T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI
İBN RÜŞD’DE ULUHİYET PROBLEMİ
DOKTORA TEZİ
DANIŞMAN Prof.Dr. Şerafeddin GÖLCÜK
HAZIRLAYAN Lütfü CENGİZ
KONYA 2006
İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ............................................................................................. 1 KISALTMALAR.......................................................................................... 3 ÖNSÖZ......................................................................................................... 4 GİRİŞ ........................................................................................................... 7 ULÛHİYET PROBLEMİ VE İBN RÜŞD................................................. 7 1- Genel Çerçevede Ulûhiyet Problemi.................................................. 7 1.1- Sözlük ve Terim Anlamı............................................................. 7 1.2- Ulûhiyet Probleminin Kapsamı ve Sınırı................................... 10 2- İbn Rüşd’ün Hayatı ve Eserleri........................................................ 12 2.1- İbn Rüşd’ün Hayatı .................................................................. 12 2.2- İbn Rüşd’ün Eserleri................................................................. 14 3- İbn Rüşd’ün Düşünme Yöntemi ve Düşünce Tarihindeki Önemi..... 20 3.1- VI./XII. Yüzyılda Endülüs’te Siyasi ve Fikri Ortam.................. 21 3.2- İbn Rüşd’ün Düşünce Tarihindeki Yeri ve Önemi..................... 25 3.3- İbn Rüşd’de Akıl- Nakil İlişkisi................................................ 29 3.3.1- Aklî Düşüncenin Dindeki Yeri........................................... 29 3.2.2- Te’vil................................................................................. 34 3.3.3- Te’vil Karşısında İnsanların Durumu ................................. 41 BİRİNCİ BÖLÜM ...................................................................................... 45 İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN VARLIĞI VE DELİLLERİ................ 45 1- Allah’ın Varlığı ve Birliği ............................................................... 45 1.1- Allah’ın Varlığı (Vücûd) .......................................................... 45 1.2- Allah’ın Birliği (Vahdaniyet).................................................... 49 2- Allah’ın Varlığının Delilleri ............................................................ 56 2.1- Kelamcıların Delillerine Yönelik Eleştiriler.............................. 58 2.2- Allah’ın Varlığı ile İlgili Deliller .............................................. 70 2.2.1- İnayet Delili....................................................................... 71 2.2.2- İhtira’ Delili....................................................................... 75
1
İKİNCİ BÖLÜM......................................................................................... 80 İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN SIFATLARI....................................... 80 1- Subûtî Sıfatlar ................................................................................. 81 1.1- İlim .......................................................................................... 81 1.2- İrade ve Kudret......................................................................... 88 1.3- Kelam (Kelamullah) ................................................................. 90 1.4- Sem’ ve Basar .......................................................................... 92 2- Selbî ve Tenzihî Sıfatlar .................................................................. 93 2.1- Allah’ın Ezeli ve Ebedi Olması ................................................ 95 2.2- Allah’ın Hâdis Varlıklara Benzememesi ................................... 96 2.2.1- Allah’a Cismiyet İzafe Etmek ............................................ 97 2.2.2- Allah İçin Yön/ Cihet Tayin Etmek.................................. 102 2.2.3- Allah’ın Görülmesi Meselesi ........................................... 107 3- Zat- Sıfat İlişkisi ........................................................................... 112 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .................................................................................. 117 İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN FİİLLERİ......................................... 117 1- Yaratma (Allah- Alem İlişkisi) ...................................................... 117 2- Peygamber Gönderme ve Mucize .................................................. 125 3- Kaza ve Kader............................................................................... 138 4- Adalet ve Zulüm (İyilik ve Kötülük) ............................................. 146 5- Ölümden Sonra Diriliş .................................................................. 151 5.1- Ahiretin Varlığı ...................................................................... 151 5.2- Ahiret Ahvali.......................................................................... 154 SONUÇ .................................................................................................... 161 BİBLİYOĞRAFYA .................................................................................. 167
2
KISALTMALAR a.g.e.
adı geçen eser
a.g.m.
adı geçen makale
Ar. çev.
Arapçaya çeviren
Bkz.
Bakınız
c.
cilt
çev.
çeviren
DİA
Diyanet İslam Ansiklopedisi
haz.
hazırlayan
İAD
İslami Araştırmalar Dergisi
Krş.
Karşılaştırınız
nşr.
neşreden
SÜİFD
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
s.
sayfa
ss.
sayfa sayısı
sa.
sayı
trz.
tarihsiz
vb.
ve benzeri
yy.
Basım yeri yoktur
3
ÖNSÖZ İbn Rüşd, (520-595/1126-1198) yılları arasında Endülüs’te yaşamış, İslam düşüncesinin önemli filozoflarından birisidir. Siyasî bakımdan etkili, ilmî bakımdan da pek çok alim yetiştiren bir aileye mensup olan İbn Rüşd, kelamdan felsefeye, fıkıhtan mantığa ve tıp ilmine kadar çeşitli alanlarda bir çok eser bırakmıştır. O, Endülüs’te İbn Hazm (994/1069) ile başlayan ilmî ve fikrî hareketliliğin zirvesini temsil eden bir düşünürdür. İbn Rüşd’ün en iyi bilinen yönü, Yunancayı bilmemesine rağmen, Yahudi, Hristiyan ve Süryanî tercümelerden hareketle Aristoteles’in (m.ö. 384- 322) eserlerine yapmış olduğu şerhlerdir. O, mantık, fizik, metafizik gibi pek çok ilmin hem kurucusu, hem de tamamlayıcısı olarak gördüğü Aristoteles’in hemen hemen tüm eserlerine gerek geniş, gerekse özet şerhler yapmıştır. Bunu yapmasının nedeni ise, kendisine bu görevin tevdî edilmesi bir yana, hakikatin sadece Aristoteles tarafından ortaya konduğuna olan sağlam inancıdır. O, Aristoteles felsefesi ve mantığına o kadar inanmıştır ki, bu bakımdan onun, “Aristo el- İlahî” olarak tanımlanmasına katkıda bulunmak istemiştir. İbn Rüşd, Batıda daha ziyade Aristoteles şarihi olarak tanınmaktadır. Aristoteles’in eserlerinin Batıya girişinin 12. yüzyılın sonları olduğu düşünülürse, Batının Aristoteles’i tanımasında İbn Rüşd’ün ne kadar etkili olduğu anlaşılmış olur. İbn Rüşd, bir şârih olması yanında, aynı zamanda kendine özgü düşüncesi ve felsefesi olan bir filozoftur. Ancak İbn Rüşd’ün fikirleri Batıda çok büyük yankı uyandırmasına rağmen İslam dünyasında aynı etkiyi yaptığı söylenemez. Onun İslam dünyasında ciddi anlamda bir takipçisi veya tenkidçisinin bulunduğunu söylemek de aynı derecede güçtür. İbn Rüşd hakikatin peşinde olduğunu iddia eden bir filozoftur. O hakikate ulaşmak için objektif, tutarlı ve küllî bir bakış açısını yöntem olarak benimsemiş ve buna göre düşüncelerini ortaya koymuştur. Bir filozof olarak İbn Rüşd, pek çok alanda söz söylediği gibi Kelam alanında da değerlendirme ve yorumlarda bulunmuştur. Kelam ilmini, “cedel ilmi” olarak isimlendiren İbn Rüşd, Kelam ilminin metodunun da “cedel sanatı” olduğunu ifade etmiştir. Bu itibarla bu şekilde değerlendirmeleri olan bir filozofun kelam problemlerine yaklaşım tarzı önemli hale gelmektedir. Çalışmamız Kelam problemleri içerisinde en merkezî konumda olan
