es dicho, como recopilación de lo dicho, como representación de la palabra. Pero hay otro modo de escritura que interesó a Lacan en función de la coyuntura filosófica de la época y sobre el cual puso el acento. Al hacerlo creó otro modo de lo escrito, a saber, lo escrito como marca, como rasgo, como rasgo aislado, incluso creó el neologismo rasgo unario por oposición a binario. Rasgo unario es la traducción que inventó para lo que puntuó en el texto de Freud a propósito de la identificación, o sea, el einziger Zug, el rasgo no único sino unario. He aquí sobre qué base debemos de entrada orientarnos cuando leemos el seminario El sinthome en la lectura que lo redacta, ya que por cierto es una lectura lo que lo redacta. Cuando leemos el seminario El sinthome es cuestión de orientarse sobre la base de la distinción entre ambas escrituras. Casi podría decir, parodiando o parafraseando un célebre título de Kantorowicz, los dos cuerpos de la escritura. A fin de cuentas, tal vez cueste pensarlo así, pero no cuesta distinguir de hecho esas dos escrituras, ya que el texto (o el escrito que habla) y los dibujos son dos escrituras diferentes. Mediante un truco,

por cierto, también logramos leer los nudos al flanquearlos de letras mayúsculas que, si me permiten, enturbian la cuestión, pero sin las uales no podemos ubicarnos. Pero por más que bauticemos esos dibujos, esos nudos -yo te bautizo Simbólico, y sobre este redondel de cuerda construiré una teoría-, no escaparemos al hecho de que hay dos modos de escritura. No hago más que parodiar el título de Kantorowitz sin volver al mismo, porque hay un modo de lo escrito que en verdad es como un uerpo, y es lo escrito que habla. Por otra parte San Agustín, a quien siempre hay que volver en las ocasiones que se imponen, sostenía que 'l sentido, el sentido a partir de lo escrito, se crea del mismo modo en que el alma hace surgir la vitalidad del cuerpo. Al lado de lo escrito que habla, de lo escrito hecho para ser hablado, para significar, el otro modo es lo escrito que no quiere decir nada. Este escrito es en todo caso el que no se lee o, con mayor precisión -para •mplear un término que Lacan puso en circulación antes de lanzarse
3. Parlant ("hablante") también significa "elocuente", "significativo" y "expresivo". [N. delT.]

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para leer modos de escritura { no-para-leer Podemos intentar entender este no-para-leer, mediante una permutaión de letras, como un no-para-atar. 4 ¿Locos de atar, o locos no-de-atar? Nosotros somos locos no-de-atar. ¿No-de-atar a qué? A un significado. A estos dos modos de lo escrito, el modo que es para leer y el modo que no es para leer, corresponden dos nombres. En primer lugar -aquí notan que el materna nos hace pasar a la imitación, a la pedagogía, pero me lo perdono, ya que lo que hago es también mi propia pedagogía'stá el significante, es decir, lo escrito que está para significar, lo escrito

4. Referencia al anagrama entre lire ("leer") y lier ("atar"). [N. del T.]

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que está para tener efecto de significado. Y en segundo lugar, hablando en sentido estricto -pero es muy difícil hablar de esto en sentido estricto- , está la letra.

modos del síntoma: el síntoma a la antigua y, si me permiten, el síntoma a la nueva. La escisión entre el significante y la letra obliga a distinguir entre el síntoma freudiano y el síntoma joyceano, entre el síntoma a la antigua y el síntoma modernista.

significante (para leer) letra (no-para-leer) Esto ya nos es familiar, pero créase que no los habíamos utilizado en absoluto como era debido por no haber notado que hay que servirse de ellos cuando hablamos de lo que Lacan introdujo en la clínica bajo el vocablo sinthome; no el síntoma, sino el sinthome. Durante su seminario El sinthome, con frecuencia Lacan dice síntoma en vez de decir sinthome, pero no creí tener que corregir eso, ya que Lacan hace de entrada que captemos de qué se trata, por su título y por lo que anuncia al comienzo, cuando aclara que para remplazar el término síntoma buscará una ortografía griega antigua. La dicotomía entre el significante para leer y la letra no-para-leer nos sirve para dar al sinthome su sitio exacto. El síntoma tal como decíamos hasta entonces, el síntoma freudiano, el que tratamos en el análisis, está hecho de significantes en la medida en que ~sto introduce un límitees formación del inconsciente, mientras que el sinthome, para decirlo con prudencia, es del orden de la letra o, para decirlo con menos prudencia, es una letra.

El inconsciente freudiano

Permite presumirlo aquello que Lacan preparaba por medio de esta escisión entre el significante y la letra, por ejemplo, en su escrito titulado "Lituratierra", que encuentran al comienzo de los Otros escritos. Es un texto de Lacan al que sin duda hay que referirse pero del cual también hay que tomar distancia para captar de qué se trata verdaderamente en el seminario El sinthome. Lacan prepara el terreno al separar el significante de la letra, y observen además que esa escisión pasa directamente a la clínica. Está hecha para pasar a la clínica y obliga a distinguir dos

A medida que avanzaba en su enseñanza, Lacan examinó a fondo el inconsciente freudiano, lo tomó por arriba y por abajo. Es lo que denominó reverso del psicoanálisis. Este reverso es el inconsciente freudiano. El reverso del discurso psicoanalítico es el discurso del amo, y este es, según Lacan lo escribió -de pasada, aunque sea absolutamente esencial- , la estructura del inconsciente. No exagero entonces si digo que tomó el inconsciente freudiano por arriba y por abajo, del derecho y del revés. Pero en el transcurso de su enseñanza Lacan se dio cuenta -como todos nosotros, además- de los límites del inconsciente freudiano. No obstante, cuando aún no se leía a Lacan ~videntemente por mi culpas in duda tropezábamos con esos límites del inconsciente freudiano, ¡y ómo! Por lo demás, esto constituye la discreta desesperanza de los psioanalistas. No obstante, de esta dificultad misma, tomada de la buena manera, Lacan hizo el sinthome. Para no hacer demasiado pathos, aunque ese pathos sea alegre, digamos que el inconsciente freudiano se lee, se interpreta. Es lo que decíamos y lo que Lacan tradujo, de un modo que sorprendió y que hoy en día está bien calibrado, al decir que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" . Este dicho, por cierto, puso un poco en aprietos a Lacan, quien se puso a explicar de mil maneras lo que significaba verdaderamente y no había sido comprendido. Por ejemplo, en su texto "El atolondradicho", que está en los Otros escritos, dice que es un lenguaje que solo en el análisis se ordena como discurso. Esto no es falso, dado el sentido que él da al término discurso -un sentido que proviene de su pequeña matriz de los cuatro-, pero eso no quita que al mismo tiempo 1también haya dicho que "el inconsciente es el discurso del Otro", en el f4C ntido en que el término discurso remite aquí a la comunicación. Como dije, el significante que Lacan articuló en esa estructura de lt· nguaje -o sea, el significante con su efecto de significado- es el sig-

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escisión letra

significante síntoma

sinthome



nificante destinado a ser leído. Por eso en su epílogo al Seminario 11 dijo, siempre de pasada, que el inconsciente es "lo que se lee antes que nada". Ahí se había dado cuenta de lo que implicaba esa estructura de lenguaje otorgada al inconsciente, a saber, que es precisamente una estructura que no utiliza el otro modo de lo escrito. El significante está hecho para significar. Además puede significar casi cualquier cosa. Digo casi, pero habría debido decir simplemente que puede significar cualquier cosa. Para ello basta con darle tiempo. Mucho antes, Lacan se había vanagloriado de su capacidad para dar cualquier sentido a cualquier palabra, a condición de hablar un tiempo suficientemente largo. No es una fanfarronada de su parte, es una propiedad del significante en sus relaciones con el significado. Es el aspecto corredor inalcanzable que tiene el significante. No está casado con el significado. Por otro lado, a eso asistimos en un psicoanálisis, y también situamos eso a partir del síntoma, a saber, su multivocidad. Por eso basta con tomarlo bajo este ángulo para captar por qué el significante es un semblante y por qué el inconsciente tiene sus artificios. Esto es lo que en cierto momento había desconcertado a Freud: que el inconsciente pudiese mentir para complacerlo. Conocen la referencia típica al caso de la joven homosexual. Muchas veces Lacan puntuó en sus seminarios ese momento en que Freud se da cuenta de que, a diferencia del Dios de Einstein, el inconsciente no siempre juega limpio. (En verdad, nunca lo hace.) Freud estaba persuadido de haber hallado, con el inconsciente, el equivalente del movimiento astronómico. Por cierto, eso da una idea del tipo de real con el cual creía tener que vérselas en el inconsciente. Pero al fin tuvo que darse cuenta, y lo formuló de un modo inolvidable, de que el inconsciente se contradice, que pone todo su arte en contradecirse y además hace como si nada. Debió finalmente darse cuenta de que el inconsciente argumenta (En primer lugar porque ... En segundo lugar porque ... En tercer lugar porque ... ), y nos suelta ante qué evidencia tuvo que rendirse: el inconsciente argumenta, es decir, miente. En esto el inconsciente es rétor, mucho más rétor que lógico. Por eso el escrito que Lacan denomina "Lituratierra" responde al escrito denominado "La instancia de la letra ... ", que reduce la letra al significante -aunque Lacan haya puesto ciertas frases que más bien darían a entender lo contrario. En todo caso, "Lituratierra" está hecho

para distinguir el significante, como semblante, de la letra, [email protected] es · serñblante.]Y no lo es precisamente por ser unila!.f[al, no polisémica. .~ Podría incluso decirse que es uniliteral. Debido a esta función de ser siempre l~a, podemos acercarnos a las ~finidades de la letra con el registro de lo real. Este siempre lo mismo ya está presente, por ejemplo, en ese esquemita de letras, en ese cuadro que puse en el pizarrón. Captamos cómo están construidas esas letras, con independencia de aquello para lo cual, por medio de un discurso abstruso, podríamos hacer que sirvierañ. Vemos Eómo funciona esÓ aquí: no está el Está escrito en cuanto que eso habla, sino el Está escrito en cuanto que funciona. -

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significante

1

letra

semblante

1

real

Por cierto, el sentido que intento comunicarles, en el cual el significante es difereñte de la letra, se oscurece cuando la letra sirve para escríFir la palabra. Ese es pre cisamente e( caso en "La instancia de la letra .: ."· Por sup~~sto, la letra puede ~ener Üso de signi~. Com; dice Lacan en "Lituratierra", puede tornarse "instrumen_!o propio de la escritura del discurso", si tomamos aquí discurso en el sentido de lo que se habla. Sin d7id;~uestro alfabeto de letras sirve de instrumento para escribir lo que se habla, pero el es diferente de entre la letra y el significante no podría ser desconocido cuando la letra se extiende y se contorsiona bajo la forma del nudo. Los nudos de Lacan son una escritura, y esta es la que conviene al sinthome. Lacan se sirvió de letritas desde siempre. Era llevado a hacerlo, no cabe decir que por su formación, pero sí por su buena naturaleza, por una suerte de brújula de la cual él mismo dijo que no tiene explicación. No sabemos explicar esa buena orientación en cierto sentido primaria. Lacan se sirvió de letritas desde siempre, en especial para escribir las formaciones del inconsciente: S / s, A, y sobre todo s(A), es decü~ lo significado al Otro. Con s(A) está todo dicho: las formaciones del inconsciente son significados, están hechas de significantes que significan. acan se sirvió de letras para escribir las formaciones del inconsciente •n cuanto que efectos de significante.



Sin embargo, no es que la letra sea un significante. Lo es solo en la medida en que es semblante. Tenemos esa noción que Lacan aportó -y que a mi entender quedó como un indicio para sus oyentes- de un discurso que no sería semblante. Aquí el condicional llevó más bien a pensar que no hay nada que hacer, que los discursos están condenados a ser semblante. No hay duda de que esos discursos que puse en el pizarrón están condenados a ser semblante, están tejidos de semblantes. Esos discursos operan a partir de un lugar dominante que Lacan llama lugar del agente y que es el lugar del semblante. Fíjense en "Radiofonía" y en el seminario El reverso del psicoanálisis. Este lugar del semblante es lo que comanda y organiza. Cuando Lacan evocó esa noción d~ un discurso que no sería semblante, pareció un Wunsch, un anhelo: ¡Qué bueno sería producir un discurso que no fuera semblante! El condicional de la frase lleva a pensar que no saldremos de esa jaula, de la jaula que forman las letras que están en el pizarrón. ¡Pero no, en absoluto!, ya que precisamente por haber construido esa jaula, por haber mostrado sus barrotes, Lacan avanza de inmediato -esa es la diferencia entre Freud y él- hacia la construcción efectiva de un discurso que no sería semblante. Esto es lo que se despliega -no con alas, ya que allí no es fácil volar- y cuya eflorescencia vemos en el seminario El sinthome, a saber, que es un discurso que Lacan se consagró a construir, pero intentando lograr que no sea semblante, es decir, intentando hacer de la letra un uso que no sea un uso de semblante, que no sea un uso de significante, sino que reduzca el significante a la letra que lo porta.

de equilibrio. En el camino de Lacan hay en efecto algunos obstáculos que franquear concernientes a las relaciones entre la letra y el significante. Extraigo entonces del texto de "Lituratierra" lo que da la dirección.) Por eso Lacan dice que el psicoanáliJ?iS .!!.~.i~~~J~!!!E.:E~tura, en ~l .s,entid~-~ue_~i!_eratura brinda algo al psicoanálisis. Esta no es la ·palabra del santurrón que se humilla ante el artista que siempre nos llevaría la delantera mientras que nosotros, con nuestra tosquedad, solo podríamos intentar alcanzar lo que él por intuición abrió como espacio. Por supuesto, llegado el caso Lacan dice también esto, que es aceptable, pero aquí la referencia a la literatura no es del orden de la generalidad benevolente. Por el contrario, es muy precisa: se refiere a una obra, el f innegans Wake de Joyce, en la cual el escritor llegó en efecto al límite para hacer de la letra un uso que no depende del para que se lea, del para qu_e signifique, es decir, que no depende del semblante. Entonces, de esa literatÜra, de ese modo extraño de servirse de lo escrito, el psicoanálisis recibe el ejemplo de lo que por lo habitual es un arte del semblante aunque é!Ql!-Í, de ª.!g!J.na manera, extenúa y desnuda el semblante. Finnegans Wake pone significado en escena, pero de un modo tan desbordante - una palabra estalla en significados hacia todos lados- que vemos de hech o cómo ocurre, es decir, cómo una palabra normal, ordinaria tanto 'n su uso cotidiano como en su uso literario, es la reducción de una masa <:!e sig_i;ific~i
Goce-sentido El condicional no debe entonces hacer pensar que ese discurso no sería de hecho más que un fantasma. En efecto, lo que Lacan trae al banquillo de los testigos es el mismísimo James Joyce. Para él es claro qu~J.Qy_ce nos brinda en su obra un discurso que no es semblante. Lacan aporta una literatura, un género de literatura, una avanzada de la lj teratura, gue se distingue precisamente por no sostenerse en semblantE_;s. • Lo encuentran en el texto de "Lituratierra". (Eso es al menos lo qu·e extraigo de él, ya que hay toda una parte de ese texto - es de 1971, y por lo tanto algunos años anterior al seminario El sinthome- que aún carece

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LO ~

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Loo Joyce



Por eso no hay que seguir "Lituratierra" más que hasta cierto punto. Es una buena guía pero solo hasta cierto punto, y por una razón muy precisa que quienes frecuentaron los últimos escritos de Lacan captarán, a saber, que \ncluso hasta el momento en que él explica en "Telev_iI>i_ón'.~
por el seminario que había dado, El sinthome. El texto fue publicado en las actas del simposio y ahora reaparece en el volumen de los Otros escritos. Pues bien, al final de este texto Lacan dice de pasada que ~gosg_ del sinthome es "opaco por excluir el sentido" . Por supuesto, de lo que Lacan dice allí, de lo que se dice allí, me di cuenta hace mucho tiempo, lo comenté, pero digamos que hoy debemos llegar al punto de distinguir dos goces: el goce transparente, que es el goce del sentido, y el goce opaco. Estamos tras la pista de algo esencial, porque el goce del goce-senti do es aquel cuya notación es a, y de a Lacan dice, en el capítulo VIII del seminario Aún -es un pequeño guijarro que nos deja para que nos ubiquemos, como Pulgarcito-, que es insuficiente, que solo indica el núcleo -así lo traduzco- elaborable del goce, es decir, ese núcleo que puede circular perfectamente con los _sigJ]ificantes y el sujeto del significante.

5. Hay homofo1úa entre jouis-sens ("gozo-sentido") y jouissance ("goce"). [N. del T.]

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goce-sentido = a Una vez llegados a este punto, vemos que _a es una notación del goce que no hace mal a nadie, que se lleva bien con el significante y ~ ¡• J sujeto tachado. En los maternas de los cuatro discursos de Lacan, el goce indicado por a gira junto a la dupla significante S1-fo y al sujeto lnchado del significante, S, y se suceden: Después de usted, Por favor ... Es 1 1 goce volcado en el lugar que le prescribe el significante, el goce gue .' moldea en el agujero preparado con antelación. (El agujero en cuanto que hueco capaz de recibir lo que le metemos; es un agujero, pero que rnntiene.) ¡Traten de hacer lo mismo con el redondel de cuerda! Este 1vdondel es en efecto una especie diferente de agujero. En ese capítulo VIII del seminario Aún Lacan está precisamente oblip,ndo a producir, a inventar algo, aunque después no lo utilice, a saber, 11 na J para marcar lo gue no se ajusta al molde. Hace emerger esa 1para l!1dicar lo gue impide construir el rnoldecito que contendrá el goce: en 1dgún lado debe haber una cantidad x, una cantidad informe pero que 1 ll' todos modos pueda hacerse entrar en el molde preparado con antel.1 ción. Respecto de J, el a es lo que el analista extrae para convertirlo en 1111 semblante. Además, en el esquema del discurso del analista el a está 1

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en el lugar del semblante -~!riba, a la izquierda-, que es el lugar gu:...!_e conviene, según dice Lacan. Ese lugar está E;ituado por encima de lo~e está sub-puesto y gue es el sujeto supuesto saber.

tionado". Pues bien, reléanlo para ver lo que dice Lacan. Verán que es en verdad el Lacan r respecto del Lacan II del sinthome, aun si hay otros Lacan que pueden deslizarse entre medio. El Lacan r dice en 1966 que "el síntoma no se interpreta sino en el orden del significante", en la articulación entre S1 y S2 - articulación en la cual r,eside la verdad del síntoma. Es lo mismo que decir que el síntoma es equivalente al significado del Otro, y esa equivalencia es lo que Lacan radicaliza al plantear que el síntoma es verdad.

semblante~ a

. ~S2 SUJeto supuesto saber --------

s S1

A partir de esto se cree que hay una verdad del goce y que además esa verdad del goce es un saber. El inconsciente no solo se basa en la relación entre S1 y S2, con su efecto S -esta es su estructura de lenguaje-, también se basa en que el goce tiene una verdad y en que esta verdad es un saber. · ·

:¿

= s(A)

Sin embargo estamos bien situados para saber que este es un saber .falso. Es un falso saber en la medida en que está hecho de significante, en la medida en que es un saber que se lee. Esto es lo que denominamos inconsciente. En efecto, en el análisis nos agenciamos los recurs_gs para interpretar el goce en términos de significante. Por eso Lacan dijo -~habíamos glosado mucho al respecto- que la interpretación apunta al objeto a. Comienza diciendo que la interpretación apunta al deseo, luego progresa al decir que apunta a la causa del deseo -causa que además es planteada por retroacción. También lo expresa en un sintagma que nuevamente transformé en un verdadero obstáculo episte~ mológico: "Hacer pasar el goce [... ] a la contabilidad". Esto funciona. Si no funcionara, no estaríamos aquí. Funciona en la teoría, funciona con el sueño, con el lapsus, con el acto fallido, funciona con todas las _formaciones del inconsciente - aquí cabe decir que el Está escrito pasa al Eso habla, pues el Eso habla ya está detrás del Está escrito- y también fun.ciona con el síntoma, pero solo cuando lo tomamos como un Eso hablq: He deletreado ese texto que Lacan escribió en 1966 para introducir su informe de Roma, ese texto que precede a "Función y campo de la palabra y del lenguaje ... " y que se denomina "Del sujeto por fin cues-

Esto implica que el inconsciente y el síntoma pertenecen al mismo ivel, a diferencia de lo gue ustedes pueden leer en el seminario El sinthome, donde ven cómo Lacan busca el justo nivel del síntoma. También en 1966 enseña que ~ay un "efecto de verdad gue se entreª en el inconsciente y en el síntoma". Lacan acentúa que el efecto de verdad está en el inconsciente y en el síntoma, pero sepan que precisamente cuando Lacan muestra con tanta claridad las conjunciones, erepara las disyunciones. Solo cuando hemos recuperado, clarificado y planteado que el síntoma está en el mismo nivel que el inconsciente, que el síntoma es verdad y que se lo interpreta en el orden significanle, resuena como es debido la función del sinthome que Lacan da en :;u seminario y en el texto "Joyce el Síntoma" de los Otros escritos, a Haber, que el síntoma es "acontecimiento de cuerpo". Esto que dice en 1975 solo adquiere su verdadero valor si lo cotejamos con lo que decía d iez años antes. Vemos así que son el día y la noche. Primero se define •l síntoma a partir del orden significante, del orden simbólico, y diez oños más tarde ya no se lo define como efecto de verdad, sino como acontecimiento de cuerpo. Incluso cabe decir, si queremos tranquilizar, que donde era el goce, debe advenir el significante, que donde era el contecimiento de cuerpo, debe advenir el efecto de verdad. El efecto de verdad ... No sé si siguen apasionados por el efecto de verdad -resplandor del significante, tornasol de la sofística, centelleo del semblante-, pero detrás, o antes, o en la base, o como condición este es sin duda el término más prudente- ~stá el acontecimiento de cuerpo. Decir esto -intento banalizar lo más qÚe puedo-- es simplemenLc deci~ que el significante es una sublima~ión. A fin de cuentas, es lo

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Interpretación



que Lacan ensefió en su seminario Aún, a saber, que"hablar, manejar lo~ _significantes, es al mismo tiempo sublimar. Por eso se apoyó en Platón al comienzo de su seminario, y también por eso hizo que no se lanzaran enseguida sarcasmos contra el filósofo. La razón es la misma: ~esplaz_ó el modo en que consideraba la verdad y el significante. Sublimación es una palabra sublime, pero eso mismo es lo que Lacan rebaja al denominarla escabel en "Joyce el Síntoma". Como ven [Miller se sube a su silla], nos elevamos. Con el escabel se les suben ... los humos. Del escabel resulta lo Bello, lo Verdadero, el Bien, todo ello del mismo orden -como bien lo había visto Victor Cousin, quien hizo un libro titulado con esos tres términos con mayúsculas. El escabel: filosofía, ética, estética. Sobre todo, estética. Sobre todo, lo Bello -que está en esc'abel. 6 Lacan lo muestra escribiéndolo S.K.beau [S.K.bello]. Ese es el nuevo nombre de la sublimación. ¿No es bello? 7 Tiene que ser bello. 1-:r";ryque hacer de eso un objeto de arte. . El escabel -nos dice con gran precisión Lacan en "Joyce el Síntoma" está sondicionado por el hecho de que el hombre tiene un cuerpo y solo uno, un ~uerpo en el que_'.'obrevienen acontecimientos. Habría que saber además por qué en su interior tienen lugar acontecimientos, pero cada cosa a su tiempo. Titubeo al soltar la expresión goce incontable. No la retomaré porque no es más que un modo de decir, pero digamos que aquí, 7n lo que explora Lacan, estamos en el nivel del preconsciente. Goce incontable es aquel que no es verdadero, que no está significantizado. El seminario El sinthome es la ~xploración de esta terra incognita o, si me permiten, de una lituratierra desconocida. Es difícil habituarse a esto, porque el analista opera con el sujeto supuesto saber. Sabe que el sujeto supuesto saber está sin duda allí interponiéndose entre él y lo real. Se recuperó de la primera sorpresa de Freud pero, a fuerza de operar con el sujeto supuesto saber, el psicoanalista sigue siendo quien más cree en él por no creer en él. Es el fenómeno que había afligido a Casanova, en un célebre episodio que

Octave Mannoni había puntuado con gran exactitud y que Lacan retomó rindiéndole homenaje. El psicoanalista se hace el acróbata con los significantes. l]ne significantes y eso siempre funciona. Sin duda podemos hacerlo más o menos bien, con más o menos tacto, p_ero funciona. El analista es un ~s de la interpretación. Pero en nuestra situación actual nos acercamos a una d .imensión en la cual la interpretación de los sueños más bien vira en el sen tido de decir que el sueño es interpretación. Hay que tener cuidado on los sueños. No hay que despertar a los durmientes, sobre todo a los sonámbulos, no hay que despertarlos bruscamente. Por eso Lacan se las ingenió para no provocar conmociones. En especial porque en la última página de "Joyce el Síntoma" escribe que Joyce "corta el aliento del sueño" de la literatura y que el hecho de que quisiera despertarla es el signo de que quería que se terminara. De algún modo, la literatura solo d uraba por soñar. Pero Lacan no quiere que se termine el psicoanálisis y por eso no lo despierta, si bien sentimos que podría tentarlo que el psicoanálisis termine junto con él, al estilo de El ocaso de los dioses. Al fin y al cabo, si tomamos la fórmula Dios es inconsciente y la modificamos un poquito, Dios es el inconsciente, lo que le ocurrió a Dios podría ocurrirle al inconsciente, a saber, que ha muerto. Lejos de que esto sea una sorpresa, es una inquietud que nos habita. Ya veremos si es necesario que el inconsciente desaparezca, si no hay otros modos de hacer las cosas, otros modos de reciclarlo. Pero en fin, desaparezca o no, debería hacerlo de la buena 11!.anera. Mala, hay una. La mala manera de hacer desaparecer el inconsciente es aquella de la cual fuimos advertidos el año pasado, es decir, la de enterrarlo bajo el significante numérico a fuerza de proscribir de él todo efecto de verdad. Pues bien, es absolutamente necesario que antes de terminar les diga que eso no es asunto terminado y que el Plan Santé Mentale [Plan de Salud Mental] que se anuncia tiene posibilidades de ser, si me permiten, Accoyer al cuadrado. 8 No puedo decir que considero con entu-

6. Véase la página 21, nota 4. [N. del T.] 7. Hay homofonía parcial entre Est-ce pas beau? ("¿No es bello?") y escabeau ("escabel"). [N. del T.]

8. En 2003, el diputado francés Bernard Accoyer impulsó una enmienda para reglamentar la profesión de psicoterapeuta que suscitó una viva controversia con JacquesAlain Miller y otros psicoanalistas. [N. del :r.J

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siasmo el hecho de tener que volver a lanzarme, y a ustedes también, hacia esa dimensión de pelea, pero eso no depende solo de nosotros, ya que por lo que nos atañe, nuestra buena voluntad está íntegra. Ya tenemos un anticipo en lo que de manera exquisita se denomina Dossier Médical Personnel [Historia Clínica Personal]. 9 Por mucho tiempo buscaron cuáles eran los buenos significantes y nos brindaron esto, el DMP, e informatizado -pequeño detalle. Es personal pero al mismo tiempo lo es de tal modo que el saber que les extraerán del esqueleto pueda hoy estar a disposición de quienes yo llamaría nuestros amos si no hubiese aprendido de Lacan a decir discurso del amo, que es unmatema. Esta es una consecuencia nefasta de lo que se produjo en cierto momento de la historia, a saber, la alianza entre el amo y el saber. Antes el amo se reía del saber, no tenía nada que ver con él, se lo dejaba al esclavo. Así es además como Lacan interpretó la revuelta de los estu.diantes durante los acontecimientos de 1968. Aunque ellos no lo supieran, ~l tomó esa revuelta como un malestar debido a la alianza entre el amo y el sabe.E:_ Al mismo tiempo, deberemos volver a la carga -en función de lo que hagan del otro lado, por supuesto, ya que aunque no parezca somos gente bien. En efecto, si se aceptan las excepciones que convienen a la práctica, psiquiatras y psicoanalistas no tienen razón alguna para enfurecerse más. La semana próxima podrán adquirir -por ahora soy casi el único que lo tiene- un nuevo número de Le Nouvel Áne cuya moderación apreciarán -Pero sí, pero sí- y que meramente señala que_la informatizaión de la Salud hace temer violaciones del secreto médico. Como ven, este número de Le Nouvel Ane tiene en la primera página una foto de la persona que hoy en día es el ministro de Salud. No es el mismo de la otra vez ... Además, para que puedan anotarlo en sus agendas, les señalo que el domingo 5 de febrero por la tarde, a partir de las 14 horas, habrá otro pequeño Forum des psys en la Mutualité. Por ahora, ese foro lleva por

Lftulo lo que deberá ser una reflexión: Sobre el derecho al secreto -fundamento de todas nuestras libertades, como lo demuestra Jean-Claude Milner en el dorso de este número 5 de Le Nouvel Áne. Pero es evidente que si entretanto lo que se anuncia se determina, el Foro determinará mejor su título. La hora me obliga a detenerme aquí. La semana próxima continuaré co n la teoría del S.K.bello.

12 de enero de 2005

9. Es una historia clínica digitalizada a la cual pueden acceder todos los profesionales autorizados. [N. del T.]

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VII Del objeto a al sinthome

Veo que algunos de ustedes tienen un periódico que es el número 5 de Le Nouvel Áne y que nos muestra con qué tenemos que vérnoslas, a saber, las consecuencias que se siguen de la nueva alianza establecida desde hace ya cierto tiempo entre el amo y el saber, pues esta invención de la Historia Clínica Personal desnuda a un amo que ante todo l'Cquiere saber -saber bajo la forma de una información susceptible de 11cr informatizada, digitalizada. Los esquemas que antaño Lacan dio de los cuatro discursos revelaban que la vocación inicial propia de la función del amo no ~a el sab~r, si no que por el contrario i:staba separada de este. El saber y la funr ión misma del trabajo se dejaban a otro: el esclavo. Que el saber haya venido al lugar del amo es una ~nnovación. Hay que hacer en efecto 11na escisión, que Lacan ilustró, entre el lugar del amo y el término gue ocupa ese lugar. Esto es especialmente ilustrativo de esa conversión a la qu e asistimos y que aporta la notación del saber, 52, en el lugar que era 11cupado por el significante del amo, 51. 52 ___,. 51 Esto además nos lleva a preguntarnos si hoy sigue habiendo amos. ( «1be decir que 1::1º está demostrado. Este esquematismo tiende a hacer11( lS pensar que quienes ocupan el lugar del amo son más bien esclavos, 11 11Liguos esclavos emancipados. Tal era además la visión de uno de los 1nncstros de Lacan, Alexandre Kojeve.

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DEL OBJETO a AL SINTHOME

En la Antigüedad, ser amo tenía un sentido a partir de esa disyunción, pero esta desaparece una vez que el lugar del amo toma a su cargo el saber. Podemos reconocer el ejercicio de ese saber amo en lo que la elucubración política y sociológica después llamó burocracig. Si nos guiamos por la referencia que brinda el esquematismo lacaniano, notamos que ~l dominio !::lue ejerce e~ saber 3_punta a un elemento de goce (!Y.

na !!:....Y q~ perturbador en_sí, perturbador en relación con ese sabª : está en exceso. Ese dominio por medio del saber apunta a reducirlo, entonces, a fin de obtener lo que escribimos mediante la sigla del sujeto tachado. fo -

-

S1

a

-i S

S2 -a

La Historia Clínica Personal, por ejemplo, no se propone dentro de un discurso de amenaza. Por el contrario, en el nivel del enunciado se dice que es por nuestro bien, un bien que es racional. La Historia Clínica Personal se propone dentro de un discurso de explicación y de benevolencia. Observen además que esa benevolencia tiene gran alcance. Bastó con que manifestáramos cierta molestia, cierta interrogación, cierta incomodidad -ya que a fin de cuentas el último número de Le Nouvel A.ne no va más allá de esto-, para que yo tuviera ya los testimonios más adulatorios, más atentos, diciéndome que tienen cosas que explicarme, sin duda para calmarme. Esto es lo que interpreto, pero en fin, no es en absoluto lo mismo cuando los llaman por teléfono para amenazarlos que cuando lo hacen para lisonjearlos. El significante amo, el S1, está aquí entre líneas, en el nivel de la enunciación, mientras que en el nivel del enunciado alguien inteligente puede ser encantador por completo. Si seguimos el esquema, ese dominio por medio del sabe~ ~se_dominio surgido del saber, apunta a un elemento de goce....que Laca.~ 9-enomi-

Nótese que en este esquema el sujeto tachado no es el sujeto del inconsciente. Tampoco parece hecho para obtener lo que podríamos denominar habladurías. No atribuyo ese deseo, esa finalidad, a los promotores de la Historia Clínica Personal, porque su tarea pasa, a la inversa, por la explicación. No se dirige a chismosos sino a personas de la época del saber amo. Más bien traduciré entonces este sujeto tachado orno la ~educción del sujeto a lo gue se de.!!9mJna -por lo demás, me pregunté desde cuándo- la variable de a;usJ...e. En ese estado entramos en los cálculos. (El estatus de variable es, al fin y al cabo, el estatus lógico del sujeto, un estatus que Lacan reconoció y que es una de las significaiones del sujeto tachado.) Esta alianza contemporánea entre el amo y el saber, esta d~cadencia del amo antiguo por la promoción del saber a la función de ordenar y de regular la sociedad, de anticipar su p_9rvenir, e~tá ; n marcha hace mucho tiempo, por supuesto. Hallamos S_!-1 m~a, ~u incj_denc_@., en :ierto número ~e saberes que perteE~cen a _E.Uestra época y que están h cchos~ra senjr a ese do~~i:_?; en particular, l~ psicología. Lacan lo manifiesta numerosísimas veces en su enseñanza, sobre todo en la que más recientemente tenemos a nuestra disposición, a saber, la que figura en las conferencias que dio en la época de su seminario La ética del ¡1sicoanálisis y que habían tenido lugar en la facultad de Saint-Denis, en In ciudad de Bruselas, ante un auditorio acerca del cual cabe decir que !'Staba precisamente marcado como católico. Ustedes dispondrán de esas conferencias dentro de poco. ¿Qué día 1•s hoy? ¿19? Pues bien, me dijeron que estará en librerías el 20 o el 21. ,;c rá un pequeño volumen de Lacan al que di el título de El triunfo de la rl'Iigión, precedido de Discurso a los católicos. Allí, en la página 21, encon1rn mos lo que puede ayudarnos a situar la época con la cual tuvimos

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:t;:se saber tiene como verdad velada -verdad que revela..s~_ lugar- el ~ignificante del amo, a saber, el ajemento de obligación, de ~oacción, so pena de. Pero es un elemento que permanece entre líneas. S2 -

a

S1

Poder e impotencia



que vérnoslas de manera manifiesta el año pasado, a saber, las famosas o sea, las terapias cognitivo-comportamentales. Por cierto, en la época de esas conferencias de Lacan no se empleaba este término, pero creo que de todos modos podemos inscribir esas terapias cognitivocomportamentales en el marco de lo que Lacan denomina tan maravillosamente un credo de tonterías -el término credo fue propuesto a la asistencia por razones evidentes-: "el credo de tonterías, del que no se sabe si la psicología contemporánea es el modelo o la caricatura". Aún me hace reír ... Dentro de ese credo de tonterías Lacan inclu~ para terminar la enumeración, Ja noción de condu<:!;a. (En esa época se decía conducta en vez de comportamiento, e incluso se subrayaba la diferencia entre ambas cosas; ya hemos dado un paso más allá, pero de hecho se trata de la misma cosa.) Dice Lacan: "La noción de conducta se aplica de manera unitaria para descomponer hasta la necedad todo dramatismo de la vida humana". Esto me parece absolutamente roborativo y sin duda coherente con lo que hemos sacado a la luz el año pasado, a saber, la afirmación de que .!:.1_9ramatismo de la vida humana -sus significaciones trágicas o también cómicas- resulta anulado cuando se lo descompone en los mecañISmos que nos -presentan. Entonces, antes que seguir esos mecanismos que nos pro ponen, hay que recordar que ese dramatismo de la vida humana es un elemento de pleno ejercicio. Este recordatorio no es una mera protesta moral o humanista. El dramatismo de la vida humana es de hecho, y hacer que desaparezca en la manipulación de comportamientos reducidos a combinaciones elementales da origen a un campo de experiencia en el cual ya no reconocemos qué está en juego. Les leo otro pasaje de este pequeño volumen de Lacan:

Observen que e~y profundo reco!!_oq~r estos tres momeutos. Primero reconocer que en esas prácticas, cuya última edición hoy viene dada por las terapias cognitivo-comportamentales, opera algQ_gue es del orden de la sugestión, aunque esta esté ~ligerad~. Lo está según J esquema que puse en el pizarrón. En efecto, n~ es el ejercicio dire~ lo y conminatorio d~l ª..!!1º' no es directamente Haz esto_ o Ha7:.!!.Euello: noten que ~en intenta suscitar e inducir en el sujeto una autocoerción mental. Por eso l_a sugestión está aligerada en comparación_son lfil> formas brutas de la hipnosis. No es hipnosis en sentido estricto, es un aligeramiento de lo que opera en la hipnosis. Sabemos además que (• ! aligeramiento es hoy en día una ~e las formas prevalentes de la producción de objeto~..:.. Yogures descremados, 1 dicen, descremados 30%, y He supone que se puede llegar al 0%. ¡Aligeramos! Incluso aligeramos el fominio. En la Historia Clínica Personal, solo 30% de dominio ... Es cuestión entonces de reconocer en primer lugar que hay sugesl ión, aunque bajo formas aligeradas. En segundo lugar hay que poner l'n evidencia que esas form~ enc~tran su lugar natur_al de aplicación en la uniformación: se Eretende reconducir la particularidad_ del ~ujeto n un universal. En tercer lugar hay que reconocer que lo que más se v uelvep - atente por el ejercicio de ese - dominio es la impotencia para 1wperar o reducir la función de lo que aquí denominamos objetoª'Por eso no estoy en absoluto a favor de- fascinarse por los amos, por 1•1 dominio. Yo también estoy a favor de aligerar, de aligerar la situa1'ión. A dominio aligerado, subversión aligerada. Este número 5 de Le No uvel Ane, que algunos de ustedes tienen aquí en mano, corresponde 1•xactamente a un discurso subversivo aligerado: 30% de subversión, 11nda más. No estoy a favor de subir el tono, debido a que la verdad de la época, que Lacan subraya en el último pasaje que les leí, es más hicn que el poder es la impotencia. Esta equivalencia entre el poder y 111 impotencia domina la época, en efecto, según el propio testimonio de quienes se sacrifican y se esfuerzan por manejar ese poder. No lo lngran: ese es su testimonio más constante. No hay que tomarlo como tina simulación. Que el poder es impotencia está escrito lógicamente en 1·1esquemita que puse en el pizarrón:

TCC,

No es que yo no reconozca ninguna eficacia al fárrago de sucesiones colectivas de experimentaciones finalmente paliativas que se concreta bajo el rótulo de la psicología moderna. Hay allí formas leves de sugestión, si puede decirse así, que no dejan de tener efectos, y que pueden hallar aplicaciones interesantes en el campo del conformismo, incluso de la explotación social [parecería que en eso estamos]. Por desgracia, veo este registro sin influjo para actuar sobre una impotencia que no hace más que aumentar a medida que se nos presentan mayores oportunidades de poner en práctica dichos efectos.

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~~-

1. A llégé significa tanto "aligerado" como "descremado". [N. del T.]

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Logicizacíón del objeto a

Sz~a

Esta coyuntura de época requiere entonces miramientos, y esto tiene las consecuencias más precisas en las redacciones y las reacciones que hemos de producir, ya que también vale para el psicoanálisis. Lo que está en juego no tiene el tono de lo que Lacan expresa en el célebre título de "La dirección de la cura y los principios de su poder". Principios de su poder ... Hay en este título una ostentación de bíceps que no corresponde en absoluto a la tonalidad que hallamos en la última enseñanza de Lacan. Diré que si en el psicoanálisis ponemos el acento en el poder, solamente logramos poner en evidencia al mismo tiempo la imp,o tencia. En ese momento vacilamos, sufrimos por la perspectiva que hoy en día nos abre ampliamente el amo aligerado y que es precisamente la de querer la desaparición del psicoanálisis. La vez pasada puse un poco de malicia en presentarles esa posible desaparición del psicoanálisis, sabiendo que eso los atormenta. Me dediqué un poquito a trabajar ese punto, pero en fin, no se trata de eso, sino de la prosecución del psicoanálisis en la época aligerada y de que, por ese hecho, de ningún modo puede presentarse y comprometerse en ella en la misma forma que antes. Obsérvese que hoy el psicoa.:i-álisis se ejerce en una época en la cual el p oder es im2otencia. A esto corresponde la modestia exhibida por Lacan para con el psicoanálisis en su última enseñanza. La cosa andará tanto mejor si no hacemos competencias de poder. Además, bien se ve que son los otros quienes organizan esas competencias, bajo el aspecto de cuadros de eficacia en los cuales el psicoanálisis siempre se encuentra en el último puesto, con orejas de burro, si me permiten. Son ellos quienes organizan esas competiciones en cuanto al poder terapéutico. Pues bien, nosotros apuntamos a algo diferente por completo. Para alcanzarlo se requiere cierto esfuerzo de pensamiento que es precisamente el que anima a la última enseñanza de Lacan. Debemos reconocer que hasta ahora no hemos extraído -no extraje- de esta enseñanza toda su potencia operatoria, pero el momento llegó ahora, no antes, y para ello nos ayudará, y ya nos ayuda, el seminario El sinthome. No lo pidan en librerías al mismo tiempo que el pequeño volumen que les presenté y que será publicado antes del fin de la semana. Deberán esperar hasta marzo para tener este seminario cuyas galeras recién termino de corregir.

Lo que anima al seminario El sinthome requiere que olvidemos o al menos contextualicemos lo que sabemos acerca del psicoanálisis y de la enseñanza de Lacan. Lo gue más sabemos -como decía Petit Jean en Los Iitigantes, "lo que más sé es mi comienzo" - es el objeto a, que en sentido estricto es la ~nvención de Lacan en el p sicoanálisis y él mismo lo promo_vió a título de tal. En efecto, el objeto a tiene en el psicoanálisis una c~raordinaria potencia de aglutinación: así como el significante amo, 51, permite pensar al mismo tiempo la función del padre, el Nombredel-Padre, la identificación, etcétera, el objeto a revela lo que tien_e~ común múltiples fenómenos de la experiencia_gue ha~í~n sido aislados ontes de Lacan. Como se da el mismo nombre a esos fenómenos múltiples, puede mostrarse que operan según la misma estructura. Pues bien, ahora habría que dar el paso del objeto a al sinthome. Ya es hora. Nada se opone a que podamos hacer un uso del sinthome tan útil y tan convincente como el que desde hace al menos veinte años hacemos del objeto a de Lacan. Quisiera entonces facilitarles ese paso por el camino en que se abrió para mí, y por supuesto con la esperanza de que esta exposición pueda fortalecer los cimientos de ese paso. En un movimiento de retrospección, me parece que lo gue ~rmitió a Lacan pasar de una concepción clínica del objeto a al sinthome fue precisamente haber llegado tan lejos como le era posible en el camino de la logicización del objeto a. El esquema de reflexión que intento omunicarles es que nos perdemos debido a que Lacan llegó lo más lejos posible. En efecto, en el movimiento de llegar lo más lejos posible ' n una dirección, las formulaciones se exacerban en esa dirección hasta l' ncontrar un impasse que entonces inaugura una dirección diferente l'n ciertos puntos. Entonces, a medida que nos acercamos a la nueva dirección que hay que seguir, a medida que nos acercamos a ese punto de impasse que por sí mismo abrirá otro camino, lo que se multiplica y se densifica es l'l obstáculo. Cuando nos acercamos a ese punto de impasse podemos volverlo visible, pero a condición de haber primero afilado todas las .1ristas de la dirección precedente. En la enseñanza de Lacan, cuanto más nos acercamos a ese punto, tenemos más enunciados que dificullon captar la nueva dirección. Cuanto más nos acercamos al momento

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en que esa dirección va a inaugurarse, más elementos en contra tenemos -si no comprendemos este esquema de reflexión. Esta es la paradoja que intento hacerles captar. Ahora les daré algunas referencias para que capten qué es lo que está en juego. Por ejemplo, vean en el volumen de los Otros escritos el texto de Lacan redactado después de su seminario "El acto psicoanalítico", que precisamente rinde cuentas de dicho seminario para el Annuaire des Hautes Études. El carácter lógico del objeto a es aquí afirmado en varias oportunidades de una manera perentoria pero, por supuesto, apoyada en avances previos de la enseñanza de Lacan que de algún modo son aquí llevados a cierta incandescencia. En este texto vemos planteadas, formuladas, ciertas tesis sobre el estatus del objeto a -acerca de las cuales ya he llamado la atención- que legítimamente fueron consideradas como el punto de culminación de los pasos anteriores de la enseñanza de Lacan. Por ejemplo, que el objeto a como tal es una consistencia lógica. Aquí comprendemos que el término consistencia es en verdad lo que da cuenta del vocablo objeto. Esto es lo que Lacan anuncia diciendo que lo pondrá a prueba en la continuación de su enseñanza -lo dice de un modo negativo-: "Nada indica que el objeto a no tenga una consistencia que se sostiene e~hlgica pura". Basa esto en que al fin y al caoo basta con poner un S1 en el lugar del amo para que haya transferencia, lo cual es la hipótesis misma del sujeto supuesto saber: .Por el hecho de que se da un carácter significante primario al significante reducido a su más simple expresión de rasgo unario, hay transferencia. Si lo admitimos -es lo que Lacan intentaba fundar en su ''Proposición del 9 de octubre de 1967 ... ", siempre en los Otros escritos-, no hay pues razón alguna para considerar que el objeto a sea algo diferente de una consistencia lógica. No les demuestro la cosa, simplemente les doy referencias para que puedan orientarse. Al mismo tiempo, el objeto a que Lacan construyó a partir de datos clínicos y que reconoció en lo imaginario antes de articularlo en lo simbólico, se le presenta -hay que hacer ciertas superposiciones para notarlo- como un irreal, es decir, como un producto derivado de lo que en este texto sobre el acto analítico (página 396 de los Otros- escritos) denomina "la estructura defkcióñ con la que se enuncia la verdad". Pues bien, la estructura de ficción con la que se enuncia la-verdad en aj

psicoanálisis no es otra cosa q~e el s~jeto supuest_9 saber. Así la traduzco, y así comprendo entonces esta frase: "A_partir de la estructura de ficci~n con la que se enuncia la v~rd~d", el sujeto dará cuerpo [éto~]2 con su ser mismo a la producción_" de un irreal". El término étoffe es por cierto un eco del término presente en los gramáticos Damourette y Pichon, que oponen dos estatus lingüísticos del sujeto en la lengua, a saber, el je y el moi: el moi es el sujeto denso [étoffé], distinto de su puro índice, que es el Í!l· ¿Quién anda allí? Respuesta: Soy yo [moi], es decir, Soy, en mi presencia corpórea, quien llama a la puert~ . Además no hace falta llamar a la puerta. Si telefoneo, también digo Soy yo, ya llego, con todos mis atributos. En la frase de Lacan, diré entonces, esta oposición se refleja en la oposición entre el sujeto tachado - el sujeto vacío, el sujeto de pur<:_ marcación- y ~' _g~e ya ~s el cue~po [étoffe] del sujeto. Este es además el término que Lacan emplea allí en otras ocasiones.

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je

S

1

moi denso

1

a

Creo pues que debemos entender que a partir del sujeto S!:!puesto saber el sujeto p_uede hacer que su ser mismo sirva para la producción de un irreal que es el objeto a -objeto que está, por la operación del lenguaje, c!_estinado a aligerarse, si me permiten. En todo caso, aunque en este texto Lacan sea bastante discreto sobre este punto, eLQQjeto a como pura y simple consistencia lógica está por cierto ultraaligerado. Es el objeto aligerado, el objeto con 0% de materia, el objeto ínte_gramente si gnifi~e.

Cabe preguntarse en qué contexto de reflexión Lacan llegó a situar l objeto a como irreal. En el fondo, el primer objeto a que había enconlrado era la imagen en el~sp~jo. Es lo que de entrada denominó a-a'. La imagen en el espejo ya está un poco aligerada en materia de realidad. Sin duda, cuando hay que reconocer el objeto a en la producción

2. Étoffe ("estofa") es el material usado para fabricar algo; por extensión, es la calidad, densidad, carácter, condición o talento de una persona. [N. del T.]



anal, no puede decirse en verdad que esté aligerado, pero ustedes saber que Lacan se aplica a explicar que no es directamente eso lo gue está en juego en el !:>Sicoanálisis; parte de allí pero de inmediato lo aligera en dirección al 0% de materia, o sea que es algo significante. Entonces, ¿en qué contexto de reflexión llega Lacan a situar el objeto a como un irreal? Lacan no produjo ese escrito sobre "El acto psicoanalítico" al final del año universitario, ya que el fin del año 1968 era particularmente convulsionado. Por otra parte, nunca hacía las reseñas de sus seminarios al final del año universitario; dejaba pasar algún tiempo antes de entregarlos al Annuaire des Hautes Études que se los reclamaba. Lo sé porque, como estaba ocupado en la redacción de su texto "Posición del inconsciente ... ", me pidió que redactara la reseña del seminario Los cuatro conceptos fundamentales ... Luego la reescribió, aunque -me dijosiguiendo mi plan. El resultado es la reseña del Seminario 11 que figura en los Otros escritos. Debido a episodios como este, se creyó que yo redactaba los escritos de Lacan a partir de cierta fecha, pero al respecto solo existe el hecho de que trabajé a sus órdenes -por lo demás, muy aligeradas. En efecto, le hice estos pocos favores en la época en que disponía de mucho más tiempo que él para hacer cierto número de trabajos e investigaciones; entre ellos, este tipo de reseñas. Lacan redactó entonces la reseña de El acto psicoanalítico cuando ya estaba en curso el seminario siguiente -creo que en la recopilación de los Otros escritos está la fecha-, es decir, _c uando ya había propuesto la identidad del objeto a como plus-de-gozar. Siguiendo el pa;o de mayo de 1968, cuando había puesto en te la de juicio precisamente la vertiente explotación social del asunto, construyó ese plus-de-gozar como el análogo de lo que en Marx es la plusvalía. No lo esconde, lo dice con claridad: el plus-de-gozar está consfruido del mism~ ~odo que !a plusvalía. Cuando habla a los católicos, estigmatiza la psicología diciendo que es un credo de tonterías, y cuando se dirige a un auditorio de estudiantes inflamados les dice que el objeto a es como la plusvalía. Lo dice ara gue comprendan!...Eara atraparlo~. Forma parte de la ~ptación, como se decía en la retórica antigua. Hay que comenzar por capturar la benevolencia del auditorio intentando hablar su lenguaje. Pero esta analogía entre la plusvalía y eio ojeFoa,¿qué implica? Pues bien, implica que podemos abordar el objeto a como una consistencia lógica, que

.rodemos tratarlo a partir del significante, ya que eso vale en ambos sentidos: si decimos que la plusvalía es plus-de-gozar, el plus-de-gozar es plusvalía. ¿Y qué es la plusvalía? Es una canQ?a<;!_ x, 2ero numerable, cifrable; I!!.ás o menos cifrable, es cier.!Q, P-.e~o__A! _!11.enos lo ~12otencialm~nte. Su principio es que no pagamos por el trabajo su just
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Entonces, para situar el objeto a como plusvalía, Lacan trabaja sobre esta sucesión de Fibonacci, que tiene propiedades muy divertidas, ya que v~mos en ella surgir una constante. Pero no entro en el detalle. Solo es cuestión de ver que Lacan intenta atrapar el objeto a mediante algunas manipulaciones numéricas y que en el escrito sobre "El acto psicoanalítico" eso se traduce en la idea del objeto a como consistencia lógica. Lo más divertido es que tenemos una ley de formación de los términos de la sucesión de Fibonacci, a saber, que cada número está formado por la adición de los dos números precedentes, pero que esta le _ general solo comienza a.a12licars~ 12ªrtir del tercer término. Entonces,



si intentamos axiomatizar esta sucesión estamos obligados a tener axiomas especiales para los dos primeros números. Dicho de otro modo, ! enemos aquí un fenómeno q_u~ ~lo c~mienza a existir cuand'2 hay t~~s ~os. Eso quizá les recuerde algo concerniente al nudo borromeo ... Este tipo de propiedades es lo que atrae a Lacan, lo que atrae su gusto.

que Freud captó bajo la forma de lo que denominó pulsión de muerte. El Rrincipio de placer se ubica entonces bajo la homeostasis, y el elemento real, bajo la repetición. -

Homeostasis y repetición Tomo esta construcción como testimonio del esfuerzo de Lacan por abordar el objeto a, por llegar lo más lejos posible en la te!ltativa de explicarlo a partir de lo numérico, a partir ~el significante. Esta construcción revela que lo que con Lacan denominamos objeto a es el goce pensado a partir del saber, a,partir del significante, el goce pe~= sacfüeñeloroen simbólico. Aquí aparece ya la noción que traduce la frase de Lacan Hacer que el goce pase a la contabilidad, o sea que, según el modelo de la plusvalía, hay un goce previo que de algún modo es intercambiable por algo numérico - no numerario sino numérico- pero hay una cantidad suplementaria que escapa a esa contabilidad, que no está contada en ese intercambio. Dicho de otro modo, en la noción de plus-de-gozar ya existe la noción de una t;scisión interna en el goce: h~ una parte que se intercambia con lo numérico -el goce que pasa a la contabilidad (a)-_y además un goce no numérico que, como tal, es una cantidad suplementaria que constituye una infracción a ese intercambio G). La idea de una escisión interna en el goce no nace mas que dejar ardescubierto lo que ya implica la oposición entre la homeostasis y la repetición, que considero bien conocida por ustedes y que figura en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

JO a homeostasis repetición principio de placer real La pulsión de muerte forma parte de cierto dramatismo que Lacan logifica muy rápido en el Seminario 11, precisamente mediante su articulación conjuntista en la cual figura el objeto a -enmarcado pues por esquemas lógicos.

a

La homeostasis es el modo en que Lacan retraduce y explica el principio de placer, su regla de quietud, una quietud que - la experienCíá clínica obliga a decirlo- es perturbada por la insistencia de un elemento que en la época del Seminario 11 Lacan presenta como un real,u n elemento del orden de lo real que se repite, q_ue no está extinguido, y

Entonces, cuando Lacan dice que nada indica que el objeto a no sea simplemente una consistencia lógica, no hace más que reunir los elementos de lo que sacó a la luz en los años precedentes de su enseñanza. Es algo real, dice Lacan, pero presten atención, ya que de hecho ~ elemento gue aquí llamamos real proviene de lo simbólico. Como hacemos que el goce pase a la contabilidad, aparece un elemento real que depende de esta operación. Ese elemento real que Lacan nos indica es un producto de lo simbólico. Por otra parte, Freud localizó ese real en su experiencia clínica bajo la forma de lo que denominó reacción terapéutica negativa. Algo en el sujeto no quiere dejarse curar, pero lo que hay que observar es que si hay reacción terapéutica negativa es porque primero hubo lo que podríamos llamar iniciativa terapéutica. La reacción terapéutica es la repercusión de la iniciativa terapéutica, lo cual también quiere decir que ese real es la repercusión de la captura del goce por parte de lo simbólico. Pues bien, la _perspectiva del sinthome es ante todo -creo haberlo

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JO a homeostasis

repetición


JACQUES-ALAIN MILLER dicho ya aquí- la de positivar la reacción terapéutica negativa. Lo que en Freud aparece como un obstáculo, lo que en el psicoanálisis aparece siempre como un obstáculo cuando ostentamos nuestros bíceps con el poder de la cura, tiene por ~osto el surgimiento de eso negativo, de esa reacción terapéutica negativa. En el primer esquema que puse en el pizarrón, las cosas están bastante claras. De un lado tenemos el principio de placer como regulación homeostática, y del otro lado, aparte, tenemos a como elemento suplementario y real, es decir, como un elemento que no acepta la reducción homeostática y que insiste en las diversas formaciones del inconsciente, en los sueños, en los actos fallidos, etcétera. Pero nótese que después Lacan desplaza la localización de ese exceso. Llegado el caso, !110c!_ifica incluso la definición del principio de placer. En efecto, a partir del ~ome;to en que tomamos en cuenta que en-Freud hay un principio de realidad que debe corregir algo del principio de placer, nos decimos que quizás eso se deba a que el exceso ya está comprendido en el principio de placer mismo. Podemos entonces redefinir el principio de placer de modo tal que incluya el objeto a, y considerar que en ese momento entra en juego esa prolongación que es el principio de realidad. Para ir rápido, ya que aquí intento proceder a un ordenamiento de los términos, de los conceptos, diré que dar una nueva definición del principio de placer que no lo reduzca a la homeostasis pero que incluya el exceso en ese nivel, que incl?Yª su propia perturbación, da origen a lo que hallamos y ya hemos leído en el seminario Aún, a saber, un goce -Lacan ya no habla de homeostasis en sentido estricto, pero intento empalmar los hilos- que testimonia, si me permiten, una homeostasis ~uperior, es decir, un goce que incluye lo _gu~ lo perturb3. Recién escribí la escisión entre el goce y el plus-de-gozar, pero en el seminario Aún los términos son desplazados de modo tal que se trata de un goce que incluye ambos términos. Podemos entonces escribirlo así:

tatado que en ese seminario se ve cómo ~esaparece la divergencia o la oposición entre la homeostasis y!.§! repetición. Nada de plus-de-gozar tampoco. g_plus-de-gozar des~~rece en la perspectiva de ese seminario en la medida en g~n él se enunci<:_els_oncep_!o de lo que denominé una homeostasis superior que incluye las p_erturba~o~es y los ~xcesos del plus-de-gozar. Este es un raso esencial en dirección al 3 inthome. Perturba seriamente las líneas del credo lacaniano, del credo lacaniano de tonterías; no las tonterías de Lacan, ya que él las corrige de continuo, sino las nuestras. Son nuestras tonterías por las razones que di, a saber, que el discurso precipita en enunciados que inaugurarán el camino siguiente pero que antes de inaugurarlo se condensan como obstáculo. No obstante, el salto se da precisamente porque en cierto momento se produce esa condensación. Este estado de la cuestión se anuncia en el texto de "Televisión" que encuentran en los Otros escritos -ven que nos acercamos al seminario El sinthome, ya que este es de 1975-1976 y "Televisión" es de 1973-, donde Lacan dice que el sujeto es feliz. Yo había dicho que este es feliz debía considerarse en el nivel de la pulsión, pero L~can agrega: "toda suerte", la suerte [heur] gue está en felicidad (bo~1eur], "le es buena para aquello que lo mantiene, esto es, para que se repita". T~a suerte, toda casualidad, toda fortuna -en el sentido clásico - de ¡ortuna, -- es decir, lo que ocurre de manera contingente-, todos los~identes, todos_!_os incidente~ de su vida, todo resulta bueno al slljeto para lo que lo mantie~ . He aquí lo que denominé homeostasis superior.

-·

¿Dónde está, en todo eso, lo que hace buena fortuna? Exactamente en todas partes. El sujeto es dichoso. Esta es incluso su definición, puesto que no puede deber nada sino a la suerte [heur], a la fortuna, dicho de otra manera, y que toda suerte le es buena para aquello que lo mantiene, esto es, para que se repita.

En el seminario Aún Lacan efectúa cierta unificación del goce. Al recorrer ese laberinto y referirnos asimismo a Freud, habíamos cons-

Lo que mantiene al sujeto es también l~q~e lo re~. Nada mejor \ puede decirse para mostrar que la diferencia entre Ja hom~o~.s.tasi_s_y_la_ repetición ya no ~era. En todos los accidentes de l~ ~ida, incluso en el síntoma, reconocemos que hay un elemento QUe contribu.~...fil_oo.a] bienestar consciente del sujeto, por lo menos a su 2erseveración en el ~er. Nótese que esto ya ~ace desa¡:mrecer lo ~egativo del síntoma, hace

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J

~

-



~esaparecer la idea de que el síntoma es lo que molesta y 12or ~o debe ser curado.

J=S

Ven que todos estos jueguitos conceptuales muestran que en cada etapa la clínica no es la misma. La incidencia clínica se mueve. La rerspectiva clínica y sus consecuencias prácticas son desplazadas. Aquí, en "Televisión", estamos a punto de reconocer dentro del síntoma un elemento que contribuye a la realización del objetivo ~e la pers~veración en el ser. En ese pasaje de "Televisión" que les cité vemos que es cuestión de desaprender la oposición entre la homeostasis y la repetición, oposición por la cual a menudo se entra en la enseñanza de [acai:l-:-Tiil había sido mi caso cuando lo escuché por primera vez, durante su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, y por eso elegí establecer primero ese seminario que tiene un tenue aspecto de manual de psicoanálisis, aligerado por supuesto. Muchos se introdujeron como yo en la enseñanza de Lacan por esa oposición, y entonces aprendieron, al igual que Los hombres tendrán Sodoma y las mujeres tendrán Gomarra, é!l no ~dar la homeostasis con la repetició!l Pero a partir de este pasaje de "Televisión" hay que desaprender esa oposición. Ello no significa que era falsa, sino que Di!Y un punto de vista superior en el cual lo gge aparecía como disyunción fundamental ahora aparece como algo armonio~mo una conjunción entre k>s contrario~: Esto es algo crucial en los fundamentos de la perspectiva del sinthome.

Goce = Significante Antes veíamos muy bien dónde estaba la incidencia del significante. Su incidencia era contabilizar el ii?ce y J?roducir su suplemento numé~ico, que es el objeto a. Estamos muy de acuerdo, ¿no? Pero después, en el nivel siguiente, ¿c!ónde está el significante? ¿Dónde está, si los desórdenes del goce son parte de la buena ventura del goce? Pues bien, "Televisión" nos da la respuesta, muy inquietante, en fórmulas bastante misteriosas, bastante sorprendentes por su masividad, pero al mismo tiempo lógicamente deducibles. Esas fórmulas contribuyen a plantear lo que podría denominar un teorema de equivalencia general entre el goce y el significante:

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Así traduzco dos fórmulas que encuentran en los Otros escritos. Primero la de la página 541: "el goce que Freud supone al término del proceso primario, e_? en los desfiladeros lógicos adonde él nos conduce con tanto arte en lo que aguel consiste p_E21Jiamente" (Lacan aquí nos dice que el goce consiste eE._lo~aberintos lógic~), y después la de la página 542: "Es lo real lo que permite desanudar efectivamente aquello en lo que consiste el síntoma, a saber un nudo de significantes[,] esos nudos que se construyen realmente haciendo cadena con la materia significante". Con estas dos fórmulas tenemos una suerte de reducción global del goce al significante: goce y significante son lo mismo, el goce consiste en lógica. Este es el punto de vista del objeto a como consistencia lógica pero extendido a ese goce de homeostasis superior. De ahí que Lacan diga algo del estilo Pero nada más simple, miren a Freud, ¿qué es la libido, sino un mito que solo consiste en el desciframiento que Freud hace? Esto que denominé teorema de equivalencia generalizada entre el goce y el significante permite a Lacan decir por ejemplo que el proceso primario en el inconsciente es, según Freud, algo que se descifra, no que se cifra. (Este es un desplazamiento respecto de la tentativa de referir todo el asunto a la sucesión de Fibonacci, pero dejémoslo de lado.) No tenemos el significante según su operación de recorte del goce, de la cual cae el objeto a, sino una equivalencia global entre el goce y el significante. El aspecto que tanto sedujo del objeto a como resto de la operación simbólica ya no está presente en esta perspectiva. El paso del sinthome, del sinthome en sentido estricto, ¿en qué consiste? Ese paso supone haber captado esta equivalencia generalizada pero también centrar la perspectiva sobre lo tocante a otro goce que está fuera de este marco, es decir, relativizar la equivalencia entre el goce y el significante.

J 1J=s 1 No hay duda de que la equivalencia entre el goce y el significante se funda en el psicoanálisis. Fue Reich, no Freud, quien, en el momento de pasar out, se paseaba con su aparatito de medir la libido. Ven las con-

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secuencias que pueden derivarse de un error teórico. Reich se paseaba con su medidor de libido, pero es evidente que tal no era el caso para Freud. Es verdad que Freud fue quien situó la libido, pero en su práctica pasaba su tiempo haciendo pequeños esquemas en red, con letritas y palabras que se ponen y se quitan, etcétera. Eso ya estaba presente en su "Proyecto de psicología". Cabe decir entonces que, a partir de Freud, en el psicoanálisis el goce es algo significante. El goce es algo significante, sí, pero en el psicoanálisis, y el sinthome plantea justamente la cuestión de qué es ese goce sin el psicoanálisis, cuando no está el sedicente hermeneuta, el as del significante, cuando no está el acróbata del significante, el malabarista del significante. ¿Qué significa esto? OK al teorema de equivalencia generalizada, pero a condición de referirlo a la operación psicoanalítica, de plantear -como Lacan lo hace al final de su escrito "Joyce el Síntoma"- que la operación psicoanalítica consiste en recurrir al sentido para resolver el problema del goce, lo cual significa que el psicoanálisis aporta su propio desciframiento. Sin duda, ustedes pueden decir que si el psicoanálisis aporta su desciframiento, se debe a que este ya estaba allí, pero al decirlo creen en el Buen Dios. Lo que constatamos es que el psicoanálisis aporta su propio aparato de descifrar. Este aparato es menos visible que el pobre Reich con su aparato de medir el goce. (Por otra parte, Reich fue encarcelado, pero eso quizá también les ocurra a los otros.) El aparato del psicoanálisis es menos visible que la caja de orgón de Reich, pero en fin, al menos es un aparato que parece arreglar el problema del goce. ¿Problema del goce? Pues bien, no hay problema: sujeto supuesto saber, campo de la palabra, desciframiento, y listo. Si hacemos así, obtenemos resultados. Reich también debía de obtenerlos. Pero aquí de hecho solo es cuestión de referir la equivalencia generalizada a la operación psicoanalítica, es decir, lo que Lacan denomina dejarse engañar por el padre. La operación analítica consiste en valerse de algunos instrumentos. El primero es ver que están en juego asuntos que tuvieron origen en la infancia. En verdad se ha sugestionado a las poblaciones con esto. Está el padre, y después los tejemanejes que sobrepasan al operador mismo y que dan origen al efecto de transferencia, al sujeto supuesto saber, lo cual permite aislar sobre la marcha misma el objeto a, e incluso librarse de él. Los libran del objeto a, pif, paf, y después adiós. Sin duda exagero, me dejo llevar, pero es mi modo de subrayar ese

aspecto del análisis que podemos captar a partir del sinthome y no solo a partir de ese horror en el cual el síntoma gira solo y el analista nada puede hacer. Aquí les muestro el lado cómico del asunto. El lado cómico del psicoanálisis es el aspecto de artificio que tiene la operación analítica. Al final el objeto a es liberado, y luego, como es un irreal, ¡hop!, están curados, andan bien. Cuando nos aferramos bien del análisis, hacemos que nazca una consistencia especial en el discurso. Luego, como esa onsistencia no logra mantenerse por razones internas, la continuación del discurso hace que la consistencia nacida en el discurso tenga una posibilidad de reventar como una burbuja. A partir de la estructura de ficción del sujeto supuesto saber, hemos entonces producido un irreal, es decir, un goce muy aligerado, un goce lleno de sentido, y esto hace que después ustedes resulten aligerados de la burbuja, estén curados.

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El goce legible En este contexto el Nombre-del-Padre aparece como un instrumento del cual podemos prescindir. Sobre todo podemos prescindir de creer en él. Es un camino que no siguen algunos psicoanalistas que notan que ~s un instrumento algo oxidado pero que tienen la impresión de que les birlaron su llave inglesa y gritan ¡Al ladrón, al ladrón! como Harpagón; habían guardado el Nombre-del-Padre en su cofre, y hete aquí que los desvalijan y no saben cómo. Aquí Lacan les dice: Déjense robar, nadie ¡1uede quitárselo. El Nombre-del-Padre es un instrumento, podemos prescindir de creer en él, pero en el psicoanálisis tal como está cons1ruido su aparato, al menos por ahora, ese Nombre-del-Padre forma parte de los muebles, está en la máquina, es uno de los engranajes de la máquina psicoanalítica. El Nombre-del-Padre es el S1 que les permite fabricar sentido con goce. Hay en esto un punto de vista pragmático y bricolador. No hace falta dar la lata al respecto. El Nombre-del-Padre es en efecto un S1, t:•s decir, lo que ayuda a volver legibles las cuestiones, a volver legible 1•1 goce. Decirse que en el fondo el padre quiso gozar de cierto modo, Impidiendo que otra figura, el chiquillo, gozara como quería, y que ese padre que pone orden goza en infracción, puede ayudar a volver legible la historia -la de ustedes-; puede incluso demostrarse que de allí



provienen todos los términos que empleamos, todo nuestro pequeño instrumental: S, 51, 52, a ... Pero el paso del sinthome -el indispensable, el que me esfuerzo en imitar para no quedar solo de ese lado, para llevarlos conmigo en esta lectura, en esta reflexión- consiste en pensar el goce sin el 51 que lo vuelve legible. Es como afrontar lo ilegible del Finnegans Wake de Joyce, en el cual el 51 no opera. Para pensar el goce sin el 51, tenemos una respuesta banal: la forclusión del Nombre-del-Padre. Hay un significante que falta, un significante ausente que ni siquiera deja tras de sí la huella de su falta. Pero observen que la forclusión del Nombre-del-Padre es la psicosis pensada a partir del psicoanálisis. Incluso decir simplemente psicosis ya es pensar a partir del psicoanálisis. Por eso Lacan no privilegia el diagnóstico de psicosis a propósito de Joyce, aun si parece darlo a entender, ya que todo su esfuerzo consiste en pensar, no la psicosis a partir del psicoanálisis, sino el psicoanálisis a partir de la psicosis. Esta es la respuesta de Lacan - respuesta absolutamente vigente cuando él la lanza- a El Anti Edipo de Deleuze y Guattari, quienes en efecto pescaron algo al decir que en el psicoanálisis pensamos a partir de la neurosis. A su manera intentaron pensar a partir de la psicosis, especialmente de la esquizofrenia. Ergo, no era más que un espejo de proyección, si se quiere, pero en cierto modo el seminario El sinthome es la positivación de El Anti Edipo de Deleuze y Guattari. ¿A qué condujo esta positivación? Al esfuerzo de Lacan. Este esfuerzo que en su momento avanzó con dificultad y que luego no adquirió la amplitud y la precisión deseables -ya que mucho se dijo por alusión y de inmediato se interrumpió- sigue siendo, sin embargo, el de continuar el psicoanálisis por otros medios. Esto significa ante todo salir del inconsciente y de sus límites, porque el inconsciente también forma parte de la vieja caja de herramientas. El inconsciente no es más que el sujeto supuesto saber, es decir, la atribución de un saber al goce. Por otra parte, eso es lo que escribe Lacan en el esquema del discurso analítico bajo la forma del objeto a sobre el significante del saber, 52, lo cual significa que se atribuye un saber al goce.

En efecto, así como hay que suponer un saber en lo real - suposición fundante de la física matemática, según Galileo-, para que el psicoanálisis funcione hay que suponer un saber en el goce, e incluso suponer que el goce es algo significante, que el goce se descifra, y que lo que denominamos inconsciente es ese saber en cuanto que se lo supone sujeto -lo que ya marca una diferencia con la física matemática, en la cual no se supone que sea sujeto. Suponer que hay saber en lo real excluye que ese saber sea sujeto. En la física se trata de un saber que no habla, pero en el psicoanálisis el saber supuesto al goce habla, se lo supone sujeto, y eso es lo que denominamos inconsciente. Bien, creo que cumplí con mi contrato por hoy. Hasta la semana próxima.

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19 de enero de 2005

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VIII Despertar

Apartentemente deberé hablarles sin micrófono de corbata, aunque quizás ese micrófono llegue en un momentito. Mientras lo espero, co menzaré por un anuncio, así no olvido hacerlo. Si no están hartos de \'Scucharme todas las semanas, pueden tener un adicional. En efecto, resulta que fui invitado a hablar el lunes por la noche, con una extensión hrcve en comparación con la que ocupo aquí -quince o veinte minutos, me dijeron-, sin hacerme demasiado el profesor -ese que, como Petit lt•an, siempre se remonta al origen, al tiempo de Maricastaña-y en un marco bastante especial que constituye todo el interés del asunto. Hay entre los abogados una tradición: el concurso de elocuencia. 'l'ranquilícense, no me piden que participe en él, lo cual empero me habría gustado. De la persona que me contactó no pude obtener informaciones precisas sobre el origen de esa tradición, sobre las formas que lo mó según las épocas, en suma, sobre esa clase de detalles que me 1•ncantan y en los cuales siempre puede pescarse algo revelador. No 11bstante, imagino que esta tradición debe remontarse a la Restaural'ió n, al Imperio, tal vez antes aún, pero en fin, sigue vigente. Se prei('nta bajo la forma de un concurso en el cual los abogados se esfuerzan ¡1o r demostrar lo que saben hacer, es decir, lo que saben decir. Se trata 1 k• mostrar que pueden hablar de todo, como decía un sofista antiguo <'n este momento su nombre se me escapa- de cuyos escritos no queda r. ran cosa pero cuya primera frase es "Hablaré de todo". Esto caracteri·..i muy bien lo que ocurre en ese concurso, donde la cuestión es hablar 1I<• todo pero a favor o en contra. Defender aquello en que creemos está

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JACQUES-ALAIN MILLER al alcance de cualquiera, pero defender aquello en lo que no creemos, aquello a propósito de lo cual ni siquiera nos planteamos la cuestión de si creer o no, requiere talento. Pues bien, a esos abogados se les dice de entrada si deben estar a favor o en contra, y luego ellos comienzan, ponen en marcha la máquina de hablar. Ese a favor o en contra resuelve de inmediato muchos problemas. En efecto, permite a esos abogados estar profundamente desimplicados y realizar entonces un trabajo de artesano. A condición de haber tomado esa mayor perspectiva, esa distanciación, como decía Brecht y recomendaba Diderot en La paradoja del comediante, hablamos lo mejor posible. Quienes participan en ese concurso son jóvenes abogados -ya que los otros se dedican a ese ejercicio en las salas de audiencias- que en el fondo explotan una propiedad que es la de la verdad. El gran Otro -lugar de la palabra, lugar de la verdad- está allí encarnado, pero lo está en la medida en que todo asunto, todo caso, siempre tiene dos lados, como dice Aristóteles en su Retórica. Cuando los embarga la pasión, ustedes no ven más que uno, el otro les parece impensable, pero sepan que el hecho de que siempre sea posible argumentar desde ambos lados, a favor y en contra, es una propiedad de la verdad. Por eso además cada acusado, cada demandante, tiene derecho a un abogado que lo defienda. Decir esto hace que la verdad no parezca una persona muy seria, pero es un hecho, no obstante, que la verdad tiene profundas afinidades con el semblante. Podemos decirnos que en lógica la verdad se porta mejor, que allí se convertirá en una persona seria, que en matemáticas dos más dos son cuatro. ¡Gran error, gran error! Lo que denominamos verdad y que llegado el caso escribimos con una v, o en inglés con una T, depende del sistema de referencias que hayamos elegido: la v afectará a tal o cual fórmula o proposición en función de esas referencias. Por otra parte, se notó que era más cómodo explicitar las referencias para poder regular -según que apretemos o aflojemos un perno, que quitemos o agreguemos una pieza- el efecto de verdad obtenido. Esa explicitación del sistema de referencias es lo que denominamos axiomática, y a partir de ella podremos, si seguimos ciertos procedimientos que pueden ser diferentes para cada sistema, comenzar a deducir y por último a decir si eso es verdadero o falso. En el fondo, la axiomática representó un progreso mecánico. Consiste en fijarse de qué depende la deducción.

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DESPERTAR Digamos que permite poner a punto el motor lógico con total conocimiento de causa. Ese concurso tradicional entre los jóvenes abogados se denomina Conférence du stage. Ganarlo es aparentemente un gran honor, un título de gloria. Por ejemplo, el abogado que tengo hace veinte años y a quien por ende conocí cuando aún era un abogado bastante joven, imprimió en su papel de carta -el que usa para enviarme sus facturas aunque a veces también palabras amistosas- la mención "Primer secretario de la Conférence du stage", lo cual significa que en su momento fue el as de ese concurso, como decimos en la École Normale. He aquí entonces un título que ustedes obtienen en su juventud pero que los acompaña y los honra durante toda su vida de abogados. Se sabe de antemano qué temas estarán en juego en el concurso. Creo que este tiene lugar a menudo los lunes. A la primera reunión fue invitado el ministro de Justicia, quince días después irá un antiguo ministro de Asuntos Extreriores, y entre ambos iré yo. ¿Por qué figuro e ntre esas dos eminencias? Tengo una mínima idea al respecto, pero en fin, mi presencia allí es por cierto extravagante para todo el mundo. Por lo demás, eso es más interesante aún. Gracias a esto aprendí que con frecuencia se apela a tal o cual persona de la sociedad civil. No es nlgo excepcional, entonces, pero no deja de ser una curiosidad: cada vez hay un invitado que se sienta al lado del decano del colegio de nbogados de París y que escucha lo que tiene lugar en ese concurso. No se le pide que participe en el voto, reservado al Colegio de esa Conférence du stage; no está involucrado, no es responsable, no entra en tal marco; simplemente se le pide que diga algunas palabras sobre el tema presentado. El tema por el cual me invitan es el crimen. Piensan que el psicoanálisis es capaz de elucidar algo de ese acto y por eso esperan de mí algunas palabras sobre el tema, algunas palabras que puedan ayudar a los abogados. Confieso que por el momento no reflexioné al respecto. Solo pedí que me recomienden algunos tratados de Derecho sobre la cuestión. Como cada uno suma más de mil páginas, dudo que pueda recorrerlas a fondo, pero mañana compraré uno o dos de esos tratados revisaré el asunto. Para un abogado que atiende a un criminal, tal vez lo mejor sería !'S tar en análisis. No les diré eso, pues parecería que hago propaganda

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DESPERTAR

de nuestro negocio y no causaría una buena impresión. Debo aplicarme a reflexionar sobre cómo causarla, ya que mi inclinación es más bien la de ir en sentido contrario -ese costado satírico que a veces me asalta cuando estoy en un contexto institucional. Allí no convendría en absoluto. En efecto, la libertad de algunos conciudadanos está, si me permiten, en manos de esas bocas. Les pregunté cuántos lugares había para asistir a esa Conférence du stage. Me respondieron que había cien, ciento cincuenta, y que las personas invitadas pueden convidar a sus amigos. Les dije pues que daba curso el miércoles y les pregunté si podría recomendar esa reunión. ¡Pero por supuesto, no hay problema!, me respondieron. No obstante, esta mañana me aclararon que hay que inscribirse por anticipado, y como la dirección de mail es algo compleja pensé en reservar primero las solicitudes que me lleguen de ustedes, para luego retransmitirlas a quien corresponda. Les daré entonces la dirección a la cual podrán dirigir su solicitud indicando su nombre y redactando una o dos líneas que tranquilicen a la otra parte. No deben enviar un currículum vit;;e ni decir si carecen o no de antecedentes penales, sino permitir que los identifiquen. En efecto, eso tendrá lugar en el Palais de Justice el próximo lunes 31 de enero a las 19:30. Según parece, comienza puntualmente. Hay que subir por los peldaños de la escalinata y creo que luego hay que doblar hacia la izquierda y después hacia la derecha. El lugar es la biblioteca del Colegio de abogados de París. Una vez que fueron hacia la izquierda y hacia la derecha, hay una puerta, una escalerita, y al fin acceden a la sala de la biblioteca. Debo también aclararles que no se puede acceder allí directamente. Habrán notado en efecto que a la entrada del Palais de Justice, sobre el bulevar que cruza la lle de la Cité, hay uniformados que son agentes del orden y que no los dejan entrar como les plazca. Su nombre ya debe estar en una lista. Tras este pequeño anuncio, volvamos a lo nuestro, es decir, a nuestro sinthome.

lista. Y hoy me contentaré con agregarle un marco para mostrar que podemos ver esta máquina desde el exterior.

La carta velada La vez pasada escribí en el pizarrón esa maquinita que Lacan, del modo más simple, construyó con cuatro términos: el discurso del ana-

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~ ~ Esto permite comprender que el sinthome, la perspectiva del sinthome, la perspectiva adquirida sobre el psicoanálisis y sobre la clínica a partir del sinthome, supone que miremos desde el exterior esta máquina de discurso. En efecto, hay en el seminario El sinthome algo sorprendente y que nos provoca emociones que yo mismo testimonié. (Calé muy hondo este seminario para decirme que había llegado el momento de publicarlo, ya que en la publicación de cada seminario hay un cálculo de mi parte, por supuesto.) Cuando lo apreciamos provoca tantas emociones y palpitaciones, e incluso, por lo general, un pequeño efecto depresivo, porque obliga a mirar el psicoanálisis desde el exterior, y no desde cualquier exterior, sino desde su exterior. En este seminario hay un extraordinario esfuerzo de Lacan, un esfuerzo que demanda una torsión -término que tiene valor propio. Además podemos decir que está hecho on gran discreción. Es el seminario más discreto de Lacan, aquel en el ual todo está hecho para que no notemos de qué trata en verdad, y por razones de fondo. Lo dio a entender varias veces cuando llegaba y, al ver ante él la mul1itud abigarrada, comenzaba por un "Anoche soñé que, cuando llegaba ocá, no había nadie". Cabe pensar que es su anhelo. No lo esconde, en ~ fecto, incluso en otras ocasiones lo dirá. También cabe pensar que está de mal talante y que trata a la gente como a perros, o que no es más que una coquetería y que por el contrario está encantado, o incluso que se .lebilita, que se cansa. Pues bien, supongo que nos da a entender que se cansa, pero podemos leer esto de un modo algo diferente y que se Loma más nítido cuando dice que lo que él dice allí debería decirlo ante siete u ocho personas, no más. Puede parecer en verdad desagradable que hable así a personas que se desplazan para ir a escucharlo, pero quizá signifique algo distinto, a saber, que lo que tiene para decir es lo que en las escuelas de la Antigüedad -tal era su referencia, por ejem-

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JACQUES-ALAIN MILLER plo, cuando creó la École Freudienne de Paris- se reservaba a algunos discípulos. En esas escuelas, una parte de la enseñanza se reservaba a los discípulos más próximos, la parte que se denominó esotérica y que se distingue de la enseñanza exotérica, hecha para el montón. Las sempiternas lamentaciones de Lacan en torno al seminario El sinthome significan que lo que él tiene para decir es más bien para la confidencia. La proeza consiste pues en lograr hacer un discurso público en el cual lo que verdaderamente quiere decirse se transmita a quienes saben escuchar, mientras que los otros escuchan otra cosa. Imaginen el problema de publicar este seminario, el problema de establecer su texto, lo cual siempre va acompañado por cierta clarificación -fórmula que fue puesta a punto en la época de Lacan-, y más aún el problema de comentar este seminario cuyo tema es también el del comentario. En eso estoy: cómo hacer para no revelar el juego y que pese a eso la cosa avance. Claramente Lacan habla en este seminario como Baltasar Gracián lo aconsejaba a los sabios: sabe callarse a pesar de hablar. Es mucho más difícil que callarse no hablando, más difícil que cerrar el pico. No hablar mientras se habla es arriesgado en estos asuntos. Hay que hablar y, en el interior de la palabra, lograr preservar el silencio. Nótese que esto es de un orden de cosas diferente del simple, conocido y mancillado orden propio de "La carta robada", el cuento de Poe. Por supuesto, en el cuento la carta existe, aunque fue sutilizada: No hay carta. jAl ladrón! Hay que buscar un abogado, etcétera. Robaron la carta: todo el mundo lo comprende. El texto de "La carta robada" se burla además de la policía, que no encuentra la carta porque no busca donde debería. Eso no quita que todo el mundo esté de acuerdo en esto: la carta no está. Y esto es del orden de algo que ya en el seminario La angustia Lacan ponía en tela de juicio, o sea, lo que antes había desarrollado como orden simbólico, el orden en el cual todo está en su sitio como en una biblioteca. El lunes, en el Palais de Justice, podremos ver la biblioteca de los abogados, podremos ver que allí todo está en su sitio. En la biblioteca todo está siempre en su sitio porque, si no, está en otro lugar, como la carta robada. Allí podemos razonar en términos de falta: está o no está. Como dice Freud, podemos razonar en términos de la comparación física de los cuerpos: ¿Ves? Allf no hay nada. Reconozcamos que esto está al alcance de un niño. "La carta robada" pertenece

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DESPERTAR a ese contexto. Lo que está en juego pertenece de hecho a otro tipo de espacio. La carta es escondida por el hábil ministro. (Por otra parte, así se llama y quiso llamarse Sollers: en latín, sollers significa "hábil", y lo evoco ahora porque enseguida diré una palabra al respecto.) Hábilmente, entonces, ese ladrón que es el ministro, tomando en cuenta que la carta tiene dos caras, deja a la vista una de ellas, maquillándola. No hay mejor modo de mostrar en qué tipo de espacio estamos. De todos modos, estamos en un espacio en el que hay cosas que tienen dos caras, un derecho y un revés con los cuales podemos jugar. Por suerte, luego Lacan estructurará la carta por medio de un nudo. En el nudo, por cierto, cabe hacer consideraciones sobre lo que está vuelto del revés y lo que no, pero esto no se sitúa exactamente del mismo modo. La carta robada es en el fondo muy amable, pues tiene la deferencia de hacernos notar que no está. Deja tras de sí su lugar. Aunque esté vacío, ese es por cierto el lugar de la carta. La carta dice que debió salir n hacer una diligencia; está en la escalera o en la chimenea, lo cual viene a ser lo mismo, ya que están relacionadas. A menudo las chimeneas sirven de escaleras; por ejemplo, para Papá Noel. Además, "La carta robada" es un cuento de Navidad, podemos contá rselo a los niños: es la historia de una carta que quería rodar por el mundo y que dice jAdiós, gente!, después juega a las escondidas, se disfraza, y entonces la buscan por todas partes y no la reconocen, pero hete oquí que alguien llega y le dice¡ Eres tú!, ella se quita pues su maquillaje, y hemos reencontrado la carta. Es la historia de una cartita. Con el seminario El sinthome la cosa es distinta por completo. Diré que es la historia de una carta que no tenemos pero no lo sabemos. Mucho más impactante, ¿no? Es una carta que dice Aquí estoy, ¿dónde 1•:-> f'á el problema?, una carta que no se fue, que habla como ustedes y !'Orno yo, y en el interior de ese dicho hay una escalera secreta. Ahí nos d amos cuenta de que esa carta quería decir otra cosa. Por otro lado, eso es lo que supuestamente ocurre en la experiencia psicoanalítica, ya que están las palabras, estas quieren decir algo y, por 1ncdio de la interpretación, que pone de relieve un término que podemos formar a partir de fonemas, aparece otra cosa que se hace escuchar in que haya habido falta. Es más fácil cuando se produce una laguna: 1•n efecto, allí hay un agujero, pero con la interpretación no lo hay. A fin de cuentas, mucho antes de Freud esto había adquirido la

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Es evidente que bromeo. Era mucho más complicado que lo que digo. Lacan también buscaba, pero no como Diógenes. No buscaba un hombre, buscaba un nudo. Por cierto, se interesaba en los dibujos de los nudos. Es notorio que buscaba un nudo que fuese tan útil como esas maquinitas de los discursos, un nudo cuyo número de entrecruzamientos y cuyas propiedades permitiesen sostener ciertas funciones cuya idea él tenía, y que al mismo tiempo le proporcionasen algunas nuevas por su configuración misma. Está muy claro que Lacan procedió así. Pensó que podía situar las cosas mediante tres términos, después mediante cuatro que no permutamos sino que solo hacemos girar para obtener cuatro configuraciones. Se ve que esto le dio ideas, y está claro

que luego buscó un nudo propicio. Que algunos se pusieran a ayudarlo en esa búsqueda tenía entonces un valor. Pero el nudo no es la verdad. Con solo manejar los nudos, no tenemos en la mano la verdad de lo que está en juego. Lacan sin duda quería hacer un descubrimiento con los nudos. Podemos decirnos Vamos, vamos, este Lacan -con esas cuerdas, tijeras, adhesivos y nudos que prodiga en derredor, en su despacho, o en el suelo, en el campo- no es serio: así no se hace matemáticas, hay que formalizar todo eso ... Pero un hecho prueba lo contrario. Lo supe hace dos días -está muy fresco- gracias a un matemático que me había hablado del asunto rápidamente y a quien yo había solicitado precisiones, pero luego no volví a pensar en ello. Ese matemático, que resulta ser mi hijo, hace dos días me envió en un mail todas las referencias. ¿De qué se trata? La cuestión es que casi en el mismo momento en que Lacan manipulaba sus nudos, un aficionado a los nudos hacía lo mismo en Nueva York. ¿Quién? Es de no creer: un abogado neoyorquino que manejaba nudos como Lacan -sobre el piso, con trozos de cuerda- y que logró mostrar que dos nudos que los matemáticos creían diferentes eran idénticos. Justo antes del comienzo del siglo xx, en 1899, se había puesto a punto una tabla de nudos, un repertorio de nudos que había requerido la colaboración de dos matemáticos, aunque quien tuvo la iniciativa es en verdad el llamado Tait. Los matemáticos se refieren entonces a esa tabla. Por un tiempo, entre ellos fue un deporte mostrar que había duplicaciones de nudos que no habían sido notadas porque no tienen el mismo aspecto, con sus cruces por arriba, por debajo, etcétera. Uno se equivoca, y ellos también se habían equivocado. Era pues un deporte hallar las duplicaciones de nudo en la tabla de Tait, y en cierto momento se creyó haber llegado al límite, pero entonces ese abogado neoyorquino los llenó de asombro al mostrar la última duplicación de la tabla. No es una fantasía: publicó su descubrimiento, y este fue validado por los matemáticos. Este es el testimonio -me conmovió- de que cuando Lacan estaba visiblemente habitado por la ambición de hallar un nudo que le sirviera en el psicoanálisis pero que también le permitiera hallar algo recóndito que no había sido señalado, no iba por mal camino en absoluto. Habría mucho más para decir sobre Lacan y los nudos, pero cabe afirmar que tras esa pista él estaba exactamente donde había que estar.