4
ulûhiyet probleminin İbn Rüşd düşüncesinde nasıl şekillendiği sorusunu cevaplamayı amaç edinen bir araştırmadır. Bu çalışmada, ulûhiyet konusunun sınırlılıkları, İbn Rüşd’ün çalışmalarında ele aldığı ve belirlediği şekliyle, Allah’ın varlığı ve birliği, Allah’ın sıfatları ile Allah’ın fiilleri çerçevesinde değerlendirilecektir. Bu konuları anlaşılır kılacak olan, İbn Rüşd’ün akıl- nakil anlayışı ve buna bağlı olarak onun tevil anlayışı vb. hususlar olacaktır. “İbn Rüşd’de Ulûhiyet Problemi” adını taşıyan bu çalışmamız bir giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Çalışmamızın giriş bölümünde, ulûhiyet kelimesinin anlamı ve kapsamı, İbn Rüşd’ün hayatı, eserleri, onun yaşadığı dönemde Endülüs’ün siyasî ve ilmî yapısının nasıl olduğunu anlatmaya çalıştık. Buna bağlı olarak İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi hakkında bilgiler verdik. Çünkü, bir insanın herhangi bir düşüncesini ortaya koymadan önce, onun genel durumu hakkında bilgi sahibi olmak gerekmektedir. Bütün bunlara ilave olarak, İbn Rüşd düşüncesine yön veren, onun akıl- nakil ilişkisine dair yorumlarının ne olduğunu detaylı bir şekilde incelemeye çalıştık. Bu ve bunun gibi hususları İbn Rüşd'ü daha iyi tanıyabilmek amacıyla ve onun ulûhiyet meselesine yaklaşımını ortaya koymada yardımcı olacağı düşüncesiyle öncelikli olarak ele aldık. Birinci bölümde, “İbn Rüşd’e göre Allah’ın varlığı ve delilleri” başlığı altında Allah’ın varlığı (vücûd) ve birliği (vahdâniyet), Allah’ın varlığının delilleri ve O’nun varlığının delilleri ile ilgili ortaya konmuş, özellikle de kelamcılar tarafından ortaya konulmuş delillere karşı İbn Rüşd’ün getirmiş olduğu eleştirileri ve bu eleştirilerin değerini ele aldık. İbn Rüşd’ün delillerinin hangi deliller olduğunu da teferruatlı bir şekilde ortaya koyup değerlendirmeye çalıştık. İkinci bölümde, “İbn Rüşd’e göre Allah’ın sıfatları” başlığı çerçevesinde, onun sıfat anlayışına değindik. O’nun sıfatları nefsî sıfatlar ve tenzihî sıfatlar olarak ikiye ayırdığını gördük. Biz de onun belirlemiş olduğu bu sisteme uyarak, subutî ve selbî
sıfatlar
alt
başlıklarını
kullanmak
suretiyle
onun
açıklamalarını
değerlendirmeye gayret ettik. Bu arada onun zat- sıfat ilişkisini nasıl ortaya koyduğu husundaki açıklamalarına da işaret ettik. Üçüncü bölümde ise İbn Rüşd’e göre Allah’ın fiillerini inceledik. Allahalem- insan münasebeti olarak tanımlanması mümkün olan Allah’ın fiillerini, onun belirlemiş olduğu şekliyle yaratma, peygamber gönderme, kaza- kader, adalet-
5
zulüm, ölümden sonra diriliş meselelerinin, onun düşüncesinde ne ifade ettiğini ortaya koymaya çalıştık. Çalışma konusunun tespiti, projenin hazırlanması, çalışmanın yürütülmesi esnasında destek ve teşviklerini esirgemeyen, tenkit ve tashihleriyle çalışmanın olgunlaşmasını sağlayan ve fedakâr davranışlarından müteessir olduğum insanlara karşı vefa borcumun olduğunu düşünüyorum. Bu itibarla, her yönden desteğini esirgemeyen muhterem hocam Prof.Dr. Şerafeddin Gölcük'e, yine çalışmanın seyri esnasında kıymetli tavsiye ve önerileriyle bana yardımcı olan hocalarım Prof.Dr. Süleyman Toprak, Doç.Dr. Şahin Filiz ve Yrd.Doç.Dr. Durmuş Özbek’e gönülden teşekkür ediyorum. Ayrıca çalışmayı baştan sona titiz bir şekilde okuyarak çok büyük katkılar sağlayan Doç.Dr. Bayram Dalkılıç’a, Yrd.Doç.Dr. İsmail Taş’a, Dr. Hüseyin Pala’ya ve hadislerin kaynaklardan temininde yardımcı olan arkadaşım Fikret Karapınar’a, diğer hocalarıma ve çalışma arkadaşlarıma kalbî şükranlarımı arz ediyorum. Lütfü Cengiz Konya-2006
6
GİRİŞ ULÛHİYET PROBLEMİ VE İBN RÜŞD Ulûhiyet problemi, Kelam ilminin en temel problemlerinden bir tanesidir. Kelam ilminin diğer bütün problemleri, ulûhiyet problemi ile doğrudan veya dolaylı bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle Kelam alimleri ilk dönemlerden itibaren, özellikle iman ile ilgili problemleri “Allah” meselesi çerçevesinde değerlendirmişler, bir anlamda Kelam ilminin konusunu bu problemden ibaret kabul etmişlerdir. Aslında bu durum, sadece Kelam ilmi için de geçerli değildir. Şayet usul ve yöntem farklılıkları bir kenara bırakılırsa, aynı durum Felsefe için de söz konusudur. Nitekim İbn Rüşd’ün hem felsefe hem de İslam düşüncesi ile ilgili olan çalışmalarında “ulûhiyet” problemi, merkezî bir konumda olup, hem metafizik hem de Kelam alanında kendi ağırlığını hissettirmektedir. Biz onun bu konuyu ele alma biçimini incelemeden önce, ulûhiyet probleminin genel çerçeve dahilinde problem alanlarını, onun görüşlerini daha iyi değerlendirebilmek için; onun hayatı, eserleri, yaşadığı VI./XII. yüzyılda Endülüs’te siyasi ve fikri ortamın nasıl olduğunu, düşünce tarihindeki önemini ve onun akıl- nakil ilişkisiyle ilgili yorumlarını bu bölümde incelemeye çalışacağız.
1- Genel Çerçevede Ulûhiyet Problemi Acaba ulûhiyet kelimesi sözlük ve terim olarak hangi anlamlara gelmektedir? Bu kelimenin başka hangi kelimelerle ilgisi bulunmaktadır? Ulûhiyet probleminin alt başlığı olarak hangi meseleler ele alınmaktadır? Yani ulûhiyet meselesinin kapsamı ve sınırı nedir? Öncelikle bunları izah etmeye çalışalım.
1.1- Sözlük ve Terim Anlamı Ulûhiyet kelimesi, çeşitli kökleri olmasına rağmen, temel itibariyle elihe, elehe, velehe, lâhe vb. fiillerden türetilmiş olan masdar yapısında bir kelimedir. İlah kelimesinin de aynı köklerden geldiği ifade edilmektedir. İlah kelimesi, ibadet
7
edilen/kulluk edilen her şey veya her varlık anlamına gelmektedir. İbadet edenler de kulluk edilen bu varlığı ilah olarak kabul etmektedirler.1 Ulûhiyet, Allah’ın zatının dışında olmayan, O’nun zatının bir derecesini ifade eden ve Allah’tan başkası için kullanılmayan bir kavramdır. Bu kavram, kendisine kulluk yapılan bir ilah olması sebebiyle, Allah’ın nitelendirildiği ilahi isimlere karşılık olarak kullanılırken, ona yakın anlamdaki rubûbiyyet de; çekip- çeviren ve düzen veren (müdebbir) olması hasebiyle, kendisiyle Allah’ın tavsif edildiği ilahi isimler olmaktadır.2 Ulûhiyet, aynı zamanda zât ve mahlukât arasındaki engeli/fasılayı tanımlayan, zât ve mahlûkât arasındaki farklılığı en mükemmel bir biçimde anlatan bir kavram olmaktadır. Mahlukat da, zâtı ancak bu engel vasıtasıyla bilebilmektedir.3 Dolayısıyla ulûhiyet, Allah’ı, hem zâtı itibariyle, hem de sıfatları ve fiilleri itibariyle ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ulûhiyet, tüm isim ve sıfatları içine alan bir mertebe ve bu mertebelerin en yücesine işaret etmektedir. Bu mertebenin sahibinin ismi de Allah’tır. Allah, her zaman var olan, değişme kabul etmeyen Vâcibu’l- Vücûdun zatının ismi olmaktadır.4 Allah lafzının müştak bir isim olmadığı konusunda genel bir kanaat olmasına rağmen, bazı alimler, onun ilah ve ulûhiyet kelimelerinin kökleri olan elihe, elehe, velehe, lâhe vb. fiillerden türetildiğini belirtmektedirler.5 Allah lafzının bu fiillerden türetildiğini iddia edenler, genel olarak şu iddialara yer vermektedirler: Allah ismi, ilah kelimesinin başına harfi tarif getirilmek suretiyle teşekkül etmiş özel bir isimdir. İlah kelimesi, "kulluk etmek" manasındaki elehe, ye'lehü veya "hayret veya şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak" anlamındaki elihe, ye'lehü ve velihe, yevlehü kökünden ism-i mef'ûl manasında masdar olup, "ibadet edilen, yüce bir varlık olması sebebiyle karşısında hayrete düşülen, gönülden
1
Bkz. İbn Manzûr, Ebu’l- Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l- Arab, c. 1, s. 467, Beyrut, Trz; Zâvî, Tahir Ahmed, Tertîbü’-l Kâmus el- Muhît, c. 1, s. 173, Yy. Trz.; Isfahânî, Râğıb, el- Müfredât fî Ğarîbi’l- Kur’ân, tahkik: Muhammed Halil Îtânî, s. 31, Beyrut, 2001.
2
Suad el- Hakim, el- Mu’cemu’s- Sufi, c. I, s. 85, Beyrut, 1981.
3
Suad el- Hakim, a.g.e., c. I, s. 86.
4
Tehanevî, Muhammed Ali el- Faruki, Keşşâfu’l- Istılâhâti’l- Fünûn, c. I, s. 146, Kahire, 1963.
5
Tehanevî, a.g.e., c. I, s. 147.
8
bağlanılıp sığınılan" manalarına gelmektedir. "Gizlenmek, duyu organlarının idrakinin üzerinde olmak" anlamında lâhe, yelîhu kökünden türemiş olup, duyuların idrakinin ötesinde bulunan varlık olarak kullanıldığı gibi, cahiliye araplarının putlarından olan el-Lât veya Aramîce elâhâ kelimelerinden de türetilmiş olduğunu iddia edenler bulunmaktadır.6 Fakat, “Allah” kelimesinin hiçbir kökten türetilmediği, aksine bunun, Mabud-i Hakk'ın ismi hassı, daha doğrusu, ismi zât ve ismi alemi olduğunu kabul edenler de bulunmaktadır.7 Buna göre, "Allah" ismi, isbat ve nefy yoluyla bütün kemâl ve ulûhiyet sıfatlarını kendinde toplayan, Cenab-ı Hakk'a mahsus (özel) bir isimdir. Çünkü, "en güzel isimler O'nundur"8 Diğer bir ifadeyle, "Allah", bütün esma-i hüsnânın mânâlarını kendisinde toplayan Hak ilah'ın, bütün sıfat ve fiillerini içeren Yüce Yaratıcı'nın en kapsamlı ismidir.9 "Allah" ismi ve O'nun esma-i hüsnâsı Kur'ân-ı Kerîm'de de zikredilmektedir. Allah kelimesi, Kur'ân-ı Kerim'de bir çok ayette geçmektedir. "Allah vardır, O'ndan başka ilah yoktur"10, "Yoksa, onların Allah'tan başka ilahı mı var?"11 ayetlerinde; kendisinden başka ilah bulunmayan bir varlığın ismi olarak "Allah" kelimesi kullanılmaktadır. Bunun yanında “ilah” kelimesi de Kur’an’da sıkça zikredilmektedir. Allah kelimesi, kendinden başka ilah olmayan bir varlığın ismi olarak kullanılırken, ilah kelimesi ise, insanların kendisine ibadet ve itaat ettikleri her türlü varlık olarak daha ziyade geçmektedir. Örneğin, “Fakat o Allah, benim Rabbimdir, ben Rabbime kimseyi ortak koşmam”12 vb. ayetlerde, ibadet edilen, kullarını yaratan, rızıklandıran, çekip- çeviren, kendinden başka ilah olmayan Yüce Varlık kastedilirken; “Allah çocuk edinmemiştir. O’nunla beraber hiç bir ilâh yoktur.
6
Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, c. 1, ss. 467- 469; Isfahânî, Râğıb, el- Müfredât, s. 31; Râzî, Muhammed b. Ebîbekir b. Abdülkadir, Muhtâru’s- Sıhâh, ss. 22- 23, Kahire, 2000; Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, c. 1, ss. 27- 28, İstanbul, 1982.
7
Yazır, a.g.e., c. 1, s. 18.
8
Haşr, 59/24.
9
Uludağ, Süleyman, Tasavvufî Terimler Sözlüğü, s. 42, İstanbul , 1991.
10
Bakara, 2/255; Teğabun, 64/13.
11
Tûr, 52/43
12
Kehf,18/38.
9
Öyle olsaydı, her ilâh, kendi yarattığına sahip çıkar ve birbirlerine üstün gelmeye çalışırlardı. Allah onların kendisine verdikleri vasıflardan münezzehtir”13 gibi ayetlerde ise, ilah kelimesi genellikle, Allah’ın dışında kulluk edilen, ancak kullarının yaratılması, rızıklandırılması gibi fiiller ile alakası olmayan diğer varlıklar olarak geçmektedir. Allah
isminin
veya
O’na
delalet
eden
isimlerin,
tevkifî
olup
olmadığı/nasslarda geçen isimlerinin dışında O’na bir ismin verilmesinin uygun olup olmadığı konusunda bir takım tartışmalar yaşanmıştır. Bazı kelamcılar (Mutezile), ayet ve hadislerde geçmese de, Allah Teâlâya, Vâcibü’l- Vücûd, Vâcib Teâlâ, Sânî Teâlâ gibi ulûhiyeti anlatan isimlerin verilebileceğini belirtirken, Ehl-i sünnet kelamcıları ise, ayet ve hadislerde bildirilmeyen isimlerin O’na verilmesinin uygun olmadığı üzerinde durmuşlardır.14 Anlaşılan o ki, ilah ve Allah kelimeleri ile birlikte düşünüldüğünde ulûhiyet kavramı, müteâl bir varlığı adlandırma probleminin zorunlu bir neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda bu kavram, müteâl varlığın zâtı ve mahiyeti ile birlikte, O’nun sıfatları ve fiillerini de anlatan bir kavram olmaktadır. Şimdi kavram olarak ortaya koymaya çalıştığımız ulûhiyet probleminin hangi hususları kapsadığı ve problem alanının ne olduğunu belirlemeye gayret edelim.
1.2- Ulûhiyet Probleminin Kapsamı ve Sınırı Ulûhiyet probleminin ilgili olduğu alanlar nelerdir? Bu problemin alt başlıkları neler olabilir? Kapsam ve sınır itibariyle bu problemin durumu nedir? Şimdi bu konuları değerlendirmemiz gerekmektedir. Ulûhiyet meselesi ile ilgili olarak Kur'ân'da, "O'nun misli gibi hiç bir şey yoktur. O işitendir, görendir"15 vb. ayetler geçmektedir. Bu ve benzeri ayetler, Allah'ın zatının bulunduğuna işaret etmektedir. Ancak Kur’an’da bu zât ile ilgili her hangi bir bilgi verilmemektedir. Sadece O'nun sıfatları ve fiilleri anlatılmaktadır.
13 14
Mü’minun, 23/91. Bkz. Gölcük, Şerafeddin- Toprak, Süleyman, Kelam, s. 209, Konya, 2001; Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, ss. 57- 61, İstanbul, 1987.
15
Şûra, 42/11.
10
Kur’an’da izah edilmeyen zât konusu ve buna bağlı meseleler, filozof ve kelamcılar arasında ciddi bir şekilde tartışılmıştır. Her bir filozof veya mütekellim bu konuları anlayabilmek ve ortaya koyabilmek için büyük gayret sarfetmişler, Allah’ın zâtı ve mahiyetini zihinlerinde anlamlı hale getirmeye çalışmışlardır. Kur’an’daki ulûhiyet meselesi ile düşünürlerin ortaya koyduğu ulûhiyet problemi arasında bir farklılığın olduğu kesindir. Kur’an baştan sona okunup değerlendirildiğinde, onun, Felsefede ve Kelamda tartışılan nazarî değerlendirmelerden uzak olduğu çok rahat anlaşılacaktır. Çünkü Kur’an, her hangi bir metafizik kitabı değildir ve bir metafizik kitabında yapılan değerlendirmelerden oldukça farklıdır. Kur’an, metafiziğe dair eserlerde ele alındığı gibi durgun, donuk, statik bir ulûhiyet fikri ortaya koymamaktadır.16 Ulûhiyet problemi, genel olarak varlık felsefesi, özel olarak da Allah’ın varlığı, sıfatları ve fiilleri problemlerini kapsamaktadır. Ulûhiyet, varlık felsefesi ile doğrudan ilişkilidir. Çünkü, hem Kelam hem de Felsefede Allah’ın dışındaki bütün varlıklar, kendi varlığını O’ndan almaktadırlar. Başka bir ifadeyle Allah, nedensiz ve zorunlu tek varlık iken, diğer varlıklar nedenli ve mümkün varlıklardır. Bu bakımdan ulûhiyet, ontolojik bakımdan varlık felsefesinin de en temel sorunu olmaktadır. Çünkü “Allah (Tanrı) nasıl bir varlıktır” sorusu, Felsefenin alt disiplini olan varlık felsefesinde de, Kelamda da ilk akla gelen ve ilk sorulan soru olmaktadır. Ulûhiyet problemi, sadece Allah’ın varlığı problemiyle sınırlı olmayıp, O’nun diğer varlıklarla olan münasebetini yani alem ve insanla olan münasebetini de içine almaktadır. Böyle olunca mesele, aynı zamanda Allah’ın sıfatları ve fiillerini de kapsayan bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla ulûhiyet problemi denildiğinde şu üç ana unsur akla gelmektedir: Bunlar Allah’ın varlığı- birliği, sıfatları ve fiilleridir. Bu üç ana unsur, ulûhiyet probleminin alt başlıklarını oluşturan konular olmaktadır. Bu konular detaylı bir şekilde ortaya konulduğu zaman, ulûhiyet meselesi etraflıca ele alınmış olmaktadır. Çünkü bu konular, ulûhiyet meselesini ilgilendiren fikir ve düşüncelerin hemen hepsini içine almaktadır. Acaba Endülüs filozofu İbn Rüşd, uluhiyet problemini aynı kapsam ve sınırlar içinde mi ele almaktadır? Bu konuya geçmeden önce, İbn Rüşd’ün hayatı ve eserlerine dair bilgiler vermeye çalışalım. 16
Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, s. XIII.
11
2- İbn Rüşd’ün Hayatı ve Eserleri İbn Rüşd nerede ve ne zaman doğmuştur? Onun yaşadığı toplum içindeki durumu nedir? O, döneminde siyasi veya ilmi bir takım görevlerde bulunmuş mudur? Onun ilmi hayatı nasıldır? O, hangi tür eserler vermiş ve bu eserler nelerdir? Şimdi bu ve buna benzer soruları cevaplandırmak suretiyle İbn Rüşd’ü kısaca tanıyalım.