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forma de un ejercicio: estaba el discurso para el vulgo y estaba el discurso que podía ser aceptado por los más respetables. En esa época era fácil porque aún prevalecía la noción aristocrática del saber: el amo podía plantear Usted no tiene derecho a él. Pues bien, lo que hace Lacan es lo mismo. Es la continuación de lo mismo por otros medíos: los medíos de la era democrática, en la cual lo que prevalece es la plaza pública. ¿Cómo hablar allí en secreto cuando se reclama transparencia y hay que alzar la voz para promover el derecho al secreto? Hoy hemos llegado a tener que defender el derecho al secreto, que era perfectamente reconocido en la Antigüedad; esto nos permite medir el progreso desde entonces. El derecho al secreto es sin duda lo más valioso que nos queda, pero no hay que decirlo así, porque es absolutamente inaudible cuando por doquier los tambores redoblan ¡Transparencia, transparencia, transparencia! Dossiers, informaciones, clasificaciones, informatización ... ¿Qué tiene usted que esconder? - ¿Yo? ¡Pero yo tengo que esconder todo! (Ven lo que resulta cuando me dejo llevar.) Al fin y al cabo, ya es bastante soltar aquí que en el seminario El sinthome no se trata de la carta robada [volée ], sino de la carta velada [voilée ], pero no velada de modo tal que sepamos que lo está. No es la carta bajo burka. Este es un modo de vestirse como cualquier otro, pero que muestra y dice Estoy velada. La carta velada, por el contrario, es la que dice bikini. Está dicho, está expuesto: hacemos los dibujos, los rehacemos ... Además, Lacan apasionó con todo eso a algunas personas que le tenían afecto: se pusieron a hacer dibujos como él y a pensar que así habían entrado en la última enseñanza de Lacan, y él les decía: ¡Hagan, hagan, hagan!


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Ahora bien, desde otra perspectiva el dibujo del nudo no es más que el velo de lo que está en juego. Es un modo de decir Miren aquí, mientras se hace pasar desapercibido lo que importa. Podríamos decir: Lacan, una enseñanza esotérica en la era democrática. He aquí lo que conviene. Observen además que ya convenía antes. Saben que en cierta época había que dar santo y seña, aún más que en el Palais de Justice, para poder asistir a seminarios de psicoanálisis. Los psicoanalistas intentaron crear un efecto esotérico. Saben por ejemplo que Lacan fue muy criticado por hablar al montón. Además él mismo no lo hizo más que cuando le faltó el entorno, es decir, a partir del momento en que empezó a enseñar en la calle Ulm, en los locales de la École Normale Supérieure. Antes, en Sainte-Anne, estaba más confinado. Los psicoanalistás aspiraban a un saber que no cayese en cualquier mano. Era algo conmovedor. En la era de la democratización de la universidad, de los medios masivos, de la esfera pública, había en ello una incoherencia que por cierto no se sostuvo. Pero quien verdaderamente impidió la entrada fue Lacan. Lo hizo dejando entrar a todo el mundo. Se escondió de modo de permanecer a plena luz. Es como el Diablo, tanto más presente cuanto menos hace creer que existe. ¿Pero dónde ve Jacques-Alain Miller todo eso en el seminario El sinthome? ¡No está así en ningún lado! Pues bien, lo que menos haré será intentar demostrarlo.

hay que desinvertir un poquito, hay que distanciarse un poco como lo hacen los abogados en relación con la causa que deben defender. Por cierto, quedan adherencias que en alguna medida les retuercen las tripas, pero es tal cual. (El tema de lo torcido aparece así, una o dos veces, en el texto del seminario El sinthome. Incluso aparece, como si nada, con el cigarro de Lacan: -¡Ja, ja! Su cigarro está torcido. -Es cierto, mi cigarro torcido tiene una enorme importancia en todo esto, por supuesto.) Al considerar ese aparatito de los cuatro discursos, al considerar esa caja que está en el pizarrón y que funcionó como un "aparato de influencia", para retomar la expresión de Tausk, comprenden que el seminario El sinthome está hecho -como aconsejan en las reuniones de ejecutivos, de management- para pensar fuera de la caja, para pensar a partir de un paradigma diferente. Esto ya ocurrió en el psicoanálisis. En efecto, en psicoanálisis hablamos de más allá, no de el más allá pero sí de más allá. Esto significa que hay límites y que pasamos más allá de estos; por ejemplo, más allá de los límites del principio de placer. Pasar más allá de los límites del principio de placer ya fue en el psicoanálisis una operación comparable a la que hace el seminario El sinthome. El principio de placer es que algo marche sobre ruedas; por ejemplo, hacer vida sana, levantarse todos los días a la misma hora, no levanlarse tarde los domingos, gracias a lo cual ustedes vivirán por mucho Liempo. Pues bien, Freud partió de esta referencia y, precisamente por haber partido de más acá del principio de placer, se dio cuenta de que algo se proyectaba hacia el exterior, algo perturbaba ese funcionamienlo y obligaba a pasar más allá. Podemos transcribirlo así:

El aparatito de los cuatro discursos Ese aparatito de los cuatro discursos que puse en el pizarrón fue construido laboriosamente. ¡Solo para entender cómo funciona hubo que devanarse los sesos! Ustedes han invertido mucho en el asunto. Al mismo tiempo, como les costó aprenderlo sienten afecto por esa cosita. En efecto, el único saber que cuenta es el que cuesta, el único saber que vale algo es aquel cuyo precio hemos pagado, y ustedes lo pagaron: invirtieron, incluso en sentido psicoanalítico. 1 El problema es que ahora

l. Investir ("invertir") significa también "investir". [N. del T.]

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más allá

principio de placer Con Lacan, por cierto, la cosa no marcha sobre ruedas: en el círculo hay una ruptura, la conexión no se realiza. Él había notado que esto

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JACQUES-ALAIN MILLER era lo que íbamos a recordar. Llevó algo de tiempo, tuve que explicárselo a la población, pero luego se convirtió en el camino más sólido, el más familiar, de la sedicente comunidad psicoanalítica francesa. (Dije comunidad psicoanalítica francesa, pero hoy ya no se emplea esta expresión.) Lo que en Freud se denomina más allá es lo que Lacan retomó en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, creo que en el capítulo rv, mediante la función de la homeostasis y la función de la repetición, del autómaton, la repetición de un término suplementario y real. Cabe decir entonces que en Lacan el nombre del más allá es plusde-gozar. El plus-de-gozar [PDJ] es el verdadero PDG.2 La expresión más allá reaparece en plus-de-gozar. repetición plus-de-gozar

homeostasis ¿Qué significa, en este asunto, pensar fuera de la caja? Es pensar en lo que habría antes de la caja o en lo que habría sin la caja. ¡Imposible! Sería como las especulaciones acerca del origen del lenguaje. Ahora bien, gracias al estudio de la historia y a que Lacan lo subrayó después de Lévi-Strauss, sabemos que, fuera de las especulaciones místicofantásticas, en verdad no pudo establecerse una ciencia del lenguaje más que cuando se afirmó que no se plantearía la cuestión del origen del lenguaje y cuando se tomó el lenguaje como constituyente de un orden propio. Solo si empleamos los medios del lenguaje podremos intentar aprehender el origen del lenguaje, y eso entonces solo dará lugar a especulaciones, muy bellas a veces, como la de Jean-Jacques Rousseau en el Ensayo sobre el origen de las lenguas - texto que había sido muy olvidado y que, según creo, no había sido reeditado desde 1800 y

2. PDJ, sigla de plus-de-jouir ("plus-de-gozar"), se asemeja a roe, sigla d e Présídent Directeur Général. [N. del T.]

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DESPERTAR pico, hasta que lo reedité en los Cahiers pour l'analyse-, que sin embargo no es más que una imaginación. Entonces, ¿por qué viene usted, Jacques-Alain Miller, a pedirnos que salgamos de la caja? N átese que Lacan toma la mano de Joyce precisamente aquí. Así comencé: Lacan toma la mano de Joyce como Dante toma la de Virgilio para visitar el infierno, el purgatorio y el paraíso. Sucede que, dada la torsión requerida, hace falta un guía, una ayuda. He aquí algo que no aparece más que una o dos veces en el seminario El sinthome: el tema de la ayuda. ¿Qué significa esto? ¿Qué ayuda? En cierto momento Lacan da a entender que lo que más ayuda es la "ayuda contra", es decir, la ayuda que no necesariamente les hace bien. Esa "ayuda contra" se encuentra en la Biblia. Para Adán, en efecto, la dificultad comienza de inmediato. Dios le inventa pues una ayuda en la persona de Eva. Es por cierto muy bonito que lo haya señalado un oyente del seminario El sinthome: en la versión de la Biblia hecha por el señor Chouraqui, se traduce que lo que Dios da a Adán en la persona de la mujer es una "ayuda contra". No intentaré perfeccionar mi conocimiento del hebreo, cuyos caracteres antes sabía reconocer, pero debería preguntar de qué se trata exactamente. Una "ayuda contra" en la persona de Eva ... Las personas de buena voluntad se dicen que no es posible que Dios haya hecho algo semejante, que eso haya estado entre sus intenciones. Ustedes tienen la Biblia de Jerusalén, hecha de la A a la z por los dominicos y además defendida ante la Justicia por mi abogado. Si decimos que el hombre necesita ayuda, se imaginan que todos están de acuerdo. Tenemos sin duda un Sí unánime -salvo los dominicos, e incluso ... (Ven que en cuanto me dejo llevar me mofo, es un hecho.) La Biblia de Jerusalén tradujo entonces que Dios proveyó al hombre de una ayuda que lo asiste. La historia del mundo permite constatarlo. La "ayuda contra" aparece dos o tres veces en el seminario El sinthome. ¿Por qué ir a buscar a Joyce como ayudante? Digámoslo simplemente; si no, me dirán que doy vueltas sin ir al grano. ¡Pero sí! Dar vueltas, ¡esa es la cuestión! Digo y no digo en absoluto, muestro una puntita y después, ¡hop!, la escondo otra vez, como un striptease. No me verán deshojar el seminario El sinthome. Incluso agregaré algunas capas. Pero aquí, para ser simple, diré que Joyce está afectado por un síntoma -es lo que suponemos- del orden de lo prepsicótico y que nunca deviene psicótico. No hay que diagnosticarlo; lo digo para que lo olviden. Entre

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JACQUES-ALAIN MILLER las frases del seminario no es más que un suave murmullo, una ligera vibración, leves destellos ... Por el contrario, la hija de Joyce sí cargó con la cosa por completo, en su totalidad. Pero para Joyce no son más que las franjas del fenómeno. Solo los brutos piensan Neurosis a la derecha, psicosis a la izquierda, ¡quiero ver una sola cabeza! No es así, hay que descartar la idea de un encasillamiento en estos términos. Supongamos entonces que Joyce tenía un síntoma. Sabía perfectamente que en Viena había un tipo formado, incluso otro más, pero tenemos todos los testimonios de que a Joyce eso no le decía nada en absoluto. No es por cierto transferencia, ni siquiera transferencia negativa: es verdadero desprecio. El desprecio existe. Creemos que no hay más que transferencia positiva o negativa, pero no: además está el desprecio. Es algo que tiene una gran función. En la era democrática no se habla mucho al respecto, pero les señalo que en el seminario Aún hay un breve pasaje en el cual Lacan dice que lo que une a Marx con Lenin y a Freud con él es el desprecio, y que el resto no les va ni les viene. Yo percibo el desprecio de Joyce por los curadores, por los terapeutas. Es que ét con su problema, se las arregló solo. Lacan además lo señala: el orgullo puede obstaculizar la entrada en análisis. Lo señala en sus primeros textos, y supongo que él hizo la experiencia de lo que es agachar la cabeza. En efecto, debemos agachar la cabeza cuando hacemos esa demanda de ayuda, y Lacan también agacha la cabeza en su seminario El sinthome, aunque en este hallemos su jactancia habitual. Pero Joyce, con su problema -tenía uno, es procedente admitirlo- , hizo literatura. Se las arregló para hacer algo con su problema. Cuando constatamos que estamos afectados por un síntoma, hay dos caminos. Uno es comenzar a mirar los programas de dietética: cinco cápsulas por día, acostarse siempre a la misma hora, despertarse siempre a la misma hora, no fumar, hacer deporte -cada día se agrega algo-, y el otro es hacer algo con lo que no se ajusta a eso. El segundo es el de James Joyce. Él no se ocupó de descifrar su síntoma. Prefirió cifrarlo de otro modo.

de los detalles- pasa por la caja negra y produce los resultados que conocemos, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, es decir, todo lo que constituye la belleza, la grandeza y la extensión de lo psi: la interpretación, el inconsciente, la repetición, la transferencia, la pulsión. Todo nuestro mundo depende de que haya cierta x que suponemos y que no conocemos. (En los grafos de Lacan no era una x, sino la t:,. al comienzo de las flechas.) Hay entonces una x de partida, hacemos funcionar la máquina, y obtenemos el psicoanálisis ('4J).

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Por otra parte, podemos extender esto más allá. De manera general podría decirse que partimos del mundo, del mundo común de cada uno, común a todos, el mundo de la experiencia viva, como dicen los filósofos cuando intentan encontrarlo, el mundo en el que, según San Agustín, vivimos, sentimos y respiramos en Dios. Es el mismo mundo que un alemán, como dice Lacan en el seminario El sinthome, intentó captar de otra manera mediante el Sein-im-Welt, es decir, el ser-en-elmundo heideggeriano. Para ese mundo podemos crear el símbolo M, como lo que resulta del pasaje de la x por la caja negra.

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Si la palabra monde [mundo] los perturba, podemos decir mundo [en castellano]. Digo mundo porque eso da mundodo. 3 Digamos que el mundodo es el mundo en el que pueden decirnos que debemos acostarnos y levantarnos siempre a la misma hora, es decir, seguir durmiendo todo el tiempo bajo el régimen del principio de placer e incluso con los problemas de ese principio de placer cuando estos se introducen. Ven que

Mundodo Podemos representarlo del siguiente modo. Si salimos de la caja, nos decimos que antes hay algo, una x. Después, esa x -no nos ocupemos

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3. Dodo es la voz francesa usualmente empleada para acunar niños. [N. del T.]

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este mundodo es un concepto muy amplio y flexible, pero le agregamos algo cuando decimos que ya es un resultado, que no se detiene allí, que no es -como a menudo dicen los filósofos- una experiencia originaria. Los filósofos fueron asfixiados por el discurso de Hegel, que reducía absolutamente toda la historia del pensamiento y del mundo al saber absoluto, y entonces contrapesaron todo eso al alinearse bajo la consigna de Husserl, a saber, "el retorno a las cosas mismas". Con la fenomenología de Husserl había que olvidar todo para preguntarse qué es ver, qué es sentir, qué es pensar, por fuera de todas esas elaboraciones. Debo decir que era algo muy bello, que aportaba una gran bocanada de aire. Durante todo el siglo xx se extrajeron muchas cosas de la fenomenología de Husserl: basta de historia, el sentido originario de toda cosa captémoslo en el momento en que se constituye .. . La idea era llegar a obviar las formaciones de la cultura para intentar hallar un lenguaje que describa lo que en sus últimos textos Husserl denominaba Lebenswelt, es decir, el mundo de la vida, el mundo de la presencia viva. En el psicoanálisis abordamos el problema de un modo muy distinto. Decimos que si en diferentes niveles hay mundodo, se debe a que detrás siempre hay una máquina que lo emplaza, que lo pone en escena. El mundodo no es originario. Hay una causalidad que opera detrás, una articulación que está detrás, es decir, una axiomática, cierto número de principios que operan a espaldas del sujeto y que ponen en escena esa experiencia del mundo. Tal vez podamos darle el nombre de fantasma, ese fantasma que Lacan, si mal no recuerdo, definía ya en "Observación sobre el informe de Daniel Lagache ... "como "la máquina original que pone [... ] en escena al sujeto". (Lo cito de memoria pero lo recuerdo bien: en esa época estaba encantado de haberme topado con eso.) En suma, lo que aquí denomino máquina del mundodo es tanto la axiomática cuanto el fantasma, y también lo que Lacan llamó discurso: esa es la máquina que pone en escena, que dispone el mundodo.

axiomática. Es mucho más extenso y complejo, pero de hecho el principio es el mismo. Podemos en efecto simplificar aún más y decir que este esquema es radicalmente un S1, un significante amo, con el valor que me pareció haberles hecho descubrir cuando les hablé de él a propósito de un capítulo de El reverso del psicoanálisis. Les había hecho notar que el significante amo es lo que vuelve legible. Lacan lo decía con todas las letras. Por otra parte, no hacía más que repetir lo que ya decía en "Función y campo de la palabra y del lenguaje ... ", a saber, que lo que vuelve legible un texto es la puntuación. Es lo que dice el Todo es según el color del cristal con que se mira. El significante amo es el cristal del mundodo, es lo que vuelve legible y perceptible, es el principio de nuestra experiencia, incluso la más inmediata; en todo caso, lo suponemos. Por ejemplo, es lo que hace que a unos les guste la espinaca y a otros no. Es el principio que organiza nuestra sensibilidad, es nuestro ritmo de vida: Necesito doce horas de sueño cada noche; si no, no puedo hacer nada. (En fin, en ese caso tampoco se puede hacer gran cosa, pero pasémoslo por alto.)

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mundodo

¿Me siguen? ¿Soy lo bastante simple y elocuente como para que me sigan? Vean cómo necesito que me sigan. Lo noto porque me detengo mucho tiempo en estas cosas simples para ponerlas bien de relieve. Pero en fin, si no comprendieron, comprenderán.

La especialidad del psicoanálisis

El esquema de los cuatro discursos que está en la máquina es por cierto mucho más complejo. Se refiere a una lógica matemática, a una

El muy conocido esquema lacaniano del discurso analítico, ¿qué produce? ¿C:uál es su producto terminado? ¿Qué sale del engranaje? Salen significantes amo. Lo que distingue al discurso psicoanalítico es que es especialista en S1. Sócrates era una suerte de especialista similar, pero se tomaba muchas más molestias que un analista -planteaba preguntas para que finalmente el otro escupiera a qué se encomendaba para pensar esto o aquello, es decir, para que soltara hasta la última gota- y se equivocó al hacerlo gratis, ya que eso suscitó una gran ani-

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mosidad en su contra. Hacía caridad, de hecho, y cuando hay caridad también hay contragolpes agresivos de la caridad, como dice Lacan. Sócrates pagó el pato: vació la copa, la cicuta. Eso no perdona. No es prudente hacer cosas como esa. No hay que ponerse a hacer que las personas canten sus S1 sin hacerles creer que se trata de un trabajo tan duro que debe ser generosamente remunerado, en cuyo caso pueden tener algo contra ustedes, pero mucho menos. Esta es entonces la especialidad del psicoanálisis. Llega alguien a quien su mundodo le impide dormir; no se ajusta a la esencia del mundodo, que por el contrario debe permitirles a la vez planchar la oreja sus doce horas reglamentarias y luego seguir durmiendo con los ojos abiertos. Pues bien, cuando estamos hartos de un mundodo que despierta, vamos al psicoanalista, que nos escucha y nos dice No es nada, yo se lo arreglaré. En efecto, logra encontrar la pieza que sostiene a la máquina, el significante amo, que es aquello a partir de lo cual operan todos los discursos. No diré que logra encontrar el motor ni el carburante, pero sí el eje del conjunto. Y funciona. Funciona mucho mejor que con las terapias cognitivo-comportamentales, que creen que el significante amo es el mismo para todo el mundo, es el amo. El terapeuta de esas terapias se traga al amo y luego ordena, manda. En la era democrática es por cierto necesario que ande con un poco más de cuidado: Usted debería mandarse a sí mismo, debería pensar esto, debería hacer aquello. Digamos que da consejos algo apremiantes. No es coerción pura y simple. Es lo que la vez pasada yo llamaba autocoerción inducida. Las rcc son eso. Un psicoanalista es mucho más astuto. No manda. Por el contrario, invita al sujeto a decir lo que quiera y al final se supone que el sujeto devora su S1, su significante amo. Hay una espina de pescado, y el sujeto se golpea a sí mismo en la espalda. Está el hueso, lo que una vez llamé hueso. Además el propio Lacan denominó osjet4 al objeto a. No es una representación muy agradable, de acuerdo, pero aquí no estamos para elogiar el psicoanálisis. Como ven, voy lento. Si sigo a este tranco, tengo para rato, pero en esto vale la pena ir paso a paso.

Los psicoanalistas incluso practicaron así con el discurso constituido, o con obras, persuadidos de que si golpeaban la espalda del volumen o del texto verían al fin surgir el S1. Nótese que en Lacan la cosa no funciona así en absoluto. Él no estaba persuadido de que pudiera efectuarse la operación psicoanalítica a partir de obras. Nunca hizo, en lo más mínimo, psicoanálisis aplicado, y menos a la literatura. Acerca del cuento de Poe, no se lanzó a hacer elucubraciones. Por el contrario, lo introdujo en su máquina. Explicó que ese cuento era una poderosísima máquina para comprender cosas. Lo tomó como un apólogo, es decir, como una articulación reducida que permite emplazar cierto número de funciones. Para nada analizó a Edgar Allan Poe. El psicoanálisis es entonces el especialista en hacer escupir· el S1, pero es un discurso en sí mismo. Habría pues que intentar poner en tela de juicio cuál es el significante amo, o el enjambre5 de significantes amo, del psicoanálisis mismo. Por eso Lacan plantea la cuestión del Nombre-del-Padre en el seminario El sinthome. Plantea la cuestión de todo lo que en el psicoanálisis sirve de S1. Es lo que yo denominaba la torsión, a saber, esta pregunta: ¿Cómo lograrán considerar en sí mismo el significante amo hecho para gobernar el mundodo del psicoanálisis? ¿Lograrán considerarlo sin presupuestos?

4. Neologismo por condensación entre os ("hueso") y objet ("objeto"). [N. del T.]

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Es imposible, salvo que se apoyen en otro. Redescubrimos aquí que Joyce es necesario para que el psicoanálisis pueda considerar su propio S1, para que pueda tener una perspectiva sobre aquello a partir de lo cual opera. Nótese que esto no es lo mismo que la búsqueda del fundamento. Tenemos los fundamentos en la máquina, en la matriz de los discursos, mientras que lo que buscamos es un punto de vista desde el exterior. Eso causa por cierto un profundo malestar a los otros discursos, que se

5. Hay homofonía entre essaim ("enjambre") y 51. [N. del T.]

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dicen ¿Pero quién me considera allz? ¿De dónde viene esa mirada? ¿Desde dónde me miras? En este punto Lacan fue a buscar literatura. Pero en fin, la literatura había sido más bien la carne picada del psicoanálisis hasta entonces: se hacía pasar la literatura por la caja negra del psicoanálisis, y el resultado obtenido eran bellos y numerosos análisis.

Con su Finnegans Wake, Joyce nos dio una suerte de materia prima constituida por todos los ecos que pueden atravesar la lengua. Por lo general, una vez que esta pasa por la máquina, sale como un bello volumen bien encuadernado, sale como bellas historias con personajes, sale en forma de frases armoniosas ("¿Para quién son esas serpientes que silban sobre vuestras cabezas?"), de poemas, de cuentos (Érase una vez ... ). Todo esto se encuentra mezclado en Finnegans Wake, que a veces da la sensación de haber sido escrito por los famosos monos dactilógrafos. (Ya saben: ¿Cuántas máquinas de escribir y cuántos monos que tipeen de cualquier manera serán necesarios para obtener como resultado La Odisea? Se ha planteado esta pregunta.) A veces da la impresión de que Fínnegans Wake es uno de los ejemplares no totalmente acabados. Joyce, ¡tin esfuerzo más y nos darás Ulises! Con Finnegans Wake tenemos algo así como lo que denominaré, mezclando Lacan con Roland Barthes -y por lo demás esa mezcolanza se ajusta muy bien a Finnegans Wake-, el murmullo de lalengua. Joyce nos brinda algo del murmullo que está en el discurso, todas esas voces de todos los que han escrito ... Es también contemporáneo de "La biblioteca de Babel", el texto de Borges -quien sigue escribiendo de un modo aparentemente mucho más clásico. Finnegans Wake da la impresión de hacernos escuchar las masas significantes que ascienden desde el origen de la humanidad, todo ese gran murmullo del cual Michel Foucault hablaba a su manera en su Historia de la locura. En cierto momento del siglo XX existió esa búsqueda -incluso Kubrick, en su tan singular 2001, disea del espacio, filma a los hombres de las cavernas y el primer uso de un arma rudimentaria que luego se transforma en nave espacial-, se percibió toda esa masa acumulada, ese aspecto epigonal en el que ·stamos. Ese gran murmullo es algo muy distinto del muro del lenguaje. No se trata del muro del lenguaje que los separará del ruso que viene a hablarles cuando no sabe hablar francés y ustedes no saben hablar ruso. Allí hay un muro, pero aquí, con Finnegans Wake, no hay muro, sino murmullo: todo pasa de un lado al otro, todo se atraviesa. Con esta obra Joyce logró dar una idea de lo siguiente: ¿A partir de qué opera la literatura? ¿A partir de qué la literatura aparece como producto terminado, lel lado derecho de la máquina?

literatura

-·I I<:

Un escritor como Valéry había caído en un estanque cuando era pequeño, y esto explica por qué después en su poesía no soñaba más que con caricias, ninfas, náyades. La joven Parca es porque su mamá o la niñera lo habían dejado caer en el estanque. Este cuento para dormir a pata suelta haría de ese plaf el principio de toda la obra de Valéry. Para esto sirvió la literatura en psicoanálisis, si bien hay que señalar que quienes hacían esto no eran necesariamente analistas, sino que la mayoría eran aficionados.

El murmullo de la lengua Elegir a Joyce es algo muy especial porque el propio Joyce se dirige a los límites de la literatura, porque él mismo se preguntó a partir de qué se hacía la literatura. No es entonces simplemente el auxilio de la literatura lo que Lacan solicita. ¿Qué nos dio Joyce con su última obra, Finnegans Wake, que fue pulida durante veinte años? (Joyce estaba, como él lo decía, en un work in progress; sin cesar le preguntaban cuándo la publicaría -como a mí respecto de los seminarios de Lacan, salvando todas las distancias.) Escribamos Finnegans Wake con una W, que es el reverso del mundodo, y preguntémonos qué nos da Joyce con esa obra.

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~ Hterntrua

El primer despertar es el que suena por la mañana: ¡Hop! Emergemos. (Más o menos, por otra parte; es necesario no tener resaca.) Es el despertar acerca del cual habla Lacan en el Seminario 11, precisamente cuando discute la homeostasis y la repetición y retoma el sueño "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?". Este sueño muestra que nos despertamos para seguir durmiendo. Cuando la pesadilla los lleva hasta cierto punto y ustedes ya no pueden pasar más allá, se despiertan. El sueño está para proteger el dormir, y sigue protegiéndolo incluso cuando los despierta. Cuando en el sueño ustedes van a despertarse, el sueño les permite seguir durmiendo proyectándolos a la vigilia, esa vigilia en la que errarán como zombis -los zombis son ustedes, somos todos. La búsqueda de Lacan es entonces, radicalmente, la del segundo despertar, la de un despertar que estaría más allá de ese despertar que no es más que la continuación del dormir bajo otra forma. Por lo demás, todos los programas de régimen apuntan a una sola cosa: brindarles los medios para seguir durmiendo bajo otra forma. Alguien lo percibió muy bien. Es Kubrick otra vez, con el bellísimo título que dio a su última película: Eyes Wide Shut, "Ojos bien cerrados". Por supuesto, hay que entender que los ojos bien cerrados son los ojos bien abiertos. Esa es la carta velada. Está velada precisamente por la evidencia, y hay que saber cerrar los ojos de cierta manera para ver lo que está en juego. Por eso a veces hay ecos, resonancias, que parecen esotéricas y místicas en el seminario El sinthome, dado que Lacan avanza rumbo a lo que denominé el segundo despertar, en el cual nuestra vía de vigilia aparece con los eyes wide shut. Pues bien, proseguiré esta delicada exploración la semana próxima, tras haber dicho lo que pueda confiar a los jóvenes abogados acerca del crimen.

Pues bien, en el seminario El sinthome Lacan también trata de situar el psicoanálisis a la derecha de algo, para dar una idea de qué es aquello cuyo resultado es el psicoanálisis.

~psicoanálisis Para intentar mostrar la caja negra del seminario El sinthome -en este punto terminaré-, solo deberíamos escribir esta equivalencia: Joyce es a la literatura lo que Lacan quiere ser al psicoanálisis. Joyce

Lacan

literatura

psicoanálisis

Lacan quiere darnos el Finnegans Wake del psicoanálisis. El seminario El sinthome es el Finnegans Wake del psicoanálisis. Por eso en él Joyce es el modelo, el paradigma, el ejemplo a seguir para salir del mondado. Salir del mondado ocupó mucho a Lacan. Antaño, en los primeros pasos que me acercaron a la práctica analítica, elaboré lo que Lacan distinguió como el tema del despertar. El despertar es también lo que ocupa a Joyce. En Finnegans Wake está la palabra wake, "despertar". En inglés, Despiértate se dice Wake up. En los Otros escritos Lacan dice - ya lo cité- que sin duda Joyce quería despertar la literatura, y que despertarla era quizás el signo de que anhelaba su fin. Pues bien, ¿qué está antes de Wake? Finn . Lacan hace aquí una variación -nadie lo notó- sobre el título mismo de Finnegans Wake. Lo que en verdad ocupaba a Lacan - y no era el único- es lo que siempre buscaron las sabidurías. Lo que siempre buscaron las sabidurías serias, no las del principio de placer, es lo que denominaré, así como Lacan habla de segunda muerte, el segundo despertar.

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26 de enero de 2005

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IX Justicia y goce

Si por casualidad se les escapó la vez pasada, les señalo de nuevo que el próximo domingo presidiré el séptimo Forum des psys en la Maison de la Mutualité, calle Saint-Victor de París, sobre el tema "El derecho al secreto: una apuesta en el nuevo siglo". Tal es el título de ese coloquio, pero habrá también una incidencia de la coyuntura, ya que muy pronto los poderes públicos lanzarán lo que denominan Plan de Salud Mental. La expresión salud mental es un poco anticuada, pero habrá que hacer un largo trabajo para que ese vocabulario cambie. Según parece, es un plan esperado por la opinión pública desde los incidentes que saltaron a los titulares, a saber, el espectacular doble crimen que tuvo lugar en el hospital de Pau y el que ocurrió en el subterráneo. Al impulso de la emoción popular, el Poder Ejecutivo se siente obligado a mostrar que está atento y que tiene respuestas. Estas se presentarán bajo la forma de un plan de salud mental y también bajo la forma de una conferencia de prensa muy esperada por algunos que estarán en el Forum des psys, que no tendrá lugar el sábado 5 de febrero a las 10 -información que me habían comunicado oficialmente- , sino el viernes 4, también a las 10. Esa conferencia de prensa será difundida en directo por la cadena televisiva LCI. Una representación de Le Nou vel Áne estará presente, y yo mismo me dirigiré allí para ver al bebé recién nacido. Tendremos ocasión de pesar el bebé en el Forum des psys, dad o qu e el ministro de Salud nos hace el honor de asistir: pronunciará un d iscurso para clausurar esa manifestación. Ya tuve ocasión de sa lud a r po r

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JUSTICIA Y GOCE mente dejó la palabra a Jacques Aubert, por lo cual la puse como complemento de la sesión precedente y el texto de Aubert figura como anexo del seminario.] Diez

escrito la valentía de ese ministro que no se dejó disuadir por la mala reputación que tenemos, al menos en ciertos círculos gubernamentales. Impávido, se presentará ante nosotros. Saludé ese gesto, y el Forum des psys será la ocasión de señalar nuestro reconocimiento. La lectura de ese trabajo es libre, pero supongo que si su plan debiera hacernos bramar no entraría por su propia iniciativa a la fosa de los leones en que entonces nos convertiríamos. Debe más bien estar concebido para que manifestemos nuestra verdadera naturaleza, que es la del cordero. En todo caso, será un momento raro, incluso único. Me preparo para él durmiendo más de lo habitual, a fin de estar bien fresco durante las cinco horas en que presidiré ese Forum.

veces resopla y suspira. Diez veces dibuja lentamente extraños arabescos multicolores que se anudan entre sí y con los meandros y volutas de su palabra unas veces embrollada y otras veces liberada. Una multitud contempla estupefacta al hombre-enigma y recibe el ipse díxit aguardando una iluminación que se hace esperar. [Ipse es "él mismo", ipse dixit, "él mismo lo

dijo"; me pareció innecesario que la traducción figurara en mi presentación.] Non lucet, no hay claridad ahí dentro, y los Teodoro buscan fósforos. [Habría mucho que decir acerca del non lucet, habría podido hacer un juego de palabras que hay en latín entre lucus y lucet, si lo hubiese recordado con exactitud; lucus es un arbolito, que por ende hace sombra; tal vez mediante este llamamiento a la audiencia recuperemos ese juego de palabras, pero no estoy seguro de que los dioses del Olimpo tengan emisarios tan eficaces como Jehová.] Sin embargo, piensan, cuicumque in sua arte perito credendum est, quien probó ser hábil en su arte merece crédito. [En esa situación estamos respecto de Lacan: no comprendemos, pero como estamos bien dispuestos, nos decimos que confiaremos en él, que Lacan merece esa confianza debido a su enseñanza pasada.] ¿A partir de cuándo alguien está loco? El maestro mismo plantea la pregunta. [En el seminario El sinthome. Luego la restringe: ¿Joyce estaba loco? Lacan mira todo eso de frente.]

Telón La vez pasada les presenté cierta visión del seminario El sinthome, y a continuación se me ocurrió que en ella había alcanzado mi optimum, por lo cual redacté, la mañana siguiente, una presentación de ese seminario que Éditions du Seuil me pedía desde hace algunos días y que está destinada a ser enviada a las librerías, a los diversos periodistas, para señalar la aparición de ese libro que estará a la venta el 4 de marzo. Falta poco. Por lo demás, hoy mismo espero las segundas galeras. Es probable que las tenga al volver de este curso, y eso me permitirá añadirles ciertas informaciones que obtuve luego de mi llamamiento de la vez pasada, cuando señalé que no había podido hacer las investigaciones convenientes sobre una palabra hebrea. Bastó en efecto con que hiciera saber esa falta para ser colmado de inmediato, no en forma directa por la divinidad, sino por uno de mis colegas, Yves-Claude Stavy, que probó ser una verdadera mina de oro para este asunto en el cual yo estaba en falta. Dado que la presentación que redacté de este seminario está por completo en línea con lo que expuse la vez pasada, comenzaré por leérsela. Reconocerán en ella el condensado de lo que les dije acerca del seminario El sinthome. Les leo el texto. Diez veces un anciano de cabellos blancos aparece en escena. [En verdad son

once, ya que este seminario tuvo once sesiones, en una de las cuales Lacan esencial-

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Eso era antes. Eran los misterios de París hace treinta años. Tal como Dante que toma la mano de Virgilio para aventurarse en los círculos del Infierno, Lacan tomaba la de James Joyce, el ilegible irlandés y, tras ese desgarbado Comendador de los Incrédulos, entraba con paso pesado y vacilante en la zona incandescente donde arden y se retuercen mujeres-síntoma y hombres-estrago. Un cortejo equívoco lo secundaba como podía: su yerno [nombrado dos veces en el seminario]; un escritor desgreñado, entonces joven y también ilegible [Philippe Sollers es evocado desde el comienzo del seminario]; dos matemáticos que dialogan [los queridos Soury y Thomé]; y un profesor lionés que testimonia la seriedad de todo el asunto. Una Pasifae se desvivía detrás del telón. [El joven lionés es Jacques Aubert, cuyo mérito por abastecerlo

de literatura joyceana Lacan señala. Jacques Aubert es de hecho el inventor de este seminario, pues puso a Lacan en ese camino. Lacan le rinde homenaje por ello, pero un homenaje mitigado, ya que eso lo torturó. Agradece a f acques Aubert pero no sin esa reserva.] ¡Ríanse, buena gente! Por favor. ¡Búrlense! Nuestra ilusión cómica está allí para eso.

Por supuesto, esa es la reacción normal que cabe esperar de la pobla·i6n mediática. Digo ilusión cómica y eso me da la ocasión de sefialarit's una representación absolutamente excepcional, con una puesta en

1

11H ccna

conmovedora, de la pieza de Corneille que lleva ese título, y q11 c actualmente tiene lugar en Gennevilliers. Creo que aún no fue

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JACQUES-ALAIN MILLER levantada y que pueden ir a verla. Se la recomiendo. Tienen hasta el 6 de febrero para luchar un poco a fin de ver La ilusión cómica con una puesta en escena de nuestra amiga Brigitte Jaques. No lo digo porque sea una amiga. La ilusión cómica es una pieza que amo enormemente, que he visto con numerosas puestas en escena, como por ejemplo la del admirable S. en la Comédie frarn;aise, no hace mucho tiempo, pero debo decir que esta va más allá y con medios mucho más acotados que aquellos de los cuales dispone la Comédie frarn;aise. Aquí no hablaré en detalle de esa representación, pero como muchos de ustedes siguieron como estudiantes u oyentes los cursos de Frarn;ois Regnault en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII, y los extrañan, ya que las reglas de la función pública hicieron que en pleno vigor intelectual y moral lo jubilaran, les indico que podrán reencontrarlo en escena en el papel del mago en La ilusión cómica. En verdad vale la pena ver esa pieza. Termino mi presentación. ¡Búrlense! Nuestra ilusión cómica está allí para eso. Así no sabrán nada de lo que tiene lugar ante sus ojos desorbitados: el examen más meditado, más lúcido, más intrépido, del arte sin par que Freud inventó y que se conoce con el seudónimo d e psicoanálisis.

Esto es lo que escribí para Éditions du Seuil, en el impulso del curso de la vez pasada. Digo que el término psicoanálisis es un seudónimo. Lo digo en un texto de circunstancias que es lo bastante corto como para no chocar demasiado, pero está en línea con lo que Lacan plantea poco después de haber dado su seminario El sinthome, en su escrito "Joyce el Síntoma" que encuentran al final de los Otros escritos, a saber, que pretende suplantar el concepto freudiano de inconsciente por el de parlétre. No propongo un nombre nuevo para psicoanálisis pero eso tarnbién lo implica. Psicoanálisis es el nombre bajo el cual fue anunciada, entre los mortales que somos, la verdad freudiana. Es un nombre exotérico, un seudónimo. ¿Cuál es pues el nombre propio de ese arte? Esa es otra cuestión. No es seguro que haya que revelarlo. Telón.

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Bambalinas No puedo ahora evitar hablarles de mi visita al Palais de Justice el lunes por la noche, ya que algunos de ustedes me hicieron compañía en la hermosa biblioteca del Colegio de abogados de París. (Es por cierto extraordinario que la filial parisina de la orden de los abogados se denomine barreau.)1 Me alegró verlos allí, eso me respaldó. Me dijeron, al menos quienes vinieron a escucharme al Palais, que no los había decepcionado. Ahora tienen pues curiosidad por saber lo que yo mismo pensé al respecto, ya que todavía no tuve ocasión de decírselo - el marco en que me cruzo con ellos son lugares donde por lo general quien habla soy yo. Por otra parte, a las personas de los poderes públicos con las cuales me encuentro les cuesta creer, cuando me escuchan hablar, glosar, argumentar, que yo pueda permanecer horas callado. Les aseguro que lo logro y que además mi silencio adquiere tanto más valor en la medida en que por otro lado puedo disertar, incluso ser desbordante. Esa es pues la ocasión en que me hallé, la de visitar a abogados en calidad de psicoanalista, dado que fui invitado a ese título. Me encontré en esa circunstancia, la de un concurso interno de jóvenes abogados que representa mucho para quienes aceptan prestarse a él. Según la coslumbre, tras esa etapa del concurso -el lunes había tres candidatos, a lo largo del año habrá un centenar, es decir, unos ciento cincuenta, treinta y seis de los cuales serán elegidos para la segunda vuelta- son recibidos ' 11 su oficina por el decano del Colegio de abogados de París, al igual que el invitado. Pude entonces apreciar lo que representa para ellos el prestarse a ese concurso e intentar obtener para el año siguiente el título de primer secretario de la Conférence du stage. Es un título que tiene un rédito asegurado que conozco bien, pues señalé que mi abogado, a quien conozco desde hace veinte años a causa de los problemas ocasionados por la publicación de El seminario de Jacques Lacan, lo indicaba l"n su papel de carta. Yo le pregunté qué era eso, y él me explicó que de (•se concurso de abogados surgen cada año doce secretarios (el primero, í'I segundo, el tercero, etcétera), y que haber sido primer secretario de la

l. Literalmente, "barrote". [N. del T.)

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Conférence du stage era un título de gloira que un abogado debe llevar durante toda su vida profesional. Quien asiste a esa ceremonia -in situ descubrí que era más bien festiva- está entre las bambalinas del Palais, que son las bambalinas de la Justicia. Empleo el término bambalinas porque precisamente ayer recibí una bonita separata de Philippe Sollers que lleva por título "Les Coulisses du Paradis" [Las bambalinas del Paraíso]. Paradis [Paraíso] es el título de un antiguo libro de Philippe Sollers, quien es amante de Dante, de La divina comedia -a la cual consagró un libro de entrevistas absolutamente notable. En "Les Coulisses du Paradis" Sollers habla de la India -me enseñó algunas cosas- y escribe que "el pensamiento propone alcanzar un océano de felicidad o, si quieren, de goce, desbordando todos los marcos de la subjetividad". En el juicioso empleo del término goce reconocemos a un oyente del seminario de Lacan. Pasemos de las bambalinas del Paraíso a las bambalinas de la Justicia, pasemos del goce a la Justicia. Lo más divertido cuando estamos in situ, cuando estamos en las bambalinas de la Justicia, es que nos encontramos con las bambalinas del goce. Aquí no puedo decirles todo. En efecto, lo que más cuenta en verdad es lo que ocurre después de lo que vieron, lo que ocurre detrás del telón. Tras la ceremonia del concurso hay algo que yo experimenté como una iniciación, y por eso mismo no puedo decirles todo, pero al menos puedo intentar situarles el marco. Consiste en una cena en la Casa del Colegio de abogados con aquellos a quienes denominan los doce. No son los doce dioses del Olimpo ni los doce tiranos de Atenas, son los doce secretarios de la Conférence du stage, más su decano. Supongo entonces que si se encontraran solos serían trece a la mesa, y que el invitado está para ser el decimocuarto, aunque en esa ocasión haya habido dos personas suplementarias. Estoy incómodo porque no puedo decirles todo, en especial lo que para mí constituyó una revelación. Estoy incómodo porque pensé en hablarles de ello recién esta mañana y no tuve tiempo -también está la preparación del Forum des psys- de consultar al primer secretario para preguntarle qué podía decir, qué podía revelar exotéricamente. Piénsese simplemente en lo que hay en toda iniciación. Por uno u otro ángulo, toda iniciación entraña cierta relación con el falo. En verdad, estos secretarios no descubrían ni adoraban una representación como la que hallamos en Pompeya. No debo hacerles creer eso. Pero en

fin, para tranquilizarlos al respecto diré que a esos doce secretarios de la Conférence du stage no se los ve más que con sus togas negras, con sus corbatas o sus pecheras blancas -deben de tener un nombre diferente, técnico, que no conozco-, pero una vez que se quitaron sus togas y comienzan a cenar con el invitado, le hacen descubrir una atmósfera que se aproxima a la de la sala de guardia de los jóvenes médicos, un verdadero espíritu de cuerpo. Presenciamos y al mismo tiempo compartimos un verdadero desencadenamiento rabelaisiano, un desborde [dégorgement] alegre -no un alegre degüello [égorgement]. Confieso que eso me dejó en verdad estupefacto, más aún porque no había sido anunciado. Se deslizó insensiblemente en ese sentido, para terminar en un espectáculo no dantesco pero impresionante por la vitalidad, el vigor y el entusiasmo que le ponían. Una vez pasada la sorpresa, me dije que no es gratuito obligarse todo el día, toda la semana, toda la vida, a respetar las formas convencionales: toga negra, corbata blanca, lenguaje pulido, respeto por los valores comunes, compasión por el cliente, fustigación del adversario en nombre del Bien, de lo Verdadero, de lo Bello, etcétera. Eso alimenta visiblemente un apetito de desacralización, las ganas de imitar en cierto modo el retorno al estado de naturaleza ... ¡en pleno Palais de Justice! Sin embargo no eran bestias. No sé con exactitud si podría ser como lo que Huysmans describió de los misterios de Saint-Sulpice, pero algo aludía a ellos. En cierto momento me pregunté en qué terminaría eso. Terminó muy rápido, debo decir. Ven entonces que no solo es del goce a la Justicia, sino también de la Justicia al goce. Sin duda algo de eso está presente allí, tras el telón. Si lo piensan a partir de esta revelación velada que les hice, se darán cuenta de que las premisas ya estaban presentes en la ceremonia misma, donde los jóvenes abogados se dejaban llevar en sus discursos. Es muy impactante que, pese a haber hecho mis estudios en la facultad de Letras -filosofía se estudia allí-, no tuve que vérmelas con algo así. Por supuesto, había un bautismo de fuego para ingresar a la École Normale Supérieure, pero en esos años -ingresé en 1962- era en verdad algo atenuado al máximo. Quienes lo dirigían mostraban una falta de fe tan evidente que uno esperaba que el asunto se agotara por sí solo, y ellos también. Era en verdad un rito muy, muy decadente, más del orden de patearnos el trasero que de otra cosa. Lo que ocurre es

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que en esos estudios para nada estábamos en un marco restrictivo. Era de entrada una atmósfera irónica, de irrisión, y no había entonces esa separación que obliga a ser absolutamente legales en la vida profesional y que libera el espacio de un lugar éxtimo en donde uno se abandona de lleno a la alegría. Esto también torna manifiesta la fraternidad, si me permiten, de la abogadura. En efecto, se llevan bien, son hermanos. Son hermanos, hijos, hijas, porque se pone mucha atención en situar a cada uno en el lugar donde debe estar. El primer secretario es el hijo del primer secretario anterior. Mi abogado es entonces su antepenúltimo ancestro. Lo mismo ocurre con el segundo secretario, etcétera. Es como con los escaños en la Académie fran<;aise: hay filiación, hay progenitura. Tal vez esto no carezca de relación con lo que señalé acerca de una presencia "lenguajera" del falo en la segunda y rabelaisiana ceremonia. ¿En qué consiste la primera ceremonia? Esos jóvenes abogados son invitados a defender, según les plazca, el pro o el contra de temas que se concursan. Eligen estar a favor o estar en contra, y luego hablan. Los temas son curiosamente formulados. Podrían ser temas de filosofía, si no hubiese cierto desvío especial en su formulación. Son por cierto temas de retórica cuya tradición además se remonta a la más remota Antigüedad. Tengo al respecto informaciones que otra vez me llegaron de aquí tras haber dicho que no sabía a cuándo se remontaba esa tradición de la Conférence du stage. (Debería solicitar informaciones más a menudo, para ser así colmado. Esta vez fue Jean-Daniel Matet quien me envió esos datos. Es maravilloso: haré la lista de todo lo que me hace falta y luego vendré aquí a llenar mi bolsa.) El primer tema era: ¿Hay que contener la propia locura? Ese tema era en honor a mí. El segundo era: El crimen, ¿es la respuesta de los corazones heridos? Del primer tema, un abogado eligió defender la afirmativa: Hay que contener la propia locura. En cuanto al segundo, dos abogados defendieron la negativa: No, el crimen no es la respuesta de los corazones heridos. Eso me despeja el camino para decir que, si hubiera tenido que tratar esos dos temas, yo habría dicho exactamente lo contrario: No hay que contener la propia locura, y El crimen puede sin duda ser la respuesta de los corazones heridos. Por cierto, no entré en detalles, pues no debía causarles una mala impresión. Después, además de estos tres discursos hubo un cuarto, el del promotor de la invitación, es decir, quien me había

hecho ir y que inventó una ficción desopilante, a saber, una sesión de psicoanálisis tal como se la imaginaba. La actuó, al estilo:

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-Doctor .. . [Silencio .] ¿Doctor? .. . [Silencio.] ¡Doctor! [Se calla.]

Lo que me resultaba impactante era que leían. Leían su pieza de retórica escrita de antemano. En efecto, se pide que la preparen, ya que tras las intervenciones el decano les preguntó cuándo se habían puesto a trabajar en ello. El que había comenzado recién el viernes por la noche -para ese lunes- parecía haber trabajado con apremio. Este no es entonces un ejercicio de improvisación, es más bien del orden de la obra maestra en el sentido artesanal: la obra maestra del aprendiz. Pero lo más impactante era que aunque no fuesen improvisaciones era notorio que se habían dejado llevar para ser divertidos, pues hay que serlo. Se habían dejado llevar de tal suerte que no se podía dejar de percibir en ellos, y a pesar de las tesis convencionales que habían decidido defender, cierta fascinación por el crimen. En esos auxiliares de Justicia ~stab a presente una fascinación por la transgresión . Por lo demás, se la confesaba con claridad en el discurso de mi promotor. Se veía bien que son auxiliares de go ... de Justicia -iba a decir de goce, pero ¿por qué no?- solo por formación reactiva, para no ser auxiliares de goce. Por otra parte, el decano explicó en su comentario la importancia de un granito de locura en su historia de abogado y en su propia existencia, un granito de locura que allí resultaba ser muy apropiado. Mi promotor me pareció brillante. Es segundo secretario y, como les dije, cada rango de secretario responde a cierto modelo tipo. Por otra parte, el actual primer secretario tiene algo de mi propio abogado, l'n el porte, en la manera de expresarse ... Llegan a parecerse. Cada puesto responde a cierto perfil. El primer secretario es el premier. Hay 11na clasificación, pero eligen a tal o cual para que por su personalidad coincida con la clasificación. (Lo mismo ocurre en la École Normal<· -el as no es forzosamente quien tiene el mayor número de puntos, lino quien funciona bien como as- y en los concursos de oposición.) 1)igamos que el primer secretario es jupiteriano, encarna el pivote y debe presentar de una manera evidente cierta estabilidad; un li ge ro 11obrepeso no está mal visto. El segundo secretario, según me expli ini promotor, habría podido ser el primero -tuvo a bien decírmelo- ,


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pero es más delgado y, sobre todo, más original, un poquito atípico, no jupiteriano -parece que yo combinaba con él. .. El resultado fue que el primer secretario eligió como invitado al antiguo ministro de Justicia, y el segundo me eligió como ministro de Psicoanálisis, si me permiten, como alguien que administra algo en el psicoanálisis. Entonces, uno es el perfecto normalista y el otro es el negativo del primero. Lo gracioso es que yo hablé en medio de un silencio religioso -la sala estaba llena, incluso había gente de pie, pero no se escuchaba ni el vuelo de una mosca- aunque escandido por risas de tanto en tanto. Por el contrario, el primer secretario, el que encarna el orden establecido, fue abucheado. En cuanto al ministro, tuvo que vérselas con algunos agitadores. Es normal. En fin, normal. .. Nosotros recibiremos a un ministro, el de Salud, pero no habrá agitadores porque no es lo usual, porque no es nuestro ministro. No hay ministro de Psicoanálisis. Si lo hubiese, por supuesto lo recibiríamos con tomates. Pero el señor Douste-Blazy, para llamarlo por su nombre, no se toma por ministro de Psicoanálisis, y eso ya es absolutamente considerable. Esa posición negativa, la de no querer ejercer el poder del Estado sobre el psicoanálisis, es algo que podemos reconocerle, ya que no es seguro que siempre se hayan abstenido antes. No puedo dejar de fantasear, dado que cuando estábamos a la mesa le pregunté a mi vecina: ¿Hicieron lo mismo cuando estaba aquí el ministro Perben? -Sí, sí, por supuesto. -¿Y cómo lo tomó? -Muy pero muy bien. Eso nos da una idea más precisa, más exacta, de las bambalinas de los poderes públicos, ¿no es cierto?

Les hablé de esa Conférence du stage sobre todo porque es un modo de conservarla yo mismo en el recuerdo. No había comprendido bien que era tan divertida y, mientras escuchaba todo eso, sin cesar me decía que iba a tener que hallar el modo de volver al tono que usualmente tengo cuando expongo aquí. ¿Cómo hacer ante esos grandes arranques oratorios, entre todas esas risas, para reconducir a la gente a una actitud en la que yo pudiera explicarles algo? Me dije que lo que debía hacer para cambiar la atmósfera era bajar el tono, hablar más lento.

Me levanté con esa tesitura pero, apenas hube comenzado a hablar, el alma del lugar me conquistó y me puse a improvisar. Había preparado algunas notas, por cierto, pero me puse a improvisar un discurso con arranques oratorios, cambios de tono, el dedo dirigido a la asistencia. Era un discurso ora muy decadente, ora casi ritmado, versificado -lo que no hay que hacer. En suma, un verdadero arrebato de elocuencia. Además terminé -ya había pasado la hora- diciendo: Por el contrario, sépanlo, el psicoanálisis los consideraría a todos -acusado, público, magistrado y abogado- como culpables. ¡A todos! Aplausos atronadores ... No obstante, me cuidé de citar una frase de Montherlant que siempre conservé en mi memoria desde que la leí en mi adolescencia: "En Lodo proceso, basta con mirar la cabeza de los jueces para saber que el acusado es inocente". Saben que a lo largo de toda su existencia Montherlant puso mucha astucia en no ser llevado a los tribunales, ya que era un pedófilo activo en extremo. No es un secreto para nadie, pues su comparsa y cómplice Roger Peyrefitte publicó todas sus cartas. En ellas hallamos las bambalinas de la obra de Montherlant. Sabemos ~ n qué términos cada uno de estos bravos muchachos hablaba de sus conquistas. Se sabe que todas las tardes de Dios en que Montherlant 'Staba en París, andaba por los grandes bulevares buscando el crío a pervertir. Pues bien, Montherlant pasó por todo eso sin jamás un mínimo problema. Siempre tomaba la precaución de ser amigo del prefecto de policía en ejercicio. Hoy en día, en estos asuntos la gente está mucho más acorralada. Es un fenómeno de civilización contra el cual no abogaré, pero en fin, es así: las costumbres evolucionan .. . No repetiré lo que dije en el Palais. Tampoco podría hacerlo, ya l¡ue aquí, en el Centre National des Arts et Métiers, el alma del lugar no alcanza las cumbres de la elocuencia. No obstante, diré que distinguí, como podía esperárselo, los tres registros lacanianos, imaginario, Himbólico y real. Primero evoqué los crímenes de lo imaginario, que el vstadio del espejo puede explicar. Después evoqué los crímenes de lo i-; i mbólico, lo cual me permitió recordar mediante un lapsus calculado la espléndida ola de asesinatos de presidentes y de monarcas que asoló l•'. uropa a fines del siglo XIX y comienzos del xx, un verdadero tsunami de asesinatos. Por último evoqué los crímenes de lo real, que de algún modo son una amalgama de lo simbólico y de lo imaginario; por ejemplo, los crímenes serial killer que culminan en el crimen nazi.

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El bien y el mal


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El crimen nazi es sin duda más difícil de aprehender si nos quedamos en el tratado de Derecho Penal General. En efecto, el Derecho Penal General tiene por motivación esencial la protección del lazo social que se considera transgredido por el crimen, pero cuando este es recomendado por el lazo social en el cual está inmerso la cuestión rebasa la penología ordinaria. Uno se ve obligado a torcer esa penología de cierta manera, por ejemplo, por medio de la noción de crimen contra la humanidad, es decir, añadiéndole nociones que son exorbitantes para el Derecho Penal ordinario. Recuérdese que el mayor misterio para lo que aún son los marcos -como diría Sollers- de la subjetividad y del orden moral sigue siendo comprender -esto es lo que permanece inasimilable para ellos- que los crímenes en cuestión no eran útiles para quienes los cometían: los nazis los hicieron más bien en detrimento propio. Dados los criterios que hoy prevalecen en nuestra sociedad para enmarcar la racionalidad de una acción -criterios que en esencia son utilitaristas-, hay en esto un verdadero misterio para el jurista, un misterio que lo obliga a recurrir a la noción de bajos instintos que no habrían sido civilizados o, con más inteligencia, a la noción de un goce que no se deja capturar por el aparato conceptual del Derecho Penal ordinario. Me había tomado el trabajo de consultar la referencia que había solicitado a mi promotor, a saber, el último tratado de Derecho Penal. Me había tomado el trabajo de mirar el capítulo consagrado al trastorno psíquico y a su eventual carácter eximidor de responsabilidad. No pude más que aludir a ello en mi intervención. De cualquier modo, ellos lo saben mucho mejor que yo. Pero es divertido -en fin, divertido ... - que la gran cuestión sea en efecto la del discernimiento. Para que haya responsabilidad, para que haya imputabilidad, para que puedan imputarles un acto, para que ustedes sean implicados en este, es necesario que estén en condiciones de discernir el bien y el mal. Si hay un trastorno psíquico que, se supone, entorpece el discernimiento, hay pues presunción de inimputabilidad del acto. Por otra parte, antes del concurso propiamente dicho, en la breve conversación preliminar que mantuve con los tres primeros secretarios -el decano estaba retenido por otra ceremonia en otro lugar hasta que por fin llegó al trote por la plaza Dauphine, lo vimos desde la ventana- me señalaron que el movimiento jurídico actual iba más bien en

el sentido de enjuiciar a personas que antes habrían sido declaradas irresponsables, pues se considera que eso beneficia sobre todo a las víctimas, incluso si el tipo, el acusado, no pesca ni jota. Bah, pesca lo suficiente como para retorcerle el cogote a otro. En suma, que el culpable comparezca beneficiaría a las víctimas. A fin de cuentas no es imposible que también beneficie al acusado el no ser separado de la humanidad responsable. Además Lacan lo da a entender con claridad. En este sentido, la evolución de la Justicia no es entonces tan mala. De todos modos, en lo tocante a la idea del discernimiento del bien y del mal la cosa es diferente. Creo, por lo demás, que todos sintieron alivio cuando en mi improvisación di a entender, aunque sin formularla explícitamente, la tesis de Lacan según la cual todo el mundo está loco. Al menos tuvo un efecto de aligeramiento. El decano -que ya antes me había confesado, cuando yo estaba sentado a su lado, que se hallaba en peligro de ser interpretado- se sintió entonces mucho mejor. Es por cierto muy exigente requerir que sepamos discernir el bien y el mal. Si ese es el criterio de la responsabilidad, todos somos irresponsables, dado que la definición depende de hecho del Código Penal y este Código está sujeto a las evoluciones normales de las costumbres, a una adaptación continua al movimiento de las costumbres. ¿Qué más puedo agregar? Pues bien, que el Palais de Justice es como el Vaticano. Lacan decía que no hay lugar como el Vaticano para encontrar verdaderos ateos. Son verdaderamente ateos porque saben cómo se construye la creencia de los otros. De igual modo, en el Palais de Justice encontramos a quienes saben cómo se construye la Justicia, a quienes saben que el verdicto, como tan bien lo decía Lacan, solo se obtiene al término de los debates menos verídicos. El verdicto también depende de la estatura, de la voz, del ritmo, de la respiración abdominal del abogado que pleitea. Lo sabemos, pero allí, en el Palais, lo saben mejor que en cualquier otro lado.

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Poder, posesión y prestigio Antes de dirigirme al Palais de Justice releí -en diagonal, por supuesto- un texto que me permito recomendarles porque no sé si ya lo hice en el curso de todos estos años de enseñanza que se acumulan

JACQUES-ALAIN MILLER tras de mí. Les aconsejo entonces la lectura o relectura de la comunicación de Lacan titulada "Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología", que encuentran en la página 129 del volumen de los Escritos. (El texto en el cual Lacan resumió sus planteos durante la discusión que había seguido a esa comunicación se encuentra en los Otros escritos bajo el título de "Premisas para todo desarrollo posible de la criminología"; quise incluirlo en ese volumen porque no había sido incorporado al de los Escritos.) Dadas las numerosas referencias a la literatura presentes en ese texto, vemos que Lacan había trabajado la cuestión. Es en efecto un texto de primerísima calidad que escribió a mediados del siglo xx y en el que señala los líneamientos de un malestar en la cultura a partir de los cuales hemos visto luego desarrollarse la crisis de la civilización. (Esto es por cierto redundante, ya que de hecho esta civilización está en crisis desde hace mucho tiempo.) En particular, se encuentra en este texto una observación de Lacan que tengo a la vista y que el lunes por la noche evoqué rápidamente: "el grupo que hace la ley [es el grupo social, la sociedad, pero también el grupo más restringido que hace efectivamente las leyes: los parlamentarios, sus consejeros, sus gabinetes, incluso los medios masivos, todo aquello que contribuye a la redacción y a la elucubración de la ley] no está, por razones sociales [no precisa cuáles], completamente seguro ... ". Esta expresión -no está completamente seguro- me pareció tan exacta que la cité ante los abogados del Palais de Justice. No es que ese grupo vacile, no es que renuncie: h*e lo gue debe ~cer, pero no está del tQilll ~· Hay algo que ronda y que no tiene la fuerza de la afirmación ~~allamos or e·em lo en los redicadores, uienes sí saben que la ley viene de lo alto. Ellos están completamente seguros, incluso los predicadores de televisión en los Estados Unidos que hacen eso todos los días, sin pausa, con el Libro, la Biblia, en la mano -It's in the Bible! Would you go against Jesus? No nos dan seguridad, pero están seguros por completo. En cambio, el presidente de la Corte de casación y el decano no siguen ese modelo. Con la ley no sienten esa confianza. Con la ley hay dificultades, hay que tomarla así o asá, habrá otra, etcétera. No están completamente seguros, y debido a eso, por supuesto, nos dan mucha más seguridad, al menos dentro de ciertos límites. Releamos en su totalidad esta observación de Lacan: .~

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JUSTICIA Y GOCE el grupo que hace la ley no está, por razones sociales, completamente seguro respecto de la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan igualmente la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores, a los que la noción de castigo también se les ha hecho insoportable.

"Respecto de la justicia de los fundamentos de su poder". ¿No está bellamente dicho? Esto vale hoy para todos los poderes públicos. Tienen un poder en sus manos pero no están completamente segurosen éuanto al ejercicio de ese poder ni a lo ue les acarrea tenerlo. Por eso se rodean de cierto número de precauciones. Por eso es muy inquietante cuando el presidente de un país -que tiene un poder muy, muy grande- da la impresión de extraer conclusiones a la manera de los predicadores. Cuando un gobernante tiene aspecto de estar muy "seguro respecto de la justicia de los fundamentos de su poder" no nos da seguridad alguna, a pesar de sus buenas intenciones. Hay en esto una lógica en juego. Nótese que Lacan enuncia esto en 1951, es decir, en el momento en que la evolución de la cual hablamos apenas comienza a manifestarse. Dice que el grupo que hace la ley [... ]se remite a un humanitarismo [como ven, antes del nacimiento de Bernard Kouchner, Lacan sabía ya que llegaría uno que para todos nosotros sería un ejemplo, si no de buena fe, al menos de buena voluntad] en el que se expresan, igualmente, la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores.

Estos son los giros equilibrados que Lacan hacía cuando escribía al modo latino, antes de renunciar a este en provecho de un estilo más original y más compacto. Este es también el Lacan de posguerra. Es preciso decir que este lenguaje es ~eomarxista. Todo este texto sobre la criminalidad está impregnado por cierto kojevismo -por Alexandre Kojeve, ex hegeliano. ¿Dónde ve Lacan la conjunción entre "la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores"? Pues bien, en el humanitarismo. Todo eso converge en la carta forzada del humanitarismo. Por ambos lados el sitio inexpugnable es el humanitarismo. Por eso su hija es muda .. . No, más bien por eso Bernard Kouchner está desde

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hace años a la cabeza en todos los sondeos de popularidad en Francia, y también por eso no puede hacer nada, ya que si hiciera algo debería inclinarse hacia uno u otro lado. Ahora bien, él prefiere quedar en el aire. Perdón: en lo alto. Por ende, lo escuchan con deleite los de uno y otro lado. Fue además encantador con nosotros cuando vino a vernos. Estaba de acuerdo con todo lo que para nosotros estaba bien, y en desacuerdo con todo lo que estaba mal. En general, él sí discierne a la perfección el bien y el mal. Siempre está de acuerdo con lo que está bien y nunca con lo que está mal. Por lo tanto, ¿qué le van a hacer?, es muy popular. Yo, que tengo tendencias exactamente inversas'- tendencias a considerar que en lo que está mal visto tal vez haya algo bueno, no estoy muy arriba en los sondeos, ni siquiera figuro en ellos. La convergencia en el humanitarismo se basa, nos dice Lacan, en el hecho de que en ambos lados "la noción de castigo también se [volvió] insoportable" . Esto me parece muy bien captado. Por eso Lacan en este texto aboga con discreción a favor de que se conciba que el criminal bien puede desear el castigo, dice que no es cuestión de privarlo obligatoriamente del castigo que puede ser la meta secreta de su acto, y que~ retirarlo de la esfera del castigo, al ponerlo~~~-~s ponsable, se le ~ita algo de lo que en esa época denomina--su humani'dad. Cabe decir que el ejercicio judicial-no la Justicia, que sigue siendo o tra cosa- fue en ese sentido, si bien por caminos torpes y poco lúcidos. Hay en este texto muchas otras cosas que son magníficas. Miren por ejemplo el análisis que hace Lacan, en 1951, de esa paradoja que hace que la sociedad democrática, en la cual el individualismo está exacerbado, en la cual el individualismo es la norma del comportamiento y lo que preconizan y defienden las instituciones, sea al mismo tiempo aquella donde son más pregnantes los fenómenos que él llama "de asimilación social": todo el mundo tiene derecho a hacer lo que quiere, por ende todo el mundo mira el mismo programa de televisión a la misma hora, compra las mismas cosas, etcétera. Lo dice así:

Para la producción, por cierto, las jerarquías han sido rebajadas un poco. Para poder producir, tan solo debemos ocupar nuestro puesto, hacer nuestro laburo en el lugar exacto, etcétera. Pero hay sin duda una contradicción entre esa integración vertical compleja y ese otro plan que Lacan llama horizontal. Donde prevalecen los ideales individualistas, hallamos por el contrario la denominada asimilación social horizontal.

-"--_______

~

-

Aquí, el psicoanalista puede indicarle al sociólogo las funciones criminó.genas propias de una sociedad que, exigente de una integración vertical extremadamente compleja y elevada de la colaboración social, necesaria para su producción, les propone a los sujetos por ella empleados ideales individuales que tienden a reducirse a un plan de asimilación cada vez más horizontal.

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Esta fórmula designa un proceso cuyo aspecto dialéctico se puede expresar de manera sucinta [sigue siendo hegeliano] dando a observar que, en una civilización en la que el ideal individualista ha sido elevado a un grado de afirmación hasta entonces desconocido, los individuos resultan tender ·hacia ese estado en el que pensarán, sentirán, harán y amarán exactamente las mismas cosas a las mismas horas en porciones del espacio estrictamente equivalentes.

Lacan pone el acento sobre esa asimilación social que entre nosotros conoce ahora un desarrollo desigual, por más que en apariencia esté compensada por cierto amontonamiento que de hecho muestra que esa asimilación se hace por comunidades, que está diversificada por comunidades. Y de esta asimilación social, de este conformismo social, dedue la insistencia de fenómenos de agresividad que permiten al sujeto recuperar cierta distancia, reencontrar su diferencia: Ahora bien, la noción fundamental de la agresividad correlativa a toda identificación alienante permite advertir que en los fenómenos de asimilación social debe haber, a partir de cierta escala cuantitativa, un límite en el que las tensiones agresivas uniformadas se deben precipitar en puntos donde la masa se rompe y polariza.

Cuando esos fenómenos de asimilación abarcan a demasiada gente, se producen fenómenos de ruptura. Esto es algo por completo luminoHO. Vemos por qué en el curso de ese proceso la sociedad ha estallado l'n diferentes comunidades en las cuales la asimilación social está por debajo de esa escala cuantitativa . ¿Es claro? No encontrarán un Lacan más claro que este. En verdad, vs liso y llano. También está el admirable razonamiento que expone un contraste t>ntre el funcionamiento del grupo vital inmediato del sujeto y el grupo

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JACQUES-ALAIN MILLER funcional. El primer grupo está constituido por su familia y sus allegados. Sabemos que este grupo tiende inexorablemente a reducirse a la familia inmediata, fragmentando las vastas familias de antaño. Por el contrario, lo que Lacan denomina grupo funcional es el grupo en el cual el sujeto buscará su subsistencia. No la buscará cazando y pescando, hoy se la busca por medios necesariamente más complejos. Hay entonces un contraste de tensión entre el grupo vital y el grupo funcional, y Lacan nos dice que la separación completa entre ambos grupos "torna verosímil a monsieur Verdoux" -héroe chaplinesco que es una transfiguración de Landru. Saben que la excusa que Landru presentaba por haber matado a todas esas mujeres era que él debía aliment~r a su pequeña familia como es debido. Por otra parte, se sabe que en cuanto tenía un momento libre en sus actividades censurables, salía pitando hacia su hogar. No revisé mis clásicos y además van a publicarse estudios, pero creo que era un admirable padre de familia. Lacan subraya también "una creciente implicación de las pasiones fundamentales del poder, la posesión y el prestigio en los ideales sociales" . Las tres P de Lacan son poder, posesión y prestigio. No son la fe, la caridad y la esperanza lo que se infiltra en los ideales sociales, sino las pasiones individuales del poder, de la posesión y del prestigio; por ejemplo, el deseo apasionado de notoriedad, estar en la televisión, etcétera. Conozco personas para las cuales estar en la televisión representa mucho. Algunas se consagran por entero a cautivar al mundo. Esto forma parte de esos elementos pasionales que en el fondo son reconocidos en los ideales sociales. No les hago más que estos pocos señalamientos en el texto de Lacan, pero digamos que es un análisis de la sociedad hecho por un psicoanalista del cual cabe decir que es en verdad profético. Por supuesto, hay que franquear ciertas dificultades previas de lectura, algunas referencias anticuadas, para darse cuenta de la extraordinaria actualidad y agudeza de este análisis. Poder, posesión, prestigio: he aquí una terna que yo había leído, y no una sola vez, pero no la había aislado como tal -tampoco había sido aislada por nadie- y es de una potencia conceptual extrema. Reflexionando un poco, debemos poder lograr que funcione sobre los tres redondeles que se anudan en el nudo borromeo.

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El secreto del nudo borromeo Pues bien, es hora de volver a estos nudos borromeos. Como es tarde no volveré directamente a los nudos de Lacan, sino que más bien los dejaré con un dibujo de Saul Steinberg. Todos conocen a este dibujante. Pero tengo algo contra él porque yo quería que el seminario Las formaciones del inconsciente fuese ilustrado por un dibujo suyo, y se negó. Lo hizo saber a Éditions du Seuil, y yo me deslomé en una carta personal para decirle la admiración que tenía por su obra desde que la conozco, que había hablado de ella con Roland Barthes, quien luego le escribió un prefacio, y que el dibujo que yo quería era exactamente el indicado para ese seminario de Jacques Lacan. Sin embargo, el señor Steinberg mandó a responder -en efecto, no respondió él mismo- que ese dibujo había sido publicado en la portada de un viejo número de The New Yorker y que él no dejaba reutilizar los dibujos que ya había dado. En apariencia, él estaba dispuesto a hacer otro para el seminario de Lacan a cambio de una retribución, pero debo decir que, al no tener la seguridad de que el que hiciera serviría tan bien como el otro, lo remplacé por un cuadro de Paolo Uccello. Desde entonces conservé un pequeño rencor para con él, pero se me está pasando, ya que les muestro, o más bien recompongo, este dibujo de Saul Steinberg. Ya lo había hecho reproducir en los primeros números de la revista rnicar?, cuando aún era ilustrada por pequeñas imágenes dibujadas. Reproduciré ese dibujo de Saul Steinberg en el pizarrón, ya que pienso que es en verdad una referencia importante. Es un cubo que a lo derecha tiene una suerte de hilo sinuoso, embrollado, que entra en 1 y lo atraviesa; luego, a la izquierda, del otro lado del cubo, el hilo resurge y se dispone de una manera geométrica, el trazo se ordena. ll e aquí pues nuestra caja negra. Es la caja negra de Saul Steinberg.

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Antes hay desorden, después la caja negra hace que eso resurja parejo, impecable, regular. La penúltima vez me di cuenta -la vez pasada había traído el libro de Saul Steinberg pero estaba en vías de aclararme esto- de que este es el esquema que yo tenía en mente cuando intentaba hablarles del seminario El sinthome, es decir, cierto estado natural, salvaje, del síntoma, un estado del síntoma por fuera de la máquina psicoanalítica. Esta máquina permite repartirlo en configuraciones que podríamos considerar trazadas con regla; por ejemplo, la de los cuatro discursos. Una vez introducido en el aparato, en la caja negra analítica, el síntoma sale ordenado, enmarcado, pero lo que Lacan intenta en su seminario El sinthome es, si me permiten, alcanzar el estado premaquínico del síntoma. De igual modo, un paso después de haber dado su seminario El sinthome, Lacan intentará salir del inconsciente estructurado como un lenguaje, es decir, del inconsciente puesto en orden, del inconsciente sometido a una lógica de repetición, de efectos de restricción, que en definitiva nos permite ubicarnos muy bien aunque eso llegue al infinito. Pasar entonces del inconsciente estructurado como un lenguaje, del inconsciente ECUL, a lo que denominó parletre. Tenemos pues la caja negra, luego a la derecha el parletre que entra en la máquina y que resurge bajo la forma del inconsciente ECUL:

mos un nuevo simbólico, un nuevo imaginario y un nuevo real, cada uno de ellos pensado en forma independiente de los otros. El secreto del nudo borromeo es la exterioridad recíproca entre esos nudos. Tenemos un nuevo simbólico cuya esencia es que gira en redondo alrededor del agujero de lo que no puede decirse -lo que Lacan había denominado S(A), salvo que aquí está más bien en la vertiente A. Lo simbólico es presa de una gravitación en torno a lo indecible. Tenemos entonces el agujero para lo simbólico. El nuevo imaginario es lo que mantiene unido, según el modo de la consistencia. Desde tal perspectiva, el cuerpo está destinado a este imaginario. Esta no es la consistencia del sistema, la consistencia de la síntesis, sino la consistencia que hay que imaginar como ajena a toda separación, ajena a toda desconexión, ajena a todo corte o a toda fractura. El nuevo real es exterior a lo imaginario y a lo simbólico. ¿Qué significa que sea exterior? Cuando Lacan, para sorpresa general, define su real como el Otro del sentido, ¿qué quiere decir? ¿Qué es el sentido para Lacan? Pues bien, el sentido es simplemente un efecto que se sigue de la relación entre el significante y el significado.

inconsciente ECUL

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Por eso Lacan lo sitúa en la zona de recubrimiento entre lo simbólico

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Tratándose del parletre no tenemos ese bello ordenamiento que teníamos gracias a la relación entre el significante y el significado -relación que luego puede repartirse según los mecanismos bien conocidos (la metáfora y la metonimia) que corresponden al estado ECUL del parletre, es decir, al estado del parletre una vez que pasó por la caja negra, que pasó por la máquina analítica. El inconsciente freudiano es un inconsciente simbólicamente ordenado. Hasta el seminario El sintlwme tenemos un concepto de lo imaginario que es el de lo imaginario de lo simbólico, así como el de lo real es un real de lo simbólico, y el de lo simbólico es un simbólico de lo simbólico. Pero nótese que en este seminario ya no es así. Como ya dije, tene-

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s

y lo imaginario. Para él, el sentido está en el punto de cruce entre el signi-

ficante y el significado. Además, punto de basta significa exactamente eso: el momento en el cual el significante y el significado se enganchan. Tenernos el círculo de lo simbólico y el círculo de lo imaginario que se recubren, y luego el sentido situado en la zona de recubrimiento entre ambos. S

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sentido

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Si quieren pensar un real exterior a lo imaginario y a lo simbólico, deben pues definirlo como el Otro del sentido. Es lo que Lacan hace en su seminario El sinthome. Como ven, es una suerte de ejercicio. ¿Pero que ocurre en especial con la separación entre lo simbólico y lo real? ¿Qué implica esta separación? Se lo diré sin hacer los desarrollos que aportaré la próxima vez. Además ya lo había evocado. Esta separación hace que no sea un real calculable; hace que no sea un real regular en lo más mínimo, ni siquiera dependiente de una irregularidad que al menos pudiésemos localizar. Ese real sin lo simbólico, ese real fuera de lo simbólico, es lo que en el seminario El sinthome Lacan denomina real sin ley. Su tesis de lo real sin ley no es una visión mística que él tiene en el momento, es el programa de lo que hay que pensar si intentamos pensar desde el otro lado de la máquina, ¿de acuerdo? Por otra parte, diré de pasada que es otra broma más de Saul Steinberg el haber representado su dibujo al revés del modo en que es usual representarlo, con el punto de partida a la izquierda de la caja y con el proceso que va de izquierda a derecha, en el sentido inverso al anterior. Tenemos entonces, con el dibujo de Saul Steinberg, una suerte de reverso de la caja negra.

Aquí me detengo. Continuaré la semana próxima. Entretanto espero que todos ustedes estén el sábado a las 14 horas en la Maison de la Mutualité para el séptimo Forum des psys. 2 de febrero de 2005

-·[___l .

La noción de real sin ley es la más precisa formulación de la noción - a construir, a inventar- de un real que sería exterior a lo simbólico, es decir, un real que captamos antes de la formación regular del inconsciente ECUL. Si quieren podemos anotar ese real fuera-de-simbólico a la derecha de la caja negra analítica, un real que luego resurge a la izquierda bajo la forma del inconsciente freudiano, regular, estructurado, el inconsciente ECUL.

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X

El no todo de Lacan

Estoy un poco retrasado respecto del retardo habitual que se convirtió en mi horario. Temí no poder estar aquí esta tarde por tener que estar en otro lugar. Puedo decirles dónde. En vez de venir aquí, donde nunca falto a nuestra cita, me disponía a ir a Le Fígaro, que es un órgano de prensa antiguo, glorioso, y que además lleva en su primera plana la frase de Beaumarchais: "Sin libertad de criticar, no hay elogio que halague". Como les dije a ellos, hasta ahora más bien gocé de su libertad de criticar, en particular después de las vacaciones. Constaté que entre nosotros nadie lee Le Fígaro, ya que nadie mencionó el asunto. Es un error. Le Fígaro es un muy buen órgano de prensa, aunque desde setiembre yo sea uno de sus punching-balls preferidos. Pero con mucha cortesía luvieron a bien solicitar una respuesta de mi parte. Entonces pareció surgir una dificultad a último momento. Por esa razón me disponía a dirigirme hasta allí. Pues bien, eso bastó para superar la dificultad. Les recomiendo entonces comenzar su suscripción a Le Fígaro comprando el número de mañana. En efecto, si todo está en orden, y me lo nseguraron por teléfono -por otra parte, antes de venir aquí envié un pequeño mail contando esa conversación telefónica-, podrán leerme en Le Fígaro littéraire que saldrá mañana, en un texto que yo mismo pude releer. Es una premiere que Le Fígaro littéraire dirija ahora una atención apasionada a El Seminario de Lacan. Sin duda, no puedo más que senl irme honrado por ello. Como contaba con ir a Le Fígaro y no quería dejarlos plantados ante 1111 escritorio vacío, telefoneé a Éric Laurent para solicitarle que en caso

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de ausencia me remplazara aquí y que pidiera que lo acompañe quien él quisiera. Invitó a Agnes Aflalo, y en las dos o tres horas que precedieron a este curso tuvo que reunir con ella documentos, por lo cual ustedes los escucharán. También me escucharán a mí, por lo menos al comienzo. No me valdré más que de esta sola hoja de notas - aquí la ven- con las digresiones que haré. Digresiones habrá, no faltan, ya que gran parte de esta noche tuve que corregir las segundas galeras del seminario El sinthome, que debe aparecer el 4 de marzo, y debí verificar muchas cosas. Por ejemplo, tuve que verificar la ortografía exacta del Talmud de Babilonia. Tuve que verificar mi recuerdo de que el apelativo de Arme Katherine Emmerich era la piadosa Beguina -Lacan lo menciona- y que ella fascinó a Clemens Brentano, gran poeta del romanticismo alemán. También tuve que reencontrar un ejemplar de Les Secrets Kabbalistiques de la Bible. Quisiera asimismo verificar por qué a veces se escribe cábala y a veces kabbalah. ¿Hay una razón? Pero aún falta encontrar dónde. Y luego inventé un montón de cosas bastante divertidas, pero ustedes mismos las leerán, no debo desflorar la cosa. Debo decir que en Éditions du Seuil han sido encantadores, ya que tenía que devolver estas segundas galeras el lunes, ya es miércoles, estoy sin aliento, y me dieron hasta mañana por la mañana, a primera hora. Pero dejemos esto de lado, para volver a lo que nos ocupa.

d aba la expresión que Boris Vian empleaba para burlarse de los autores y de sus obras completas: el autor y su obra complea. Por lo demás, esto siempre es algo de actualidad: se reclama la obra complea.) Nosotros nos valemos de estos círculos cerrados, pero a decir verdad podríamos servirnos de cualquier otra figura, a condición de que sea cerrada. B

¿Anuncié, la vez pasada, que hablaría del no todo? En todo caso, no querría dejarlos sin eso. Es lo que con mi hojita querría exponerles de una vez por todas. La gran cuestión del no todo se trata con comodidad en nuestro caso - digo en nuestro caso porque no es lo que hacía Aristóteles- por medio de los diagramitas, los circulitos que Lacan empleó. Consiste en trazar círculos y compararlos. Nos serviremos de ellos por comodidad, ya que un comentarista de Aristóteles, un comentarista que se precie, se cuidaría bien de emplear esa maquinaria que sería anacrónica, si bien no por eso deja de ser exacta. Pues bien, la gran cuestión es saber si todos están aquí, y también si todos se ajustan correctamente. (Alguien me recor-

La cuestión es entonces saber si todos están aquí, y para ello examinamos lo que hay en la caja. ¿Son todos iguales? ¿Son todos blancos, white? ¿Todos se portan bien? Esta es una gran cuestión que interesa. En efecto, lo que interesa son las grandes significaciones de la existencia. La gran cuestión es que todo el mundo sea como debe ser. Por ejemplo, los granaderos de la reina de Inglaterra deben medir más de 1,80 metros o algo así; en suma, hay una talla y nos preguntamos si todos se ajustan bien a esa especificación -después los igualamos con los grandes gorros. Como ven, esta pregunta: ¿Son todos como es debido?, para nada es algo que la lógica haya inventado, sino que es una significación esencial presente en la vida cotidiana. Tomemos ahora algunas bolillas. Para saber si todas son blancas no hay problema: meten la mano en la caja, toman la primera bolilla, la segunda, la tercera, y luego, cuando sacaron todas, pueden decir que todas son blancas. En ese momento pueden trazar en su pizarrón, como yo lo hice, un círculo B donde están todas las cosas blancas del mundo. En fin, del mundo ... Esto es una abstracción, por supuesto. Aquí están Lodas las cosas blancas del universo que ustedes consideran, es decir, de lo que ustedes toman como universo de su discurso. Por ejemplo, podríamos tomar como universo de discurso este majestuoso anfiteatro que por lo demás no logra dar cabida a todo el mundo en sus asientos. (Allí arriba hay personas que sin duda podrían -orrerse un poco para que quienes están en la escalera puedan estar más cómodos.) Pues bien, si tuviésemos como universo que todo el mundo estuviera sentado en un banco, no podríamos decirlo de este 11nfiteatro, ya que hay personas que están de pie.

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Lo universal - Lo particular


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Cabe entonces trazar un círculo que considere todas las cosas blancas del universo de discurso que hemos elegido, es decir, del universo de referencia, aquel del cual hablamos. En ese universo blanco está contenido todo lo que está en A. Tenemos entonces el círculo A que comprende las cosas blancas y que se inscribe en el círculo B. (¿Va demasiado rápido? Philippe Sollers escribió: "Como es más lento, paradójicamente quema las etapas" . Frase bonita, incluso cabalística: Para quemar etapas, hay que saber andar muy lento. Eso intento, a los tumbos.)

Es indudable que hay universos que se reducen a una caja. Cuando leemos el cuento de Jorge Luis Borges llamado "El Aleph", dentro de la caja están incluso todos los universos que jamás han existido. Jamás existieron, pero están en la caja. En efecto, si en el mundo existe lo absoluto, debe estar en algún lado. Puede decirse que lo absoluto está a la vez por doquier y en ningún lado. Pero si somos realistas, no hay razón para que no esté aquí, en una caja, justo al lado. Consideremos ahora la negación de la proposición afirmativa universal. Negar esta proposición ya es algo más complicado, pues tenemos que en la caja no son blancas todas las bolillas. No veo lo que hay dentro de esa caja. Supongamos que extraigo de la caja una primera bolilla y que es negra. Ya sé que no son todas blancas, lo sé desde la primera bolilla, puedo de inmediato concluir que no son todas blancas. Luego sigo extrayendo bolillas y saco una verde, luego una azul, luego una amarilla, luego una opalina, luego una de color esmeralda -ese color sobre el cual habló un lógico que evoqué extensamente aquí pero cuyo nombre se me escapa.

B@ A partir de esto, puedo concluir - después del examen, después de la prueba empírica, es decir, después de haber efectuado la extracciónque todas las bolillas son blancas. Podemos representarlo así, haciendo de la flecha el signo de la conclusión:

B@ O _ _,.

SEÑORA X: -Goodman. Todas son blancas

Puedo concluir que todas las bolillas son blancas, mientras que al comienzo planteaba la pregunta. En esta circunstancia podemos pues formular la proposición afirmativa universal. Aquí nos ponemos un poco más abstractos. Es evidente que darles el nombre técnico no agrega nada, pero en fin, cuando tenemos que hablar durante un tiempo, no podemos pasar siempre por las bolillas, el blanco, los granaderos, etcétera. Entonces, técnicamente esto se denomina proposición universal afirmativa pero si les molesta pueden conservar todo eso. Se la llama afirmativa porque digo que todas las bolillas son blancas, no que no lo son: es algo afirmativo. Y es una proposición llamada universal porque están todas. Por supuesto, no son blancas todas las bolillas del mundo entero, sino solo las que están en la caja: todas son blancas en la caja. El universo considerado se reduce aquí a la caja.