2.1- İbn Rüşd’ün Hayatı Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd, 520/1126 yılında Endülüs bölgesinde Kurtuba’da doğmuştur. Aslen Sarakusta’lı olup sonradan Kurtuba’ya yerleşen bir aileye mensuptur. Babası ve dedesi de fakih seviyesinde alim olan İbn Rüşd’ün ailesinin seçkin bir aile olduğu kaynaklarda geçmektedir. Her ikisi de “kâdı’l- kudât” vazifesinde bulunmuş alimlerdir. Büyük dedelerinden Rüşd’e nispetle İbn Rüşd olarak tanınmaktadır. Aynı isim ve künyeye sahip olan dedesi İbn Rüşd Ced’ (dede) den tefrik edilmesi için, kendisi İbn Rüşd Hafîd (torun) diye bilinmektedir. İbn Rüşd, çocuk yaşlarında Kur’an, tefsir, hadis, Eş’arî kelamı, Arap dili ve edebiyatına dair çeşitli alanlarda bilgi sahibi olmuş, o bölgenin mezhep imamı olarak kabul edilen İmam-ı Mâlik’in Muvatta isimli hadis kitabını ezberlemiştir. Bunun dışında matematik, fizik, astronomi, mantık, felsefe ve tıp tahsili de yapmıştır.17 Felsefe alanında İbn Rüşd’ün (1198), İbn Tufeyl (1185) ve İbn Bacce (1138) gibi alim ve filozoflardan ders aldığı öne sürülmüştür. İbn Tufeyl ile kırk yaşından sonra tanışmış olduğu, İbn Bâcce’nin de, o henüz 11 yahut 12 yaşındayken öldüğü bilinmektedir. Bu sebeple söz konusu kişilerin İbn Rüşd’ün yetişmesinde önemli bir etkileri olduğu hususu şüpheli18 görünmesine rağmen yine de onlardan ders almış olması ihtimal dışı değildir. Kırk yaşından sonra İbn Tufeyl’den, 12 yaşında da
olsa İbn Bâcce’den ders almış, en azından etkilenmiş olduğu
düşünülebilir.
17
Ehvânî, Ahmed Fuad, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), çev. İlhan Kutluer, c. 2, s. 164, İstanbul, 1990; İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri (Giriş), haz. Süleyman Uludağ, , ss. 11- 12, İstanbul, 1985; Bardakoğlu, Ali, İbn Rüşd, DİA, c. 20, 254, İstanbul, 1999.
18
Macclintock, Stuart, İbn Rüşd, (İslam’da Bilgi ve Felsefe içinde), haz. Mustafa Armağan, ss. 137138, İstanbul, 1999.
12
İbn Rüşd, İşbiliye’de bir süre kadılık yapmıştır. Bu süre içerisinde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamamaktan, Kurtuba’dan uzak kalması sebebiyle kaynak eserlere ulaşamamaktan devamlı surette yakınmıştır. Bir süre sonra da Kurtuba’ya adalet kurumunun reisi olarak tayin edilmiştir. Bu dönem, İbn Rüşd’ün telif hayatının en verimli devresini oluşturmaktadır. O, bir çok eserini bu dönemde kaleme almıştır. İbn Rüşd, aynı zamanda iyi bir tabib olduğu için, Halife Ebû Yakup Yusuf, onu, İbn Tufeyl’in ölümünden sonra özel hekimi olarak Fas’ın Merakeş şehrine davet etmiştir. Halifenin ölümünden sonra, yerine oğlu Ebû Yusuf Yakup geçmiş, İbn Rüşd bir süre de onun özel hekimi olarak çalışmıştır.19 Yöneticiler nezdinde bu kadar değer gören İbn Rüşd, bir süre sonra gözden düşmüştür. İbn Rüşd’ün halifeye olan yakınlığını kıskanan alimler veyahut hakkında iddia edilen bazı suçlamalar sebebiyle, halife Ebû Yusuf, onu, bazı alimlerle birlikte, Kurtuba’ya 73 km. mesafede bulunan küçük bir yahudi yerleşim merkezine sürgüne göndermiştir. İbn Rüşd aleyhinde iddia edilen bazı suçlamalar şunlardır: İbn Rüşd’ün, hayvanları tanıtan bir kitabında zürafadan bahsederken, “onu halifenin bahçesinde gördüğünü” söylemesi ve bunun polemik haline getirilmesi. Onun Venüs gezegeninin ilahî nitelikte olduğunu söylediği iddiaları. İbn Rüşd’ün Kur’an’da zikredilen Âd kavminin tarihte mevcut olmadığını ileri sürmesi. Bunların dışında çeşitli siyasi sebeplerin de olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. İşte bu ve benzeri iddialar neticesinde İbn Rüşd, mecburî ikâmete tâbi tutulmuş, aynı zamanda kitapları halkın önünde yakılma noktasına gelmiş, filozoflara karşı felsefe kitaplarının tehlikeli olduğu, bu ilimlerle ilgili tüm kitapların yakılmasını emreden bir beyanname yayınlanarak Endülüs’ün her tarafına gönderilmiştir. Ancak bu olayların, Endülüs’te sadece felsefeye karşı olan antipati sebebiyle yaşandığı iddiasını kabul etmeyenler de bulunmuştur. Eğer sebep, sadece felsefe düşmanlığı ise, İbn Rüşd ile birlikte sürgüne gönderilen bazı fakihlerin durumunu izah etmek güç olmaktadır.20 Çünkü İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemde, felsefeye karşı olanlar olduğu gibi, felsefeyi seven,
19
Bkz. Karlığa, Bekir, İbn Rüşd, DİA, c. 20, ss. 257- 258, İstanbul, 1999.
20
Bkz. Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, ss. 166- 167; Karlığa, İbn Rüşd, DİA, c. 20, s. 258.
13
filozoflara yardım eden ciddi bir destek de söz konusudur.21 Buradan şu husus ortaya çıkmaktadır ki, o dönemde felsefe üzerinde ciddi ihtilaflar ve kavgalar yaşanmakla birlikte, bu ihtilafların, sadece felsefe düşmanlığından kaynaklandığını iddia etmek için daha güçlü delillerin olması gerekmektedir. İbn Rüşd, sürgün cezasının kalkmasından kısa bir süre sonra, Halife Ebû Yusuf’un daveti üzerine tekrar Merakeş’e dönmüştür. Ancak çok geçmeden 75 yaşında iken vefat etmiştir.22 Zaman zaman en zirve noktada, zaman zaman da çileli bir hayat yaşayan İbn Rüşd, bu arada çok büyük eserler de ortaya koymuştur.
2.2- İbn Rüşd’ün Eserleri Geleneksel İslam düşünürlerinde olduğu gibi İbn Rüşd, ansiklopedik bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. O, Fıkıhtan Kelama, Felsefeden Tıp ve Ahlaka kadar hemen her sahada düşünce üretmiş ve eserler kaleme almıştır. İbn Rüşd’ün eserlerine bakıldığında; Aristo üzerine şerh ya da yorumlar, saf Aristoculuk adına Farabi ve İbn Sina’yı tenkit etme ve doğru anlaşılan felsefe ile doğru yorumlanan şeriat arasında asli uyumu gösterme gibi üç amaç göze çarpmaktadır.23 İbn Rüşd, Aristoteles’in eserlerine ve fikirlerine çok büyük önem atfettiği için, kendisine gelen “Aristoteles’in eserlerini şerh” teklifini24 hemen kabul etmiş, onun bütün eserlerine kısa, orta ve büyük olmak üzere pek çok şerh yapmıştır. İbn
21
Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 57, Beyrut, 1988.
22
Bkz. Karlığa, İbn Rüşd, DİA, c. 20, s. 258; Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, s. 167; İbn Rüşd, Felsefe Din İlişkileri (Giriş), s. 20.
23
Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, s. 341, İstanbul, 2000.
24
Bir öğrencisinin rivayetine göre İbn Rüşd bu meseleyi şöyle anlatmaktadır: Bir gün İbn Tufeyl beni yanına çağırdı ve şöyle dedi: Duydum ki, müminlerin emiri, Aristoteles’in veya mütercimlerinin ifadelerinin muğlak oluşundan yakınıyormuş. Eğer birileri çıkıp bu kitapları özetler ve kendisi anladıktan sonra, Aristoteles’in anlatmak istediklerini basit bir şekilde ortaya koyarsa halkın bunlardan yararlanması kolaylaşacaktır. Şayet bunu yapacak gücü kendinde buluyorsan yap. Zihninin duruluğunu, aklının açıklığını ve felsefe sanatına yatkınlığını bildiğim için senin bu işi hakkıyla ifa edebileceğini umuyorum Bkz. Merrâkeşî’den naklen Cabiri, Arap- İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, s. 336, İstanbul, 2000; Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 61.