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Gracias, eso me agrada. Entonces extraigo bolillas verdes, amarillas, rojas, bolillas de varios colores, y al final puedo constatar y decir que no hay ninguna blanca. Pero entre la al menos una que puedo conocer de entrada, al comienzo de la extracción, y la ninguna que solo puedo conocer después de todo el trabajo de extracción, ¿se trata en verdad de la misma proposición? Cuando digo que no hay bolillas blancas, que ninguna es blanca, otra vez estoy en lo universal, en lo universal negativo: ninguna es blanca. Estoy pues en la situación en la cual las bolillas están fuera del universo de lo blanco. Si retomamos los dos círculos, vemos que todo lo que es blanco está a la derecha, y que las bolillas que no son blancas, que son de diferentes colores, están fuera. Esta es la proposición universal negativa.

A o __,. O B 171

Ninguna es blanca


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Pero hay un caso que es más interesante. Es el caso en que tenemos ciertas bolillas que son blancas y otras que no lo son. Estamos pues en otra situación, en la cual las blancas están a la derecha de la frontera del universo de lo blanco y las que no son blancas están a la izquierda de esa línea.

al continuar la experiencia llegaré a la situación en que las bolillas son completamente exteriores al universo de lo blanco? Tenemos aquí lo que se denomina proposición particular negativa, que puede tener dos sentidos: el que excluye A de B (Ninguna bolilla es blanca) o el de la intersección entre A y B (Algunas, al menos y a lo sumo, son no blancas).

ACÜB

proposición particular negativa

~

Podemos incluso representárnoslo de manera dinámica, intentando imaginar una suerte de dibujito animado: suponemos primero que todas las bolillas son blancas (1), en un segundo tiempo extraemos una bolilla negra y entonces el círculo se desplaza (2), después hay cada vez más bolillas negras (3), y al final el círculo de las bolillas negras está fuera, los dos círculos son exteriores uno al otro (4):

ºº cO

Hay que tomar la lógica de esta manera. Sería muy lindo representar esto como una burbuja que trabaja y que luego pasa progresivamente al exterior. Si no estamos en un caso universal, sea afirmativo o negativo, sino en el caso particular, ¿cómo funciona? Una vez extraídas algunas bolillas, puedo constatar y decir que algunas bolillas son blancas. ¿Cómo formulo la negación de este Algunas bolillas son blancas? ¿Digo que algunas bolillas no son blancas, o bien me aseguro de estar en el caso de exterioridad completa, es decir, donde ninguna bolilla es blanca? ¿Admito que tal vez todas las bolillas son no blancas -que es el caso de exterioridad completa-, o bien que al menos y a lo sumo algunas bolillas son no blancas? ¿Acaso eso implica que seguimos estando en el caso en el cual al menos y a lo sumo algunas son no blancas, o bien

En el primer caso cabe decir que la proposición particular negativa puede deslizarse hacia lo universal, al final encontraremos lo universal. En el segundo caso en cambio sabemos que no tendremos lo universal porque al menos y a lo sumo algunas no son blancas, nunca podremos decir que todas las bolillas son blancas, hay algunas que no lo son. ¿Es claro, translúcido? No sé qué más puedo hacer, excepto traer bolillas. Hago todo esto de memoria, espero no equivocarme. Resulta que hacia 1967 mis amigos y yo, con la cabeza perdida por la lógica matemática, habíamos fundado una revista que se denominaba Cahiers pour l'analyse y habíamos decidido hacer un primer número sobre la formalización lógica en un momento en que eso no estaba verdaderamente de moda en la universidad francesa. Eso marcó una fecha. Además, muy seguro, yo había escrito a Bertrand Russell a fin de solicitarle la autorización para reproducir uno de sus textos, en el cual nadie se había interesado en Francia desde hacía cuarenta o cincuenta años. Con mucha amabilidad, Bertrand Russell me respondió una carta firmada, dándome su consentimiento. También había escrito a Kurt Godel, quien asimismo me respondió. (Como ven, en esa época no era con los ministros. Pero en fin, en verdad no tengo nada contra los ministros. Digamos que hay algunos de ellos a quienes encuentro muy encantadores, tanto como Bertrand Russell y Kurt Godel.) Godel me respondió aceptando que yo tradujese del inglés al francés uno de

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@ cQ_) 1

2

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4

JACQUES-ALAIN MILLER sus textos. Hice esa traducción junto con Jean-Claude Milner. Luego, teniendo algunos textos de lógicos que en esa época eran nuestros contemporáneos -ahora están muertos-, yo quería para la revista un texto sobre la lógica de Aristóteles y se lo pedí a alguien que después se convirtió en un maestro dentro de los estudios aristotélicos, Jacques Brunschwig, quien por otra parte ahora tiene en los Estados Unidos muchos más alumnos que en Francia. Él nos escribió entonces un artículo muy erudito sobre la proposición particular en Aristóteles. En el momento en que se preparaba todo eso, llegó mayo de 1968 y perdimos la cabeza por otras cosas. En la juventud somos así, nos galvaniza una cosa y luego otra, primero la lógica matemática y después la agitación política. Entonces, ese primer número de los Cahiers pour l'analyse salió sin prefacio porque estábamos ocupados en otra cosa, pero apareció, y el primer artículo, al dar vuelta la página del título, era el de Jacques Brunschwig. El principio del artículo toma un pasaje sin duda denso, complejo, del comienzo de los Analíticos primeros, la obra de Aristóteles. En fin, digamos que con seguridad fue redactado por uno de sus alumnos. Es algo clásico en la historia, salvo que en la época de Aristóteles no había cosas tales como el derecho moral. Hay además muchos textos de Aristóteles - lo digo de memoria, debo verificarlo- que permanecieron en valijas durante siglos; no exactamente en valijas, por cierto, habría que saber en qué. Después, personas de buena voluntad intentaron comprender qué significaban esos escritos. Así se hizo la filosofía, con ese pequeño margen de incertidumbre. Pero en cuanto a los Analíticos primeros no sé si este texto es de Aristóteles con más seguridad que otros, no tuve tiempo de verificarlo para esta tarde. La revista presentó entonces un texto sobre las definiciones que da Aristóteles al comienzo de los Analíticos pri:neros. El autor dio su interpretación, y eligió atribuir un sentido "minimal" a la primera forma de la proposición negativa particular - aunque su extensión sea máxima, ya que puede ser universal (Ninguna es blanca)-, y un sentido "maximal" a la segunda forma (Algunas, al menos y a lo sumo, no son blancas) porque hay en ella una condición suplementaria. En la minimal, el hecho de saber que hay al menos algunas que no son blancas no excluye que todas sean no blancas: se plantea entonces una condición menos. Que algunas al menos no son blancas es algo que ustedes pue-

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EL NO TODO DE LACAN den saber desde la primera bolilla negra que encuentran, mientras que la maximal es más compleja, ya que ustedes deben decir que algunas al menos y a lo sumo no son blancas: se la denomina maximal porque hay una condición suplementaria. Estos dos sentidos de la proposición particular negativa se distribuyen así. maximal

mini mal

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Este artículo de Jacques Brunschwig nos dice que en Aristóteles la particular negativa siempre tiene el sentido minimal. No puedo jurar que Jacques Brunschwig haya sido el primero en afirmarlo así, pero está escrito con todas las letras. En cambio, Aristóteles no utiliza el sentido maximal de la proposición particular negativa. Lo expresa en un párrafo del comienzo de los Analíticos primeros mediante dos expresiones: me pan ti (que podemos traducir como no todas) y me tini. Pues bien, esto es exactamente lo que Lacan recupera. Él leyó este artículo de Brunschwig. No lo dice, pero no todo puede decirse: hay cosas que decimos y otras que no decimos, como en estos esquemas. En Lacan se dicen algunas cosas al menos pero también a lo sumo; no es que no diga nada, no es que diga todo - no toda la verdad puede decirse, pero en fin, la exactitud sí. Lacan tenía sus razones, dado que sin duda manipulaba a Aristóteles. Esto no es más que el comienzo. Aristóteles comienza a construir su lógica -como Jean Mineur dentro de la publicidad-, y hay cosas que conserva y otras que descarta. El sentido maximal con esas dos expresiones no le parece en verdad útil y entonces se deshace de él. Luego llega el doctor Lacan y le dice: ¿No lo quieres? Pues bien, yo lo tomo. Sé que uso darle. Y hace bricolaje con el desecho de Aristóteles. Ya tienen entonces una filiación aristotélica del no todo. La he expuesto antes, pero tal vez un poco rápido. Además me detuve precisamente allí.

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Hasta aquí, con estos elementos, ustedes solo captan que el no todo es lo incompleto: falta uno, faltan dos, falta un pedazo. ¡Ah! Lo que podemos utilizar en el psicoanálisis, ¡y cómo!, es que falta un pedazo. Por eso en uno de sus seminarios Lacan decía de nuestro amigo Juanito que era aristotélico. En efecto, lo que ocupa a Juanito es el pedazo que tiene y el pedazo que no tiene. Juanito es aristotélico como Freud. Por eso además ellos se llevan muy bien. Me di cuenta de que no había sido lo bastante claro cuando exponía esta lógica, ya que en su conjunto parecía satisfacer a todo el mundo utilizar ese no todo como el mero desecho de Aristóteles y pensar que de algún modo nos daba el freudismo. Es el nivel del hombrecito que se espanta ante la forma corporal y que constata que hay allí una pequeña diferencia. Lejos de mí, por cierto, pensar que no hay en esto un episodio absolutamente capital. Por otra parte, la madre de mi nieto de siete meses -ya sucedió que hablara de mis nietas, y ahora, con mi nieto, es una nueva experiencia para mí- observa, al menos según dice, que su hijo ya tiene un interés especial por lo "de más". Es estupendo. Aún no llegó al momento de hacer construcciones -aunque, a fin de cuentas, ¿qué sé al respecto?-y ya parece haber en él algo abierto en esa dirección. En todo caso, como podemos suponer que es algo que ya está abierto para la madre, seguro que no dejará de transferírselo a su retoño. Poco después de que descubrió el placer de la imagen en el espejo, me señalan que este niño tiene una actividad sospechosa, no equivalente a la que despliega con los dedos, por ejemplo, sino que algo allí parece ocurrir verdaderamente. No solicité los detalles, por supuesto. No demasiado. Ven que podemos hacer muchas cosas con el pedazo que falta, con el pedazo que está de más, con el pedazo diferente ... Observé, al igual que ustedes, cómo Lacan toma las cosas. Sin duda tomó cosas por doquier como todo el mundo. Reflexiona, luego hace bricolaje. Pero nótese que nunca toma la cosa tal cual. Aquí, con las proposiciones, ya hace una elección diferente de la de Aristóteles: Él hace esto, yo hago aquello, cada uno es libre. No tan libre, de hecho. Aristóteles comenzó antes que Lacan y marcó todos los siglos de reflexión sobre la lógica, pese a que hubo épocas en

las cuales a la gente le importó un reverendo pepino. La lógica aristotélica se retomó con seriedad en el Medioevo, y le costó mucho a Descartes enviar a paseo a Aristóteles y a la escolástica. Para ello tuvo que exiliarse. La Sorbonne de esa época no tomaba en broma ese tipo de cosas. Constatemos los progresos del espíritu humano, ya que el doctor Lacan al menos no fue obligado a exiliarse: fue "excomulgado", como decía, aunque eso sigue siendo muy metafísico. Era un poder que por suerte no tenía el derecho de agarrar a las personas para meterlos en la gayola. Si ese hubiera sido el caso, no habría quedado gran cosa. En este punto nos alegra ver que todo el mundo no dispone de la fuerza pública, ¿no? ¿Por dónde iba? Debo acelerar. Decía que ya era algo el hecho de que Lacan hiciera la elección contraria a la de Aristóteles. Esa elección lo sitúa en una posición que es muy importante para el seminario El sínthome, a saber, en la posición de la herejía. Herejía viene del término griego hairein, que significa elegir. Los herejes son quienes hacen una elección. En efecto, quienes eligen la ortodoxia no necesitan cansarse por hacer una elección. Son impulsados por el sentido común y se imaginan entonces que no eligieron nada: se suben a él, así, y luego llegan a destino. Por el contrario, quienes hacen una elección son herejes. Pero el hecho de que la hagan permite captar que incluso quienes no se dan cuenta han hecho una también. ¿De acuerdo? Pueden pensar que aquí se trata de bromitas algo pesadas, pero entonces aplíquenlo a la clínica, y vean. Lo normal y lo patológico, lo recto y lo desviado. Se cree que solo quienes no están en la línea recta son los desviados. Sin duda, se puede ver la cosa así. Se la ve así cuando se está en la línea recta. Pero quizá tengamos una mirada algo más inteligente, precisamente por ser un poco más completa, cuando estamos en la desviación y nos damos cuenta de que también los otros han hecho una elección, y que si el desviado se desvió a quince grados, ¡pues bien!, por ese hecho mismo quien está en lo recto, en la línea recta, está a quince grados de la línea desviada. ¿Lo captan? No sé si me doy a entender bien. Desde el punto de vista de la ortodoxia, los otros son herejes porque hicieron una elección, pero desde el punto de vista de la herejía hay dos elecciones. Este es un punto capital para comprender el primer capítulo del seminario El sinthome. No sé si notan todo lo que podemos encontrar en la concepción común del mundo --concepción que era común

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Juaníto arístotélíco


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hasta no hace mucho tiempo, ya que es notorio que hoy los desviados se han multiplicado un poco y que al mismo tiempo los ortodoxos se sienten un poquito oprimidos. Protestan, pues, de acuerdo con la lógica que intento mostrarles. Lacan tiene el tupé de hacer una elección diferente de la de Aristóteles, pero en fin, como nadie comprende lo que hace, eso no tiene consecuencias. Además, él lo vela un poco. Lo dice apenas lo suficiente como para no ser comprendido más que por algunos. Ahora bien, Lacan no solo tiene el tupé de hacer una elección diferente de la de Aristóteles, sino que manipula el desecho aristotélico. Es su estilo, si quieren. También había ido a pescar metáfora y metonimia en el célebre artículo de Jakobson sobre las dos formas de afasia. Por otro lado, cuando tuvo la separata quedó tan embelesado que le consagró dos clases íntegras en el curso de su seminario Las psicosis. En ellas hubo un enojoso olvido por parte de Lacan, el de no haber citado a Jakobson. No lo citó porque estaba en tema. No estaba en vías de incluir las referencias para que los vivillos fuesen de inmediato a hurguetear en Jakobson, ya que eso no les aportaría nada, en primer lugar porque no comprenderían, y en segundo lugar porque lo que Lacan explicaba estaba precisamente un poquito al costado de lo que Jakobson decía. Había allí algunos normalistas de entonces, formados para ser universitarios. (No yo, pues era demasiado joven. Lo aclaro porque me hacen tantos reproches que también podrían hacerme ese. No, en la época del seminario Las psicosis, yo tenía diez u once años y era aristotélico, como Juanito.) Entonces, tras haber hecho sus pequeñas investigaciones el normalista de servicio -siempre hay uno- habría podido decirle a Lacan: Usted no citó a fakobson. Conozco la historia, pues cuando preparaba la edición de ese seminario le dije a Lacan que era por cierto de mal gusto no haber citado a Jakobson en esas dos clases, y que ahora todo el mundo sabía de dónde provenía eso. Le pregunté entonces: ¿Lo dejo así o lo agrego?, y me respondió: ¡Agregue, agregue! Si hace falta todo un trabajo para pasar de lo oral a lo escrito, no es por cierto para dejar las cosas tal cual. Si no, bastaría con tomar la cinta magnetofónica y enviarla a descifrar. Si Lacan conservó todos sus seminarios durante veintidós años, si ni uno de ellos fue publicado en ese lapso, se debió a que él sin duda tenía ciertas ideas, ciertas exigencias, acerca del modo en que debía hacerse El seminario.

¿Pero a quién le digo esto? Pues bien, se lo digo a ustedes para explicarles que, al no citar a Roman Jakobson en ese momento, con seguridad Lacan evitó muchas dificultades y torturas mentales a sus alumnos. Si no, ellos habrían ido a buscar en él y habrían constatado que Lacan no se servía de la metáfora y de la metonimia como Jakobson. Así es, Lacan nunca se sirvió de manera normal de las cosas que iba a manipular, de las cosas que iba a tomar de un costado o del otro. Les incorporaba un valor agregado, el valor agregado Lacan, el VAL. Siempre agregaba un valor, y entonces más vale a veces evitar las referencias. Por lo demás, después no faltaron espíritus muy competentes que se interesaron por la increíble manipulación -¡bah!, increíble ... era por cierto bastante restringida- que Lacan había ejercido sobre la metáfora y la metonimia de Jakobson. Para eso, además, el tenía una expresión: "Le cambié la ropa". En efecto, toma el maniquí y él es el sastre. Tiene su manera de disponer los volados. Decimos pues: Pero ya no la reconozco, la metáfora está cambiada, la dejé anoche ... Desde que conoce a Lacan, perdió la cabeza ...

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¡Lean Le Figaro! La hora avanza. Como ven, mi hojita de notas me basta ampliamente. Creo que continuaré y que Éric Laurent y Agnes Aflalo esperarán la reanudación, después de las vacaciones de febrero, el 9 de marzo. Lo que me preocupa es que Agnes Aflalo tal vez quería hablar un poco de Le Fígaro de hoy. AGNES AFLALO: -No, no. Pues bien, no solo compren Le Fígaro de mañana, lean también el de hoy al salir de aquí. En el de hoy hay dos artículos maravillosos. No leí los periódicos esta mañana, pero pude leer mi mail, adonde me los envió mi amigo Jorge Forbes, que está aquí presente. Él partirá hacia Brasil después de este curso, y lo saludo aquí porque vino conmigo a la conferencia de prensa del ministro de Salud; logró pasar porque entre otras cosas es también el corresponsal del diario de San Pablo, en el que tiene una crónica, y como me decían que no había lugar les dije: ¿Cómo


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pueden decir eso, si es el New York Times brasileño? -lo cual es cierto-. Ya reservaron un espacio para el ministro, ¿y quieren que le diga que no puede pasar? Vamos, no es posible. Estuvimos allí para escuchar, no habíamos preparado nada. El ministro de Salud hablaba de manera encantadora, como jamás lo hiciera un ministro. Una señora planteó una pregunta y, mientras yo miraba la escena, hete aquí que Jorge Forbes se levanta, ¡hop!, y también le plantea al ministro una pregunta muy interesante, del estilo: Ustede acaba de decir cosas sobre el psicoanálisis y sobre la psiquiatría. ¿Puede confirmar que ... ? Y el ministro prosigue con eso, haciéndole una sonrisa radiante. Debo decir que allí estábamos inmersos en una atmósfera del mejor tono, de lo más ) educado. ¿Pero por qué hablo de todo esto? ¡Ah, sí! Por Le Fígaro. Por otro lado, en el Forum des psys echamos de menos a un amigo personal de Jorge Forbes, alguien que había sido invitado y que al principio se negó a asistir aunque luego volvió a llamar para decir Sí. A continuación, un trabajo imprevisto le impidió dirigirse al Forum. ¿Puedo decir su nombre? Forbes me hace señas de que sí ... Pues bien, era el ex director de Le Fígaro littéraire, el señor Jean-Marie Rouart, de la Académie franc;aise. Espero que solo sea por esta vez, y que pueda asistir al próximo Forum. Como ven, todo esto tiene lazos con Le Fígaro. Hay que señalar que tener un artículo en ese periódico no me había sucedido jamás en la vida. El 4 de marzo habré publicado doce seminarios de Lacan, los Otros escritos, otros dos pequeños volúmenes, y nada de eso llamó en absoluto la atención de Le Fígaro, pero hete aquí que mañana tendré un artículo en ese periódico. Apúrense desde hoy a comprar Le Fígaro, donde podrán leer dos artículos apasionantes, uno de un señor llamado Cyrille Louis y el otro de la señora Catherine Petitnicolas. Imposible no encontrarlos: están en la página 12, arriba, con un gran dibujo. [Agnes Aflalo muestra el periódico a ].-A. Miller]. ¡Ah, pero qué belleza de dibujo! Aún no lo había visto. Puede leerse en el encabezado de la página: "Desdiciendo un informe del INSERM, 1 el ministro tomó partido por los psicoanalistas". No sé si

todos los directores de Le Fígaro son académicos, pero desdiciendo es un poco ... Tal es el encabezado, y el titular -a una, dos, tres, cuatro, cinco, seis columnas- es: "Douste-Blazy reaviva la guerra intestina entre los psi". No es coherente, ¿verdad? En cuanto al dibujo, presenta al ministro con la cabeza partida en dos por un ¡Crac! No sé si para ustedes es lo mismo, pero a mí me da por. cierto la impresión de que el periódico Le Fígaro dirige una campaña contra el señor Douste-Blazy, ministro de Salud. No es lo usual. Y el artículo siguiente, el de Catherine Petitnicolas, tiene por encabezado: "El documento impugnado era favorable a las terapias comportamentales", y por título: "Quebradero de cabeza para evaluar la eficacia de los tratamientos". Hay también una reacción de Jean Canneva, presidente de la Union Nationale des Amis et des Familles de Malades Psychiques, cuyo título retoma la primera frase de la entrevista: "Me sorprende la decisión del ministro". No sé si dije, hace dos días, que la contraofensiva de la administración no tardaría. Pues bien, tengo incluso la impresión de que la administración hace llegar a los periódicos las informaciones desfavorables al ministro de Salud. Esto es grave. No hace más que confirmarme en mi posición, que es la de no tocar ni un cabello del señor Douste-Blazy. Fue triunfalmente aclamado por una sala de mil doscientas personas en la que no todo el mundo es favorable a la Mayoría. Este ministro logró entonces algo totalmente inaudito. En mi opinión, solo quienes quieren sabotear la presidencia de la República pueden intentar así organizar una propaganda de ese estilo. No sé qué opinión tienen ustedes -me lo dirán cuando retomemos-, pero debo decir que estoy muy impactado por el hecho de que ese órgano de prensa dé ya la impresión de conducir una guerrilla contra el ministro de Salud. ¡No es lo que se espera de Le Fígaro, por cierto! Por lo general, eso sucede en Libération. Pero Libération también está en contra del ministro. ¿Qué tal? Creo que ellos aún no comprendieron que hay cositas que cambian. Espero que sigan cambiando antes de volver, tal vez, a ponerse en orden. Si hubiese un poquito de herejía que por un momento lograse empujar a la ortodoxia, no habría que hacer remilgos. Hay quienes piensan que solo son palabras en el aire, pero otros omprendieron a la perfección que no son palabras en el aire. Entonces, ¡lean todos Le Fígaro!

l. lnstitut National de la Santé et de la Recherche Médicale (Instituto Nacional de Salud e Investigación Médica). [N. del T.]

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Lo serio es la serie

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Volvamos a Lacan, entonces. Lacan manipulará indecentemente el me panti aristotélico recuperado de entre los desperdicios. Se trata aquí de una caja muy grande, por más que podamos comenzar con el montoncito de bolillas. Conocen esa historia de los granos de trigo sobre.el tablero de ajedrez: comienzan duplicando la cantidad de granos de trigo, de casillero en casillero, y terminan con cantidades enormes de trigo. Hay alguien apreciado por un ministro o por un visir, y este desea hacer algo por él. Le pregunta qué le gustaría, y el tipo le dice: ¡Oh! Nada de nada. Pon un grano de trigo sobre el primer casillero del tablero, luego dos sobre el segundo, cuatro sobre el tercero, ocho sobre el cuarto, etcétera. Al final nos damos cuenta de que no hay suficiente trigo en todo el reino para satisfacer el pedido. Pero en fin, aunque hubiese mucho, mucho, mucho, sigue siendo finito, sabemos cuántos granos de trigo hay. Es una cantidad enorme pero finita. Podemos contar los granos de trigo y saber finalmente cuántos tenemos. Están al tanto de que también se reflexiona con lo que representamos como un ocho acostado (oo). ¿Por qué se lo representa así? ¿Por qué se eligió ese símbolo? Podemos saberlo. Si hubiera tenido tiempo para pulir la exposición que hoy les hago, habría ido a consultar un libro en dos tomos que poseo, un libro de Florian Cajori que indica cuándo nacieron exactamente los diferentes símbolos matemáticos. Con eso pueden hacerse los interesantes cuando llegan a algún lugar, pero por desgracia solo soy erudito después de haber consultado el libro, no quedó en mi memoria. Hay entonces algo denominado infinito, y con eso se razona. No hace falta complicarse mucho. Basta con tomar la sucesión de los números. No existe el más grande. No necesitamos en esto ser cantorianos. No necesitamos dar el salto de servirnos del infinito numerable -la sucesión de los números- como si fuese un todo. Quedémonos simplemente con la sucesión de los números. Supongamos que ponemos esa serie en una caja, que metemos tantas bolillas como números hay. Tienen una bolilla que corresponde a cada número: una para el número 1, otra para el número 2, etcétera.

¿Es muy difícil representárselo? Intenten por ejemplo representarse una canilla que gotee eternamente. Hay montones de cosas así, inagotables, en los cuentos para niños. Una fuente de la juventud, por ejemplo. Como ven, permaneceré en el nivel del cuento de hadas. Desde el sábado, después del Forum des psys, considero que todo puede ser expuesto como un cuento de hadas. En esos cuentos hay cosas que son inagotables: más tomamos, más hay, nunca se agotan. Pues bien, aquí estamos en un caso como ese. La cuestión es saber qué es lo que cambia con respecto a nuestro aristotelismo, que es nuestro modo de vivir, de ver, de respirar, de oír, y que por ejemplo inspira trabajos científicos tan vergonzosamente calumniados como el magnífico informe del INSERM sobre la evaluación de las psicoterapias: ¿Dónde están las terapias? ¿Dónde están los terapeutas? ¿Dónde están los terapia dos? ¡Cada cual en su sitio! ¿Y por cuánto tiempo? ¿Para qué resultado? Ellos hacen la experiencia. ¿Pero qué quieren que hagan con los pacientes de los psicoanalistas? ¿Está mejor? -Mh ... -¿Está contento? -Bué ... -¿Y usted sigue? -¡Oh! Más r¡ue nunca. Los hago reír, pero no querría que esto fuese utilizado contra el psicoanálisis. Vemos que eso no entra en sus medidas; que hay, así, funciones inagotables, y que volvemos a pedirlo. Vemos que lo único serio es la serie. Irán a ver, a verificar, contarán, sabrán de qué lado hay más, de qué lado hay menos, etcétera. Pero cuando lo hacen, el resultado es siempre camiseta amarilla2 para las terapias cognitivo-comportamentales, y último de la clase con orejas qe burro para el psicoanálisis. Pavlov es un dios, y Freud, un cero inapelable. Comprendemos que Lacan salga pitando del aristotelismo y que entre en el cuento de hadas. Desplaza el no todo, lo extrae del universo del mundo finito, lo extrae de la caja, de las cajitas, de los conteos, y lo hace pasar al universo infinito.

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2. La que lleva el corredor del Tour de France que encabeza la clasificación general. IN. del T.]


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Pues bien, eso toca algo muy preciso, a saber, que si ustedes intentan demostrar que todas las bolillas son blancas, ¡después me cuentan! Extraen una bolilla blanca. ¿Qué pueden decir? Que hay al menos una blanca. Extraen la segunda bolilla y es blanca. Hay entonces dos que son blancas. Siguen así hasta el fin de sus días, y no encuentran más que bolillas blancas. Por más que solo hallen bolillas blancas, nunca podrán demostrar, por la experiencia, que todas las bolillas son blancas. ¿Está claro? Jamás podrán demostrarlo, pero podrán dejar como testamento su manuscrito de verificación de las bolillas blancas a su familia, a su yerno, etcétera, quienes a su vez continuarán extrayendo las bolillas y no extraerán más que blancas por siglos y por los siglos de los siglos. Además, ¿por qué reservarlo a una sola familia? No hay razón alguna. Son prolíficos, y entonces al final la humanidad entera se afana y verifica que todas las bolillas son blancas. En el Juicio Final, pues, Dios reunirá la cohorte o la sucesión de todos aquellos que habrán pasado su vida verificando las bolillas blancas, que no habrán tenido más que bolillas blancas, y todo el mundo será condenado. Dios dirá: Que levante la mano quien demostró que todas son blancas. Con seguridad, habrá uno que la levantará: Yo nunca hallé más que blancas, y antes de mí, mi padre, mi abuelo, todo el mundo halló blancas, y entonces sería en verdad muy difícil que no fuesen todas blancas. Y Dios dirá: ¡Cero! ¡Al infierno! ¿Será Dios quien habla directamente? No creo. Debe tener algunos emisarios para las bajas tareas. Por supuesto, este es un cuento de hadas no ortodoxo pero que de todos modos tiene el mérito de hacernos ver que aunque no haya más que bolillas blancas minuto tras minuto, hora tras hora, siglo tras siglo, no podremos verificar que todas son blancas. Por otra parte, no veo por qué me canso enumerando siglo tras siglo, si existe el día de Brahma. Es más práctico, ya que un día de Brahma es cuatro mil millones y pico de años humanos. Pues bien, pueden poner un día de Brahma y todo lo demás en la jugada, que no cambia estrictamente nada en la cuestión. Imposible decir, afirmar lógicamente, que todas las bolillas son blancas -las bolillas o las almas, sin duda. ¿Qué podemos concluir de esto? Que este es el sentido maximal de lo que Lacan denomina no todo. En efecto, puede decirse que todas las bolillas que hemos extraído son blancas, pero eso nunca significa más que decir que hay algunas que son blancas: jamás podremos decir que

todas lo son. Entonces, son algunas a lo sumo y al menos. Pero en vez de ser una historia facilona con la caja de recién, se convierte ahora en una imposibilidad lógica. Estamos en el caso en que nunca podemos decir todo. En el sistema en que nos desplazamos, estamos -de manera estructural- ante el no todo de Lacan. No queda más que un modo de salir de él. ¿Cuál? Plantear de entrada que todas las bolillas serán blancas. No es difícil. Basta con situarse en el preciso momento en que se verterán las bolillas en la caja. Dado que estamos en un sistema infinito, tomamos un pincel y, cada vez que van a meter una bolilla, la pintamos de blanco y luego la introducimos. En ese momento está resuelto. ¿Están de acuerdo? Para la sucesión de los números es lo mismo. Saben cómo se forma esa sucesión. Puede ser por inducción. Está el número 1, y luego hacemos, por ejemplo, que sobre él funcione la ley según la cual el número siguiente será el precedente aumentado en una unidad:

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4 Es como en El burgués gentilhombre, por cierto: Uno y dos y tres, ¿bien?, funciona. Tenemos la ley de formación de la sucesión, sabemos cómo produciremos la sucesión de los números. Para producir el número siguiente agregaremos una unidad al número precedente. Si queremos, podemos hacer las cosas más complicadas. Por ejemplo, decidir adicionar los dos números precedentes para tener el número siguiente. Eso da la denominada sucesión de Fibonacci, que ya les expuse. Les había hecho notar que solo obtenemos esta sucesión a partir del tercer término, y que por eso Lacan se interesó en ella, ya que es como el nudo borromeo. En la sucesión de Fibonacci, primero hay 1 y 1; hay entonces que crear una ley especial para estos dos, pero después, la cosa funciona sola.

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Espero que me sigan, ya que la hora avanza y ahora estoy obligado a andar rápido. Para formar esta sucesión, ¿qué tienen al comienzo? Tienen la ley de formación de la sucesión. Dicho de otro modo, una sucesión en la que ustedes no extraen más que blancos sin conocer la ley de formación no es en absoluto lo mismo que una sucesión en la cual ustedes conocen esa ley, ya que, si no la tienen, nunca podrán concluir que todas las bolillas son blancas, mientras que podrán concluir que todas son blancas en la misma sucesión si de entrada decidieron que funcione una ley. Es como en el film Tiempos modernos: el tipo va a pintar la ciudad, y luego su hijo será quien haga lo mismo, después su nieto, y así sucesivamente. Aquí pueden decir que todas son blancas aunque esto sea infinito, porque tienen la ley de formación. Del mismo modo, si establecen como ley de formación una secuencia que comienza por 2 y tal que el número siguiente es el precedente aumentado en dos unidades, obtendrán una sucesión cuyos números serán todos pares. Lo sabrán de entrada porque primero habrán planteado la ley de formación de la sucesión.

EL NO TODO DE LACAN Pues bien, hemos alcanzado aquí un pequeño rellano. Aún no hemos analizado la cuestión desde todos los ángulos pero al menos hemos llegado a un pequeño rellano. Cuando no hay ley de formación, no sabemos qué ocurrirá en la próxima oportunidad. Cada vez nos decimos que quizás al fin aparezca la negra. Puede aparecer porque no hay ley de formación. Estamos en incertidumbre, ¿de acuerdo? Pero una vez planteado que formaremos, por ejemplo, números como 2, 4, 6, 8 ... , podemos dejar que la máquina funcione sola. Por otra parte, reconozcamos que cuando hay una ley de formación no es muy divertido. Va derechito, sabemos lo que sucede.

El caso normal

En el nivel de la verificación, es igual para ambas sucesiones: ustedes no ven más que bolillas blancas. Pero eso no quita que esas dos secuencias -una con ley de formación, y la otra, no- sean dos mundos completamente diferentes.

Pues bien, en el psicoanálisis es igual: hemos determinado una ley de formación de ese tipo, y esa ley se llama Nombre-del-Padre. El Nombre-del-Padre es en verdad lo que permite prever todo lo que se inscribirá en la serie. Podemos garantizarlo, y adoramos formar conjuntos, compañías y batallones sobre la base de ese modelo: los granaderos, los catedráticos, también las enfermeras. Funciona. Cada vez que tienen ese tipo de conjunto, está claro: la ley del Padre está allí. Está la serie Nombre-del-Padre, pero Lacan dice que necesariamente hay otra, una serie en la que puede existir lo imprevisto en cada ocasión, una serie en la que la cosa no está regulada de entrada, una serie en la que nunca podemos decir todas o todos, una serie sin garantía. Lacan tuvo la idea de que esta era la que permitía, por ejemplo, ubicarse en el lado mujer, y que si no lográbamos poner nada a punto en ese dominio, se debía a que pensábamos a partir del Nombre-del-Padre. Lacan tuvo en cambio la idea de que, en especial aquí, había que ir más allá de la ley del Padre si queríamos pescar algo. Del lado mujer la cosa no funciona del mismo modo. Allí jamás podemos decir todas. Por eso, en particular, hay que considerarlas una por una. Sin duda, esta no es una razón para que las mujeres se envanezcan. Lacan, como saben, no colocaba a nadie sobre el pedestal, ese pedestal que denominó escabel a propósito de Joyce. A menudo usamos la expresión colocar a alguien en un pedestal. En vez de hablar de la Aufhebung, Lacan hablaba del escabel, para mover el propio cuerpo.

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Cuenta mucho mover el propio cuerpo. Observen Internet, donde quedándose en casa están todo el tiempo en contacto. Observen todos esos pequeños grabadores que están aquí ante mí y que se convertirán en transcripciones que irán a correr por el mundo. Por lo demás, estoy muy seguro de que en uno de esos grabadores, al menos uno, no hay buenas intenciones. Estoy muy seguro de que hay al menos uno que se escuchará después para saber qué me provoca. Pues bien, me pone de buen humor. En fin, no debo decirlo demasiado alto porque indiscutiblemente sufriré. Sufriré por lo que me harán sufrir. Sin embargo, aunque me hagan sufrir estaré contento, ya que eso me protege. Nadie podrá tacharme de presunción con todo lo que soporto, con todos esos golpes. Comencé a cubrirme de cicatrices, y sigo haciéndolo cada día. No les cuento nada, pero es todos los días: ¡pum, pum, pum! Y después siempre estoy aquí, de buen humor, como si no pasara nada. De todos modos, tampoco debo excederme ... Decía que las mujeres no deben imaginarse que Lacan les hace reverencias con el no todo. Sucede que el no todo concierne también a los psicoanalistas. En efecto, no hay todos los analistas, no hay el analista, no hay una ley de formación universal de los analistas. Los analistas son desechos. Por supuesto, la cosa va mejor cuando son desechos en uno u otro aspecto. Yo, por ejemplo, soy un desecho de primera categoría. Estaba destinado a vivir mi vida entre Aristóteles y ... ¿y quién? ¡No Santo Tomás, sin duda! Sin embargo, respeto a los eruditos. Pero ¿en qué soy erudito? Pues bien, creo que al menos soy erudito en Lacan, aunque incluso eso quieren quitarme. Las mujeres, dije, no tienen que envanecerse por el hecho de que Lacan haya hablado del no todo a propósito de ellas. También están los psicoanalistas. Además, podemos aplicar el no todo a diferentes cosas. Nótese que eso significa sobre todo que la secuencia que se cree normal por tener la pequeña ventaja de conocer de antemano su ley de formación, no debe empero darse aires. En efecto, a partir de ese momento, ¿qué es lo normal? No lo sabemos, ya que hace falta una condición suplementaria, una ley de formación previa, para que eso funcione con normalidad. Ustedes comienzan diciéndose que existe la normalidad, y después, que existe la desviación marginal que esconderemos bajo la mesa o que admitiremos a condición de que se ponga el hábito, el vestido túnica. Pues bien, para nada se trata de eso. El caso normal general

es la serie que no tiene ley de formación, es el desorden. Y la normalidad es una pequeña zona comprimida en la cual estamos apretados. Podemos representarlo así: lo que se denomina normal es la pequeña zona situada en medio del círculo del desorden.

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@-nmmal Freud lo dijo al hablar de perversión polimorfa. Tomémoslo en serio. De la perversión polimorfa se hace una perversión monomorfa denominada perversión. ¿Y qué significa esto? Significa que la normalidad es un caso particular de la perversión. Tal vez ahora comprendan que Lacan no se reía en la cara de su auditorio -un poco sí, es cierto- cuando hacía sus presentaciones de enfermos y decía que el tipo que estaba ahí -y que era el sinthome en estado puro- era normal. Pues bien, eso simplemente significaba que eso es lo más normal, que ese es el caso normal. El condensado de las neurosis y todo el resto es sin duda una degradación 'd e las capacidades multiformes y multívocas que puede presentar la especie humana. Es de hecho una restricción de la elección. Además, a los mejores los encontramos así, están bien comprimidos allí, y cuando eso se deshace ... Por supuesto, durante mucho tiempo no se lo hizo ver demasiado, pero observen que cuando comienza a emerger se producen cosas un poco extrañas. Si les dijera en qué me hace pensar esto ... Me divierte mucho porque me hace pensar en lo que en tiempos del maoísmo se llamaba la lucha entre las dos vías. De hecho, ¿qué dicen los artículos de Le Fígaro sobre lo que ocurre en este momento en el Ministerio de Salud? ¿Qué dan a entender? Que hay dos vías: la de Douste-Blazy, el ministro de Salud, y la del director general de Salud, William Dab, es decir, la vía de los administrativos. Y el combate causa estragos. No quiero decir que ,¡ ministro de Salud lleva en algo la bandera de Freud y la de Lacan, sino que la gran energía que hemos destinado, el año pasado y este, a defender nuestra herejía, debemos conservarla y no sorprendernos de que hoy pase por un ministro o un Ministerio. No hay que hacer remil-

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JACQUES-ALAIN MILLER gos. Hay más cosas en la Tierra, Horacio, que en tu filosofía. Esto en absoluto está ganado de antemano, por supuesto, pero para tener una posibilidad de ganar hay que comprender lo que ocurre, hay que trabajar duro en la herejía y confiar en que esa es la vía del porvenir. Ellos lograron persuadirse de que el psicoanálisis debería colocarse en el placard de los trastos viejos, como dijo el periódico Le Monde en un artículo de la señora[ ...]. Una vez le estreché la mano en el Forum des psys, y no fui yo quien le dijo tal cosa, pero ella comprendió que hoy el psicoanálisis ya estaba listo para ser colocado en el placard de los trastos viejos. Por desgracia, algunos psicoanalistas también lo creyeron. Creyeron que solo podrían salvar al psicoanálisis pasando bajo cuerda, permitiendo acuerdos, compromisos. ¡No! Cuando la gente quiere exte~mi narnos, no permitimos compromisos. Son ellos o nosotros. Lógicamente, tarde o temprano seremos nosotros, porque el psicoanálisis es la herejía del mañana. Me detengo aquí. Nos reencontraremos el 9 de marzo, después de las vacaciones de febrero.

XI Las rcc: una utopía totalitaria

AGNES AFLALO: -Jacques-Alain Miller nos dijo que llegaría tarde y que podemos comenzar sin esperarlo. Doy entonces la palabra a Éric Laurent.

Manipulaciones y ladridos

9 de febrero de 2005

ÉRIC LAURENT: -Jacques-Alain Miller anunció en su último curso que Agnes Aflalo y yo haríamos nuestras intervenciones la sesión siguiente. Él no llegó aún, pero está presente entre nosotros in absentia, y yo comenzaré bajo el título "Manipulaciones y ladridos". ¿Cómo dudar de que el significante evaluación sea la palabra clave, el signo de reconocimiento, el shibbólet de la modernidad institucional contemporánea, como decían Jacques-Alain y Jean-Claude Milner en sus intervenciones sobre este tema? Hoy mismo, todo París es evaluado por la Comisión de Evaluación del Comité Olímpico Internacional. El grupo de los denominados examinadores, así como los participantes de los grandes juegos evaluativos, del tipo ANAES, 1 son recibidos con grandes pompas en la capital. En ese examen se discuten solemnemente los buenos procedimientos que se seguirán. Se señala también que

l. Agence Nationale d' Accréditation et d'Évaluation en Santé (Agencia Nacion al de t\creditación y de Evaluación en Salud). [N. del T.)

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LAS TCC: UNA UTOPÍA TOTALITARIA

lo esencial es que París sea querida, y no arrogante como en su última candidatura. De hecho, eso es todo: ¿somos reconocidos por seguir el código de buenos procedimientos, o porque hemos sido adoptados en una transferencia? Se planteó esta cuestión a la ciudad de París pero también a Boeing, el rival de Airbus, cuando un patrón de mano dura arrancado de su retiro hace un año y tres meses, en diciembre de 2003, fue elegido para suceder de urgencia al patrón anterior a fin de salvar la empresa, enredada en escándalos diversos. En efecto, Boeing no había seguido exactamente los buenos procedimientos cuando hizo espionaje industrial sobre su rival norteamericano (Lockheed) sustrayendo documentos, comprando ejecutivos de renombre para saber qué proponían -por ello se los sancionó y se los privó de contratos-, pero esta vez hizo más. El director financiero reclutó, por medio de una oferta fabulosa, a una directora de compras de la US Air Force para que le dijese cuáles eran de hecho las condiciones de la oferta del rival Airbus. Eso está mal. Por ende, el nuevo patrón fue elegido como viejo sabio en retiro y traído, con su reputación de hombre de mano dura, para hacer que entre en vigor un código de buenos procedimientos que cada empleado debería firmar. El único problema fue que el experto en el código de buenos procedimientos tuvo la debilidad de enredarse con un ejecutivo superior de la compañía Boeing de sexo femenino. Aclaro que es de sexo femenino por más que los Estados Unidos parezcan muy abiertos en cuanto a las orientaciones sexuales. Ese amor no concernía en nada al escándalo público ni al acoso moral, la mujer en cuestión no era una subordinada. No obstante, ese tropezón sobre el amor, sobre la transferencia con ese Otro femenino, fue fatal para el administrador del código de buenas conductas, lo cual nos devuelve al dilema ético del sujeto contemporáneo, a saber, que la actualidad no deja de mostrarnos a ambos lados del Atlántico cómo los mejores espíritus, los más distinguidos sabelotodos, terminan encontrando su Némesis en una hybrís, en un entusiasmo o en una forma de goce particular sobre la cual no intentan ceder y que funda precisamente su energía -energía tan apreciada cuando está escondida tras la puesta en funcionamiento del mundo mediante los buenos procedimientos o las buenas conductas. Es otra vertiente de la búsqueda del buen procedimiento último, del buen procedimiento por excelencia, el de la conducta detallable esta-

blecida por comparación entre una unidad de conducta y otras unidades de conducta, y por abstracción de los contextos que les dan sentido. Mediante este tipo de métodos se fundan las normas dentro de una razón evaluativa y una política cuyo secreto es de hecho un sentimiento de impotencia. En el número 5 del boletín de la Agencia Lacaniana de Prensa, Jacques-Alain Miller señalaba que la evaluación atroche y moche es el último esfuerzo de la administración para mantener a raya los progresos del mercado, encadenar toda vida social, domesticar toda actividad y poner de rodillas toda potencia. Esta impresión es compartida por Jean-Paul Fitoussi en su última obra de entrevistas con Jean-Claude Guillebaud. En efecto, Fitoussi describe la paradoja europea del siguiente modo: "Nos encontramos en la paradójica situación de que las agencias independientes hacen política mientras que los gobiernos hacen gestión. Es evidente que ni los unos ni los otros son competentes para esas tareas". Se refiere al campo económico por medio de esta paradoja que él desarrolla, la paradoja europea de la creación de un inmenso mercado -en la actualidad, el más grande del planeta- desprovisto de toda instancia de definición de lo político. Señala que nos hallamos en este quiasma que define un espacio político nuevo y encerrado en esta paradoja. Por ende, dado que ya no hay instancia capaz de plantearse la cuestión del bienestar de este conjunto europeo, los criterios de la política económica devienen criterios que ya no toman en cuenta la cohesión social -dimensión que buscan reducir a una mescolanza de soluciones separadas de todo contexto histórico o de todo contexto de la cohesión social de los diversos países, para hacer un catálogo de recetas aplicables a todos ellos en nombre de una comparación llamada benchmarkíng o evaluación comparativa de desempeño. Se forma así el catálogo de los ítems que funionaron en Holanda, en Finlandia, en Inglaterra, destacándolos por turno. Por ejemplo, hace un año nos explicaban en qué medida la política de Holanda era un modelo para toda Europa, en qué medida era un éxito total, hasta que los aprietos de nuestros amigos holandeses frente a los motines en las calles hicieron comprender que no habían empleado el buen procedimiento. Lo mismo para España, etcétera. Tienen buena conducta hasta que los líos devienen notorios y hacen pensar que tal vez ese no era del todo el buen procedimiento, pero entretanto

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JACQUES-ALAlN MILLER


se hizo que lo adopten países que'no tienen ni la misma talla ni los mismos problemas históricos ni los mismos problemas de cohesión social. (Finlandia era por excelencia el modelo que podía servir en muchos registros, pese a que las dificultades de Nokia también hayan mostrado allí que tal vez ese no era el buen procedimiento.) Dice Fitoussi:

En el fondo lo mismo ocurre en el campo que nos ocupa. O bien pasamos nuestro tiempo recortando la clínica y la terapéutica en unidades segmentadas de pequeños procedimientos que puedan ser comparados, o bien tomamos en cuenta la situación global con el sujeto que se dirige a nosotros y que se inscribe en una clínica que rechaza es;;i segmentación. Aquí también hay que tener en cuenta la historia y la particularidad de la psiquiatría y del psicoanálisis franceses, que tienen la tendencia global a elegir ese tipo de abordaje que rechaza la segmentación. El universal burocrático obtenido mediante el benchmarking siempre se opondrá a la singularidad de la relación terapéutica sostenida por un saber psiquiátrico o psicoanalítico o psicoterapéutico fundado en una pragmática propia. Cuanto más se trate el sufrimiento mediante protocolos generalizados, más se manifestará la unicidad disruptiva de los pasajes al acto. Ahora estamos conmovidos por un proceso que se abre y que durará cuatro meses contra una red denominada pedóftla en Angers. (Digo "denominada pedóftla" porque de hecho engloba muchas otras cosas.) En él sin duda aprenderemos mucho sobre la formación del juicio

moral en nuestras sociedades, ya que el maltrato hacia los niños se ha convertido hoy en un lugar de formación de ese juicio moral, un lugar pragmático de formación y no de benchmarking. En el curso de ese proceso aprenderemos cómo, aunque cada institución haya respetado su código de buenos procedimientos y de buenas conductas, de cualquier modo todo culminó en que nadie viese nada antes de que la Justicia construyera una escena terrible en la que se muestra todo. Un nuevo capítulo del enfrentamiento entre el benchmarking y la impotencia se escribió en las columnas de Le Monde con fecha de hoy. En efecto, Le Monde de ayer nos daba bajo la pluma de Catherine Vincent un artículo que llevaba el título de "Psychothérapies, le défi de l'évaluation" [Psicoterapias, el desafío de la evaluación]. Tras las declaraciones históricas del ministro Douste-Blazy, los defensores y los detractores de los peritajes del INSERM pudieron al fin reabrir públicamente su querella. ¿Qué decir de este artículo? Ante todo, que la naturaleza del título y de los subtítulos proporciona una falsa lectura. El armado del título y de los subtítulos está en efecto por entero a favor del INSERM, pero si leemos con atención vemos que en las declaraciones actuales de los peritos del INSERM estamos lejos de la unanimidad científica inicial fundada en un cientificismo único. Ahora son dos los expertos que participaron en esta empresa y que públicamente toman distancia de ella. Conocemos las complejas reservas del señor Thurin y .ahora podemos conocer las del señor Bruno Falissard, presentado como paidopsiquiatra de hospital y director del laboratorio "Innovations méthodologiques en santé mentale" [Innovaciones metodológicas en salud mental] de la Universidad de París xr. Él mismo está, según dice, "convencido de que el psicoanálisis es de un valor inestimable [todo recae, por supuesto, en el término "inestimable"] para una plétora [pléiade] de situaciones de sufrimiento psíquico" -nueva definición de las ediciones La Pléiade por el señor Bruno Falissard-, lo cual no le impide empero concluir que de todos modos hay que evaluar. Quiéralo o no, hay que evaluar. La periodista, por su parte, carga las tintas. Tras haber recogido la opinión, muy crítica hacia el peritaje, de expertos no incluidos en el peritaje como por ejemplo nuestro colega Frarn;ois Sauvagnat, de Rennes u, ella afirma muy tranquila lo siguiente: "En cualquier caso esa evaluación no permitió entonces comparar de ningún modo los dife-

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La convención social parece haberse establecido en Europa gracias a que los criterios de la regulación son evaluados sobre la base de objetivos intermedios -antaño la paridad de la moneda, hoy la estabilidad de los precios, la importancia de las reformas estructurales y del equilibrio presupuestarioantes que sobre la de ese objetivo final que es el aumento del nivel de vida.

Tras esto ridiculiza y muestra en su campo los límites de este tipo de práctica, el benchmarking, como único método para definir una política económica, y aboga por una consideración de la globalidad de la situación económica ordinaria.

La jíbarízación del síntoma



rentes tipos de psicoterapia. El grueso del trabajo aún está por hacerse". La señora Catherine Vincent considera pues que esta evaluación del INSERM de ningún modo permitió comparar los diferentes tipos de psicoterapia, mientras que el título de su artículo da a entender lo contrario. ¡Y sí, en eso estamos! Toda la composición de página, todo está destinado a mostrar que en verdad el INSERM tiene razón en protestar, si bien Catherine Vincent concluye que esa pericia de ningún modo permitió comparar los diferentes tipos de psicoterapia. Lo dice, pero la retórica continúa: "El grueso del trabajo aún está por hacerse". Para ella, hay que proseguir incansablemente este tipo de ejercicio falso . El artículo no menciona ni el número de Clinique méditerranéenne, del profesor Roland Gori, ni los fundamentos de la oposición que JacquesAlain Miller ya dio a conocer el año pasado y cuya tribuna fue este curso. Para esta periodista todo sucede como si no hubiese más que un camino, el de aceptar la jibarización del síntoma que realizan las terapias cognitivo-comportamentales, esas TCC que quieren probar que son, sigue diciéndonos Bruno Fallissard, "eficaces para el tratamiento de los síntomas asociados a problemas psiquiátricos diversos" . Todo recae otra vez en la formulación. Ya no es la oposición síntoma/ síndrome que nos encajaron en el DSM. Aquí ocurre que dentro de la demarcación del trastorno hay pequeños síntomas sobre los cuales son eficaces las TCC, y que entonces hay que evaluar. Esa página de Le Monde nos muestra que cada uno cree en la nueva definición de síntoma que intenta imponerse. Reencontramos en ella el modo de fragmentación que fue estigmatizado por Jacques-Alain Miller después de Lacan: por un lado el síntoma es reducido a la enumeración de conductas segmentadas y por otro lado toda dimensión del acto analítico es degradada por reducción a un protocolo de ítems de buena práctica aplicables a todos. Ese doble movimiento reduce la respuesta clínica a la uniformidad de conductas simples y unívocas. Este ejercicio fue llevado hasta el absurdo, reconoce la periodista. También reconoce que nada fue comparado como es debido en el informe del INSERM, y sin embargo intenta extraviar al lector al validar la continuación de ese camino cuando es cuestión de reconocer que lo erróneo es el camino mismo. Uno de los peritos no deja además de sorprendernos con su deseo de proseguir el ejercicio de las comparaciones, al estilo de Comparemos todo y su contrarío.

En el último número de La Recherche, del mes de marzo de 2005, el señor Jean Cottraux anuncia una buena nueva -reincide pero esta vez mejor que de costumbre-, el fin programado de las TCC, pues al parecer serán suplantadas por una nueva terapia aún más eficaz y que concierne a las fobias. ¿Cómo se define la fobia en este número de La Recherche, que es la voz del cognitivismo entre las revistas francesas? Pues bien, se la define como "un trastorno complejo asociado a un desajuste de la alarma ansiosa modulada en el nivel de la amígdala". La glándula pineal ahora se denomina amígdala. "Las Tcc", prosigue Cottraux, "intentan regular esa alarma situando progresivamente al paciente frente a la situación que provoca su trastorno. Son bastante eficaces pero hoy existe una esperanza de mejorarlas por medio de la realidad virtual. Afrontar lo virtual podría in fine bastar para desdramatizar lo real". El señor Jean Cottraux escribe bien, y este arrebato final resume en verdad toda la jugarreta de las TCC: se parte de la regulación de la amígdala para llegar al drama humano, "desdramatizar lo real": la kátharsis aristotélica se convierte en la de la glándula y la del sujeto reunidos. Hallamos aquí un bello ejemplo de lo que Jacques Lacan llamaba "la noción de conducta, aplicada de manera unitaria para descomponer hasta la nadería todo dramatismo de la vida humana". Estas nuevas terapias que consisten en exponer virtualmente al sujeto a un stress ansiógeno son nuevas en cuanto a su equipo técnico. Se ajusta sobre los pacientes un bello casco, una bella cámara posada sobre el rostro, que proporciona fotos extraordinarias. (De hecho hoy podemos ver en películas a pasmosas jovencitas que llevan esos aparatos en la cabeza, al estilo Angelina Jolie, como superheroínas. Es pasmoso.) Pero en el fondo, ¿cuál es la novedad de estas terapias? Llamo la atención de Jean Cottraux sobre el hecho de que algunos de sus colegas, que pertenecen a una disciplina vecina de la suya, que trabajan en la oficina de al lado, a saber, los sexólogos, ya tratan a los sujetos mediante adaptación a situaciones virtuales. Cuando va a verlos un sujeto que tiene ciertas dificultades para situarse en el sexo le solicitan que se dirija a la casa de películas pornográficas, con una gradación en el estímulo y según las elecciones personales y el pudor propio de cada sujeto. Hay filmes de todas clases, para todos los gustos, desde lo soft hasta lo hard, incluso hasta lo muy, muy hard, y que permiten exponer al sujeto a las situaciones traumáticas que el sexo representa para él. Es lo que se denomina tratamiento virtual

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del "post-traumatic sex disorder" y que ya está muy extendido entre los sexólogos desde hace muchos años. Sin embargo, a largo plazo no parece que estos métodos hayan mejorado, por lo que sabemos, las relaciones del sujeto de nuestra civilización con el sexo. Pero volvamos a los nuevos aparejos que nos proponen estas modernas terapias por realidad virtual aplicadas a las fobias. ¿De qué fobias se habla? El señor Jean Cottraux siempre apunta a vastos mercados a partir de laboratorios y de unidades de tratamiento de la ansiedad, todo el tiempo habla a las masas. En efecto, la fobia considerada es en primer lugar la de tomar el avión, una fobia que según parece afectaría por lo menos al diez por ciento de la población general. En esta sala ya hay entonces cuarenta personas que podrían seguir un tratamiento de esa clase. Aprendemos también que según las estimaciones de las compañías aéreas el veinte por ciento de los pasajeros recurren a un tratamiento ansiolítico antes del despegue. Ninguna consideración sobre el hecho de que el transporte aéreo es un síntoma de la relación del sujeto contemporáneo con el deseo del Otro. Como decía Jacques-Alain Miller, el riesgo al que está sometido el sujeto moderno se encarna a la perfección en la diferencia entre el transporte a caballo y el transporte aéreo. En el caso del avión no hay elección, hay que confiar. Pero las fobias al avión muestran precisamente que el sujeto no confía con tanta facilidad en la ciencia. Sobre todo porque en los aviones pasan menudas cosas. Acabamos de enterarnos de que la agencia federal estadounidense de navegación aérea demandará a British Airways, que es por cierto un monstruo, por haber hecho volar entre Estados Unidos e Inglaterra un 747 con tres reactores en vez de cuatro. Notaron desde el despegue que había un reactor que no funcionaba y los pilotos, siguiendo órdenes de su compañía, continuaron en lugar de dar media vuelta. En este caso, por única vez, esa agencia no se apoya en el código de buenos procedimientos -esto es lo que hay que observar- para iniciar demanda. En efecto, según el código de buenos procedimientos en el cual se apoya British Airways el 747 es perfectamente apto para volar con tres reactores. Los responsables de British Airways destacan entonces que los pilotos siguieron el buen procedimiento. Los estadounidenses le responden que así es pero que al actuar de ese modo pusieron en peligro la vida de los pasajeros, ya que con tres reactores el 747 no puede subir tanto como con cuatro y de ese modo, con el avión volando

más bajo, la resistencia del aire es más fuerte, por lo cual el aparato consume más combustible y el vuelo en efecto terminó con una cantidad de combustible en el depósito bastante reducida, acarreando el riesgo de un aterrizaje de urgencia en las últimas fases del arribo. Cuando nos enteramos de esto comprendemos mejor que haya un veinte por ciento de nosotros que prefiere intentar desprenderse de un poco de angustia constituida, antes que ponerse en relación con el deseo constituyente que hace que los aviones despeguen y vuelen. Lejos de estas cuestiones reales, vayamos a lo virtual de la terapia que Cottraux nos propone. El paciente está inmerso, gracias a un visiocasco, en una escena virtual cuyo libreto podemos modificar. Hay un pequeño programa que está conectado al casco y que hace que el sujeto pase por diversas experiencias: la entrada en el aparato, el despegue, la duración, la claustrofobia que esta acarrea, el aterrizaje, etcétera. Por lo demás, es un poco como ahora se hace en los aviones: todo el tiempo nos pasan pequeños filmes para darnos nuestro lugar en ese mundo. De ello Cottraux concluye que "todos los estudios comparativos muestran que esta nueva técnica revela ser al menos tan competente como las TCC. También para las dos jóvenes traumatizadas por el vuelo Swissair". Lo que él no dice a propósito del caso de esas dos jóvenes es que ellas siempre viajan juntas. No destaca eso. Estas dos jóvenes debían tomar el vuelo 111 de Swissaü~ ese vuelo fatal que aún no sabemos con exactitud por qué explotó y cayó sobre Terranova. Dicen que se debió a una explosión en el depósito pero no está verificado en absoluto. Entonces, estas dos mujeres que debían tomar ese vuelo fatal tienen miedo de tomar el avión, y se constató que al colocarlas virtualmente en esa situación "la ansiedad disminuyó en un cincuenta por ciento después de cuatro inmersiones de diez minutos en una sola sesión. Una TCC no habría funcionado dentro de los mismos plazos". Maravillado, Cottraux está maravillado. Tal vez habría que decirle que si fue dos veces más rápido se debió a que eran dos que no se separaban jamás. Es evidente que el método virtual de los libretos y de los ambientes puede generalizarse. Todos aquellos que han visto a sus niños jugar a "Los Sims" se dan una idea. Además las fobias sociales se prestan a esta captura del sujeto en un videojuego personalizable. La tecnología francesa, que es muy de punta en los videojuegos, debería hacer maravillas en el marco de un proyecto europeo del cual asimismo nos habla el

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señor Jean Cottraux. Ese proyecto europeo en efecto tiene por objetivo "probar la viabilidad técnica y clínica de la utilización del sistema de realidad virtual portátil en psicología clínica". Repito: sistema de realidad virtual portátil. Es un sistema portátil, o sea que es como la videomáquina, el visiocasco. Tienen entonces este aparato con ustedes en forma permanente y eso es ideal. Cottraux después nos informa que "fueron creados cuatro libretos correspondientes a cuatro fobias sociales". ¿A qué denomina fobia social? Pues bien, las fobias sociales son las dificultades de relación con los otros. La angustia ante el Otro (en general) se convierte en lo que Cottraux denomina fobia social. Se deducen entonces cuatro libretos. ¿Cuáles? Ya verán. En primer lugar, nos dicen, se trata de "resistir a un vendedor insistente". Ese es el primer libreto, no invento nada. Ustedes están metidos en un juego y hay un tipo que intenta encajarles un auto que no quieren. Vemos bien que ese es el stress del hombre moderno, del hombre del supermercado, un supermercado donde además ya no hay vendedores. Pero en fin, digamos que esta es la nostalgia del vendedor insistente de antaño y que ya no existe más que en las boutiques de lujo. Fuera de estas ya no hay necesidad de vendedores, todo se vende solo. Este primer libreto se refiere entonces a la afirmación de uno mismo. ¿Cuál es el segundo libreto? Es aquel en el cual somos confrontados a una conversación amistosa en un apartamento. Se trata de la intimidad. El tercero es desplazarse y hablar bajo la mirada de los otros, es decir, ser objeto de observación. Por último, el cuarto libreto es hablar en público. Por supuesto, todo esto es evaluado como de costumbre: "Los primeros resultados fueron positivos y equivalentes para cada grupo". Vemos entonces que la identificación conformista al yo ideal así propuesta es algo que funciona. Sin duda, no se dice que tal identificación valida el yo ideal psicoanalítico ni que este tipo de terapia está destinado a validar en serie la loca relación que el yo mantiene con su yo ideal. ¡No, no, en absoluto! Esta terapia no lo valida. Por otro lado no sabemos muy bien qué significa todo esto, ya que es difícil -lo veremos- considerar qué es lo que en verdad funciona en este método, cuál es el mecanismo del método en cuestión. Cottraux se reserva un trastorno particularmente difícil: la agorafobia. Lo aborda de múltiples modos y mediante doce libretos "deter-

minados a partir de situaciones que con la mayor frecuencia son generadoras de ansiedad en los agorafóbicos, tales como entrar a un cine o conducir por una ruta rural aislada". Nos dicen que tendremos el resultado de estos bellos estudios muy pronto, en primavera. Pues bien, ojalá esos resultados sean positivos en todos los grupos, ya que así ellos podrán contribuir a aumentar la frecuentación de las verdaderas salas de cine y de teatro, lo cual posibilitará que cada uno vea L'Illusion comique, de Brigitte Jaques, o que vaya a escuchar La Chanson de Roland en la nueva traducción de Frarn;ois Regnault. Eso les hará el mayor bien. El entusiasmo del señor Cottraux, siempre marcado, está acoplado a una gran voluntad de no saber demasiado qué sucede con un sujeto más allá de las doce sesiones que él preconiza. Ocurre que la realidad virtual permite desembarazarse de los sujetos y de los terapeutas más rápido aún que las TCC. "Tan eficaz como las TCC, la realidad virtual presenta otras ventajas. El paciente evita con mayor dificultad un estímulo virtual que uno imaginado". Jean Cottraux está encantado con esta conformización de lo imaginario por medio de lo virtual preformateado. Aunque alguien no quiera imaginar una situación de angustia, lo meten, gracias al formateado, en el asunto. Además "no es útil acompañarlo sobre el terreno". Ahorro de tiempo para todo el mundo. El terapeuta ya no necesita acompañar al paciente hasta un puente o dentro de la maqueta de una cabina de avión. Ya no necesita construir en su sala de espera la simulación de la cabina de avión. Ustedes se ríen pero ellos lo hacen, lo hacen. Se simulan cabinas de avión, luego toman a la gente de la mano, etcétera. Todo eso es costoso, y con lo virtual estamos entonces liberados de ello. Encima "la exposición a lo virtual es modulable a medida, lo cual permite un dominio progresivo de la situación temida". "Para los casos poco complejos, la terapia virtual puede ser organizada por terapeutas fácilmente formables". Esto es lo que entusiasma a los partidarios de las TCC. Cuando se puede formatear todo, en verdad se entusiasman. "Podría incluso considerarse que el paciente, luego de algunas sesiones, se administre el tratamiento a sí mismo tantas veces como lo desee con la supervisión de un terapeuta". Nos imaginamos muy bien a todo un pueblo provisto de su aparato Sims-psi. Esto agregaría un nuevo dispositivo al tratamiento de la angustia común, aunque ya poseemos, gracias a la televisión y a sus numerosas series

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televisivas, un instrumento de constitución de realidades virtuales mediante las cuales el sujeto contemporáneo es habituado a representarse todas las situaciones que le son difíciles de soportar. El sujeto contemporáneo no cesa de ser arrancado de la tradición para ser confrontado a problemas nuevos. En el fondo, el mecanismo de constitución de esas series televisivas como dispositivos de adaptación virtual a las contradicciones engendradas por la liberación de la tradición es el fundamento de la natural inclinación progresista de Hollywood. Esas series televisivas acompañan radicalmente el progreso y las cuestiones que este no cesa de plantear. En los años '60 eran necesarias todas esas series que ponían en escena de manera virtual el divorcio, las familias recompuestas, los hijos o las hijas hippies, los militantes contrarios a la guerra de Vietnam, etcétera, para explicar que todo eso no era tan grave, que todos ellos eran al fin y al cabo excelentes norteamericanos. Hoy en día los temas son otros. Hay que contar en diferentes libretos el atravesamiento de las edades de la vida, especialmente de la larga adolescencia, la coexistencia de las comunidades, la mezcla de los gays y de los héteros, el debate sobre los valores familiares, los problemas de los solteros en grandes ciudades. También hay que transformar la vida en un libreto de film action hero con la dosis de comicidad necesaria para que cumpla función de real. Los géneros ya se confunden, y en el estado de California, lugar elegido por Hollywood, las dificultades debidas a la crisis energética y a la imposibilidad de la burocracia de proveer de electricidad a esta gran región económica -la quinta del mundo- llevaron a la cabeza del estado a un superhéroe que en efecto se presentó como el único capaz de tomar las decisiones necesarias. Pero la televisión ya no es la única en el dominio de lo virtual. Las series televisivas encontraron competidores en su búsqueda de la atención de los espectadores, a saber, los videojuegos, cuyos libretos son aún más personalizables. Y hete aquí que ahora agregamos una subdivisión psi en un aparato portátil que por supuesto será rápidamente incorporado a la Historia Clínica Personal. Nos imaginamos muy bien teléfonos celulares conectados a las terminales, con todos los resultados evaluables en tiempo real. La jornada completa permitirá entonces a cada ansioso pasar de uno a otro de estos registros, del videojuego al visiocasco, con una asiduidad que le será solicitada y que también será

evaluada. Lo esencial será para el sujeto permanecer fuera del juego, seguir produciendo una versión de identificación a una mirada muerta, seguir viendo su vida desde el punto de vista del sillón del balcón. Es lo que Lacan decía a propósito del sujeto obsesivo, ese sujeto que ve desplegarse las hazañas del film de su vida por fuera de él. Esto es lo que ahora resulta generalizado por todos estos dispositivos. La proliferación virtual que nos llega había sido muy bien observada por Lacan. En la entrevista que concedió en 1974 a la revista italiana Panorama señalaba, acerca de la sexualidad expuesta en las imágenes de la sociedad permisiva, que

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la sexomanía invasora no es más que un fenómeno publicitario. [ ... ] Que el sexo sea puesto en el orden del día y expuesto en cada esquina, tratado como un detergente cualquiera en el carrusel televisivo, no entraña promesa ni beneficio alguno. No digo que esté mal, sino que no basta por cierto para tratar las angustias y los problemas particulares. Es parte de la moda, de esa fingida liberalización que nos proporcionan como un bien aportado desde lo alto por la sedicente sociedad permisiva.

La sociedad permisiva y la proliferación virtual se encargan de entregar la liberación llave en mano. ¡Libérate como todo el mundo! ¡Sé liberado como todo el mundo! ¡Sé como todo el mundo! Lo que entrañan los videojuegos es esa identificación estándar con el yo ideal que en nuestra sociedad ahora nos dan desde lo alto, desde abajo, por todas las pantallas del mundo, y que nos distribuyen poco a poco, y cada vez más, mediante nuevas tecnologías de información y de virtualización. Jean Cottraux no solo se maravilla por los resultados de estos nuevos tratamientos. Considera que siguen siendo misteriosos: "Falta precisar, para los estudios en curso, tanto los resultados como los procesos subyacentes a esta nueva forma de psicoterapia". Resultado y proceso son aquí tecnicismos. Por un lado está el resultado y por el otro todo el proceso que también hay que medir: saber qué actúa en verdad, hacer hipótesis, testearlas, etcétera. Todo esto costará fortunas, por cierto, y permitirá movilizar algunos laboratorios. No obstante, hay una huella de qué hace que la cosa marche. La hay en una observación que Jean Cottraux hace al pasar, a saber, que "las personas ansiosas sienten una ilusión de presencia en el mundo virtual más fuerte que las personas que no padecen fobias". Cottraux



quizá llegue a buscar en los genes la razón de esa sensación que es mayor en los ansiosos, pero nosotros decimos que se debe a que los sujetos fóbicos creen en sus síntomas. Creen más en el mundo virtual que se les propone, y eso es además perfectamente compatible con un escepticismo para con lo virtual propuesto. Cottraux observa incluso el reverso de la moneda: "Los ansiosos corren también el riesgo de sentir con más fuerza conflictos sensoriales, tales como un desfase entre el sonido y la imagen". En suma, los conflictos de división subjetiva entre creencia y descreencia se transforman en conflictos de sensorialidad sobre los cuales sin duda nuevamente se podrán hacer bellos ejercicios de evaluación.

Pasemos ahora a otro sueño, el de un modo de acceso a lo real. En un artículo publicado hace poco en la revista Neurolmage bajo el título "Los correlatos neuronales del amor materno y el pasional" dos neurólogos utilizaron la resonancia magnética para medir la actividad cerebral de las madres mientras miran fotos de sus hijos y luego mientras miran fotos de sus parejas. La actividad neuronal específica del apego materno fue entonces comparada con la del amor pasional. El primer objeto de este estudio asociado a fotos que muestran lo que ocurre con las fotos - asistimos a la puesta en abismo de las fotos- es fundar neurológicamente la diferencia entre el amor pasional -es decir, el amor de carácter sexual- y el amor materno. El fundamento de esta diferencia es que habría cierta zona del cerebro que empuja al amor materno y otra que empuja al amor pasional. Eso es lo que según estos neurólogos alcanza para fundar neurológicamente la diferencia entre el amor de carácter sexual y el amor materno. Pero veremos que de hecho es más complicado, dado que ambas zonas se recubren. La prosecución del estudio es en efecto más ambiciosa que la de hallar un supuesto fundamento neurológico para la diferencia entre la madre y la mujer. Es más ambiciosa porque quiere hallar los neurotransmisores propios de cada mecanismo de apego. Se constata entonces que los dos tipos de apego - pasional y materno- activan por un lado regiones específicas y por otro lado zonas de recubrimiento en la

región del cerebro concerniente al sistema de recompensa - región que coincide con las zonas ricas en receptores de oxitocina y de vasopresina. ¿Qué hacen pues estos autores que al comienzo se presentan en última instancia como investigadores que solo intentan hacer funcionar sus aparatos? Una vez que echan mano de un neurotransmisor, ¿qué hacen? Tienen la causa y entonces tienen el remedio. ¿Ven la inmensidad de remedios a que esto puede dar lugar, la inmensidad de lo que puede curar? Nuestros dos neurólogos llegan además a proponer una teoría del amor que consuena según ellos con las teorías de Freud. Llegan en efecto a traducir en términos neuronales "la transgresión de las prohibiciones sociales que permiten el enamoramiento y el amor materno" . Cuando una persona ve las fotos en cuestión, eso hace que sus neuronitas entren en ebullición, pero durante ese tiempo no activa las regiones asociadas a las emociones negativas que están vinculadas al juicio social, es decir, a la consideración de.las intenciones y de las emociones de los otros. Nuestros investigadores concluyen de esto que el mecanismo de apego utiliza un mecanismo push-pull, es decir, de activación (push) y a la vez de desconexión (pull): ustedes desconectan (pull) las redes utilizadas para la evaluación crítica social, a fin de poder superar la distancia social y la emoción negativa. Tras esto, uno de los más eminentes consejeros científicos de La Recherche nos presenta sus estudios en el número de noviembre de 2004. Los estudios anteriores tuvieron lugar a comienzos de ese año. Ven que esto va muy rápido. En noviembre de 2004 ya tenemos la publicación de estos estudios en una revista de difusión. ¿Por qué? Porque lo estupendo - dice- es que el mismo neurotransmisor está implicado en ambos tipos de apego y entonces esto explica "la formación del lazo social como apego amistoso, lo que los cristianos llaman amor al prójimo". No invento nada. Estos diversos trabajos permiten disociar el apego y las relaciones sexuales. De hecho, esa era la meta. Tienen ustedes entonces una maquinaria antipsicoanalítica en la cual se intenta hacernos tragar que puede fundarse científicamente una teoría del lazo social como agápe compatible con la religión cristiana. Es como desde siempre en el Antiguo Testamento, o más bien en el Nuevo. El lazo social es separado de lo sexual, y lo esencial en esta perspectiva es remplazar goce por recompensa. Por eso la formación del lazo social es comprendi-

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Una sociedad liberada del sexo



da como un proceso de refuerzo del sistema: "La oxitocina y la vasopresina pueden acrecentar el valor hedónico de las interacciones sociales al activar el circuito neuronal implicado en la recompensa y el refuerzo del lazo social". Dicho de otro modo, la operación de remplazo del goce sexual por la noción de recompensa permite poner en serie el apego materno y situar el fundamento del agápe cristiano en el lugar del sexo: recompensa y sublimación. Lo notamos muy bien, es un gran alivio, ya que finalmente se podrá pensar una sociedad liberada del sexo, una sociedad que estará compuesta de apegos amistosos y sociales. Observen que esto no solo termina por dar un fundamento al famoso mandamiento cristiano Amarás a tu prójimo como a tí mismo, sino también por reencontrar la verdad, muy cristiana también, según la cual el fundamento del lazo social es el amor a la Virgen, madre del niño divino. Eso es exactamente lo que sostiene Juan Pablo n en el núcleo duro de su obra. Cabe decir que estos neurólogos hallaron un camino que no dejará de ser retomado en esa dirección. Freud veía en la exigencia cristiana del amor al prójimo una exigencia criminal, ya que cada uno encuentra en sí, en lo más profundo de sí, más bien el odio a sí mismo. El desconocimiento de esa reacción primordial depresiva de cada uno mediante el acento puesto en la recompensa y en los mecanismos de refuerzo del lazo social conducirá a producir en nombre de esa ciencia una exigencia suplementaria e imposible de satisfacer. Además las regiones corticales puestas en juego no son ajenas a las zonas involucradas por la depresión: "Las imágenes cerebrales obtenidas son impresionantes. Muestran que tanto en el amor pasión como en el amor materno las áreas parcialmente desactivadas son no solo áreas del cerebro implicadas en emociones negativas o de depresión, sino áreas implicadas en el juicio crítico". En el fondo cabría establecer, si se quisiera, conflictos de interpretación y mostrar que cuando comentan estas experiencias - que en sí son por cierto experiencias- afirmando que fundamentan el agápe también podría decirse que fundamentan profundamente la concepción freudiana del odio a sí mismo que viene a recubrir la ilusión del amor al otro. Sin embargo, la cuestión es otra. Estas experiencias contribuirán por supuesto a la producción de toda una literatura moralista en el peor sentido del término, que propondrá que el amor no es más que la manifestación de un lazo social desinte-

resada y simplemente reforzado por la oxitocina. Pero aún más inquietante es que pronto sin duda nos propondrán un medicamento basado en los efectos de la oxitocina para remediar los trastornos del apego y del lazo social. De las fobias sociales a los comportamientos antisociales, se apuntará a un vasto dominio de prescripciones de medicamentos. Esto permitirá tomar el relevo de los antidepresivos recientemente colocados en una posición desfavorable por todos los problemas que acarreó su modo de distribución y su modo de prescripción, así como los consejos de buenas prácticas con los cuales fueron prescritos. Pero dejemos de lado todos estos sueños de manipulación de lo virtual y de acceso a lo real. En su seminario del 11 de enero de 1977 Lacan daba una nueva versión del inconsciente como separado del Otro. Decía que el inconsciente es que "hablamos solos porque nunca decimos más que una sola y la misma cosa salvo que nos abramos a dialogar con un psicoanalista". Cabe situar aquí el fantasma, pero a condición de considerar que el aparato del fantasma es lo que nos vincula -dice Lacan en esa misma clase- a "algo con lo cual no tenemos trato. En el lenguaje, ladramos tras esa cosa". En un psicoanálisis no cesamos de ladrar mientras creemos que llegamos a hablar. En 1977 Lacan había admitido la posibilidad de que los perros hablen, ya que consideraba -dijo- que su perra hablaba, que sin duda le faltaba el lenguaje pero que en el fondo, entre ellos, se hablaban. Luego prefiere finalmente elegir el modelo del ladrido. En el análisis, en efecto, no cesamos de ladrar, pero lo hacemos con mejor conocimiento de causa, no cesamos de ubicarnos incluso cuando nos perdemos. El registro de la identificación estándar propuesto por las manifestaciones virtuales de lo real y de lo simbólico hace que un sujeto se ponga en la fila. Desde esta perspectiva, al fin y al cabo el sujeto cree saber en qué se reconoce. Este es el punto de partida de un análisis. El sujeto viene con su identificación estándar y dice Vea quién soy. Cree saber en qué se reconoce. En el fin del análisis el sujeto sabe que no se reconoce en esa cosa a la cual le ladra. En cambio sabe que no cree más que en una sola cosa: su síntoma. Los AE representan justamente a la comunidad de quienes creen en el pase, porque creen en sus síntomas. Es lo que queda una vez atravesada la creencia en una garantía de la respuesta •n el Otro. Creer en el síntoma y saber que hablamos solos son las dos vertientes del mismo fenómeno.

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Philippe Sollers, hablando en Le Monde des livres de la correspondencia de Freud recién editada por Élisabeth Roudinesco, finaliza con una frase muy bella y paradójica. En una de sus cartas Freud confía que en sus viajes, acompañado o no, de las bellezas y de los misterios de Italia goza solo. Y Philippe Sollers dice: "Resumamos. Freud, en efecto, a través de una vida extraordinariamente trabajadora, gozó solo de todo". Así Philippe Sollers muestra que eso da una idea de lo que significa hablar solo y, por lo tanto, de lo que ocurre en un psicoanálisis. Mientras esperamos a Jacques-Alain Miller, escucharemos ahora a Agnes Aflalo.

AGNES AFLALO: -Éric Laurent les habló de lo que realmente era ese artículo que apareció en Le Monde y que se refiere al problema del peritaje del INSERM sobre las psicoterapias. Pues bien, resulta que entre los expertos que brindaron su opinión está Daniel Widlocher, el actual pre~ sidente de la IPA. Lo nombro para hablarles de cómo en el lapso de dos décadas el actual presidente de la Asociación Internacional de Psicoanálisis logró compatibilizar el psicoanálisis con las TCC, es decir, cognitivizar el psicoanálisis. Para ello leí las obras de estos veinte últimos años que estaban disponibles. De entrada diré que el señor Daniel Widlücher está muy preocupado por el porvenir del psicoanálisis; más exactamente, por su porvenir científico. Tras unos diez años de intentarlo, al fin logró identificar las amenazas que pesan sobre el psicoanálisis y al mismo tiempo halló los remedios para salvarlo. Los peligros exteriores que se ciernen sobre el psicoanálisis son dos. En primer lugar el riesgo del creciente desencanto del público para con él. Daniel Widlocher piensa que hay en esto un peligro muy grande. El segundo peligro es la disolución del psicoanálisis en la psicoterapia. Después de estos dos peligros exteriores hay un peligro interior, uno solo pero que, como verán, es mayor. Es un peligro de implosión. Ese riesgo de implosión del psicoanálisis proviene por cierto del hecho de que se puede cambiar la práctica del psicoanálisis. ¿Y qué podría imponer un cambio de la práctica del psicoanálisis? Ese cambio habría sido

impuesto "por una personalidad carismática como Lacan". He aquí a qué se reduce la enseñanza de Lacan: a una personalidad carismática. Ahora que conocen los tres peligros que amenazan al psicoanálisis en su porvenir científico, les diré cómo Daniel Widlocher intenta salvar al psicoanálisis. Para salvarlo haría falta más ciencia, más leyes y menos práctica lacaniana. Da risa por supuesto, salvo que en veinte años, mediante un trabajo paciente, meticuloso y tenaz, eso desembocó en el informe del INSERM sobre las psicoterapias, que en verdad es lo que Jacques-Alain Miller llamaba un intento de asesinato del psicoanálisis. Hoy atravesamos un momento crucial. Es divertido, por cierto, pero nótese que las consecuencias lo son un poquito menos. Para salvar al psicoanálisis mediante más ciencia, más leyes y menos práctica lacaniana el señor Widlocher nos dice que el psicoanálisis científico debe hacer una alianza con el cognitivismo y con las neurociencias. Bajo esta condición considera que habría una caución muy sólida para el psicoanálisis, ya que al fin se podrían justificar las buenas prácticas y -€ste es un punto importante- la exigencia de formación de los practicantes en la universidad -y, sin duda, no en otro lugar. Esto es lo que Daniel Widlocher, actual presidente de la Internacional, denomina sus deseos, que les recordarán un poco el año 2003. El remedio es entonces el siguiente: "El legislador debe evitar la implosión proscribiendo la práctica lacaniana, práctica atenuada en la cual basta exclusivamente la escucha en detrimento de las actividades mentales, con menos cantidad de sesiones, menos tiempo de sesión y menos interpretaciones". Con sus deseos el señor Widlocher apela al legislador. Este es el programa que está en marcha desde hace ya diez años. Obtener para el psicoanálisis más ciencia, más legislación y menos práctica lacaniana es exactamente la lectura de los acontecimientos que Jacques-Alain Miller había hecho el año pasado cuando en su curso habló de un intento fallido de asesinato del psicoanálisis. Esta es la particularidad francesa pero no solo concierne a Francia. Puede por cierto decirse que el malestar contemporáneo inducido por la ciencia marca a toda nuestra civilización. El amo moderno quiere que todo marche sin que se cruce el síntoma. Me parece que el problema es entonces el siguiente: frente a la exigencia del amo moderno, frente a su exigencia de eficacia científica, la cuestión es saber si el real del psicoanálisis podrá seguir haciendo síntoma o si será reabsorbido en el real

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El psicoanálisis científico



de la ciencia. Es evidente que la apuesta de Daniel Widlücher es más bien la de reabsorberlo en el real de la ciencia. Creo que aquí está comprometida la responsabilidad de los psicoanalistas. Por eso simplemente hay que decir que la orientación lacaniana no es simplificada, sino que la enseñanza de Lacan está marcada por un plus, un plus de orientación hacia lo real. En oposición a esto, una de las principales corrientes de la IPA intenta cognitivizar el psicoanálisis para reabsorber el real del goce en el real de la ciencia. Cabe decir que la ciencia es fútil. Lacan lo dijo. Es fútil precisamente porque no puede producir un discurso que sea capaz de tratar el real del goce. Pero hoy el peligro de un psicoanálisis científico no es una futilidad, ya que de hecho y sobre todo apunta a la desaparición programada del psicoanálisis. Pues bien, ahora intentaré desarrollar en seis observaciones cómo Daniel Widlocher construyó ese programa. Intentaré mostrarles y hacer que capten su lógica. El primer punto de esta lógica que intenta cognitivizar el psicoanálisis es lograr naturalizar el inconsciente y el deseo. Para naturalizarlos, Daniel Widlücher se apoyará a la vez en el cognitivismo, en la hermenéutica y en las neurociencias. La cuestión de cómo naturalizar el inconsciente y el deseo es una cuestión que Widlocher retoma en efecto de los cognitivistas, quienes se apoyan en Brentano. Apoyarse en Brentano es sin duda decisivo para Widlocher, ya que es anterior al corte freudiano, anterior al inconsciente freudiano. Se trata de hacer una maniobra para mostrar que el inconsciente es el de Brentano y que después no hubo nada nuevo. Esta cuestión de naturalizar el inconsciente y el deseo está tomada entonces de los cognitivistas con la caución y la garantía de Brentano. Recién se hablaba de religión. Pues bien, en eso estamos. He aquí el axioma: En el comienzo es la acción -la acción y, con seguridad, no el verbo. De eso hay que partir. Ven de inmediato que este axioma es ante todo un rechazo de la enseñanza de Lacan y de su axioma del inconsciente estructurado como un lenguaje. Para poder sostener esta aserción -En el comienzo es la acción y no el verbo- primero hay que afirmar que el pensamiento es anterior al lenguaje y después afirmar que el pensamiento es una acción, que hay una equivalencia entre el pensamiento y la acción.

Según Widlocher la cura se funda en las ciencias empíricas. Debe entonces objetivar los hechos. Se equivocarían si creyesen que en una cura el hecho es el de hablar. ¡Para nada! El hecho importante en una cura psicoanalítica, lo que puede ser objetivado, son los pensamientos, los procesos psíquicos. Para Daniel Widlocher la práctica de la cura mostraría que el pensamiento es anterior al lenguaje. Esto es lo que le enseña el desarrollo de las curas analíticas. Desde esta perspectiva, hablar es secundario, el lenguaje y la palabra no son pertinentes. De esta práctica emergería entonces que el inconsciente está hecho de pensamientos que son anteriores al lenguaje. Luego Widlücher se apoyará en el cognitivismo de un modo un poco más decidido. Intentaré desplegárselo, pero en definitiva no es muy complicado. Para el cognitivista el pensamiento es una acción. Lo es porque controla comportamientos. Y si sus pensamientos son acciones que controlan sus comportamientos, son acciones intencionales. Reencontramos entonces a Brentano. Para Brentano lo que define los procesos psíquicos es en efecto la intencionalidad. ¿Qué hacer una vez que el inconsciente es cognitivizado? El inconsciente está hecho de pensamientos, es decir, de fenómenos psíquicos intencionales, y además estos pensamientos son acciones. Pero una vez que hemos dicho que los pensamientos son acciones se plantea la cuestión del sentido. Como son hermeneutas necesitan tener un sentido. Pues bien, que esto no sea un obstáculo: basta con decir que la intención del pensamiento o la intención de la acción (da lo mismo) es el sentido. Hay que hacer esta pequeña operación y, una vez hecha, podemos decir que el psicoanálisis concierne a un ser concreto en la experiencia científica y que es una hermenéutica, pues hacer candente lo inconsciente es dar sentido al acto de pensar. Por eso Daniel Widlücher afirma que no por tener sentido el sueño es lenguaje -no habría que exagerar al menos. Entonces, dado que el sueño no es un lenguaje, es un acto de pensamiento. Desde este punto de vista el sueño es como todas las formaciones del inconsciente que son actos de pensamiento. Vemos bien entonces por qué recurre a Brentano, pero ese recurso también posibilita otra cosa. En efecto, también hay que resolver el problemita del deseo, ese deseo que aparece como una negatividad y que por lo tanto constituye un desorden para los empiristas, que quieren un hecho positivo. Es cuestión de llegar a definir el deseo de otro modo

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JACQUES-ALAIN MILLER que como una negatividad de la libido. Y he aquí cómo cabe definirlo: se dirá que el deseo es una representación o un pensamiento, ya que desear es siempre desear algo a título de objeto. Esto permite a Widlocher y a los cognitivistas deducir que el problema no está del lado de un sujeto que es deseante, sino que solo está del lado de los pensamientos. ¿Y qué son los pensamientos? Programas innatos. Tal vez algunos sean adquiridos por medio del aprendizaje, pero muy pocos. En 1986, desde su obra La Métapsychologie du sens [La metapsicología del sentido], Daniel Widlocher decía que el psicoanálisis se define como una práctica del sentido, es decir, hermenéutica, y como una ciencia de las representaciones inconscientes de la acción. Pero el problema es que la hermenéutica y el cognitivismo no bastan por sí solos para llegar hasta ese punto. No bastan para naturalizar completamente el inconsciente y el deseo. Hace ahora falta otro postulado, y ese otro postulado es el que establecerá la equivalencia entre el estado del cerebro y la actividad mental. Una vez hechas esas tres operaciones, pasando por las neurociencias, el cognitivismo y la hermenéutica, hay un retorno al inconsciente prefreudiano. Y ven ustedes bien -en todo caso está muy claro para el señor Widlücher- que Freud era un precursor del cognitivismo. A eso llega sin dudarlo el actual presidente de la IPA. Respecto de estas tres operaciones de Widlocher quisiera hacer algunas observaciones. La estructura de lenguaje del inconsciente es la esencia del descubrimiento freudiano. Por eso el inconsciente es ético y no óntico. El rechazo de la palabra y del lenguaje es una forclusión de lo simbólico que lleva a cuatro puntos. l. Para Freud y Lacan el concepto precede al precepto. Permite

ordenar la práctica, no emerge de esta. 2. El psicoanálisis freudiano y de orientación lacaniana es un tratamiento del sentido por medio del sinsentido del significante, es decir, una extracción de los significantes amo. En cambio la hermenéutica es un modo de gozar del significante amo, y no de extraerlo. 3. Definir el deseo por medio del objeto deseado, por su intencionalidad, es dar la espalda al objeto causa del deseo, conceptualizado por Lacan desde el Seminario 10 -que Jacques-Alain Miller

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LAS TCC: UNA UTOPÍA TOTALITARIA publicó el año pasado y cuyo desarrollo, que dio en su curso, muestra cómo hay una cesura (él insistió sobre este punto) entre el deseo como intencionalidad y la condición del deseo. La concepción teleológica del acto de pensamiento es exactamente una forclusión del objeto causa del deseo. 4. El inconsciente freudiano o lacaniano mantiene un lazo con la libido así como con el deseo y con el goce, y también da lugar al sujeto. El psicoanálisis llamado científico que nos propone el señor Daniel Widlocher es por el contrario reabsorbido por la psicología, y esta rechaza todo aquello. Lo que acabo de decir era mi primera observación. ¿Avanzaré ahora en mi segunda observación? Sin duda Jacques-Alain no tardará mucho. Émc LAURENT: -Quizá podríamos hablar un poco. Hay un punto que querría subrayar. AGNES AFLALO: -De acuerdo. ÉRIC LAURENT: -Querría subrayar un punto que es absolutamente crucial y decisivo para lo que en la actualidad constituye nuestro debate con un sector del cognitivismo y con algunos filósofos de la mente. Hay un libro de Pierre Jacob que se publicó hace poco. Pierre Jacob es el hijo de Fran<;ois Jacob, el hermano de Odile Jacob; quiero decir que es alguien que pertenece a la gran tradición antipsicoanalítica que retoma los fundamentos de la intencionalidad, y Daniel Widlocher se valió de los trabajos provenientes de ese grupo de filósofos. Pierre Jacob lo dice muy bien: todo comenzó con la intencionalidad, toda conciencia es conciencia de algo -versión de Husserl-, la vida psíquica está hecha de representaciones. Noten que el obstáculo simple a tal concepción -y el obstáculo Freud está estrictamente ligado a ello- es que en la experiencia del placer y en la experiencia de un sufrimiento no hay representaciones. Cuando sufrimos no hay representación de aquello por lo cual sufrimos, solo hay cosas que aparecen en su lugar. Y cuando gozamos no sabemos de qué gozamos, no es una representación. En este punto Freud aportó que sufrimiento y goce constituyen obstáculos para la representación,

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para la vida representativa. En efecto, si decimos que la vida psíquica tiende a un objetivo, que el deseo apunta a algo, que es intencionalidad, nos oponemos a la doctrina de la causalidad. El a como causa del deseo constituye un obstáculo para toda esa maquinaria, para toda esa concepción. Creo que aquí tenemos un punto decisivo de separación respecto de Widlocher y compañía. [Llega Jacques-Alain Miller.]

Joyce" y "La invención de lo real". Después está el "Para concluir", es decir, el último capítulo, que titulé "La escritura del ego". Luego viene mi pequeña "Nota" habitual seguida a su vez de cinco anexos. Puedo leérsela. Eso no desflorará mucho de este volumen.

AGNES AFLALO: -Paso a mi segunda observación sobre esta tentativa de cognitivizar el psicoanálisis. Titulé esta segunda observación ... JACQUES-ALAIN MILLER: -¿Recién va por su segunda observación? Aún tiene entonces mucho por decir y, como queda poco tiempo, ¿puedo tomar la palabra, ya que tengo algo importante que decir? Por supuesto, usted podrá continuar su exposición la semana próxima. AGNES AFLALO: -Por favor.

Impostura intelectual JACQUES-ALAIN MILLER: -No andaré COI} rodeos. En primer lugar tengo algo que decir sobre la situación actual, en particular después del artículo publicado ayer en el periódico Le Monde, que marca un punto de no retorno. Segundo, tengo que mostrarles algo que llegó hace exactamente media hora. Tercero, como distracción, y para quienes puedan permanecer aquí más allá de las 15:30, puedo leer algo que escribí -aunque me embarga la duda, dada mi producción en los últimos tiempos-, a saber, el posfacio que redacté para el libro de Philippe Sollers que saldrá al mismo tiempo que el seminario El sinthome bajo el título de Lacan meme [Lacan mismo] por Éditions Navarin. Comenzaré por lo más agradable, es decir, por mostrarles el primer ejemplar del seminario El sinthome, que me parece - aunque apenas lo he hojeado- perfectamente hecho. En todo caso, aquí está. Tenía que salir el 4 de marzo, pero como hice esperar cuatro días las correcciones, no estará en librerías hasta el 18 de marzo. Es un volumen que contiene tres partes y cuyo interior es multicolor, por los nudos. Distinguí y nombré esas tres partes así: "El espíritu de los nudos", "La pista de

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NOTA Se encontrará en primer lugar como anexo la conferencia a la que se refiere Lacan muy al comienzo del Seminario. Se trata de la que dio en junio de 1975, a pedido de Jacques Aubert, en la apertura del Simposio Joyce en la Sorbona. Ulteriormente Lacan compuso con el mismo título, "Joyce el Síntoma", un escrito destinado a las actas del Simposio, que incluí en el libro de los Otros escritos de Lacan (Paidós, 2012, p . 591-597). Una primera versión del texto de la conferencia, que yo había establecido a partir de notas que tomó Éric Laurent, había aparecido en la revista freudiana L'Ane, que dirige J udith Miller. Segundo anexo: la ponencia de Jacques Aubert en el Seminario, cuyo texto fue revisado por su autor para la presente edición. Finalmente, Jacques Aubert, que estuvo al principio del Sinthome, y para quien la memoria de Jacques Lacan sigue siendo querida, aceptó releer el conjunto del manuscrito y redactó, a pedido mío, notas de lectura que constituyen un admirable criticism que, en su doble calidad de joyceano y de Jacaniano, solo él podía hacer. Señalo los libros publicados bajo su dirección: ]ayee avec Lacan, que editó Navarin en 1987; la edición de las Oeuvres de Joyce en Gallimard, en Ja "Bibliotheque de La Pléiade", cuyo aparato crítico menciona El sinthome; y, el año pasado, en Gallimard, Ja nueva traducción de Ulysse. Tiene toda mi gratitud. J.A.M., 7 DE ENERO DE 2005

A esta pequeña nota sigue una "Nota a posteriori" del 17 de enero. También se la leo. NOTA A POSTERIOR!

Al releer en las pruebas las notas de lectura con las que había pedido a Jacques Aubert que socorriera mi ciencia joyceana, me di cuenta de que estas hacían resaltar la ausencia de indicaciones semejantes referidas a otros campos del saber recorridos o mencionados en El sinthome. Dado el carácter a veces críptico de este Seminario, me pareció que era posible que el lector de 2005 deseara de buena fe tener a mano una "ayuda" [entre comillas, dado lo que en otro lugar digo acerca de la ayuda] para leerlo, y

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Los anexos incluyen la conferencia de Lacan "Joyce el Síntoma", la ponencia de Jacques Aubert en el Seminario de Jacques Lacan, las notas de lectura hechas por Jacques Aubert, y después una segunda nota que redacté entre el 7 de enero y la fecha que doy como final, es decir, el 27 de enero. Es una pequeña nota que ocupa casi cincuenta páginas y que se denomina "Nota paso a paso". He aquí entonces el seminario El sinthome de Jacques Lacan. Es curioso. Lo que llega como adelanto de la imprenta se denomina bayoneta y en general hay dos, pero esta vez no hay más que una. Esta es entonces la única bayoneta que Éditions du Seuil me hizo llegar a la Rue d' Assas, por donde pasé antes de venir aquí para mostrársela. Segundo, la situación actual. Hablaré de la situación actual después

de la aparición, ayer, de este artículo en Le Monde, un artículo unívoco que no refleja la complejidad de la situación. Nosotros entonces también la simplificaremos. Ustedes recuerdan en qué contexto fue presentado, el año pasado, el informe del INSERM sobre la evaluación de las psicoterapias, un informe precedido y acompañado por un bombo mediático orientado en el mismo sentido, del estilo: Del psicoanálisis, ¿qué piensa usted? ¿Qué dice usted? ¿Cómo explica usted que actualmente en Francia tenga una potencia tan amplia mientras que nuestros cálculos científicos muestran que no hay nada de eso? Ustedes observaron que siete días antes de la aparición de ese informe del INSERM yo había aportado una respuesta inmediata en una entrevista para el semanario L'Express sin siquiera conocer la síntesis de ese informe, diciendo que me parecía que era una operación de marketing. El profesor Roland Gori había sido mucho más preciso y violento que yo en la entrevista que había ofrecido a Le Monde, ya que había dicho que le desagradaba. En el mes que siguió a eso, vimos deshacerse los argumentos presentados en apoyo de ese informe. Supimos de la deserción de algunos expertos que habían sido elegidos para establecerlo. Luego tuvimos el discurso de un tal señor Thurin que decía que este informe poseía defectos y que esa era entonces una excelente razón para hacer mejores estudios y proseguir la evaluación, ya que, según parece, evaluar es una exigencia de la razón moderna. A continuación una decena de colegas se sucedieron durante cinco sesiones de este curso para decir lo que pensaban de la lectura y del estudio que habían realizado de ese informe del INSERM y creí pues que el asunto estaba terminado, que ese informe iba a ir a parar como tantos otros en un cajón. Entonces, a pesar de disponer de unos quince textos redactados no consideré oportuno publicarlos. Me justifiqué ante el editor: no veía por qué ensañarse con ese informe del INSERM e incitar o inducir a que la gente se aboque de nuevo a sus contenidos y métodos, que parecían profundamente inválidos. Cuando el ministro de Salud me telefoneó para proponerme pasar por casa le respondí que yo iría a la suya y nos pusimos de acuerdo para un lunes a las 17. La noche de la víspera reuní a algunos amigos que trabajan conmigo en Le Nouvel Ane para evaluar qué le diría a ese ministro, qué podría llamar su atención. Pierre Sidon, aquí presente, planteó entonces un punto durante esa reunión que duró dos horas. (Yo no podía dedicarle más tiempo porque estaba redactando la "Nota" de

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que en este caso se le podría brindar un servicio en absoluto desdeñable. Sin embargo, la antipatía que me produce proporcionarle al lector un aparato crítico que, al gratificarlo instantáneamente, lo privaría de este modo de ese más precioso saber que solo se adquiere atravesando la perplejidad, me condujo a ejercitarme en el estilo de eftsooneries que constituye el arte de Jacques Aubert (véase lo que dice al respecto Lacan, p. 72, y el comentario de J. Aubert, p. 191). Para no demorar la publicación, me contenté con escarbar en mis recuerdos, en las búsquedas que había llevado a cabo durante años para pasar al escrito este Seminario, y más generalmente en mi práctica de la enseñanza de Lacan, que me esfuerzo por elucidar, especialmente con miras a esta edición, en mi curso del Departamento de Psicoanálisis (Universidad París-vm). 1 La audiencia [son ustedes, señoras y señores], con su crecimiento aún más marcado este año, me proporciona el testimonio del renovado interés por los estudios lacanianos que logró suscitar la actual promoción de diversos métodos, tan expeditivos como necios y dañinos, de autocoerción mental inducida (las TCC). Los esfuerzos de esta "ortodoxia" para imponerse, en conformidad con su naturaleza profunda, de modo autoritario y con descaro vuelven tanto más oportuno para los clínicos introducirse en la disciplina hereje y desviada del sinthorne. De allí los cursos que dedico este año al presente Seminario, y que están destinados a aparecer en La Cause freudienne, revista de la Escuela de la Causa Freudiana (París, ediciones Navarin, distribución Seuil). Con la misma idea, hice confeccionar por primera vez un índice de nombres propios en esta edición. J.A.M., 17 de enero de 2005



El sinthome.) En cierto momento me dijo que desde hacía una semana, cuando uno escribía psicoterapia en el sitio de Internet del Ministerio de Salud, iba a parar al informe del INSERM. En verdad me pareció increíble porque creía que el asunto estaba terminado. Cabe decir que había una suerte de efecto Terminator: creemos haber terminado con la máquina de matar y después ¡hop! retorna. No solo eso. En efecto, ustedes conocen la historia del pato salvaje de Robert Lamoureux: Y a la mañana siguiente el pato seguía vivo. Pues bien, exactamente lo mismo ocurre con ese informe del INSERM. Me dirijo entonces a lo del ministro Douste-Blazy, con quien hablo de esto y lo otro. Luego, en cierto momento le digo: Como sabe, hay personas que a decir verdad son muy obstinadas contra usted en su administración, ya que anoche me dijeron que el informe del INSERM seguía estando en el sitio de su Ministerio, y ese es para nosotros un casus belli a pesar de que yo ya no esté indignado por eso y considere que el asunto está resuelto. Agregué que el profesor Roland Gori, que es una persona mucho más calma que yo, había dicho que eso le desagradaba, cosa que yo no habría osado decir, y que, aunque eso estuviese para mí absolutamente resuelto desde el punto de vista intelectual, yo estaba obligado a constatar que había gente que quería continuar. Sobre este punto preciso no dije nada más, ¡nada! El ministro entonces miró a su consejero, giró hacia mí y me dijo: Considérelo retirado. En ese momento le sugerí venir al Forum des psys: Pues bien, si yo lo invito al Forum des psys y usted viene a decir esto, usted se apunta un poroto. Él se dirigió pues hasta el fondo de su gran oficina para ir a ver a su secretaria y me dijo que si era por la mañana podría asistir a todo el encuentro, pero que si era por la tarde no podría ir antes de las 18. He aquí las maniobras. Me dije luego que esa era una segunda vez: Ahora es el ministro quien dispara contra este informe o quien al menos lo retira, y entonces el asunto está terminado. ¡Pero no, pero no! El pato seguía vivo. En efecto, Pierre Sidon y otros comenzaron a aportarme cartas que están circulando por Internet en las cuales vemos una movilización de las asociaciones de rcc que escriben al ministro de Salud para decirle que es inadmisible que un ministro se comporte de ese modo, y con un tono ... ¡Por favor, anule de inmediato lo que acaba de decir! ¿Pero quién es esa gente? ¿Por quiénes se toman? A veces nosotros tenemos un tono que parece insolente, pero observen bien que incluso durante el affaire Accoyer jamás lo tuvimos para con

el ministro Mattei, ¡jamás!, puesto que él representa al Estado y nosotros no atacamos al Estado. Es posible hacerlo pero entonces uno toma cierto tipo de posición en la sociedad, y no es la nuestra. Entonces hete aquí que administraciones, asociaciones subvencionadas -lo cual no es nuestro caso- y funcionarios que están directamente bajo la autoridad del ministro dirigen una campaña inverosímil por completo. Además sale un número de revista en el que no participé, un número que tiene no menos de 350 páginas realizado por Roland Gori y sus amigos con un prefacio de Alain Abelhauser -profesor que por mucho tiempo tuvo a cargo cursos en nuestro Departamento de Psicoanálisisy con nombres notorios dentro de la psicología clínica y del psicoanálisis. (No fui solicitado pero mi amigo Jean-Claude Milner sí, y él evocó nuestro trabajo sobre la evaluación efectuado aquí mismo el año pasado; Alain Abelhauser también se refiere al mismo en su introducción.) Al ver ese volumen me dije que era algo que tendría peso. Yo no aparezco en él. Solo me enteré de su existencia cuando Alain Abelhauser me lo hizo saber, y en ese instante lo propuse para el boletín de la ALP. 2 Cuando vi salir ese volumen me dije entonces que esta vez sí el pato tenía plomo en el ala.3 Pero ayer el pato seguía vivo. Como saben, en la prensa [francesa] llaman patos a los bolazos, si no me equivoco. Ayer no leí el periódico Le Monde, atendí a medio mundo [monde], y hete aquí que a las 19 mi amigo psicoterapeuta Philippe Grower ,me telefonea diciendo: "¿Así que movilizas a todo el mundo para la página de Le Monde?". Le pregunté a qué se refería. "¿No leíste la página de Le Monde?". Le digo que no y abrevio la conversación porque estoy en sesión. Luego voy a mirar Le Monde -sigo estando suscripto- y veo esa página. ¡Hum! ... Mantengamos la calma. Veo esa página, veo esa página en el gran periódico de referencia de la prensa francesa, veo esa página donde únicamente se mencionan, con la sola excepción de nuestro colega Frarn;ois Sauvagnat, los partidarios del informe del INSERM -aunque echen agua a su vino, están a favor-, es decir, los peritos mismos del informe. Hay un

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2. Agence Lacanienne de Presse (Agencia Lacaniana de Prensa). [N. del T.] 3. Avoir du plomb dans l'aile (literalmente "tener plomo en el ala") significa "caer en la indigencia". [N. del T.]



recuadro que habla de los peritos del INSERM y a continuación se los cita en el artículo sin aclarar que forman parte de los ocho que participaron en ese informe. Hay en Francia unos cinco mil psicoanalistas, millares de psiquiatras, hay una masa, ¡y de esa masa eligieron a ocho personas! ¡Y esas ocho personas son las que desde hace un año y medio nos importunan y movilizan a toda la prensa! Fueron desconsiderados una primera vez, y partieron; una segunda vez, y volvieron a partir; una tercera vez, y partieron nuevamente. Ahora es la cuarta vez. Pues bien, ¡es la última! Lo es por la siguiente razón. Hasta el momento, dado que ustedes y yo teníamos mejores cosas que hacer, estábamos en el stop and go: hacemos saber que la cosa no va y después los dejamos tranquilós. El ministro viene a buscarnos, le decimos lo que tenemos para decirle, él toma una posición, y luego pensamos que la cosa está resuelta, creemos que ellos volverán a sus asuntillos en su rincón y que nos dejarán en paz, ya que hasta ahora nunca nos habían perturbado. Pero no. ¡Campaña contra el ministro! Cargan con las 350 páginas de Roland Gori y de Alain Abelhauser, pero si no se habla de ello en el periódico, si es como si no existiera, ellos pueden continuar. No obstante, ¡ahora el stop and go se terminó! ¡Ahora será go, go, y go, hasta que las TCC se vayan de Francia! En los años '60 los señores Skinner y Pavlov no tenían carta de ciudadanía. Cuando estaba el estructuralismo - ¡el gran estructuralismo de antaño, por cierto!-, cuando estaba Michel Foucault, cuando estaba Jacques Derrida, cuando estaba Lacan, cuando estaba Claude Lévi-Strauss, nadie osaba decirse partidario de las teorías de los señores Pavlov y Skinner. Todo el mundo sabía que eran pensadores totalitarios. ¡Totalitarios! Las TCC son un ataque a los derechos del hombre, ¡esa es la verdad! ¡No están indicadas! ¡No lo están en ningún caso! Hace diez años el ejército francés examinó si debía entrenar a sus hombres con las rcc. Hubo largos debates y después decidió no dar a las rcc más que un pequeñísimo lugai~ considerando que eran una práctica peligrosa para los paracaidistas. Pues bien, si es peligrosa para los paracaidistas, ¡lo es para todo el mundo! Ahora seremos muy prudentes. Élisabeth Roudinesco me llamó esta mañana para decirme que había que movilizar, que había que escribir,

y que lo que cuenta son las cartas al correo de lectores de Le Monde. Los partidarios de las rcc lograron hacer que cien personas escribieran a Le Monde contra el artículo que había escrito Élisabeth Roudinesco, y ella me dijo que eso tuvo mucho peso. Yo le dije: ¡Habrá mil, dos mil cartas! Las habrá cuando sepan que basta con tomar un simple trozo de papel, poner Correo de lectores, Le Monde, con la dirección en la cual se encuentra ahora -compren un ejemplar-, para decirles lo que ustedes piensan - no yo, ¡ustedes!- acerca de la página en cuestión. Élisabeth Roudinesco volvió a llamarme un poco más tarde, mientras yo estaba con la composición de la maqueta del próximo número de Le Nouvel Áne, para decirme que por la tarde había habido una reurlión en el INSERM en la cual algunos de ellos pensaban que había por cierto muchos riesgos de que se relanzase el asunto. Le dije que podía informar a sus amigos que yo había decidido precipitar la publicación de nuestros trabajos del año pasado, que fueron proseguidos y completados, y que con la Comisión de Publicaciones del Instituto del Campo Freudiano haré todo lo que pueda para publicar un libro, nuestro libro blanco sobre el informe del INSERM, y en un mes, no más. Si no logramos hacer ese libro blanco en forma impresa, lo haremos en forma semiimpresa. ¡En un mes! Estamos a 9 de marzo, ¡marquen en sus agendas el 9 de abril! Saben que hay un Forum des psys el 19 de marzo sobre "El acto analítico". Pues bien, ¡habrá un segundo el sábado 9 de abril, de 14 a 19 horas non stop, en el Méridien Montparnasse, bajo el título: "El peritaje INSERM en tela de juicio"! Los subtítulos serán: "Las rcc: un ataque a los derechos del hombre", "Una crítica epistemológica del informe del INSERM", y "De Pavlov a Skinner: una utopía totalitaria". Sepan que nuestros amigos de las TCC habían anunciado para el 12 de marzo un coloquio destinado a festejar la aparición del libro de Skinner denominado Walden Two, indignados por que no se lo tradujera desde 1948. Ese libro estará entonces en librerías gracias a Éditions In Press. La fecha que dieron era el 12 de marzo en el espacio Cardin, todo ~ l día, con un folleto de cuatro páginas en el cual figuraban las lumbreras de las rcc. Agnes Aflalo intentó inscribirse pero curiosamente le dijeron que había sido anulado por falta de participantes. Ellos no deben pensar que tomaron una iniciativa tan astuta al recordarnos Walden Two. Lean, por supuesto, el informe del INSERM, vayan a

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comprar esas 590 páginas o bien tomen la síntesis que ellos mismos hicieron, que está en Internet, y luego compren también Walden Two traducido. 4 Es la utopía de un mundo en el cual todo estaría gobernado por el conductismo. Ese es el pensamiento profundo y explícito del inventor del conductismo. Por eso después fueron a refugiarse en el cognitivismo. Pues bien, yo estoy a favor de la libertad de pensar y no estoy a favor de quemar el libro de Skinner. ¡Estoy a favor de que todo el mundo lo leal Y estoy a favor de que, dondequiera que haya de esos propagandistas, estemos encima de ellos. Ahora no será un poquito y después esperamos. ¡Ahora será hasta las últimas consecuencias y sin concesiones! A la mesa del Ministerio de Salud, yo estaba frente al director de gabinete del ministro - Éric Laurent no estaba lejos- y ese director me dijo: Pero en fin, ¿habría acuerdos posibles entre ustedes y las terapias cognitivo-comportamentales? Fue antes del último Forum des psys. Le respondí que nunca había reflexionado al respecto, que habría que empezar por plantear que no hay dimensión común entre nosotros, que el psicoanálisis irrigó la psiquiatría francesa y la práctica desde hace casi un siglo, que la inmensa mayoría de los practicantes lo tienen como referencia, que los otros no son más que un pequeño núcleo -muy activo en efecto, muy implantado en los Ministerios-, que yo (que no soy un especialista) ignoraba la sigla TCC hasta hace apenas un año y medio, y que antes de hablar de acuerdos habría que ver de qué se trata en esas terapias comportamentales. Pues bien, ahora mi respuesta es muy diferente y muy clara: ¡Ningún acuerdo! Esta gente es una infección. Mientras no pensábamos en ellos y estaban ausentes de las universidades y de todos lados, mientras no podían expresarse durante los años '60 y al comienzo de los años '70, actuaron muy inteligentemente y tomaron posiciones en las administraciones. Desde allí, de golpe, en el momento del affaire Accoyer, al fin se quitaron la máscara y nos vimos rodeados de personas que nos decían: ¿Pero quiénes de ustedes son los

4. Hay versión castellana: Walden Dos, Hacia una sociedad científicamente construida, Barcelona, Martínez Roca, 2005. [N. del T.]

que, precisamente para favorecer la libertad de pensar, no deben tener curso en absoluto. No se debe abusar así del adjetivo científico, según escribe Frarn;ois Leguil en el próximo número de Le Nouvel Áne. No se debe abusar así del adjetivo científico, como ha sido el caso. En esto la comunidad científica es responsable, es responsable del uso que esta "gente" hace del término ciencia. Se sirven de él como si fuese un talismán, como si fuera un palo para hacernos marchar derecho. Entre las cosas que hice, creé en 1966 el Círculo Epistemológico de la École Normale Supérieure y frecuenté el Institut d'Histoire des Sciences de Canguilhem. Ahora bien, después de todo, puedo invocar esto para decir -ya que se habló de impostura intelectual a propósito de Lacan y me siento muy culpable por no haber dicho nada- que las TCC, sus construcciones teóricas, sus evaluaciones, son una impostura intelectual y mediática total. ¡Total! No cabe decirlo así en la televisión, por supuesto, pero aquí sí. Entonces será Nosotros o ellos, y no será Ellos. No ganarán. Es evidente que ellos explicarán a todo el mundo que en los Estados Unidos que patatín que patatán ... Perfecto, también estaremos en los Estados Unidos y se lo explicaremos a los norteamericanos. No son más tontos que los demás. Hay allí un fuerte movimiento opuesto a las TCC, ¡y que solo necesita que le demos un poquito de gallardía a la francesa! Veo que se quedan, a pesar de la hora avanzada, pero no quiero que se queden con la sola impresión de que vocifero. A veces hace falta, como saben. Hay que alzar la voz, se escucha mejor. Luis Solano, que me trajo aquí, me dijo que anoche en una reunión había sido útil que yo fuese y hablase, porque eso había introducido afecto, objeto a. Pero no quiero que piensen, sin embargo, que no tengo más que ese tono. Estoy ensayando -y es por cierto una larga marcha- cómo expulsar las TCC, expulsarlas de Francia. Expulsar sus ideas, ya que es un duelo de ideas. No hay en esto métodos administrativos. No es nuestro estilo. No haremos la caza de charlatanes entre ellos. Para que vean que no solo tengo ese tono me gustaría leerles -pueden irse mientras leo, pueden ir a retomar sus ocupaciones, no tiene importancia- el posfacio que escribí para el libro de Philippe Sollers. Lo titulé "Sollers, La Pointe-au-corps" [Sollers, La Punta al cuerpo]. También hay un epígrafe cuyo autor buscarán:"¿Y agradarse a sí mismo?",

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charlatanes? Ustedes a la derecha, ustedes a la izquierda, no se queden juntos, porque si no ... Son métodos que introducen cierta confusión, métodos

JACQUES-ALAIN MILLER con Retour aPaphos [Retorno a Pafos) como indicación. Antes de comenzar la lectura, les pido que detengan ahora todos los grabadores, ya que este libro aún no está publicado.

XII

¿Puede evaluarse el psicoanálisis?

9 de marzo de 2005

AGNES AFLALO: -Jacques-Alain Miller me solicitó que les comunique que antes de llegar al curso él quería corregir y enviar el último boletín de la ALP. Estará aquí en media horita y me solicitó que, esperándolo, prosiga lo que yo había comenzado la vez pasada. Eso haré entonces, si les parece bien. Recuerdan que la última vez traté de mostrarles cómo Daniel Widli:icher intentaba desde hace ya más de veinte años cognitivizar el psicoanálisis y cómo su esfuerzo fue coronado por el éxito mediante la aparición del famoso informe del INSERM sobre las psicoterapias. Para hacerlo comencé por desarrollar el primer punto, que era el primer problema con el cual Widli:icher se confrontó e intentó resolver: cómo naturalizar el inconsciente y el deseo. No retomaré este punto.

La forclusíón de la pulsíón Abordaré a continuación el segundo punto, que denominé "La forclusión de la pulsión". El objetivo de Daniel Widli:icher para transformar el psicoanálisis en ciencia es bastante simple. Su meta es eyectar del goce todo lo que puede tener de real, reformulando una serie de conceptos. Una vez reformulados estos conceptos, nos dice que lo único real es el real del organismo. En efecto, para él no hay cuerpo, si queremos considerar como pertinente la oposición entre el organismo y el cuerpo.

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS?

La vez pasada vimos que intentaba naturalizar el inconsciente y el deseo. Gracias al apoyo que hallaba en Brentano y que le permitía regresar a un inconsciente anterior a Freud, consideraba que el deseo no es una negatividad. Pues bien, hace casi el mismo tipo de operación con la pulsión, y por eso denominé "La forclusión de la pulsión" a este segundo punto. Es cierto que el concepto de pulsión plantea muchos problemas y que esa es una de las razones que llevó a Jacques Lacan a reformularlo de diversas maneras a lo largo de toda su enseñanza. Lacan formuló de diferentes modos la articulación entre el significante y el goce. Ustedes recuerdan que en sus cursos de enero a marzo de 1999 Jacques-Alain Miller había retomado, para conceptualizarlos, esos diferentes momentos de la enseñanza de Lacan. Esa parte de su curso fue además publicada en el número 43 de la Revue de la Cause freudienne bajo el título de "Los paradigmas del goce", y los remito a ella.1 Verán allí cómo Jacques-Alain Miller retomó la enseñanza de Lacan sobre este punto, para exponerla en perspectiva. Eso muestra que sin duda hay que retomar, reinterrogar y formalizar el concepto de pulsión. Pero en fin, una cosa es interrogarlo para conservar en ella lo real del goce y otra es decir que no hay goce en la pulsión. Hay que decir que la pulsión y la economía de goce que ella implica permanecen como un obstáculo en la empresa del señor Daniel Widlocher para cognitivizar el psicoanálisis. Incluso cabe decir que el obstáculo mayor que impide tal cognitivización concierne, según él, al concep· to freudiano de pulsión. Decide entonces deshacerse definitivamente de ese concepto y se propone escribir otra metapsicología que establece en su obra titulada La Métapsychologie du sens. Allí reencuentran la obsesión por la hermenéutica. Daniel Widlücher escribió esa obra en 1986 pero sin cesar retorna a ella en los otros libros que escribió, incluso los más recientes. Hay que reconocer que en La Métapsychologie du sen ~ logra deshacerse por completo de los conceptos que Freud aporta en su propia metapsicología. ¿Cómo procede Widlocher? Pues bien, para qrn. el psicoanálisis sea científico considera que las pulsiones no son ni una

biología ni una energética. Ustedes saben que Freud, cuando propuso por primera vez el concepto de pulsión hacia 1915, consideraba que era un concepto-límite entre lo psíquico y lo somático. Para Daniel WidlOcher en cambio la pulsión nada tiene de biológico, lo cual no es falso, ya que las neurociencias lo demuestran con facilidad. Pero no está allí el fondo del problema. Lo que Widlocher quiere es, en esencia, deshacerse de la energética, es decir, del goce o más exactamente del real del goce pulsional. Para él las pulsiones no son más que un mito y el mito no entraña ningún real que extraer. Vemos que esta operación es estrictamente inversa a la de Lacan, ya que cuando tiene que vérselas con un mito Lacan extrae de este lo real y logra articular sus elementos estructurales. Widlocher en cambio se deshace de él: no hay real. ¡Circulen, no hay nada que mirar! De la pulsión, considerada desde el punto de vista energético, Widlocher dice que hay que desembarazarse: "La pulsión es la barrera epistemológica que hay que levantar para que el psicoanálisis sea una ciencia cognitiva". Para él, es la principal dificultad. El concepto de pulsión será entonces desterrado para ser remplazado -nótenlo- por lo que Widlocher llama "el concepto de pulsional". Todo el arte está en la elección del significante pulsional. Parece igual al de Freud y el lector algo apurado no necesariamente verá la diferencia entre el concepto freudiano de pulsión y el concepto de pulsional del señor Daniel Widlocher. ¿Cómo define este concepto? Pues bien, para él lo pulsional califica al acto de pensar, un acto de pensamiento que no necesita energía alguna, ya que "todo acto, incluido el de pensamiento, tiene como propiedad la tendencia a su propia realización". Observen que Widlocher no duda en retomar los elementos que definen el concepto freudiano de pulsión -fuente, esfuerzo, meta y objeto-, pero estos deben ser propiedades del acto de pensamiento. ¿En qué se convierte el esfuerzo de la pulsión desde esta perspectiva? El esfuerzo ~s la intencionalidad del acto de pensamiento. ¿Qué deviene la fuente ;le la pulsión? La fuente está en el acto mismo, en el acto de pensamiento. En cuanto a la meta de la pulsión, ni se les ocurra creer que sería la ~a tisfacción de la libido. La meta del acto de pensamiento definida por Widlücher está en la realización misma del acto. Finalmente -última redefinición-, el objeto de la pulsión no es indiferente a la meta de la pulsión (como sí lo es en Freudt ahora está ligado a la meta de la pul-

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l. Hay versión castellana: "Los seis paradigmas del goce", en El lenguaje, aparato cid

goce, Buenos Aires, Diva, 2000. [N. del T.]

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sión. He aquí cómo en cuatro tiempos, cinco movimientos -¡nada por aquí, nada por allá!- el concepto de pulsional reemplazó al de pulsión. En sus cursos de 1999 sobre los paradigmas del goce, JacquesAlain Miller formulaba la posición de Freud y de Lacan a propósito de la pulsión diciendo que esta debe ser reconocida como una forma de actividad que se impone a las representaciones y las somete. Pues bien, considerar que la pulsión es una forma de actividad que se impone a las representaciones y que las somete a su finalidad es precisamente lo que Widlócher rechaza, pues para él es "inconcebible que una exigencia del cuerpo imponga a la mente la iniciativa y el sentido del acto". Dicho de otro modo, el goce de la pulsión y su lazo con la verdad son rechazados. Cito nuevamente a Widlócher: "El psicoanálisis no tiene por meta establecer o reconocer una verdad". La verdad entonces no está en el campo del psicoanálisis, no interesa al psicoanálisis. Este tiene por meta "ampliar el universo mental" del analizante. He aquí la definición del psicoanálisis según Widlócher: "El psicoanálisis no tiene por meta establecer o reconocer una verdad, sino ampliar el universo mental del analizante". La encontrarán en la página 194 de su libro Les Nouvelles cartes de la psychanalyse [Nuevos naipes para el psicoanálisis]. ¿En qué consiste esta operación conceptual de remplazar en el psicoanálisis la pulsión por lo pulsional? Se trata de deshacerse de las pulsiones, lo cual implica reducir las pulsiones a instintos y, más precisamente, a instintos que tienen un sentido. Daniel Widlócher no solo considera que esta operación es necesaria, sino que además es posible con las TCC y con la etología. Esto le permite llegar un poco más lejos a propósito de las pulsiones. En primer lugar la pulsión de muerte debe ser recusada porque no tiene sentido. En segundo lugar el hambre y la sexualidad solo son necesidades fisiológicas y nada más. En estas condiciones el reflejo condicionado eficaz mostraría que para el ser vivo existe "un programa de actividades espontáneas en interacción con el medio". Vemos bien que Widlócher concibe este programa como una vida solo relacionada con el saber -les dije que él había eyectado y forcluido la verdad. Es entonces como en el animal, no hay muchas diferencias. En consecuencia la adaptación es absolutamente posible. Ya no hay oposición -él apuntaba a esto desde el comienzo- entre la fuerza y el sentido. No hay más fuerza que la del sentido.

Haré ahora algunas observaciones sobre este punto preciso de la forclusión de la pulsión. Puede señalarse en primer lugar que esta tesis de Daniel Widlócher -tesis que calificaré como pensamiento pulsional- expresa un rechazo del cuerpo, y que este rechazo identifica ser y cuerpo. Esta tesis demuestra en acto un goce del pensamiento que escapa a los mandamientos del cuerpo. En segundo lugar, rechazar la dualidad de la fuerza y del sentido es lo mismo que rechazar la dualidad pulsional en Freud, o bien es rechazar la oposición entre el organismo y el cuerpo libidinal de lenguaje en Lacan. Deshacerse de lo real del goce es rechazar que el cuerpo sea concedido -tomo de Lacan este término de su "Radiofonía" - y rechazar para el ser hablante la particularidad del significante que mortifica al ser vivo y que es causa de goce. En tercer lugar el concepto de pulsional lleva a cabo una forclusión de la verdad. La vida solo ligada al saber excluye los embrollos del ser hablante con la verdad, hermana menor de goce del cuerpo erotizado. La forclusión de la verdad excluye lo real del goce y lleva a buscar la certeza por el lado de lo real del organismo. Para ese psicoanálisis -no sé si sigue mereciendo tal nombre- no hay lugar alguno para que la verdad variable pueda alcanzar una certeza que tenga valor de real.

Desarrollaré ahora el tercer punto, que denominé "La forclusión de la angustia". Obtener la forclusión de la angustia es para Daniel Widlócher la última etapa que hay que atravesar a fin de reabsorber definitivamente lo real del goce del cuerpo en el del organismo. Este objetivo requiere pasar por Darwin y por Hume. Con Darwin, Widlócher considera que todos los afectos deben ser definidos como residuos de comportamientos útiles. Hume por su parte llevó tan lejos la$ consecuencias del empirismo que disolvió lo real de la causa. Para él la única relación de causalidad que los hechos permiten afirmar se encuentra en la asociación de los pensamientos.

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La forclusión de la angustia



Quizá recuerden uno de los ejemplos que da. Considera que no hay lazo de causa a efecto entre la quemadura y la vela: el único lazo que hay entre ambas es una asociación de pensamientos. Apoyándose en Hume y Darwin, Daniel Widlocher dice: "No sentimos felicidad por volver a ver a un amigo, sino que pensamos con felicidad en esa idea". Ustedes no sienten felicidad cuando vuelven a ver a su amigo, sino que la piensan. No es lo mismo. De esto Widlocher extrae como conclusión que los afectos son pensamientos. A eso había que llegar. No hay diferencia entre los afectos y los pensamientos. Afecto y pensamiento son exactamente lo mismo. ¿Qué tipo de pensamientos? Pues bien, son programas de pensamientos, programas que son innatos. Algunos son adquiridos, por supuesto, pero eso se debe a malos condicionamientos sociales. Esta tesis de Widlocher se basa en la siguiente hipótesis, que de hecho no es más que una especulación: "Una modificación de los centros nerviosos cerebrales alteraría los mecanismos de regulación del comportamiento". Así explicará Daniel Widlocher su asunto. A continuación concluye entonces que su metapsicología y que la biología molecular están en estricta continuidad. Lo dice en la página 241 del mismo libro pero hallarán la misma afirmación en no pocas de sus demás obras. Considera que a todo acontecimiento mental corresponde un acontecimiento fisiológico. Por eso la resonancia magnética nuclear debe permitir visualizar todo eso. La angustia es entonces definida a la vez como un programa de pensamientos (un lenguaje programado genéticamente) y como un fenómeno fisiológico. Dicho de otro modo, la angustia no es más que un fenómeno de hiperventilación que hay que regular. Para Widlocher la angustia no tiene estatus particular entre los afectos. Lo que tal vez podría diferenciarla de los demás es cierta cantidad pero sin duda no una cualidad. Los afectos no son engañosos, son simplemente adverbios, adverbios que califican pensamientos. Esta teoría del comportamiento hereditario permite reabsorber la causa libidinal real de la angustia en lo real del organismo. Y una vez disuelta esta causa, el empirismo humeano conduce a Widlocher a no retener más que asociaciones de pensamiento. Puede entonces rechazar la castración como juicio del sujeto y la angustia de castración como causa de la represión.

A continuación tenemos el apoyo que Daniel Widlócher halla en la etología de Baulby. Esta etología muestra que los acontecimientos peligrosos son los desencadenantes de los comportamientos. El estímulo de un acontecimiento peligroso desencadenará como respuesta la activación de un programa de pensamientos. Lo que produce el afecto es pues el programa de pensamientos. Ningún juicio es necesario para ello. La castración y la angustia son pensamientos programados. Desde esta perspectiva ya no hay por cierto contradicción entre las dos formalizaciones de la teoría de la angustia en Freud. Son estrictamente compatibles, no son más que dos momentos de un programa genético innato. Daniel Widlócher da incluso un paso más: el miedo, la ansiedad y la angustia son exactamente lo mismo. Solo hay una diferencia de cantidad que va de la menor (el miedo) a la mayor (la depresión). Cada una de estas cosas pertenece a un programa de comportamiento perfectamente adaptado. Si ese programa no se pone en marcha, la cantidad de afecto aumenta por retroacción e implica la puesta en marcha automática del p rograma siguiente. ¿Cómo resolver pues el problema de la separación entre el afecto y la representación significante, ya que, como saben, Freud definía el síntoma diciendo que en el momento de la represión hay una separación entre el afecto y el significante de la representación? Para Widlócher empero la separación entre el afecto y el pensamiento significa que el programa es ejecutado sin conciencia alguna. Dado que es innato no pensamos en ello. Es como respirar, por ejemplo. Ustedes no piensan en ello, se produce solo. El psicoanálisis, así definido como una hermenéutica, se convierte en un tratamiento de la angustia. En efecto, la meta de ese psicoanálisis es persuadir al sujeto de que se equivoca al estar angustiado. Hay que lograr que piense de otro modo y así podrán pues establecerse en el cerebro nuevas conexiones entre los sistemas que tratan la información y los sistemas de los comportamientos adaptados innatos. Daniel Widlócher considera que este psicoanálisis está en continuidad con otros tratamientos, como las terapias cognitivo-comportamentales, las terapias de apoyo y la relajación -no podemos negar que tiene razón. Todos estos tratamientos son según él perfectamente útiles. ¿Por qué? Porque "favorecen el desarrollo de acciones específicas del pro-

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grama innato". En la misma vena considera que cada clase de medicamentos, como los ansiolíticos y los antidepresivos, es útil, porque esos medicamentos actúan sobre momentos diferentes del programa de pensamientos que afecta a las conductas. En otras palabras la eficacia de los tratamientos constituirá una prueba -prueba que evidentemente siempre está por venir- de la teoría psicoanalítica de Widlocher. Habría podido hacer muchas más observaciones pero no haré más que una sola. La considero de cierto valor porque la tomo del propio Daniel Widlocher. Una vez que explicó todo esto, vean lo que señala: "Conocemos muy mal la ontogénesis de los programas secuenciales. ¿En qué medida podemos hablar de programas innatos o del papel de la experiencia del medio ambiente? También conocemos muy mal los mecanismos reguladores y cómo se dispone la ejecución del programa". Se ve que esta es una retórica precisa. Widlücher explica toda una serie de tesis que da como verdades científicas y luego escribe algunas líneas para explicar que no se apoya en nada. Es la misma retórica que encontramos en el volumen del INSERM.

El cuarto punto concierne a cómo salvar la ortopraxis, es decir, cómo compensar la buena práctica. Para Widlücher la identidad del psicoanalista existe. Debe ser definida y afirmada con dos criterios: la buena teoría y la buena práctica, es decir, la ortodoxia y la ortopraxis. La metapsicología del sentido remplaza la de Freud. ¡Esa es la nueva ortodoxia! Su función es salvar la buena práctica, ya que permitirá teorizar la cura. Para hacerlo, WidlOcher nos dice que "hay que exorcizar ese modelo fantasmal que vició nuestras intuiciones psicológicas". Hallarán esta cita en la página 55 de La Métapsychologie du sens. El copensamiento es una variante de la contratransferencia, y con el copensamiento Daniel Widlücher busca redefinir las reglas que justifican la buena práctica evaluable. La regla fundamental debe ser reformulada. Ya no es cuestión de que concierna solo al paciente: también debe concernir al psicoanalista. La regla fundamental no concierne por cierto a las palabras, a lo que el paciente diga, sino a los pensamien-

tos, porque estos están para Widlocher antes que las palabras. Entonces hay que comprender que en una buena práctica del buen psicoanálisis científico la regla fundamental ya no es una invitación a hablar, sino una invitación a observar los hechos de pensamiento. Este es el punto de vista de la investigación empírica de Widlücher. Con este punto de vista el acto de palabra no es observable. Cuando ustedes hablan, eso no es observable. No sé qué sordera afecta al señor Widlocher pero es así: eso no es observable. ¿Pero en qué consiste la comunicación psicoanalítica? Pues bien, concierne al más allá de la palabra, es decir, al pensamiento que paciente y analista observarán. En esta teoría del funcionamiento mental, pensar supone un enorme trabajo de asociatividad inducida y recíproca, y requiere mucho tiempo, un tiempo que Widlücher califica incluso como indefinido -lo creemos encantados. No hay entonces disimetría entre el sujeto supuesto saber en posición de tercero y la relación dual. Hay un saber mutuo que Daniel Widlücher denomina, en la página 104 de Les Nouvelles cartes de la psychanalyse, "un entorno cognitivo común". Desde esta perspectiva, en la página 146 de La Psychanalyse en dialogue Daniel Widlocher nos dice que "la mera regla fundamental no produciría nada interesante para el paciente". El paciente debe observar sus pensamientos, debe comunicarlos, y el analista debe escuchar pero no necesariamente responder. Por otra parte Widlocher nos aclara cuál sería el ideal de la sesión analítica: "La sesión ideal es el doble silencio". No invento nada. El analizante se calla, el psicoanalista se calla. Transferencia e interpretación serán definidos en consecuencia. La tesis de Widlocher sobre la transferencia es que Freud no osó formular la transferencia de la buena manera, ya que la transferencia no es otra cosa que telepatía. Aquí tampoco invento nada. ¿Cómo llega Widlücher a esta idea de la transferencia? Así: la transferencia es una transferencia de pensamiento, es decir, comunicación de pensamientos. El copensamiento permite entonces remediar ese olvido o esa falta de osadía de Freud, porque es una verdadera comprensión de la vida mental del inconsciente. Hay que redefinir entonces el concepto de transferencia de la buena manera y decir muy alto y muy claro que la transferencia es telepatía. Y la interpretación también se redefine en consecuencia. Como la interpretación es un pensamiento compartido, hay que definirla como un eco del pensamiento del paciente. La interpretación es entonces una fusión

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Salvar la ortopraxis

JACQUES-ALAIN MILLER parcial de dos cursos de pensamiento y también requiere un largo tiempo de sesión, pues hay que pensar, imaginar, experimentar, etcétera. Ven adónde quiere llegar. .. Hace falta un largo, largo tiempo para asociar, un largo, largo tiempo para interpretar, un largo, largo tiempo para la telepatía ... Es evidente que cabría interrogarse acerca de las prácticas que requieren un poquito menos. Esta serie de conceptos permite a Daniel Widlócher llegar a definir para ese psicoanálisis cuál debe ser la ética y la ciencia. ¿Cuál es la ética de ese psicoanálisis? Es una libertad de pensamiento, ya que la palabra no es un medio sino un fin. La libertad de palabra no es más que la condición de la libertad de pensamiento. Y el pensamiento intencional inconsciente hace del psicoanálisis - del psicoanálisis según Daniel Widlócher- una ética de la intención. Por eso Widlócher considera que atenerse a la palabra del analizante es una desviación ética peligrosa, dado que entraña una desviación de la práctica. Para él la duración de la sesión objeta la práctica lacaniana. ¡Aquí estamos! A eso se apuntaba desde el comienzo. El reloj de la ciencia debe definir una sesión que sea la misma para todos. ¿Por qué? Porque el estándar regular es la condición experimental para medir, evaluar y comparar los conocimientos científicos, y transformarlos así en volúmenes como el del INSERM. Sobre la buena práctica y la buena teoría haré ahora cuatro observaciones. l. En la orientación lacaniana el estándar no es pertinente, ya que

el psicoanalista no existe, sino solo su acto, y este no depende de reglas sino de la puesta a punto del deseo en la propia cura. 2. A la regla fundamental para el paciente responde el acto analítico, que es desubjetivado y no está del lado de los pensamientos, sino de su rechazo, y engendra su propia certeza. La experiencia mental del psicoanalista está excluida de la sesión psicoanalítica. La práctica lacaniana de la experiencia analítica no maneja la contratransferencia, y esto es en efecto coherente con la práctica de la sesión breve y con la doctrina del inconsciente como un querer-decir y un querer-gozar, no como un querer-hacer. 3. La ética del psicoanálisis es una ética de las consecuencias, no una ética de las intenciones -de estas está hecho el camino al

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? infierno, como todos saben. Lo que el sujeto quiere, no lo sabe más que a posteriori, por las consecuencias de sus actos. 4. El tiempo erotizado del inconsciente no conoce el reloj de Huygens. Cabe entonces decir que el psicoanálisis llamado científico, ese que Daniel Widlocher pone a punto, también opera una forclusión del tiempo.

El síntoma bio-psico-social Llego a mi quinto punto, que atañe al síntoma. Es muy evidente que la estandarización del tratamiento acompaña a la estandarización del síntoma. Este deviene entonces bio-psico-social. Esta es una concepción del síntoma que también nos llega de Canadá. El síntoma bio-psico-social es a mi entender un modelo cientificista absolutamente acorde con el DSM y hace de la clínica una teratología. Desde esta perspectiva bio-psico-social el síntoma ya no es, en primer lugar, un hecho de lenguaje que esconde una verdad. Es un error de juicio cuya causa es ante todo genética o se sitúa en los aprendizajes educativos débiles, como bien lo han mostrado los cognitivistas, según parece. En segundo término, el síntoma es observable, objetivable, clasificable, y deviene probabilístico. Por eso además impone la existencia de una normalidad psíquica. Tercero, el síntoma no tiene cualidad alguna, es una cantidad, una cantidad en exceso que hay que normalizar. Cuarto, tiene por supuesto una significación constante y su referencia real se encuentra en el organismo. Ni hablar de tener un cuerpo. Por eso hay escalas y cuestionarios que pueden medirlo, compararlo, evaluarlo, gracias a los cálculos estadísticos. Así definido, el síntoma ya no atañe a lo singular, sino a lo universal, el mismo para todos. En consecuencia el psicoanálisis deja de ser una técnica de cura, lo cual justifica que los practicantes psicoanalistas sean formados en la universidad, preferentemente en la universidad de medicina. Los estudios epidemiológicos se tornan necesarios para estudiar los factores de riesgo y para asegurar la buena prevención. Tal es el programa que construye Daniel Widlócher.

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JACQUES-ALAIN MILLER Desde esta perspectiva hay un síntoma que le interesa en particular, a saber, la depresión. También aquí Widlócher busca derribar uno de los bastiones principales de la metapsicología freudiana, sobre todo "Duelo y melancolía" de Freud. Entonces considerará y hará existir la depresión como una enfermedad universal y, siempre con el mismo tipo de operaciones, desmontará toda esa conceptualización de Freud. Ese era en verdad el último bastión a derribar para echar por tierra la metapsicología freudiana. Desde la perspectiva de Widlócher el problema del duelo y la melancolía ya no es el problema de la verdad, de la verdad del sujeto que está ligada a la economía libidinal del humor. El problema es el del error de juicio del paciente, error que hay que corregir. Se trata de hacer pensar al paciente de otro modo: ¡No, no! Usted no tiene motivos para estar triste ... Para ello Daniel Widlocher establece cuestionarios que se convierten en escalas y que considerarán y harán existir la depresión dentro de un mismo continuum. En lo más bajo de la escala tendremos entonces la ansiedad leve, erróneamente tildada de neurótica, y en lo más alto de la escala, los temas religiosos melancólicos. Pero no crean que los temas religiosos melancólicos incumban a la psicosis. Ante todo, desde esta perspectiva la psicosis no existe. Si ustedes encuentran temas religiosos melancólicos, dice Widlocher, eso no es más que el signo de la espiritualidad de la depresión, es decir, la vida del espíritu. ¿Y cuál es su causa? Es muy simple. La causa es en primer lugar biológica -es decir, una anomalía hereditaria de los neurotransmisores, bien probada además por la eficacia de los antidepresivos-, y también social -aprendizajes débiles. Todo esto será demostrado por la eficacia de las psicoterapias, de las cuales el psicoanálisis nunca es más que una de sus formas. Los otros síntomas se construyen sobre la base del modelo de la depresión. Por ejemplo, la obsesión se reduce al TOC. 2 ¿Qué es la obsesión? Es una "tendencia compulsiva debida a un déficit genético de serotonina". Con el mismo espíritu nos dicen que las fobias resultan de malos condicionamientos. Las psicosis evidentemente ya no tienen pertinencia. En cuanto a las neurosis, son obsoletas y se las remplaza por los problemas de la personalidad con predisposición hereditaria.

2. Trastorno Obsesivo Compulsivo. (N. del T.]

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? Aquí querría hacer cinco observaciones. l. Para Freud y Lacan, la causa del síntoma no es genética, sino

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elección del sujeto, "insondable decisión del ser". El retorno a una teoría de las enfermedades basada en la degeneración hereditaria invalida el descubrimiento de Freud que mostraba que el síntoma significante ignora la anatomía y que satisface el goce de la pulsión, es decir, la libido. Esta nueva teoría de la herencia se ajusta a la exigencia empírica de la epidemiología y supone una bioreligión inscripta en una filosofía de las ciencias del espíritu, según el deseo de Widlocher. Entraña un moralismo higienista que intenta -tuve ocasión de mostrarlo el año pasado- vigilar y castigar a las "clases peligrosas". El síntoma no es comparable. Es el signo de la singularidad del sujeto, su modo de arreglárselas con lo real ineliminable del goce. Su saber no es entonces referencial, sino textual, hecho de letras que condensan el goce. El síntoma no es objetivable. El analista no es exterior al síntoma: debe completarlo para volverlo analizable y hacer existir el inconsciente. La clínica no es natural e intemporal, sino cultural. Siempre depende entonces del discurso del amo, que debe ser interpretado. Evaluado, el sujeto pierde su singularidad, se convierte en un hombre medio. Lacan decía, en un artículo aparecido en un número del Magazine líttéraire del año pasado, 3 que "el hombre medio no existe" . Las estadísticas son entonces una ficción que hace existir a ese hombre medio para que el psicoanálisis sea científico -esto es en realidad un cientificismo- y para que se ajuste a la ideología del contrato terapéutico a fin de que pueda entrar en el mercado común del cognitivismo. La ideología del contrato terapéutico y el mercado común del cognitivismo es lo que ustedes encuentran en Les Nouvelles cartes de la psychanalyse, página 95.

3. Traducción de la entrevista "Freud per sempre" publicada en Panorama (Roma, 2] de noviembre de 1974). [N. del T.]

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La apuesta ética

Psicoanálisis y Estado

Abordo ahora mi último punto, que es más bien una conclusión de esta serie de forclusiones sucesivas y que concierne a la apuesta ética en la orientación lacaniana.

JACQUES-ALAIN MILLER: -Haré mi primera dedicatoria del seminario El sinthome de Jacques Lacan: "Para Agnes, flagelo del señor Widlocher y de algunos otros. ¡Bravo! J.A., 16 de marzo de 2005". Dije señor. Como ven, soy respetuoso con Daniel Widlocher. El otro ejemplar es para Éric Laurent, pero le haré mi dedicatoria dentro de unos instantes, ya que no tuve tiempo de hacerlo mientras Agnes terminaba su exposición. La semana pasada yo no estaba contento y ustedes lo notaron. Eso produjo diversas inquietudes: Por favor, no se muera, no hay que ponerse en tales estados, hay que tomar la vida por el lado bueno, etcétera. Pero hoy es diferente. Hoy habría podido perfectamente estar aquí a las 14, pero quise enviar a la ALP el número 40 del boletín que hago y que algunos de ustedes -eso espero- deben recibir o leer. (Para quienes aún no lo reciben indico la dirección en Internet donde pueden también leer los números anteriores y suscribirse: forumpsy.org. Las publicaciones son cada dos o tres días.) Esta vez quería que el boletín llegase en el día a la agencia de prensa lacaniana. Por lo demás, me aboqué a ello bastante temprano, a las 4:30 de la mañana, y bien habría podido tener tiempo para preparar este curso -contaba con ello-, pero estuve un poco complicado. Debí también ocuparme de la preparación del Forum des psys del sábado próximo. El asistente del señor Frarn;ois Bayrou y el asistente del señor Jack Lang me llamaron, en efecto, y tuve que explicarles el concepto de este próximo Forum, a saber, que no serán recibidos en calidad de hombres de poder -también lo son, por supuesto-, sino en calidad de hombres de ideas, es decir, corno intelectuales. El señor Lang era profesor de Derecho Público, el señor Bayrou es catedrático en Letras clásicas, y el señor Dutreil es por su parte ex alumno de la École Normale Supérieure. El señ.or Dutreil además escribió un texto excelentemente redactado en el número especial de Le Nouvel Áne. Ven que estas personas pueden realmente aspirar a la cualidad de intelectual. Tuve que discutir con un político de derecha que no quería ir al Forum y con quien evoqué entonces algunos nombres de personas que podrían asistir. Como estas, según él, no tenían nivel, me sugirió a Renaud Dutreil. Por lo tanto vendrán en calidad de hombres de ideas o en calidad de intelectuales. Por supuesto, cada quien tiene cosas que

El psicoanálisis llamado científico no es un cientificismo que hace desaparecer sujeto y causa. La falla en el saber producida por lo real no es reabsorbible. Querer reabsorberla por medio de un plus de ciencia es la solución en impasse del discurso universitario que intenta dominar el goce del sujeto. La solución para acotar lo real pasa por poner en función la palabra dentro del discurso analítico, en el cual el sujeto y la causa están articulados. Cognitivizar el psicoanálisis para salvarlo es el mismo error de estrategia que había producido la desaparición del psicoanálisis entre las ediciones II y m del DSM. Ese cientificismo lleva a cabo una forclusión de los nombres de Freud y de Lacan en la enseñanza, y del psicoanálisis ya no queda pues más que su significante -muy amenazado a su vez, corno lo muestra el reciente informe del INSERM que lo remplaza por el de psicodinámica en conformidad con el deseo del señor Daniel Widlocher. Pues bien, esta corriente universitaria de la Asociación Psicoanalítica Internacional debe ser tornada en serio, ya que acompaña un fenómeno de civilización científica y utilitarista. Cuando la salud psíquica y mental es lo que está en juego en la economía de mercado y en su lógica de rentabilidad, es previsible que la ofensiva del legislador no se limite a algunos países de Europa. Entonces hay que poder resistir ese movimiento utilitarista y denunciar esa máquina de impostura que es la evaluación. El psicoanálisis no puede disolverse en la hermenéutica más o menos cognitivizada ni en las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Se orienta a partir del goce del síntoma, que escapa al reino de lo útil. Calibrar el malestar contemporáneo es captar que estarnos en una coyuntura de elección forzada que compromete nuestra responsabilidad epistérnica, ética y política. Creo que me detendré aquí.

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JACQUES-ALAIN MILLER reprocharles puesto que son o han sido hombres de poder, pero aquí los tomamos más bien para participar en una conversación, una larga conversación de cinco horas. Les expliqué eso. El señor Dutreil me dijo que se quedará las cinco horas, y no es posible emplear palabras huecas durante cinco horas. Ese no es su estilo además, ni el de los otros que vendrán. Confieso que yo no había leído sus obras. Hay un libro de Frarn;ois Bayrou sobre Enrique IV y pedí que me lo envíen -lo recibí antes de llegar aquí. Jack Lang escribió un libro sobre Francisco I y otro sobre Lorenzo [Laurent] el Magnífico, que es, como ustedes saben, un gran hombre del Renacimiento, y no Laurent Fabius. Mejor hago estas bromas aquí que allá ... También recibí sus libros y entonces lo leeré. Dije asimismo a los asistentes que se tratará tanto de Enrique IV y de Francisco I como del señor Chirac, entre otros. Esta agudeza pareció agraciarles. A las 19 todo el mundo estará por lo tanto muy cansado, y cuento con ello. Cuento con el cansancio hacia el fin del Forum. Les indiqué que al comienzo del Forum diría algunas palabras sobre lo que me inspiró ese título de "El acto político", que es de hecho el acto del señor Douste-Blazy. Me disculpé por ello ante el asistente de Frarn;ois Bayrou, pues sé que las relaciones entre estos dos hombres no son excelentes, pero la verdad exige que diga que el acto del ministro Douste-Blazy, el acto de oponerse a su propia administración, es lo que me inspiró ese título para el Forum des psys. Es asimismo la coyuntura en la cual el poder administrativo rechaza dejar caer el informe del INSERM sobre las psicoterapias, lo cual se convierte en una lección de educación cívica para todo el mundo, ya que vemos al desnudo la diferencia entre el poder administrativo y el poder político. Espero que el señor Douste-Blazy esté el mayor tiempo posible para que entre bien en las cabezas que una cosa es la administración y otra cosa es el poder político. Ahí descubrí en verdad que tenía ganas de hacer política para el psicoanálisis. Hay en efecto una lógica que hace que lo psi sea un asunto político en todas las democracias desarrolladas, que estas no puedan entonces olvidarnos y que tampoco podamos olvidarlas. Es evidente que si una parte de lo que somos se transfiere al campo político, va a notarse -y esto es muy sorprendente- que somos una gran potencia. En efecto, tenemos informaciones, de colegas muy cercanos, que nos lle-

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? gan del mundo entero. Quiero decir que esta no es una alianza circunstancial, que son personas que leen las mismas cosas que nosotros y con quienes tenemos encuentros periódicos desde hace veinte años. Nada hay comparable excepto las órdenes religiosas. Por ejemplo, los jesuitas. Pero algo los estorba, ya que existe la separación entre la Iglesia y el Estado. Los estorba la ley de 1905. No pueden intervenir directamente en el campo político, por lo menos a cara descubierta. Pero no hay ley de separación entre el Estado y el psicoanálisis, ¿no es cierto? Por un lado es un inconveniente, ya que les permite querer reglamentamos, pero por otro lado tiene ventajas. Además es lo que deberíamos discutir. ¿Queremos una ley de separación entre el Estado y el psicoanálisis para disfrutar de la misma autonomía que la Iglesia? ¿O acaso la ausencia de ley de separación entre el Estado y el psicoanálisis finalmente nos ayuda? -ya que nos permite defendernos y, como alguien decía, la mejor defensa es el ataque. Así como la semana pasada pude dar la impresión de estar en cólera, puedo ahora decirles, ya que se inquietaron por mi estado de ánimo, que estoy en la gloria. En verdad todo está en orden. Un bulevar se abre ante nosotros, y no solo se abre, sino que no hay que dar más que un paso. Basta con abrir la puerta, y la abriré mañana por la mañana. Me pregunté si lo haría esta tarde y luego me dije que será mañana por la mañana. Después comprenderán por qué. Redactar el boletín de la ALP me demoró, entonces, porque yo quería que ese boletín saliera hoy. Pero ahora quisiera tener algún feedback de parte de ustedes, es decir, un poco de ayuda para lo que haré mañana por la mañana.

Guerra de guantes blancos Lo que envié a la ALP es un comunicado. Ahora los hago todos los días. Ahora me expreso así, después de haberlo hecho mediante diálogos divertidos. Ahora son comunicados que escanden una guerra, una guerra de guantes blancos desde que vi el bulevar que se abría ante nosotros. Les leo ese comunicado.

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JACQUES-ALAIN MILLER Comunicado de J.-A. Miller 16 de marzo de 2005 Recibí un llamado telefónico de Nicolas Demorand invitándome a participar mañana por la mañana en la emisión que anima por France Culture. Acepté agradeciéndole esa invitación y avisándole que pensaba "atizar el fuego". Rió.

Me han dado detalles sobre esa emisión de France Culture con Nicolas Demorand. Comienza mañana por la mañana a las 7 pero recién estaré en el aire a partir de las 7:40 y hasta las 9. Nos esperan entonces alrededor de las 7:20 en el estudio. Como habrá que lograr encontrar el estudio entre sus innumerables locales, creo que lo mejor sería partir a las 5:45 en vez de a las 5:50. Lo digo por Agnes Aflalo, que tuvo la gentileza de aceptar llevarme hasta France Culture. Además de la entrevista que tendré con Nicolas Demorand, la emisión comprende cinco crónicas, con Olivier Pastré, Alain-Gérard Slama, Alexandre Adler, Olivier Duhamel y Marc Kravetz, así como un noticiero de veinte minutos. De 7:40 a 8:30 tendré como único interlocutor a Nicolas Demorand. Después, de 8:30 a 9, los cronistas se unirán a nosotros para que la discusión deje lugar al debate. Entonces, si no tienen bastante con escucharme aquí todos los miércoles, podrán escuchar esta emisión por France Culture a partir de las 7:40. Prometí atizar el fuego pero me será difícil, ya que estoy en la gloria. Lo estoy porque vi que se me había abierto un bulevar. De hecho, aunque antes tenía algunas pequeñas ideas, vi ese bulevar cuando terminé de redactar mi comunicado. Recién entonces me dije: Pero sí, por supuesto. Veremos si ustedes ven ese bulevar tan bien como yo, y entonces prosigo la lectura de mi comunicado. Por otro lado, un mensajero entregó ayer por la tarde al señor Gérard Courtois, jefe de redacción de Le Monde [lo conocen, ese periódico un poco tristón que aparece al final de la tarde], una carta manuscrita de mi parte, solicitándole una entrevista. Iba acompañada de los boletines de la ALP desde el 8 de marzo, fecha de aparición del artículo de la señora Catherine Vincent, y de las pruebas del próximo número de Le Nouvel A.ne (24 páginas en formato grande), que aparece para el Forum del 19 de marzo. No conservé copia de esa carta manuscrita. [Había una página rosada que sepa-

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? raba los ejemplares de gran tamaño, y comencé a redactar mi carta sobre ambos lados de esa página, que luego despaché. Pero en fin, recuerdo lo que contenía.] Esta recordaba al señor Courtois nuestros agradables intercambios antes y después de la publicación, en la portada de Le Monde, de mi opinión intitulada "De la utilidad social de la escucha", intercambios que además mencioné en un pequeño texto publicado el año pasado en la revista de Bernard-Henry Lévy, La Regle du jeu.

En efecto, el propio señor Courtois era quien había seguido el asunto y me había aportado el pequeño De para el título del artículo. Yo aprecié su atención y luego nos pusimos a discutir, al cierre de la edición del periódico, acerca de mi empleo del término la Cámara que designaba a la Assemblée Nationale. En mi carta al señor Gérard Courtois acusaba recibo del correo recibido desde el 8 de marzo - cuya abundancia y calidad me llevaron a incluirlo en el libro que aparecerá el 9 de abril por Navarin Éditeur, Affront a l'Inserm [Afrenta al INSERM]- y de la novedad que constituía la difusión, el 12 de marzo, siempre bajo la égida de Le Monde, de la emisión "¿Puede evaluarse el psicoanálisis?".

Les aconsejo leer la reseña de esa emisión, redactada por Éric Laurent y que difundí en el boletín número 36 de la ALP el lunes 14 de marzo. Era el primero de los tres boletines de ese día. Ese texto de Éric Laurent está destinado a convertirse en un clásico. Yo colaboré en su título: "Cómo se informa al pueblo". Es una alusión a un tema de la Aufkliirung, a saber, el tema "cómo se engaña al pueblo" . Engañar era un poco fuerte y preferimos poner informar. Digo que ese texto está destinado a ?er un clásico y también que todos los textos que fueron publicados en estos días por la ALP serán clásicos. Expliqué que la entrevista solicitada tenía por finalidad estudiar juntos [Courtois y yo] los medios de restablecer un equilibrio amenazado. Espero ahora la respuesta del señor Courtois.

Reconozcan que me expreso con una ponderación que a mí mismo me sorprende. Entonces ahora espero la respuesta del señor Courtois. Pronto se cumplirán veinticuatro horas. Espero su respuesta y, como lo digo 243



públicamente, todo el mundo la espera conmigo. Veinticuatro horas parecen algo razonable en la época del teléfono portátil, del mail, de los mensajeros. Veinticuatro horas está bien. Después, es que hay una dificultad ... No hay que dudar en hablar de las dificultades que existen, tanto más cuanto que las dificultades, sobre todo en Le Monde este año, no permanecen confidenciales mucho tiempo. Pero en fin, me gusta mucho Le Monde, le debemos mucho, nos apoyó mucho. Pero Le Monde sin duda no espera que hayamos de prosternamos ante las opiniones de algunos de sus periodistas. Mi comunicado concluye así:

y el posfacio del tercer pequeño volumen de la serie. El volumen está listo, salvo que el texto debe ser releído por especialistas que se burlarán de los acentos, de las comas, de algunos errores que pude haber cometido. Me habría encantado mostrárselo antes pero ellos prefieren guardar las distancias para espulgar el texto. Poco importa, por más que en Seuil me fastidien hace tres ·días para que yo haga ese prefacio. Esta mañana vi muy bien cómo podría hacerlo. Es un volumen que debe llamarse Mi enseñanza, y yo había comenzado a escribir esto:

1

La emisión de "Ciencia-fricciones", con el diálogo entre los señores Cotttaux y Widlocher, puede escucharse en el sitio de France Culture; fue desgrabada por el webmaster de forumpsy.org, nuestro colega Dominique Holvoet, de Bruselas, y puede ser leído en el sitio.

Estamos en 1967, después en 1968, antes de mayo. [Antes hay dos conferencias de Lacan.] Los Escritos se publicaron a fines de 1966. De todas partes lo llaman a Lacan para hablar de ellos. Él a veces acepta, viaja fuera de la capital. Se encuentra frente a oyentes que no conocen lo que él llama su "cantinela" . Improvisa, cuenta sus desengaños con sus colegas, expone en el estilo más familiar los conceptos del psicoanálisis. Es divertido. Por ejemplo: "Conocemos el inconsciente desde siempre. Pero en el psicoanálisis se trata de un inconsciente que piensa tenazmente. Entonces, ¡atención, un minuto!" . La cosa llega de vez en cuando hasta el sketch, al estilo de Pierre Dac, de Devos, de Bedos: "Los psicoanalistas no dicen en absoluto que saben, pero lo dan a entender. 'Sabemos muchas cosas, pero sobre eso, ¡mutis!, lo resolvemos entre nosotros'. Uno entra en este campo de saber por una experiencia única que consiste simplemente en psicoanalizarse. Después de lo cual, se puede hablar. Se podría. Se podría si se quisiera, y se querría si se hablara a gente como nosotros, que sabe, pero entonces, ¿de qué serviría? Luego, uno se calla tanto con los que saben como con los que no saben, porque los que no saben no pueden saber". Después vienen cosas más complejas, pero siempre introducidas con la mayor simplicidad .. .

"Ciencia-fricciones" ... ¿Ven cómo se divierten? Jacques Lacan es quien les enseñó eso, les enseñó a jugar así. ¿Pero quién será friccionado? Creo que tiene copyright; si no, me gustaría hacer con eso un disco. En efecto, es fácil de hacer y además saldrá un disco con todas las intervenciones de Lacan en la radio. Éditions du Seuil trata de apresurarse. Está incluso un poco excesivamente apresurada, ya que para nada solicitó mi opinión, aunque pienso hacer en ese disco introducciones actualizadas para todas las intervenciones de Lacan. Este sábado, cuando ftii a regrabar textos míos que escandían "La tercera" y que en su momento habían sido leídos por un actor, descubrí que ahora me sentía dispuesto a leerlos. Eso ocurría en las instalaciones de la Radio, justo cuando estaba la emisión de Widlücher y Cottraux. Solo pregunté si podía agregar cosas, me dijeron que sí, y entonces agregué algunas pequeñas tiradas, así, sobre temas de actualidad como las TCC, por ejemplo. Eso formará parte de las escansiones de "La tercera", dado que con Lacan no estamos en el museo. Nunca pidió que se le hiciera un museo [musée]; por el contrario, nos pidió que nos divirtiésemos [amuser] . Pues bien, ahora hay que actualizar todo eso. Lacan se actualiza muy rápido, ya que es más bien profeta. Al releerlo notamos que hay muchas cosas que ya están dichas. En Éditions du Seuil imploran que entregue muy rápido el prefacio

Les decía que nada es más simple porque hoy también Lacan viajaría por Francia. ¿Y de qué hablaría? Hablaría del señor Widlocher y del señor Cottraux, hablaría de debates en los cuales los adversarios son los mismos. No es cuestión entonces de que yo haga prefacios museiformes para Lacan. Indicaré los lugares donde tuvieron lugar esas conferencias. Miraré si hay nombres muy difíciles de buscar en los diccionarios. Existen, no obstante, los diccionarios de nombres propios, pero parece que hay volúmenes tan pesados que la gente no quiere ir y mirar por sí misma. Además ni siquiera hacen falta diccionarios: ustedes escriben yahoo y tienen todo. No es cuestión entonces de hacer notas a pie de página. Acepto hacerlas si hay cosas en verdad complejas. Pero en fin,

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si escuchan sketches de Raymond Devos con notas a pie de página, resultará más bien pesado, es mejor actuarlos. Por lo demás creo que habrá que actuar estas conferencias. Esta mañana me decía: Hago mi boletín para la ALP y también el prefacio con el mismo impulso. Pero estuvieron los dos asistentes de los políticos, a quienes no podía mandar a paseo, y entonces no tuve tiempo de hacer ese prefacio. Lo haré esta noche con el espíritu que les digo.

JACQUES-ALAIN MILLER: -De acuerdo. Escribo este título en el pizarrón. Deberé entonces perfeccionar mi inglés. No con ustedes, sino con alguien menos afrancesado. A continuación está la "Page des Causes" [Página de las Causas] donde hay un artículo sobre Dieudonné que ya circuló por la ALP y otro que atañe a la guerra en Chechenia y a la suerte de los chechenos. Para el Forum del 19 de marzo solicité a André Glucksman que no olvide -eso es lo que él anhelaba- brindarnos la presencia de chechenos. En cierto momento se harán presentes. Hace mucho tiempo que no se habla de ellos, y por cierto eso debe cambiar. Escribí a André Glucksman que la URSS había desaparecido y que ahora era el turno de la Federación de Rusia. Le pregunté qué pensaba de ese eslogan, pues no quería meter la pata. Me encanta reclamar desapariciones pero cuando solicité la desaparición de la ANAES esta fue remplazada por algo peor ... La URSS desapareció y ahora está la Federación de Rusia, que es la nueva prisión de los pueblos. ¿Por qué pues no solicitar su desaparición? Hay gente que está allí y que notoriamente no tiene ganas de quedarse. Espero ver si André Glucksman me dice que no es aconsejable decir esto de la nueva Federación de Rusia. Después está "Feu sur la Haute Autorité de Santé!" [¡Fuego sobre la Alta Autoridad de Salud!], de Nathalie Georges, Carole Dewambrechies y Catherine Lazarus. El artículo de Éric Laurent: "Le Life-style, facteur de la politique" [El life-style, factor de la política]. El artículo de Fran<;ois Ansermet: "Le danger de prédire" [El peligro de predecir]. A continuación un artículo mío: "Vers la Fondation Lacan" [Hacia la Fundación Lacan]. El artículo de Jean-Claude Milner: "Les valets du controle" [Los lacayos del control], que ustedes escucharon en el último Forum. Después está mi "JAM-blog" número 2. Y para terminar, páginas 23-24, "L'affaire Juppé continue" [El affaire Juppé continúa]. En este número 40 del boletín de la ALP encuentran luego un intercambio con Alexandre Matet. Comenzamos a ver llegar la generación joven. No vienen de muy lejos, ya que a menudo son hijos de analistas. Es el caso de Alexandre Matet. Forma parte de un grupito de doce personas que se formó a partir de ser hijos de psicoanalistas, pero no exclusivamente. Son estudiantes, ya han escrito textos y van a una gran velocidad. Alexandre Matet me escribió, en nombre de todos los redactores del texto que aparecerá en Le Nouvel Ane, para agradecerme "por

El mercado de la evaluación 1

Seguiré leyéndoles este boletín de la ALP pero debo aclararles que si les solicito ayuda se debe a que no quiero olvidar cosas importantes en mi diálogo con Nicolas Demorand, ya que él es quien planteará las preguntas. Resistiré la sugestión, pero no es fácil, es un profesional, él es quien decide de qué se habla. En el boletín está entonces el comunicado que acabo de leerles, luego el sumario de Le Nouvel Ane, del cual además estoy bastante orgulloso. Agnes Aflalo y yo pasamos mucho tiempo poniéndolo a punto. Como verán hay cosas inesperadas. Por ejemplo, "Sollers' jam-session". Es una forma de improvisación de jazz, que quizá forme una serie. Después está Edwy Plenel: "Les confessions d'un chasseur de secrets" [Las confesiones de un cazador de secretos]. Quienes estuvieron en el último Forum ya lo escucharon. Después está "BHL, le philosophe; PDB, le ministre" [BHL, el filósofo; PDB, el ministro]. Después "L'effet Douste" [El efecto Douste], con Antonio di Ciaccia por Italia, Vlassis Skolidis por Grecia, Miquel Bassols por España, Philippe Hellebois por Bélgica y Jorge Forbes por Brasil. Después "La durée moyenne de séjour" [La duración media de hospitalización], por Jean-Daniel Matet. Después el llamamiento de Catherine Clément: "Libérez les ministres!" [¡Liberen a los ministros!]. Es el Movimiento de Liberación de los Ministros ... Después un artículo algo enardecido, destacado en la página central. El artículo es de una joven llamada Nina Vézer des Silves y lleva un título en inglés: " .. .and the whole megillah". En castellano: " ... y todo el rollo". ¿Conocen esta expresión inglesa? THELMA SOWLEY: -No se pronuncia whoole, sino whole.

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JACQUES-ALAIN MILLER la difusión que usted ofreció a nuestro artículo 'Un silence impossible a supporter"' [Un silencio imposible de soportar]. Me envió este mail el martes 15 de marzo a la 1:51 y le respondí a las 4:22. Luego me envió un segundo mail esta mañana a la 1:53, que respondí a las 5:18. Nada mal, ¿no? Se entiende por qué a algunos les cuesta seguir. En la actualidad Alexandre Matet es alumno de la École Normale Supérieure y al mismo tiempo, si no me equivoco, estudiante de medicina. Sus padres deben de estar aquí. Encontré este intercambio con Alexandre Matet verdaderamente simpático, y entonces les leo su primera carta. Querido Jacques-Alain, A través de este mail le expreso todo mi apoyo en la lucha contra la evaluación, los evaluadores-inquisidores y los evaluados-vacunados. La dimensión más inmediatamente inadmisible de ese proceso es, para mí, la violencia de la expropiación epistemológica que subtiende. En sustancia: "Usted ya no decidirá la convicción a la cual conviene adherir, nosotros nos encargamos por usted (demostración more geometrico del INSERM en mano); después usted la aplicará". ¿Recibió usted este eco del Imperio del Centro? Hu Jintao, presidente de la República Popular China, era interrogado esta mañana sobre el deseo de cientos de millones de campesinos chinos de acceder a la propiedad de Ja tierra que cultivan. Descartando esta hipótesis sacrílega, replicó: "They would always be allowed autonomy in managing the land", 4 según lo informa The New York Times (14 de marzo de 2005). Ahora bien, la gestión designa precisamente, a la hora del consenso burocrático, esta borradura del sujeto en una actividad para la cual él no es más que un punto intercambiable. ¿Cuál es pues esa autonomía hipócrita que le concede esa fórmula absurda? La situación de los psi en Francia me parece bastante similar a la de los antiguos obreros-campesinos del Gran Salto Adelante. Verán que se les confía toda la autonomía que quieran, una vez que haya sido evaluada la mejor línea a seguir para gestionar el sufrimiento mental. Suyo, Alexandre.

Respondo entonces a Alexandre Matet el martes 15 de marzo a las 4:22:

4. Siempre se les dará autonomía en la gestión de la tierra. [N. del T.]

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? Gracias, querido Alexandre. Sus palabras me agradan mucho. El texto sobre Dieudonné aparece asimismo en LNA 6, 5 que sale para el Forum del 19 de marzo, en el cual el grupo D estará representado. (¿Por quién? Aún no me lo dijeron.) ¿Puedo publicar su carta (o una nueva versión de esta) en la ALP? ¿Leyó el texto de mi hijo Luc, ayer, en la ALP? ¿Qué piensa al respecto? Muy amistosamente, J.-A.

La respuesta de Alexandre Matet llegó esta mañana a la 1:53: Querido Jacques-Alain, Gracias por su respuesta. Por supuesto, lo autorizo a publicar mi e-mail anterior, será un honor para mí y dejo a su cuidado retocarlo a tal fin . [No tengo nada que retocar.] Es probable que Anaelle represente al grupo Dix-it en el próximo Forum des psys [Anaelle, ven ustedes, es la hija de Agnes Afj1alo], en el cual mi presencia será acotada debido a un próximo examen de ... neurología (ironía del calendario). Ayer tomé conocimiento del texto de Luc, texto edificante y ejemplar en su demostración implacable de lo que las universidades anglosajonas (y francesas, siguiendo su ejemplo) saben producir como máquina de guerra teórica. Esta copiosa literatura de la evaluation culture .. .

¿Pronuncio bien el inglés, evaluation culture? ¿Qué piensa de ello Thelma? No bromeo. En efecto, decidí ya no viajar nunca más y me mantendré firme, pero debo no obstante hacer una excepción con los Estados Unidos. ... Esta copiosa literatura de la evaluation culture es, en el fondo y la forma, el resultado de Ja evaluación misma. El modo de funcionamiento de esas universidades y de sus departamentos es en efecto tal que cada investigador trabaja obligado a obtener resultados si quiere su puesto, y también para no dejar sin empleo a todos los miembros de su equipo. Estos son evaluados en función del número de publicaciones anuales, índice cuantitativo cómodo y universal. Experimenté ese discurso el añ.o pasado en Nueva York. ¡Además yo trabajaba precisamente en Cornell! (Pero no en evaluation studies.)

Cornell es la universidad en la cual domina el papa de la evaluation culture. Mi hijo Luc me había hablado al respecto un tiempo atrás pero no tuve tiempo de ir a ver.

5. Le Nouvel Áne, número 6. [N . del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER Como en una empresa, es cuestión entonces de explotar y resaltar lo más posible el producto de las propias investigaciones, conducta favorable en la mayoría de los dominios. Así, en ciencias sociales, en epistemología, es de gran interés concebir modelos aplicables de inmediato fuera del círculo de la propia disciplina. Vemos que el modelo de la evaluation y de sus feedback (los indispensables pinchazos de recordatorio de los evaluados-vacunados) resulta en extremo prolífico y por lo tanto rentable.

Hay que estudiar entonces el mercado de la evaluación, que ahora está en pleno crecimiento en Francia. Hay tipos que aprenden evaluación, que abren consultorios y que la enseñan. Hay que detener esto antes de que sean demasiado numerosos, hay que expulsar la evaluación. Para el término evaluar ustedes tienen en el diccionario y también en sus cabezas una nubecita ligada al significante evaluación. Con eso comprenden el significante evaluación. Pero gracias a Luc Miller y a Alexandre Matet comprendemos que hay una enorme cultura de la evaluación en los Estados Unidos y que eso es lo que quieren venir a hacer aquí. Ese es el verdadero sentido de ese término, eso es lo que está en juego. Ahora estudiaremos esta cultura de la evaluación y sabremos, cuando nos hagan escuchar el término evaluación, qué es lo que en verdad significa. Codificaremos su figura de estilo, que siempre es un Por supuesto, el resultado no es satisfactorio, pero eso solo significa una cosa: hay que evaluar mejor. Están dispuestos a renunciar a cada resultado, uno por uno, mientras se acepte la noción de evaluación, que es inevitable, por supuesto. Pues bien, esta noción no es inevitable, ¡y se las tomará rápidamente de Francia! Además ¿por qué detenerse en Francia? Pero no volveré a montar en cólera ahora ... Prosigo con la carta de Alexandre Matet. La frase "Our evaluation culture will be ... anticipating where evaluation feedback will be needed rather than just reacting to situations as they 6 arise", es otra vez Ja prueba del inadmisible totalitarismo del evaluator. Afirma con toda serenidad la complementariedad entre las doctrinas de la evaluation culture y de la preemptive action, anticipada por Philip K. Dick en

6. "Nuestra cultura de la evaluación irá ... previendo dónde hará falta un feedba ck de la evaluación, en vez de reaccionar a las situaciones a medida que se presentan". [N. del T.]

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¿PUEDE EVALUARSE EL PSICOANÁLISIS? su novela Minority Report desde 1956 y hoy en acto en las costumbres norteamericanas de seguridad pública.

Esto es lo que inspiró el film de Spielberg. En los Estados Unidos hay una cultura muy profunda contra esa gente. Y nuestro error es haber creído, en los años '60 y sobre todo en 1968, que nos habíamos desembarazado de ellos. Leíamos eso, incluso en los textos de Lacan, como viejas historias que habían ocurrido después de la Segunda Guerra Mundial. Creímos habernos desembarazado de eso pero durante ese tiempo ellos tomaron el poder, tomaron las administraciones. Entonces los muertos vivos están entre nosotros, los muertos vivos de la evaluación. Y ahora hay que localizarlos y clavarles la estaca -teórica, por supuesto- en el corazón -siempre teórico- para que vuelvan a convertirse de inmediato en gente como todo el mundo. ¡Los evaluadores son vampiros! Los evaluadores son vampiros, ¿no es un bonito tema para hacer un afiche? Por otra parte, yo buscaba a quién se parecía Skinner. ¿Vieron su foto? Es muy malvado decirlo pero hay algo de eso. Si cruzáramos un poco a Skinner con un abogado que hace poco hemos visto, obtendríamos exactamente lo que necesitamos. Note que estos son los dos pilares de Ja política de los neoconservadores desde 2001. [Habrá que ir a verlo de cerca.] Plantearse como evaluador es, bajo la máscara de la tríada "distancia-exterioridad-objetividad", instaurar por Ja fuerza una relación con el evaluado tal que en potencia ya está aniquilado. El evaluador es el prototipo de los dictadores refinados cuyo advenimiento nos promete el siglo XXI. [¿No es es tupenda esta expresión? El prototipo de los dictadores refinados ... ] Seductor (sabe comunicar), organizado (sólida experiencia de gestión en una burocracia reputada) y respetable, como diplomado de Cornell, Montreal y ahora el Polytechnique. Amistosamente, Alexandre.

Le respondí a las 5:18: Querido Alexandre, También adaptaré esta segunda carta, salvo indicación contraria de parte suya. [Apenas dispuse las itálicas y la división en párrafos.] Usted no se imagina cuán poco común es, en el público y en la gente de los

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medios masivos y de la política, esa relación fácil, informada y crítica que ustedes (Luc y tú) tienen con la cultura anglo-us. Podemos abrirles los ojos acerca de las prácticas de impostura y de ruina, y hay que hacerlo -por Francia, claro, y también por los us y por la humanidad. Las personas con quienes tenemos que vérnoslas son ultimi barbarorum, según la expresión de Spinoza. Recibo a los miembros del grupo el domingo a las 18, pero si debes consagrarte a tu examen nos veremos en otro momento, sin problema. Tuyo, con confianza y amistad, J.-A.