14
Rüşd, Yunancayı bilmediği için, Aristoteles felsefesini Yahudi, Hıristiyan ve Süryanilerin tercüme etmiş olduğu Arapça tercümelerden öğrenmiş ve şerhetmiştir. İbn Rüşd, Aristo’nun kitaplarını ilkinde, kısa ve özet şerh, ikincisinde orta boy şerh, üçüncüsünde ise uzun şerh biçiminde üç defa şerh etmiştir. Kısa ve özet şerhler, Aristo’nun ele aldığı konuların bazısının İbn Rüşd tarafından telif edilmesidir. Orta şerhler, her konunun başında Aristo’dan birkaç cümle iktibas edilerek şerh ve telif edilen metinlerdir. Bu tür şerhlerde, İbn Rüşd’ün şarih mi, yoksa müellif mi olduğu karışmaktadır. Uzun şehler ise, İbn Rüşd’ün Aristo’dan bir paragraf alıntı yaparak, onun üzerine geniş açıklamalar getirdiği metinlerdir.25 İbn Rüşd’ün bu şerh metodunu bazı ilim adamları, Batı üniversitelerinde tabiat felsefesi öğretiminin pratik ihtiyaçlarına göre tertiplenmiş bir metoda benzetmektedirler.26 Aslında bu metot, önceden beri İslam dünyasında şerh geleneği içinde kullanılmakta olan bir metottur. İbn Rüşd, müslümanların Kur’an’ı anlama gayretleri çerçevesinde yapmış oldukları tefsirlere benzer bir çalışmayı Aristo’yu anlamak için yapmıştır.27 Bunu yaparken de, Aristoteles’in sadık bir talebesi gibi davranmış, ona kesinlikle muhalefet etmeden telhis ve şerhlerini yapmıştır.28 Daha ziyade yapmış olduğu bu şerhlerle tanınan İbn Rüşd’ün kendi düşünce ve felsefesini ortaya koyduğu pek çok eseri daha bulunmaktadır. Bu eserlerin, çeşitli şekillerde tasnifi yapılmıştır. Bunlar içerisinde en çok dikkat çeken tasnif, İbn Rüşd’ün ilimler sınıflandırmasına göre yapılan tasniftir.29 Ancak biz, Macid Fahri’nin yapmış olduğu tasnife göre İbn Rüşd’ün eserlerinin neler olduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Macid Fahri, İbn Rüşd’ün eserlerini dört ana gruba ayırmak suretiyle dökümünü yapmıştır: A- Şerhler ve Felsefî Eserler 1- Cevâmi’ Aristoteles fi’t- tabiiyyât ve’l- ilâhiyyât.
25
Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, ss. 81- 82.
26
Macclintock, İbn Rüşd, s. 141.
27
Hudayri, Zeyneb Mahmud, Eseru İbn Rüşd fi Felsefeti’l- Usuri’l- Vusta, s. 5, Kahire, 1993.
28
İbn Haldun, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, c. 2, s. 1170, İstanbul, 1991.
29
Bkz. Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, ss. 33- 39, İstanbul, 2003.
15
2- Cevâmiu’l- his ve’l- mahsûs. 3- Cevâmiu’l- hitâbe ve’ş- şi’r. 4- el- Cevâmi’ fi’l- felsefe. 5- Cevâmi’ siyasiyyet-i Eflâtûn. 6- Şerhu mâ ba’de’t- tabîa li- Aristoteles. 7- Şerhu kitâbi’s- semâi ve’l- âlem li- Aristoteles. 8- Şerhu kitâbi’n- nefs li- Aristoteles. 9- Şerhu kitâbi’l- kıyâs li- Aristoteles. 10- Şerhu’s- simâi’t- tabîî li- Aristoteles. 11- Şerhu kitâbi’l- burhân li- Aristoteles. 12- Şerhu makâleti’l- İskender fi’l- akl. 13- Telhîsu kitâb-i mâ ba’de’t- tabîa li- Aristoteles. 14- Telhîsu’l- ilahiyyât li- Nikulâvus. 15- Telhîsu kitâbi’l- ahlâk li- Aristoteles. 16- Telhîsu kitâbi’l- burhân li- Aristoteles. 17- Telhisu kitâbi’s- simâi’t- tabîî li- Aristoteles. 18- Telhîsu kitâbi’l- kevn ve’l- fesâd li- Aristoteles. 19- Telhîsu’l- âsari’l- ulviyye li- Aristoteles. 20- Kitâbu’l- hayevân. 21- Makâle fi’l- akl. 22- Makâle fi’l- kıyâs. 23- Makâle fî ittisâli’l- akli’l- mufârık bi’l- insân. 24- Mesâil vakaat fi’l- ilmi’l- ilâhî fi kitâbi’ş- şifâ li- İbn Sînâ. 25- Mes’ele fi’z- Zamân. 26- Makâle fi’r- redd alâ İbn Sînâ. 27- Mesâil fi’l- hikme. 28- Makâle fi hareketi’l- felek. 29- Makâle fi’l- kıyâs eş- şartî.
16
30- Makâle fi’l- cirm es- semâvî. 31- Kitâbu tehâfüti’t- tehâfüt. 32- Muhtasaru’l- mecistî. 33- Telhîsu’l- cedel. 34- Telhîsu’s- safsata. 35- Tefsîru mâ ba’de’t- tabîa. 36- Telhîsu kitâbi’n- nefs. 37- Telhîsu kitâbi’l- makûlat. 38- Telhîsu kitâbi’l- ibâre. 39- Telhîsu kitâbi’l- kıyâs. B- Şerhler ve Tıbbî Eserler 1- Kitâbu’l- külliyyât. 2- Şerhu’l- urcûze el- mensûbe li- İbn Sînâ. 3- Telhîsu kitâbi’l- mîzâc li- Calinûs. 4- Telhîsu kitâbi’t- tearruf li- Calinus. 5- Telhîsu kitâbi’l- kuvâ et- tabîiyye li- Calinûs. 6- Telhîsu kitâbi’l- ilel ve’l- a’râz li- Calinûs. 7- Telhîsu kitâbi’l- hummeyât li- Calinûs. 8- Telhîsu kitâbi’l- ustuksât li- Calinûs. 9- Telhîsu’l- kitâbi’l- edviye el- müfrede li- Calinûs. 10- Makâle fi hummeyâti’l- afen. 11- Mes’ele fî nevâibi’l- hummâ. 12- Makâle fi’t- tiryâk. 13- Kitâb fi hıfzi’s- sıhha. 14- el- Kavl fi âlâti’t- teneffüs. 15- Makâle fi esnâfi’l- mîzâcât ve nakdi mezhebi Calinûs. C- Kelamî ve Fıkhî Eserler
17
1- Kitâbu bidâyeti’l- müctehid ve nihâyeti’l- muktesıd.30 2- el- Keşf an menâhici’l- edille fi akâidi’l- mille. 3- Faslu’l- makâl fîmâ beyne’l- hikmeti ve’ş- şerîati mine’l- ittisâl. 4- Muhtasaru kitâbi’l- mustasfâ li’l- Ğazâlî. 5- Makâle fî’l- ilmi’l- ilâhî (ed- Damîme). D- Edebî ve Luğavî Eserler 1- ez- Zarûrî fi’n- nahv. 2- Kelâm ale’l- kelime ve’l- ism ve’l- muştâk.31 Bu eserlerinin hepsini tek tek tanıtmak, bu çalışmanın konusunu aşmaktadır. Zaten bu eserler üzerine bibliyografik olarak ayrıntılı çalışmalar yapılmıştır.32 Ancak biz çalışmamızın konusuna kaynaklık eden belli başlı bazı eserleri tanıtmak ve İbn Rüşd’ün hangi maksatla bu eserleri yazdığını belirtmek istiyoruz. Bu eserler içinde konumuz açısından en önemlisi el- Keşf isimli eserdir. İbn Rüşd bu kitabı, şeriatın halkı mükellef tuttuğu akidelerin zahiri yönünü incelemek, bütün bu hususlarda şeriatı getiren, vaz’ eden Hz. Peygamberin maksadını takat nispetinde ortaya koymak maksadıyla yazdığını belirtmektedir. İbn Rüşd, bu eserde, bazı fırkaların kendilerinin asıl şeriat üzere oldukları, kendilerine muhalefet edenlerin ise, ya bid’atçı veya kanı ve malı mübah sayılan kafirler olduğunu ileri sürmeleri sebebiyle şeriatın maksadından uzaklaştıklarını, bu sebeple de halkın bu konuda tam bir sıkıntı içinde olduğunu vurgulamaktadır.33 Felsefe ile din ilişkisini ortaya koymaya çalıştığı eseri ise Faslu’l- Makâl
adlı eseridir. Bu eserinde de İbn Rüşd, felsefenin dinî
meşruiyetini ortaya koyarak, dinin ve felsefenin alanlarını belirlemeye çalışmaktadır.
30
İbn Rüşd bu kitabı telif maksadının, alimlerin daha ziyade dört mezhep imamının fıkhî hükümlerdeki ittifak ve ihtilaf noktalarını delilleriyle birlikte ortaya koymak olduğunu belirtmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid ve Nihâyetü’l- Muktesıd, çev. Ahmet Meylânî, c. 1, s. 7, İstanbul, 1973.
31
Bkz. Macid Fahri, İbn Rüşd (Feylesûf Kurtuba), ss. 12- 15, Beyrut, 1986.
32
Anawati, Georges C., Müellefâtü İbn Rüşd, Cezayir, 1978; Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004.
33
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf an Menâhici’l- Edille fi Akaidi’l- Mille mea Mukaddime fi Nakdi Medaris-i İlmi’l- Kelam, tahkik: Mahmud Kasım, s. 134, Kahire, 1969.
18
Allah’ın ilim sıfatını konu edindiği ed- Damîme el- İlmi’l- İlâhî adlı eserinde ise, Allah’ın ilminin muhdes ilme müteallık olması konusunu tartışmaktadır. İbn Rüşd’ün bu risaleyi -her ne kadar İbn Rüşd açık olarak zikretmese de- Muvahhidilerin halifesi Ebu Yusuf Yakub’a hitaben yazmış olması mümkündür. Çünkü risalenin başındaki övgü sözleri daha ziyade sultanlar için yapılmaktadır. Ayrıca risalenin başındaki ifadelerden İbn Rüşd’ün mektubu yazmış olduğu zatla daha önce bu konuda müzakerede bulunduğu hissedilmektedir. Kaldı ki İbn Rüşd, halife ile alemin kıdemi konusunda ilmî bir tartışma içerisinde bulunmuştur. Alemin kıdemi konusu ile birlikte bu risaledeki konunun da aralarında müzakere edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Zira konuların birbiriyle ilgisi bulunmaktadır. Halifenin İbn Rüşd tarafından isim olarak belirtilmemesinin nedeni ise, onu felsefeye karşı toplum veya ulemanın göstermiş olduğu reaksiyondan uzak tutmak olabilir.34 Gazzâlî'nin telif etmiş olduğu ”Tehâfütü’l-Felâsife adlı kitabına bir reddiye mahiyetinde İbn Rüşd’'ün yazmış olduğu “Tehâfütü’t- Tehâfüt” adlı eseri ise bir başka eseridir. Kendisinin belirttiğine göre; bu eserin amacı, Gazzâlî'nin “Tehâfütü’l- Felâsife” adlı kitabında ileri sürmüş olduğu görüşlerin doğruluk ve iknâ edicilik derecesini göstermek ve bu görüşlerden büyük bir bölümünün kesinlik ve doğruluk derecesinden uzak olduğunu ortaya koymaktır. İbn Rüşd, Gazâlî'nin filozofları tenkid etmiş olduğu yirmi meseleyi, Gazâlî’nin ifadelerini aktardıktan sonra, mesele hakkında kendi fikirlerini belirtmektedir. İbn Rüşd, Gazâlî’yi “iyi at da tökezler” demek suretiyle eleştirir. O, bir çok hususta Gazzâlî’yi, filozofların özellikle de İbn Sina’nın görüşlerini tekrar etmekle, onları anlamamakla suçlar, bazı hususlarda ise onu haklı bulur. İbn Rüşd bu kitapta bazı meselelerde Gazali’nin yanı sıra İbn Sina’yı da eleştirmekten çekinmez.35 İbn Rüşd’e göre ilimler ve sanatlar (disiplinler) üç çeşittir. Bunlar; gayesi yalnızca bilgi olan nazarî ilimler, gayesi amelî hayat için, davranışları yerleştirmek
34
Bkz. İbn Rüşd, Damîmetü’l- İlmi’l- İlahi (Faslu’l- Makal içinde), s.71, Kahire, 1983. İbn Rüşd, Felsefe- Din İlişkileri (Faslu’l- Makal, el- Keşf an Minhâci’l- Edille), haz. Süleyman Uludağ, ss. 172- 173, İstanbul, 1985.
35
Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt Tehâfüti’l- Felâsife, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire, 1981; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Kemal Işık- Mehmet Dağ, Samsun, 1986.
19
için bilgi üretmek olan amelî ilimler ve bütün ilimlerde belirleyici (muayyin) olma ve hatalardan koruyucu (müseddid) olma görevini yerine getiren mantıkî ilimlerdir. Nazarî ilimler, küllî ve cüz’î ilimler olarak iki çeşittir. Küllî ilimler; metafizik, cedel ve safsata ilimlerinden oluşurken; cüz’î ilimler ise fizik (el- ilmu’t- tabiî) ve matematik (ilmu’t- Teâlîm) ten oluşmaktadır.36 Amelî ilimleri; tıp, siyaset, ahlak ilimleri vb. oluştururken; mantıkî ilimlerin ise; burhan, kıyas, cedel vb. sanatlardan oluştuğunu söylemek mümkündür. Görüldüğü gibi İbn Rüşd, Kelam ilmini “cedel ilmi” olarak küllî nazarî ilimler arasında zikretmekte, Kelam ilminin metodu olarak gördüğü “cedel sanatını” da mantıkî ilimler arasına yerleştirmektedir.
3- İbn Rüşd’ün Düşünme Yöntemi ve Düşünce Tarihindeki Önemi İbn Rüşd, ilim yolcusunun maksadının zihinlerde şüphe uyandırmak ve akılları şaşırtmak değil, gerçeğin peşinde koşmak olması gerektiğini belirterek,37 gerçek peşinde olan kişilerin, gerçek dışı olan bir görüş ile karşılaştığında, bu görüşün gerçek dışılığını ortadan kaldıracak sağlam ve güvenilir öncüller bulamadığı takdirde, hemen onun geçersiz olduğuna inanmamaları; bu fikri ileri süren kimsenin izlediği yolu ve metodu takip etmeleri, konuyu öğrenmek için uzun süre mesai harcamaları gerektiğini ifade etmektedir.38 Ona göre, ilim ehli olan kişilerin yapması gereken hususlardan birisi de, kendi muarızlarının delillerini bile ortaya koyup değerlendirirken, tıpkı kendi delilleriymiş gibi davranmaları, objektif olmaktan vazgeçmemeleridir.39 Sahih bir düşünce inşa edebilmek için, genel olarak insanlığın, özelde de müslüman toplumun ortaya koyduğu ilmî ve kültürel birikimi de iyi anlayıp değerlendirmek gerekmektedir.40 Hem bir tavsiye, hem de bir eleştiri olarak İbn Rüşd’ün önerdiği bu fikirler, onun düşünme biçimi konusunda bize bir takım
36
İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, tahkik: Osman Emin, ss. 1- 2, Kahire, 1958; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, ss. 1- 2, İstanbul, 2004.
37
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 416; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 135.
38
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 347; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 113.
39
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 373; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 120- 121.
40
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 26 ve 28.
20
ipuçları sunmaktadır. Bir filozof olarak İbn Rüşd, daima hakikate ulaşmak maksadı ile araştırmalar yapılması gerektiği üzerinde ısrarla durmaktadır. İbn Rüşd düşüncesine vâkıf olabilmek için bazı konuların aydınlatılması gerekmektedir. Bu bağlamda şu sorular önem arz etmektedir: Onun düşüncesi üzerinde etkili olması bakımından VI./XII. yüzyılda Endülüs coğrafyasının siyasi ve fikri yapısı nedir? İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi nedir? O, gerek Batıda gerek İslam coğrafyasında hak ettiği değeri bulabilmiş midir? O, akıl- nakil ilişkisi
çerçevesinde
görüş
ileri
sürmüş
müdür?
Onun
bu
konudaki
değerlendirmelerinin genel düşünce tarihine her hangi bir katkısı olmuş mudur? Şimdi bu soruların cevaplarını bulmaya çalışalım.
3.1- VI./XII. Yüzyılda Endülüs’te Siyasi ve Fikri Ortam Endülüs ne zaman fethedilmiştir? Endülüs’ün fethinden müslümanların buradaki hakimiyetinin sona ermesine kadar olan dönemde, siyasî, sosyal ve kültürel yönlerden bu coğrafyanın durumu nedir? Endülüs’ün özellikle fikrî yönden İslam düşüncesine bir katkısı olmuş mudur? Şimdi bu hususların değerlendirmesine geçebiliriz. Doğu istikametinde bir yol takip edilerek, Sasani İmparatorluğuna son verildikten sonra, İran ve Hindistan aşılarak Çin’e uzanılması, Güney ve Batı Anadolu üzerinden İstanbul’un hedef alınması ve Batı istikametinde Mısır, Libya, Tunus, Cezayir gibi Kuzey Afrika’nın tamamı ve İspanya’yı içine alan bir yol olmak üzere üç koldan gerçekleşen İslam fetihleri41 neticesinde, Batı istikametinde olan İspanya, m. 711- 714 yılları arasında, Emevi halifesi Velid b. Abdülmelik zamanında, Musa b. Nusayr’ın genel komutası altında fethedilmiştir. Üç yıl süren bu fetih hareketinden sonra, Musa b. Nusayr, İspanya’nın idaresini oğlu Abdülaziz’e bırakarak Şam’a dönmüştür. Böylece İspanya’da, m. 756 senesinde bağımsız Endülüs Emevi Devletinin tesisine kadar devam eden, Hristiyan İspanya’dan Müslüman Endülüs’e intikal merhalesi başlamıştır.42
41
Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları, c. 1, s. 7, Ankara, 1994.
42
Özdemir, a.g.e., c. 1, s. 1.