La naranja mecánica No les leeré el texto siguiente, pero debo decir que es un texto estupendo. También lo recibí por la noche. Fue escrito por una colega de Bordeaux, Catherine Lacaze-Paule, cuyo trabajo sigo y algunos de cuyos textos conozco. Este texto es una joya. Está en verdad estupendamente hecho. Tuve que introducir algunas divisiones en párrafos y comas, y eso también me retrasó, pero pensé que valía la pena. En verdad les aconsejo leer este texto lleno de humor en el cual Lacaze-Paule llega al mismo tiempo a hablar de un caso clínico. Trata acerca de las rcc y de las escalas de clasificación. Al final propone una escala especial de clasificación que ella ha inventado. Les leo el pasaje. Para concluir propondré un modelo con su escala evaluativa de uso único. De todos modos esta escala tiene la particularidad de estar referida exclusivamente a los criterios del psicoanálisis y no a los criterios médicos. Su característica es la de ser de uso único según el método solipsista. Esta escala de evaluación de uso único puede ser heteroevaluativa o autoevaluativa, ya que el paciente mismo puede producirla. Ese procedimiento se denomina pase, su principio fue inventado por Jacques Lacan en 1967. No es estadístico, sino que razona a partir del caso por caso o de la serie. No puede estructurarse en el tiempo cronológico, fijo y predeterminado, lo cual puede parecer una desventaja. Sin embargo, responde al tiempo lógico tal como ha sido aislado por Jacques Lacan: instante de ver, tiempo para comprender y momento de concluir. A partir de una huella indeleble -el inconsciente no conoce el tiempo- dejada por el trauma, que es una marca del lenguaje, esta escala evalúa la eficacia con duración indeterminada de la palabra. [¿No está bellamente dicho?] Esta eficiencia de la palabra se realiza únicamente mediante la clínica bajo transferencia. [Lacaze-Paule nos presenta entonces el psicoanálisis lacaniano

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como si fuese una escala evaluativa.] Además esta escala presenta otra ventaja no desdeñable: puede ser reciclada por la represión. Es entonces compatible con cierta decencia, es mesurada y modesta. Carece de efectos secundarios conocidos hasta hoy, excepto a veces una reacción negativa a la oferta de tratamiento. Esto se ajusta a la ética que no obliga a nadie. Esta escala de evaluación de uso único se propone fundar con lógica y rigor el trayecto subjetivo que un sujeto puede llevar a cabo en su tratamiento por la palabra. Puede ser establecida a partir de la primera entrevista, o de algunas, incluso si el paciente no se compromete en una cura. Esas escalas verifican aquí que solo lo que hacen las palabras lo deshacen otras, pero no en condiciones cualesquiera. Ya que la evidencia del psicoanálisis es que si los hechos son testarudos, las palabras lo son más aún .

Esta es la conclusión del texto, pero les aconsejo leerlo para apreciarlo en su conjunto. A continuación hay un texto de Jean-Louis Gault que se intitula "Le
Conozco desde hace mucho tiempo muchos trabajos de Jean-Louis Gault, trabajos que aprecio y que he publicado, pero debo decir que este es un texto fulminante. Se lo leeré. Es más corto que el otro y se presta a ello. Está compuesto en cinco párrafos. 1

Todos los días leo Le Monde desde mi adolescencia; nací en 1944. Mi padre lo leía y sigue haciéndolo; nació en 1919. Esta lectura cotidiana me volvió sensible al papel eminente de su periódico, durante el medio siglo transcurrido, en la transformación de Francia en. una gran democracia moderna. Contri buyó a mi formación como ciudadano de este país. Descubrí la actualidad de la política y de la economía, los grandes sobresaltos que sacudían a nuestra sociedad y al mundo, a través de una información honesta y crítica, siempre preocupada por dirigirse a la inteligencia de sus lectores, en una lucha por la libertad y la dignidad de las personas. En Le Monde me encontré por primera vez con los nombres de Lévi-Strauss, Foucault, Barthes y Lacan.

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JACQUES-ALAIN MILLER He aquí alguien que sabe cómo proceder. En la retórica antigua esto se llama captatio benevolentiae. Es comenzar por asegurarse la benevolencia de quien nos escucha: Aprendí todo con ustedes, soy un hijo de Le Monde, o del mundo. 2 La página "psicología" de su diario del 9 de marzo de 2005, realizada por Catherine Vincent, no pertenece a ese Le Monde. En ella, el lector no es honestamente informado. Al abordar el tema de las psicoterapias y de su evaluación, Catherine Vincent toma como referencia el informe del INSERM publicado hace un año pero nada dice sobre el origen de ese informe. Ese informe no nació espontáneamente en la mente de algún sabio que deseaba hacer avanzar la ciencia; es el producto de una orden de la administración de Salud, realizado con la preocupación por el control de las prácticas y por la gestión contable. Nada se dice tampoco acerca de la instancia encargada de ese informe. ¿Es verdaderamente el INSERM, según se lo repite, o bien el informe ha sido subcontratado? Tampoco se sabe quiénes son esas ocho personas que realizaron el estudio. Habría sido interesante para conocimiento del lector informar que al comienzo seis de las ocho están tomadas de las prácticas que se verán promovidas en las conclusiones. Este informe fue muy seriamente criticado desde su aparición. La noción de evaluación ha sido objeto de un examen epistémico e histórico en una obra publicada hace algunos meses bajo el título Voulez-vous etre évalué? [¿Quiere usted ser evaluado?] con las firmas de Jacques-Alain Miller y Jean-Claude Milner. En el momento en que un furor evaluatorio cunde por doquier, habría sido importante poner en conocimiento de sus lectores ese instrumento de reflexión esencial. Por último, la revista Cliniques Méditerranéennes consagra un número de varios centenares de páginas al estudio profundo de ese informe; en él colaboraron eminentes universitarios de psicología y de psicoanálisis, pero de esto tampoco sabrá nada el lector. Decididamente, cuanto más se muestra alguien partidario del cognitivismo, más busca mantener al otro en la ignorancia.

Creo que esta última frase es una fórmula en verdad estupenda: "Cuanto más se muestra alguien partidario del cognitivismo, más busca mantener al otro en la ignorancia". 3

En su artículo, Catherine Vincent no es de una perfecta honestidad intelectual, maneja el doble lenguaje. Sin atreverse a disimular la vacuidad del informe, escribe: "Sea como fuere, esta evaluación no permitió de ningún modo comparar los diferentes tipos de psicoterapia", pero titula su artículo

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destacando lo que denomina "el desafío de la evaluación" y por otro lad o indica: "este informe de peritaje no debe ocultar lo esencial", que en este caso es el retraso francés en materia de evaluación de las psicoterapias, y ella llama a un desarrollo de la evaluación. Si ese informe es vacío y no evalúa nada en absoluto, entonces hay que decirlo en este caso y no seguir escribiendo que es una evaluación. Conviene pues saludar el gesto del ministro que honra a la República, mientras que Catherine Vincent intenta desacreditarlo. ¿Cómo este informe, que aparece como un texto partidista realizado por defensores de las TCC para promover sus prácticas ante la administración y que no es ni una evaluación ni un estudio comparativo de la terapéutica psicoanalítica, podría al mismo tiempo ser una incitación a proseguir con los mismos métodos, según los deseos de Catherine Vincent? El profesor Roland Gori m anifestó su disgusto por la lectura del informe del

!NSEHM.

Como ven, todo lo que experimentamos, todo lo que nos llena de indignación, pues bien, Jean-Louis Gault logra decirlo con sosiego y de una manera que considero decisiva. Pero además Jean-Louis Gault está aquí ... Escuche, Jean-Louis Gault, es absolutamente indispensable enviar este artículo como opinión a Le Monde. Solicitarles que lo publiquen como una opinión es hacerles un favor. Por lo tanto usted vendrá conmigo y al salir de aquí lo enviaremos desde casa. Propondré al señor Courtois que renuncie a la entrevista que le solicité, y de la cual no parece tener ganas, si él publica su opinión. Pero no, no creo que haya que renunciar a esa entrevista, eso sería desprolijo. Le envío entonces su artículo por añadidura, y también se lo envío a Josyane Savigneau, quien me envió un mail y que parece muy interesada en este asunto. 4 Un punto de vista crítico sobre la evaluación habría sido útil para la información del lector. No h ay evaluación absoluta, los métodos de los cuales en Ja actualidad se hace propaganda son los promovidos por agencias administrativas. Son técnicas de gestión que en su origen fueron puestas a punto en la industria automotriz japonesa. No hay allí ni un gramo de ciencia. [¡Tal cual! No hay allí ni un gramo de ciencia.] El informe del INSERM se basa en el examen de un millar de artículos de la mayor heterogeneidad que se extienden a lo largo de varias décadas. ¿Cómo pues extraer algo de esa pila de documentos? Aquí interviene la innovación metodológica. Como en la presentación de los balances contables, un astuto montaje puede poner de manifiesto lo que se quiere demostrar. Esta estrecha dependencia del

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JACQUES-ALAIN MILLER informe respecto de la administración se vio confirmada en el momento de su publicación en febrero último. Ante la prensa convocada para la ocasión William Dab llegó a afirmar con toda su autoridad de director general de Salud (hoy dimitió de ese cargo) que la verdad estaba en ese informe, y con un tono amenazante puso en guardia a los psiquiatras franceses, considerados como retrasados, espetándoles estas palabras: "Estar contra la evaluación no es científico ni ético". Esta frase no es una declaración epistémica, sino que es propia de la conminación autoritaria, cara a los promotores de las TCC.

5 Una palabra sobre las susodichas terapias cognitivo-comportamentales o TCC. No son terapias en sentido estricto. Con más exactitud son técnicas de condicionamiento que se parecen al amaestramiento. Son propias dJ un pensamiento totalitario cuyos teóricos son Pavlov y Skinner. En su origen, su modelo es el del pobre perro ruso al que hacían salivar mediante toques de campana. Luego se lo remplazó generalmente por la rata enloquecida que arrojan a un laberinto en busca de alimento. Cuando el animalito modifica su comportamiento después de algunos golpes en el hocico, distribuidos siguiendo una sofisticación que expresa el ingenio del experimentador, se concluye que ha hecho un progreso cognitivo. [Es lo que Lacan explica en el último capítulo del seminario Aún.] Siguiendo tan sólidos principios se pretende erradicar los síntomas en los seres humanos tratándolos como ratas de laboratorio. [Todo esto es lo que se decía en los años '60. Creímos que el asunto estaba terminado y luego nos llenamos de tanta sorpresa e indignación que no logramos decirlo así, pero Jean-Louis Gault sí lo logró.] Estos métodos de condicionamiento o de descondicionamiento estuvieron en boga en los años '50. Fueron muy utilizados para corregir la sexualidad, y Stanley Kubrick en La naranja mecánica reflejó magníficamente el sadismo de tales métodos. Terminaron siendo condenados porque atentan contra la dignidad humana y contra los derechos del hombre, y habían desaparecido. Hoy vuelven a asomar la nariz y se sublevan porque un ministro asume su responsabilidad política y dice No a tales procedimientos abyectos. Catherine Vincent nos dice que representan el porvenir. Sería un porvenir funesto y muy sombrío. No, ese no es el porvenir, es el retorno del pasado totalitario del siglo anterior y, más aún, el del reino del garrote, del azote y del látigo. Sea cual fuere el apresto técnico que se brinde a esas prácticas deshonrosas, siempre constituirán un avasallamiento del individuo, obtenido por medio de una sevicia corporal hasta que modifique su comportamiento. Y si mediante imágenes cerebrales se controla que la bestia hizo progresos cognitivos, no se hará más que confirmar lo que saben los torturadores de siempre, o sea, que después de cierto número de golpes en la cabeza la cosa termina por entrar en el cráneo.

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El triunfo de la religión No se la leeré, pero además hay una carta de Catherine Lacaze-Paule a Catherine Vincent. Es una pequeña obra maestra de ironía. Invita a Catherine Vincent a acompañarla en su trabajo como psicóloga, en Talence, para informarse un poco. Catherine Lacaze-Paule es de Talence, cerca de Bordeaux. JeanLouis Gault es de Nantes. Y hay un mail de Estrasburgo, de Philippe Cullard. Es evidente que practiqué una selección dentro del enorme número de mails que recibo y que espero seguir recibiendo. Cuando todos se ponen manos a la obra, vean lo que se obtiene. Philippe Cullard señala esto: En informe del Senado nº 339 (disponible en el sitio de Internet del Senado) de la Comisión de investigación sobre el maltrato hacia personas discapacitadas acogidas en establecimientos y servicios sociales y médico-sociales, del 5 de junio de 2003, presidida por el señor Paul Blanc, el expositor, señor Jean-Marc Juilhard, evoca en las páginas 18 y 19 la clasificación de los maltratos propuesta en un informe fechado el 30 de enero de 2002 por la profesora Hilary Brown, de un grupo de trabajo del Consejo de Europa, intitulado "La protection des adultes et enfants handicapés contre les abus" [La protección de adultos y niños discapacitados contra los abusos]. Dos de los seis tipos de maltrato aislados conciernen al conductismo: l. Las intervenciones que vulneran la integridad de la persona, incluidos ciertos programas de carácter educativo, terapéutico o comportamental. 2. Las negligencias, los abandonos y las privaciones de orden material o afectivo, y en especial la falta repetida de cuidados sanitarios, el correr riesgos en forma irreflexiva, la privación de alimento, de bebidas o de otros productos de uso diario, que entran en el marco de ciertos programas o terapias comportamentales.

Hay entonces seis tipos de maltrato, y dos de esos seis conciernen al conductismo. ¡Bravo, conductistas! Ahora sabemos pues que tenemos una base legal para actuar. Concluyo con el último mail. Después los dejaré partir. (Por lo demás, pueden partir en cualquier momento. No me dedico a restricción alguna, excepto mediante la sugestión de mi voz.) Se trata de un mail de Susanne Hommel. Es una respuesta dirigida al diario Le Monde luego de la publicación de la página titulada "Psicothérapies, le défi de l' évaluation" [Psicoterapias, el desafío de la evaluación]. ¿Acaso está aquí Susanne Hommel?

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JACQUES-ALAIN MILLER SusANNE HoMMEL: -Sí, aquí estoy.

XIII

JACQUES-ALAIN MILLER: -Me encanta. Varios de nosotros conocemos a Susanne Hommel desde la École Freudienne de París. Leo entonces su carta dirigida a Le Monde.

La insistencia de lo real

¿Cómo puede ser que usted, Le Monde, haya vuelto a esa bestia grotesca de la evaluación, de la medición, del disciplinamiento? ¿No comprendió entonces que en ello está en juego un retorno al lenguaje totalitario tan bien analizado, descrito y desmenuzado por Victor Klemperer en su libro LTI, La lengua del Tercer Reich? Gota a gota, subrepticia y perniciosamente, el lenguaje se espesa, se aglutina, el sujeto ya no tiene lugar. [Pues bien, ¡sepan que

tomo eso muy en serio! Ese es el bulevar.] Provengo de Alemania, soy alumna de Jacques Lacan, psicoanalista desde hace treinta años, sé lo que debo al psicoanálisis de Freud y de Lacan. Las terapias analíticas no son solo más largas y complejas que las terapias comportamentales. Transcurren en otro lugar, en otro planeta, en otro discurso, instauran un lazo social diferente, nuevo. Cambian el mundo y la relación de los humanos entre sí. Algunas líneas de Lacan en El triunfo de la religión me parecen fundamentales en este contexto: "Para eso fue pensada la religión, es decir, para curar a los hombres, para que no se den cuenta de lo que no anda. Hubo un pequeño relámpago[ ... ] entre dos mundos. [El psicoanálisis] habrá sido un momento privilegiado durante el cual se habrá tenido una bastante justa medida de lo que [denomino] el parletre". Pues bien, las evaluaciones entierran ese breve momento privilegiado. Y no podemos dejar de erguirnos, para elegir un término freudiano, contra ese asesinato del deseo, ya que el acceso al deseo está dado por el discurso psicoanalítico.

Hay un bulevar. Hay un bulevar porque hay un deber. Todo lo que aquí se publicó desde que retomé la cosa en enero, se va cerrando. Los textos son cada vez mejores y convergen cada vez más en un punto, a saber, que debemos decir ¡Alto! ¡Debemos detener esto en Francia! ¡Y más rápido de lo que se cree! ¡Y también lo combatiremos en Europa, en América latina, en los Estados Unidos y en el mundo entero! ¡Comienzo mañana por la mañana! 16 de marzo de 2005

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Esta mañana tuve entre una hora y una hora y media de tranquilidad para preparar este curso. A decir verdad eso me desconcertó, pues no había tenido tal tranquilidad desde hace no sé cuántos días y semanas, y me permitió darme cuenta de que vivo bajo el signo de la urgencia. Pero en fin, mientras estaban aquí debieron de recibir, al menos algunos de ustedes, mi boletín de hoy para la Agencia Lacaniana de Prensa. Pude prepararlo antes de venir. Ahora ando en tres boletines por día. Por la noche estoy hecho polvo, pero qué se le va a hacer . .. Para aquellos que aún no tienen la dirección de Internet de la Agencia Lacaniana de Prensa, la aclaro de nuevo escribiéndola en el pizarrón: forumpsy.org. Org .. . órgano ... orgasmo ... Son estupendos estos boletines de la ALP en Internet. Nos permiten seguir juntos toda la semana. Me había dicho que comenzaría este curso con una máxima de Leonardo da Vinci, pero en el automóvil que me traía hasta aquí encontré otras. Aquella en la que pensé primero es esta -la colocaré en su sitio exacto más adelante en este curso-: "La naturaleza nunca quebranta sus propias leyes" . Al encontrar esta máxima ya tenía ganas de leerles la segunda, que viene inmediatamente después. Habría que leerla en italiano, por lo demás, pero se la leo traducida: "La naturaleza está sometida a la razón de su ley, que en ella vive infusa". Luego hay otras tres máximas que son un poco crispantes. (Las dos primeras son eufóricas y las tres que siguen son un poco crispantes.) Pero hay una de ellas que viene a cuento para nosotros y que simplemente dice: "Muchos son los que nos burlan". Hay otra más que a decir verdad es la que me

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JACQUES-ALAIN MILLER hizo pensar en fijarme en Leonardo da Vinci. Es una máxima que me dio en italiano alguien que la había leído en la residencia que el rey Francisco I le concedió a Leonardo da Vinci -yo también la he visitado. Esa persona es Viviane Gaumont, conocida por algunos de nosotros. Esta máxima de Leonardo también viene decididamente a cuento, ya que se trata del navío del psicoanálisis: "El consejo más honesto es el que se da desde un navío en peligro de naufragar". Y la tercera máxima de Leonardo, siempre crispante, es la última de la recopilación y figura entre las adivinanzas. Hay que encontrar de qué trata: ¡Oh, negligente naturaleza! ¿Por qué tratas a tus hijos de un modo tan injusto, comportándote con unos con benevolencia y llena de compasión, con otros como madrastra cruel y despiadada? Veo a algunos de tus hijos sometidos a la servidumbre ajena sin provecho alguno para ellos, quienes como toda retribución por sus favores reciben muy grandes martirios y entregan su vida toda en beneficio de sus verdugos. ¿Qué es eso? Asnos golpeados a bastonazos.

Pero está Le Nouvel Áne [El Nuevo Asno], que no se deja golpear a bastonazos o que, si lo golpean a bastonazos, responde a baquetazos. Concluyo estas citas de Leonardo da Vinci mediante una fabulita edificante que también es una adivinanza. Esta fabulita nos cuenta la historia del pedernal y el eslabón. El pedernal, vivamente golpeado por el eslabón, se sorprendió mucho por ello y le dijo con una voz dura: "¿Qué presunción te da el tupé de infligirme este sufrimiento? ¡Para de hacerme daño! Me has tomado por otro, ya que yo nunca traté mal a nadie" . Y el eslabón le respondió: "Si tienes la paciencia de aguantar el impacto, verás qué fruto maravilloso saldrá de ti". Tranquilizado por esas palabras, la piedra soportó valientemente el martirio, y luego dio a luz un fuego maravilloso cuyo poder se manifestaba en innumerables dominios. Feliz historia para quienes se asustan al comienzo de sus estudios y después se imponen a sí mismos un esfuerzo prolongado, del cual más adelante resultan cosas de un interés extraordinario.

Para finalizar, una última adivinanza: De un pequeñísimo comienzo nacerá aquel que muy rápido devendrá grande. No tendrá respeto por criatura alguna, y en su poder estará transformar íntegramente el ser mismo de cada cosa. ¿Quién es?

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LA INSISTENCIA DE LO REAL

Pensar y actuar Me di cuenta entonces de que yo vivía bajo el signo de la urgencia y de que me había habituado a ello hasta el punto de que me desconcertara tener una hora libre que me permitió hallar algunas citas y poner mis ideas en orden. El beneficio de la urgencia es ante todo el de no tener que pensar, estar en el actuar. Es un alivio, por cierto, ya que el pensamiento nos hace sufrir o nos extravía, nos perturba, nos vuelve débiles, explica Lacan. Por otro lado alguien en análisis me lo dijo muy bien: mediante el psicoanálisis nos damos cuenta de que ser es hacer. Me parece muy exacto. Fíjense en lo que Lacan dice de las obras al final del seminario La angustia, en la crítica que hace del personalismo desde esta perspectiva. No busqué la indicación exacta. Según mi recuerdo, está en una página impar del volumen, en el último o penúltimo capítulo. Actuar y pensar. Consideremos ante todo que hay actuar y actuar. Sabemos que el orden del actuar está diferenciado. En lo tocante a las relaciones entre el pensamiento y la acción, el sentido común aconseja -pero ello no debe ser desde el mismo navío- pensar antes que actuar. Pues bien, no lo .creo en absoluto. Quienes piensan antes de actuar no actúan. Siempre hay excelentes razones para no hacer nada. A la hora de hacer objeciones, la ocasión -el kairós- ya pasó. Sin duda, de todos modos hay acciones que podemos hacer tras haberlas pensado. ¿Pero son acciones que realmente vale la pena hacer? No es seguro en absoluto. Cuando la gente se va de vacaciones, las preparan. Leen la guía, se preguntan de qué tienen ganas, compran sus pasajes ... Supongo que así pasan buenas vacaciones. Cuando me voy de vacaciones -me ocurre, por cierto-, nunca logro prepararlas con antelación. Para mí las únicas vacaciones buenas son en general las que improvisamos. No creo entonces que sea necesario pensar antes de actuar. En todo caso, cuando la acción en cuestión es del orden del acto, para nada se piensa antes. No se piensa antes de pasar al acto, se piensa después. Es que el pensamiento y la acción son dos órdenes distintos, como por ejemplo la palabra y la escritura: imaginamos que están en ·ontigüidad mientras que de hecho son dos dimensiones con distinta estructura, y lo mismo ocurre con el pensamiento y la acción. ¿Por

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qué nos imaginamos que el pensamiento y la acción están en contigüidad? Porque queremos saber lo que hacemos. Pero esto es tan vano como saber lo que decimos. En el análisis no sabemos lo que decimos. Una vez que lo sabemos, es posible trazarnos una conducta, es decir, aprender a negociar el no saber que hay en lo que decimos. De igual modo, cuando sabemos que por estructura no sabemos lo que hacemos, estamos advertidos de ello. Es un factor que tomamos en cuenta y que quizá brinda una posibilidad de salir adelante un poco mejor. Saber que no sabemos lo que hacemos es una regla para la acción, una guía para la acción. Antes se decía -era una frase dogmática- que la teoría de Marx era una guía para la acción. A continuación, por cierto, hay que pensar en los efectos que constatamos, en las consecuencias. Para nada es disparatado pensar a partir de los efectos. Hubo grandes creaciones del pensamiento, de la reflexión, a partir de los efectos. Es algo que tuvo un lugar destacado en la filosofía del siglo xvrr. En la filosofía cartesiana, después del tomismo, estaba la denominada prueba de Dios por los efectos. De la misma manera está la prueba del acto por los efectos. Es la única. No hay prueba del acto por la causa. No hay, antes, prueba del acto. La buscarán en vano. La prueba de Dios por los efectos consiste en considerar la evidencia de la belleza del mundo y en decirse que esa belleza no puede ser fruto del azar. Sin duda aquí, en este anfiteatro subterráneo, esa belleza I)ó salta en absoluto a la vista. De la evidencia de la belleza del mundo, de la adecuación de todas las cosas, del empalme maravilloso de las criaturas, con buena voluntad ustedes concluyen que no puede deberse al azar. Tampoco puede ser por azar que hablemos tan bien. O, como en Pablo y Virginia, no puede ser por azar que tengamos una nariz que nos permite apoyar nuestros anteojos. No puede ser por azar que de l_\n lado haya una punta y del otro, un orificio. Esta armonía maravillosa obliga entonces a concluir que una inteligencia superior ordenó todo minuciosamente, por más que de tanto en tanto observemos en la historia humana algunos pequeños desastres, algunas pequeñas masacres, algunos pequeños tsunamis, como por ejemplo el de Lisboa en 1739. (No verifiqué la fecha exacta. Ya estaba retrasado, y si me hubiese puesto a verificar todo, habría tenido hasta esta noche.) Lisboa ... ¡Ah, Lisboa, de donde nos llega el señor Barroso, cuyos discursos leeremos durante dos meses! Será algo grande, ya verán .. .

¡Verán cómo procederá! Además siempre procede como un torpe. Me parece una experiencia maravillosa: en todos los países de Europa los poderosos tienen un problema. Pensaban que sus pueblos no tenían elección, y en especial el pueblo francés. Vean ustedes: el pueblo francés no tenía elección. Pero hay una contra, a saber, que hoy nos damos cuenta de que no es imposible que ese pueblo haga la mala elección. A partir de ahora, pues, ellos intentarán remediarlo. ¡Ya verán cómo se enredarán! ¡Ya verán cómo se embrollarán! Lo que preveo, dado que no sabemos lo que decimos, es que procederán muy, muy mal. Yo seré el primero en aplaudir los logros en ese orden. No me propuse hacer yo mismo esa tarea, sino que se la confié a una persona joven y muy astuta que se abocará a ello todos los días o día por medio, y así podremos apreciar. Creo que todos terminarán hechos jirones, y sobre todo este señor Barroso. Además el mal pensamiento que se me ocurrió es que el maremoto de Lisboa en el siglo XVIII se había equivocado por dos o tres siglos. Si hubiese enterrado al señor Barroso, hoy tal vez todo andaría mejor. ¿Acaso le tengo ojeriza al señor Barroso? Simplemente digamos qu e no le saco los ojos de encima desde hace algún tiempo, ya que es un ex maoísta. Además es un malandrín aunque no sea en absoluto antipático. Hay en efecto una historia estupenda que tiempo atrás leí en Internet, a saber, que el señor Barroso y un primer ministro amaban a la misma mujer y que se la birlaron uno al otro. Creo que Barroso fue quien al fin ganó. Es un verdadero personaje, ¿no es cierto?, pero en este momento eso no lo beneficia. El señor Barroso explica que en verdad los políticos deberían más bien hacer pedagogía con el pueblo francés, a ver qué están tentados de hacer esos franceses maleducados. Pues bien, señor Barroso, no es así como hay que hablar a los franceses. Sé que hoy en día hay un hombre europeo y un hombre universal, pero alguna cosita queda en el pueblo que hizo la Revolución Francesa y no habría que tomarlo demasiado a contrapelo, ¿verdad? Por otro lado, la gente ya comienza a darse cuenta, dado que el director del periódico L'Express tuvo la inspiración de decir, por más que sin duda no sea en absoluto lo que anhela, que se estaría gestando cierto Mayo de 2005. Es evidente que él lo deplora. Yo, no estoy tan seguro.

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Metáfora de lo real Vuelvo a la prueba de Dios por los efectos y a la idea de una armonía universal. Esta idea de armonía universal es una impresión que por cierto está muy lejos de nosotros en la actualidad. Es notorio que los hombres del siglo XVII, en la época de la revolución científica, aún tenían una relación sincera y auténtica con la armonía de la naturaleza, por más que esta comenzara precisamente a deshacerse. La naturaleza estaba más presente para ellos que para nosotros. Hoy sigue habiendo gente que compra trozos de naturaleza, bosques, acres o hectáreas de tierra. Pero en fin, constatamos que sin duda ahora nos ocupamos mucho de la compra del último software, del último automóvil o de leches pasteurizadas, de quesos 0%, de sopas instantáneas para hacer la cena. (Esto me preocupa, ya que es casi lo único que sé hacer en ese terreno.) Eso no quita, por supuesto, que nos ocupemos todo el tiempo de la naturaleza. Estamos muy contentos de tener verduras frescas, mandarinas que han hecho crecer sin productos químicos, etcétera. Pero esta es precisamente una naturaleza que está, como hoy se dice, preservada. Es una naturaleza que nos es tanto más cara cuanto que está rodeada por otra cosa que destruye la naturaleza. Esto les vuelve presente lo que Lacan señaló como un real que en nuestra época se vuelve más insistente. Si hubiera tenido que dar otro título a este curso, habría elegido La insistencia de lo real. Se trata de un real que insiste y que se comió la naturaleza. Yo ya había hecho un esquema, en un curso de 2003 -además lo incluí en Le Neveu de Lacan [El sobrino de Lacan]-, que representa dos zonas circulares, una de las cuales avanza sobre la otra y comienza a eclipsarla. Pues bien, sirvámonos de nuevo de este esquema elemental y digamos que esto es lo que está sucediendo: la borradura progresiva de la naturaleza por parte de lo real.

•

CD real

naturaleza

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Incluso podríamos escribir este esquema bajo la forma de una metáfora en la cual lo real suplanta a la naturaleza. real naturaleza Es el real de Lacan pero se convertirá, si captamos lo que él designaba de ese modo, en el sentido común de una época. Puesto que intentamos captarlo conceptualmente, no sabemos qué es ese real de Lacan. Pero de hecho todo el mundo lo sabe. Circula, se traduce en una multitud de fenómenos de sociedad que hoy en día nos rodean por todos lados. En esta metáfora lo real sustituye a la naturaleza, a esa naturaleza que para Leonardo da Vinci tenía sus propias leyes y no las quebrantaba. Dije metáfora de lo real. Esta metáfora se refiere por cierto a esa invención tan límpida y tan operatoria de Lacan, a saber, la famosa metáfora del Nombre-del-Padre que suplanta al Deseo de la Madre, es decir, que implanta lo que denominamos orden simbólico en el desorden del mundo imaginario. Nombre-del-Padre Deseo de la Madre Dudé, pero dije desorden y no caos porque lo imaginario en Lacan a fin de cuentas responde a ciertas fórmulas, como por ejemplo la reversión: No eres tú, soy yo, No soy yo, eres tú, Tú eres yo, Yo soy tú, Él es él, etcétera. Lo imaginario no está desordenado por completo, no es caótico por completo. En verdad, es meramente escurridizo. Así es el mundo imaginario tal como Lacan lo describe a partir de la experiencia, en especial a partir de la observación del niño y a partir de una literatura en lo esencial psicoanalítica. Es un mundo escurridizo pero no caótico. En este caso la metáfora del Nombre-del-Padre es la que nos entrega un mundo ordenado según la ley del Padre. No es tanto esto lo que traduce la teoría de Lacan, no hay que equivocarse. El comienzo mismo de la enseñanza de Lacan intentó captar a Freud, desmalezar la jungla freudiana y convertirla, como dijo, en

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jardines a la francesa, pero él tenía cierta idea de qué era a la francesa y qué no. No por chauvinismo ni por vanagloria, que además estarían muy desplazados. Se trata de un aporte decisivo y particular que los franceses hacen al pensamiento de los otros. Se trata de hacer jardines a la francesa con ciertas malezas y de comunicarlo a todo el mundo. En este orden que consiste en clarificar el pensamiento de los otros, los franceses han hecho mucho. Por ejemplo, el pensamiento alemán. En su filosofía los franceses han sido a partir de cierta fecha alumnos de los alemanes. Martin Heidegger además no consideraba el francés como una lengua filosófica. Gilles Deleuze le respondió comparando el vocabulario de Heidegger con el del Colegio de Patafísica, si mal ro recuerdo. Sin duda hay en esto materia para un debate. Pero volvamos a Freud y Lacan. Hacer jardines a la francesa consiste para Lacan en comenzar por ubicarse en Freud. La metáfora paterna pertenece a ese registro. Simplifica y llegado el caso autoriza variaciones sobre lo que él despeja en carácter de mecanismo. La metáfora paterna es entonces la metáfora del ordenamiento. El mundo del deseo de la madre es por ejemplo el que Lacan describe en su Seminario 4. Está Juanito y hay un elemento suplementario, el Nombre-del-Padre, al cual Juanito tiene un acceso discutible, frágil, y que viene a ordenar el mundo de las jirafas grandes y pequeñas. Cuando se arruga la jirafa, dice Lacan, Juanito accede al significante. La metáfora de lo real, tal como aquí la presento, es lo contrario de la metáfora paterna. Primero está la naturaleza, al menos tal como en la referencia que tomé de Leonardo da Vinci, es decir, esa naturaleza por cierto muy elaborada que es la del Renacimiento y que está al borde de la revolución científica, ya que, si bien recomienda comenzar por la experiencia, Leonardo da Vinci nos dice que siempre hay que pasar por las matemáticas. Nada vale -dice- si no pasa por las demostraciones matemáticas. Entonces, esa naturaleza que está en juego, esa naturaleza según Leonardo da Vinci, sin duda es una naturaleza que tiene leyes. Como ven, hablo tan fuerte que el micrófono resuena. Eso viene bien, ya que enseguida les hablaré -aunque debo apresurarme- de otro tañido. Ya saben: el que hace que el perro salive. La naturaleza entonces tiene leyes pero el real de Lacan es sin ley, y esto es lo que pone en su sitio, como les había anunciado al comienzo, la cita de Leonardo.

Decir que lo real es sin ley es muy fuerte. Por otra parte recién ahora tengo la impresión de comenzar a aproximarme a esta definición de lo real dada por Lacan. ¿Pero es una definición? Digamos más bien que es un dicho de Lacan, un dicho de gra~ alcance. Lo notamos con solo comparar estas dos metáforas, la metáfora del Nombre-del-Padre y la de lo real, con solo hacer el benchmarking entre ambas. En efecto, si lo real es sin ley, según dice Lacan, eso implica que el Nombre-del-Padre no está en lo real. Además lo sabemos bien: el Nombre-del-Padre está en lo simbólico, no está en lo real.

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Metáfora de lo real sin ley

Metáfora del ordenamiento

real

NP

naturaleza

DM

Evidentemente, al comienzo de la enseñanza de Lacan lo real está fuera, no nos ocupamos de él. No nos ocupamos de lo real, para seguir celebrando la elevación de lo imaginario a lo simbólico.

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La cuestión esencial al comienzo de la enseñanza de Lacan es mostrar que los elementos imaginarios en Freud deben ser retomados en calidad de simbólicos para que puedan encontrar sus justas funciones. Por ejemplo, la transferencia freudiana no es imaginaria sino simbólica, la castración no es ni imaginaria ni real sino simbólica. La demostración incluso es realizada varias veces por Lacan y aplicada a varios términos pero a condición de que no se plantee la cuestión de lo real. No obstante, he aquí que un buen día lo real regresa. Regresa precisamente en el seminario de La ética del psicoanálisis. Lacan señala ese retorno sensacional en el primer capítulo de ese seminario. Ahora bien, cuando lo real se presenta, ¿qué pasa? Por otro lado, yo no debería decirlo así, lo expreso mal, pero no puedo expresarlo bien porque habría que comenzar a hacer así, luego así y luego así [Jacques-Alain Miller camina en diversas direcciones.] Lo real hace así, no sabemos dónde estará en el momento siguiente. Lo real es sin ley y llega a un universo en el cual lo



imaginario está debajo mientras lo simbólico, erguido sobre su escabel, mira desde lo alto a la población. Un curso como el que aquí doy sigue siendo organizado. Todo el mundo está bien en su lugar. El más-uno está en el estrado y todos los demás son menos-uno. Sin eso, sería muy difícil dar un curso. Pero digamos que es una práctica que ya tiene un poco de plomo en el ala. 1 Entonces, lo real regresa y en ese momento todo empieza a entrechocarse, lo simbólico se da de bruces contra lo imaginario, que a su vez se aplasta. No más leyes. Todo está patas arriba. Ese es también el efecto Pondo Pilatos que Lacan describe en un pequefi.o pasaje del tercer librito que saldrá. (Aún no hice el prefacio, ya que quiero que sea actual.) Pondo Pilatos y Claudel se pasean ante ídolos que en cierto momento revelan no ser más que alcancías, y Lacan se compara con eso en el psicoanálisis. Por lo demás, ese es exactamente el efecto que causamos a las terapias cognitivo-comportamentales: revelamos qué clase de alcancía son. El efecto de lo real, cuando regresa, es levantar el velo de lo simbólico que está sobre un pedestal, es ver que debajo no hay más que un escabel algo inestable, que no vale un comino, y que la gran diferencia entre lo simbólico y lo imaginario es por completo secundaria respecto de lo real, según dice Lacan en La ética del psicoanálisis. La diferencia entre lo imaginario y lo simbólico, que es no obstante fundamental y que en las clases aprendemos que constituye lo esencial de lo que Lacan ensefi.ó, s~ disipa cuando aportamos la categoría del semblante. Hace tiempo tuve ocasión de dar un curso, De la naturaleza de los semblantes, precisamente para lograr ubicarme yo mismo, para lograr por fin captar que hay un punto de vista desde el cual el significante no es, respecto de lo real, tan diferente de lo imaginario. Lo extraordinario es que en verdad haya que romperse la cabeza para captarlo, al menos en mi caso, pese a que la insistencia de lo real es hoy en día tal que todo el mundo tiene esa sensación. Por eso las librerías están llenas de tesis sobre la construcción del tiempo, sobre la construcción del espacio, sobre la construcción del concepto de alma, etcétera. Ya está muy profundamente inscripto en el sentido común de

la época el hecho de que no hay más que artificios, artificios de discurso. De allí la popularidad de lo que aportó mi difunto maestro Jacques Derrida, a saber, lo que se ha denominado deconstrucción. Esta consiste en decir que todo eso, hijos míos, son semblantes. Son semblantes, y si entonces llegamos, no con el destornillador, sino con la correcta llave inglesa, podremos quitar todo. Los ingleses, ¿denominan llave inglesa a ese objeto? ¿Cómo se llama una llave inglesa en inglés? Quizá Thelma pueda decírnoslo ...

l. Véase la página 219, nota 3. [N. del T.]

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THELMA SOWLEY:

- Wrinch.

Es cierto que conozco más el vocabulario filosófico que el de las herramientas. ¿Y ustedes conocen ese término? Tampoco. Pues bien, para nosotros es llave inglesa. No sé por qué se la llama así. Sin duda es porque los ingleses tienen un espíritu práctico mucho más desarrollado que el nuestro. La deconstrucción, la de Jacques Derrida, es entonces encontrar la correcta llave inglesa. Luego hacemos girar el perno y podemos quitar todo. Quitamos todo y después no encontramos nada. Todo el encanto y todo el interés de la operación radican en el hecho de quitar las piezas para no encontrar nada al final. Pero esa nada es por supuesto lo más valioso que hay. Por otro lado esta noción ya estaba presente en Nietzsche. Estaba presente en toda la corriente que llamaré neocínica moderna. Diógenes había comenzado rechazando el escabel por preferir el tonel. Esa es la gran lucha en el pensamiento entre la gente del escabel y la del tonel. Desde su tonel Diógenes veía a Alejandro sobre su escabel y eso ni le iba ni le venía. Muy a menudo la gente da a sus hijos el nombre de Alejandro o Alejandra, y así les prometen sin duda un porvenir glorioso. Es divertido. En la actualidad vemos que nos llegan muchos jóvenes llamados así. Eso reconforta a los viejos. Pero observen que nadie llama Diógenes a su hijo, ¿no es cierto?, pese a lo cual siempre me pareció que Diógenes tenía un no sé qué. Lo impactante es que al mismo tiempo desconfiaba de las sublimaciones, desconfiaba notoriamente de las mujeres. Además había encontrado un modo expeditivo de prescindir de ellas. Debido a este mal ejemplo, piensen que nadie llamará a un hijo Diógenes.

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Hay en efecto una simpatía entre la sublimación y las mujeres, pero lo veremos en otra ocasión.

Aquí ustedes creen ver en mí un punto de megalomanía, pero ahora les diré por qué Skinner me gusta tanto, al revés de lo que piensan. Les diré por qué leí a Skinner en 1972. No lo había leído durante mis estudios de filosofía porque en esa época se consideraba que todo eso era una bagatela absoluta. Yo había estudiado psicología, había tenido que obtener diplomas de psicología, pero no había leído al señor Skinner. Lo leí cuando salió un número de Time Magazine en septiembre de 1971 con una cover story sobre él y con esta frase suya: No podemos darnos el lujo de la libertad. Aún debo tener ese número tan apasionante de Time Magazine en algún lado, entre las cajas en Guitrancourt. Conservé su recuerdo lo suficiente corno para indicárselo al excelente Thornas Svolos, de Ornaha (Nebraska) y de quien Jean-Pierre Klotz me había hablado muy elogiosarnente. Se puso en contacto conmigo y le pregunté si quería hacer algunas investigaciones que servirán en nuestra lucha contra las terapias cornportarnentales. Me dijo Sí, pero dentro de seis meses. Le respondí entonces que las necesitaba para la semana siguiente y él empezó a enviarme de un tirón cosas que en caso contrario habría llevado mucho más tiempo obtener. Intento entonces obtener esa portada de Time Magazine. También existe enmarcada. Intento hacer que llegue un centenar de ejemplares para el próximo Forum des psys, el 9 de abril. Además quiero tener esa portada sobre Skinner en casa, en mi oficina. Compré Walden Two después de esa publicación. Partidarios de las TCC me escribieron a la ALP poniendo en duda mi conocimiento del Walden Two de Skinner. Pues bien, aquí ven mi ejemplar de Walden Two. Data de 1972. Hoy quisiera entonces hablarles de Skinner entre otras cosas. Por cierto, comenzar en el Renacimiento nos sitúa un poco lejos pero no tanto. Ante todo, considero que Skinner era muy fuerte. Para nada me opongo a que se diga que es un gran hombre del siglo xx. Por otro lado, si me preguntasen cuáles son los cien libros más importantes del siglo pasado yo incluiría Walden Two. Recomiendo que lo lean. Mañana tendremos su publicación si no pesa un embargo sobre él. Nunca se sabe. Espero además que la traducción francesa conserve cierto brillo del estilo de Skinner en su simplicidad. Sépase también que se han referido a Walden Two espíritus tanto neofascistas cuanto progresistas. En esta obra de Skinner hay en efecto un programa de educación que cabe considerar corno algo totalmente

Hubo entonces una historia del acceso al mundo del pensamiento por medio de la construcción y, correlativamente, está la perspectiva derridiana de la deconstrucción, que quedará en la historia. ¿Qué es lo que esta perspectiva pone de relieve una vez que al final no encontrarnos nada, cuando vernos que nada obligaba a que tornásemos así las cosas? Esta es una demostración digna de las Luces. Las Luces significan que para nosotros la cuestión se estructura así: interior y exterior, pensamiento y acción, mientras que para los hindúes es de otro modo y, en el Japón, de otro modo más. Es un momento apasionante en la historia. Pues bien, hoy revivimos un momento de efervesn¡ncia similar. Pero en los hechos, ¿cómo culminó el siglo xvrn? ¿Por medio de la Revolución Francesa? ¡Oh, lo siento! Vivimos un momento de efervescencia en verdad notable, y aquí agregaré una notita a pie de página.

Walden Two

En efecto, durante años escuché que muchísima gente lamentaba que los grandes momentos de la historia ya hubieran pasado. Los grandes momentos terminaron, ¡qué suerte tuvieron de conocer, a los veinte años, a ]acques Lacan, ]acques Derrida, Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss, Gilles Deleuze y compañía! Pero tal vez comencemos a notar que lo que esta-

rnos viviendo y lo que viviremos en los próximos meses es un gran momento. Es cuestión de elevarse a su nivel, si me permiten, y las armas que antes forjarnos entre todos nos servirán ahora. Lacan temía que el psicoanálisis depusiera las armas y eso significa entonces que hay muchas armas en algún lado. Pues bien, ahora servirán. ¡Y ellos sentirán su peso! Ahora hay que sacar esas armas. Es notorio que estarnos corno en el pueblo de Asterix. En Le Quotidien du Médecin nos explican que hay una excepción francesa, que esa excepción es el lacanisrno y que ella infringe las leyes de un Otro que está dominado por el pensamiento anglosajón. Somos entonces una excepción. ¡Sí pues, somos una excepción! ¡El lacanisrno contra el resto del mundo!

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LA INSISTENCIA DE LO REAL JACQUES AUBERT: -Una batalla campal.

digno de una comunidad post-1968, del tipo: No hay que sobrecargar al niño con tonterías - Hay que aprender por medio de la experiencia - El diploma no tiene importancia alguna, es tiempo perdido - Es mucho más eficaz crear un entorno agradable para los niños - No debe haber castigos - Los niños son educados por todo el mundo, etcétera. Está por completo en la gran vena de la utopía comunitaria. Por otro lado Skinner toma sus referencias de Platón, de Tomás Moro o de la New Atlantis de Bacon. Puede entonces inspirar a progresistas, por cierto. Además está de acuerdo en acabar con los grandes conglomerados urbanos que favorecen todos los delitos y en recomponer todo bajo la forma de pequeñas comunidades. Es muy rousseauniano. Walden Two es un Emilio moderno. En el libro están precisamente los ignorantes que llegan del exterior y a quienes él hace visitar el pequeño paraíso que construyó en un pequeño valle del granero estadounidense. No lo sitúa con precisión. Esta mañana releí un poco esta obra de Skinner, en la hora que tenía, para encontrar en ella algunas citas. Por ejemplo, la idea que Skinner se hace de los franceses para nada es la que hoy tienen los norteamericanos. En esa época, en 1948, los franceses eran populares en los Estados Unidos. Skinner tiene expresiones tales como Cherchez la femme [Buscad a la mujer]. O incluso cita, para explicar cómo hay que aprender las lenguas sin estar obligado a ello, el ejemplo de alguien que fue a vivir a Francia, que vuelve sabiendo francés, y que lo habla con algunos niños que, si lo desean, se ponen a aprender francés. Como ven, en los Estados Unidos no ocurría entonces como hoy, que llaman a los franceses monos comedores de queso. Es una expresión corriente allí. No creo que lo mismo ocurra entre los ingleses, solo pasa en los Estados Unidos. Veo que esto no le suena a Thelma, pero se debe a que hace ya mucho tiempo que no vive en los Estados Unidos. Ahora se define a los franceses como monos comedores de queso. Ya no es la rana, es el mono. En Walden Two para nada es así, la atmósfera es muy diferente, el francés es más bien popular. De todos modos, quienes visitan el valle dicen a Skinner: Pero ¡vamos!, usted está soñando. Con su pequeño valle no cambiará el mundo. Y quien representa a Skinner en Walden Two responde (anoté la página, es la 104 en mi edición): "Cada uno de nosotros está comprometido en una pitched battle .. ." ¿Cómo puede traducirse pitched? ¿Intensa? ¿Una batalla intensa, tal vez? ¿Cómo lo traduciría usted?

Retomo la cita de Skinner: "Cada uno de nosotros está comprometido en una batalla campal con el resto del mundo". ~orno ven, no somos solo nosotros. Los skinnerianos no son entonces poca cosa. Descubrimos skinnerianos por doquier. Descubrimos que la administración francesa está poblada de skinnerianos, y eso no es poco. Descubrimos que quienes en la actualidad escriben el programa del Partido Socialista son, entre otras cosas, skinnerianos. Se comprende muy bien cómo el libro de Skinner podía fascinar a un equipo de sociólogos formadores de opinión, según un día nos lo confesara el señor Rosanvallon. Hizo mucho el señor Rosanvallon. Escribió mucho, escribió demasiado, para seguir estando en la sombra. ¡Ah! Es en verdad muy difícil conseguir una foto del señor Rosanvallon. Yo no podría reconocerlo si estuviese en esta sala. Es que al señor Rosanvallon no le gusta la luz. Tal como escribí acerca de él en Le Neveu de Lacan, le envié un ejemplar diciéndole que quizás esa fuese la ocasión para un comienzo de conversación entre nosotros. No hubo respuesta. Es cierto que hay recepciones anuales en Éditions du Seuil. Hasta ahora nunca iba. Los roces me fastidian. Pero este año iré a la recepción anual, y me decepcionará mucho que el señor Rosanvallon no asista. Lo que resulta más gracioso aún es que la agregada de prensa de Le Sinthome es también la de Rosanvallon, por lo cual pude interrogarla: ¿Cómo es él, pues? El señor Rosanvallon no es muy extrovertido, ¿verdad? -¡Oh, no!, me respondió. No creo entonces que ella pueda ser una intermediaria eficaz. Con gusto invitaría aquí al señor Rosanvallon para que nos explique su concepción. Pero se comprende muy bien cómo el libro de Skinner pudo tentar a sociólogos formadores de opinión. Por eso nos topamos con esta increíble banda de sociólogos, esta increíble banda de skinnerianos, esta banda que de golpe descubrimos por doquier en la administración, y que desde L'Express, desde Le Point, desde Le Monde, desde Le Fígaro, nos habla siempre de lo mismo, siempre de la evaluación. El INSERM es impecable. Por supuesto, sus cálculos son falsos pero eso no tiene importancia alguna, lo que cuenta es evaluar. ¡Evaluad! ¡Creced y multiplicaos en la evaluación! La Francia globalista entera nos lo grita. ¡Evaluad, evaluad! ¡Un poquito, al menos! ¡Reconoced que no se puede vivir sin evaluar!

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Veo incluso a la querida Élisabeth Roudinesco, que sin embargo es dura de pelar, ponerse a decir: No somos contrarios a toda evaluación, por supuesto. ¡Pero sí! ¡Somos contrarios a toda evaluación! De ahora en más, esa es una palabra maldita en la lengua francesa. Ustedes creen que evaluar es esa nubecita de la cual hablé la vez pasada, y que solo habría que averiguar sus pros y contras o cuánto nos reporta meter tanto dinero en la máquina. ¡No! Como lo hemos aprendido, se trata de una cultura, de toda una cultura de la evaluación. La evaluación es Walden Two. ¡Es Walden Two por doquier! Y no se equivoquen, ¡Walden Two es el paraíso! ¡Es el paraíso en la Tierra! ¡Está demostrado! Pero entren un poquito en ese paraíso para ver, pregúntense si tendrían ganas de vivir así, y díganse que en parte ya viven en ese paraíso organizado para ustedes por gente que quiere su bien. Están aquellos que ustedes conocen y que se denominan managers. (Esta palabra ya no necesita ser traducida al francés, fue inyectada en la lengua francesa. En vez de inyectar griego en el francés, les han dado una gran inyección de inglés, ¡y no del mejor! Les han inyectado el manager.) En Walden Two se sabe quiénes son los managers . Pero hay otros que no conocemos. No sabemos quiénes son. Ni siquiera lo saben los managers, si bien lo recelan un poco. Ya les dije, son personas que no aman la luz, personas con algo de murciélagos. Detrás de los managers, que trabajan mucho, están los llamados planificadores. Estos no son conocidos por la comunidad, para que puedan seguir trabajando tranquilos en la planificación de cómo hay que disponer las cosas para que todo el mundo haga por propia voluntad lo que ellos previeron, y en la diversidad. En efecto, bien dice Skinner que nada sería más aburrido que un mundo en el cual todo el mundo hiciese lo mismo. Nada más libre que Walden Two. Cada quien puede tomar su breakfast a las 4 de la tarde o cuando sea, está permitido. Cada uno vive en una atmósfera de libertad maravillosa y, como por encanto, todo se mueve en la buena dirección. ¿Qué les agregaría conocer a los planificadores? ¡Déjenlos trabajar entonces! Por ejemplo, en el programa del Partido Socialista nos presentan al señor Éric Morin, autor de Le ghetto franr;ais. Lo entrevistan a él, lo muestran a él, quizá lo veamos por televisión. Por lo demás, ya lo hemos visto. En cambio aquel a quien no veremos hasta que logremos tomarlo de la oreja es el señor Pierre Rosanvallon. Es un problema que

tengo. ¿En qué tono debo llamar al señor Pierre Rosanvallon para que venga a la plaza pública? ¿Debo hacerlo a los gritos? ¿Debo hacerlo chirriando dientes? Sé hacerlo. En cualquier caso, a los cuatro vientos reclamamos que el señor Rosanvallon venga a explicar cómo aconsejó al ministro Alain Juppé en 1995 y logró así sacar a toda Francia a las calles, incluso a mí, que pensaba en otra cosa, incluso a Philippe Sollers, con quien ese día me crucé en la plaza Denfert-Rochereau. En la revista Esprit firmaron junto al señor Rosanvallon para explicar a Francia que el señor Alain Juppé tenía razón. Firmaron justo antes de que todo el mundo saliera a la calle. Pierre Bourdieu consideró que, por ser personas que se presentaban como de izquierda, tal vez eso no era lo mejor. En esa época formaban parte de la fundación SaintSimon. Ahora esta es una boutique que quebró o en todo caso que el señor Rosanvallon clausuró. Ahora bien, unos años más tarde hete aquí que reencontramos al señor Rosanvallon como pensador oficial del principal partido de izquierda. ¡Ah! Admiro, aprecio cómo se reinventa la gente. Es evidente que más fácil es hacerlo en la sombra, pero en fin, por lo menos eso deja una huella. Es cierto que en Walden Two, si bien se enseñan unas cuantas cosas, no se enseña historia. Skinner es muy claro al respecto. La historia es inútil. Lo que cuenta es the now, el ahora. The now! Además ese es un muy bello pasaje del libro. ¿Por qué? Porque allí está la fuerza moderna de esa tan bella idea que cautivó a mi juventud intelectual, la idea de la tabula rasa, la tabla rasa. Now! En su momento dije que la tabula rasa era el principio de todos los totalitarismos. En efecto, supone que si el espíritu humano es una tabula rasa hay pues que controlar el ambiente, controlar todas las experiencias del sujeto. La tabula rasa es una forma del sujeto tachado, nada hay allí, está vacío, y basta con poner las letras, los signos convenientes. Es el punto que también intentaba alcanzar el querido Mao cuando decía que era necesario cambiar al hombre en lo más profundo que tiene. La tabula rasa apunta a ese estado del sujeto, ese estado vacío sobre el cual cabe escribir. A eso apuntan todos los más grandes humanistas y, por humanismo, viran a cierto terrorismo. ¡Porque aman a la humanidad! ¡Cuán ingratos son ustedes! Noten por qué una ligera aprensión hacia lo humano, de la cual el doctor Lacan daba prueba, es de hecho una

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protección para cada uno de nosotros, y que esta aprensión -porque te quiero, te aporreo- ama a la humanidad. Locke hace una crítica de las ideas innatas de Descartes. Este creía que en el espíritu humano había simientes de verdad. Esto es algo que limita. Y Jacques Lacan por su parte creía que hay en el lenguaje una estructura responsable precisamente de que no sepamos lo que decimos ni lo que hacemos. Para Skinner en cambio está la tabla rasa. Skinner quería hacer un paraíso, por supuesto, pero murió sin haberse dado cuenta de que había hecho un infierno. ¡Un infierno! En fin, no lo hizo. Otros son quienes ahora quieren hacerlo, y no haciendo que vivan seres míticos, personajes que no existen. Eso es lo que todos creímos. Todos creímos que eso estaba en Orwell y que 1984 no era más que una novela. Todos creímos que eran historias, historias para antes de no se sabe qué, y que nada de eso iba a suceder. ¡Pero sí sucede! ¡Tenemos que vérnoslas con esas personas! Ahora podemos leerlas. Lo único que debemos hacer es tomarlos muy, muy en serio: no cuentan historias. Cuando lleguen a sus casas verán el boletín de la ALP de hoy. En él leerán el primer texto, ese que quise enviar antes de venir aquí, antes de preparar ciertas cosas para este curso, por lo cual no estoy más que en los comienzos. Lo leerán con tranquilidad. Es de Pierre Sidon, aquí presente. Nos dice que hacia 2003 leyó un libro, cuya autora era directora de hospital y le parecía una excelente persona, y pensó que estaba superado, que era una utopía. Pues bien, lo que Pierre Sidon acaba de comprender, y comparte con nosotros su descubrimiento, es que ellos están en vías de hacerlo. Modifiqué su título, Pierre Sidon, ya que me parecía un poco soso en comparación con lo que usted aporta. No toqué el texto pero puse como título: "Victimo.fr passe a l'attaque" [Victimo.fr pasa al ataque]. Ustedes se ríen porque creen que lo inventamos nosotros, pero no: ellos crearon víctimo.fr. ¿Y por qué? No es que quieran hacer de nosotros ratas de laboratorio, sino que actualmente somos ratas de laboratorio, ya que nos someten a una experiencia y a una escala gigantesca. ¿Sabían ustedes, uno o dos años atrás, qué eran las TCC? No, no lo sabían. Pues bien, ahora, en este siglo, todo el mundo lo sabe. Lo lograron. Y si los dejamos hacer, mañana todo el mundo sabrá en qué medida el psicoanálisis no logra curar nada en absoluto, y que eso ha sido demostrado científicamente por el organismo más respetado de Francia.

¿No es acaso una experiencia que vale oro, lograr eso en un año? ¡Con ocho holgazanes! Pusieron ocho. Les Pieds Nickelés [Los Holgazanes] no eran más que tres: Croquignol, Ribouldingue y Filochard, y eso ya no estaba mal. Pero eran simpáticos, mientra¡; que los señores Daniel Widlücher, Jean Cottraux y demás no lo son. No son tan simpáticos como Croquignol, Filochard y Ribouldingue. Lo lograron. ¡Esa banda lo logró! Lograron desquiciar a Francia, me obligaron a abandonar mis queridos estudios, ¡pero ahora las pagarán! En efecto, no me gusta que me tomen por una rata de laboratorio. En mi opinión, aún es tiempo. Por poco, pero aún es tiempo para rechazar todo ese mundo. Ellos lograron hacer que actúe el INSERM, que era un significante sumamente respetado en Francia. ¡Lograron movilizar el INSERM detrás de esa impostura, esa impostura de baja categoría! Asimismo escucharemos al director del INSERM, si no cambia de opinión. Ellos lo lograron, pero también lograron algo imprevisto, ya que hay un punto que calcularon mal: tendrían que habernos dejado dormir, habernos dejado escrutar con lupa las huellas de Lacan para presentarlas al público del mejor y más digno modo posible. No deberían habernos despertado. Pero ya está hecho, y ahora comenzó una batalla ideológica como nunca ha sido vista: a pitched battle, como dice Skinner, ¡una batalla campal! El próximo Forum des psys tendrá ese aspecto. No será como el del sábado pasado, que era una conversación. Era la Corte de los Milagros, con las damiselas de faldas ligeras que pasaban de uno al otro de los invitados: Laurent [Lorenzo] el Magnífico, Henri [Enrique] IV y el alma sensible de Renaud Dutreil, ministro de los funcionarios. Fue estupendo, me gustó, y agradezco a los señores ministros. Pero en el próximo Forum no habrá ministros, estarán -cuento con ello- la École de la Cause Freudienne, la Escuela italiana, la Escuela española, así como la New Lacanian School, es decir, el cuerpo duro de la batalla, aquel sobre el cual todo se apoyará. Cuando Catherine Clément, que actualmente se encuentra en los Estados Unidos, me dijo que iba a estar en el Forum des psys, le di a entender con claridad que este golpearía duro y que ella debía pensar bien si quería participar. En efecto, ella tiene compromisos, ya que fue comisionada por Chirac para el Musée des Arts Primitifs y otras cosas por el estilo. Tiene entonces todas las excusas del mundo para no

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JACQUES-ALAIN MILLER asistir. Me respondió: ¡Lista para el castañazo, camarada! Por cierto, no tenemos que ponernos a hablar si no estamos listos para el castañazo. Tenemos que vérnoslas con personas que ocupan posiciones de poder en la administración y en los medios masivos, solo que las ocupan velados, escondidos. No es poca cosa haberse escondido así. Listo. La reconquista de la opinión ha comenzado. Nos apoyamos en las más antiguas tradiciones de Francia. Ellos son los que quieren importar una ideología que repugna fundamentalmente, no diré que apenas al genio francés, sino al género humano. Por eso tienen que esconderse y por eso los colocaremos bajo la luz. Los invito entonces, tantos como son, a ir a comprar desde mañana por la mañana, después de Le Sinthome que ya tienen, el libro de Skinner, Walden Two, en In Press. La próxima vez les presentaré ese libro con mayor detalle. Me dicen que no hay curso previsto para la semana próxima. Eso viene muy mal. Intentaré conseguir una sala disponible y les avisaré si encuentro una. Entonces, hasta la semana que viene o hasta dentro de quince días. 23 de marzo de 2005

XIV El régimen del no todo

En la universidad de Lovaina y en las facultades universitarias SaintLouis de Bruselas hay un profesor de psicología que en su momento invitó a Lacan para las dos conferencias que hace poco edité bajo el título de "Discurso a los católicos". Sin duda, hoy en día las facultades universitarias Saint-Louis ya no indicarían el nombre de Lacan. En todo caso, no este profesor, que sin embargo me cita en múltiples ocasiones y es -¿pero cómo decirlo con una expresión gentil?- lo que en buen francés cabe denominar un renégat [renegado]. Incluso ha sido miembro de una escuela de psicoanálisis que no era lacaniana pero cuyos miembros se distinguían de la Asociación Psicoanalítica Internacional y leían a Lacan. Por cierto, este profesor leyó a Lacan, conoce pasajes que son ignorados por quienes no han frecuentado aquí estos bancos, y es notorio que también me conoce. Pues bien, este señor llamado Rillaer escribió un artículo que pude consultar gracias a une dirección que me indicaron y que además transmití por Internet. Es un artículo que publicó el 15 de mayo de 2004 en París bajo el título "Le' dressage pavlovien' des freudiens" [El' adiestramiento pavloviano' de los freudianos] y con el subtítulo "Comprendre le conflit entre la psychanalyse et la psychologie scientifique" [Comprender el conflicto entre el psicoanálisis y la psicología científica]. Comienza así: Hasta febrero de 2004 los psicoanalistas franceses eran hombres y mujeres felices. Incluso eran los psicoanalistas más felices del mundo.

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EL RÉGIMEN DEL NO TODO

Como ven, es alguien que no carece de humor. Habría que citar muchos pasajes de este artículo, pero hay uno en particular que recordé en el auto mientras venía aquí y en el cual el profesor Rillaer explica ... ¿Qué explica? Que los hombres son como los perros. No crean que sea una interpretación mía. Además me siento muy sosegado y no tengo ganas de forzar mi voz para leerles este pasaje.

mismos del INSERM, adonde se habían dirigido en persona el director de la Dirección General de Salud, señor William Dab, y el director del INSERM, señor Christian Bréchot. Resulta que, incluso esta mañana, yo mantenía correspondencia con el señor Cottraux. No me había imaginado que tendría ocasión de hacerlo, pero nos cruzamos en un foro de intercambios. Estamos en los Querido señor Miller, Querido Jean Cottraux, rivalizamos en cortesía. Pues bien, en su último mensaje el señor Cottraux me aseguró que el informe del INSERM no concierne al psicoanálisis, que esa era una mala lectura de nuestra parte. Pero lo que el profesor Rillaer dice en su artículo del 15 de mayo de 2004 no es eso. Deberían afinar sus violines. Dice sin vueltas:

Para quienes están mal informados sobre el condicionamiento pavloviano, recuerdo que se trata de un tipo de aprendizaje en el curso del cual un elemento del entorno adquiere una nueva significación merced a su asociación con otro elemento. [Vemos que el condicionamiento al estilo de Pavlov está pe1jectamente definido.] Cuando un perro escucha .regularmente el paso de quien le proporciona alimento, la audición de ese ruido termina por provocar casi las mismas reacciones fisiológicas que la visión del alimento. Si usted es víctima de una agresión en un estacionamiento, el estacionamiento tomará para usted la significación de un sitio peligroso. El hecho de regresar a él provocará, al menos durante cierto tiempo, una reacción de ansiedad. En Jacques-Alain Miller, el término INSERM provoca desde febrero una descarga de adrenalina . En él, ciertas condiciones contingentes han modificado, sin duda por mucho tiempo, la significación de ese acrónimo. El condicionamiento pavloviano es eso.

La conclusión del estudio del INSERM fue una eficacia netamente superior de las terapias cognitivo-comportamentales respecto del psicoanálisis y de las terapias familiares, para casi todos los trastornos considerados. De los tres abordajes, el menos eficaz es el psicoanálisis.

En mi próximo mensaje al señor Cottraux, citaré entonces al profesor Rillaer para que pueda escucharlo nuevamente.

Hay tal vez Cierta diferencia y es que el perro no bromea mientras que yo sí. Pero no, el término INSERM no provoca en mí una descarga de adrenalina. Sin duda a veces tengo una descarga de adrenalina, es indiscutible, pero hay muchas palabras que la provocan. ¿Qué provoca en mí el término INSERM? Pues bien, en la actualidad provoca una profunda satisfacción, provoca un bienestar personal. La imagen que me aparece, que asocio libremente -ya que no pensaba comenzar por allí-, es la del buitre o la del gavilán que gira por encima de su presa. Siento que está casi a punto, que ya la tasa -hablemos como ellos- de mentiras acumuladas está en vías de alcanzar el umbral tras el cual devendrá perceptible y comprensible para la mayoría del público, ya que en efecto esa es la cuestión para nosotros. Éramos felices hasta febrero de 2004 ... Vemos que el profesor Rillaer elige justo aquí como referencia la publicación del informe del INSERM sobre la evaluación de las psicoterapias. La presentación de ese informe tuvo lugar, de hecho, el 26 de febrero de 2004, para comunicar a los medios masivos el resultado de sus trabajos. Ello ocurría en los locales

La vez pasada les di mi impresión acerca de las relaciones entre el pensamiento y la acción, aclarando -por ahí comencé- que se trata de dos órdenes distintos, que cada uno de ellos tiene una lógica que lo caracteriza y que ambas lógicas son antinómicas. Pensamiento y acción son términos de los cursos de filosofía, pero por supuesto yo apuntaba a la correspondencia, a la relación, o quizás a la no relación, entre el saber y el acto. Por eso mismo no me resultaron indiferentes las palabras de un político publicadas el miércoles último en el periódico Le Monde. En consecuencia, al día siguiente escribí un breve texto que por la tarde envié a la sección "Opiniones" de ese gran periódico vespertino. Como no tenía respuesta telefoneé el lunes pasado a Le Monde y pude hablar con el actual responsable de esa sección, quien me dijo que por regla no

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Aportar la diferencia



se publica a la misma persona a intervalos seguidos. En efecto, corno hace tres o cuatro semanas Le Monde había publicado un artículo mío, me dijeron que yo tenía que intentar de nuevo dentro de dos meses. Abril, mayo ... Por cierto, dejan pasar ciertos plazos. A continuación hice llegar ese texto al diario Libération. Fue recibido gentilmente por un periodista que conozco, y sin embargo no tengo novedades desde entonces. Por todo eso, ahora les leeré ese texto, ya que se inscribe en la secuencia de las reflexiones que les expuse al comienzo del curso de la vez pasada. Es un artículo bastante corto y puedo entonces leérselo. Comienzo comentando la entrevista que el miércoles pasado dio a Le Monde el director de campaña del Partido Socialista para las elecciones europeas. Es un político dijonés, diputado por Dijon, llamado Frarn;ois Rebsamen, para con quien no tengo además ninguna animosidad personal. Le aseguré mi interés por sus palabras haciéndole llegar este texto acompañado del librito de Philippe Sollers, Lacan méme, cuyo prefacio redacté, como ustedes saben. Les leo entonces ese artículo fechado el 31 de marzo y denominado "Blink! vous avez tout cornpris" [¡Blink! Usted comprendió todo]. 1

Aquí pienso, por supuesto, en la neurosis obsesiva. El significante es una realidad eminentemente engañosa, una realidad de apariencia. Siempre es -Lacan lo explica en el seminario La angustia- lo que puede engañar. En eso además consiste el valor de la angustia corno lo que no engaña, en comparación con lo que es del orden del significante. Por cierto, no tenía cabida decirlo en el artículo pero está detrás. A continuación evoco el famoso "Gobernar es prever", una fórmula de Pierre Mendes France. Es un recuerdo de juventud, el eslogan de un político admirado pero que siempre me dejó perplejo, ya que la continuación de su carrera política y el modo en que gobernó esa carrera no permiten pensar que previó tan bien las cosas. Pero en fin, esta fórmula, que además es el título de una de sus obras, se me grabó en el momento en que él la había formulado.

El PS piensa que sus militantes, mejor informados, le llevan al electorado "un cuerpo de distancia"; en definitiva, esto habría perjudicado al partido, al dormido; despierto ahora, tendría dos meses para "volver a explicar sus argumentos".

He aquí lo que explica el director de campaña del PS y lo que despertó mi interés, al calor de lo que aquí les exponía la vez pasada. En mi opinión, el señor Rebsamen entiende todo al revés. En caso de seguirla, esta estrategia sería fatal para el Sí. Primer error, filosófico y psicológico: creer que la información determina la decisión. Nada de eso. El saber y el acto son dos dimensiones distintas. En el orden del saber, la certeza es rara, solo se obtiene localmente por medio de construcciones lógicas siempre artificiosas. Saber es esencialmente dudar.

El famoso "Gobernar es prever" de Pierre Mendes France, que está en la base del gobierno de los peritos, es una receta que lamentablemente será desmentida por la diosa Fortuna.

Los peritos están para prever. Hay además una definición de la ciencia que va en ese sentido: es científico lo que permite prever. En ciertas definiciones de la ciencia, lo previsible se da corno lo característico del saber científico. Hay que saber con seguridad lo que ocurrirá. La receta podría ser desmentida por los hechos, pero corno estos son una realidad dudosa, ya que están estructurados por el Edipo, preferí la referencia a la Fortuna. Evidentemente yo pensaba en la de Maquiavelo. En el orden de la acción, el acto está condenado a tener que anticiparse a la certidumbre ...

l. Traducirnos la versión publicada en Libération bajo el título "uE, il ne suffit pas d'expliquer" [UE, no basta con explicar] el 11 de abril de 2005. [N. del T.]

Habría podido decir: a tener que anticipar la certidumbre, dado que mi referencia es el texto de Lacan intitulado "El tiempo lógico o el aserto de certidumbre anticipada". Pero intento educar al pueblo francés en el modo que tenernos de abordar las cosas, aunque la primera barrera a franquear sea el tipo que nos dice Usted ya conversó en la radio hace tres semanas, trate de volver a vernos dentro de dos meses. Es difícil llevar a cabo la educación del pueblo francés en esas condiciones, ¿no es cierto? Concederé entonces, espero que con la ayuda de ustedes, una importancia

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JACQUES-ALAIN MILLER particular al hecho de llegar a disponer de un órgano más frecuente que Le Nouvel Áne, o al menos a hacer que ese pequeño Nouvel Áne llegue a rebuznar regularmente. A decir verdad, me gustaría mucho hablar en la radio todos los días. En el orden de la acción, el acto está condenado a tener que anticiparse a la certidumbre, que solo se obtiene a posteriori. Imposible jugar con seguridad; si no, una computadora bastaría para ello. Siempre hay apuesta.

Luego evoco un libro del señor Malcolm Gladwell intitulado Blink. Aún no está traducido al francés pero ya lo han reseñado en un número de la revista Elle. (Una dama captó que esa obra podía interesarme y me la señaló.) También tiene un sitio en Internet. Malcolm Gladwell (gladwell significa biencontento) es un joven cuyo libro anterior -The Tipping Point: How Little Things Make a Big Difference [El punto de inflexión: Cómo producen un gran cambio las pequeñas cosas]- cité en la introducción a mis Cartas a la opinión ilustrada. Me había parecido bien, muy lacaniano. En su reciente best-seller, Blink (Little, Brown and Company), Malcolm Gladwell llama la atención sobre los procesos de pensamiento que se desarrollan cuando nos encontramos con alguien por primera vez o cuando leemos las primeras líneas de un libro: "en dos segundos" llegamos a una conclusión. Este es un modo de pensamiento muy diferente del decision-making deliberado y consciente.

El "en dos segundos" es el blink, el guiño. Cuando ustedes toman en cuenta el pro y el contra, cuando toman en cuenta la consecuencia, piensan según otra modalidad que la de hojear un libro y decidirse a comprarlo o no comprarlo. El autor sostiene que esa cognición ultrarrápida, hecha de impresiones primeras y de snap judgments (juicios inmediatos), es un modo de dar sentido a la vida mucho más eficaz que la acumulación de informaciones que hoy en día abundan, con la consiguiente deliberación indefinida.

Llego al segundo error, el que concierne a la coyuntura. En este punto abandono la filosofía y la psicología para hacer un rápido análisis de la coyuntura política, pero por supuesto sobre un fondo de malestar en la civilización.

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EL RÉGIMEN DEL NO TODO El segundo error concierne a la coyuntura. Hasta la última ampliación, los franceses seguían sintiéndose grosso modo en el mainstream (corriente principal) del proyecto europeo, a diferencia de los británicos. La señora Thatcher [que, como saben, es uno de mis viejos objetos de admiración] sabía practicar con virtuosismo, en el marco comunitario, la disuasión del débil al fuerte: to play hard to get, hacerse el difícil, poner mala cara, mostrar descontento, enfurruñamiento, intransigencia; amenazar por cualquier cosa con bloquear los procesos en curso; siempre negociar su sí; no ceder frente a la mayoría más que a regañadientes, y a cambio de dinero contante y sonante ("I want my money back").

Aquí pensaba recordar que el presidente Frarn;ois Mitterrand decía que la señora Thatcher tenía la boca de Marilyn Monroe y los ojos de Stalin, pero me dije que tal vez eso no era lo mejor para el gran diario vespertino. Nótese que solo los ingleses saben hablar así, saben decir I want my money back. Los ingleses saben decirlo mientras que los franceses siempre lo recubren de ideas generales y de una generosidad indiscriminada. Aquí, es la hija de un almacenero: I want my money baclc. La grandeza de Inglaterra también está en esto. No crean que en este artículo hago propaganda. No se lo leería si en él recomendase votar Sí o No en las próximas elecciones europeas. No es el caso. Solo analizo la situación, intento hacer comprender los tiempos lógicos de lo que ocurre. A partir del 1º de mayo de 2004 [fecha del ingreso de diez nuevos países a la Unión Europea] la relación de fuerzas se ha invertido. Mayoritariamente apegada a la idea de una Europa social e integrada, Francia está en la posición del débil, mientras que el peso del número está del lado "Eurozona de libre comercio". Los franceses enseguida registraron esa permutación .. .

Es exactamente una permutación de lugares. Antes los franceses se sentían grosso modo del lado de los más fuertes, del lado de la ideología mayoritaria en Europa, y después se produjo una inversión de lugares, como el enroque entre la torre y el rey en el ajedrez. Los franceses enseguida registraron esa permutación, no los profesionales ("la clase político-mediática"), quienes siguieron a su paso. Creen llevar "un cuerpo de distancia" pero tienen un tiempo de atraso. Todos dicen lo mismo que antes. ¡Divina sorpresa! El crecimiento del No,

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JACQUES-ALAIN MILLER creen los soberanistas, les da la razón. Nada de eso. Incluso un reloj detenido da la hora exacta dos veces por día. De igual modo, los federalistas se desgañitan contra Turquía sin haberse dado cuenta, salvo Michel Rocard, de que el proyecto de una "Europa potencia" bajo dirección franco-alemana era obsoleto. Aunque la inercia subjetiva de los actores políticos franceses es patente, en un abrir y cerrar de ojos -blink!- la inteligencia colectiva de los franceses captó en cambio que su país debería en lo sucesivo navegar por Europa al estilo thatcheriano.

"Inteligencia colectiva" es por supuesto una concesión que tuve que hacer al lenguaje, no popular pero sí medio. En este punto habría sido bastante difícil decirlo de otro modo. La flexibilidad de Jacques Chirac le fue muy útil. En cuanto aparecieron los sondeos él sacó rédito de ellos en Bruselas. Bloqueó la directiva Bolkestein, obtuvo algunas opiniones favorables a la Europa social, puso barreras a Barroso. Pero eso no es suficiente.

Este es mi costadito consejero del príncipe, pero en público, no al oído. Para convencer, deberá representar de veras el papel de los aguafiestas. ¿Por qué no inspirarse en "la política de la silla vacía", esa maravillosa commedia dell'arte de los afios '60 tan bien interpretada por Couve de Murville sobre la base de un boceto del General?

Quizás algunos de ustedes no conocieron ese episodio de la política francesa. El general De Gaulle, que quería obtener cosas que los otros cinco países europeos no querían darle, había pedido a los representantes de Francia que no se sentasen con los otros países y que se quedasen refunfuñando en París durante uno o dos años -no lo verifiquéenviando cierto número de puyas en tono desdeñoso a todo el resto de Europa, motivo por el cual los otros, acorralados por esta ausencia, terminaron dando al General lo que él quería. (Antes dije "al estilo thatcheriano" porque es más reciente, pero el iniciador de este modo de actuar fue en verdad el general De Gaulle.) Entonces, cuando hoy en día nos dicen -es lo que hace el señor Giscard d'Estaing entre otros- que estemos atentos porque Francia se aísla, especulan con el olvido de la historia reciente. Además, cuando leemos

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EL RÉGIMEN DEL NO TODO Walden Two comprendemos muy bien que allí está en juego una política

que consiste en hacer que se olvide la historia, una historia que por otro lado están en vías de dejar de enseñar. Luego llego a esa doctrina de las elecciones en los países democráticos cuyo electorado es ante todo una potencia escondida que solamente al final debe reunirse para dar su mensaje. En una elección democrática se dirigen a una potencia virtual y por lo tanto escondida. La informan, le ruegan, se esfuerzan en seducirla. La bella es caprichosa. Al final ella se entrega o rechaza. Ese "momento-de-concluir", Lacan lo mostró, siempre es precedido por dos escansiones temporales. El "instante-de-ver" fue la victoria inesperada del No en los sondeos. Ahora todo el mundo está despierto. El deseo está de vuelta. El "tiempo-para-comprender" comienza.

A mi entender, desde la semana pasada esto es lo que se verifica cada día que pasa. "Reexplicar" significa que toman a los franceses por retrasados, cuando acaban de demostrar lo contrario. Amenazarlos con que el cielo caerá sobre sus cabezas es invitarlos a d ecir" ¿A que no?" . Yo no me arriesgaría a hacerlo. El argumento más contraproducente es el llamado al orden, el llamado al conformismo que recientemente lanzó el Sr. Giscard d'Estaing: "Francia desentona en Europa". Desde luego. Los franceses dan la nota [font tache] .

Tras el término tache [mancha] hay, al menos para nosotros, algunas cosillas que Lacan ha contado en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Aunque hayan dejado de ensefiarle su historia, bajo el gobierno de Giscard precisamente, el pueblo francés sigue siendo aquel que hacia 1789 asombró a Europa y al mundo.

Roguemos, roguemos que lo sea. "La Revolución francesa no era en verdad muy razonable", piensan nuestros liberales que siempre deploran que a lo largo de su historia los franceses no hayan sido tan sabios y tan prudentes como los ingleses. Pues bien, precisamente podría ser que en el periodo que se abre el interés de Francia fuese regularse según la estrategia de Albión, que en la Unión Europea le permitió recuperar la mano de manera sensacional.

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A continuación viene una declaración para tranquilizar, para mostrar que no soy xenófobo. Soy, desde mi juventud estudiosa, un europeo apasionado. Hace quince años fundé la Escuela Europea de Psicoanálisis. ¿Qué serían Ronsard y Du Bellay sin Petrarca? ¿Corneille sin España? ¿Voltaire sin Inglaterra? ¿Nuestra Revolución sin el ciudadano de Ginebra? ¿Nuestra filosofía sin Alemania? ¿Stendhal sin Milán, Sollers sin Venecia?

Digo "sin Alemania" aunque la filosofía francesa también podría andar muy bien sin la filosofía alemana. Descartes y Bergson no deben gran cosa a Alemania. Pero en fin, esa es otra vía, incluso si Victor Cousin no es exactamente santo de mi devoción. De todos modos, digamos que a partir del siglo XIX nuestra filosofía lleva la marca alemana. En cuanto a Sollers, él estaba muy contento. Le envié el artículo y le dije que había puesto eso por la cadencia. Sin embargo, no me fue en absoluto indiferente la relación carnal que él tiene con Venecia, una ciudad que descubrí tarde en mi vida. Me apena el retraso en el arranque de nuestros políticos, tan cultivados, no obstante, tan bien informados, a menudo tan elegantes, y egresados de las mejores escuelas. En el admirable concierto europeo, tan necesario para el mundo globalizado, Francia ...

Como ven, llego a decir cosas como esta. Al menos no podrán decirme que son injurias. Así termino mi artículo: En el admirable concierto europeo, tan necesario para el mundo globalizado, Francia debe aportar, no su conformismo, sino su diferencia. Pero habría que comenzar por amarla.

Ya está. Debo decir que en este orden de cosas no puedo hacer nada mejor. Y entonces, si constato que no puede ser publicado en nuestro sistema mediático, si constato que no hay en verdad otras soluciones, queda la que yo preconizaba ya en 1980, a saber, crear nuestro propio minimedio de comunicación.

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El llamado al Padre ¿Estoy a favor del Sz? ¿Estoy a favor del No? Este texto no se sitúa en ese nivel. Por supuesto, resultará evidente, pero digamos que desde luego estoy a favor de una actitud de no, una actitud de rechazo para con lo que nos proponen como el modelo de la "buena gobernanza". ¿Qué es la gobernanza? Es el gobierno sin la política. Eso es lo que este neologismo significa. Digo no a la buena gobernanza por medio de peritajes colectivos, pues considero que esa buena gobernanza por medio de experiencias colectivas es grávida de amenazas. Considero que es una máquina infernal que fue montada por payasos y que ya alimenta con fuerza eso que -sin reflexionar bien sobre lo que dicenllaman populismo. Infaliblemente lo alimentará. Se interrogan sobre el populismo. Se preguntan cómo puede ser que los franceses hayan dado al señor Le Pen el segundo puesto en las elecciones del 21 de abril. Se preguntan por qué los holandeses, tan tolerantes, periódicamente tienen descargas de adrenalina que los conducen a instalar políticos novatos en el primer lugar de los sondeos. También lo hemos visto en los austríacos. Esto se desplaza. Algo atormenta a Europa, y las elites o los peritos lo denominan populismo. Pues bien, creo que esto es el retorno de lo reprimido, el retorno de lo que la buena gobernanza mediante peritajes colectivos reprime. Colectivo significa anónimo, ¿no es cierto? En cierto momento eso fue acorralado bajo el nombre de pensamiento único. Según mi reflexión -y creo compartirla con algunos de ustedes- esto prepara un retorno de la autoridad bajo sus aspectos más repulsivos y con finalidades que serán horribles. Existe un llamado al Padre. En estos días se constata o se deplora o se celebra -pero poco importa- la presencia mediática de la figura del difunto papa. De ningún modo comparo esa figura con la de la autoridad bajo sus aspectos más repulsivos. Al contrario. Pero es una autoridad que manifiestamente impactó en los pueblos y que atestigua la fuerza del llamado al Padre. En contraste con el peritaje colectivo orno sociedad anónima, este llamado puede dar por resultado cualquier cosa. Mejor sería que hombres políticos y democráticos se dieran cuenta de ello en lugar de escudarse siempre detrás de sus peritos y de tomar solamente actitudes pedagógicas al estilo de: Vamos a explicarles,

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vamos a explicarles otra vez, ustedes van a comprender, nosotros los escuchamos y les explicamos, escuchamos lo que ustedes sienten y les explicamos lo que pensamos, es decir, lo que concluyeron los más serios peritos.

todo preparado para explicárselas al público de la televisión, pero si el actual desastre prosigue, tal vez termine siendo la cubierta de un libro. Reconozco que ahora, a posteriori, comprendo mejor el famoso 21 de abril, el de las últimas elecciones presidenciales. Lo presentí, pero por cierto el hecho me sorprendió. A posteriori se comprende mejor por qué hubo una elección preferencial por Le Pen -un ser no monstruoso (eso es sin duda un poco excesivo) pero que tiene virtualidades de monstruosidad-, cuando del otro lado había alguien que justamente se había presentado a esta elección como la emanación de una pericia colectiva -era en verdad el apoderado de la pericia.