21
Endülüs ismiyle, İslam hakimiyetine giren tüm İspanya toprakları kastedilmektedir. Ancak, ilerleyen yıllarda ülkenin kuzeyinde bağımsız İspanyol krallıklarının teşekkül etmesi ve güneye doğru genişlemeleri ile birlikte, İspanya’da İslam hakimiyetindeki topraklar küçülmüş, güneydeki Gırnata ve çevresi elde kalmış, Endülüs denildiğinde de bu çevre anlaşılır olmuştur. Fetih öncesinde, dini bakımdan İspanya toplumunun ezici çoğunluğunu Katolik Hristiyanlar teşkil etmektedir. Bunun yanında azımsanmayacak sayıda yahudi ve bilhassa dağlık ve tenha bölgelerde yaşayan putperestler mevcuttur. Etnik olarak Hristiyanların çoğunu Hispano- Romen olan yerli halk oluştururken, geri kalanlar ise German ırkından olan Vizigotlar’dır. Fetihle beraber ictimai bünyeye yeni bir din olarak İslam ve bu dine mensup üç farklı etnik unsur daha eklenmiştir ki, bunlar; Araplar, Berberiler ve Mevâlîden ibarettir. Bu üç unsura bilahare muvelledûn (İspanyol muhtediler) ile Sakâlibe (Orta ve Doğu Avrupa menşeli azadlılar) eklenmiştir.43 Endülüs, Orta Çağda uygar Doğu alemi ile geri kalmış Batı alemi arasında bir köprü vazifesi görmüştür. Endülüs sayesinde Doğu kültür ve medeniyetlerine ait birikimler, Orta Çağ Avrupa’sına intikal etmiş, kilise tarafından baskı altına alınan aklî düşünce ve hür düşünme biçimi, bu sayede özgürlüğüne kavuşmuştur. Böylece, Avrupa’da bilim tarihçilerinin “karanlık dönem” olarak niteledikleri dönem son bularak “aydınlanma dönemi” başlamıştır.44 İspanya’daki müslümanlar, düşünce ve tefekkür alanında en yüksek noktaya felsefe ile ulaşmışlardır. Bu bölgenin kültürel iklimi de bu konuda onlara yardımcı olmuştur. Çünkü burada hazır bir Grek kültür ve medeniyeti zemini bulmuşlardır. İspanya müslümanları, doğudan getirmiş oldukları fikirlerle, Grek kültür ve medeniyetinin kendilerine has bir sentezini ortaya koymuşlardır. İman ve aklı, yani din ve felsefeyi uzlaştırma konusunda büyük çaba gösteren müslüman düşünürler, Kur’an-ı Kerim’in gerçeğin ta kendisi olduğunu teslim etmekle birlikte, Aristoteles ve Platonûn da doğru fikirler ileri sürdüklerini görmüşlerdir. Ancak bu arada gerçeğin bir tek olma zorunluluğu vardır. Bundan dolayı dinî konular ile aklî meselelerin bir uyum ve uzlaşma haline getirilmesi gerekmektedir ki bu, İslam
43
Bkz. Özdemir, a.g.e., c. 1, ss. 30- 31.
44
Özdemir, a.g.e., c. 1, s. XIV.
22
düşünürlerinin bütün çalışmalarını bu nokta üzerinde toplamalarına neden olmuştur.45 İbn Rüşd’ün doğduğu ve yaşadığı şehir olan Kurtuba, İbn Bâcce, İbn Tufeyl gibi büyük ilmî şahsiyetlerin yetiştiği, özellikle felsefî araştırmalar bakımından merkezî konumu olan bir yerdir. Bu bölge, alimlerin çoğunun matematik ile uğraştığı, Aristoteles’in eserlerine yoğun bir talebin olduğu bir bölgedir. Hatta Farabî ve İbn Sina gibi alimlerin yetersiz görüldüğü bir bölgedir.46 Endülüs’te ilk felsefî gruplaşmalar, 9. yüzyıldan itibaren teşekkül etmeye başlamıştır. İbn Meserre’nin Empedokles tesiri altındaki görüşlerini 12. yüzyılda sistemleştiren İbnü’l- Ârif, İbn Hazm tarafından ciddi bir şekilde eleştirilmiştir. İbn Hazm’ın çağdaşı olan İbn Gabirol da meleklerin maddî beden ve suretlerinin bulunduğunu ileri sürerek felsefi tartışmalara katkıda bulunmuştur. 12. yüzyılda Endülüs, felsefe açısından hareketli bir zaman dilimine şâhit olmuştur. Bu yüzyılda yetişen filozoflardan biri olan İbn Bacce felsefe ile klasik kelamı birbirinden ayırma cihetine gitmiş, insanın tek başına kabiliyetlerini geliştirerek “Faal Akıl” ile temasa geçebileceğini iddia etmiştir. İbn Tufeyl ise, insanda felsefi ve metafizik düşüncenin doğabilmesi için herhangi bir öğretime ihtiyaç bulunmadığı, bu düşüncenin insanda doğuştan bulunduğu tezini ileri sürmüştür. 12. yüzyıl Endülüsü’nün en önemli filozofu şüphesiz İbn Rüşd’dür. İbn Rüşd’ün tesiri altında kalan Musa b. Meymun da bu coğrafyada yetişen yahudî geleneğe ait bir başka düşünürdür.47 İslam kültürünün ilk yıllarına bakıldığında, gerek dinî, gerekse dil ile ilgili ilimler, bu devrede doğup büyümüş, ancak sonraki asırlarda söz konusu ilimlere yapılan katkı azalmıştır. Ancak Endülüs tecrübesi, bir yandan kelam ilmi ve onun problemleriyle, bir yandan İbn Sina felsefesi ve onun işrâkî eğilimleriyle, bir yandan da fıkıh mezhepleri ve onların kıyaslarıyla ilişkisini kopardığı için yeni ufuklar aralamayı başarmıştır.48 Bu, her ne kadar çok büyük bir iddia ise de, Endülüs
45
Philip K. Hitti, History of The Arabs, ss. 579- 580, New York, 1968.
46
Ehvânî, İslam Düşüncesi Tarihi (İbn Rüşd), c. 2, s. 164.
47 48
Özdemir, Mehmet, Endülüs, DİA, c. 11, ss. 221- 222, İstanbul, 1995. Cabirî, Arap- İslam Aklının Oluşumu, s. 355.
23
bölgesinin, özellikle söz konusu ettiğimiz dönemde her yönden canlı ve hareketli olduğu gerçeğini teslim etmemiz gerekmektedir. İbn Hazm’ın ölümünden yaklaşık yetmiş yıl sonra Fas’ta İbn Tumert’in liderliğini yaptığı siyasi hareket, Fas’taki Murâbıtûn Devletine karşı h. 511 yılından itibaren silahlı bir mücadele başlatmıştır. Endülüs’ün ileri gelen alim ve fakihleri de kargaşayı önlemek için ondan yardım istemişlerdir. Murâbıtlar, çöl kökenli oldukları için, siyasi ve idari mekanizmalarda hakimiyet, Malikî mezhebi taraftarı fakihlerin elindeydi. Mehdi b. Tumert, iyiliği emretme kötülükten sakındırma prensibini dini bir silah, taklidi bırakıp asıllara dönme prensibini de ideolojik bir silah olarak kullanmak suretiyle Murabıtların dinî ve ideolojik yapılarına karşı çıkmıştır. İbn Tumert, taklidi bırakıp asıllara dönme sloganını bayraklaştırarak siyasi hareketini sonuna kadar götürmüş ve Muvahhidûn Devletinin kurulmasına ön ayak olmuştur.49 İbn Tumert’e kadar bu coğrafyada selefî akide hâkim idi. Onun yeni bir kelamî mezhep denilebilecek düşünceleri vardı. Aynı zamanda onun itikadî konulara dair düşüncelerinde her mezhepten kırıntılar bulmak mümkün idi. O, Eş’arî değildi, Murâbıtûn alimlerinin dediği gibi hârici değildi, mutezilî değildi, akli düşünce ve tevilden uzak olan selefî değildi, Gazalîci de değildi. Ama onun, İbn Hazm’dan etkilendiği söylenebilir.50 Olaylara akılcı ve gerçekçi bir bakışla yaklaşan, yani dinî ve felsefî bir konuyu, konunun verilerini göz önünde bulundurarak eleştirel bir yaklaşımla ele alan Endülüs tecrübesinin tohumlarını İbn Hazm atmış, İbn Tumert de bu tohumların yaşayıp gelişmesi için aracılık etmiş, İbn Bacce ise, bu tecrübenin akılcı içeriğine derinlik kazandırmıştır. Bu şahıslar İbn Rüşd’e yol açmış, onun meseleleri daha derin bir bilinç ve gerçekçi bir akıl ile inşa etmesine öncülük etmişlerdir.51 İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemin siyasi, sosyal ve ilmi yönlerini böylece ortaya koyduktan sonra, onun düşünce tarihindeki yeri ve öneminden bahsedebiliriz.
49 50
Cabirî, Arap- İslam Aklının Oluşumu, ss. 330- 331. Arîbî, Muhammed, İbn Rüşd ve Felâsifetü’l- İslâm (min hilâl-i Fasli’l- Makâl ve Tehâfüti’tTehâfüt), s. 29, Beyrut, 1992.
51
Cabirî, Arap- İslam Aklının Oluşumu, ss. 343- 344.