No niego que el papa sea un sinthome, eh .. . un santo hombre,2 pero digo que si tuvo esa popularidad y si supo conservarla se debió a que se presentó, incluso a contracorriente de la opinión, como alguien que las tiene bien puestas. Si en la sociedad globalizada del espectáculo buscáramos quién ha dado, de un modo diferente al del señor Bush, la representación de alguien que las tiene bien puestas, yo diría que es el papa. Y duró incomparablemente más que el señor Bush. Se mantuvo así durante un cuarto de siglo. ¡Hay que hacerlo! , Puede parecer paradójico que un papa, que está consagrado a lacastidad, sea un ejemplo de alguien que las tiene bien puestas, pero no hay que olvidar que ese es un requisito para ser papa. Ustedes saben que mediante una infracción escandalosa una mujer, la papisa Juana, accedió al gobierno de la Iglesia, y que desde entonces la tradición quiso -y sin duda sigue queriendo, porque ellos son muy conservadores en las tradiciones y entonces eso debía proseguir- que, en el momento de la elección de un papa, un cardenal designado a tal efecto, antes de proclamarlo, le palpe los testículos y proclame, en latín, Tiene dos. Es un hecho histórico. Eso me permite aportar una precisión acerca de lo que dije durante una reciente emisión televisiva por LCI. Nótese cuán coartados estamos al hablar en la radio o en la televisión. Me interrogaba el señor Plenel, en compañía de Philippe Sollers -debo decir que eso crea cierta complicidad-, y mencioné esta cuestión de tener dos o no tener ninguno, lo cual resonó en ciertas orejas como verdaderamente machista, ¡pero nada que ver! Sin duda deberé corregir mi modo de expresión, pero yo de hecho designaba a todos los sujetos que no tienen temor a la castración, recordando que en ese registro las mujeres están mucho mejor situadas que los hombres. Por otra parte basta con ver el ejemplo de la señora Thatcher, que yo tomaba al comenzar, de quien se decía que era el único hombre de su gobierno. Se trata entonces, por supuesto, de una referencia a las fórmulas lacanianas de la sexuación. Aún no estoy del

2. Hay homofonía entre sinthome y saint homme ("santo hombre"). [N. del T.]

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El inexperto Ahora habría que decir algo sobre el término perito. Cabe decir que el perito es alguien competente, que adquirió una gran habilidad a través de la práctica, de la experiencia. El diccionario menciona que esta palabra apareció como sustantivo en 1580, en Montaigne, pero sin decir exactamente dónde. Las citas de la literatura francesa que dan los diccionarios a propósito del término expert [perito] son en general más bien escépticas. Está por ejemplo Moliere, en La crítica de "La escuela de las mujeres": "Ya no nos atreveremos a encontrar nada bueno sin el visto bueno de los señores expertos". Podríamos colocar esta frase de Moliere como epígrafe de todas nuestras intervenciones, ¿no es cierto? Pero les recomiendo en relación con esto la lectura de Le grand Robert de la langue franc;aise. Es estupendo. En él se indica también una locución de 1775 debida a Beaumarchais en El barbero de Sevilla, a saber: a decir de experto. En vez de decir según los expertos, Beaumarchais dice a decir de experto, en la frase: Calumniar a decir de experto. Vemos que eso ya parece estar hecho para el informe del INSERM. Por otro lado hay cosas sumamente interesantes sobre systeme expert [sistema experto], que aparece desde 1970 y que es un anglicismo válido en informática. Habría cosas que comentar, pero si quiero tener alguna posibilidad de continuar debo remitirlos a ese diccionario. Lacan por cierto manifestó la mayor de las desconfianzas hacia la experiencia adquirida en el psicoanálisis. Cabe decir que la experiencia adquirida por el practicante mismo es objeto de una desvalorización

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constante por parte de Lacan. A decir verdad no nos imaginamos un psicoanálisis de expertos. Es evidente que no hay peritos en inconsciente. Por eso ustedes ven que Lacan siempre otorga valor a la frescura de la experiencia. No obstante, hay que poner las cosas en perspectiva, ya que a veces confiamos en la experiencia adquirida. Al comienzo de la École de la Cause Freudienne, había todo un movimiento que quería suprimir el control con la idea de que este, asentado en la experiencia adquirida, producía una clase de controladores, una clase parasitaria que no debería existir. En todo caso esto fue defendido y argumentado por muchos de aquellos que a continuación se convirtieron en controladores. Solo quiero decir que si se convirtieron en eso fue debido a la presión de la demanda. Ahora bien, ¿cómo estructurar esta contradicción, incluso a las apuradas? Creo que hay dos aspectos o facetas del inconsciente. Ante todo está lo que se repite, lo que se repite sin sorpresa, que es lo que estructura y define al síntoma, el síntoma que Lacan denomina un et cxtera. Este es precisamente el aspecto que la demanda misma de análisis pone en evidencia. Y luego está, en cuanto al inconsciente, lo que tiene posibilidad de advenir. El inconsciente es también lo imprevisible, el encuentro. En la práctica misma hay entonces una tensión entre repetición y encuentro, una tensión entre la necesidad -lo que no cesa (de escribirse o de no escribirse)- y lo que sobre esa base puede cesar. Hay una tensión entre autómaton y tyche, decía Lacan en el Seminario 11 . Hay una tensión en la práctica misma, en la conducción de la operación analítica -si conducción es aquí el término adecuado para la operación del análisis, ya que Lacan habló de acto y ese es pues un punto de vista diferente del de la dirección de la cura. En fin, existen estos dos aspectos y podemos ser más sensibles al aspecto de repetición que a las posibilidades del encuentro. Cuando alguien se cree experto, cuando funda su posición, dentro de la cura analítica, en la pericia que ha adquirido a través de la experiencia, lo que produce o lo que recibe o lo que logra captar es acorde al aspecto de repetición. He conocido a analistas que se aburrían. El experto siempre se ve llevado a instalar autómatas y a intentar convertirse él mismo en un autómata, mientras que el inexperto, para quien todo es nuevo, es más sensible a lo singular, a riesgo de hacer sonreír de

Por ejemplo, alguien me acercó una conferencia dictada por el señor Bruno Falissard, egresado de la École Polytechnique, bioestadístico y al mismo tiempo clínico en calidad de responsable de un servicio en la casa para adolescentes, la Maison du Soleil que hizo construir la señora Chirac. Casualmente es también uno de los ocho peritos del informe del INSERM. Digo que es un perito del INSERM pero, cuando ustedes miran la lista que me ha enviado el director de esa institución, ven que solo dos de las ocho personas que hicieron el informe forman parte del equipo de investigación del INSERM. Las otras son personal contratado y es probable que tengan un contrato con duración determinada. Cuando recorremos el sitio del INSERM en Internet, notamos que hay un lugar previsto para las preguntas más frecuentemente formuladas. No hay más que tres, y la segunda, si mal no recuerdo, es esta: ¿Puede uno contratar investigadores o peritos a través del INSERM? Se responde que si el socio del INSERM suministra una contribución financiera suficiente, puede en efecto contratar expertos a través del INSERM, so reserva de cierto número de controles internos del INSERM. Es interesante, ¿no es cierto?, sobre todo porque me parece que en el procedimiento denominado pericia colectiva no existen precisamente esos controles internos ejercidos por el INSERM. Ustedes saben que la denominada pericia colectiva -digámoslo entre nos- concierne ante todo a la investigación bibliográfica. Consiste en hacer la lista de cierto número de artículos y en fotocopiarlos para luego charlar al respecto y evaluar a partir del cuestionario proporcionado por el socio. El socio en el asunto era la Dirección General de Salud. El INSERM utilizó el dinero de la Dirección General de Salud para contratar investigadores o peritos probablemente recomendados por la Dirección General de Salud. Eso es lo que permitió que Francia diga que esos peritos no eran agentes de la Dirección General de Salud, sino expertos del INSERM. Ven ustedes ... De algún modo, el INSERM vendió y comercializó su marca. A mi entender, si las cosas ocurrieron en verdad de esa manera, no deben de haber agradado a los verdaderos investigadores del INSERM, cuya reputación resulta así empañada. Veremos, ya que esto no es en efecto más que una hipótesis de mi parte. No quiero calumniar al INSERM, y por eso solicité a su director

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un modo condescendiente al experto que ya vio eso y que sabe que ya

se le pasará, como decía Lacan.



general, a través de su jefa de gabinete, la señora Patricia Madrieres, que hiciera público el convenio que había entre la Dirección General de Salud y el INSERM. Veremos. Si no lo obtengo, debería poder expresarme para decirlo y hacerlo saber. Quizá dentro de dos meses pueda decir mi palabra ... Vuelvo al señor Bruno Falissard, que es a la vez egresado de la École Polytechnique, bioestadístico y psiquiatra. La semana pasada dio una conferencia que giraba en tomo a cómo saber, en todos los casos, si hay que dar o no un antidepresivo a un adolescente. Su cuestión era definir un protocolo que permitiera a un psiquiatra saber, a partir de las respuestas a un cuestionario tipo, si debía o no darse un antidepresivo a un adolescente. Noten que aquí el adolescente es un adolescente cualquiera, anónimo. El objeto que aquí es puesto en funciones es precisamente el todos y cada uno. El señor Bruno Falissard, egresado de la École Polytechnique, bioestadístico y psiquiatra, trabaja sobre el todos y cada uno. Es también el autor de una obra que pretende medir la subjetividad. Creo que alguien está leyéndola y estudiándola, alguien que es de la misma escuela que el señor Bruno Falissard pero que no pertenece a la misma orientación.

que lo real es un real sin ley y de que tratan de proporcionársela. Intentan proporcionarle leyes a través del Parlamento. Estamos de hecho en el régimen en el cual no sabemos de dónde vendrá el próximo golpe. Por eso, mucho o poco, sin cesar estamos suspendidos de la actualidad. Nuestra atracción por la actualidad proviene ni más ni menos que del hecho de que lo real es sin ley. Permanentemente hay que mirar CNN en la televisión, hay que dejar que los informativos lleguen todo el tiempo, consultarlos sin cesar, para saber dónde nos situamos. Así notamos que hemos cambiado de régimen de existencia y que lo que ya no es válido, aquello cuyo valor percibimos que ha cambiado, son las ideas generales. ¿Por qué nos dicen sin pausa que hay que reconsiderar, reconfigurar? Precisamente porque las ideas generales se basan en el para todo x, en la seguridad del para todo x donde los detalles se acomodarán, donde tarde o temprano, bien o mal, todo se resolverá

Lo real juega malas pasadas Dije que mi curso de la vez pasada -pero este también- podría denominarse La insistencia de lo real. De esa insistencia de lo real dije que se había comido la naturaleza. Intenté ilustrarlo primero por medio del estatus de las leyes de la naturaleza que se desprende de algunas citas que di de Leonardo da Vinci, y luego por medio del sin ley que Lacan, de manera sorprendente a primera vista, atribuye a lo real que él inventa en su seminario El sinthome. Atribuir el sin ley a lo real es un modo que solo sorprende a primera vista, ya que si prestan suficiente atención notarán que en la actualidad vivimos bajo el régimen del sin ley. Por esta razón además se multiplican tanto los textos legislativos. Hoy en día es cuestión de dominar el fenómeno. El Parlamento es una máquina de hacer leyes que todo el mundo constata que no son respetadas, que hay demasiadas, que están mal redactadas, etcétera. Esta inflación legislativa proviene del hecho de

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[l'intendance suivra].3 Hubo una época -la que recién evocaba, la del general De Gaulle, la del hombre que ve lejos, que delinea un panorama- en que las ideas generales aún tenían alguna validez. Pero digamos que quien de algún modo abre las puertas de la época presente es el padre del actual presidente de los Estados Unidos, el señor Bush padre. En efecto, él se volvió famoso al decir que la vision thing no le decía nada. Él no sabía qué era "ese asunto de la visión", eso no le decía nada en absoluto. La vision thing no entusiasmaba al señor Bush padre: Esta cosa, este asunto de la visión, no vale gran cosa para mí, no me concierne. Quedó como una expresión. Y ese fue el momento en que cambiamos de época. Estamos en la época del no todo, en la cual, a falta de ideas generales, precisamente hay que mirar las cosas una por una. Estamos en la época del detalle. La idea general está indefectiblemente pasada de moda. En todo caso parece carecer de validez. Hay que reconocer que el experto a la antigua era precisamente aquel que sabía en general, pero la relación con el caso singular requiere que estemos dispuestos a ser sorprendidos. Estar dispuesto a ser sor-

3. La expresión l'intendence suivra (literalmente, "la intendencia acompañará") fue acuñada por De Gaulle con el sentido de que los problemas económicos y financieros del Estado siempre terminan por resolverse bien o mal. [N. del T.]

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prendido, según se recomienda a los psicoanalistas, supone en efecto que lo real es sin ley, que nos relacionamos con un real que carece de ley. Claro que cabe decir que incluso en el análisis poco a poco conquistamos fórmulas, leyes, pero con el agregado de que hay que seguir estando en contacto con lo sin ley. Si perdemos el contacto con lo que en lo real es sin ley, pues bien, estamos fritos, somos peritos. Por supuesto, hacen falta peritos, pero en la pareja formada por el controlador y el controlado (o controlante) quien está frito es el controlador, pues de entrada es situado en la posición del que ya sabe. Por eso se espera que tenga relación con el hecho de que haya leyes o regularidades. En esta pareja formada por el controlador y el controlado, hay que reconocer que la posición que debería ser creadora es la del controlado, quien sigue en contacto con lo real que juega malas pasadas. No es obligatorio prevenirlo al respecto. Por eso Lacan decía, a propósito de quienes se inician en la práctica y se lanzan a ella como elefantes en un bazar, que siempre los dejaba hacer. Es una broma pero, como siempre en Lacan, tiene un soporte teórico muy sólido, a saber: Los dejo en relación con lo real sin ley porque eso es lo más preciado, no les inculco el ideal de un real que se mantendría en su sitio. Hay por cierto un real que se mantiene en su sitio, pero no es el que interesa en análisis.

Sospecha generalizada Ahora hay al menos una vueltita más que querría dar, una vueltita en la que simplemente es cuestión de prestar atención a una pequeña inversión. Ustedes saben que el régimen antiguo, el del para todo x, da lugar u origen a la paradoja de la excepción, una excepción que podemos situar, ya que en cierto modo es no situable, a la vez en el interior y en el exterior del círculo del para todo x. Es una excepción fomentada por el para todo x. Es un régimen en el cual la excepción tiene un lugar, un lugar que incluso es un efecto de ese sistema. Puede tomar el aspecto, hoy en día ampliamente repulsivo, de la autoridad única, del superior o, a la inversa, del excluido. Escribo entonces el círculo del para todo x, con la excepción que se separa de él y que, como dije, puede estar a la vez en el interior y en el exterior del conjunto.

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Vx~ ~excepción

El régimen del no todo es lo contrario. El régimen del no todo es la serie. Es un régimen que no responde a la figura del conjunto sino a la figura de la serie, de la serie que se prosigue sin ley y que requiere que nos interesemos en cada uno.

•

eeeeeeeeee

Vx

Esta es la primera versión de la oposición entre el para todo x y el no para todo x, entre el régimen del para todo x y el régimen del no todo. El para todo x era el régimen de antes y no estaba bien. El no todo es el régimen de hoy y es mejor. Por otra parte lo constatamos todos los días: la cosa va cada vez mejor. Luego de esta pequeña lógica que recordé brevemente y que es la de las fórmulas de la sexuación en Lacan, querría ahora indicarles que hay otro modo de leer esas fórmulas, para ver quizá las cosas de otro modo en lo concerniente a estos dos regímenes, el del para todo x y el del no todo. Basta de entrada con observar que la ley también sigue estando presente en el régimen del no todo, y que es una ley que, a diferencia del sistema anterior, dice que no hay excepciones.

¡

no todo

Vx ·

sin excepciones

Cuando leemos así el no todo, tal vez nos dice otra cosa, a saber: ¡No hay excepciones! ¡Todos iguales! ¡Todos contra la pared! ¡Documentos! En el sistema del para todo x, al ver la excepción soberana nos decimos que eso no está bien, qgw~s li.~ticuado, pero la otra lectura de este sistema del para todo x cons'isk,en ver que en él la excepción está permitida, en él admitimos que haya uno que no sea como los demás. ¿Y quién es ese uno? Puede serlo cada uno.

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¿Pero en qué sistema o régimen nos dicen que hoy Francia desentona en Europa? En el sistema donde se entiende que no habrá excepciones y donde el hecho de no ser como los demás es estigmatizado en nombre de esta lectura del no todo. Nótese que este no todo es mucho más totalitario que el régimen del para todo x. Simplemente es un totalitarismo que no totaliza, un totalitarismo serial, si me permiten, pero totalitarismo al fin. En cambio, la segunda lectura de lo que llamé el primer régimen al menos da lugar a lo que entraña un psicoanálisis, a saber, que cada uno es o será una excepción. Que cada uno pueda ser una excepción es perfectamente posible en este sistema, ¡y nosotros lo hemos experimentado, ya que nos dejaron tranquilos durante un siglo! (Fíjense que otra vez tengo una descarga de adrenalina prevista por el profesor Rillaer, ¿pero qué condicionamiento pavloviano la provocó? Algo aquí produce un efecto. Es difícil de determinar.) Dejaron en paz a los psicoanalistas. En el régimen del para todo x, les dejaron llevar la lógica de ese régimen hasta la excepción para todos. Esa es además una especialidad bien francesa. Los franceses han sido en efecto capaces de inundar el planeta con productos manufacturados considerados de lujo. De alguna manera es lujo para todos, incluso para todos los bolsillos. Por ejemplo, ustedes pueden obtener como una ganga la marca Cartier, al igual que la marca INSERM. Por otro lado, ¿nosotros seguimos el buen camino? No lo sé. Tal vez a fin de cuentas también nosotros deberíamos financiar una investigación al INSERM: Señores investigadores del INSERM, ustedes tomarán la literatura de unos y otros y demostrarán esto y aquello, contratarán como peritos, y con toda confianza, a Agnes Aflalo, a Éric Laurent, a Jean-Daniel Matet, etcétera., y ya veremos lo que encuentran. ¿Quién puede saberlo? Después de todo, tal vez deberíamos hacerlo. En el antiguo régimen, el del para todo x, habíamos dejado que la excepción fuese privilegio de cada uno -hay otras lecturas, por supuesto, pero esta es la que aquí intento destacar- , mientras que del lado del no todo está en juego un sin excepciones. En el no todo, claro está, carecemos de la seguridad del conjunto y entonces cada uno que se presenta es de inmediato sospechoso, ya que no sabemos de antemano. El no todo -he aquí que se descubre mi lectura- es también la sospecha generalizada: ¿Pero quiénes son? ¿No habrá entre ellos un impostor acaso ?

Como ven, me siento como en Moliere, en el maravilloso monólogo de Harpagón: ¡Al ladrón! ¿Está ahí mi ladrón? ¿Dónde están los ladrones? ¿Dónde están los charlatanes? Ese era el estupendo espectáculo Accoyer: ¡Documentos! ¿No quiere mostrarme sus documentos? Usted es pues un verdadero charlatán, usted es amigo de los charlatanes. Dicho de otro modo, el no todo es lo que abre la puerta a la evaluación por doquier. La evaluación es también el producto del desasosiego cuando se desmoronan esos conjuntos que hacíamos funcionar tranquilamente, pensando que sabíamos qué había dentro, pensando que se sostenían a partir de sus definiciones. Los sometíamos a exámenes pero, una vez que los habían pasado, olímpicamente dejábamos de molestarlos. Sin embargo, en el régimen del no todo las cosas no suceden de ese modo. Hay que verificar. Por ejemplo, hay que revalidar el permiso de conducir todos los años, hasta el hartazgo. Ahora hay que intentar leer todos los fenómenos dispersos que nos trastornan. Esto es lo que se lleva a cabo muy bien a partir de esta lectura del no todo. Si reflexionamos bien al respecto, la evaluación no tiene lugar en el sistema anterior del para todo x y de la excepción. Por el contrario, es una consecuencia de la lógica del no todo. Es el estilo del Hay que inspeccionar. Es el régimen de la sospecha generalizada. Esto explica la convicción de los evaluadores, su convicción de que esta es la lógica de los tiempos modernos y de que todo el mundo pasará por ella. El señor Cottraux dice que aún no se ha evaluado el psicoanálisis pero que habrá que hacerlo, el señor Rillaer dice que se lo ha evaluado y que se lo encontró deficiente, pero estas son querellas subalternas, ya que de todos modos hay que evaluar, es una evidencia que se impone. ¿Cómo? ¿Usted no quiere evaluar? ¡Pero cómo es usted! Lo dicen sinceramente. No crean que tengamos que vérnoslas con grandes conspiradores. ¿Usted no quiere evaluar? ¿Pero cómo se moverá en el mundo si no evalúa? ¿Cuál será su brújula en la existencia? A l menos hay que saber lo que entra y lo que sale. Aquí se mezclan todas las metáforas del rendimiento, del cálculo de la relación costo / beneficio. La evaluación es una cosmovisión, una Weltanschauung, no una conspiración. Si la tomamos por una conspiración estamos errados. Por cierto, están quienes al instante están de acuerdo, quienes de inmediato están en sintonía con eso y se entusiasman: ¡Sin excepciones! ¡Palparemos a todos! ¡Ni uno solo se salvará! ¡Y yo mismo lo aceptaré tam-

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bién! Hay quienes se entusiasman con esto y también quienes creen que de todos modos no es para nada así como quieren pasarse la vida. De algún modo estamos frente a dos modos de sensibilidad, a dos modos de goce, no frente a las víctimas de una conspiración.

Si deconstruimos esas formas, al final hallamos lo que abordamos por medio de la esquizofrenia o de lo que Lacan nos hace ver a partir del caso Joyce, a saber, el murmullo de /alengua . En el caso de Joyce, a través de Finnegans Wake Lacan intenta mostrar cómo se desprende, poco a poco, el murmullo de !alengua: un estado que aún no es bruto del todo

pero en el cual los sonidos se combinan, se entremezclan, resuenan. Un esfuerzo más y tendremos literatura, historias, frases escritas en una sola lengua, pero lo que está debajo es el murmullo de !alengua, al cual logramos aproximarnos de este modo. Deberé ahora ser categórico al evocar lo que da la medida de un esfuerzo como el de Skinner en su Walden Two. Si esta forma convocó a los conductistas y sigue siendo ejemplar para ellos mismos, para las neurociencias, se d.ebe a que es una manera de intentar recomponer un real que tenga alguna ley. El conductismo, partiendo de lo que se obtiene a partir de la revolución industrial, a saber, las piezas sueltas, es una concepción del psiquismo como algo que también está formado por piezas sueltas -es perfectamente posible mostrarlo con Pavlov- y que entonces implica cierta pedagogía. En Walden Two Skinner brinda de un modo resplandeciente el principio de esta pedagogía que es el exacto inverso de la frasecita de Lacan, escrita por su mano, que figura en la edición del pequeño volumen que edito bajo el título de Paradojas de Lacan y que ustedes han observado: "¿Cómo enseñar lo que no se enseña?" . Pues bien, para explicar en Walden Two cómo se enseña a los niños, Skinner dice por el contrario lo siguiente: "Nosotros no perdemos · nuestro tiempo enseñando lo que no se enseña". Mejor imposible, ¿no es cierto? Walden Two resume aquí el ideal de los ingenieros de almas. Alguien como Guizot se distinguió especialmente cuando en Francia la democracia parlamentaria se instaló de verdad, se instaló para quedarse. Aunque haya sido manipulada bajo el Segundo Imperio, no dejaba de ser el régimen de la papeleta electoral. Guizot representa el momento en el cual las elites debieron decirse que a partir de la Monarquía de Julio iban a tener que convivir con que la gente fuese a depositar papeletas en las urnas, y que en lo sucesivo debían buscar el modo de convivir con eso. La solución, la solución metódica de Guizot, fue aprender a adquirir el control de la opinión democrática. Ante todo, eso pasa por ciertas reglas que impiden que en los periódicos se presenten agitadores con demasiada frecuencia. Este Guizot fue quien en Francia, junto a los liberales de la época, pensó -y de un modo totalmente meditado- cómo lograr transformar una democracia en un pequeño Walden Two por medio de la pedagogía. Sus reflexiones merecen ser retomadas, y además han sido retomadas con cuidado por uno de nuestros mejores sociólogos, quien les consagró una obra. Ese sociólogo se llama Rosan-

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El chupete de Skinner Esta lógica de la insistencia de lo real implica algo en la clínica psicoanalítica, a saber, que el Nombre-del-Padre es un artificio. Ya lo evoqué la vez pasada. Si lo real es sin ley, el Nombre-del-Padre es un artificio. Si lo real es sin ley, el Nombre-del-Padre no está en lo real. Esto es lo que Lacan formula en el seminario El sinthome. Al menos, es lo que le hago decir a partir de enunciados que para mí convergen en ese punto. El Nombre-del-Padre es un artificio, no está en lo real, y por eso Lacan dice que todo el mundo está loco. Esto equivale a adoptar en el psicoanálisis un punto de vista clínico que no es el de que unos tienen neurosis, otros tienen perversión y otros más tienen psicosis, con todos esos tormentos que dan origen a infinitas consultas a controladores: ¿Este es un caso de neurosis o un caso de psicosis? El punto de vista según el cual todo el mundo está loco y la psicosis es generalizada significa que lo que denominamos psicosis es lo real del asunto y que hay formaciones llamadas neurosis, perversión, paranoia, es decir, formas sistemáticas que aparecen localmente como regularidades, que se presentan como certidumbres, pero que de hecho no son más que construcciones que se erigen sobre un real que puede llegar a obtenerse por deconstrucción . .Cabe escribirlo así: neurosis perversión

paranoia

real



vallon. Otra vez él. Estudió en particular el momento Guizot, y de una manera muy aguda. Volveré sobre esto. Lo que mucho lamento es no haber podido representarles el chupete de Skinner. En efecto, hay en Walden Two un pasaje estupendo que ahora intentaré resumirles. Quienes deban irse pueden hacerlo, pero para terminar debo por cierto dejarlos con el chupete de Skinner. ¿~ómo se aprende el selfcontrol? Es la r.regunta de Skinner. De hecho, en una sociedad democrática no es cuestión de ser controlados desde el exterior, es necesario que los ciudadanos adquieran por sí mismos el control. Para emplear nuestro vocabulario digamos que deben introyectar el control. ,Todo radica en la introyección. Hay que ü~ la gente a eso, pero no malvadamente. Entonces ustedes toman niños de entre tres y cuatro años, y les muestran un chupete. A los niños de esa edad les gustan mucho los chupetes, observó Skinner. Luego les dicen a esos niños: ¡No hay que chuparlo antes que te diga cuándo! Si no lo chupas antes que yo te lo diga, recibirás una recompensa. Pero ustedes deben por cierto estar al tanto de lo que hará el picarón con el chupete. En efecto, no lo vigilarán todo el tiempo, ustedes tienen otras cosas que hacer, y además eso no favorecería la introyección del self-control. Ustedes espolvorearán pues el chupete con azúcar blanco de tal modo que, si el picarón se pone a chupar el chupete antes de hora, ustedes verán la huella de su lengua y podrán entonces decirle: ¡Ah, ah! No me engañas, tú chupaste tu chupete. No recibirás la recompensa. No es un castigo, es simplemente que no hay recompensa. Pues bien -es algo absolutamente maravilloso-, se constata que el niñito aprende a no chupar su chupete. Y después, si durante ese tiempo le mostramos un pequeño espectáculo -por ejemp]9, de teatro o de marionetas-, él mismo constata que eso lo distrae, que ya n~iensa ~n su chupete, y entonces aprende el self-control. Al finat el último paso -dice Skinner, que por cierto es un gran humorista- es colgarle del cuello el chupete (¡como un crucifijo!). Por regla generat el niñito educado en Walden Two no chupa su chupete antes del momento óptimo. Y esto se repite. Hacen que los niños marchen: eso desarrolla sus músculos. No se les da de comer: resultan aligerados. Y cuando después de su marcha vuelven a la casa, sobre la mesa hay un gran tazón de sopa caliente apetitosa. Pero se les dice: ¡Atención! ¡Un momento! Y constatamos con qué satisfacción no hay Ricitos de oro que toque la sopa.

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Así se forma a los ciudadanos del mañana, que estarán contentos or no chupar su chupete, contentos por no tomar su ·sopa. Sabrán que fumar mata, sabrán que no hay que cruzar fuera de la send~ peatonat y que eso es para su mayor provecho. Entonces se educa a toda una población, ¿y para qué? Para no actuar jamás sin prever las consecuenci_as, o sea que la visión de las consecuencias enseña por retroacción en cada momento qué es lo que se debe hacer. Así es como cada uno se convierte en el sujeto supuesto saber lo que le ocurrirá si hace esto o aquello. Es una medicación en masa. El Walden Two de Skinner no es un cuento chino, ¡es lo que ustedes están viviendo todos los días! ¡Les enseñan eso, y sin pausa! Todos los días les enseñan a vivir bajo ese régimen de las consecuencias. Piensa en las consecuencias. Nosotros sabe-

mos las consecuencias de todo lo que haces. Tú mismo puedes conocerlas pa¡::¡;controlarte a ti mismo. Persuadirán a la gente de que vivirán eternamente sino fuman, que nada les pasará si tienen una buena higiene de vida. Hoy en día, cada día más, como decía el doctor Coué, Francia se parece a Walden Two.

6 de abril de 2005

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o

XV El amo y el saber

Hoy volveré a partir de S(A), ese emblema del lacanismo que no por casualidad retorna en los comentarios de Lacan y en los de aquellos de sus alumnos que en esta escritura aislaron un punto clave. Sin retomar la deducción que de ella se propone en los Escritos y que yo he interrogado en muchas ocasiones, me contentaré con decir que esa deducción se basa en una definición del significante que Lacan había construido y que ordena elementos que siguen una estructura de remisión, a saber, que un significante representa al sujeto para otro significante. Un significanté es para otro, con un et c~tera que introduce una sucesión . indefinida, una serie, una serie metonímica: S1 - Si - S3 ... etcétera Querría aquí hacerles ver dos modos de tratar con esta estructura significante de base. En efecto, más básico no puede ser. Por otro lado, algún día habrá que hacer lo básico. Por ejemplo en la International Lacanian RevieitJ. Yo bauticé así esa revista y acaba de aparecer por Internet. Yo mismo tuve que componerla, ya que nuestras fuerzas en el territorio de los Estados Unidos están por el momento reducidas a su más simple expresión. Tuve que componer esta revista a partir de Río de Janeiro, en Brasil, donde hay una persona que habla inglés muy bien y que deseaba volverse útil al Campo Freudiano. Le propuse entonces, hace menos de un año, que se abocara a publicar en Internet la International Lacanian Review. Ahora pueden remitirse a ella. Aún no

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JACQUES-ALAIN MILLER hallarán allí materiales hechos a medida para los países anglosajones, pero eso no tardará. En cuanto a lo básico, hace unos días encontré en Internet un excelente modelo, simplemente escribiendo CBT, que es la abreviatura inglesa de TCC. Ustedes escriben CBT y entre los primeros ítems van a dar con la explicación del asunto dada por un señor que se llama -no es mi culpaJohn Winston Bush. Es alguien que practica las CBT en Nueva York y que realizó un excelente compendium de la literatura fundamental sobre la cuestión, compendium en el cual nos resultaría beneficioso inspirarnos para ofrecer nuestros productos en el mercado estadounidense. Se comienza entonces por the basic. En efecto, es de veras muy básico. Nosotros también somos absolutamente capaces de hacer esa clase de cosas.

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S1

~

S2 ~ S3 ~ S4 ~ Ss ...

Pero también pueden -es la segunda manera- renunciar al todo para conservar la serie. El materna, o el emblema, de S(A) puede pues ser leído de la primera o de la segunda manera. Bajo un ángulo expresa o traduce.la posición faltante o suplementaria del S, bajo el otro puede traducir muy bien la serie como no totalizable. -

En uno y otro caso utilizo este materna un poco más allá de lo que cabe descifrar de la intención prüpera de Lacan. Lo utilizo para traducir tanto el sacrificio de la serie al todo como el del todo a la serie. En ambos casos podría decirse que ~sa falta de fundamento del lenguaje es !o que Lacan en ocasiones expresaba diciendo que no hay Otro del Otro o que no existe lo verdadero sobre lo verdadero. De ello resulta, en esta épocaº ya posmoderna, que no hay más que semblantes, con la salvedad de que el materna S(A) también se presta a ser considerado como el nombre o la escritura de lo real que Lacan nos aporta en el seminario J!fsinthome de un modo que, por las mejores razones del mundo, no es inteligible de inmediato. Cuando lo nombramos, lo real es un significante, y si lo es, es el signi&añte-d'erOtro tachado: precisamente es el significante de lo que no es integrable en la supuesta totalidad del saber. Así podemos leer el A. La ventaja de considerar este materna en esa perspectiva, que no está explícitamente indicada por Lacan en el seminario El sinthome pero que podemos construir, es que de inmediato vemos que la fórmula}!!_ _:ea! es sin lf!!f está muy bien traducida por S(A). Lo sin ley es el /A. El A es capaz de expresar que no hay ley ordenada, que no hay ley siw.ificante que concierna a lo real. Ya he explicado antes que, cuando no planteamos de entrada la ley de formación de la serie, esta es sin ley, es decir que requiere que verifiquemos en cada etapa lo que pasa con el elemento añadido. En el discurso de Lacan lo real aparece también como un misterioso de más o de menos, ya que él no deja de preguntarse por el abuso que hay en adjudicarle un significante. Lacan gira en torno a algo indecible o impronunciable, y ese es precisamente el sesgo que desarrolla cuando introduce el S(A) en sus Escritos. En una u otra versión, el S(A) deja asentada esta paradoja de las ideas cosmológicas que analizaba Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura, la paradoja de una regresión infinita o indefinida. Él subrayaba, a propósito del principio de razón, que el Todo tiene una causa es una regla que ordena "una regresión en la cual no es jamás permitido detenerse en lo absolutamente incondicionado". En esto hay que retener el verbo ordenar. En efecto, sobre el fondo de lo inaccesible incondi-

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La función del imperativo Les decía que hay dos maneras de tomar este esquematismo elemental que les escribí en el pizarrón: S1

~

S2 ~ fo

~

S4 ...

Primera manera. Si ustedes interrumpen la sucesión de los significantes para reunir o totalizar los significantes que preceden a ese momento de interrupción, necesariamente dejan fuera uno de ellos. No pueden formar el todo más que al precio de interrumpir la serie. ·En consecuencia tienen un significante de más o, si se quiere, de menos. He aquí un modo elemental de captar que tienen que habérselas co-;,_ un elemento no situable que puede aparecer según estos dos valores: más o menos. (1)

~;~s3 J S4 ...

·-~.,----o~~~~~--,_,.._


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cionado se erige la función del imperativo. Si no hay más que semblantes, ¿por qué pues estos en vez de aquellos? Es asunto de construcción, y la construcción depende de una decisión cuya arbitrariedad sobresale, una arbitrariedad conferida a la ausencia de fundamento absoluto. Esto es lo que atormenta a la lingüística -aquella a la que Lacan se refería- bajo la forma de lo arbitrario del signo. La relación entre significante y significado es arbitraria. Puede traducirse esa arbitrariedad diciendo que no hay relación necesaria entre el significante y el significado. Se quiso corregir esa arbitrariedad diciendo ante todo que es más bien una relación inmotivada. La arbitrariedad no tendría lugar aquí. Nadie tomó la decisión, de hecho, y la relación entre significante y significado es entonces más bien inmotivada. Una vez que se ti~ne la relación como inmotivada, se busca luego demostrar que está motivada, es decir, que habría afinidades entre un pensamiento y la naturaleza fónica del significante movilizado por ese pensamiento. Sería por ejemplo natural decir mamá porque el bebé hace mam-mam-mam cuando está tomando el pecho, y eso se encuentra a través de todas las lenguas. Esta sería la lengua natural. Podemos divertirnos con esto, y por lo demás es apasionante en el detalle empírico. Eso no quita que bajo cierto ángulo no haya razón alguna para que exista una relación entre el significante y el significado, y que lo que el término arbitrario traduce es que hay una ruptura de causalidad. Esta ruptura es lo que remite -aquí no me ocupo de saber si es legítimo o no- a la noción de un imperativo, digamos, a un Es así y, en definitiva, a un Es así porque lo digo yo, que es por cierto la mejor razón, ya que es la razón del más fuerte o, llegado el caso, la razón del que habla más fuerte. Es un hecho que cuando las personas que hablan no están de acuerdo entre sí, en general el tono sube. A mí por el contrario me encantaría hablar muy, muy suavemente en las controversias, pero en fin, cuando son controversias grabadas no nos escuchamos y entonces quedamos enganchados en esa competencia. Aislar la ausencia de fundamento y a la vez el recurso o la implicación de una decisión es para mí la esencia de lo que se denominó espíritu de las Luces y lo que en el curso de lo que actualmente vivimos se torna cada vez más patente porque borra la decisión, con la eventual angustia que de ello resulta. Hoy en día lo que se llama decisionismo se convirtió en propiedad exclusiva de un pensador que era nazi y para

nada arrepentido, Carl Schmitt, a propósito de quien hay una colosal controversia en la que están involucrados nuestro amigo el profesor Barka y nuestro viejo camarada Balibar. Es una controversia en la cual intentamos no entrar, ya que nuestro afecto está con ambos bandos. Pero en fin, es verdad que se intenta recubrir con un velo la instancia de la decisión, el abismo sobre el cual se eleva. El recurso a lo colectivo es omnipresente en esto.

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Fe y mercado En cuanto a este problema, no hay que atenerse apenas a la polémica. Por cierto, con una mano organizamos Forums anti-rcc pero con la otra somos capaces de considerar el fenómeno de civilización que estas terapias representan. Por un lado combatimos pero por el otro comprendemos. Al menos intentamos guiarnos mediante la noción o la ficción de que lo real es racional. Intentamos comprender por qué existen las rcc, por qué existe la pericia colectiva. Pericia colectiva es el nombre glorioso con el cual el INSERM ha bautizado -al fin nos dimos cuenta- las investigaciones bibliográficas. Ustedes hacen investigaciones bibliográficas con su amigo y luego llaman a eso pericia colectiva. Es mucho más glorioso. Pero el recurso a lo colectivo, lo que con Éric Laurent denominamos comités de ética, traduce la angustia ante la arbitrariedad de la decisión, y lo que ese recurso, que hoy está por doquier, tiene de interesante para seguir en detalle es que sin duda hemos asistido a la celebración planetaria de un individuo que por cierto no carece de relación con la noción de un ser trascendente, pero entretanto lo que fotografiamos no es el ser trascendente, sino un despojo. Aquí tenemos que vérnoslas con un Uno: un cadáver, un cadáver para la humanidad. Es la ocasión de celebrar una singularidad. Por otro lado, eso es lo que aparentemente hallamos en una revista que ustedes no leen pero que ahora recibo todas las semanas, llamada simplemente La Vie. No se consigue en kioscos, o muy poco. No lograba echarle mano pero ahora la recibo todas las semanas. Antes se llamaba La Vie catholique, pero con un objetivo de no se qué maquillaje la redacción o la dirección, pese a ser católicas, dejaron caer el adjetivo. Esto sin


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embargo no es muy coherente con lo que esta revista se propone y da a entender ahora. Si hay un correo de lectores les escribiré y propondré que esta revista vuelva a llamarse La Vie catholique. Pues bien, vale la pena fijarse bien en el último número de la revista La Vie. Vemos que sus primeras páginas celebran ante todo al hombre, al hombre Juan Pablo II. Celebran al padre, celebran a un más-uno que se planta y que en ocasiones incluso se plantó a contracorriente de la opinión. Aun quienes refunfuñaban contra su enseñanza muestran cierto respeto por el hombre mismo. Yo mismo me contaría con gusto entre ellos. Pero ahora se da vuelta la página. Primero ponemos los ojos en blanco, incluso los llenamos de lágrimas, pero sabemos q~e ya, como proyecto, se prepara lo nuevo. Esa es la belleza de esta institución, ¿no es cierto? Ya sabemos que el dolor no durará más que un tiempo y que luego vendrá el regocijo. "Tiempo de llorar y tiempo de reír". Como ven, es impecable. Entonces, mientras la primera mitad o el primer tercio de este número de La Vie celebra el Uno, enseguida tenemos las proposiciones para el siguiente, el que vendrá, las demandas al siguiente. Movilizan a espíritus distinguidos que ya definen el perfil del futuro papa. También lo encontramos en Le Monde. Los ciento cincuenta que elegirán entre ellos al nuevo más-uno hablan unos con otros en términos de "definir el perfil tipo" del nuevo papa. Esto está citado, entrecomillado, y en cuanto a lo del perfil observen que lo que se demanda no es más-uno, sino algo por completo distinto, a saber, precisamente algo colectivo. Se demanda colegialidad. Ya no se quiere el monarca, mientras que todo muestra el afecto, el interés, el respeto que se granjeó alguien que sobresalió del conjunto. Habrá que ver qué pasa. Es un momento apasionante. En Francia no se hacen apuestas al respecto, en eso estamos en desventaja, pero si se hicieran, ¡pues bien!, a mí, que jamás apuesto, me tentaría hacerlo. Se trata entonces de un recurso a lo colectivo ante ese caso imposible de integrar, ante el hecho de que se trate de un Uno. También en esto veo cierto retroceso, cuando todo indica hasta qué punto la masa humana responde al llamado del Uno. Pero debo decir que confío en ellos, confío en la Iglesia para encontrar la buena medida. Dado que poseen una experiencia de 2000 años de gestión y en condiciones que por cierto a veces han sido difíciles en extremo, un tipo como yo no da consejos al

Sagrado Colegio. Al presidente de la República Francesa, en cambio, sí: sin duda podemos decirle lo que debería hacer. Por lo demás, debo reconocer que pese a lo que escuché considero que los medios masivos no hicieron gran cosa en cuanto a la muerte del papa. Claro está que me es fácil decirlo porque no tengo televisión y porque de todas las revistas que cubren los kioscos me contenté sin más con adquirir Témoignage chrétien, ya que contenía una entrevista de Régis Debray con el señor Paul Valadier, en quien tuve que interesarme especialmente debido a palabras desagradables que tuvo para con mi esposa y, a través de ella, para con nuestro movimiento de los Forums anti-rcc. No considero entonces que los medios masivos hayan hecho gran cosa. ¿Qué quieren? Hay una demanda y luego se le responde. Solo resta saber si la demanda del público ha sido sobrestimada. ¿Pero quién lo dirá? Pues bien, las cifras, las cifras de venta, ya que hoy, en efecto -hay que acostumbrarse a ello-, en cuanto a lo que está bien o está mal, el saber está allí, en las cifras, y, al menos en nuestras sociedades, leemos y miramos si queremos. Por supuesto, me refiero a la libertad del consumidor, y estoy de acuerdo en decir que no es más que una ficción reguladora. ¡Y qué ficción!, ya que estamos en la época de las terapias comportamentales, es decir, en la época en que a partir del psicoanálisis se han desarrollado técnicas para manipular esa libertad. Las terapias cognitivo-comportamentales son en efecto un retoño del psicoanálisis. A este respecto, espero tener tiempo de hablarles del doctor Harold Beck, el genial creador de la terapia cognitivo-comportamental. Este señor tiene ahora ochenta y tres años, dos ojos azul pálido y un aspecto muy sencillo. Se analizó y luego se convirtió en analista, antes de comenzar a aburrirse en ese lugar y de constatar que, cuanto más invitaba a sus pacientes a que se abandonaran a la asociación libre, peor andaban, y que si por el contrario se abocaba con ellos a resolver problemas prácticos cotidianos, mejoraban. Como tenía una gran fe en la razón y era ante todo alguien pragmático, como él mismo lo dice, abjuró entonces del psicoanálisis. Siguió practicándolo una veintena de años así, a su manera, hasta que frente al gran escepticismo y a la gran desconfianza de sus colegas levantó vuelo con su mejor alumna, que lo ayudó a desarrollar sus ideas y que no es otra que su propia hija. Se llama Judith también, Judith Beck. Como ven, el doctor Hat;old Beck

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por lo menos tiene eso en común con el psicoanálisis, a saber, las historias de familia. No digo que la libertad del consumidor esté fundada en los hechos. Digo que es una ficción reguladora dentro del orden social actual y que nadie escapa a ella. Por supuesto, para nosotros se traduce por medio del materna en el cual el sujeto tachado parece el amo mientras que por debajo lo organizan, lo mandan.

¿Cuál es la queja hoy en día? Es cierto que algunos productos deteriorados son retirados de la venta, pero en el orden del significante esto es infrecuente. Tornen por ejemplo la literatura revisionista. No podernos encontrarla excepto bajo cuerda. Pues bien, esto es algo completamente impensable en los Estados Unidos. En ese país la primera enmienda de la Constitución, que reconoce a los estadounidenses la libertad de expresión, impediría una ley semejante, que sería considerada corno liberticida. Por eso es perfectamente posible desfilar con atuendo nazi por las calles norteamericanas. ¿Y esto qué traduce? Traduce que en el mercado norteamericano la competencia entre las ideas es libre. La primera enmienda de la Constitución norteamericana es la desregulación ideológica, y en los Estados Unidos prevalece sobre todo. Al menos hasta ahora, ya que lo que en ese país crece es la tentación teocrática. Pero no tenernos necesidad de ir a fijarnos tan lejos. Alcanza con mirar en casa, donde -mutatis mutandis- la misma fiebre trabaja a la Iglesia de Francia. Ya no la reconocernos. En efecto, llegó a prohibir un afiche -tanto se lo prohibió que me llevó tiempo recuperarlo- que representaba, para vender no sé qué producto, la disposición de La última cena de Leonardo da Vinci con jóvenes apenas desvestidos. Miré ese afiche muy rápidamente, pero no creo que haya en él partes del cuerpo

que puedan suscitar escándalo. Creo que hay una espalda desnuda, pero digamos que en su conjunto es bastante púdico. Pero entonces, ¿en qué se basó la conferencia episcopal para solicitar al tribunal que se prohíba ese afiche? ¿Y en qué se basó el tribunal para consentirlo? Esto no levantó demasiadas olas, incluso no levantó ni una, ya que era en primera instancia. Pero si se lo confirmara en segunda instancia, ustedes verían el tole tole. Por otro lado, pude ver ese afiche gracias a que ahora comienzan a reproducirlo en varias revistas y a mostrar que ya hubo no pocos afiches del mismo tipo. Así corno Marcel Ducharnp le ponía bigotes a La Gioconda, ya habían manipulado, y de todas las maneras posibles, La última cena u otras obras de Leonardo da Vinci. Si se confirma el juicio en apelación, será la hora de la verdad. En esto soy espectador, pero con solo anudar estos hilitos, o más bien al mirar el pattern que estos dibujan, me atrevo a decir que las guerras de religión del siglo xxr ya están ante nosotros. ¿Hay que llamarlas así? No son exactamente guerras entre religiones, sino guerras entre estas y la mercancía. Hasta ahora estaban el Este y el Oeste, ahora estarán la fe y el mercado. Jean-Toussaint Desanti, epistemólogo recientemente desaparecido, cuando era staliniano había demostrado que el Dios de Spinoza no era de hecho más que la traducción filosófica del funcionamiento de la Bolsa de Ámsterdam. No nos pronunciaremos sobre esa demostración, pero lo claro es que el Dios de la zarza ardiente no puede ser la traducción de la Bolsa de Ámsterdam. Además, ya en esa época Frarn;:ois Mauriac había escrito un libro llamado Dieu et Mammon [Dios y Mammón], Dios y el dinero. Tuve ya ocasión de evocar la temática difundida el año pasado a propósito del asunto del velo islámico, en el cual se oponían dos laicidades: una laicidad combativa, intolerante, anticuada, y una laicidad New Age, liviana, light, tranquila, simpática, que apuntaría a que en buena armonía los católicos desfilen por Champs Elysées con el Santo Sacramento, los judíos paseen los rollos de la Torá por los muelles del Sena, los protestantes, que tienen menos símbolos, avancen en procesión, y -¿por qué no?- los chiítas vayan a flagelarse frente a NotreDame. Nada justifica que solo tomemos conocimiento de esto a través de las noticias de actualidad, ¿no es cierto? Por lo demás, eso no dejaría gran cosa a los laicos. ¿Qué deberían proclamar los laicos? Yo proponía

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g S1 Aquí opera Skinner. Además, bajo el S bien cabría inscribir a Skinner. g Skinner


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el retorno a Clemenceau, pero en fin, no estoy muy seguro de que eso entusiasme a las masas. Creo entonces que lo que hoy en día busca la vertiente más patente del catolicismo francés, y que rompe con todo un éthos de discreción que prevalecía hasta ahora, es la reconquista del espacio público y de la esfera pública. Por cierto, podemos aquí preguntarnos si eso es o no legítimo. Donde hay que polemizar, polemizamos, pero aquí, en fin, no se trata de las TCC. Si queremos comprender lo que ocurre, lo que se busca, no hay que partir de la idea de que la gente sabe lo que hace. Más bien habría que darse cuenta de que hay algo que sacude a la civilización.

Aquí sería útil pensar en la filosofía de Hegel también a título de ficción reguladora, es decir, figurarse que hay un espíritu del mundo que se busca, que se une, que se divide, etcétera. Pues bien, en la actualidad el espíritu del mundo da más bien la sensación de querer dividirse de nuevo, en la medida en que habría sido, en un momento fugaz de la historia, unificado o globalizado. Si vemos las cosas de esa manera, resulta claro pues que el Vaticano -que de todos modos es el lugar en el cual la Iglesia piensa, que es en verdad el lugar de la conciencia de sí de la Iglesia y que por otra parte tiene una gran fuerza- no quiere que la división que hoy busca el espíritu del mundo pase entre Occidente y Oriente. Captamos que hubo una reflexión y una decisión -una firme decisión colectiva-, a saber, que la división del espíritu del mundo no debe pasar entre Occidente por un lado y Oriente por el otro -de ahí la posición que el Vaticano había tomado a propósito de la guerra de lrak-, sino entre los creyentes y los ateos. Utilicé el término creyente pero está mal empleado, ya que en verdad la Iglesia amplió mucho el concepto de creyente. De cualquier modo, ante todo existe esa actitud de frente unido de los creyentes, de frente unido de las religiones. Es muy impactante, ya que en Francia hemos visto superar la división secular entre el catolicismo y el protestantismo, y buscar en repetidas ocasiones conciliarse con el judaísmo y con el Islatn. Existe entonces la tentativa de arribar a un frente unido de las religiones y también se admite en el festín, siempre y cuando haya alguno -el festín

frugat digamos-, a aquellos impíos que de todos modos son espirituales [spirituels]-no en el sentido del Witz, de la ocurrencia ingeniosa [mot d'esprit], sino en el sentido de que no se contentan con la mercancía, no se contentan con el mundo de la cifra, ni siquiera con los placeres vulgares, y consideran que algo capital pasaría por la reverencia a un Dios único, a un Creador. Digamos entonces que se trata más bien de una división entre los espirituales y los materialistas. Esta división no sigue por cierto el modelo de la división Este/ Oeste o de la división Occidente / Oriente. Hoy en día unos y otros son, por supuesto, tanto espirituales como materialistas. La guerra de religión que evoco no adquiere un aspecto de lucha frontal. Por el contrario, es una suerte de división interior. Cada uno de nosotros sería el terreno de esa lucha. Lo más impactante que descubro al leer La Vie y que explica unas cuantas cosas, incluso esa pifiada en el asunto del afiche -me encantaría por lo demás tener ese afiche y exhibirlo para dejar en claro que no hay que llegar a ese punto, que hay que dejar que jueguen con esa clase de productos, que no es ese el lugar en el que pasan las cosas esenciales-, lo más impactante es entonces que esa colina inspirada del Vaticano aprenda del Islam. Se lo ha dicho de un modo tan repetitivo que creo que la información es exacta. El corresponsal de La Vie en Roma parece estar fuertemente apegado a monseñor Scola. (Es importante saber que monseñor Scola es uno de los papabili de primera línea. No me disgustaría en absoluto que fuese el próximo papa, ya que en Italia es el protector del psicoanálisis, el protector del Campo Freudiano, de las instituciones terapéuticas del mismo. Ya tuve ocasión de decir que le he dedicado El triunfo de la religión, de Lacan. No olvidemos entonces que tendríamos un amigo en la Santa Sede. No quiero hacer nada que lo dificulte.) El corresponsal de La Vie en Roma, que consultó a las mejores fuentes, nos dice que para la nueva generación de wojtylianos en el Vaticano - es decir, todos los cardenales que fueron nombrados por el difunto papa- la fe de los musulmanes es "un signo de la época, una suerte de mensaje divino que invita a los católicos a contenerse y a reafirmar su fe", y nos informa que el cardenal Scola incluso habría dicho esto: "el Islam es una provocación en el sentido propio del término. Nos hemos vuelto demasiado débiles, demasiado temblorosos con respecto a nuestra propia fe. Ahora somos llamados a salir, a arriesgar nuestra libertad de manera pública".

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Creyentes y ateos


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Ven que no exagero al hablar de todos los signos que hoy muestran bien encaminada la reconquista religiosa del espacio público. Sin duda es posible retrucar de inmediato que ya no hay suficientes sacerdotes en la Iglesia, sobre todo en Francia. Es un hecho, por supuesto, pero veamos: ¿qué es lo que ahora avanza con sigilo en el Vaticano? Pues bien, que basta con cambiar las reglas y que con certeza se lo hará. Permitir a los sacerdotes que se casen es una cosa, pero salta a la vista que-no es algo muy distinto ordenar sacerdotes hombres que ya están casados. En este caso no hay problema. Está permitido por el derecho canónico, y por lo demás ya ha sido practicado, si bien con cuentagotas. Monseñor Philippe Barbarin, benjamín francés del Sagrado Colegio y arzobispo de Lyon, insiste sobre el hecho de que nada es más fácil qiie decidir ampliar esa práctica el día de mañana. No lo sé, pero quizás en ese momento se solicite a los candidatos que primero se casen y que después se conviertan en sacerdotes .. . En todo caso, bien se ve que esta es una variable que puede ser modificada y que entonces no hay que ajustarse exactamente a eso para captar cuáles son las verdaderas fuerzas ascendentes en la humanidad de hoy. Si es cierto que el cardenal Scola dijo que los cristianos deben salir y arriesgar su libertad, es un existencialista, un existencialista cristiano. Supongo que el padre De Lubac, autor de El drama del humanismo ateo -obra dirigida entre otras cosas contra el existencialismo sartreano-, debe de revolverse en su tumba. Por otro lado monseñor Scola acaba de lanzar una revista que se llama Oasis y que va a consagrarse al diálogo islamo-cristiano. Parece que los excesos islámicos, ante los cuales nuestra parte materialista -la nuestra, no la de la humanidadmás bien temblaba, dieron ideas a otros, mucho mejores que nosotros. No digo que el Vaticano vaya mañana a bombardear el Pentágono, sino que ellos vieron en el islamismo el ejemplo de una nueva llama de la creencia. Digo todo esto en tono vagamente irónico pero mi problema es no obstante que habrá que ver cómo situar el psicoanálisis, en un mundo que está reconfigurándose de un modo muy serio, entre las rcc y la religión, si me permiten. Según el Washington Post de 2002, las rcc son las terapias más numerosas en los Estados Unidos y las mejor.basadas -siempre se lo aclara- en estudios de eficacia. Aquí en Francia no hemos tenido más que un solo informe del INSERM, pero ellos se jactan

de tener 325 tests de eficacia. Noten que hicimos bien en tomar este asunto en sus inicios. Tenemos entonces por un lado las rcc y por el otro lado una explosión de creencias que va a sorprendernos. Quizá nos sorprenda un poco menos porque hemos hecho algunas reflexiones acerca de ese fenómeno, pero ven que habrá que reflexionar mucho para poder salvar lo que se pueda del psicoanálisis. En cualquier caso lo que está fuera de duda es que hay cierto habitus del psicoanalista que hoy en día está completamente out y que provenía del hecho de que el psicoanalista estaba sentado sobre un almohadoncito de prestigio, de confianza a priori, que nuestros colegas que ejercen en los países anglosajones ya nos decían que no poseían y que en este punto nos envidiaban. Lacan mismo consideraba totalmente exorbitante la confianza que se otorgaba a sus colegas analistas. Lo escribió, y eso lo dice todo. El respeto profesado al psicoanálisis es por completo inmerecido. En este aspecto el psicoanalista podría, no digo arrastrarse pero sí repantigarse como un gordinflón. Por lo demás, así es como lo describen los señores Beck y Bush: Quédense tranquilos, que si vienen a CBT, su terapeuta va a trabajar. Dicho de otro modo, su psicoanalista no se contentará con decir mm, mm, mm. Está escrito. Fíjense. Que el practicante sea un trabajador significa que en ese contexto el sujeto supuesto saber ya no es lo que era. ¿Dónde se encuentra? Pues bien, el sujeto supuesto saber está donde debe estar en democracia. El sujeto supuesto saber es el paciente, y lo es porque en la pura práctica de las CBT comienzan por hacer que llene un cuestionario. (Digo pura práctica ya que también en ellos hay una pura práctica: se interesan en los borderlines, en los esquizofrénicos, que según parece mejoran mucho gracias a la práctica de las CBT, si bien dicen que tienen recaídas constantes, por supuesto.) Primero le solicitan lo que se denomina selfassessment. Además luego, dado que podría haber tal vez una tendencia a errar y a perderse, le dan la escala de Beck, es decir, un cuestionario de veintiuna preguntas en el cual hay que marcar casilleros con una cruz para saber en qué grado se sitúa el paciente. Eso significa que el p aciente es tratado como sujeto supuesto saber. De igual modo y correlativamente, el terapeuta se plantea como el que sabe lo que hay que hacer en ese caso. Una vez hecho el diagnóstico de partida, expone al paciente, de manera clara y explícita, cómo va a

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proceder. (Nosotros no podemos decir otro tanto.) Procederemos así y asá, le dice al paciente, y luego definiremos las coordenadas y haremos la evaluación. No querría que esto fuese malinterpretado, pero digamos que el terapeuta es concebido como una suerte de mecánico. Bueno, ¿cómo pasé del existencialismo cristiano a las csr? ¡Ah, sí! Lo hice para decir que lo que está en juego es un contexto -cabe decir que ahora está aquí, sobre todo desde el comienzo de este año- acerca del cual debemos decirnos que la época de Lacan ya ha terminado. No la enseñanza de Lacan, por supuesto, sino la época de Lacan. A decir verdad la configuración del mundo y de la ideología de la época de Lacan ya no se parece en absoluto a lo que acontece hoy en día. El cristianismo ya no es lo que era en esa época tan impregnada aún de fenomenología. Los conflictos que en la actualidad estructuran el espíritu del mundo ya no son los mismos. La aplicación de las coordenadas antiguas ya no puede servir de brújula. Hay que repensar todo de nuevo. Por otro lado es estupendo tener esta oportunidad. No se presentaba antes cuando sentíamos que entre nosotros había algunas dificultades para ponerse en movimiento, pero ahora nos encontramos del otro lado. Hay un mundo que se ha hundido en el oleaje, en la historia, y ahora es cuestión de repensarlo todo sin olvidar la historia, por supuesto. Me preguntaba si monseñor Scola sería el próximo papa, pero no es él. Debería ser monseñor Tettamanzi, el arzobispo de Milán. Para situarlo allí, se dejó de lado, sin miramientos y peor que a Edwy Plenel, al cardenal Martini, a quien se daba como el principal papabile pero que tenía el defecto, al menos desde el punto de vista del Vaticano, de ser jesuita y además progresista, lo cual no es la tendencia principat al menos en el Vaticano. Monseñor Tettamanzi tiene además la ventaja de tener diez años más y también la de ser del Opus Dei con rostro humano. Es muy divertido: ayer leí un pequeño mail que me envió mi amiga Giuliana, que es italiana y que ha sido seducida por el Opus Dei con rostro humano. Me informó que en cierto entorno habían notado que el año próximo haremos un congreso en Roma. Me granjeé ciertas comunicaciones confidenciales de su parte sobre este tema, y debo decir que me alegraron por completo. Muestran que podemos perfectamente tener un lugar en el nuevo concierto de las ideas y de los pensamientos que se abre en este comienzo del siglo XXI, en el cual la civilización nm-

teamericana parece contradictoria, ya que es a la vez religiosa y materialista.

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Culto a la ciencia Vuelvo ahora al punto en el que me encontraba, es decir, al esplendor de la decisión. Busqué en Le Robert -nunca lo había hecho hasta ahora- la definición del término axiome [axioma]. En mi despacho tenía una antigua edición de Le Robert que había comprado en los años '70 y pude constatar que en ella no encuentran más que un solo sentido del término axiome. Ni siquiera encuentran más que una sola entrada concerniente al mismo, a saber, la referencia al griego af,(wµa y la siguiente definición: "Proposición indemostrable que es evidente por sí misma". La ilustran algunas citas. Extraje la primera, y ella dice todo. Es una cita de Bossuet, en Del conocimiento de Dios ... : "Esas proposiciones claras e inteligibles por sí mismas se denominan axiomas o primeros principios". Esto es lo que se difundió como el sentido del término axiome en la lengua francesa y que seguía siendo válido en los años '70. No fui a fijarme en el Littré, pero no debe de ser muy diferente. El axioma es aquí lo incondicionado, la verdad incondicionada, ya que es evidente por sí misma. Pero ustedes saben que en inglés el término evidence significa prueba. Existe el uso del término evidencia, pero decir evidence-based no significa que se base en evidencias sino en pruebas. Pues bien, ustedes tienen precisamente la prueba si se fijan en la última edición de Le Robert en formato pequeño, que podía adquirirse hace uno o dos años. En ella constatan que ya hay tres sentidos del término axiome, no uno, y además de tres sentidos encuentran un montón de términos que antes no figuraban: axiomatique, axiomatiquement, axiomatisable, axiomatisation, axiomatiser [axiomática, axiomáticamente, axiomatizable, axiomatización, axiomatizar]. Luego se distinguen los siguientes tres sentidos del término axiome. Ante todo encuentran el sentido filosófico, que es prácticamente el sentido de los años '70. Luego encuentran el sentido corriente, diferenciado en dos, con ejemplos: "fundar la propia vida en un axioma", "un axioma popular", incluso uno de Balzac: "Veinte siglos más tarde, la ciencia humana aprueba al Apóstol y traduce en

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axiomas sus imágenes". Por último encuentran el tercer sentido, el sentido didáctico, que es presentado como propio del siglo xx pero que de hecho aún no figuraba en Le Robert de 1970: "(ciencia, lógica, matemática). Hipótesis de la cual se extraen consecuencias lógicas ... ". Pues bien, la clave es este tercer sentido del término axioma. Hemos pasado del axioma como proposición cuya verdad es evidente al axioma en el sentido operatorio, es decir, una proposición que tomamos como punto de partida para ver adónde conduce. Esto traduce con exactitud lo que yo evocaba, a saber, la sustracción del fundamento. En este momento tenemos, en lugar del fundamento, construcciones axiomáticas, y detrás de esas construcciones sin duda debe de estar implicada la voluntad que prueba uno u otro axioma y luego juzga en función del resultado. Ser juzgado en función del resultado y no de la intención ni del origen es capital para la era del mercado. En la época precedente se censuraban ciertos discursos en nombre de que eran desviacionistas. ¿Qué significaba eso? Que se acordaba un valor especial de autenticidad al producto original, al discurso original. En cierto momento eso se vio en el marxismo. Se hablaba de desviación respecto de los principios de Marx, se luchaba a golpes de referencias a Marx. También se lo hizo en el psicoanálisis. Lacan podía anunciar su retorno a Freud -Yo soy el verdadero freudiano, los otros son quienes se desviaron- y eso tenía sentido. Pues bien, esa época se terminó. La lógica de hoy es por el contrario que el origen, el pedigrí, no es probatorio en sí mismo. Hay que fijarse qué produce. El pragmatismo que resulta natural al profesor Beck es el que de ahora en más constituye el sentido común. Todo eso es coherente e implica un culto a la ciencia ante el cual retrocede incluso nuestro catolicismo conquistador, ya que algunos de sus elementos intelectualmente más brillantes, como aquellos que se concentran en torno a la revista Esprit y en ciertas oficinas de sociología sobre las cuales no volveré, han cedido a ese culto a la ciencia que se denomina cientificismo. Digo "culto a la ciencia" y aquí hay que rendir homenaje a Auguste Comte, cuya estatua es uno de los lugares de culto de París y que es un personaje de quien no es calumnia decir que estaba completamente chiflado. Por otro lado, lo homa el haber podido superar su mal., de esa manera espléndida. Comte, esta gran figura del pensamiento francés, encarna la conjunción, la fusión, la juntura, la sínfisis -término que

Lacan emplea una vez- entre el saber y el imperativo. Fue el primero que pensó o al menos formuló de un modo totalmente explícito -eso estaba preparado por los fisiócratas del siglo XVIII pero pasémoslo por alto- que quienes debían gobernar eran los sabios. Para Auguste Comte, gobernar debe estar fundado en el saber. Hay entonces una juntura, una sínfisis entre el saber y el imperativo que sigue siendo un ideal, un ideal ahora manejado por personas que para nada están chifladas, sino que son ciudadanos medios, hombres de la política. No están chiflados -puedo permitirme decirlo, ya que es una impresión y no un diagnóstico-, sino que simplemente tienen la sensación, la convicción, de que las decisiones a tomar pueden deducirse a partir del saber. Lo que se ha denominado pensamiento único, el círculo de la razón, el estilo carta de elección forzada de cierto número de elecciones -entre ellas la próxima-, todo eso viene de allí, de la noción según la cual a partir del saber pueden deducirse las decisiones. La situación es entonces la siguiente. Tenemos un saber que en todos los casos depende de axiomas que se ha decidido plantear. Es un saber que depende de una decisión, una decisión a la que puede acoplarse el adjetivo arbitraria para expresar que no se valida a sí misma. Como la decisión a tomar está separada del saber, de la estimación anterior, lo que se denomina ciencia sería pues el saber en cuanto autovalidado y en cuanto que permitiría deducir las decisiones a tomar y anular los dos abismos sobre los cuales está construido -de un modo siempre hipotético en definitiva- nuestro saber.

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He aquí cómo me represento las cosas. Los saberes son construcciones aproximativas, tentativas. Además, tanto en lo que las funda como en aquello a lo cual el saber puede dar acceso, hay una discontinuidad. Pero lo que hoy en día denominamos ciencia se supone que recubre

JACQUES-ALAIN MILLER estos dos abismos y que es a la vez un saber incondicionado y gobernante, un saber imperativo. Apuesto a que tendremos una ilustración de esto. Asistiremos ya a la escena que permitirá verificarlo. Mañana por la noche, como saben, el presidente de la República, señor Chirac, mal aconsejado por su hija -mientras que Judith Beck es en verdad útil a su papá-, debe, no tomar partido, pero sí explicar a los franceses lo que estos aún no habrían entendido bien respecto del Tratado Constitucional Europeo. Es extraordinario, ¿verdad? Nunca se vio algo así..Se impulsa la noción de un saber que hay que explicar a fondo, se extrema la noción de pedagogía, es decir que harán venir a los escolares o a los jóvenes adolescentes y entonces se presentará al pueblo francés como un conjunto de críod al que otro podrá decirle: ¡Pero ustedes no eran así! ¡Qué error cometen! Yo les voy a explicar. Levanto apuestas. ¡Será un desastre! Les doy mi palabra. No sé nada al respecto, aún no se produjo, pero lógicamente será un desastre. El talento del artista puede tal vez salvar ese momento pero, lógicamente, dar a ver una Francia explicada a los niños no puede ser más que una catástrofe. Aquí vemos bien que hemos cambiado de época. Recuerden cuando aún teníamos al viejo Mitterrand, que en verdad estaba sin aliento y que había ido a hablar en un programa de televisión antes de las primeras elecciones europeas. Yo vi ese programa e intentaré ver también el de mañana por la noche. No conservé el recuerdo de los enunciados intercambiados pero sí el del ascendente, no físico -el personaje enorme era Philippe Seguin- sino intelectual, de ese hombre diáfano que era Mitterrand, y ese ascendente bastó para alterar las convicciones, por más que la mía ya se había forjado -yo estaba a favor de votar sí y además no hacía de ello misterio alguno. Allí, a diferencia de lo que ocurrirá mañana, teníamos una polémica: un hombre y otro hombre que se oponen. No se daba a ver la unidad de un pensamiento que se explica frente a ciertas objeciones. Teníamos dos determinaciones que se entrechocaban, y todo el exquisito arte del presidente de esa época fue haber elegido a la persona que convenía, es decir, una persona físicamente masiva pero controvertida en su propio campo, que se veía entonces honrada al ser proyectada a ese lugar y que por eso mismo era especialmente deferente. Conservo el recuerdo de su sonrisa, de su sonrisa beatífica que mantenía todo el tiempo

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EL AMO Y EL SABER mientras el otro le demolía su discurso. Todo se jugaba en la elección de esa persona, y cierta condescendencia de parte del presidente de la República era pues muy bienvenida. Pues bien, no me atrevo a pensar en trasponer esto al presidente Jacques Chirac frente a los bebés de la República. Por otro lado, esto ya está rodeado de una controversia sobre el hecho de incluir cuatro animadores. No los conozco, pero en fin, eso será un conventillo. ¿Cómo se ha llegado a eso? No me han consultado, pero si lo hubiesen hecho y si yo hubiera aceptado ser mercenario en esta ocasión, no es así como yo habría construido la cosa. Ustedes saben que el maestro en manipulación mediática de Claude Chirac, Jacques Dilhan, se vanagloriaba de haber asistido a los seminarios del doctor Lacan, de haber incursionado en nuestros ambientes. Con esto quiero decirles simplemente que el psicoanálisis aplicado existe. Existe por ejemplo en el dominio de la publicidad mediática y también en las rcc. Es preciso que reconozcamos a estas rcc su procedencia, a saber, que de hecho son una aplicación del psicoanálisis. Es algo que por otro lado Lacan había aislado a la perfección: que el producto del discurso analítico es S1. No insistió demasiado al respecto, seguramente porque le parecía muy riesgoso para el porvenir. En efecto, basta con leer a Skinner, con leer Walden Two -que nunca llego a comentar ante ustedes y que se aleja a medida que hablo de él-, y con leer las entrevistas del señor Beck y los basics del señor Bush en Internet, para darse cuenta de que la operación de las rcc consiste en poner el significante amo "psicoanalítico" al servicio del discurso del amo. Digamos que es un discurso del amo enriquecido por la experiencia analítica. Hemos trabajado mucho para nada, por así decirlo. De ahora en más no solo nos enfrentamos con el significante amo de antes, con el significante amo en bruto (¡Yo quiero ... ! ¡Yo digo ... !), con el significante amo como oráculo. Ahora nos enfrentamos con un significante amo enriquecido con saber y que ya no es Yo digo, sino Yo sé. Es evidente que esto no cambia su estructura fundamental, pues ¿de dónde lo saca? Pero estamos, no obstante, ante algo que podríamos escribir como un S1 combinado con el saber, S2. Los escribo entonces entre paréntesis: (S1 · S2)

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La gran idea de Skinner, la gran idea de Walden Two, es que el sujeto hace lo que quiere -esta es la ley de la individualidad democrática- pero que por debajo hay un amo que sabe y que organiza todo de manera tal que el sujeto haga la elección correcta. El Walden Two de Skinner es la apuesta forzada, el referéndum a perpetuidad. Cabe entonces inscribir la combinación o la sínfisis entre el significante amo y el saber bajo la barra, debajo del sujeto tachado:

Esto supone dispositivos. Hay un dispositivo tal, un laberinto tan bien montado que al fin y al cabo ustedes son consumidores que se creen libres aunque compran exactamente lo que les solicitan que compren, o casi. Es una cuestión de estadísticas. Ustedes desean eso o eso. ¿Quién puede impedírselo? Desean zapatos justamente así y asá. En cierto momento eran los jeans que terminaban por encima de los tobillos y que empezaron a multiplicarse por las calles de París. Hablé al respecto aquí en su momento. Todo el mundo los deseaba. Sin duda, quienes preconizan y dirigen esa clase de cosas están verdaderamente calificados, saben hacerlo, pero en el orden político son nulos. Hasta ahora hicieron de todo para que los franceses cambiaran de bando. A menos que mañana haya otro festival. Si ello ocurre lo reconoceré con gusto. Pues bien, todo eso, todo lo que vivimos, es la revancha de Pavlov. Al igual que el pato de Robert Lamoureux sobre el cual les hablé a propósito del informe del INSERM, Pavlov es a prueba de balas. Creímos haber terminado con Pavlov, creíamos que Skinner había hecho plaf, pero hete aquí que, ¡upa!, regresaron con una cura de rejuvenecimiento, con las TCC, con todas las inyecciones revigorizantes del cognitivocomportamentalismo. Fíjense cuando Lacan habla de Pavlov en el seminario La angustia. Verán que hay un parrafito, un parrafito muy precioso, que es una consideración acerca de la conciencia de sí. ¿Y qué dice? Que existe esa conciencia de sí que permanece detrás, esa conciencia de sí que "les enseñé a reconocer como el sujeto supuesto saber". En esa época de la enseñanza

de Lacan el sujeto supuesto saber no era una noción tan evidente, pero aquí se dice con claridad que el sujeto supuesto saber es la conciencia de sí. Es la noción, explica, de que en definitiva hay una transparencia, de que en definitiva el inconsciente no cuenta o de que el inconsciente es una perturbación de la transparencia del pensamiento para consigo mismo. Pues bien, estamos en esa línea. Si leen la Agencia Lacaniana de Prensa de ayer, verán esos textos en los cuales se solicita al sujeto mismo que se autoevalúe. Se solicita al sujeto que se autoevalúe en relación con los otros. En la conciencia de sí ya existe esa noción de la autoevaluación. Se realizan cálculos prodigiosos sobre la base de cuestionarios pobres en grado sumo. Nosotros bromeamos entonces, bromeamos mucho, no nos privamos de ello, pero nótese que la cosa no acaba aquí. En efecto, hay que darse cuenta de que el fondo de la cuestión es que detrás de los cuestionarios a completar está la conciencia de sí, la convicción de que la conciencia de sí a fin de cuentas manda. Tal vez ahora la gente se canse del número de cuestionarios que debe completar. Eso no pasaba antes. En efecto, durante toda una época le halagaba. Era halagador que les solicitasen expresarse, y ustedes completaban los cuestionarios. Lo digo porque yo mismo lo experimenté. Por ejemplo, ustedes están en un avión y alguien se interesa por el modo en que ustedes piensan y perciben el mundo que los rodea. Por lo tanto ustedes se sienten alguien, incluso se tornan acreedores de la sonrisa de la azafata que espera que le den su cuestionario. Pero bien dice Lacan que detrás de eso está en definitiva el estadio del espejo. Por eso nuestra vida cotidiana está, de ahora en más, presa en una red cada vez más apretada de saberes predictivos y de saberes prescriptivos. Fumar mata, nos dicen. Sin duda fumar mata, pero haber logrado imprimirlo por doquier para que se pregunten ¿Quién lo dice?, ¿Quién sabe que eso va a matarme?, es otra cosa. En esto está presente una enunciación que se ha convertido en algo casi familiar. No basta con cruzarse de brazos y decir que de esta agua ustedes no beben. Ante todo, para decirlo haría falta que ya no fumaran. No hay espléndido aislamiento que les permita, por más que no miren televisión, creer que pueden escapar de esa red, esa red de extraordinaria densidad que llega cada vez más hondo. Es lo que representa esa juntura, esa sínfisis entre el amo y el saber de la cual hablé, esa sínfisis escondida bajo la barra, bajo S, que fue verdaderamente encarnada, con una rara lucidez, por Skinner.

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s (S1 · S2)

JACQUES-ALAIN MILLER A los managers, a los que dirigen la cosa, ustedes los conocen o los conocerán, pero los planners, los planificadores, no sabemos quiénes son. Tal vez lo sospechamos un poco, pero en verdad no lo sabemos. Ellos son los que conciben el entorno, y harán que ustedes hagan todo lo que hay que hacer para que todo salga a pedir de boca. Es la representación de una dictadura del Bien que habríamos creído utópica. El siglo XXI nos muestra la realización progresiva, metódica, de esa utopía. Frente a esa utopía, frente a esa dictadura del Bien, ¿qué resistencia hay, que no sea de tipo ludita? El ludismo surgió cuando en Inglaterra aparecieron las primeras máquinas y los obreros, que veían la vida que estas les anunciaban, las rompieron. Ese fue el movimiento ludita, que además sigue siendo una referencia. Por supuesto, a él se opusieron todos los marxistas, que estaban a favor del desarrollo de las fuerzas productivas - por nada del mundo había que romper las máquinas. Pues bien, hoy en día no es cuestión de ejercer una resistencia de tipo ludita. Uno de los encantadores muchachos del grupito Dix-it -un grupo que promete, compuesto por jóvenes que aún no tienen veinticinco años y que algo encuentran en el discurso de Lacan tal como nosotros lo transmitimos- tiene un tema de tesis que apunta a la astucia y además vino a entrevistarme al respecto. En la actualidad hace falta una resistencia verdaderamente astuta. Para terminar este curso diré que el perro de Pavlov, que . quedó como un emblema, se convirtió en el perro de Diana. En el mito, los perros de Diana estaban allí para proteger la verdad. Cuando Diana se desnuda y Acteón la espía, los perros, guardianes de la verdad, se ponen a ladrar. Representan ese papel en torno a la verdad, en torno al axioma, en torno al cuerpo axiomático de Diana que se yergue en su esplendor evidente. Esos mismos perros son los que resultan domesticados en la época del No hay verdad. Ya no tienen ningún Acteón que devorar, tienen el trozo de carne que les pasa Pavlov. Y la gente se vanagloria de ello. En este asunto se vanaglorian de lograr engañar a los perros de Diana, de lograr engañar a los instintos de los guardianes de la verdad. ¿Qué diré después de esto? Que la verdad sigue teniendo perros. Hasta la semana que viene.

13 de abril de 2005

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La vez pasada evoqué el perro de Pavlov, ese perro que se hizo famoso en la historia del pensamiento. A propósito del mismo evoqué también los perros de Diana que despedazan a Acteón y que en un momento aparecen en los Escritos de Lacan a partir de una referencia a Giordano Bruno. Ese mito se presta a muchas lecturas utilizables, es como una matriz significante para muchos apólogos. Por lo demás, yo eché a rodar algunos pero sin desarrollarlos. Alguien me recordó algo acerca de Internet, esa Internet tan presente todos los días y tanto más insistente para mí cuanto que por su intermedio distribuyo mis reflexiones, ahora cotidianas, con una facilidad y un placer que a mí mismo me interrogan. Esta mañana me di cuenta de que la reseña con algunas anotaciones puntillistas e impresionistas que hice de un espectáculo al que asistí el lunes por la noche, en una sala teatral en la cual figuraban ciertos hombres y mujeres de la política, suscitó reacciones halagadoras, alentadoras, a tal punto que ciertos periodistas lamentaban que en los diarios no aparezcan más seguido notas de ese tipo. Incluso Bernard-Henri Lévy me escribió desde Nueva York: "Leí su sabrosa reseña. ¿Qué esperamos para entrar en el juego?". Esta es una frase que me sumió en abismos de perplejidad. ¿Pero qué quiere? ¿Quiere invitar ahora mismo al señor De Villepin para que venga a expresarse ante nosotros? ¿Por qué no? Podríamos hacerlo. Tal vez. Dije que el placer que experimentaba al dar mis reflexiones por Internet me interroga, pero a decir verdad tengo la respuesta. Sé por qué me conviene. Realiza -y esto es muy freudiano- un anhelo de niño. Lo

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digo así para proseguir mi recorrido autobiográfico que tanto irrita a mi amiga Élisabeth Roudinesco. (Digo que es mi amiga porque me apoya en relación con ciertas reivindicaciones de las cuales soy objeto, al igual que yo mismo la apoyo cuando ella está en la mira de personas que la obligan a comparecer ante ciertos tribunales.) Mi anhelo de niño no era en absoluto ser psicoanalista, ni siquiera ser filósofo, sino ser periodista. Me parecía el colmo de la felicidad hacer que lo que ocurre todos los días pase al lenguaje. Ese anhelo entonces es por cierto lo que explica que a los sesenta años descubra al fin hasta qué punto armonizo con esa función. Ya abandoné una carrera potencial de filósofo por la de psicoanalista. ¿Abandonaré ahora la de psicoanalista por la de periodista? Mi gusto no llega a tanto pero el enlace entre ambos me conviene mucho. Por otro lado Éric Laurent y yo hicimos recientemente algo de ese tipo, ya que nuestro El Otro que no existe y sus comités de ética estaba muy empalmado con la actualidad. En el fondo sigo en ese camino, intentando sin duda reservar el espacio de este curso para meditaciones de mayor amplitud, de mayor duración.

Recién dije que alguien me recordó algo: agregó un perro a la pequeña jauría, a saber, la perra de Lacan, que conocí bien. Fue la primera y de hecho fue la única que anduvo bien. La persona que me la recordó se divirtió además escribiendo una carta firmada con el nombre de esa perra, Justine. No sé quién es esa persona. No es Justine, por supuesto. La pobre murió y además fue enterrada en el jardín de Guitrancourt, con su nombre grabado a cuchillo sobre un tronco de árbol. La inscripción sigue estando allí, pese a que no se lee muy bien. Para mí, esa perra en verdad formaba parte del ambiente de esa casa adonde Lacan me invitó de entrada. Lo conocí en enero de 1964; en la primera clase de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, y él me invitó a pasar el mes de agosto de ese año en Guitrancomt. Allí pude leer la estenografía de los diez seminarios anteriores. Yo estaba muy tranquilo, la mayor parte del tiempo solo, y como necesitaba crearme un poco de actividad, jugaba en el jardín con Justine. Era una perra

muy fortachona, a tal punto que una o dos veces me volteó cuando yo no estaba en guardia. Yo tenía en la mano, recuerdo, un pequeño toro de caucho azul, la incité a saltar para atraparlo, y luego, en un momento dado, saltó sobre mí haciéndome rodar. Nos llevábamos bien, la perra de Lacan y yo - que aún no era para nada el yerno de Lacan. Todavía no había puesto mi ojo en su hija. Conocí entonces a su perra antes que a su hija. Ven ustedes que me paso de la raya con la confidencia personal. Como me lo quieren impedir, me digo que debe ser muy interesante hacerlo. La perra de Lacan entra en el discurso de Lacan por la capacidad que tenía de hacerse entender. Digo que era la perra de Lacan pero habría que poner un bemol, a saber, que Judith Lacan considera que esa perra era de ella. A ella le habían entregado el bebé, que por otra parte provenía de otra perra famosa, la de Michel Leiris. Hay ahí toda una genealogía, y Judith considera que ella fue quien enseñó a Justine los buenos modales. Luego tuvo que alejarse de París para catequizar a las poblaciones argelinas después de la independencia de Argelia. Dejando en suspenso sus estudios de filosofía, fue a enseñar filosofía a ese pueblo que había sido colonizado, que había tenido que padecer esa colonización, y entonces dejó a Justine con su padre. Ya no sé - deberé preguntarlo- quién la bautizó así. De todos modos creo que debe de haber sido el doctor Lacan. Esa perra tenía pues la capacidad que Lacan subraya en su discurso cuando la evoca, a saber, la de hacerse entender muy bien. Por ejemplo, tenía prohibido entrar en una pieza muy grande en donde Lacan trabajaba o redactaba sus Escritos. En esa época, sin embargo, él trabajaba con más frecuencia en su dormitorio, y por lo tanto yo gozaba de ese lugar notable al que la perra tenía prohibido entrar, así como también tenía prt:hibido entrar en el cuerpo principal de la casa de los amos. Pero digamos ante todo que ella tenía una idea muy clara de quién era el amo y quién no. Era lo que mejor reconocía. Durante la semana vivía con los guardianes - uno de los cuales sigue estando en el pueblo y conserva un gran recuerdo del doctor Lacan, pero dejo eso de lado por el momento-, era plenamente amable con ellos y los reconocía como amos, pero el fin de semana, cuando Lacan llegaba, les mostraba los dientes, ya que había comprendido muy bien que el doctor Lacan era

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Palabras sin lenguaje


LA ERA: DE LA CIENCIA

el amo de los amos. Ya no obedecía para nada a los guardianes, solo a Lacan y a su entorno inmediato. Dije que Justine tenía prohibido entrar en ese gran cuarto al que habían dado el nombre de atelier, pero a veces la dejaban entrar, y confieso que yo mismo la impulsaba a ello, dado que era mi compañera de juego. Había que ver pues cómo saltaba sobre el sofá esquinero, que era bastante amplio, y cómo lo recorría una vez, dos veces, tres veces, para al fin posarse sobre él con un inequívoco aire de dignidad y de satisfacción. Había comprendido muy bien que ese era un favor excepcional y, sentada sobre el sofá, respiraba hondo para mostrar la conciencia que tenía de su elección. Era la papisa. Normalmente después tenía que esperar bastante antes de volver a tener acceso a ese lugar que estaba por ende bien destacado para ella. Y cuando la echaban, ¡había que ver su tristeza!, una tristeza que se expresaba y que era indudable. Como ven, Justine no era para nada el perro de Pavlov, ¿no es cierto? Pues bien, a ese título figura en la enseñanza de Lacan, y de un modo muy preciso: él dice que ella disponía de la palabra y no del lenguaje. Esta perra disponía de la palabra en la medida en que se hacía entender. No se podía dejar de atribuirle emociones e incluso ambiciones, como por ejemplo la de entrar en el cuarto que tenía prohibido. Según hemos visto, también tenía una profunda intelección de la jerarquía social. Entre nosotros decíamos incluso que era un poco esnob. Al mismo tiempo, como no disponía del lenguaje, no fingía. Eso es además lo que explica el carácter sentimentalmente indudable de sus emociones. Cuando era admitida en el atelier, no fingía estar contenta mientras se decía ¡Qué plomo estar aquí, preferiría estar estirada en mi cucha! No tenía cabida sospecharlo. Había allí un signo inmediato de la comprensión, un signo inmediato de esa palabra sin lenguaje y, por lo tanto, sin metáfora ni metonimia. En la percepción del mundo que transmiten el conductismo, el. cognitivismo, el cognitivo-conductismo -este último es una invención reciente que ante todo tiene por objetivo rehabilitar el conductismo-, en la percepción que tienen del hombre y del lenguaje, hay algo de lo que ocurría con Justine, la perra de Lacan. Hay en esas disciplinas un desconocimiento -que puede ser sistemático y deseado, ¿por qué no?de la metáfora y de la metonimia.

Aquí debemos avanzar con mucha más precaución. Vemos bien que Lacan propone esta diferencia entre la palabra y el lenguaje en un momento de su enseñanza en el cual le parece convincente, operatoria. Por un lado está la nebulosa afectiva, emocional y también inteligente. En efecto, hay animales inteligentes y otros que no lo son, a pesa r de ser de la misma raza. Bien lo hemos notado con Justine. En cuanto desapareció -murió de vejez- , el doctor Lacan no paró hasta comprar la misma. Ese no era el sentir de la familia, que estaba apegada a Justine en su particularidad. Para mí ella estaba ligada a esos primeros momentos en los que conocí a Lacan y leí sus primeros seminarios en Guitrancourt. Para mi esposa estaba ligada al regalo de Michel Leiris. En cuanto a nuestros hijos, ellos habían cabalgado sobre su espalda y ella había tenido con ellos una gran gentileza y una exquisita cortesía. Pero para Lacan un perro era un perro. Un ejemplar de la especie podía ser remplazado por otro: No se enredó con nuestras representaciones, y se supone que tuvimos otra Justine. (No me acuerdo de su nombre. ¿Cómo se llamaba? Comenzaba con r.) Pero esta nueva Justine, que había sido recibida por nosotros como una suerte de usurpadora, fue un verdadero fiasco. Así como Justine era distinguida y precavida, la otra se enredaba las patas en todo, malograba las cosas que en general un perro de buenos modales sabe hacer. En fin, era especialmente chapucera. Creo incluso, si mal no recuerdo, que logró matarse saltando de cierta manera y torciéndose los intestinos. Un truco increíble ... Después hubo una tercera, que era del montón y que no dejó recuerdos destacables. En síntesis, hay animales que son inteligentes y otros que evidentemente no lo son. El doctor Lacan además sostenía la tesis de que la inteligencia era una facultad animal, y por otra parte esa era la razón por la cual no daba un valor esencial a la inteligencia en la especie humana. Por un lado, dije, .l/is tá la nebulosa, y por el otro lado, la estructura de lenguaje. Pero esta concepción binaria debe ser reconsiderada una vez que Lacan, en su enseñanza, degradó, rebajó la función de la palabra al estatus del blablablá. Al comienzo de su enseñanza exalta la palabra, a punto tal que los religiosos, que en esa época eran numerosos en su auditorio, no podían más de júbilo ante esa celebración del verbo que él hacía y que hallamos en su informe inaugural, su informe de Roma. Al comienzo de la enseñanza de Lacan hay una valorización de la palabra

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JACQUES-ALAIN MILLER que contrasta con el estatus de cáncer del ser humano que le confiere en su última enseñanza. Desde este punto de vista el binario palabra/lenguaje debe por cierto ser reconsiderado. Cuando Lacan dice, en el seminario Aún, que "donde eso habla, goza", invita a modular la discontinuidad, el punto de vista discontinuista que opone pura y simplemente palabra y lenguaje, y que otorga un valor esencial a la estructura de lenguaje, a su originalidad específica. palabra

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lenguaje

Aquí Lacan insiste, como era clásico en la lingüística saussureana, en el carácter no deducible de esa estructura de lenguaje: una vez que está, anula toda genealogía. Nunca hay que ocuparse del nacimiento del lenguaje. Es la recomendación saussureana por excelencia, transmitida a continuación por Jakobson y por Lévi-Strauss. Cuando el lenguaje está, está de un solo golpe, no tiene pasado. Es un orden nuevo, que está y cuyo nacimiento progresivo no podemos reconstruir. No podemos reconstruir el nacimiento de esa estructura, y eso es además lo que significa el vocablo orden que encuentran en orden simbólico. No sería correcto hablar de orden real o de orden imaginario. En esa época Lacan reserva el término orden a lo simbólico, pero la última enseñanza de Lacan, en vez de insistir en la discontinuidad, insiste más bien en cierta continuidad que habría entre el animal y el hombre. discontinuidad

continuidad

palabra !lenguaje

palabra __.. , lenguaje

La mejor prueba de ello es que en su última gran conferencia, "La tercera", para explicar que la palabra es goce toma como referencia el ronroneo del gato, que le parece brindar la analogía de lo que es la palabra en el hombre. Es un ejemplo destinado a que se capte la dimensión de goce presente en la expresión, que no es solamente la dimensión del comprender, del significar.

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Maleficencia del lenguaje Conocí ese gato. Vi a Lacan, que en verdad no tocaba a esos animalitos, interesarse por un instante en ese gato que, ignorando los profundos sentimientos que Lacan tenía por su especie, en un momento dado se puso a ronronear en sus brazos. Vi pues a Lacan contemplar el gato ronroneante, y luego, unos días más tarde, me topé con ese episodio en las primeras notas que él me había pasado de la conferencia que preparaba para Roma. Esto no es algo esencial para la comprensión del texto, pero en fin, dado que quieren que ponga notas a pie de página ... ¿Acaso podría publicarse esta anécdota? Debería recuperar la foto del gato y, llegado el caso, entrevistarlo: ¿Qué sintió usted cuando Lacan lo tomó en sus brazos? Desde el punto de vista del ronroneo, el hecho de la estructura de lenguaje no está en primer plano. No está anulado, por supuesto. El gato tampoco tiene la estructura de lenguaje, pero esta diferencia no está en primer plano. Lo que sí está en el primer plano de la enseñanza de Lacan es -puede decírselo de un modo spinozista- el perseverar en el propio ser. El gato persevera en ~ ser al igual que el ser humano y que la piedra. En el fondo, cada uno hace lo que debe hacer. Este es un punto de vista -sin duda habrá que modularlo, modalizarlo- que podemos considerar esencialista y que a fin de cuentas se expresa bajo la forma del gato que ronronea, del perro que ladra, y del hombre que habla -además de la broma del gato que ladra y del perro que maúlla. El gato ronronea cuando lo acarician, el perro ladra cuando no está contento. Este punto de vista esencialista constituye por ejemplo el gran mérito de las declaraciones políticas del general De Gaulle, del estilo: Francia es Francia, Inglaterra es Inglaterra. De esto se burló una mente que también se burló de Lacan, a saber, Jean-Frarn;ois Revel. Hizo un panfleto muy divertido, titulado Le style du Général [El estilo del General] y escrito en 1958, para fustigar las perogrulladas del general De Gaulle. Es apresurado decir que son perogrulladas. Si se tratase del señor Perogrullo serían perogrulladas, y quizá también si se tratase de Revel, pero cuando se trata del general De Gaulle es algo diferente por completo: es el llamado a que cada uno se reúna con su ser, el llamado a que la existencia se reúna con la esencia. Por ejemplo, dirigirse a niños como

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JACQUES-ALAIN MILLER a adultos en potencia, reconociéndoles la plena dignidad humana: ese era el modo de hablar del general De Gaulle. Asimismo, cuando Lacan aceptaba escuchar a los niños adquiría un poco el aspecto de Justine, un aspecto de dignidad. Quien se dirige así a los niños, se dirige a lo mejor de ellos, es decir, a su esencia. (Empleo aquí el término esencia por comodidad.) Es una manera de saludar en cada uno la esencia que posee, por más que su existencia no esté completamente a la altura de su esencia. Lo retomaremos. Es evidente que hay un corte entre el animal y el hombre, pero digamos que la palabra de lenguaje -la palabra atrapada en el lenguaje, de la primera enseñanza de Lacan- nunca es más que la continuación del goce por otros medios. Aquí podemos ubicarnos. En este marco de pensamiento podemos interrogarnos acerca del goce del animal e incluso acerca del goce del vegetal, como llegado el caso lo hace Lacan en su última enseñanza. El lenguaje articulado se convierte en uno de los medios de que disponemos al servicio del goce, con una diferencia, sin duda: el placer animal no tiene gran alcance, decae de un modo patente. Recuerdo haber estado, creo que el año pasado, en un plató televisivo donde había un autor que, tras haber observado un corral, describía las costumbres sexuales de las aves, viendo en ello muchas alusiones a nuestras propias costumbres. Lo hacía muy bien, pero al mismo tiempo no era en verdad convincente. Más bien era del orden de la proyección. La concordancia sigue siendo limitada, en efecto. No llega más lejos que el corral. No es allí donde encontraremos, por ejemplo, las mille e tre. El gallo toma lo que está allí. Dentro de la experimentación animal, en cambio, puede manipularse un poco el bicho para constatar fenómenos de desajuste. Ya conté la famosa experiencia que consiste en implantar electrodos en un sitio bien elegido del cerebro de una rata. Cuando se apoya sobre un pequeño pedal puesto a su disposición, la rata equipada con esos electrodos se envía descargas especialmente agradables. Se constata luego que no deja de apoyarse sobre el pedal, que así se torna completamente sumi- ' sa a ese placer artificial posibilitado por el equipo, que se olvida de alimentarse para seguir gozando más allá de su perseverancia en el ser, y que termina muriendo por ello. La ratita está muerta, y puede entonces constatarse la introducción de un goce que ya no es para nada adecuado al orden de la rata, que es disarmónico con su ser, y que en

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LA ERA DE LA CIENCIA eso es estrictamente indistinguible de lo que cabría denominar pulsión de muerte. La rata se vuelve una rata-para-la-muerte. De alguna manera, el aparato de lenguaje es como ese equipo de laboratorio, es como el pequeño pedal sobre el cual se apoya la rata, es un medio de satisfacerse más 'tie lo que se debería. Por este sesgo del lenguaje, el exceso se introduce en esa especie animal que también somos, como si detrás hubiese un experimentador maligno, incluso el Maligno. Aquí se entiende por qué los gnósticos no eran tan idiotas al pensar que el mundo era obra de Satán. Por supuesto, la Iglesia clasificó esto como herejía y por las mejores razones del mundo, ya que la conclusión que ellos extraían de eso era que sobre todo no había que seguir procreando. En efecto, ayudar al mundo a que se perpetúe era permitir que prosiga la obra de Satán, y entonces había que abstenerse de hacerlo, decir stop. A veces hay en la enseñanza de Lacan indicaciones que van en ese sentido. Lacan no tenía aspecto de ser un partidario empedernido de la procreación. Por otro lado había atribuido ese deseo esencialmente a las mujeres. ¿Por qué ellas siempre quieren parir?, decía. ¿Por qué ellas quieren que prosiga esta obra del demonio? El punto de vista gnóstico de hecho exculpa a Dios de esa horrenda experimentación que se hace con los humanos al implantarles el lenguaje, ese lenguaje que hace que ya no sepan lo que dicen, que estén pegados al inconsciente y que sean conducidos como marionetas ... y a lo peor. Felizmente, para contrapesar la obra de Satán, el Señor en su bondad destinó a los hombres los psicoanalistas, o sea, como dijo Lacan, santos que llegan para atemperar esa obra fatal, esa maleficencia del lenguaje que torna a los hombres siervos de objetos a de la peor calaña, que los obsesiona con fantasmas cuyo carácter ridículo y estrafalario ellos mismos reconocen, que los empuja a aventuras equívocas .. . sin querer queriendo.

Sabidurías Como ven, el punto de vista de la última enseñanza de Lacan está netamente desplazado respecto de la oposición binaria entre la palabra y el lenguaje, una oposición que de todos modos no hay que olvidar ni desatender.

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Nótese también que ese punto de vista relativiza todo lo que es del orden de las sabidurías. No crean que la aspiración a la sabiduría sea una aspiración analítica. Al comienzo del siglo XXI para sorpresa general hemos asistido, aunque solo sea desde hace muy poco tiempo en Francia, a una recuperación de las sabidurías. La sabiduría es la aspiración a reencontrar un equilibrio natural, una armonía con el entorno, el sentido de la medida; es además lo que vimos nacer como movimiento ecológico y también el movimiento gimnástico, el yoga, al igual que las hierbas y el curar sin el psicoanálisis por medio del movimiento ocular. Ustedes ríen pero todo eso es de hecho una búsqueda de la sabiduría. Es recordar que fumar mata -eslogan que constituye, reconozcámoslo, un modo agresivo de llamarlos a la sabiduría. Fumar es un exceso, fumar no hará bien a su salud, fumar será perjudicial para su bienestar físico. La Organización Mundial de la Salud se puso como objetivo el bienestar total en todas sus versiones. Una fórmula que ha sido adoptada en el gran concilio de la Organización Mundial de la Salud define el objetivo médico como el del bienestar total. Habría que encontrar la fórmula exacta, que es una fórmula imperial, gloriosa. La Organización Mundial de la Salud podría denominarse Organización Mundial de la Sabiduría. Esa sabiduría procede globalmente, no es una conspiración. Es evidente que hay conspiraciones, y es por supuesto interesante reconocerlas como tales, pero las conspiraciones no van contra el espíritu del mundo, por más que puedan explotar algunas de sus virtualidades o reforzar algunas de sus corrientes. Observen que esta sabiduría moderna es radicalmente cognitivocomportamental. Hay un ejemplo de ello, un ejemplo que noté al partir de casa para venir aquí y que por desgracia no tomo tanto en cuenta para llegar con puntualidad, a saber, que en la actualidad los parisinos son sometidos a una vasta experimentación comportamental que consiste en transformar las calles de París en una suerte de laberinto para ratas. En cada lugar por donde circulan con comodidad, disminuyen las vías de paso. Entonces hete aquí que las ratas que tenían el hábito de correr son ahora empujadas unas contra otras y ya no logran pasar. La consecuencia segura para las ratas es que algunas se quedan en casa o bien abandonan sus medios de locomoción para conformarse con los de dos ruedas o introducirse de a varios en los coches para ratas. Ocurre con la mayor naturalidad. Una vez que las vías de paso han sido

reducidas observamos lo'J.ue pasa y nos decimos que las ratas terminarán por encontrar cuál es la vía del Bien. En efecto, se lo hace por su bien, para que respiren. Eso provoca que por un momento respiren mucho peor, pero así lo quiere la dialéctica. Nótese que todo eso está planificado. Este modo conductista de hacer las cosas, esta práctica de tortura sobre la población parisina, a todo el mundo le parece perfectamente aceptable. Cabe incluso contar con que una mayoría de las ratas -ya que es muy importante solicitarles su opinión de tanto en tanto- pedirá que la experiencia continúe. No hago campaña en contra del alcalde de París. Solo tomé un ejemplo para mostrar hasta qué punto hoy en día eso nos resulta normal, hasta qué punto forma parte del modo de hacer las cosas. En el fondo, la sabiduría siempre procedió de ese modo. Al fin y al cabo, ¿qué son desde el punto de vista psicoanalítico los diálogos de Confucio, de Epicteto, de Epicuro? Ustedes los leen, los escuchan, ¿y qué es lo que ellos dicen? Grosso modo, que están mal los excesos, que no hay que cometer muchos, que hay que acostarse temprano. Son de hecho una invitación a la autosugestión, sumada, con la mayor frecuencia, a la idea de que la sugestión de grupo ayudará. Ante todo, se va a escuchar al gurú -hoy en día empleamos el término gurú en forma habitual, pero no tuve tiempo de fijarme en el Dictionnaire historique de la langue fran~aise para saber a partir de cuándo se impuso ese término para calificar esa función- que les da buenos consejos, y luego hay que estar con un grupo de discípulos que van a escuchar los consejos del gurú para entrenarse, a continuación, en hacer lo mismo. Si cabe decirlo, este principio es casi un invariante antropológico. Los cárteles de Lacan funcionan, mutatis mutandis, siguiendo un principio comparable. Es cuestión de reunirse en grupo para reconfigurar los propios modos de hacer las cosas. No obstante, la base del asunto sigue siendo la sugestión, incluso la autosugestión. En todo caso la autosugestión es el resultado de la operación. Ustedes se controlan a sí mismos. Abren su paquete de cigarros, llevan el cigarro a su boca y luego se dicen: No, no fumo más, y de inmediato lo reintroducen en la caja. Para eso ya no es necesario gurú alguno. Ustedes pueden a su vez volverse gurús del antiahumado. ¿Y las TCC? Para reubicarlas en la historia del pensamiento y de las costumbres, el señor John Winston Bush, de Nueva York, se refiere

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explícitamente a Buda. Dice que las TCC son un retoño de Buda. Buda habría anticipado las TCC. No es algo absurdo en absoluto. Bien decía Lacan que Freud había anticipado a Saussure, y el señor John Winston Bush puede muy bien decir que Buda anticipó a Harold Beck. Entre los ancestros de las TCC a menudo también colocan a Epicteto: hay que distinguir lo que depende de uno mismo, lo que depende de los otros, y luego hay que modificar lo que depende de uno mismo. Podríamos elegir otros monumentos más de la reflexión sobre este tema. Todo eso está presente en las TCC. Estas son -ellos mismos lo dicen- una sabiduría, pero una sabiduría en la era científica. Las TCC no son más que las viejas y anticuadas recetas de la sabiduría, pero hoy formuladas en un lenguaje que tiene todas las apariencias del lenguaje científico. Eso hace posible un sitio de Internet denominado CEdipe.

No solo voy a mi propio espacio, también visito espacios vecinos, en particular los intercambios que se realizan en ese sitio de Internet en el cual encontramos personas inesperadas como el señor Jean Cottraux, a quien presentan como el papa de las TCC en Francia y que es uno de los ocho peritos del famoso informe del INSERM. El señor Cottraux intenta de todo conmigo. La última vez me hacía incluso el elogio del doctor Lacan, haciéndome entender que yo no era totalmente digno de mi suegro. Mientras el señor Cottraux me dice esto, en el mismo sitio hallamos gente que dice las peores cosas acerca de Lacan. Como esa gente no me molesta, el señor Cottraux querría avergonzarme por equivocarme de enemigo, dando a entender que al doctor Lacan las TCC le habrían caído simpáticas. Parece algo muy improbable, ¿no es cierto? Mientras el señor Cottraux me daba una lección, yo por cierto le señalaba que en sus foros había algunos interlocutores que adoptaban nombres femeninos y que notoriamente eran agentes de las TCC. Si uno es sensible al estilo, eso se reconoce sin dificultad. Hasta ahora no tuve la impresión de haberme equivocado. El señor Cottraux también me decía: Sus declaraciones excesivas han levantado un ejército de sombras, tal cual (es muy divertido el señor Cot-

traux, a veces debe incluso pert~rbar un poco a sus colegas por ponerse así en contacto conmigo), y me invitaba a retomar argumentos simplemente científicos. Es el señor Jean Cottraux quien me lo dice, fíjense. No contento con darme como ejemplo a mi suegro, no contento con introducir en el juego al mariscal Güring, a los arios, a los hombrecitos verdes, al final se muestra augusto, cubierto por la bandera de la ciencia a la manera de la divisa inscripta en la bandera brasileña, y declama: ¡Sal de tus errores, yerno impío del gran Lacan! ¡Abjura de tus creencias insanas! ¡Ve la verdad de la ciencia! Es por cierto de la más elevada comicidad. ¿He caído tan bajo como para tener que ser llamado al espíritu científico por el señor Cottraux? Algo debo de haber hecho mal, para hallarme en semejante situación. La retórica de los partidarios de las TCC es, de hecho, Science is us. Ellos se presentan en nombre de la ciencia. Por un lado están Buda y Epicteto y por el otro está la ciencia. Esta operación tiene un precedente. Freud también tenía de un lado a los presocráticos y del otro la psicología considerada científica. Ese modo de unir los contrarios está por cierto en el espíritu de la época. A diferencia de los norteamericanos, nosotros no tenemos que aguantar más que el informe del INSERM sobre las psicoterapias, pero nótese que ese informe es sostenido con mucha insistencia. La insistencia es en efecto algo muy importante dentro del punto de vista conductista acerca del ser humano. Comenzamos por demostrarle que sus peritos no son independientes, que forman parte de la misma banda, que sus cálculos no son más que una mera búsqueda bibliográfica referida en gran parte a los artículos de TCC, que fue así como ellos descubrieron que esas terapias eran lo mejor que había en el mundo y que las otras no tenían valor alguno. Pues bien, por más que les demostramos todo eso punto por punto, siguen. Siguen repitiendo que Un estudio científico ha mostrado que ... y como es científico, debe ser perfeccionado. Ustedes pueden hacer todas las variaciones que quieran acerca de estos dos puntos y no cambiarán la música. Retorna incansablemente. No es que ellos sean malos o sordos, es que la insistencia es también una técnica conductista por razones que están fundadas en su teoría. Dije que nosotros no llevamos más que un único informe a cuestas, mientras que los Estados Unidos ya tienen trescientos cuarenta y cinco estudios científicos que demuestran la superioridad de las TCC. Hay

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El cuestionario



que tomarlo en serio. Eso muestra que ellos hicieron una alianza con el significante ciencia. Aquí es preciso constatar que hay como una debilidad de la epistemología internacional que abre el camino a esos fantoches. Repito aquí el término fantoche. Este término hirió al señor Cottraux, que lo emplea entre comillas. Ello no impide que me hable, pero que me hable tampoco impide que yo repita que la epistemología internacional ha permitido que esos fantoches se apoderen del término ciencia. El propio Auguste Comte hacía un uso semidelirante del término ciencia, de modo que ese significante mismo no protege de nada. Decimos la poesía y bien podemos decir la ciencia. A partir de cierta fecha este significante está tan valorizado que no vemos por qué su uso implicaría algo en verdad científico. ¿Qué es lo que hace que esa pretensión científica de las TCC sea validada, si no por los científicos, al menos por los managers de instituciones de investigación científica tales como el INSERM? Ante todo, hay que comprender qué es el procedimiento de segmentación. ¿A qué se opone segmentación? Se opone al término holismo, que se emplea sobre todo en inglés pero pasó al francés [y al castellano]. El holismo -del griego oAos- es una a,prehensión global. Les hablé de Justine, que mostraba su satisfacción sobre el sofá del atelier: esa es una impresión global. Luego me vi llevado a darles detalles que apuntan en el sentido de esa satisfacción: ese es un modo de segmentar. Tras haber recorrido el sofá se posaba encima, se erguía, se quedaba inmóvil, respiraba hondo, miraba el entorno: he aquí los elementos discontinuos que les destaqué. Otro ejemplo de holismo. Hoy en día nos servimos del término deprimido de una manera global. Los analistas que querían proteger su sentido de categoría clínica eran reticentes a emplearlo, pero en fin, es un. término que ahora pasó al lenguaje corriente para nombrar cierto estado de ánimo. Hay en ello entonces una aprehensión holista del sentimiento de depresión.

Pero ahora vamos a proceder a la segmentación, es decir que nos preguntaremos: ¿Está usted triste al despertar? ¿Está triste por la noche? ¿Está triste a repetición? ¿Cuánto tiempo duran sus accesos de tristeza? En suma, qe la aprehensión global pasamos a la segmentación, y así obtenemos ese estilo de listas que es tan característico de las TCC. $e forman l~stas al segmentar los ítems: al despertar, a media jornada, al acostarse, etcétera. A eso además se debe el hecho de que, llegado el caso, hallemos cosas que todo el mundo sabe.

holismo

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segmentación ~

t===

} , items

Agnes Aflalo, que está aquí, me decía anoche que la Haute Autorité de Santé [Alta Autoridad de Salud], que es lo top de la ciencia médica en nuestro país y que es el retoño de la ANAES, había realizado estudios avanzados en los hospitales para saber cuál era el origen de las enfermedades hospitalarias, esas que se contraen en el hospital mismo y que constituyen una plaga en nuestros nosocomios. Gastaron entonces millones de euros para interrogar a toda la población y concluyeron que la causa es que la gente no se lava las manos lo suficiente. Es una tesis que ya había hallado, solo y sin un cópec, un médico húngaro cuyo museo puede visitarse en Budapest y acerca del cual Céline había hecho su tesis de medicina. Agnes Aflalo me decía: ¡Fíjese en todo ese dinero despilfarrado y que sería tanto mejor utilizado para construir instituciones de atención lacanianas! .. . ¡Pero no, Agnes! <;:uando la proposición Hay que lavarse las manos es dicha por ese médico húngaro u otro, no es una proposición científica, solo es una intuición, una declaración, pero una vez que se han gastado millones y millones de euros en millones de cuestionarios, se convierte en una proposición científica. Por cierto, esa proposición resulta ser igual a la anterior, que era intuitiva pero podría haber sido otra. Tomamos por ejemplo la proposición El sol se levanta. La hacemos pasar por la máquina de ciencia y descubrimos que no es exactamente así como funciona la cosa y que todo gira en torno al sol. Aquí la diferencia entre la proposición inicial y la proposición final es

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evidente. Además constituyó una revolución científica. En el caso de Hay que lavarse las manos, resulta ser que la intuición se verifica y que ahora está fundada en razón. Por un lado tenemos la segmentación por ítems y por otro lado tenemos la segmentación de menos a más: poco, mucho, apasionadamente, con locura, nada. Estos son los dos grandes principios del cuestionario TCC. ~rimero hay gue dividir el cuestionario en ítems. En esto el ingenio de los fabricantes de cuestionarios puede manifestarse. Se plantearán preguntas aún más detalladas o se segmentarán aún más los elementos globales. Luego se colocarán cinco columnas verticales, es decir, cinco gradaciones. En general hay cinco, pero a veces, cuando se dispone d~ más dinero para la investigación, puede haber muchas más. Pueden colocarse diez, pueden colocarse quince, pueden colocarse veinte. Aquí hay que hacer un cálculo, por cierto, el cálculo de los costos de colocar cinco o diez o veinte, y el cálculo del número de cuestionarios que es posible hacer que se completen. Esto puede perfectamente dar lugar a una ciencia del cuestionario y de la relación óptima entre el número de ítems y el número de interrogados. Ustedes tienen una suerte de esquema en el cual los grados van, por ejemplo, de 1 a 5, y se despliegan horizontalmente para medir la intensidad de los ítems que se despliegan verticalmente. Este es el esquema de base.

¿Qué lleva a decir que esta operación es científica? Es científica porque hay una segmentación, porque hay una cuantificación, y porque e~ iterable -es decir, que ustedes pueden hacerla en un hospital, luego en otro que está al lado, y luego también en otro que está en Nueva Zelandia, a condición de traducir. He aquí las características que fundan de algún modo el aspecto científico de esta operación.

Todo esto - la segmentación, la cuantificación, la iteración-, ¿sobre ué funciona exactamente? ¿Cuál es el prerreguisito - empleo aquí el término que esa gente utiliza- para que esta operación o experimentación funcione? Por la mañana, ustedes están tristes. ¿Lo están poco, mucho, apasionadamente, con locura, o nada? Los interrogan acerca de lo que ustedes sienten. Se supone que ustedes tienen una apercepción. Se supone que en el nivel de las emociones ustedes saben lo que ocurre. Ustedes saben cuáles son sus emociones. El término friste corresponde a algo en ustedes. Lo tienen claro. Tal vez haya un casillero que concierna al hecho de que ustedes no saben, pero también vale, también se lo cuenta. Si ustedes dicen que por la mañana están en las nubes, se encuentran en el casillero no marcado y también vale. De todos modos ustedes hacen un esfuerzo. Ello depende de aquel que los interroga. Esta es una opei:ación gue supone entonces gue la emoción puede traducirse mediante significantes, que hay una !raducibilidad directa. Incluso se supone que si es inexacta será grosso modo inexacta para todo el mundo, o que~ compensará. De hecho sus emociones son tomadas como datos. Toman a alguien, le plantean una pregunta, le dan una elección que realizar, y luego él marca un casillero u otro. Está entonces la objetividad de que él habrá marcado ese. Es una objetividad en cierto modo indiscutible. Es tan indiscutible como cuando quieren saber si la rata tiene apetito. Meten en su jaula pedacitos de queso en la punta de una varillita y después hacen que para comerlos el bicho deba apoyarse sobre un pedal. La rata se apoya sobre el pedal, come el primer trozo de queso: tenía apetito del primero. Se apoya otra vez sobre el pedal, come el segundo trozo de queso: tenía apetito del segundo. Luego come el tercer trozo, etcétera. Si se detiene en el quinto trozo de queso es que ya no tiene más apetito y entonces ustedes anotan 5. Evidentemente, si recibe pequeñas descargas eléctricas gracias a electrodos colocados en su cerebro, se pondrá a manducar todo el queso, manducará todo el aparato, etcétera. Quiero decir que el casillero marcado en el cuestionario es como el pequeño pedal que se pone a disposición de la rata. Tiene una objetividad, y esa objetividad es lo que da su aparente aspecto científico a la operación de las TCC. El prerrequisito de esta operación es algo a la vez muy simple y en el fondo muy complejo, a saber, que suponemos que el lenguaje es unívoco. Es un lenguaje sin metáfora y sin metonimia, es decir, un lenguaje redu-

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grados

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___,.

ítems

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cido a un código. Se traduce un lenguaje reducido a un código, con respecto al cual ustedes se ubican necesariamente como un codificador. pna 1 vez que ustedes aceptan ese tipo de operación, validan ese código. Para que respondan al cuestionario, les imponen situarse como el codificador y, entonces, como lo codificado. De entrada ustedes son precodificados. Esto es algo -aquí también la risa se congela un poco- que está en vías de ser impuesto por ley. Les imponen por ley que acepten ser codificados y precodificados por un discurso del experimentador que no es otro que el discurso del amo. Esto ha sido pensado, reflexionado. Les imponen ese código y ustedes deben abandonar su lenguaje, su lengua. El ideal sería que todo fuese filtrado, y ustedes deben aceptar el código del amo.

Hoy en día, en la era científica, el ideal de la lengua perfecta es la lengua unívoca, el código. Busqué en mi biblioteca y encontré el libro de Umberto Eco, La búsqueda de la lengua perfecta. No tuve tiempo de releerlo pero diré que, cuando nos acercamos a la era de la ciencia, la lengua perfecta se convierte en la lengua unívoca. Para obtener la univocidad habría que trabajar mucho, mucho, pero aquí esta univocidad es impuesta. Se elabora esa lengua perfecta que es una codificación, y después toda la cuestión es deslizársela, de buen grado o, llegado el caso, por la fuerza de la ley. Para nosotros, en el psicoanálisis, la segmentación en calidad de tal se encuentra en la discreción de los elementos significantes. Eso es lo que del estructuralismo impactó al comienzo. El lenguaje es una expresión holística, y si ustedes dicen algo, para nada hay que descomponerlo. Pero hete aquí que los estructuralistas llegan y se ponen a descomponer el significante. Aquí reencontramos, mutatis mutandis, el debate de Bergson a propósito del tiempo, a saber, que para él había un tiempo vivido que es un continuo y que es distinto del tiempo espacializado del reloj. Esta cuestión está presente desde el surgimiento del discurso de la ciencia. Nosotros sosteníamos que las grandes significaciones tienen un _.sentido, y al mismo tiempo estábamos operando con la segmentación significante. Pero con el cuestionario ustedes tienen otro tipo de segmentación que disuelve las grandes significaciones, que considera que

estas son oscuras. ¿Depresión? ¡Oh, oh! Veremos si es una tristeza de orden 1, de orden 2, o de orden 3, 4, 5, y con qué frecuencia se produce. Los partidarios de las TCC afíaden entonces la ciencia tratando la segmentación y__ la cuantificación. Nótese que el soporte de esta operación siempre es, en definitiva, el significante amo. Es el signifkante amo de la cruz que se marca en el casillero. El significante amo es 'el soporte de la creación misma de ese código y de que se lo deslicen. Los obligan a entrar en ese laberinto de casilleros -muy ordenado, muy limpio- y luego ustedes se encontrarán aquí o acá o allá. Tras esta operación siempre está el imperativo. Cuando los partidarios de este discurso se topan con objeciones, dudas, escepticismo, golpean sobre la mesa, cae cierto número de máscaras y vemos que esa gente no cede. Ninguna objeción los detiene ni los detendrá. Vemos aquí, desnuda, la fuerza fundadora de un nuevo Derecho. El imperativo es por cierto lo más cercano al lenguaje unívoco: Harás esto, Tomarás por aquí, etcétera. Cuando se dan órdenes y se obtiene el comportamiento prescrito nos acercamos al lenguaje unívoco. Es lo que por ejemplo se intenta obtener en el tribunal cuando hay cuerpos del delito. Hay que lograr designarlos por escrito de un modo no equívoco y se intenta pues extraer univocidad del lenguaje. Se colocan los cuerpos del delito en una bolsa con un número. En general es muy complicado: el escribano deja caer el trasto, o bien la bolsa tenía que ser blanca y hete aquí que es negra porque el papel se ennegreció, etcétera. Hay éntonces esfuerzos desesperados para alcanzar la univocidad. Si consideramos la TCC pura, descrita por el señor Harold Beck en diferentes periódicos norteamericanos como The New York Times o The Washington Post, vemos que se comienza por hacer que el sujeto complete un cuestionario para saber bien dónde se encuentra. Sin duda es más rápido que preguntarle qué quiere. A continuación le hacen completar la escala de Harold Beck a fin de conocer la intensidad de su malestar. Esto es lo que el paciente brinda. Pero el terapeuta también trabaja. El terapeuta conductista se distingue del psicoanalista, según parece, por el hecho de que trabaja. El psicoanalista es descrito por los terapeutas de las TCC como apenas capaz de hacer mm, mm. El psicoanalista no hace ni jota mientras que con las TCC tenemos por el contrario una igualdad entre paciente y terapeuta: el paciente trabaja, el terapeuta también trabaja. El paciente completa los diferentes cuestionarios

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Lengua unívoca



del terapeuta y este le devuelve la materia prima transformada bajo la modalidad de un programa de cura: Vamos a proceder así, tomará tanto tiempo, y luego, en un momento dado, haremos el balance. Como ven, ¡es honesto! Sabemos a qué nos comprometemos, sabemos lo que vamos a hacer. No es algo abierto en todas las direcciones como empezar una cura y salir veinte años después, diciendo: ¡Oh! No sé qué hice durante todo este tiempo. Eso estaba bien para la era precientífica del psi. Hoy tenemos esta noción de un material elaborado desde el comienzo, de un programa que damos a conocer al paciente, y de una evaluación del resultado en un momento dado. La evaluación misma es una segmentación del tratamiento: está lo que aporta el paciente, lo que concluye el terapeuta, y la evaluación de lo que hicieron en forma conjunta. Todb ello se basa en un Eso significa lo que eso significa, es decir, en la noción de la univocidad del lenguaje que sirve para la comunicación entre uno y el otro. Vemos que este modo de hacer las cosas corresponde muy bien a la esencia del lenguaje concebido a partir del amo.

Esto también forma parte de la atmósfera de la época. Consideren la pregunta planteada por el referéndum sobre el tratado europeo, a la cual solo debe responderse por medio de un sí o un no. Ven ustedes que ya existe una simpatía para con el modo del cuestionario al que me refiero. En cierto momento la autoridad institucional tiene el poder de estructurar la elección de esa manera. Les dicen: Responda a la pregunta planteada. Hay todo un discurso que consiste en un Responda a lo que le preguntan, como si la esencia misma del lenguaje no fuese la de no responder jamás a la pregunta planteada. Jamás se responde a la pregunta planteada. Solo respondemos a la pregunta planteada cuando no podemos hacer otra cosa, y en ese momento respondemos como nos han dicho que respondiésemos. La única que responde a la pregunta planteada es la rata que se apoya sobre el pedal. En este caso, nada de metáfora o de metonimia. La convocatoria a responder a la pregunta planteada consuena con el estilo contemporáneo del discurso del amo que hoy en día es omnipresente.

S1 -- S2

El cardenal Ratzinger Sin duda el amo es el terapeuta, pero la operación se presenta de todos modos bajo un aspecto en apariencia democrático y equilibrado. No ando bien, voy a ver al terapeuta y le solicito algo. Hacen que yo precise mi solicitud y me dicen cuál será el método, y luego vemos juntos si funcionó o no. Notamos que es una operación moldeada por la estructura S1 -- S2 del discurso del amo. Esta estructura del discurso del amo inspiró a Roland Barthes para decir que el lenguaje es fascista. Él pronunció esta fórmula en su primer discurso tras su elección para la cátedra del College de France. Yo estaba en la sala, también Lacan, y me dije que esa no era solo una bella fórmula. En efecto, fue tomada al pie de la letra en los Estados Unidos. Allí la univocidad del lenguaje siempre ha estado mucho más de moda que entre nosotros. Les resulta mucho más natural, si me permiten, y por ello esta frase de Barthes dio lugar, al fin y al cabo, a lo políticamente correcto. Si la lengua es fascista, hay que vigilar todas las expresiones para intentar desfascistarla. Crearon entonces una neolengua para tratar de librarse del fascismo de la lengua. Entendieron la frase de Barthes al pie de la letra, es decir, bajo la forma del significante amo.

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Pese a no disponer de mucho tiempo, querría ahora decir unas palabras acerca de lo que el Espíritu Santo hoy nos delega como Santo Padre. Se llama Ratzinger, o Benedicto xvr. Es alguien que, como nosotros mismos, situó magníficamente bien el problema este lunes, cuando presidía la misa previa a la elección del papa. (Presidió esa misa y al día siguiente se convirtió en papa.) Les leo lo que dijo Benedicto xvr: Tener una fe clara[ ... ] es interpretado a menudo como fundamentalismo. En contraposición, el relativismo[ ... ] parece ser la única actitud a tono con los tiempos modernos. Estamos construyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como verdad absoluta y cuyo propósito real está en el propio ego y satisfacción. [ ... ] Una fe "adulta" no es aquella fe que sigue las corrientes de la moda y las últimas variantes; una fe adulta y madura está fuertemente cimentada [ ... ]. 1

l. Citado en Michael Collins, El papa Benedicto 2006, pág. 94. [N. del T.]

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XVI,

Bogotá, Sociedad de San Pablo,



Me parece que esto está planteado a la perfección. El cardenal Ratzinger era una gran personalidad que desde hace mucho tiempo gozaba de la admiración -bajo la perspectiva intelectual- de Frarn;ois Regnault, a quien ustedes conocen, y de mí mismo. Se dice que era alguien que tenía simpatías progresistas antes de 1968 y que después se había vuelto hacia el tomismo, es decir, hacia la noción de ley natural. En cambio, el progresismo cristiano post 68 tuvo grandísimas simpatías por la evaluación. Nos vemos obligados a constatarlo. El progresismo cristiano valida algo del relativismo y se ve llevado, por el rodeo del no todo, a restablecer un orden a través de la evaluación generalizada. Ustedes ven que ciertos progresistas creen, como yo, que algún día se hará la clonación, pero ellos la abrazan a dos manos, si me permiten. Abrazan el nacimiento de lo que se denomina la posthumanidad. En el fondo, es un existencialismo. El existencialismo también está presente en el progresismo cristiano. El existencialismo es la fórmula según la cual la existencia precede a la esencia, lo cual significa que no hay esencia del hombre. Por lo demás, este es un modo de comprender nuestro S. No hay esencia del hombre, y entonces los incidentes que marcan el curso de la historia humana también forman parte del hombre y de ese modo no violan la ley natural. Los progresistas están decididamente abiertos -lo vemos- a la hibridación. Celebran el mestizaje que es de hecho la constitución de una humanidad una, y, en la misma vena, están listos para acoger las transformaciones de la humanidad por medio de su hibridación empleando la ciencia. No crean que esto sea ciencia ficción. Digamos más bien que es ciencia ficción que pasará a la realidad efectiva. Lacan también estaba persuadido de que esto llegaría hasta las últimas consecuencias. Estaba persuadido de que la ciencia no se detendría en este camino y de que lo que tal vez podría tener una posibilidad de frenar las cosas -pero no lo creía- era la angustia de los científicos mismos ante aquello que son capaces de hacer, es decir, una angustia ante la ausencia de límite, ante la ausencia de referencias. Hoy estamos frente a eso. Se montan pues comités de ética. Hay que captar que la idea de Lacan según la cual habrá un triunfo de la religión no apunta a la religión progresista. Él pensaba en un triunfo de aquella religión que, en estas épocas de angustia, mantenga la referencia de la ley natural. Esta ley natural no es, por otro lado, más

natural que otra cosa. Es de hecho una elaboración aristotélico-tomista. Revisada al modo 2005, es en verdad una construcción estrafalaria. Hay dos vías en ese plus-de-sentido que la religión es capaz de aportar: o bien -primera vía- aporta ese sentido acompañando, en su aventura ilimitada, sus diversas transformaciones, o bien -segunda vía- se resiste a ello. Me parece muy claro que el Sagrado Colegio eligió a aquel que se había mostrado más a contracorriente del progresismo, a aquel que piensa que la función de la religión es resistirse a ese deseo maligno de la ciencia, a esa pulsión de muerte que anima a la ciencia. Hay otros que por el contrario aplauden a dos manos la posthumanidad. Para ellos la posthumanidad está al cabo, es el punto omega. Yo evito tomar partido, ya que esa no es mi función aquí, pero digamos que el catolicismo es ahora una religión en la cual la vía tomista recupera una fuerza extraordinaria. Ese discurso era ya la columna vertebral del anterior pontificado, pero ahora se presentará con todos los recursos de la potencia pontificia, es decir, tal vez con un poco menos de desplazamientos a través del mundo. Esto es en verdad algo que hay que seguir en sus menores detalles porque es un discurso que sirve de contrapeso en este momento de la modernidad en el que nos encon tramos. Por supuesto, es un discurso antimodernista, un discurso reaccionario en muchos aspectos, sobre todo en el plano de la sexualidad. ¿Pero es acaso lo esencial, si por otro lado no cambia las cosas? Este es más bien el margen de impotencia del discurso religioso, pero nótese que no está allí su verdadera función y que de ese modo la Iglesia es un partenaire de discurso que tiene peso para el psicoanálisis. Resulta que ayer a las seis de la tarde conversaba con Philippe Sollers en los jardines de Gallimard. Le pregunté cuáles eran sus previsiones para el futuro papa pero no quiso apostar, evitó el tema. Después hete aquí que las campanas empezaron a sonar. Ahí sí me dejó estupefacto, al decir: Pero no es la hora en que por lo general suenan, en el barrio se las escucha un poco más tarde, hacia las 19. Y añadió: Debe de ser que fue elegido el papa. Teníamos que separarnos y yo entré. Después Philippe Sollers me llamó a casa para decirme: Como viste, llegó el cardenal Panzer, y luego comenzó a hablarme de Benedicto xrv, de Benedicto xv, etcétera. Tuve que cortar enseguida porque debía seguir recibiendo pacientes, pero en fin, ese es el momento que para mí marcará esa elección.

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JACQUES-ALAIN MILLER Debo decir que vivimos un periodo apasionante que requiere y requerirá mucho de parte de los practicantes del psicoanálisis. Nos encontramos en configuraciones que ya nada tienen que ver con las que hemos conocido, y debemos esforzarnos para captar la articulación de esta época. Por un lado es evidente que tenemos un deber de polémica, en particular con las TCC, pero por otro lado eso no debe extinguir en nosotros el deseo de estructurar como conviene estos fenómenos del momento presente. Nos reencontramos recién el 18 de mayo, debido a la interrupción de las vacaciones.

XVII Los nombres de parentesco

20 de abril de 2005

ÉRIC LAURENT: -Normalmente Jacques-Alain Miller debería estar en este sitio, pero acaba de tener un contratiempo por el cual, dentro de la sobredeterminación de su tiempo, tuvo que estar en otro lugar. Seré yo entonces quien lo remplace hoy y para hablarles de una cuestión que en la enseñanza de Jacques Lacan toca al estatus del padre. En efecto, la revista de la École tomará en cuenta la actualidad de la publicación de cierto número de obras que apuntan a la cuestión del padre y que evalúan los aportes del psicoanálisis, en especial el lacaniano, tomando como referencia los cambios presentes y palpables que hoy en día podemos constatar en la civilización.

El sistema de los nombres Tomaré como ejemplo una historia relatada en la mañana de ayer por France Culture, que recibía al biólogo Henri Atlan en el marco de lo que esta radio ahora llama "La entrevista colectiva". Este biólogo se puso a contar una historia para responder a una pregunta que le planteaban, una historia que él mismo había escuchado de boca de una investigadora en sociología por otra radio de mayor público, RTL. Esta estructura de buena historia que circula de una radio a la otra y que se cuenta por contar, sin ser verificada, comentada o elaborada, llamó mi atención. El hecho de que sea "validada" por un perito, por al-menosun perito, basta como para que pueda comenzar a circular al modo de un chiste en el sentido freudiano.

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LOS NOMBRES DE PARENTESCO

Es la historia de una pareja de homosexuales masculinos casados en San Francisco. (Ustedes saben que el alcalde republicano de esa ciudad se distinguió especialmente al autorizar, en contra de todo el Estado de California, el matrimonio homosexual. En San Francisco hay todo un electorado que está muy interesado en este tema.) Esta pareja decide tener un hijo pero no quiere un hijo adoptado, sino un hijo biológico, para que sea un acto de amor, según decía la persona que relataba esta historia. Para obtener ese hijo biológico, la pareja alquiló entonces, mediante dos tipos de contrato muy diferentes, a dos mujeres distintas: por un lado, una donante de ovocitos -ovocitos que fueron fecundados in vitro por el esperma de ambos hombres-, y por otro lado, una madre portadora para llevar el embarazo a término. Los contratos firmados para regular el acceso de la madre al hijo eran, como dije, muy diferentes para cada una de estas dos madres. El contrato concerniente a la madre donante de ovocitos especificaba que si lo deseaba podría tener acceso al niño a partir de sus dieciséis años cumplidos. En cambio el contrato concerniente a la madre portadora especificaba que el acceso al niño le era posible desde la más tierna infancia de este. Es un ejemplo interesante porque en él vemos cómo entre los dos padres y las dos madres el viejo adagio mater certissima ya carece de actualidad. Hay aquí un desdoblamiento de las madres y un desdoblamiento de los padres o de la función paterna, y más interesante aún es que aquí el montaje de los nombres padre y madre está por entero relegado al orden del contrato. El biólogo en cuestión transformó este chiste diciendo que en esta historia todo le parecía muy verosímil. Confirmaba que cada vez más tenía que responder a solicitudes de ese orden en su práctica, que es una práctica de punta. Lo que impacta es en efecto la banalidad de la solicitud dentro del contexto en el cual se enuncia y la facilidad de un arreglo al alcance de todos aquellos que tienen los medios financieros para hacerlo. Ya no se trata de militantes por una causa, como los había por ejemplo en Francia incluso hace algunos años, dentro del dominio de la procreación artificial, ni tampoco de representantes de aquellos que reivindican un derecho. Aquí se trata de una elección estrictamente personal, individual, es decir, de un acto de amor, según decía el comentador con gran precisión. Digo que es un chiste porque es una historia que reconstruye el uso

tradicional de los nombres en la familia, así como el Witz de famillonario destacaba en Freud la transformación, en el siglo xrx, de los nombres de la familia tradicional mediante el dinero y la transmisión del patrimonio. En esta historia los nombres se ven transformados, reajustados y desplazados mediante nuevas demandas, e inmersos de una manera decisiva en el mundo del contrato que, como Jean-Claude Milner lo subrayaba, no tiene límites. Acerca de este punto el espacio europeo aún está separado del sistema cultural norteamericano por el hecho de que en Europa la ley mira con sospecha esa falta de límites del contrato. En particular, la ley había obstaculizado en 1998 un proyecto que quizás algunos aún recuerden, a saber, que una mujer había querido ser portadora del hijo de su hermano. La mujer del hermano había muerto, se habían extraído ovocitos, y la hermana se proponía como madre portadora. Un arreglo familiar en suma. Pero la ley había obstaculizado ese proyecto y los hermanos decepcionados decían que sin duda iban a tener que irse a los Estados Unidos y que eso les complicaba las cosas. Pero en fin, no estaban sin embargo desmotivados para realizar su proyecto. Bien parece entonces que la nota psicótica, sin ser estigmatizante, no estaba ausente. Aquí el psicoanálisis y su discurso acerca del padre son convocados porque algunos constatan que pone un freno, un límite, que objeta el reajuste de los nombres. Este reajuste no solo ocurre debido a las técnicas de procreación asistida, como por ejemplo el útero artificial de Atlan, que será un paso decisivo e introducirá de nuevo una perturbación. Ahora, desde el 1º de enero de 2005, dentro del espacio simbólico también existe la posibilidad de dar a los hijos el apellido del padre, el de la madre, o los dos reunidos. Esta modificación de la tradición ha sido en especial sostenida por la comisión europea que vigila con mucho cuidado todas las discriminaciones. No había en efecto razón alguna para que se perpetuara esa disimetría entre el apellido del padre y el apellido de la madre, dado que padre y madre son hombre y mujer y que toda discriminación hacia los hombres y las mujeres debe ser combatida con vigor. Era entonces urgente por cierto tocar ese elemento de la tradición que hoy parecía singularmente obsoleto. Toda una corriente psicoanalítica nos prometió el Apocalipsis si se aventuraban a tocar el sedicente soporte antropológico. El inventor de ese soporte antropológico es por supuesto un extremista pero hay pro-

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JACQUES-ALAIN MILLER gresistas que también se han conmovido por el hecho de que se toque así el Nombre-del-Padre y que previeron que eso iba a engendrar catástrofes. Del otro lado en cambio, en el otro extremo del espectro de opinión, muchas personas se alegran por estos nuevos espacios de libertad que permiten relajar un poco más aún las identificaciones dejadas por la tradición. El propio proyecto europeo borra los nombres de la tradición. Debe tocarlos por su proyecto mismo. Debe tocar los nombres para crear un espacio nuevo. Los borra o los multiplica. Observemos que la actitud con respecto al patronímico es igual a la que se tomó para ilustrar los billetes de banco de la nueva moneda europea. En la tradición mon~ taria surgida de la acuñación de las monedas, por ejemplo en Roma, las piezas eran acuñadas con la figura del emperador o del amo. Desde la Revolución Francesa y las Luces se hacía que en ellas figurasen los grandes hombres o los escritores. Pero como cada nación europea tiene sus propios grandes hombres, esos nombres obstaculizaban el espacio monetario común, y ahora tenemos en los billetes puentes y arcos que no llevan a ningún lado. Esa ausencia de retratos de grandes hombres vuelve sobre todo a señalar el estricto utilitarismo de los billetes. El euro es un instrumento monetario estrictamente definido por su uso. El billete europeo dice con exactitud para qué sirve: la invención de un espacio monetario común sin que ese espacio sea gobernado por uno cualquiera de los diferentes Estados. De igual modo la vigilancia sobre el parentesco y sus discriminaciones consiste en definir estrictamente el parentesco a partir de un sistema jurídico. Cuando los sociólogos se preocupan por la crisis de la autoridad, de hecho parten en busca de una ley que calme sus angustias ante el relativismo sin límite que hoy en día se apodera de los sistemas de parentesco.

El gen de la homosexualidad Pero esa no es la totalidad del asunto. Ahora consideremos más bien el otro lado, la otra vertiente de lo que denomino relativismo sin límite. En el momento mismo en que estas conquistas de la paridad parecen desorientadas escuchamos las escandalosas declaraciones del presidente de la prestigiosa facultad de Harvard, el señor Sommers, surgido

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LOS NOMBRES DE PARENTESCO de una notable familia de intelectuales de la costa Este de los Estados Unidos, ya que entre sus tíos cuenta con dos ex secretarios del Tesoro norteamericano y un premio Nobel de economía. Pues bien, él enuncia con tranquilidad que el déficit de profesoras en la facultad de Harvard se debe a una estricta determinación biológica: las mujeres no son lo bastante fuertes en ciencia porque eso es innato. Él piensa que la disimetría entre hombre y mujer tiene un fundamento irremediable y que las diferencias de educación no pueden borrarlo. ¡Tole tole general dentro del colegio de profesores! Todas las profesoras saltan. Asistimos a una querella de peritos para saber qué demuestran efectivamente las ciencias acerca de la diferencia entre los sexos. Después, solución de compromiso debida al señor Pinker, encargado en general de esa clase de tareas, quien explica que por cierto el presidente se expresó mal pero que sí existen ciertas diferencias biológicas entre el hombre y la mujer. Un poco más adelante volveremos a encontrarnos con este señor Pinker. Lo mismo en cuanto a los debates acerca de las virtudes de la oxitocina, hormona producida por los mamíferos durante la maternidad y la lactancia. Se multiplican los debates en torno a los beneficios de esa hormona. Les citaré un artículo recién publicado que responde a una serie de estudios sociológicos que explican que las mujeres que eligen la maternidad resultan ser menos inteligentes que aquellas que trabajan. Bien ven ustedes el contexto, ¿no es cierto? Nos hallamos en un contexto en el cual la tradición cristiana, que en los Estados Unidos está en el candelero, intenta hacer que las mujeres vuelvan a la casa, tras lo cual existe un número de think tanks, de sectas de pensamiento, que hacen estudios sociológicos o sociomaníacos de nunca acabar -cuentan con todos los créditos necesarios- para grosso modo hacer escuchar una musiquita que poco a poco se instale en el panorama. Pero una mujer investigadora en neurociencias se alza para decir lo contrario. Eso figura en el artículo en cuestión, y podemos ver que es otra manera de leer los estudios sociológicos. La cito: "La investigación muestra en cambio que el aprendizaje y la memoria pueden ser mejorados por la gravidez y la educación de los hijos". Ustedes se ríen, pero eso es exactamente lo que ella dice. ¿Cómo se lo sabe? ¿Cómo se sabe que la gravidez y la educación de los hijos pueden mejorar las capacidades de aprendizaje y de memoria en la mujer? Pues bien, lo verificó en Virginia un equipo

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de neurocientíficos que halló que las madres de ratas de laboratorio sobresalen ostensiblemente en la gestión de su tiempo y en la eficacia, corriendo a toda velocidad a través de los laberintos para encontrar la recompensa y volviendo de inmediato junto a sus crías en un tiempo récord. Otras investigaciones también muestran de qué manera las hormonas movilizadas por la maternidad pueden proteger de la angustia y del stress a las madres. Pues bien, hete aquí que tenemos un regalo de la madre Naturaleza, compasiva por esta vez. Ustedes también pudieron leer esta semana un descubrimiento sensacional, digno de la patafísica instrumental. Un equipo sueco de neurocientíficos llevó a cabo cierto número de estudios en los cuales se trataba de comparar los efectos de los olores sobre ambos sexos. Puede hacerse mucho dinero con eso. Los fabricantes de perfumes buscan poner a punto esencias que puedan ejercer una ostensible acción sexual sobre el otro sexo. El premio Nobel del año pasado fue otorgado al investigador que determinó el circuito neuronal por donde transitan los olores, tal como en 1980 se hizo para la visión. Se investiga en ese terreno, y a los suecos se les ocurrió, por primera vez, extraer los olores del sudor macho bajo los brazos y -con algunos filtros- de orinas femeninas, y hacer que los sientan no solo hombres y mujeres, sino también sujetos homosexuales machos. Pues bien, demostraron que los homosexuales reaccionan al olor del sudor macho exactamente como los sujetos femeninos. Es habitual que este tipo de estudio requiera cierto tiempo para ser publicado - para que llegue a Science hacen falta cuatro o cinco meses- pero este se publicó el día siguiente. Desde el día siguiente ustedes encuentran por doquier: El gen de la homosexualidad es puesto a punto por los suecos. Steven Pinker, de quien hablé recién, que es un lingüista de formación chomskiana y que es el director del departamento de psicología de Harvard, salta a la palestra y explica la buena versión, es decir, cómo debemos comprender esa experiencia. (Hace falta que él lo diga, ustedes comprenden.) Entonces explica que el hecho de que la diferencia en cuestión esté localizada en una diferencia de funcionamiento no demuestra forzosamente que haya en ello algo innato. En efecto, aun si es adquirida y no innata debe estar alojada en algún lado. No está en el cielo de las Ideas, hace falta un aparejo de cuerpo. El señor Pinker concluye que entonces no es forzosamente innata, si bien agrega que hay

por supuesto un importante componente biológico en la homosexualidad. Pero la verdadera cuestión no es esa. La verdadera cuestión para él es saber por qué hay, de hecho, homosexualidad. La homosexualidad es en efecto un enigma para la biología evolucionista porque en apariencia no es "una ventaja diferencial para reproducirse" . ¡Ven ustedes en qué andamos! Si la homosexualidad no es una ventaja diferencial, agrega, quizá se deba en suma a que es como todos los actos que no conducen a la procreación. ¡Uf! Respiramos al ver a alguien que piensa, que se da cuenta de que en la homosexualidad hay muchas cosas que no conducen a la procreación. En particular dice que la homosexualidad es un enigma para la psicología evolucionista porque normalmente habría debido ser eliminada por la evolución misma. Piensa pues que tal vez el entorno sea lo que la determina, ya que no existía en el momento en que nuestra especie se consolidó, o que la causa es quizá biológica y no genética, como ocurre con hormonas o anticuerpos que pueden escapar a los mecanismos genéticos de la evolución natural.

No cité estas dos cositas recientes más que para hacerles ver los dos lados de la situación en que nos encontramos. Por un lado tenemos el artefacto que revela la arbitrariedad del sistema de parentesco y del discurso del amo que nos asigna un nombre. Por el otro lado asistimos a la búsqueda desenfrenada de un fundamento de la relación familiar en la madre Naturaleza. Es como si estas dos corrientes se mantuvieran juntas en busca de un punto de basta. A medida que la juridificación de nuestras sociedades reduce los nombres de parentesco a usos jurídicos, aparece la febril inquietud de los peritos que escrutan las vísceras de los animales de laboratorio para interpretar los mensajes biológicos de la madre Naturaleza. Al revés que los romanos de la Antigüedad, ya no auscultamos las vísceras de víctimas animales para leer en ellas el porvenir, auscultamos los cerebros de las ratas destinadas a la ciencia. En ellos buscamos remedio para nuestros extravíos, nuestros prejuicios, nuestros perjuicios. No cesamos de buscar allí un orden de cosas que permita fundar y garantizar el sistema de los nombres. Estas dos corrientes parecen estar en busca de un punto de basta común, y vemos

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Alianzas entre los sexos

JACQUES-ALAIN MILLER cómo el mundo de los padres es entonces alcanzado por la duda acerca de sus capacidades. Por eso se reprocha al psicoanálisis el conservar la noción de padre como algo que domina la historia, como un elemento trascendente en medio de todos esos reajustes notoriamente contingentes y múltiples. En efecto, Freud quiso de entrada sustraer de la historia al padre. Hizo del padre un elemento fundador por ser el portador de la prohibición del incesto en la economía psíquica. En La interpretación de los sueños Freud hace de la cuestión del padre el fundamento de la organización social. Dice allí lo siguiente: El príncipe se llama Landesvater, y el padre es la primera y más antigua autoridad, y la única para el niño, de cuya completa potestad han surgido[ ... ] las otras autoridades sociales (en la medida en que "el derecho materno" no fuerce a restringir este aserto).

En esa época había trabajos que sostenían la idea de la existencia de un matriarcado primitivo que habría precedido al patriarcado. La etnología complejizó mucho esta cuestión - volveremos a esto- pero en resumen cabe decir que primero está el matriarcado -es decir, las diosas madres, la famosa diosa blanca, las diosas de la fecundidad que pueblan todo el Oriente- y después se pasa al sistema patriarcal, hacia la Edad de Bronce, más o menos. En la obra posterior de Freud, el primer texto que funda verdaderamente una teoría general de la organización social es Tótem y tabú. En este libro enuncia una teoría de la religión que él considera muy original porque propone reunificar todas las diversas disciplinas académicas de su época, crear un lazo entre etnólogos, lingüistas y folcloristas, que en ese momento estaban muy separados, para reunirlos en torno del psicoanálisis. En Tótem y tabú, para producir su teoría general de la religión Freud estudia a los teóricos de las religiones más sólidos de su época, como James Frazer y Émile Durkheim, y su teoría culmina en una nota de discordancia, de imposible armonía: Admitamos ahora como un hecho que tampoco en el ulterior desarrollo de las religiones se extinguieron nunca los dos factores pulsionantes, la conciencia de culpa del hijo varón y su desafío. Cada intento de solucionar el problema religioso, cada variedad de la reconciliación entre esos dos pode-

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LOS NOMBRES DE PARENTESCO res anímicos en pugna, caduca poco a poco, probablemente bajo el influjo combinado de eventos históricos, alteraciones culturales y cambios psíquicos internos. Con nitidez cada vez mayor resalta el afán del hijo por ponerse en el luga r del padre-dios. Al introducirse la agricultura, se eleva la significación de l hijo dentro de la familia patriarcal. Se permite novedosas exteriorizaciones de su libido incestuosa, que halla una satisfacción simbólica en el laboreo d la Madre Tierra. Nacen las figuras divinas de Atis, Adonis, Tamuz, etc., espfritus de la vegetación y al mismo tiempo d ivinidades juveniles que goza n de los favores amorosos de las divinidades maternas y realizan el incesto con la madre en desafío al padre. Empero, la conciencia de culpa, no calmada por estas creaciones, se expresa en los mitos que deparan a estos juveniles amantes de las diosas-madre una vida breve y, como castigo, la pérdida de su virilidad o la cólera del padre-dios en la forma de animal. Adonis es muerto por el jabalí, el animal sagrado de Afrodita; Atis, el amado de Cibeles, muere por castración. El planto, y el júbilo por el renacimiento de estos dioses, han pasado al ritual de otra divinidad-hijo que estaba destinada a un éxito duradero.

Podría seguir con Tótem y tabú, pero subrayemos simplemente que aquí lo esencial no solo es que el padre está en el horizonte de todo, sino que el complejo de Edipo deja una huella indeleble en la vida afectiva, una cicatriz que nunca podrá volver a cerrarse. La convergencia entre amor y odio en la misma persona es fuente de una sorprendente transformación de los sentimientos y engendra las formas del parentesco. Si se quiere, es lo que podemos denominar la fuente darwiniana de Freud: su consideración de un padre prehistórico en el que están reunidos, al comienzo de la historia, elementos irreconciliables. No es entonces que el padre freudiano sea mantenido por fuera de la historia, sino que él es, desde la prehistoria, producido como el lugar de todas las contradicciones, como el lugar de la pasión freudiana del odioamoramiento, odio y enamoramiento a la vez. La otra fuente de Freud es lamarckiana. En efecto, Freud se había dejado convencer por Ferenczi de cierto número de ficciones que pasaban por la serie de las catástrofes lamarckianas. En Thalassa, Ferenczi da por descontado un incendio universal primero que habría quemado todo y que habría expulsado al hombre hacia las sabanas -de ahí el mantenerse en pie del hombre. Freud, por su parte, en un ensayo póstumo recientemente hallado y que se denomina Sinopsis de las neurosis de transferencia considera las cosas a partir de la glaciación terrestre, que

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JACQUES-ALAIN MILLER habría producido una humanidad "en general angustiada". El mundo exterior, hasta ese momento hospitalario y dispensador de satisfacciones, se habría metamorfoseado en una acumulación de objetos amenazantes por el hecho de la glaciación, lo cual habría brindado toda clase de razones para experimentar la angustia por lo real. Y aquí, según Freud, llega el padre para proteger de esa angustia. Aquí también amenaza y protección vuelven a encontrarse concentradas en el padre. El padre formado en los glaciares de la prehistoria llega al umbral de la historia ya como un objeto que no puede encontrar allí su lugar. De algún modo, Freud dejó todas estas contradicciones a sus alumnos para que ellos las resuelvan. Cuando Lacan se introdujo en el debate psicoanalítico, tomó de entrada una posición muy culturalista respecto del padre. A partir de los años '20, los etnólogos -Malinowski a la cabeza- se interesaron por las múltiples formas del parentesco y se interrogaron en particular por los sistemas matrilineales. Desde "Los complejos familiares ... " -texto de inspiración durkheimiana que ustedes encuentran en los Otros escritos- Lacan da a la noción de padre una forma relativizada. En la página 71-estamos en 1938-- dice: El papel de la imago del padre se puede percibir de un modo notable en la formación de la mayoría de los grandes hombres. [ ... ]Pero un gran número de efectos psicológicos nos parecen derivarse de un declive social de la imago paterna.

Lacan no dice aquí que la declinación de la imago paterna es universal. Dice que hay una declinación general de esta imago pero que los grandes hombres tuvieron en cambio padres difíciles y entonces conocieron el drama de la paternidad. Y agrega esto, que es un pasaje muy conocido: Sea cual sea su porvenir, este ocaso constituye una crisis psicológica. Quizás deba relacionarse con esta crisis la aparición del propio psicoanálisis. El sublime azar del genio no explica quizá por sí solo que haya sido en Viena -centro en aquel entonces de un Estado que era el melting-pot de las más diversas formas familiares, desde las más arcaicas hasta las más evolucionadas, desde las últimas agrupaciones agnaticias de los campesinos eslavos [es decir, de los agrupamientos patrilineales y patrílocales en los cuales las familias no son diferenciadas] hasta las formas más reducidas del hogar pequeñoburgués y las formas más decadentes de la pareja inestable, pasando por los

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LOS NOMBRES DE PARENTESCO patemalismos feudales y mercantiles- donde un hijo del patriarcado judío imaginara el complejo de Edipo.

Este pasaje de "Los complejos familiares ... " es muy citado y nos muestra que el psicoanálisis mismo es un producto de la historia. Esta posición no es solo cultt.iralista, sino también hegeliana. La historia misma asiste al parto de la disciplina que aparece al final de la paternidad. Nótese que "Los complejos familiares ... " es un texto que no enuncia en absoluto una nostalgia respecto de las formas antiguas de la familia. Lacan lo dice muy explícitamente: "No somos de aquellos que se afligen ante un supuesto relajamiento del vínculo familiar". Considera que los sistemas de parentesco hasta ese momento servían para sostener la imago paterna o el complejo paterno, pero que ahora será diferente. Lo que él anuncia en este texto es un fin del parentesco y el comienzo de diferentes formas del matrimonio. Fin del parentesco y comienzo de la historia de la alianza entre los sexos, de la alianza bajo todas sus formas. Me parece que esta orientación de "Los complejos familiares ... " es corroborada por el texto intitulado "Nota sobre el niño", que es de 1969 -o sea que fue escrito en el apres-coup de 1968- y que en algunos párrafos hace una suerte de sensacional resumen de la historia del parentesco entre 1938 y 1968. Se dice que mayo de 1968 fue un choque cultural. Lo fue aunque también se diga que fue la mayor huelga general. Hasta esa fecha Francia no había acompañado la americanización de las costumbres que ya estaba en marcha desde hacía mucho tiempo en el norte de Europa. El relevo de los estadistas que hacían de padre, tipo De Gaulle, aún no había tenido lugar. Los sistemas de parentesco fueron tocados por primera vez en 1968 y la modernidad se conquistó por desmoronamiento de las identificaciones. Giscard d'Estaing cambió el sistema de filiación en Francia. Consideraba que afinaba o retocaba el Código Civil, al menos el Código del parentesco, para armonizar entre sí las costumbres y el sistema de filiación. Esa fue también la época de las comunidades diversas, más o menos estables, en las cuales el lazo de la pareja parecía superado. Aparecieron pequeñas sectas dedicadas a explorar con método los más diversos goces. Todo eso no se produjo sin un enloquecimiento subjetivo, y

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hay que reconocer que los psicoanalistas, desde 1969, han recuperado a muchos sujetos cuyo extravío provenía de esa gran agitación. Lo que vino tras mayo de 1968 fue necesario para despertarse un poquito de esas embriagueces identitarias nuevas. En su "Nota sobre el niño" Lacan comenta entonces en caliente los efectos de toda esa gran agitación en torno a la cuestión del parentesco, y es así corno plantea "el fracaso de las utopías comunitarias". Estos términos definen tan bien las comunidades de 1968 corno los kibutz. Un libro de Bruno Bettelheirn también procuró evaluar el alcance de las comunidades utópicas que Rusia había intentado producir. Laing y Winnicott asimismo reflexionaron acerca de las comunidades inglesas.1 A continuación Lacan enuncia que los nombres padre y madre funcionan corno residuos de la particularidad de los cuidados brindados por la madre al niño. La "madre suficientemente buena" de Winnicott debe ser también suficientemente mala. Es preciso que su falta se manifieste, y de ese modo, al no ser ideal, ella particulariza sus cuidados. Lo mismo en cuanto al padre: hace falta una particularidad de su deseo de hijo para que, en calidad de residuo, llegue a nombrar esa particularización del deseo. Tenernos aquí un sistema formal o una función lógica. La evolución de los sistemas de parentesco, su reajuste constante, fue captada por la antropología social. Acerca de este terna tenernos la reciente publicación del libro de Maurice Godelier. Godelier encarnó a la perfección en su vida y en su obra, en el espacio de tiempo que fue su producción, la progresión de los estudios antropológicos acerca de los sistemas de parentesco. En efecto, empezó corno alumno preferido de Lévi-Strauss, corno representante por excelencia de los laboratorios de antropología social. (Después se disgustaron, pero él comenzó así.) Más adelante integró las diversas críticas de los lógicos ingleses, de filósofos del parentesco corno Needharn, y por último criticó resueltamente los nombres de parentesco corno sistemas formales y solo consideró el uso de esos nombres en un contexto dado. Primero dice que Claude LéviStrauss introdujo con su álgebra formal una estricta mecánica de las significaciones de los nombres padre y madre considerados corno fijos. Hay clases, por cierto, pero hay no obstante una fijeza del sistema. En eso consistió toda la crítica de filósofos del parentesco tales corno Needharn, quien, formado en Cambridge en la lectura de Wittgenstein, a fines de los años '70 criticaba que los sistemas de nombres se considerasen fijos

y prefería los usos muy diferentes que podía tener el parentesco en el contexto general de una civilización dada. En vez de considerar solamente las sociedades de parentesco simple o las sociedades complejas - corno las nuestras, en las cuales ya no hay sistema de parentesco- , él pensaba que también había que abordar las sociedades llamadas tradicionales con idéntico espíritu, es decir, considerando a la manera de Wittgenstein el uso de los nombres padre y madre en un contexto dado. Esta crítica del parentesco fue escuchada, a tal punto que los antropólogos se abocaron a rechazar la noción misma de dominio del parentesco, considerando que no había que establecer un sistema formal de · esta clase de nombres, sino que por el contrario había que disolverla en la concepción general de la civilización o de la cultura considerada. Todo esto era elaborado a medida que el marxismo se disolvía cada vez más y que las famosas nociones de infraestructura y superestructura desaparecían poco a poco de las consideraciones. Al final Godelier llega a decir que las fuerzas que desde hace medio siglo modificaron el ejercicio del parentesco en nuestras sociedades son las mismas que las que edificaba la antropología social sobre estas cuestiones. La primera fuerza es el acento puesto sobre la libre elección del otro al fundarse la pareja. La segunda es la presión ejercida en beneficio de una creciente igualdad entre los sexos en todos los dominios de la vida social y personal. La tercera es el movimiento de valorización del niño y de la infancia. Por último, esto converge con lo que Lacan instalaba corno perspectiva desde 1938. Se pasa del parentesco a la alianza y a las negociaciones sobre la alianza entre hombres y mujeres. Reencontraremos esta noción de los nombres padre y madre como residuos, acerca de la cual habla Lacan en su "Nota sobre el niño", en la noción del padre corno instrumento. En efecto, en esto estarnos.

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Realismo del goce Tenernos entonces esta primera tendencia del artefacto que rernodela profundamente los sistemas de parentesco bajo la presión de la exigencia de paridad o igualdad. De hecho, frente a aquellos psicoanalistas que son partidarios de la tradición y que se atreven a reivindicar


LOS NOMBRES DE PARENTESCO En las sociedades contemporáneas todo ocurre en realidad como si las cosas se hubiesen tornado borrosas cuando se trata de decir quién es el verdadero padre, como si hubiese que reinventar la paternidad en cada caso, en cada transacción, en cada juicio. Cada quien pretende pasar, según su conveniencia y sus intereses del momento, a veces por el lado del orden biológico natural, a veces por el lado de las múltiples funciones jurídicas, a veces por el lado de lo socio-afectivo. Como toda crisis es por naturaleza ambivalente, cabe leerla en el sentido de ruptura, de demolición, pero también entenderla como una fase de integración.

el soporte antropológico, algunos proponen una solución nominalista que consiste en decir que hay una multiplicidad de usos de los nombres padre y madre en la sociedad y que resultan seleccionados aquellos que tienen el máximo de ventajas sociales. Si se quiere, es el utilitarismo acoplado con el nominalismo: la optimización de los usos sociales de los nombres. Un número especial de Le Nouvel Observateur de 2003 consagrado a "La aventura de la paternidad" fue muy útil para darse una idea de esa concepción nominalista y utilitarista de la paternidad. En los bordes de esta perspectiva, Louise Lambrichs sitúa allí con gran precisión la función de la paternidad dentro de una perspectiva muy amplia. En efecto, ella parte de la Revolución Francesa y de la voluntad del legislador de inscribir en la ley el ideal revolucionario según el cual los hombres nacen libres e iguales en derecho - hombres debe aquí entenderse en sentido genérico, es decir que incluye a las mujeres y a los niños- y dice que eso "tal vez superaba el pensamiento de los revolucionarios mismos". Con esa referencia, en esa perspectiva amplia de la paternidad, y a pesar del límite impuesto por el Código Civil que restaura y repara un nombre de padre, vemos que desde los primeros proyectos de la Convención estaba en germen, por la simetría de los derechos entre hombre y mujer, la disolución de lo que se subsumía bajo el nombre hombre. Este hombre de la ley revolucionaria iba a disolver las particularidades del nombre padre. En ese mismo número Irene Théry habla de una "sociedad del divorcio". Esta expresión no designa en absoluto una sociedad en la cual el matrimonio ya no tendría importancia alguna. Designa una sociedad en la cual el matrimonio ya no se realiza según las formas de la tradición, sino sobre estrictas bases de una elección personal. Esto supone entonces que cada uno de los partenaires de la pareja capta la alianza como una forma del deseo. En función de esto Irene Théry constata que hay un deseo de matrimonio que no solo queda como un residuo, sino también como un operador que estructura todo el campo, por más que esté extraído de la antigua tradición. Esa es la posición, siempre en ese número de Le Nouvel Observateur, de una psicoanalista como la señora de Perceval, quien considera que la recomposición del padre a la carta es un porvenir perfectamente satisfactorio:

La señora de Perceval considera que eso es lo que los estadios descriptos por Piaget ilustran. No obstante, Piaget nunca habría imaginado algo así, no habría valorado un desorden semejante en la sociedad. Lo que el pobre Piaget quería era que las cosas estuviesen bien ordenadas: se comienza por un estadio y solo después por otro, nada se mezcla. Para la señora de Perceval, no es eso lo que está en juego. Ella nota muy bien que son juegos de lenguaje a la manera de Wittgenstein: hay recomposición cuando los intereses indican mayoritariamente apelar a tal tipo de ficción, luego a tal otro, etcétera. Es un utilitarismo general que garantiza un orden. En el extremo opuesto está el señor Jean Lecamu, que es profesor de psicología y que considera que la paternidad es ante todo una experiencia. Esto también es algo muy moderno: hay que hacer la experiencia, todo debe ser experimentado. Lo mismo ocurre además en lo tocante a la religión. La religión no es el dogma. ¡Dejemos pues a Benedicto XVI con sus dogmas! ¡Nosotros experimentamos a Dios! Eso nos permite reducir nuestro stress, nos da una seguridad mucho mayor en nosotros mismos, estamos más calmos, permanecemos zen, y así podemos hacer frente a todas las tareas que nos dará nuestro superior jerárquico en nuestro trabajo. Hoy en día es entonces muy importante hacer la experiencia, y por ejemplo existe esta experiencia de Dios. Cada uno recompone su religión a la carta, toma y deja. Ya nadie está en la actualidad dispuesto a dejarse pisotear por tal o cual dogma de la religión. Los fundamentalistas no son, de hecho, más que una secta especial. La gente, en su mayoría, pretende hacer la experiencia, y eso es crucial para el individualismo contemporáneo. A partir de esa intuición, de esa certeza, se recomponen pues los nombres que convienen para tratar de nombrar esa experiencia que de todos modos siempre se sustrae.

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El señor Jean Lecamu considera que el padre debe tomar su lugar ante el hijo de entrada: él nos tranquiliza, en suma. Critica a los teóricos del desarrollo según los cuales primero está el papel de la madre y luego el del padre. Pero poco importa, después de todo, su concepción de psicólogo moderno. La ventaja del señor Lecamu es al fin y al cabo que dice que es mejor que el padre esté de entrada y disponible para que el hijo pueda experimentarlo. Pero como el señor Lecamu piensa que sin embargo no hay razón alguna para que existan papeles separados, el padre debe entonces poder actuar como la madre para brindar esa experiencia al hijo. Eso permite al señor Lecamu acompañar las formas denominadas padre protector y calmar las angustias ante la cuestión de saber cómo el hijo discernirá entre el padre y la madre si el padre hace exactamente lo que hace la madre. Esto había causado muchas inquietudes en un momento dado, pero como hace ya treinta años que ocurre así y todos esos hijos son grandes, en la actualidad resulta obvio que esa modalidad no cambió mucho las cosas. Observen que de todos modos ese nominalismo encuentra un límite, no en el parentesco, sino en la exigencia de goce que perturba la cuestión de la alianza. El nominalismo tropieza pues con cierta función realista, con el realismo del goce que limita el convencionalismo de los nombres padre y madre.

tomado de "los bancos de la escuela", y el otro, de "lo más vivo de nuestra época". El primero es matemático: "primer tiempo, el hombre objetiva en dos números cardinales dos colecciones que ha contado; segundo tiempo, realiza con esos números el acto de sumarlos". Los números cardinales no son como los ordinales. Con los cardinales contamos y luego obtenemos un número. Por ejemplo, de un lado hay dieciséis elementos, y del otro, doce. Tenemos ahora dos objetos: el número 16 y el número 12. Primer movimiento: los aíslo. A continuación -segundo movimiento- los sumo: 16 + 12 = 28. Esta es pues una acción en dos movimientos: aíslo los dos cardinales y después los sumo.

La utopía del siglo XXI Aquí habría que recordar qué es una función simbólica. El gran texto de Lacan "Función y campo de la palabra y del lenguaje ... " contiene una muy interesante presentación de la función simbólica en la página 275 de los Escritos:

~ @]

II

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= 28

El segundo ejemplo que da Lacan es histórico y tal vez más claro para lo que nos ocupa: "primer tiempo, el hombre que trabaja en la producción en nuestra sociedad se cuenta en la fila de los proletarios". Entonces se objetaliza: Soy un proletario. El nombre proletario se convierte en la objetalización por la cual el sujeto que trabaja llega a designarse. "Segundo tiempo, en nombre de esta pertenencia hace la huelga general". Entonces nueva acción: me sirvo de ese nombre, proletario, hago un uso de él: hacer la huelga general asumiéndome proletario. I II

La función simbólica se presenta corno un doble movimiento en el sujeto: el hombre hace un objeto de su acción, pero para devolver a ésta en el momento propicio su lugar fundador [a continuación veremos qué significa esto con exactitud]. En este equívoco, operante en todo instante, yace todo el progreso de una función en la que se alternan acción y conocimiento.

I

rhomb-re que trabaja 1 1

proletario

1

_,,.

1

1

~1~~ 1

huelga general

1

Esto no queda forzosamente claro de inmediato, pero Lacan da dos ejemplos para que se comprenda ese doble movimiento. Uno está

Obsérvese que en el primer ejemplo que brinda, Lacan pone una notita entre paréntesis: "d. el ejemplo citado por Kant en la introducción a la estética trascendental, IV en la 2a. edición de la Crítica de la razón pura". ¿Por qué Lacan cita aquí ese párrafo de Immanuel Kant? ¿Alguno de ustedes intentó ya resolver ese problema? Si nos remitimos al cuarto parágrafo de la introducción a la estética trascendental vemos

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que Kant habla de "la exposición metafísica del concepto de tiempo", ¿pero qué viene entonces a hacer la exposición metafísica del concepto de tiempo en el primer ejemplo que da Lacan? Pues bien, ocurre que el espacio y el tiempo son, dentro de la perspectiva kantiana, representaciones que no construimos, que no podemos construir. El espacio y el tiempo existen y preexisten a todas las reglas posibles. Para poder incluso plantear reglas, y en particular reglas para las matemáticas, ya hay que tener el espacio y el tiempo. Pero no podemos sin embargo considerar que el espacio y el tiempo sean conceptos, dado que no son completamente creados, pues ya están allí. Son entonces a la vez conceptos y no conceptos. Todo lo que el hombre puede hacer con ese espacio y con ese tiempo es ante todo objetivarlos para luego convertirlos en objetos de su acción, es decir, inventar las matemáticas, inventar sistemas de categorías, inventar nombres que luego se pondrán a funcionar. Vemos que el ejemplo del proletario y del uso que ese sujeto hace de su categoría es de inmediato elocuente. Antes que considerar que el nominalismo del sistema de parentesco no se funda ni se garantiza más que a partir del utilitarismo, valdría más tomarlo dentro de la perspectiva en la cual esos nombres son luego utilizados en una acción, en un reajuste que el sujeto efectúa sobre sí mismo. Podremos abordar los reajustes que de hecho están en curso dentro de la civilización, no por medio de una objetivación de la utilidad, sino considerando por el contrario los modos de subjetivación de los nombres padre y madre. La falsa garantía que consistiría en juzgar estrictamente en términos utilitaristas, sociológicos, culmina en esa perspectiva que, cuando los nombres cambian de uso, siempre quiere hacer que los usos sociales se vuelvan transparentes para sí mismos. El desenfrenado recurso al sondeo sociológico generalizado, a la sociomanía, a la evaluación general, siempre es la tentativa de volver transparente un proceso opaco, de volverlo visible al modo panóptico, de volverlo visible en la inmediatez. Creen que habría que evaluar el uso de los nombres padre y madre que ahora hace la civilización, creen que habría que evaluarlo, representarlo y ponerlo al día para tener una transparencia en todo momento. Esta tentación sociómana no evita empero una tensión entre nominalismo y realismo. De ello se dio cuenta un filósofo de las ciencias, Ian Hacking, que reflexiona precisamente sobre este asunto de los diferentes usos de los nombres. Hace poco alguien citaba en la Agence Laca-

nienne de Presse la referencia al College de France, donde están los contenidos de sus cursos. Ian Hacking, filósofo de las ciencias, prosigue desde los años '80 una reflexión muy precisa sobre la construcción social de los nombres. Su penúltimo libro se llama The Social Construction of Wh.at? Traducido literalmente: ¿La construcción social de qué? En esa obra Hacking interroga la tensión entre el nominalismo y el realismo, y elige, no los nombres padre y madre, sino ciertos nombres que para él son como placas tectónicas, placas giratorias de los reajustes en curso dentro de la civilización. Como nombres de clasificación toma, por ejemplo, perversos, autistas, personalidades vagabundas, personalidades múltiples. Con una perspectiva foucaultiana, toma las clasificaciones clínicas pero no exclusivamente, ya que también interroga nombres que surgen para designar fenómenos variados -obesidad, anorexia, maltrato infantil, etcétera- y muestra sus deslizamientos y los nuevos modos de producir efectos clasificatorios imprevistos mediante los usos dados a esos nombres. Observa que la particularidad del campo en el cual se ubica es exactamente la de la función simbólica tal como Lacan la definía en 1953 y que Michel Foucault retomó a continuación. Una vez que nos ponemos a clasificar, hay efectos clasificatorios sobre las poblaciones, que se sirven de la clasificación para aceptarla o rechazarla, para reivindicar derechos, para desplazar contenidos o para cambiar su sentido por completo, o sea, para comenzar a hablar con esa clasificación. Como decía Lacan: Déjenme hablar lo suficiente, y verán que podré dar el sentido que quiera a cualquier significante. Los sujetos incluidos en tal o cual clasificación, que dependen de ella, pueden entonces comenzar a subvertirla una vez que hablan, una vez que hacen uso de esa clasificación, y pueden así desplazar todos los efectos de la misma. Hacking toma como ejemplo el nombre madre y se pone a interrogar todas las acciones o propiedades que pueden atribuírsele. Cabe utilizar el nombre madre por ejemplo en una proposición del tipo Las madres aman a sus hijos, en el sentido de que esto sería verificado desde el punto de vista de la psicología evolucionista, ya que ese instinto materno es muy útil p~ra la conservación y la perpetuación de la raza humana a través de la transmisión de los genes de la madre. Esta es pues una proposición muy reforzada en todas las sociedades. ¡Por supuesto!, nos dice Hacking, pero agrega que nadie ignora sin embargo el infanticidio,

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JACQUES-ALAIN MILLER los diversos y numerosos disfuncionamientos del instinto materno, la crueldad de ciertas madres para con sus hijos, su abandono, etcétera. Estas son realidades muy familiares para los trabajadores sociales y no están determinadas por los genes ni por el entorno. Aquí Hacking toma el ejemplo de Santa Juana Francisca Frémyot de Chantal. Solo los más concernidos de ustedes recuerdan quién era ese personaje canonizado por Clemente XIII en 1767. Era una buena madre nacida en Dijón en 1572 y tenía una familia numerosa, pero cuando su hijo menor cumplió siete años ella partió para siempre. Frente a esta decisión el hijo se acostó sobre el umbral de la casa para impedirle partir, pero su madre pasó por encima de él y le dijo que había cumplido sus deberes para con su familia y que ahora partía para fundar la Orderl de la Visitación en un convento, al lado de la abadía de su amigo Francisco de Sales. He aquí un acto, una gran decisión que de hecho es del mismo orden que la de las madres que son grandes delincuentes. Juana Francisca de Chantal, abuela de Madame de Sévigné, es una santa. Puede por cierto ser también considerada como una feminista precoz y además se encuentra en el panteón feminista francés, pero hete aquí que sin embargo hace este acto que es por excelencia un acto de mala madre. ¿Cómo situar pues en su esencia las acciones o los atributos que cabe dar a ciertos nombres?, ya que el nombre madre demuestra aquí un uso de esa categoría que dejó en la historia huellas que pueden calificarse de sorprendentes. Ciertas feministas americanas hacen una crítica que consiste en decir que Lacan dio al Nombre-del-Padre un uso culturalista históricamente situado aunque de todos modos le dio funciones constantes. En última instancia Lacan no habría logrado prescindir del padre. Ciertas feministas consideran en efecto que la verdadera libertad sería alcanzar el punto en el cual sea posible prescindir de él realmente. No se detienen en la paradoja lacaniana de prescindir de él a condición de usarlo. Aquí Hacking se dio cuenta de algunos problemas. Primero hace la lista de las categorías, de los nombres, cuyos usos variados muestra: del autista al perverso, etcétera. Podemos representar esa lista numerando las categorías de 1 a 6:

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Y luego, cuando hace variar esta lista, se pregunta qué la constituye como listado de una población. Dice que primero pensó que era una clase de clases. Como hace falta cierto número de categorías cada vez que cierto número de sujetos es incluido dentro de un nombre, dice que puede formar la clase de todas las personas que están incluidas en estas categorías.

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Hacking dice primero lo siguiente: Al comienzo de mis investigaciones pensaba en una clase bastante precisa de estos tipos de personas, una clase de tipos de gente, una clase de clases, porque había comenzado a trabajar dentro de la tradición analítica [en el sentido de la filosofía anglosajona], en la cual se habla de géneros naturales, de especies naturales. Pensé que había una clase precisa de esos géneros de personas, de gente como el perverso, el genio, el obeso, y así sucesivamente. Hablé primero de géneros humanos.

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Después, en su obra The Social Construction of What? -intitulada en francés Entre science et réalité [Entre ciencia y realidad]- dice que habló de los géneros imperativos, lo cual significa que cuando damos un nombre a un sujeto, este se sirve de él y entra en la categoría modificándola, produciendo de hecho un efecto de bucle y por lo tanto una interacción particular. El individuo clasificado se modifica a sí mismo por el solo hecho de ser clasificado. Tienen ustedes un fenómeno de bucle.

Por último, Hacking llega a decir que no piensa que exista una clase de clases. Llega a pensar que eso no es posible, no porque no haya interacciones entre las clasificaciones de personas cuantificadas, sino porgue el cuadro de la interacción presenta mucho más que dos elementos. En esas clasificaciones hay que hacer entrar las múltiples maneras en que se producen las diferentes interacciones. No es posible reducirlas a una sola para constituir una clase de clases. Estamos obligados a diferenciar. Dada la hora que es, no entraré en ese detalle, pero lo que me interesa retener acerca de este punto es que aquí está en juego un método que también había utilizado Quine en su crítica del nominalismo. Tal vez hable de ello una próxima vez, pero digamos que ese método consiste en decir que pueden hacer todas las listas empíricas de nombres que quieran, pero que de todos modos ustedes constituyen el elemento común como universal. Una vez que dicen que existe un elemento común entre nombres diferentes, constituyen este elemento común como un univer-

sal. De hecho hacen de él un real en el sentido medievalista del término. Dentro de todo nominalismo hay entonces algo del realismo que revela ser absolutamente ineliminable. Para Lacan, el hecho de reducir el padre a sus usos instrumentales -cuya lista puede hacerse- podría al final situar al padre como un residuo del tipo clase de clases, que definiría el punto sobre el cual se apoyan todos sus usos posibles, como un nombre residual que en última instancia llegaría a reducir la particularidad. Pero si tomamos el método de Hacking nos damos cuenta de que es de hecho posible dar un paso más en la oposición o la tensión entre realismo y nominalismo, a saber, considerar en el nombre, no la clase de clases, pero sí el modo en que el padre llega a nombrar y a garantizar algo que no es un sistema de nombres, sino lo que escapa a la clasificación de los nombres, es decir, el objeto a -o sea, las modalidades del goce. Así como Hacking se entregó a la crítica de un realismo de la clase de clases, las críticas que se dirigen a Lacan por considerar que habría preservado o dejado fuera del campo de su pensamiento la consideración de los usos del padre me parecen mal pensadas. En verdad ese es por el contrario un aspecto que Lacan tomó perfectamente en cuenta y que nos permite, creo yo, considerar que conservó un sistema en el cual no hay una clase de clases, sino un punto de imposibilidad -un punto de imposibilidad porque el goce no puede ser reabsorbido en un sistema de nombres. Si el goce fuese reabsorbido por completo en el sistema de los nombres, entonces sí podríamos prescindir totalmente de los Nombres-delPadre. Pero el hecho de que haga falta un significante amo (S1) coordinado con el goce (a) para poder llegar a leer los nombres, (S1; at sin duda obstaculiza todos los usos utópicos de los nombres padre y madre que ahora intentan promover. La utopía del comienzo del siglo XXI no es por cierto la utopía de los años '70. Tampoco es la utopía de los años '50 ni la de los años '20. La utopía característica del sigo XXI es la de querer llegar a un uso convencional de los nombres en los sistemas de discurso, en los universos de discurso -que simplemente serían estratificados sin ninguna imposibilidad, librados a la pura·experimentación utilitarista. Pues bien, ese mundo sin imposibilidad es aquel al cual Lacan se opone con su preservación del Nombre-del-Padre para designar un

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JACQUES-ALAIN MILLER residuo ineliminable. He aquí por qué continuaremos, no considerando por qué nuestras hijas son mudas, sino hablando de esta cuestión del padre en sus diferentes usos. Aquí me detengo. La próxima vez ustedes reencontrarán a JacquesAlain Miller, por supuesto.

XVIII La naturaleza y lo real

18 de mayo de 2005

JACQUES-ALAIN MILLER: -La escansión de las vacaciones de Pascua a menudo marca un nuevo punto de partida de este curso hacia otras perspectivas. Resulta que Éric Laurent es quien la vez pasada abrió esas perspectivas con un trabajo sobre el Nombre-del-Padre que está destinado a hacer época, en todo caso para mí y supongo que también para ustedes, por más que este quizá sea un efecto de proyección. Me interesa que este esfuerzo se prosiga y se elucide, y debido a eso pedí por esta vez no repetir sino más bien retomar, recuperar el espíritu que nos caracterizó a Éric Laurent y a mí en El Otro que no existe ... y lo que lo sustituye, a saber, lo que en esa época denominábamos comités de ética. Recuerdan que ese año acompañábamos semana tras semana lo que el discurso universal nos proponía. Es lo que también hice este año durante este curso. Lo di bajo una modalidad que puede considerarse vigorosa y combativa, en nombre del discurso analítico y en referencia a lo que ha surgido estos últimos años dentro del campo psi como un Otro exigente, un Otro que hace oír una nueva demanda que es de estandarización y de mecanización de lo psi, y que me evoca irresistiblemente una obra del señor Giedion que se tornó clásica. Es una obra que concierne a los objetos del bienestar, los objetos puestos a nuestra disposición por la industria, y que en inglés se llama Mechanization Takes Command, es decir, La mecanización se impone, lo cual ·significa que esta se encuentra de ahora en más en el lugar del amo. La demostración del señor Giedion apuntaba 374

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LA NATURALEZA Y LO REAL

a objetos que, si mi recuerdo es exacto, iban desde el automóvil hasta el bidé. En este sentido cabe decir que en Francia la mecanización llega en estos días al dominio psi. En Francia pero en Europa también. Pude constatarlo en Londres esta semana. Es una mecanización que hemos experimentado a la vez con sorpresa y con un sentimiento de indignación al cual di una expresión a partir de cierto momento de este curso. No obstante, me parece ahora útil e incluso saludable no detenernos en esta dimensión sino ampliar el cuadro. En efecto, al comienzo pensábamos que teníamos que vérnoslas con personas malintencionadas, con una conspiración. Hay que decir que existen siervos de ese movimiento. Es un movimiento que pasa por personas, por discursos. Respondimos a esos discursos de un tirón. Pero con la distancia, que es precisamente lo que las interrupciones vacacionales permiten, reubicamos lo que está en juego como un fenómeno de civilización. Es lo que Éric Laurent nos permitió captar la vez pasada al reunir cierto número de testimonios que mostraban que la verticalidad del Otro (A), la del Nombre-del-Padre (NdP), experimentaba una sustitución horizontal, y que en la sociedad se desplegaba una conversación, una lucha entre discursos, una logomaquia que considera suspendido todo lo que podíamos considerar protegido por una primacía semejante.

este año me mantuve alejado de ella. Por eso le propuse a Éric Laurent que acepte decir más al respecto, y él solicitó para ello el refuerzo de nuestro colega Philippe La Sagna precisamente sobre un punto que nos permite ordenar lo que está en juego, ya que el comentario o la reflexión de Philippe La Sagna se refiere al último capítulo del seminario El sinthome, es decir, a lo que Lacan intentó plantear como punto de basta para su construcción. Yo mismo aislé además ese punto de basta en calidad de tal dentro del ordenamiento que di a ese seminario, ya que ustedes saben que distinguí tres partes de tres capítulos cada una y dejé como extremo el "Para concluir", es decir, el capítulo que se denomina "La escritura del ego".

La instancia de lo real

Se abre así el campo a una innovación que por muchos rasgos puede parecer utópica. Sin duda no pensamos que lo que se trama en esa conversación esté destinado a efectuarse, en particular en lo que concierne a la organización de la familia, que es el lugar electivo de la utopía de las reconfiguraciones. No obstante, debemos escuchar esta conversación, este murmullo social, recurriendo a sus más recientes enunciaciones. Eso es lo que se ha hecho en este curso, y me interesa, acabo de decírselo, que esta investigación prosiga, en la medida misma en que

Éric Laurent juzgó que esta contribución de Philippe La Sagna se inscribía en su propia investigación, una investigación que toma en cuenta un factor que de ahora en más se impone y que podríamos denominar el dinamismo jurídico de la sociedad. Ese dinamismo jurídico es en efecto alimentado por lo que Éric Laurent llamó, con mucha precisión a mi entender, nuevas demandas. ¿Qué tienen de nuevas? Que ya no son inhibidas por la tradición. Son nuevas porque el pasado ya no cuenta. Lo que siempre se ha hecho ya no es una garantía, ya no es una obligación. Todo ocurre como si -fórmula sobre la cual habría mucho que decir- estuviésemos en un mundo compuesto por individuos iguales, incluso virtualmente semejantes, y entre los cuales todo es cuestión de arreglos, de montajes que ante todo conciernen a la unión de dichos individuos, es decir, a lo que antaño se denominaba matrimonio. Se sabe que en cuanto a este punto de vista de la unión, la innovación semántica es activa. Sabemos que a este respecto se plantea la cuestión de la reutilización de las antiguas palabras o, al contrario, de la invención de nuevas. Esos montajes nuevos conciernen entonces a lo que se denominaba matrimonio pero también a la procreación. Aquí el discurso del Derecho y el discurso de la ciencia convergen para autorizar o permitir lo nuevo. En un sector. activo, inteligente y productivo de la sociedad, todo eso ya no es considerado más que como semblantes o como ficciones en el sentido de Bentham. Se multiplican las solicitudes de nuevos

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•A=NdP



montajes jurídicos para maximizar -digámoslo en términos benthamianos- el bienestar de los individuos en cuestión, mientras que el freno esencial es aportado por el ocasional malestar que esas innovaciones causarían a otros individuos. Esta dinámica jurídica adosada al progreso científico toca el Nombre-del-Padre. ¿Qué es en efecto lo que domina en el dinamismo jurídico de nuestras sociedades? Digamos que es el imperativo de igualdad entre los sexos o el imperativo de similitud al extremo, con las consecuencias que ahora se delinean y que conciernen a la filiación misma. Como si, con cierto efecto retardado, lo que en 1789 había sido formulado en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano 1 -cuyo cumplimiento ya había demorado mucho tiempo en el nivel de la votación, ya que en Francia el derecho al voto acordado a las mujeres solo se remonta a sesenta años-, los diferentes enunciados que habían sido inventados en esa época alcanzaran en estos días a la sexualidad, a la relación sexual, convirtiendo casi en un lugar común la proposición antes escandalosa de Lacan, a saber, que la relación sexual no existe, que no hay relación sexual. Ese dicho de Lacan es hoy en día una evidencia que da acceso a la innovación de los semblantes, a punto tal que la diferencia o la asimetría sexual fundada en la naturaleza ya no constituye prueba, ya no constituye autoridad. Sin duda aquí nos anticipamos mucho a lo que es el estado actual de la opinión, pero en fin, vemos muy bien que esto ya no está reservado a cenáculos. Ustedes encuentran este cuestionamiento de la naturaleza, de su definición, en el primer capítulo del seminario El sinthome. En esa época, apenas era descifrable para los oyentes de Lacan. La dinámica jurídica de la cual hablé hace que de ahora en más la "naturaleza" pueda ser recusada en nombre del Derecho, al mismo tiempo que sus mensajes son escrutados, reinterpretados, y que con herramientas nuevas nos preguntamos qué dice, qué quiere en verdad. Recusar la naturaleza, recusar como semblantes y ante todo como recusables las exigencias de la naturaleza, despeja la función de lo real, por más que no se la nombre así. En efecto, cuando se pone en tela de juicio la naturaleza en nombre del Derecho, resulta apelarse a lo que denominamos la instancia de lo real. Ustedes recuerdan esta metáfora que ya he escrito en el pizarrón: lo real se inscribe por encima de la barra y predomina sobre la naturaleza.

real

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naturaleza De esta instancia de lo real puede decirse, en relación con el uso que se hacía de la naturaleza, que no quiere decir nada. Lo real no quiere nada. Ese real no solo sería sin ley, sino también sin voluntad. Por ese hecho, los nombres que empleamos para ordenar el lazo social, al perder su fundamento de naturaleza, se presentan como arbitrarios. Entre lo real y los nombres surge una separación que traduzco poniendo una doble barra entre estos dos términos. real

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nombre

Debido a esto, vemos surgir esfuerzos por reinventar el padre, reinventar la madre, reinventar el lugar del hijo, formulándolos, si cabe decirlo, a partir de lo real y ya no a partir de la naturaleza. ¿Cómo se realiza esa reinvención? O bien retranscribe de un modo nuevo las inercias de la tradición, las refunda según esta nueva configuración sin transformarlas, o bien la paternidad se agota en la parentalidad: se intenta expresar la sucesión pura y simple de las generaciones del ser vivo. Antes de pasar la palabra a Philippe La Sagna mencionaré un solo término, un término que me impactó dentro de la exposición de Éric Laurent, a saber, que tiene cabida distinguir entre el Nombre-del-Padre -sin duda tomado del terruño de la tradición pero del cual Lacan hizo una función-y el nombre padre. Por medio de esta diferencia, la función paterna, aún designada por Lacan según el modo de la tradición, hoy en día busca nuevos soportes a falta de los cuales el significante y el significado permanecen en un caos que llegado el caso es descrito a su vez. Tras esta introducción, no sé si Éric Laurent quiere introducir la exposición de Philippe La Sagna. ÉRIC LAURENT: - No, no. }ACQUES-ALAIN MILLER: - Pasemos pues de inmediato la palabra a Philippe La Sagna. Es una exposición que no se engancha directamente

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con los temas que he evocado, sino que se refiere al último capítulo del seminario El sinthome.

sus compañeros, una herejía con la cual sabemos que a continuación él sabrá hacer algo en su vida. Por supuesto, los jóvenes colegas de Stephen se burlarán de él y también lo interrogarán sobre su estética. Después de lo que contó acerca del Bien, ya que la cuestión de la herejía la roza, Stephen será entrevistado sobre el punto. En ese momento él agrava más aún su caso, pues afirma que el más grande prosista es, para él, el cardenal Newman.

Pensamiento y afecto PHILIPPE LA SAGNA: -Pienso que muchos de ustedes conocen esta última clase del seminario El sintlwme. La relación con lo que ahora se habla podría establecerse con bastante facilidad, ya que en ella se trata del padre -más exactamente, de la relación de James Jo y ce con su padre. Comenzaré mi exposición por medio de una cita de Joyce en Ulises, una cita muy conocida pero que resume muchas cosas, a saber: "La historia es una pesadilla de la que intento despertar". Verán que, en segundo plano, el último capítulo del seminario El sinthome de hecho trata acerca del tiempo. Ustedes saben que el joven Stephen, en Retrato del artista adolescente, es también el joven Joyce, alumno de primer año y preocupado por su puesto en composición inglesa. En un momento dado su profesor, el señor Tate, lo señala con el dedo y dice: "El ensayo de este muchacho contiene una herejía". Es evidente que allí se ve el comienzo de la herejía joyceana, ya que en esa época el mayor pecado o la mayor falta era por cierto la herejía. ¿Por qué Stephen / Joyce era hereje en su ensayo inglés? Porque había escrito que si el alma tiene una relación con el Creador, esta es sin posibilidad de aproximarse alguna vez. Esto se llama agnosticismo y constituye una falta teológica. Si hay un Creador y si hay un alma, según Stephen no tienen relación alguna y nunca la tendrán. El profesor Tate interpela entonces a Stephen/Joyce, y este murmura, muy molesto: Quise decir "sin posibilidad de alcanzarse". Comprendan que no es lo mismo, ya que esta nueva formulación es asintótica. O bien la criatura nunca podrá aproximarse a Dios, o bien podrá alcanzarlo pero algún día. Decir que no podrá alcanzarlo no es herético, pero decir que no podrá aproximarse a Él, sí es herético. Lo que no es herético es que, si bien la criatura tiene por cierto dificultad en alcanzar a Dios, puede no obstante aproximarse a ÉL La observación tranquiliza al profesor pero Stephen/Joyce queda por cierto tildado de hereje ante

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De hecho, después de hablar algún tiempo sobre sus autores favoritos, Nash declaró que Captain Marryat era el escrito más grande. -¡Error! -dijo Heron-. Pregúntale a Dedalus. Dedalus, ¿quién es el escritor más grande? Stephen notó el sarcasmo de la pregunta y dijo: -¿En prosa? -Sí. -Supongo que Newman. -¿El cardenal Newman? -preguntó Boland. -Sí -contestó Stephen. Se ensanchó la sonrisa en el rostro pecoso de Nash [ ... ].

El cardenal Newman -que era una referencia de Lacan, como ustedes saben- tenía un estilo que fascinaba mucho a Joyce. James Joyce pensaba sinceramente que el cardenal Newman era un gran prosista, lo cual evidentemente hizo reír mucho a sus compañeros. Luego, ante la pregunta acerca de cuál es el mejor poeta, estos dicen de inmediato que es lord Tennysson mientras que Stephen dice que es lord Byron. Aquí no se trata en absoluto de lo mismo, ya que lord Byron es considerado en esa época como extremadamente sulfúreo. Byron es un poeta incestuoso, un poeta de mala reputación. El veredicto es entonces sin apelación: Tú eres un hereje y además te gusta un poeta escandaloso, un poeta pecador; debes cambiar de opinión. Le harán entonces cambiar de opinión mediante una terapia rápida y bastante punitiva. Lo que dicen los otros es que "Byron es herético e inmoral también", a lo cual Stephen responde que eso lo tiene sin cuidado. Les cito el pasaje: --De todos modos, Byron es herético e inmoral también. -Me tiene sin cuidado lo que sea -exclamó Stephen acaloradamente. -¿Te tiene sin cuidado que sea herético o no? -dijo Nash. -¿Qué entiendes tú de eso? -saltó Stephen-. No has leído un verso en tu vida, excepto una traducción. Lo mismo que Boland.

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JACQUES-ALAIN MILLER -Sé que Byron era un mal sujeto -dijo Boland. -¡Escuchen! Detengan a este hereje -exclamó Heron. En un instante Stephen quedó atrapado. -Tate te animó el otro día -continuó Heron-, con lo de la herejía en la composición. -Yo se lo contaré mañana -dijo Boland. -¿Tú? -exclamó Stephen-. Te daría miedo abrir la boca. -¿Miedo? -Claro, miedo por tu vida. -¡Compórtense! -gritó Heron, fustigando en la pierna a Stephen con el bastón. Esta fue la señal para el ataque. Nash le atrapó los brazos por la espalda mientras que Boland cogía un pedazo de col que estaba en la cuneta. Stephen, debatiéndose a patadas, bajo los bastonazos y los golpes de la nudosa ' col, fue empujado contra una alambrada con púas. -Confiesa que Byron no valía nada. -No. -Confiesa. -No. -Confiesa. -No. No. Al fin, tras una serie de embestidas, logró soltarse. Sus verdugos huyeron hacia Jones's Road riendo y burlándose, mientras él, lastimado y sofocado echó a andar a tientas, y tropezaba medio cegado por las lágrimas, y apretaba los puños enfurecido y sollozante.

James Joyce evoca el suceso de esa paliza en un momento que se sitúa mucho más tarde en la vida de Stephen, en su adolescencia, y en el cual el mismo Heron lo pincha con su bastón -reencontramos el bastón- al descubrir el interés del joven Stephen por una muchacha. Ese bastonazo de Heron es lo que permite a Joyce evocar los golpes que había recibido mucho antes, cuando estaba en primer año. Esta es la ilustración de cierta deconstrucción del tiempo, de una borradura de la distancia entre el pasado -cuando Joyce estaba en primer año- y el presente -cuando es adolescente-, y siempre con el mismo Heron. Vemos aquí que Joyce quiere despertarse de la historia, de la historia del mundo que nos adormece. Esta era su idea. Su empresa literaria apuntaba a hacer que se despierte de la historia. James Joyce quería llegar a anular lo que en la literatura es del orden de la historia en calidad de relato. Quería poder escapar a la vez del relato como historia y de la historia a secas, creando un modo del tiempo que anulase la oposición

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LA NATURALEZA Y LO REAL entre el pasado y el presente. Bien lo vemos en Ulises: el escrito retoma una construcción histórica, pero además pone en el mismo plano temporal acontecimientos ocurridos en fechas muy diferentes. Cabe decir que se trata de una técnica que apunta a la anulación de la cronología. JACQUES-ALAIN MILLER: -Lo que usted dice se relaciona con lo que hoy tratamos, a saber, la innovación en los semblantes que organizan el lazo social y la relación sexual. PHILIPPE LA SAGNA: -Sí. ÉRIC LAURENT: -Esa es una de las razones por las cuales me pareció interesante lo que ha aislado Philippe La Sagna. Tú decías, JacquesAlain, que el Nombre-del-Padre que organiza una generación es algo muy distinto de la pura sucesión del ser vivo, que estructura el tiempo de un modo totalmente diferente. Pues bien, podemos ver también a James Joyce proseguir sus reflexiones acerca de los pensadores místicos del fin de la historia, los que se detienen en la época en que viven y en la cual algo llega a su término mientras otra cosa comienza. Sartre, al comentar a Dos Passos y la literatura moderna, decía que estaba en juego una yuxtaposición en el espacio más que en el tiempo. Pero parece que aquello a lo que James Joyce apunta es en sentido estricto esa suspensión del tiempo. Antes de comenzar su exposición, Philippe La Sagna me decía que, cuando James Joyce desea esa suspensión del tiempo, se inspira por completo, aunque sea a su manera -una manera que es muy específica-, en el tomismo que le instilaron en sus estudios y que él reinterpretó. James Jo y ce se inspira en esa idea tomista según la cual el único arte verdadero es el de Dios, que es eterno, y que no hay entonces para el hombre más que artificios. Aquí, librarse de la historia es un poco alcanzar de manera asintótica el verdadero arte, que es el único: el de la Creación en calidad de acabada. Librarse del tiempo es para James Joyce librarse de la historia, librarse de la sucesión de las generaciones, librarse de cierto uso del padre, y al mismo tiempo acercarse a Dios, el Creador, acercarse de algún modo a un operador que domina la historia.

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JACQUES-ALAIN MILLER PHILIPPE LA SAGNA: -Cuando Richard Ellmann retoma esto, hay dos tiempos. Puede decirse que Joyce escribe Finnegans Wake al mismo tiempo que Ulises. Esta novela se refiere a la vez a la historia y al tiempo, y de una manera absolutamente recalcada: hay capítulos que se suceden y que retoman toda la historia de Irlanda, la historia de Joyce, la historia de su padre. Es la tradición, pero ya estábastante subvertida. Finnegans Wake es en cambio el anti-Ulises, es decir, la deconstrucción de todo lo que posibilita una historia. En cada palabra de Finnegans Wake se insertan montones de historias, montones de temporalidades. Por eso es el despertar, por eso es Finnegans Wake. En Finnegans Wake Joyce se despierta de la historia que aún estaba presente en Ulises. Lo mismo en lo tocante a su padre, ya que es evidente que el texto de Ulises está tejido con la historia de la relación de Joyce con su padre, mientras que esto es mucho más difícil de aislar en Finnegans Wake. Ustedes saben que lo que impactó a Lacan es la manera en que Joyce se separa de los afectos que habría debido experimentar después de la paliza dada por sus compañeros. Esto tiene algo de clásico, pero les leo al menos el pasaje: Mientras [Stephen] recitaba el Confíteor entre las risas indulgentes de quienes lo escuchaban y mientras las escenas de este ultrajante episodio pasaban incisivas y rápidas por su mente, se preguntaba por qué no Je guardaba mala voluntad a aquellos que le habían atormentado. No había olvidado en lo más mínimo su cobardía y su crueldad, pero la evocación del cuadro no le excitaba al enojo. A causa de esto, todas las descripciones de amores y de odios violentos que había encontrado en Jos libros Je habían parecido fantásticas.

Precisamente debido a que a veces no hay nada en los libros, James Joyce deberá escribir algo de lo que experimenta. Se da cuenta de que la mayor parte del tiempo, cuando tenemos afectos, se deben a que hemos leído en los libros qué afecto había que tener. Es verdad que un afecto no es tan natural. Un afecto es algo cultural, es un artificio, aun si hay cuerpo en el asunto. Todos estos afectos parecen extraños a Joyce. Lo cito: Y aun aquella noche, al regresar vacilante hacia casa a lo largo de Jones's Road, había sentido que había una fuerza oculta que le iba quitando Ja capa

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LA NATURALEZA Y LO REAL de odio acumulado en un momento con Ja misma facilidad con Ja que se desprende Ja suave piel de un fruto maduro.

Se ve bien aquí que la cáscara de la cual habla Lacan también está tejida por los afectos. Lacan comentará estas cinco líneas de Joyce, es decir, el hecho de que Joyce se separe de su cólera. Nótese que más tarde Stephen/Joyce se separará de todos los demás afectos. Al final del capítulo se aparta de su familia y de su padre, se va solo y lamenta mucho lo que es su padre. Este es el sentimiento que Stephen/Joyce experimenta en relación con la imposibilidad de entenderse con su padre: Un velo cubría aún sus ojos, pero ya no le ardían. Un poder semejante al que otras veces Je habían quitado la cólera o el resentimiento, lo hizo detenerse. Se quedó parado y observó el sombrío pórtico del depósito de cadáveres y la callejuela empedrada de al lado. Vio el nombre de la callejuela, Lotts, escrito en Ja pared, y respiró despacio el aire pesado y enrarecido. -Esto son orines de caballo y paja podrida -pensó-. Es bueno respirar este olor. Me calmará el corazón. Ahora mi corazón está ya absolutamente tranquilo. Regresaré.

Stephen está despojado de lo que sería una reacción ante lo que ha sufrido, y Lacan se sirve de este fenómeno para decir que hay que examinar la relación con el cuerpo que Joyce nos describe. Este pequeño episodio de la paliza metaforiza la relación de Joyce con su cuerpo. Lacan nos dice que para Joyce "el asunto se suelta como una cáscara", y lo que hay que captar aquí es que el asunto tiene algo que ver con el cuerpo, con las pasiones del cuerpo, como la cólera. De esto, Stephen/ Joyce puede despojarse como de una cáscara. Y para intentar acercarse al fenómeno descrito por Joyce, Lacan retoca un término que no es nuevo en el pensamiento: el ego. Es el ego de Descartes pero también es el de Husserl y Sartre, el ego como fundamento del mundo. El yo trascendental es en efecto para Husserl la raíz misma de la intencionalidad. Pero la falla y el lapsus del nudo que Lacan evoca no son intencionales. Además Lacan juega de manera un poco más compleja con ese equívoco. La falla y el lapsus no forman una conciencia intencional. La falla y el malentendido -por ejemplo, el malentendido en torno a la herejía del joven Joyce, que también remite a su relación fallida con su padre- son

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lógicamente anteriores al sujeto. Digamos que la falla hace existir algo que precede al sujeto. La psicología cognitiva moderna volvió a poner de moda el término intencionalidad, y hoy en día algunos comparan a Santo Tomás con Wittgenstein porque ambos ponen en duda la realidad de la interioridad que la intencionalidad plantea como axioma de la psicología. Ciertos pensadores modernos subrayan que esta historia de la intencionalidad, que es el axioma del cognitivismo, no es quizá tan evidente, y se apoyan precisamente en Santo Tomás de Aquino. En el psicoanálisis también hay ego, señala Lacan. Es un ego narcisista tejido de imágenes y de espejos, es el modo en que el sujeto se relaciona con su imagen. En la página 147 del seminario El sinthome Lacan subraya que la psicología de la relación del sujeto con su cuerpo es "la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo". A esa imagen hay que añadir, como dije recién, los afectos, las pasiones del cuerpo. En su Seminario 17 Lacan ya había subrayado que el pensamiento es un afecto. Al comienzo del capítulo del seminario El sinthome que aquí nos interesa, nos muestra que hay una solidaridad entre el tiempo y el pensamiento, y que esa solidaridad está ligada a lo que él denomina philía. Habría que desarrollar la relación de este tiempo y de este pensamiento con el hecho de que esa philía -allí se cuela la filosofía- es ante todo un amor a lo eterno. Todo lo que creemos pensar se basaría en una idea acerca de la eternidad. Esto es lo que reduce la ilusión psicológica del cognitivismo, es decir, la cantilena de la oposición entre pensamiento y afecto. Es una cantilena absolutamente moderna y que Lacan desecha cuando plantea que el pensamiento es un afecto. Lo que hay que retener es que no hay psicología. Nada de psicología de los recuerdos infantiles, nada de psicología de la historia individual, ni siquiera de psicología colectiva. Todo esto no existe más que en la medida en que permanecemos apegados a esa mixtura de cuerpo y de afectos que el ego nombra. Toda la historia colectiva de esta tradición tiene entonces como núcleo algo que denominamos ego y que supone un pensamiento y un afecto.

Joyce vemos cómo el afecto de cólera se le cae y en ese momento su cuerpo se separa. A partir del afecto ya no tiene pensamiento. No es pues tanto que el pensamiento sea afecto, sino que la pérdida del afecto provoca una ruptura con el sentimiento de pensar. Tenemos un pequeño efecto de despersonalización, de fin del pensamiento, a partir de la pérdida del cuerpo. Intentemos, si le parece bien, detenernos un instante sobre lo que usted evoca al decir que esto por cierto perturba al cognitivismo. Aclaro que aquí hay que distinguir entre el cognitivismo y las TCC que hemos estudiado este año. Hablamos del proyecto de las ciencias cognitivas que consiste en formalizar y naturalizar la intencionalidad. No hablamos de las TCC. En el cognitivismo emocional, Damasio -acerca de quien Philippe La Sagna y yo habíamos hablado en nuestra discusión previa- intenta hacer de la emoción un pensamiento como cualquier otro. Es un pensamiento de la emoción. Es una representación de la emoción. Por lo tanto, un pensamiento. Sin problemas podríamos interpretar lacanianamente este tipo de diligencia. Damasio hace del afecto un pensamiento. Se trata de un pensamiento del afecto, en la medida en que él dice que experimentar una emoción es tener la representación de que estamos emocionados. Digamos que hay de entrada una suerte de mapa neuronal de la emoción, luego tomamos conciencia de esta, y entonces, por este sesgo, al naturalizar, el afecto mismo se convierte en un pensamiento del afecto.

ÉRIC LAURENT: -Aquí hay un doble movimiento. En el Seminario 17 Lacan considera que el pensamiento es un afecto, pero en el seminario El sinthome se trata más exactamente de la pérdida de un afecto. En

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PHILIPPE LA SAGNA: -Pero en fin, para Lacan aquí está en juego algo muy distinto. ÉRIC LAURENT: -En todo caso, es un momento en el cual ambas cosas no se separan sino que se conjugan y de manera doble. En efecto, en el Seminario 17 el pensamiento es afecto, pero en el seminario El sinthome el afecto es pensamiento, es pensamiento del cuerpo. Por eso, separarse del afecto, como lo experimenta Joyce, pone en tela de juicio toda idea cognitiva de la emoción, ya que allí tenemos una suerte de experiencia subjetiva que muestra cómo en un momento dado puede perderse toda posibilidad de identificar los afectos. Estos se van, se caen.

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Acontecimiento de cuerpo JACQUES-ALAIN MILLER: -Si comprendo bien, traemos a James Joyce, el caso Joyce, al debate actual lanzado en torno al Nombre-del-Padre. Pues bien, en lo que me concierne, me remontaré un poquito más allá. Philippe La Sagna se remontó hasta el Seminario 17, y yo me remontaré a la noción lacaniana clásica del pensamiento. Esa noción clásica del pensamiento, que se expresa sobre todo en los Escritos, liga esencialmente el pensamiento a lo simbólico. Así Lacan lo diferencia de lo imaginario. Lo que piensa, cuando eso piensa, en lo esencial siempre está dentro de lo simbólico, y eso es lo que resulta perturbado por lo imaginario, por el cuerpo. Esta concepción de Lacan es entonces muy cartesiana en el fondo. Si decimos que el pensamiento es simbólico en esencia, resulta pues ligado al conjunto del discurso universal y por lo tanto a la historia. Me parece que Lacan resultó herético en relación consigo mismo cuando borró o relativizó la diferencia entre lo simbólico y lo imaginario y cuando ligó el pensamiento al cuerpo. Lo hizo de maneras diversas que ustedes están discutiendo, pero casi podríamos decir que redujo el pensamiento a un acontecimiento de cuerpo. En la página 90 del seminario El sinthome dice que "estamos obligados a imaginar todo lo que pensamos. Solo que no pensamos sin palabras". Finalmente, Lacan sitúa el pensamiento -al menos, me parece- donde sitúa el sentido, es decir, justo. entre lo imaginario y lo simbólico. Pero nótese que esta noción del pensamiento está separada del discurso universal. Por eso, no carece de resonancias con la cita de Joyce que Philippe La Sagna evocó al comienzo y que Lacan retomó en su texto, a saber, que la cuestión es despertarse de esa pesadilla que es la historia. Si quisiéramos que James Joyce fuese útil a la actualidad, habría entonces que distinguir su relación con la historia y su relación con el cuerpo. La relación con la historia es una relación con series de acontecimientos colectivos, mientras que el cuerpo implica una relación con acontecimientos de un tipo muy diferente. Es un cuerpo que también conoce acontecimientos, pero acontecimientos que dependen de un dominio muy diferente, es decir, que están por completo privatizados. Aquí el Otro no es la historia de los acontecimientos colectivos, no es el discurso universal: es el cuerpo. Eso es lo que tiene de sorprendente el hecho de elegir un menudísimo acontecimiento de cuerpo como punto de basta del seminario

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El sinthome. Es un acontecimiento en el cual el pensamiento está sin duda implicado, pero al margen de todo. Todo lo que ocurre en la historia, todos los reajustes, todas las invenciones, todos los nombres padre y madre, todos los usos de la paternidad y todo el discurso universal retroceden ante la relación con el cuerpo. Según Lacan, el psicoanálisis estaba ligado al discurso universal, a sus contradicciones. Los psicoanalistas debían esforzarse, al menos al comienzo, por ser el punto de equilibrio, la mediación, la Aufhebung de los conflictos del discurso universal - ambición que, por lo demás, hoy en día parece más bien inalcanzable. Pero al servirnos de Joyce diríamos que Lacan ubica el lugar analítico en un sitio muy distinto, en un sitio disyunto de lo universal, a saber, en la relación, no con el acontecimiento histórico, sino con el acontecimiento de cuerpo. Muchas veces hemos repetido esta expresión, acontecimiento de cuerpo, porque ella nos interroga, pero tal vez el verdadero valor del acontecimiento de cuerpo se encuentre en su diferencia respecto del acontecimiento histórico. Aún falta la cuestión del tiempo. Esta, en efecto, no se agota en la relación con la historia. A partir de sus reflexiones hay otra pista . Sus reflexiones son para mí totalmente sorprendentes. Hay ciertas conexiones entre lo que dice Éric Laurent y su exposición que me sorprenden, y por eso me interesan. Una de las pistas sería entonces separar la relación con la historia de la relación con el tiempo. La historia es la cara política, la cara del lazo social, pero hay una relación con el tiempo que se distingue por completo de esto y que notoriamente interrogó a Lacan, ya que el seminario que él proyectaba dar a continuación apuntaba a la topología y al tiempo. Aquí se trata de un tiempo que ya no es por cierto el tiempo histórico. Me parece que Lacan, a su manera, también intenta despertar al psicoanálisis de la pesadilla de la historia. PHILIPPE LA SAGNA: -Por otra parte, lo más fascinante en esta reflexión de Lacan es que muestra que el tiempo clásico, el tiempo que él identifica con el pensamiento, tiene como S1, como punto de partida, la eternidad. Dentro de la tradición occidental en general se piensa el tiempo a partir de la eternidad. La tradición occidental tiene una concepción del tiempo que se funda en un Existe lo eterno, y eso es lo que Lacan pone en tela de juicio. Para regresar al ego, a ese ego un poco especial de James Joyce, diga-

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mos que Joyce viene a demostrar que existe un ego diferente de aquel que está hecho de imágenes, de pasiones o de afectos. Cabe decir que el ego occidental está construido sobre la hipótesis de que somos idénticos a un cuerpo que tiene una imagen, pasiones y sentimientos. Esto es lo que da a nuestro ego su fundamento. A eso se debe el hecho de que en la hora actual tengan tanto éxito las propuestas que nos invitan a rehacer nuestro cuerpo, nuestro ego, aligerarlo y modificarnos en el nivel de las sinapsis. Todo esto agrada a la gente porque esta tiene en efecto la impresión de que ante todo tiene un cuerpo unido a su subjetividad. Lacan insiste en esta idea de que nuestro ego está unido al sujeto, de que nuestra subjetividad persiste a través de esta unión con el ego. Al fin y al cabo, el self de los anglosajones no es más que una continuidad de tiempo y una unión con algo que sería ese ego. En este aspecto, toda esa idea occidental de un ego considerado como algo unido al sujeto depende, para Lacan, de la idea de lo eterno. Aquí hay que acompañar un poco su razonamiento. Según lo eterno significa que la duración infinita existe como posible. Lacan muestra que, si tenemos la idea de estar unidos a un ego, se debe a que conocemos la unión, y que esa unión es la idea de que existe un amor. Ese amor, una vez planteado como amor ideal, es un amor eterno. Lacan se vale de la eternidad como novela del tiempo al referirse a esta hipótesis de que existe un amor eterno. Así, la eternidad enmarca el tiempo y le proporciona al mismo tiempo su límite. Esta eternidad nos es proporcionada por la idea de un amor eterno que, desde la perspectiva freudiana, es un amor que a la vez se dirige al padre y proviene de él. Aquí recaemos en la cuestión de los Nombresdel-Padre. Para imaginar la eternidad necesitamos esta hipótesis de un amor eterno que se dirige al padre. Esto es lo que permite reunir, en la teoría freudiana, las categorías del tiempo y de la eternidad con la del padre.

PHILIPPE LA SAGNA: -¡Por supuesto! Él reúne el tiempo y la eternidad en Freud. Sin duda, no apunta para nada a eso. No es más que lo que él critica en Freud. Muestra que la idea de Tótem y tabú es la idea de un amor pasado, histórico, y que entonces allí reencontramos la historia. Freud funda todo en una historia pasada que nos cuenta un amor también pasado, y el amor al padre muerto se deposita luego como un amor eterno. Salir del tiempo, salir de la historia, sería pues salir de esta perspectiva que ...

La pesadilla de la historia JACQUES-ALAIN MILLER: - Yo tomo más a la letra lo que Lacan dice en la página 146 del seminario El sinthome, a saber, "es preciso intentar librarse de la idea de eternidad".

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JACQUES-ALAIN MILLER: -Usted dice Salir del tiempo y salir de la historia, pero salir de la historia y salir del tiempo son, en mi opinión, dos cosas diferentes. PHILIPPE LA SAGNA: -Sí, perdón. Salir de la historia sería salir de esa perspectiva del tiempo, una perspectiva que confunde tiempo e historia. Es acceder a un tiempo que no esté basado en esa idea de eternidad. Lacan, de un modo que podemos considerar divertido, relaciona esta idea de eternidad con la idea de un amor eterno. ÉRIC LAURENT: -Seguir la oposición entre el tiempo de la historia y otro tiempo, la oposición entre la historia y algo que sería un acontecimiento de cuerpo, me permite comprender, en el horizonte, que si bien el cuerpo que tiene acontecimientos se engancha a un perchero, a una imagen, a esa imagen del cuerpo, se engancha sin embargo con embrollos. No hay enganche directo. De ahí la idea de que el seminario siguiente de Lacan, "La topología y el tiempo", según el cual la topología es el tiempo, nos conduce al tiempo que hace falta para desenredar el nudo. Y entonces me parece que el término librar en librarse de la eternidad es el tiempo que hace falta para desenredar los embrollos. Eso me aclara el hecho de que por un lado está el tiempo de la eternidad o el tiempo de la tradición, es decir, el tiempo de la historia con una eternidad de tradición en el horizonte, y por otro lado hay otro tiempo a partir del acontecimiento de cuerpo, es decir, el tiempo que hace falta para deshacerse de los embrollos que se producen cuando se enlazan el cuerpo y su imagen. JACQUES-ALAIN MILLER: - Me parece en efecto que en este seminario

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de Lacan debemos distinguir, por un lado, el librarse de la eternidad, y por otro lado, el valor que en cambio se atribuye al tiempo. Hay un "hace falta tiempo" ya expresado de una manera casi jergal en "Radiofonía" como un falta tiempo. Esta proposición es por cierto esencial en la práctica del psicoanálisis. Hace falta tiempo. Hay aquí un proceso que dura. ¿Qué es lo opuesto de esto? ¿Cuándo es que no hace falta tiempo? Hay una concepción de la relación con lo verdadero en la cual no hace falta tiempo. Resulta que en el psicoanálisis, para alcanzar lo que por aproximación denominaremos lo verdadero, hace falta tiempo, y eso se opone a una concepción, que tuvo todo su valor, según la cual lo verdadero se alcanza en un instante, es decir, en la contemplación. Si nos atascamos como lo hacemos en esta elaboración de Lacan se debe a que de ella no tenemos más que jirones y no tenemos desarrollos. No obstante, cabe decir que dentro del psicoanálisis en ningún momento lo verdadero es lo verdadero de la contemplación. ¿Qué es lo verdadero de la contemplación? Es aquello a lo que accedemos en un instante. Es lo que responde, digamos, al modelo visual del tiempo. Este es un modelo que Lacan incorpora en "El tiempo lógico ... ". ¿Pero qué dice, en el fondo, "El tiempo lógico .. ."? Dice que hay un tiempo que está necesariamente ligado al acceso a lo verdadero, y que ese tiempo incorpora ese instante visual, el instante de ver, como un mero punto de partida, un punto de partida que a continuación -para retomar su expresión- es deconstruido o reconfigurado por el proceso. Esto llega al punto de que en el seminario El sinthome Lacan liga al cuerpo ese modelo visual, del cual diré que es a la vez instantáneo y referido a lo eterno, es decir, ver en un instante lo que está desde siempre.

por otro lado está aquello con lo que tenemos que vérnoslas en el psicoanálisis, es decir, el tiempo, la duración, el tiempo para comprender. Me parece que en el seminario El sinthome hallamos esta idea de que lo verdadero estaría ligado a la boca. Pueden aquí remitirse a la página 83 y leer lo siguiente: lo verdadero "es aspirado por la imagen del agujero corporal que lo emite, a saber, la boca en la medida en que chupa". Lo verdadero está entonces en conexión con la boca, con la boca que succiona, lo cual significa que en definitiva el lógos -la logomaquia, la conversación- es reubicado por Lacan como un acontecimiento de cuerpo que es bucal. Después de todo, dentro de la vieja tradición psicoanalítica se tomaban como referencia funciones corporales. Hay entonces un modelo visual de lo verdadero y un modelo oral de lo verdadero. Nosotros, en el psicoanálisis, estamos ligados al modelo oral de lo verdadero. Esto es lo que se encuentra en los basamentos del seminario El sinthome, y encaja en algo que es muy tradicional en el psicoanálisis, a saber, apoyar las grandes funciones humanas en los basamentos pulsionales.

PHILIPPE LA SAGNA: -Es la teoría de lo Bello en Santo Tomás de Aquino. JACQUES-ALAIN MILLER: -Sí, es exactamente la teoría de lo Bello en Santo Tomás de Aquino. Decía que Lacan liga ese modelo visual al cuerpo, a ese orificio del cuerpo que es el ojo, el ojo vivo como punto ciego. Aquí podemos referirnos al seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Por un lado está entonces la idea de la instantaneidad de lo eterno, y

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ÉRIC LAURENT: -Debo decir que no había prestado atención alguna a esa referencia. Me aclara un pasaje de un seminario que es, creo, "El objeto del psicoanálisis", a saber, el comentario de un caso en el cual Lacan evoca dos funciones de la boca en un sujeto. Yo había comentado ese pasaje pero no lo había comprendido bien. Ahora que diste esta referencia, comprendo mejor. Lacan destacaba las funciones límite de un sujeto considerado como borderline, y lo hacía a partir de la boca. Yo veía eso como un tipo de alarido schreberiano, como ese momento en el cual la boca es atravesada por el significante. Vagamente, tomé las cosas por es.e lado, pero ahora veo de hecho que allí se inscribe una alteración de los lazos del sujeto con el Otro a través de la boca, como en un nudo a la vez de explicaciones tomadas de la tradición analítica y de consideraciones clínicas reformuladas en función de una relación fundamental con el Otro que puede ser alterada de una manera muy específica.

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La operación psicoanalítica JACQUES-ALAIN MILLER: -Somos convocados por todo el registro que Éric Laurent aportó la vez pasada en su exposición, a saber, las primeras floraciones del discurso universal de hoy, que se propone reconfigurar las cosas a partir del Derecho y empleando los nuevos recursos de la ciencia. Ahora somos convocados por esa extraordinaria floración histórica que interpela al psicoanálisis -¿Qué tiene usted que decir al respecto?-, que considera como anticuadas y perimidas las referencias al orden pasado de los semblantes. A ello respondemos que Lacan jamás fue embaucado por esos semblantes, que siempre subrayó que la referencia al padre era tributaria de la tradición judeocristiana, que siempre situó que no se mantendría eternamente en cartel, y que lo que él denominaba Nombre-del-Padre no es el padre, sino una función capaz de ser sostenida por muchos otros elementos. Nada de esto impide por cierto que sigamos asistiendo a todo un jaleo cautivante que en verdad va viento en popa. Si traemos a Joyce, como Philippe La Sagna ensayó hacerlo, ¿qué encontramos? Encontramos a alguien que considera que todo eso es una pesadilla, que la historia es una pesadilla, que hay que despertarse de la misma, alguien que ridiculiza el discurso universal reduciéndolo al murmullo de !alengua. Aquí la condición de toda historia es la relación con !alengua. Esta relación es previa a todas esas construcciones de semblantes. Pasamos, si me permiten, bajo el semblante. Tal es el aporte de Joyce. Por otro lado está la contribución de Lacan, de la cual cabe decir, me parece, que aporta un Otro esencial: la relación con el cuerpo. El lazo social está abierto a todas las elucubraciones, y hay muchas otras más, pero la operación analítica no se centrará en la relación que ustedes tienen con la historia, con los significantes de la historia. El corazón de la operación analítica apunta a la relación con el cuerpo, a los acontecimientos de cuerpo, que no hacen todo ese ruido, que no son conocidos, que son imperceptibles, que carecen de fanfarria, que son algo tan tenue como ese sentimiento de un dejar caer del cuerpo. Lacan dice, de algún modo, que ese es nuestro campo y que aquí hay que trabajar, sin ser sordos al jaleo, por supuesto, pero considerando que es de otro orden y que allí opera el psicoanálisis. El psicoanáli394

LA NATURALEZA Y LO REAL sis no opera entonces en el lazo social, ni siquiera tanto en la relación sexual, sino en la relación corporal. PHILIPPE LA SAGNA: -Lacan dice incluso que la relación de Joyce con su cuerpo es su psicología, mientras que clásicamente la psicología es la relación con el alma, esa alma que él critica a lo largo de todo el seminario El sinthome precisamente como ligada al amor. JACQUES-ALAIN MILLER: -Creo que usted puede, si quiere, brindarnos el final de su exposición. PHILlPPE LA SAGNA: -Diré que la perspectiva de Joyce es la de considerar otra forma del ego que la que acabamos de describir y que se sitúa como una mixtura de pasiones de un cuerpo que se engancha con una imagen. Joyce tiene la idea de un ego que se engancharía con otra cosa, no con la imagen, sino con la escritura. Dejará caer la parte del ego que corresponde a las pasiones, a las cóleras, a los afectos, y se enganchará con otro ego que él forjará y que apoyará en su saber hacer, es decir, en la escritura. Hay que distinguir entonces - lo cual no siempre es fácil, me parecedos versiones del ego. Por un lado, el ego que cae, un ego esencialmente corporal que se destaca como acontecimiento de cuerpo. Por otro lado, un ego que sería producto del arte de Joyce. Ese producto le permitiría reanudar su nudo, es decir, hacer que se mantengan unidos lo imaginario, lo real y lo simbólico. Su sinthome sería eso: su modo propio de hacer las cosas. Para conclmr, encontré una cita de Richard Ellmann, por más que no esté en ella lo esencial: En todos sus libros hasta Finnegans Wake, Joyce buscó revelar la coincidencia entre el presente y el pasado. Pero solo en Finnegans Wake llevó su idea al límite, al admitir que no hay ni pasado ni presente, que no hay fechas, que el tiempo -y el lenguaje, que es la expresión del tiempo- es una serie de coincidencias, serie general para toda la humanidad.

Ahora se me ocurre que aquí podríamos tal vez hablar de acontecimientos de lenguaje. Creo que Finnegans Wake es una serie de aconte-

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cimientos de lenguaje muy improbables, acontecimientos que relacionan, en el mismo momento, en el instante en que los vivimos, discursos que a priori no tenían razón alguna para encontrarse. Puede decirse que esta vida del lenguaje, tal como Joyce nos la muestra, daría a la subjetividad moderna otra textura, otra trama, y tal vez otra relación con el tiempo. Hay una subjetividad que podría empeñarse más en la perspectiva de saber hacer que en la temporalidad de la historia o de la tradición, y que podría ser atrapada a partir de los acontecimientos de cuerpo antes que a partir de lbs acontecimientos históricos. El despertar sería pues un despertar por fuera de la historia, partiendo del apoyo en lo que pueden enseñarnos o darnos como temporalidad esos acontecimientos de cuerpo. Por otra parte, en el Hace falta tiempo para habituarse a ser Lacan sitúa la temporalidad en términos de objeto a. Lo que condensa esa temporalidad es el objeto a, no la historia o la tradición.

podría plantearse un sujeto en psicoanálisis, se convierte pues en un puro artefacto. Hay que retomar entonces todo eso, a saber, que no es a partir de estos nombres, sino a partir de la pulsión, como podemos interrogar lo imposible en el sistema.

ÉRIC LAURENT: -En mi exposición de la vez pasada me detuve en la función del padre, que está en busca de otros soportes dentro de la nueva distribución del realismo y del nominalismo que nos da Lacan a partir de su última enseñanza. Luego quise tomar ejemplos de la función del género en el estudio de las transformaciones efectuadas en todos los nombres de la tradición por la inscripción social de un reconocimiento de nuevas normas sexuales que pueden encontrar un nombre. Primero tuvimos la reivindicación de igualdad de derechos, luego la crítica misma de los géneros que quieren encasillar una suerte de despliegue de las prácticas sexuales que tienen dificultades para identificarse bajo una reivindicación identitaria. De ahí la idea de que no solo es cuestión de distinguir homosexuales, heterosexuales, bisexuales, transexuales, sino de interrogar toda voluntad de tomar todo bajo un significante amo que declina el Nombre-del-Padre. Es cuestión de interrogar esos significantes amo para remplazarlos por una suerte de flujo continuo, no asignable, no nombrable, y que redistribuya sin cesar toda asignación posible. Esto es algo que no supone ningún imposible. Lo que sería interrogado es una transcripción sin imposibilidad de esas prácticas en nombres. En este momento podemos decir que el psicoanálisis ya no tiene su lugar. La interrogación ¿Soy subsumible bajo tal o cual nombre?, que

JACQUES-ALAIN MILLER: - Todo ese espacio se ha convertido ahora en un universo social en expansión sobre la base del semblante generalizado -hacia eso nos dirigimos-, sobre la base de un No hay real en este nivel, sobre la base de un Todo está permitido, con el agregado de que lo que decidirá entre los diferentes arreglos es la utilidad, es decir, el punto de vista benthamiano estricto y radical. Por lo tanto, ahora existe esa suerte de euforia de la innovación de los semblantes, pero que sin embargo ya sufre su efecto rebote. Nótese que cuando estábamos haciendo El Otro que no existe y sus comités de ética esa euforia era triunfal. Si mal no recuerdo, todavía era bajo la presidencia de Clinton. Pero ahora estamos en la fase en que existe cierto joke que se hace en nombre de la tradición. Las guerras culturales en los Estados Unidos muestran en efecto que la expansión del engineering de los semblantes, de los ingenieros sociales del semblante que se proponen sin parar, produce el retorno y el refuerzo fundamentalista de la tradición y, cabe incluso decir, una suerte de solidaridad internacional de los fundamentalistas que tornarían el ejemplo los unos de los otros para decir ¡Alto! y reafirmar la potencia de los significantes amo de la tradición. Por un lado tenemos ingenieros arteros en extremo, que no carecen de agallas y que están preparados para redoblar la apuesta en la reconfiguración. Por el otro lado tenemos la reafirmación de que esta es una vía de perdición para la humanidad, la reafirmación de que es esencial considerar que todos los significantes no dan lo mismo, y que el principio de precaucion requiere que nos refiramos a aquellos que son validados por dos mil o seis mil años de prácticas. Debo decir que hoy en día la pesadilla de la historia toma esta forma. Veo todo esto indicado con mucha suavidad y simplicidad al comienzo del seminario El sinthome, cuando Lacan anuncia -lo traduciré así- que la naturaleza no podrá servirnos de norma. Esto está en un párrafo muy complicado de transcribir. Lo que Lacan dice es que una vez que distinguimos algo por medio de un nombre, estamos obligados a decir que no es natural y que en definitiva la naturaleza se encuentra por eso vaciada

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JACQUES-ALAIN MILLER de todo lo que no es tan natural, hasta el punto, dice Lacan, de reducir la naturaleza a "un popurrí de fuera de la naturaleza". Lo dice a propósito de la relación sexual en el hombre. En efecto, puede decirse que esa relación no es natural en el hombre, pero Lacan agrega que si miramos uno por uno, en todos los casos, cómo se establece la relación sexual en la naturaleza, también encontraremos que no es tan natural, y esto significa que la naturaleza no es una norma, que no hay norma del sexo. La fórmula de Lacan que nos dice que la naturaleza no es una norma -él no la explicitaprepara ya la fórmula que enuncia que lo real es sin ley. Lo que hace pensar que la naturaleza es una norma es un tercer término que Lacan introduce en su seminario, a saber, la Creación divina. Está la naturaleza, está lo real, y está la Creación. La Creación es una referencia tradicional, religiosa, pero Lacan suspende su calificación divina. Lo que él coloca en el registro de la Creación es precisamente la nominación: que haya nombres. La Creación es el registro que introduce el significante, el discurso, y que en el fondo redobla la naturaleza por medio de la cháchara. Así es como Lacan evoca la Creación divina, como la entrada de ese elemento esencialmente desnaturalizador que es el significante. Situar el significante como algo que vacía la naturaleza, que la expropia, es lo que hoy en día nos vale el jaleo universal en torno a los semblantes. En este punto me parece que la propuesta esencial de Lacan para el psicoanálisis es no entrar en esa pesadilla, en la pesadilla de la historia, sino despertarse de ella, como dice Joyce, y mantenerse lo más cerca posible de la relación entre el decir y el cuerpo, es decir, de lo que la tradición analítica denominaba pulsiones. Tenemos una retraducción en términos de pulsiones de todos los valores más elevados de la sublimación. En cierto sentido esto equivale a proponer una ascesis, la ascesis de distanciarse de la pesadilla de la historia en pro de ese pequeño reducto que es la relación entre el decir y el cuerpo, y en soledad con respecto al lazo social e incluso al lazo sexual. Según Lacan, es cuestión de centrar en esto la operación psicoanalítica. Esa es en todo caso la vía que parece indicar la referencia a James Joyce. Hasta la próxima semana.

XIX La relación corporal

ÉRIC LAURENT: -Tras haber examinado cierto número de publicaciones recientes que explican de mala manera que es posible prescindir del Nombre-del-Padre, querría examinar a la luz de la enseñanza de Lacan otro modo de intentar prescindir de él, la que está en vigor en cierto sector del discurso universitario bajo el título de estudios de género. Son estudios hechos por personas que al estudiar la relatividad y la diversidad de los nombres hombre y mujer ponen en tela de juicio las identidades sexuales tal como el psicoanálisis las ha abordado, según ellos, hasta ahora. Para ello tomaré a una autora que tiene cierta notoriedad en ese dominio, a saber, la señora Butler. Sus libros están ahora traducidos al francés, y ella es conocida por presentar una originalidad en ese dominio de los estudios de género. Su originalidad es la siguiente: tras la crítÍca de los nombres hombre y mujer tal como estos eran transmitidos por la tradición y por la clínica psicoanalítica, la señora Butler quiere sobre todo alejar los estudios feministas de la propuesta del nombre mujer como identidad.

Función paterna Tomemos su libro más reciente traducido al francés, intitulado al modo nietzscheano Humain, inhumain [Humano, inhumano] y constituido por una serie de entrevistas. He aquí lo que dice:

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JACQUES-ALAIN MILLER Ya no es cierto que la teoría feminista deba procurar zanjar la cuestión de la identidad primaria para alcanzar sus objetivos políticos. En lugar de ello deberíamos preguntarnos qué posibilidades políticas abre la crítica radical de las categorías de identidad.

Así pretende alejarse de las políticas de identidad, alejarse de una definición de lo que sería una mujer según cierto número de ideales, por más que sean feministas. Quiere alejarse de "toda concepción esencialista" y poner en tela de juicio el hecho de que un nombre, el de mujer, pueda describir en forma adecuada todo el abanico de la experiencia de las mujeres. Aquí habría que preguntarle a la señora Butler qué verifica lo que es esta experiencia de ser mujer, pero pasémoslo por alto. Continúo. Los estudios concernientes a esta perspectiva antiesencialista influyen en todo un sector de universitarios pero también en todo un sector de mujeres psicoanalistas que se proclaman militantes. Una de ellas, por ejemplo, llamada Jessica Benjamin, pone el acento sobre "la multiplicidad de las identificaciones en el niño y la importancia particular del dominio preedípico". Para la señora Jessica Benjamin el adulto debe reconquistar lo preedípico, debe volver a acostumbrarse a ello. Veremos lo que esta consideración esconde, pero digamos que en esencia para estos autores lo edípico es lo que asigna la identidad sexual. El padre asigna la identidad sexual y lo preedípico sería un dominio anterior al encasillamiento de la susodicha identidad. Hay que retornar entonces a la "perversión polimorfa" -retomo aquí términos de la tradición psicoanalítica. Veamos ahora cómo reubicar este esfuerzo y cómo considerar la buena manera de abordar esta cuestión. Dicho de otro modo, veamos cómo la función paterna es necesaria para interrogar el cuestionamiento de la identidad sexual. Hay algo de la función paterna, tal como Lacan la transformó a partir de la tradición psicoanalítica, que los partidarios de la perspectiva de los estudios de género no entienden. No la entienden los soberanistas del Nombre-del-Padre a la vieja usanza ni los desreguladores liberales de los diferentes usos del nombre. Sabemos que esta transformación de la tradición psicoanalítica realizada por Lacan, esta transformación operada sobre el Edipo o sobre

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LA RELACIÓN CORPORAL la función del padre definida a partir de la metáfora paterna, clásicamente se establece en el seminario Aún, de 1972-1973, y en el escrito "El atolondradicho", que también es de 1973 y que encuentran en los Otros escritos. Al comienzo Lacan efectúa esa transformación de la metáfora paterna con mucha discreción, tranquilizando a los psicoanalistas. Si tomamos "El atolondradicho" vemos que en la página 482 de los Otros escritos dice que avanzará en la lógica de la función que viene a inscribir la falta de relación sexual, la que él acaba de introducir y que formula la castración generalizada en forma de función: x. A continuación dice que planteará dos escrituras lógicas y que "en esa lógica se resume todo lo tocante al complejo de Edipo" . Todo puede mantenerse ahí si se desarrolla en torno a lo que yo expongo de la correlación lógica de dos fórmulas que, al inscribirse matemáticamente Vx.x y 3x.x, se enuncian[ ... ].

Es por cierto muy tranquilizador escuchar que todo va a mantenerse como antes, pero la función misma x es sin embargo inquietante. Sigue en efecto el hilo de toda una corriente constante en el abordaje del Edipo realizado por Lacan, a saber, que el complejo de Edipo es una ficción y que la castración tiene relación con un punto real. Lacan generaliza esta función diciendo lo siguiente: No hay nada excesivo, en virtud de lo que nos da la experiencia, en poner bajo la rúbrica de ser o tener el falo (cf. mi Bedeutung de los Escritos) la función que suple a la relación sexual.

La introducción de la función x es entonces posible pero no necesaria. No obstante, si esta función es planteada como posible, debe haber una existencia que posibilite verificarla: 3x.x. En ese momento vemos la transformación que se efectúa, ya que esta existencia muestra que la función no marcha en un punto. En un punto su existencia es suspendida. Se trata entonces, en verdad, de una reescritura completa de la metáfora paterna. En la metáfora paterna, lo que Lacan denominó Nombre-del-Padre viene a asegurar la consistencia del Otro a partir de una positividad utilizando la significación fálica, que es aislada como una significación central.

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JACQUES-ALAINMILLER

NP(A) s(
En su curso de junio de 1994 Jacques-Alain Miller subrayaba este modo de despejar la identificación fálica como identificación primera del sujeto y observaba que a partir de esta metáfora paterna que reescribe el complejo de Edipo freudiano teníamos el trazado de dos psicoanálisis que Freud nos dejó: uno finito y otro infinito. Gracias al psicoanálisis en el cual el analista está en el lugar del Nombre-del-Padre y garantiza la consistencia del Otro, el sujeto se ubicaría en esa primera identificación narcisista con el falo, que es inconsistente, y lograría, según lo que Jacques-Alain Miller decía en 1994, pasar de una simbolización inicial desconcertada a una consistente identificación con lo simbólico. Dentro de esta perspectiva lo esencial de la cuestión de la identificación del sujeto se juega en torno a ser el falo o tenerlo. Lo que a continuación Lacan introduce consiste por el contrario en poner en tela de juicio precisamente ese lugar del analista como Nombre-del-Padre que garantizaría la consistencia, y en presentar un Otro tachado que indica una inconsistencia del Otro. Ya no sería cuestión de preservar la consistencia del Otro, sino de preservar de alguna manera su inconsistencia. Esto remite pues el Nombre-del-Padre a su dimensión de semblante y pone de relieve no solo la cuestión fálica, sino también la del goce, en la medida en que a permite inscribirlo de un modo manejable en un primer tiempo. Podemos escribir esto en forma de metáfora: JA.

a

A partir de aquí, en esta perspectiva que ya no es la freudiana en cuanto al horizonte del fin del análisis, no solo tocamos la consistencia del Otro, sino que el objeto a viene a escribir que bajo la cuestión fálica el sujeto está radicalmente ligado a una positividad de goce. Sin duda, dentro del fantasma se conserva una parte de la cuestión fálica pero también está en juego una positividad del goce como tal, no marcada

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LA RELACIÓN CORPORAL por un menos o por el objeto que llega a faltar al cuerpo, sino que se añade. JA.

so~ cp

A partir de aquí el goce indica el lugar del sujeto. El sujeto está en el lugar de lo que falta en el mar de los nombres propios, en el lugar de lo que no puede llegar a nombrarse. De ahí la variedad, o varidad, 1 de los modos contingentes en que para él se inscribieron los hitos y las marcas del goce. Aquí viene a situarse la reescritura que Lacan hace de la metáfora paterna en las funciones lógicas. El padre ya no es el garante de la consistencia del Otro, sino que por el contrario es el garante de que, frente a la relación sexual imposible, él permitirá nombrar la función de la no relación sexual. El padre como tal es pues un nombre que asegura una consistencia, pero una consistencia que ya no es del mismo registro que la consistencia del Otro. El padre es lo que permitirá llegar a nombrar la esencia de la sexualidad, a saber, la no relación significante entre los sexos. Lacan lo dicen en "El atolondradicho", en la página 483 de los Otros escritos: "Nada opera entonces sino el equívoco significante, o sea, la astucia [astuce] por la cual la ausencia, el au-sentido de la relación, se taponaría hasta el punto de suspensión de la función". Esta astucia [ruse] -por la cual la relación sexual no puede inscribirse y está fuera del dominio del sentido, se taponaría y vendría a garantizar un límite- lleva a pensar en la astucia de la razón hegeliana. Lacan acentúa un poco más adelante la función de límite del tapón. La consideración del goce parecería abrir simplemente un campo de posibilidades. Solo existirían cosas posibles. Acentuar la función como posible daría algo así como un sin-límite. Pero el hecho de que por un lado haya ausencia de relación no impide sin embargo que esta función tenga un límite, un límite en el campo de las variaciones. Hay un imposible.

l. Varité: neologismo por condensación entre variété ("variedad") y vérité ("verdad"). [N.delT.]

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LA RELACIÓN CORPORAL

En otro de sus cursos Jacques-Alain MHler señalaba en 1996 que ese punto límite de la no relación puede también ser abordado a partir de lo asemántico, o sea que no hay posibilidad de definir una semántica en la relación sexual, no es posible ordenar de una manera estable las relaciones entre el significante y el significado~ Al mismo tiempo que Lacan presenta esa generalización de la castración mediante la función, destaca en efecto que hay que repensar desde cero qué es lo que hace que el significante y el significado se mantengan unidos. En la página 44 del seminario Aún dice que

dad masculina, está en juego un goce que separa del Otro, un goce que llegado el caso puede ser llamado autista, es decir, un goce del Uno. En cambio del lado del goce femenino, del ék-stasis femenino, la relación del sujeto con el agujero en el Otro hace que haya relación no solo con a, sino también con lo que da acceso al Otro. En 1996 se decía que en el goce femenino estaba en juego una mixtura de goce y de amor, de amor ek-stático, de apertura al Otro. En este sentido, del lado femenino, el hecho de que no haya quienes obstaculicen la función reintroduce al padre, el amor al padre, un amor que no obstaculiza, que no prohíbe, que no es el padre de la interdicción del lado hombre, que no es ese padre cuya función lógica de límite puede traducirse en términos de una interdicción -hay al menos un goce al que tú no tendrás acceso- que en los términos de la tradición es la prohibición edípica sobre la madre. Del lado femenino tenemos otro goce que introduce un amor que no prohíbe, sino que por el contrario una y otra vez relanza la cuestión del goce y del amor. Podríamos decir entonces que de ese lado la descripción que hace la señora Butler -un universo fantasmático en el que habría que deconstruir las identidades sexuales, en el que habría que criticarlas siempre para proponer un interés renovado en las prácticas del goce femenino- a fin de cuentas es coherente con el abordaje femenino del goce tal como Lacan lo sitúa. La cuestión del goce femenino reconstruye en efecto las identidades hasta el punto de que La mujer no existe y que la cuestión de la particularidad de su goce solo se aborda una por una. Pero este abordaje supone en el horizonte un amor dirigido al padre, un padre que no es el Un-padre de la realidad, sino el padre que fija el límite de la función que suple la relación sexual, es decir, una suerte de Jano. Es un padre que por un lado limita y por el otro favorece el relanzamiento del goce femenino. A eso se debe que las mujeres estén sobre todo y ante todo casadas con Dios y que los hombres con los cuales ellas tienen relaciones sean más bien semidioses [mi-dieux], como dice Lacan en RSI. En las relaciones entre un hombre y una mujer, el hombre elige a la mujer como causa de su deseo pero, con su decir a medias [mi-dire],2

esta relación sexual, en tanto no anda, anda de todas maneras, gracias a cierto número de convenciones, prohibiciones, inhibiciones, que son efecto de lenguaje, y que solo han de tomarse de ese registro y de ese jaez.

En su curso en febrero de 1996 Jacques-Alain Miller comentaba que si algo puede introducirnos a la dimensión de lo escrito como tal, es captar que el significado, como dice Lacan, no tiene nada que ver con las orejas, sino con la lectura -lectura que es un efecto de discurso y que puede ser una suerte de generalización de lecturas plurales. Jacques Derrida destacó además el hecho de que toda lectura puede ser infinita y dijo que hace falta una convención para saber desde qué punto dé vista leemos. Esa convención no es del orden de lo convencional, sino del orden de discursos que son dispositivos que se sostienen y se piensan a partir de la experiencia, no a partir de la mera convención. Es cuestión de ver qué se sostiene como discurso en una escritura dada. Debido a que no hay relación semántica, hacen falta abrochamientos, y estos se definen a partir de los discursos.

Un deseo vivo No obstante, ¿cómo podemos ayudar a los partidarios del discurso universitario sobre los estudios de género, para que puedan captar la necesidad de esa función paterna, para que capten cómo se la produce? Al situar la inconsistencia del Otro -o, más radicalmente, al situar al Otro como algo que presenta siempre un agujero- mediante S(-4\), Lacan define dos registros del fantasma. Del lado de a, del lado de la sexuali404

2. Literalmente, "semidecir". [N. del T.]

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debe mantener en el justo medios [juste mi-dieu ]3 su propia versión de la perversión paterna. ¿Cuál es esa versión? Digamos que el padre además de limitar debe poder hacer, de la mujer con la cual tiene relación, la causa de su deseo. Al mismo tiempo debe ser el medio para que ella pueda devenir Otra para sí misma, es decir, para que pueda gozar, para que pueda experimentar ese ék-stasis, o sea, saberse mujer. Lacan subraya que este saber es puntual. Pero es por cierto muy diferente cuando una mujer lo sabe, aun si encontramos sujetos que prescinden por completo de relaciones sexuales durante mucho tiempo. Hay una diferencia en cuanto a ese saber. La proeza es que Lacan ya no parte del universal del padre muerto para luego considerar a los vivos. Ya no parte del todo-padre freudiano, del hecho de que todo padre es Dios. Parte del uno por uno, parte de uno que llega a hacer de una mujer la causa de su deseo, que logra extraer el a del cuerpo del Otro. Es un goce y un trabajo, y a partir de allí hay un deseo vivo que se establece con S(A). El ser del padre, el hecho de que sea posible creerle, es decir, amarlo, solo provendrá de esa inscripción cruzada en el deseo. Lo decisivo no es la realización biológica de la paternidad ni la inscripción reglamentaria o legal de la paternidad. Hace falta un deseo vivo que se inscriba de manera cruzada y disimé, trica del lado hombre y del lado mujer. La contingencia puede entonces hacer que la función paterna llegue a ser sostenida por cualquiera, con la salvedad de que si la excepción toma a cualquiera para instaurar un modelo -ese es el estado ordinario, cualquiera sostiene la función de excepción del padre-, conocemos el resultado: el rechazo del padre en la mayoría de los casos. Esto que Lacan dice en 1975 es un modo de considerar la forclusión del Nombredel-Padre como la norma. La forclusión ya no es una excepción en un océano de neurosis. El hecho de que sujetos cualesquiera se conviertan en padres tiene como resultado que esos sujetos no logren en verdad, de manera convincente, poner límites a la función paterna. Por lo tanto, dado lo que son, dada la versión de su perversión paterna, eso más bien provoca el rechazo. Lacan por cierto lo dice con un grano de sal, pero en

esos años esto concuerda con el Todo el mundo delira . Ya no es la declinación de la función paterna, sino el aspecto psicotizante de esa función en el mundo del Otro que no existe. Ese lugar donde se manifiesta un deseo vivo por una mujer específica es lo contrario del lugar vacío o silencioso que el neurótico reclama y en el cual el padre es pensado como amo del deseo a condición de que esté muerto. Aquí, en nuestra perspectiva, el padre no es amo del deseo: es del orden de la contingencia y está definido a partir de la causa. Del padre se retiene pues el hecho de que gracias a él la función de un elemento en la estructura es investida de un goce particular que hace síntoma. A partir de esto el padre ya no es presentado como aquel que domina la cuestión del goce o que se exceptúa de este. Dado que hay un límite para la extensión de la función paterna, dado que hay un apoyo posible en ese límite, no se produce un ék-stasis generalizado. A partir de esto puede leerse la particularidad del goce. Aunque consideremos los universos de goce como críticos respecto de toda identidad, aunque los consideremos por fuera de toda voluntad de asignarles un nombre, es por cierto necesario poder describirlos. Por lo tanto, a partir del padre como significante amo, como inscripción de un S1, puede leerse el modo en que el goce ha sido atrapado en la experiencia singular y particular de cada uno. A partir de la función paterna así considerada, a partir del S1, puede engendrarse una familia de funciones. Desde esta perspectiva podríamos retomar el dicho de Goodman, filósofo nominalista para quien -en su descripción de los universos de discurso- la verdad, "lejos de ser un amo solemne y severo, es un esclavo dócil y obediente". Más bien habría que decir que el padre es un amo solemne aunque no sea severo. Lo vemos en el masoquista, cuyo amo solemne puede ser convocado para ridiculizarlo, llegado el caso, pero esa figura no está ausente. No podemos prescindir de esa relación con el dominio.

El orgasmo femenino

3. Jus te mi-dieu (literalmente, "justo semidiós" ) tiene homofonía parcial con juste milieu ("justo medio", en sentido aristotélico). [N. del T.]

La cuestión del padre que fija un límite, que fija un punto de creencia que permite la lectura del goce, es necesaria para que el orgasmo o el ék-stasis tengan un sentido. Es muy divertido ver cómo ciertos trabajos

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biológicos recientes, que intentan situar el lugar y la función del orgasmo femenino, se las ven en figurillas para encontrarle la más mínima función. El 17 de mayo tuvimos noticias de estudios darwinianos que apuntaban a saber cuál podía ser la lógica del orgasmo femenino. ¿Cuál es la lógica del orgasmo femenino a partir de la perspectiva darwiniana? Tenemos disputas entre expertos, que en general son biólogas, y lo que al fin y al cabo concluyen es que el orgasmo femenino no sirve para nada. Por más que se hagan y rehagan los estudios más profundos, no puede decirse que la fertilidad o la fecundidad mejoren gracias al orgasmo femenino. Este no sirve para nada en lo que concierne a la evolución, lo cual es muy problemático para el punto de vista darwiniano que considera necesario que algo sea útil para que sea conservado en la especie. Al fin alguien señaló que ese orgasmo femenino no sirve para nada desde el punto de vista evolucionista y que hay que admitir que es just far fun (solo por diversión), que hay cosas así y que reconocerlo es terrible para un darwiniano, pero que el interés de los estudios sobre el orgasmo femenino es justamente el de introducir la dimensión del just far fun en los estudios darwinianos. Esto es muy lacaniano en suma, ya que en su seminario Aún Lacan nos dice que el goce es inútil, que no sirve para nada. El goce, especialmente el goce femenino, tiene un costado profundamente inútil. Pero si admitimos que este orgasmo se lee mucho mejor y encuentra su lugar a partir de la creencia en el padre -que a posteriori permite leer las modalidades de ese goce tal como estas se realizan-, encontraremos que el just far fun del goce resulta declinarse en universos de discursos precisos. No se trata apenas de un just far fun que no está ligado a nada. Desde el punto de vista de las neurociencias y de la evolución biológica no se llega entonces a situar ese goce particular, como también intentaron hacerlo dos estudios realizados en Londres hace seis meses, en los cuales -les hablé de esto- mostraban a mujeres fotos de sus amantes y fotos de sus amigos para demostrar que no les causaban el mismo efecto en el nivel biológico. Después tuvimos resultados de otros estudios. Por ejemplo, el 31 de mayo supimos de unos realizados en los Estados Unidos y que nos explican que el amor excita en el cerebro zonas diferentes de las que excita el goce sexual pero cercanas a las que excita el consumo de drogas -en especial la cocaína- o el juego. La zona excitada en la mujer

enamorada es también la zona que concierne a la cocaína, pero al cabo de cierto tiempo felizmente constatan que se aplaca y que las zonas del apego a los objetos, por ejemplo, vuelven a funcionar. El hecho de que por un lado esté lo sexual que no sirve para nada y por otro lado el amor que excita zonas de goce pero solo por un breve momento toma muy difícil de describir lo que la señora Butler sin embargo subraya, a saber, que el orgasmo femenino puede tener peculiaridades muy especiales, en particular una función de repetición, de prolongación, no solo a través del cuerpo, sino también a posteriori, en ausencia de la relación sexual. De esto, además, la señora Butler da ejemplos impresionantes.

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JACQUES-ALAIN MILLER: -¿Perdón? ÉRIC LAURENT: -Quiero decir que da el ejemplo de un orgasmo a repetición durante quince días. Es un caso que por la duración sale de lo habitual, pero esa clase de orgasmos a repetición se encuentra sin embargo con bastante frecuencia. Al considerar la descripción que quieren hacer los partidarios de los estudios de género en su trabajo crítico acerca de las normas, podría decirse que la inscripción de la no relación sexual, tal como la propone Lacan, podría ser el fundamento más firme de esos estudios. Reconocer en esta perspectiva la función paterna como aquello que sostiene y nombra la inscripción de la no relación en todas las maneras que tiene de manifestarse permitiría un estudio de género generalizado. La función paterna así reescrita por Lacan debería tener su lugar en los estudios de género y en el sitio especial que debe reservársele. Aquí me detengo.

Disolución de las identificaciones JACQUES-ALAIN MILLER: -Aquí Éric Laurent me enseña, ya que debo decir que soy francamente ignorante en el dominio de los estudios de género. Tal vez podamos pues intentar avanzar un momento para llegar a ordenar algunas de las funciones y transformaciones que él nos ha propuesto.

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Lo más simple quizá sería partir de lo que descubrió ese sector de la universidad. Me parece que hay como una embriaguez por el cuestionamiento del concepto mismo de identidad. Incluso cabría decir, si comprendo bien, que hay una decisión teórica que consiste en sustituir la identidad por la identificación. Puedo escribirla simplemente como una metáfora que significa que dondequiera que creamos tener que vérnoslas con identidades no hay en realidad más que identificaciones.

den del registro de la identificación y no de una identidad básica. Toda referencia de lo simbólico es puesta en tela de juicio. Lo noté bien en la señora Butler, por ejemplo, de quien Éric Laurent nos ha hablado. Cuando ella viene a Francia tiene la impresión de encontrarse con una curiosa tribu que cree en el orden simbólico. Para ella es una tribu que aún es lacaniana y que aún cree en las identidades sexuales. Nótese que esta matriz elemental, esta sustitución de la identidad por la identificación, es poderosa en grado sumo, es deconstructiva. Por el momento es una construcción de la mente, pero no deja de ser un interrogante para nosotros en la medida en que esa sustitución remite a un real que no tiene sentido, que no tiene leyes, que no tiene nombres, y con respecto al cual los nombres parecen excedentes. Dije que esto es un interrogante para nosotros. En efecto, ¿es esto acaso lo que Lacan evoca en el límite de su seminario El sinthome?, a saber, que los nombres son del orden de la creación y que ha sido inventado un Padre del nombre precisamente para esta capa significante que viene a añadirse a lo real. El seminario El sinthome se presenta en efecto como un cuestionamiento de los nombres en relación con la invención de lo real. La invención de lo real llega a poner en tela de juicio la invención del inconsciente y lo que tiene sentido. Nos lleva entonces a preguntarnos si las elucubraciones universitarias que Éric Laurent nos detalló son del mismo orden que lo que intentamos comprender en el seminario El sinthome. ¿Puedes retomar esto por un segundo?

identificación identidad La identificación prevalece sobre la identidad. Todo lo que la naturaleza o la sociedad establecen como identidad es sustituido por un proceso. Y si he comprendido bien nos dicen que esto repercute en un sector de la práctica analítica. ÉRIC LAURENT: -Sí, sí. Así es. JACQUES-ALAIN MrLLER: Extraigo mis informaciones de lo que acabo de escuchar. Hay pues una sustitución generalizada de la identidad por la identificación. En el fondo, la diferencia entre identidad e identificación es que hay ficación, fabricación. En la identificación hay fabricación, artificio y semblante. Incluso puede aquí evocarse el término modelo que Lacan emplea en un pasaje del seminario RSI que Éric Laurent recordó hace un momento: Basta con que la excepción tome a cualquiera para que por ese hecho constituya un modelo, lo cual es el estado ordinario. Si sustituimos identidad por identificación, tiene que haber un modelo en juego, un modelo a partir del cual se opera el proceso de identificación. En este orden de ideas, esa sustitución puede ser más provechosa por el hecho de que la identificación freudiana es transexual. Cuando tiene lugar la identificación con un rasgo unario, por ejemplo entre Dora y el padre, es notorio que la supuesta identidad sexual de ambos sujetos no nos detiene. Con la mayor naturalidad, la identificación es transexual incluso en el uso clásico del término. En esta sustitución generalizada de la identidad por la identificación, la identidad sexual resulta afectada. Se considera que ser un hombre y ser una mujer
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ÉRIC LAURENT: - Esos estudios intentan conservar un estricto nivel de descripción de un real en juego dentro del cual hay que deconstruir una y otra vez. ¿En qué sentido podemos decir que hay una posición femenina y una posición masculina? ¿En qué sentido podemos hablar de masculino y de femenino? Todo, absolutamente todo, debe ser remitido sin cesar a las ambigüedades, a los desdoblamientos y a las imposibilidades de asignación. JACQUES-ALAIN MILLER: - En última instancia, podemos decir que el punto de vista deconstruccionista reclama la invención del concepto de real. La deconstrucción necesita el nivel de lo real como referencia por más que no se lo muestre y por impensable que pueda ser.

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ÉRIC LAURENT: -Yo no había visto las cosas bajo ese ángulo, pero digamos que en toda la construcción no hace falta nada que limite. No hay límites para el proceso de la identificación generalizada. Es un proceso siempre posible. En nuestra propia perspectiva lo real tiene por el contrario un límite. En todo caso tiene un límite la función que viene a suplir la relación sexual que no puede inscribirse en lo simbólico y que entonces remite a un real como imposible. En el goce mismo hay algo que no conduce forzosamente a lo peor, a lo ilimitado. Se presentan funciones de limitación. Puede decirse que en esos estudios hay una suerte de fascinación. Tú utilizabas el término tribu a propósito de la visita exótica de la señora Butler a Francia, y recuerdo que Lacan decía que lo que fascinaba a los antropólogos, lo que hacía que quisieran devenir antropólogos, era poder ir a algún lado donde exista la relación sexual. Pues bien, digamos que esa antropología es remplazada por los estudios de género, ya que en verdad da la impresión de que esos autores incluidos en el discurso universitario -por otro lado son sobre todo mujeres aunque también hay hombres- al mismo tiempo dan testimonio de haber visitado un país donde en verdad reina lo ilimitado. Estas personas se habrían topado con eso. En esta perspectiva -por ejemplo en la crítica del nombre mujerla deconstrucción es sin fin. Sin duda ellas han visitado ese país.

ÉRIC LAURENT: -Es una disolución de las identidades para no hacer más que un proceso de identificación.

JACQUES-ALAIN MILLER: -¿Deja eso algún lugar a la idea -por vaga que esta sea- de cura, de tratamiento, de dificultades que intentaríamos "terapiar"? ÉRIC LAURENT: -Más bien hay que apoyarse en estudios de psicoanalistas informados que reivindican una perspectiva militante. Hay perspectivas militantes que reivindican a los gays y a las lesbianas, e incluso hay psicoanalistas que ponen el acento en la pluralidad de las identificaciones, de modo que se define la cura analítica como algo que debe culminar en una posición subjetiva tal que el sujeto nunca pueda considerarse identificado. JACQUES-ALAIN MILLER: -Dicho de otro modo, si existe en esos estudios la idea del tratamiento, este consiste en una disolución de las identificaciones.

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JACQUES-ALAIN MILLER: -Podríamos decir pues que eso es necesariamente universitario, ya que todo el saber de los nombres es situado en posición de semblante. ÉRIC LAURENT: -Sí, eso es muy elocuente. JACQUES-ALAIN MILLER: -En suma, el ejercicio de deconstrucción consistiría en demostrar que todos los nombres que identifican son semblantes, para poder dominar el plus-de-gozar en nombre de ese saber y obtener como resultado, idealmente, un sujeto no identificado. Sería una suerte de realización del discurso universitario. S2 -- a

g En este momento, sin tener los textos, imaginaría que el tratamiento es en el fondo un tratamiento por la metonimia. ÉRIC LAURENT: -Exacto. JACQUES-ALAIN MILLER: -Es un tratamiento por la metonimia, una confianza en la metonimia, para obtener como resultado el sujeto no identificado, preparado entonces para todo, disponible, y en todo caso advertido de su diferencia respecto de los nombres. ÉRIC LAURENT: - Sí, sí. Esto me parece coherente con lo que he leído, si bien es evidente que no leí todo. Se trata de una verdadera crítica del fin de la cura analítica tal como lo preconiza el psicoanálisis estándar, que toma como un éxito el hecho de que el sujeto se haya identificado, que se considere hombre o mujer, o incluso gay o lesbiano. Según esos estudios el ideal de lo que hay que obtener es en cambio un sujeto que sea puro proceso. Por eso para estos autores el reconocimiento de identificaciones complejas y múltiples que coexisten en lo preedípico apun-

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ta sobre todo al goce. En síntesis sería cuestión de obtener un proceso de goce que no esté encasillado.

ÉRIC LAURENT: -Sin duda. Me parece que ese es el aspecto que han retenido y generalizado, además de la lógica del uno por uno que también es extendida y generalizada a toda identificación sexuada. De hecho, todo proceso de identificación sexuada debe captarse uno por uno y solo puede abordarse como montaje particular.

JACQUES-ALAIN MILLER: -Pero debemos observar que, dado el punto de partida de la teoría y el lugar de su ejercicio -la universidad-, ese proceso sin duda se concibe sobre la base del modelo del sujeto tachado. ¿Es así? ÉRIC LAURENT: -Sí. Este trabajo se inspira en el discurso universitario porque es coherente con él. Por un lado está el aspecto lectura infinita, pero también está el hecho de que eso ocurre en el discurso universitario, donde el saber forma un marco particular y es de hecho el punto al cual se enlaza ese trabajo de deconstrucción. El discurso universitario debe sostenerse como lazo para que esos estudios puedan desplegarse. A pesar de las repercusiones psicoanalíticas propiamente dichas, esta perspectiva se sostiene gracias al discurso universitario. JACQUES-ALAIN MILLER: -Tal vez podríamos seguir caminando un poquito entre las elucubraciones de esos estudios y las elucubraciones de Lacan. Sabemos que Lacan formuló que no hay relación sexual, y deberíamos darnos cuenta de que decir que no hay identidad solo es un paso más. En efecto, no se puede decir que no hay relación sexual y creer que dejamos intacta la cuestión de la identidad. No obstante, como bien lo señalaste, el propio Lacan tocó la identidad sexual al formular que La mujer no existe. ¿No será que estos estudios efectúan una segunda generalización, que extienden "La mujer no existe" a todo el dominio de la sexualidad? Émc LAURENT: -Es muy plausible en efecto. Si abordamos la lógica de "La mujer no existe", ya no hay tal identidad sexuada y por eso mismo no existe ninguna otra identidad sexuada. Tenemos la propuesta de esa inexistencia generalizada que ...

JACQUES-ALAIN MILLER: -Antaño, en los años 1830, se distinguía entre los hegelianos de derecha y los de izquierda. Ahora, en ciertos aspectos, tenemos lacanianos que no sé si son de derecha o de izquierda pero que sí sé que son lacanianos del semblante y que podrían considerar esas construcciones como generalizaciones de ciertas fórmulas de Lacan. Esto además daría una resonancia, tal vez mayor que la que habíamos percibido hasta ahora, al término sexuación empleado por Lacan. En efecto, sexuación es como identificación, es decir que implica un proceso. Tal como Lacan presentaba las cosas antes de lanzarse a El sinthome, nos sexualizamos a través del goce, a través del modo de gozar. Aquí tendríamos un deslizamiento cuyo punto álgido habría que captar, ese punto en el cual estos autores se ven llevados a brindar elucubraciones fantásticas, en el sentido de que no las encontramos en la experiencia. No hallamos en la experiencia esta extraordinaria libertad a la cual esos discursos invitan, sino en el nivel del sujeto tachado por el significante. ¿Cuál es entonces el punto que permite deslizarse en esa dirección? Émc LAURENT: -Una vez que no hay límites en absoluto, una vez que lo que está en juego es un posible al que cabe llamar leibniziano, podemos entregarnos a un cálculo de maximización, a un cada vez más. Cualquiera que sea la elección que hagamos, siempre podrán hacerse esfuerzos para gozar más. JACQUES-ALAIN MILLER: -Se tiene entonces la idea de que más es mejor. Es necesario cada vez más.

JACQUES-ALAIN MILLER: -La mujer no existe y el hombre tampoco. A fin de cuentas esa es la vuelta que agregan esos discursos que solo reconocen semblantes.

Émc LAURENT: -Sí, Se tiene esa idea de un más es mejor una vez hecha la elección y dentro de un principio de ilimitación considerado como norma. Es a la vez la crítica de toda norma y la conservación de esa norma ilimitante. Si se quiere, es una suerte de utilitarismo del goce: este sirve

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para algo, si puedo expresarme así. Sirve para algo avanzar cada vez más en un proceso de deconstrucción. Puede decirse que se trata tanto de una deconstrucción como de una suerte de constructivismo social y militante que aspira a fundar -aquí esto se apoya en el proyecto político- un lazo social que ya no esté basado en una política de la identidad. Al discurso norteamericano o demócrata acerca de la economía viene a sumarse la cuestión de los derechos tomados uno por uno, de los derechos de las diferentes categorías identitarias: derecho de las mujeres, de las minorías, etcétera.

JACQUES-ALAIN MILLER: -Vemos a qué lleva el hecho de tomar como referencia el sujeto en calidad de variable del significante. En relación con esto, ¿cómo puede inscribirse y delinearse con mayor claridad la perspectiva de Lacan en el seminario El sinthome? Sin duda es difícil elegir en el seminario El sinthome, que es tan equívoco en algunos aspectos y que tiene múltiples facetas, algo con qué cotejar esas elucubraciones, pero si hubiese que hacerlo tomaría lo que Lacan eligió allí como punto de caída, ese punto que la vez pasada evocamos con Philippe La Sagna y que es la escritura del ego. ¿Qué es lo que Lacan

elige a fin de cuentas como elemento mínimo, como referencia? La consistencia. Este es un punto de vista extremo. Podríamos elegir otro pero este es el que tomaré hoy. Lacan elige la consistencia como lo opuesto a la función del S, que es una función variable en esencia. Hay por cierto muchos enunciados de Lacan sobre este tema, pero nótese que la consistencia mínima en el nudo borromeo no es el nudo mismo. Lacan lo dice en forma ocasional. La consistencia mínima está en el nivel de lo que él llama el elemento cuerda, la simple cuerda. Aquí encontramos el Uno. El Uno que hasta ese momento Lacan había encontrado en el significante aparece en este elemento cuerda de tal suerte que el nudo ya parece ser una construcción con respecto a ese elemento. Según él mismo lo dice, el nudo es aquí el resultado de un hacer, ya es una fabricación, un artificio. Si acompañamos esta perspectiva, ¿qué se despeja como consistencia primera de un ser que no es sujeto sino parletre? Lo que se despeja como consistencia primera es el cuerpo, no el sujeto del significante. Del cuerpo Lacan dice entre otras cosas que es la única consistencia del parletre. Intuyo que esta fórmula objeta por sí sola el punto de vista metonímico que recién hemos evocado. El cuerpo es la única consistencia del parletre, es lo que lo mantiene unido. Esto significa que lo simbólico no da al parletre su mantenerse unido, no se lo da como discurso universal precisamente porque el discurso universal es común, transindividual. El discurso universal trasciende al parletre, lo supera, lo desborda. Lo simbólico no da al parletre su mantenerse unido en la medida en que, si bien lo simbólico se mantiene unido como estructura, no mantiene empero unido al parletre. Estamos aquí en un nivel radical, y me parece que el seminario El sinthome puede ser leído como aquel que da a la consistencia del cuerpo un carácter esencial. Esta consistencia es imaginaria, sin duda, y aquí podemos retomar los hechos de observación y de deducción concernientes al estadio del espejo. Pero esa consistencia se basa en una relación del parletre con su cuerpo. Hay aquí una relación. La relación que Lacan perdió en el nivel sexual, la relación cuya inexistencia en el nivel sexual formuló, reaparece en el nivel corporal. En cierto modo James Joyce sirve de ejemplo de un Hay una relación corporal. Lacan capta por diferentes ángulos la relación que el parletr~ mantiene con su cuerpo -no con el significante, sino con su cuerpo.

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JACQUES-ALAIN MILLER: -Podemos pues decir que el resultado de toda esa deconstrucción es que las identidades en cambio se multiplican y se exigen. ÉRIC LAURENT: -Es decir que esa sujeción política provoca, a cambio, efectos nocivos para la organización del debate político norteamericano en la plaza pública. Son nocivos porque se forman crispaciones identitarias con los consiguientes rechazos y giros a derecha para repeler toda esa política identitaria. Lo que estos estudios de género proponen radicalmente a partir del discurso acerca de la sexualidad es hacer una política no identitaria, impedir que tenga lugar el reconocimiento de cada uno bajo una categoría, impedir que tenga lugar el goce que cada uno extrae de estar en tal o cual categoría. Esto libera una suerte de constructivismo generalizado que da acceso a un sin-límite.

Consistencia del cuerpo



Aquí, en definitiva, del seminario El sinthome se desprenden dos grandes tesis. Primero está lo que Lacan denomina adoración, la adoración del cuerpo propio - una suerte de amor primario, no al Otro, sino a sí mismo. En cierto momento incluso dice que esa es la única relación del parletre con su cuerpo. Esta es la primera tesis. Señalemos que Lacan define lo que llama mentalidad en este nivel, el del amor propio, el del amor al cuerpo propio. Es importante señalarlo porque hay que explotar una diferencia apenas evocada, esbozada, en el seminario El sinthome, a saber, la diferencia entre mentalidad y pensamiento. La mentalidad está unida al cuerpo propio mientras que el pensamiento entraña - lo subraya en la página 62 del seminario- "una referencia, una gravitación, al acto sexual", y esto significa que el pensamiento introduce la adoración del otro cuerpo. Esta es la segunda tesis. Lacan entonces aísla como primaria la relación corporal, la relación del parletre con su cuerpo propio -aquí está implicado lo imaginario-, y luego establece la distinción entre esa relación primaria y la relación con el cuerpo otro -en la que hay pensamiento, sentido, y referencia a la relación sexual. En el seminario El sinthome podemos seguir las diferentes facetas de esa relación corporal. En el fondo, esto es una suerte de realismo radical, el realismo radical de la relación corporal. En particular, Lacan subraya que esta relación no es epistémica: hay ignorancia respecto a lo que hay en el cuerpo, hay un no saber, está lo que él llama la imperfección de esa relación corporal. Esta no es una relación entre inteligibles. Me parece que en esto también consiste el acento que pone en la instancia de la vida, la vida como transitoria, la vida del cuerpo del parletre, la vida del cuerpo que se consume. Creo que a partir de aquí podemos dar su valor a la proposición evocada la última vez, a saber, que "es preciso intentar librarse de la idea de eternidad". Es preciso hacerlo para dar su lugar a la instancia de la vida transitoria, de la vida mortal, de la mortalidad. Al no ser infinito el horizonte, ¡basta de ese jueguito significante infinito que al fin y al cabo siempre conserva un halo de eternidad y puede seguir combinándose indefinidamente! En última instancia, cuando estamos en el significante, cuando pensamos ante todo a partir del significante, seguimos ern;edados en la idea de eternidad.

En esa relación corporal se inscribe la relación corporal joyceana que Lacan evoca de entrada, ya que lo que está en el centro del caso Joyce no es la adoración del cuerpo. Hay como una infracción a esa adoración en James Joyce, pero lo que en su lugar subsiste es su idea de sí mismo como cuerpo. Me parece que habría que oponer la adoración del cuerpo propio a la yoización del cuerpo propio. La primera relación, la de adoración del cuerpo, sigue siendo una relación de tener, mientras que la segunda es una relación de ser. Con esta perspectiva daré por terminada esta sesión. Es la última, ya que no habrá, al revés de lo previsto, reunión la semana próxima. Por este año entonces nos detenemos aquí. Escucho sus suspiros, pero resulta que acepté hablar a otros -confieso que no sé a quiénes- y que ese es un ejercicio muy diferente del que realizo aquí. Ello me obliga a efectuar algunas contorsiones, y me disculparán por no poder encontrarme con ustedes hasta el año próximo.

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1º de junio de 2005

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