24
3.2- İbn Rüşd’ün Düşünce Tarihindeki Yeri ve Önemi İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve önemi nedir? Onun Aristoteles ile bağlantısı nedir? Onun kendine has görüşleri var mıdır? O bir filozof mudur? Yoksa aktarıcı (nâkil) veya yorumlayıcı (şârih) mıdır? Batıda ve İslam dünyasında nasıl değerlendirilmektedir? Onun takipçileri veya münekkidleri var mıdır? Şimdi bu hususları incelemeye çalışacağız. Ortaçağ Avrupası, 12. yüzyılda Endülüste yapılmış olan felsefi çalışmalar sayesinde Yunan felsefesini ve özellikle Aristoteles’i tanıma imkanı bulmuştur. Müslüman filozofların nakil ile aklı uzlaştırma yönündeki çabaları Ortaçağ Avrupasında büyük bir yankı uyandırmıştır. Özellikle İbn Rüşd, Aristoteles üzerine yazdığı şerhler yanında “Tehafütü Tehafüti’l Felasife” adlı eseriyle Avrupa’da kendisine itibar edilen bir filozof haline gelmiştir. İbn Rüşd’ün eserleri Paris Üniversitesi ve diğer bazı akademik kurumlarda ders kitabı olarak okutulmuş, bu kitapların tesiriyle ortaya çıkan Averroism (İbn Rüşdçülük) ise, 16. yüzyılın sonuna kadar hakim bir düşünce ekolü olarak varlığını sürdürmüştür. Yapılan araştırmalar Musa b. Meymun aracılığıyla İbn Rüşd’den etkilenen filozoflar arasında Albertus Magnus, Duns Scotus, Spinoza ve İmmanuel Kant’ın bulunduğunu göstermiştir.52 Aristoteles’in eserleri Batıya, önce İspanya yoluyla Arapçadan yapılmış çevirilerle, sonra da doğrudan Yunancadan yapılmış çevirilerle ancak m. 13. y.y. da, hatta 12. y.y. ın sonlarında ulaşmıştır.53 Bu tarihler İbn Rüşd’ün yaşadığı tarihlere denk düşmektedir. Dolayısıyla, İbn Rüşd’ün yapmış olduğu şerhler de, hemen hemen aynı tarihlerde Batı dünyasına ulaşmış görünmektedir. Bu bakımdan İbn Rüşd’ün Batıya etkisi o derecedir ki, düşünce tarihi üzerinde değerlendirmelerde bulunan bir kitap yazan veya konuşma yapan Batılı bir bilim adamı, konuşmalarında veya yazılarında İbn Rüşd’den bahsetmeden edemez. Bu duruma şahit olmak için her hangi bir Batılı bilim adamının kitabını okumak yeterlidir. Kendisi vasıtasıyla Batıda tanınmasına vesile olduğu Aristoteles’e olan hayranlığını İbn Rüşd, Tabiiyyat (Fizik) adlı eserinin mukaddimesinde şöyle dile
52 53
Özdemir, Endülüs, c. 11, s. 224. Koyre, Alexandre, Yeni Çağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, s. 24, İstanbul, 1989.
25
getirmektedir: “Bu kitabın yazarı olan Aristoteles, Yunan halkının en akıllısı ve hikmetçe onların en üstünüdür. Mantık, fizik, metafizik ilimlerinin kurucusu ve tamamlayıcısıdır. Çünkü bu ilimlerle ilgili ondan önce yazılan kitaplar, onun kitapları karşısında önemsiz kalmışlardır. Bu yüzden ilk kurucu odur. Ayrıca o, bu ilimlerin tamamlayıcısıdır. Çünkü ondan sonra yaşayan filozofların hepsi- 1500 sene boyunca- onun söylediklerine ne bir ziyadede bulunmuşlar, ne de onun eserlerinde bir hata bulmuşlardır. Bu ilimlerin tek bir insanda bulunması, şüphesiz çok müthiş bir hadisedir. Bu durumda olan kişi olsa olsa melek olur. Zaten İslam filozofları da onu Aristo el- İlahi olarak isimlendirmişlerdir.”54 Ayrıca o şöyle demektedir: “Aristo’nun burhanı (akli kıyas) apaçık bir hakikattir. Onun hakkında şöyle söylememiz mümkündür. İlahi inayet, ilminin imkan verdiği şeyi bize öğretmesi için, onu (Aristo) bize göndermiştir. Allah’a o kadar şükretmemiz gerekir ki, böyle mükemmel bir adamı (Aristo) yaratmış, onu insanlar arasında tüm zamanların en yüksek derecesine çıkarmıştır.55 Görüldüğü gibi İbn Rüşd, Aristoteles’e olan hayranlığını bu kadar net ifadeler ile anlatmaktadır. Daha sonra da, onun eserleri üzerine şerh ve yorumlarda bulunmuştur. İbn Rüşd’ün katı teistik inancı ve
doğulu olan rasyonel mistikliği, onu
Aristotelesçiliğe yaklaştırmıştır denilebilir. İbn Rüşd’ün felsefe ve din arasındaki ilişkiyi kavrarken sahip olduğu ışığın Latinlerde olmayan bir şey olduğunu, İbn Rüşd’ün bu ışığı İslam düşüncesi sayesinde felsefeye düşürdüğünü söylemek mümkündür56 1251’den önce İbn Rüşd, Michael Scot ve diğerleri aracılığıyla Latin okullarına girmiş durumdadır. Auvergne’li William onun ilk yorumcularından biridir. Albertus Magnus, İbn Rüşd’ün aklın birliği düşüncesini gözden geçirir ve o Oxford’da büyük bir yorumcu olarak kabul edilir. Öte yandan Duns Scotus, İbn Rüşd ve Aristoteles’i kanıtlama biliminin iki büyük ustası olarak ilan eder. 14. yüzyıla kadar, Avrupa’da İbn Rüşdçülük felsefenin mayası olarak kabul edilir. John Baconthorpe İbn Rüşdçülerin en ileri gelenidir. Bu arada aynı eğilimlere sahip olan Walter Burley’i de zikretmek gerekir. Avrupa’da İbn Rüşd’ü takip edenler arasında
54
Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, s. 80.
55
Farah Anton, a.g.e., s. 81.
56
encyclopedia.jrank.org/de/ANS_ARB/ARABISCHE_PHILOSOPHIE.html-2006, s. 14.
26
şunları sayabiliriz: Padua’da Petrus Aponensis, Jandunlu John, Bayernli Louis, Bolognalı Urbanus, Venedikli Paul (1428), Cajetanus de Thienis (1465). Bu kişiler İbn Rüşd hakkında tartışmalar yaparak, ona dair ciddi bir külliyatın oluşmasına zemin hazırlamışlardır. Cajetanus de Thienis, İbn Rüşd’ün el yazmaları hakkında uzun bir liste hazırlamıştır. Bu liste Lombardiya kütüphanesinde titiz bir şekilde hazırlanmıştır.57 İbn Rüşd’ün Aristoteles’in eserleri üzerine yapmış olduğu şerhlerin Avrupa’da çok büyük yankı uyandırması, onun takipçileri ve münekkidlerinin olmasına rağmen, İslam Dünyasında hemen hemen hiçbir öğrencisi olmamıştır. İbn Teymiyye istisna edildiğinde bir münekkidi olduğundan bile bahsedilemez.58 İbn Rüşd’ün “Faslu’l- Makâl” adlı eseri, m. 13. yüzyılın sonlarında İbraniceye çevirilmesine rağmen, İslam Dünyası bu eseri, Batılı bir bilim adamının (M.J.Müller) tek bir yazma nüshaya dayanarak,
m. 1859 yılında neşretmesi
sebebiyle ancak tanıyabilmiştir. İbn Haldun bile, İbn Rüşd külliyatından haberdar olmasına rağmen, eserlerinde herhangi bir şekilde bu kitaptan söz etmemiştir.59 Orta Çağ felsefe tarihçileri İbn Rüşd’den bahsederken, onun Aristoteles felsefesinin tefsirine büyük katkısı üzerinde yoğunlaşmışlardır. Halbuki İbn Rüşd’ün İslam’ın felsefi fikirler tarihindeki yeri temelinden farklıdır. İbn Rüşd’ün bu şekilde sunulması, onun orijinal fikirlerinin anlaşılmasını engelleyen faktörlerden olmuştur. Aristo şarihi olarak özel bir yeri olmasına rağmen, kendi düşünce ve felsefesi yönüyle tanındığı veya öne çıkarıldığı söylenemez.60 İbn Rüşd’ün bu şekilde sunulmasının bir çok nedenlerinden bahsetmek mümkündür. Örneğin onun Ortaçağda dışlanmış ve bir çok yanlış sözle üstü örtülmüş Aristoteles’i, Farabi’den sonra, hatta ondan daha sağlıklı olarak ortaya çıkarması ve Rönesansa taşıması vb. Ancak İbn Rüşd’ün bu şekilde takdim edilmesinin nedenlerini, onun düşüncesinin genel hatlarını ortaya koyan oryantalist bakış açısında aramak gerekmektedir. Zira
57
encyclopedia.jrank.org/de/ANS_ARB/ARABISCHE_PHILOSOPHIE.html-2006,s.18.
58
Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 343.
59
Arkoun, Muhammed, min Faysal’t- Tefrika ilâ Fasli’l- Makâl eyne huve’l- Fikru’l- İslâmî, Ar. çev. Haşim Salih, s. II, Beyrut, 1995.
60
Bkz. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, ss. 341- 342.
27
İbn Rüşd, sadece Aristoteles’i şerhetmekle kalmamış, aynı zamanda hazmedilmiş bir felsefenin pratiğini İslâmî düşüncelerle ilgili eserlerine de yansıtmıştır. İbn Rüşd’ün düşünce tarihinde tanınmasına sebep teşkil eden faktörlerden birisi de Gazâlî’nin Tehâfüt’üne yazdığı reddiyedir. Bilindiği gibi Gazâlî, filozoflar hakkında şu iddialarda bulunmuştur: “Filozofların görüşlerinden bir kısmı din ile hiç ilişkili değildir. Bunları reddetmeye çalışan kimse dine zarar vermiş olur. Bir diğer kısmı da tamamen terminoloji ve mantıkla ilgilidir, bunların da din ile fazla bir ilişkisi yoktur. Ancak alemin kıdemi, Tanrının sıfatları, bedenlerin haşri gibi dini yakından ilgilendiren konularda filozofların görüşlerinin bozuk (tutarsız) olduğunun açıklanması gerekir.61 Bu iddialarla “Tehafütü’l- Felâsife” adlı eserini yazan Gazali’nin filozoflara karşı haksız değerlendirmelerde bulunduğuna işaret eden İbn Rüşd, Gazali’nin kendisinin de filozofları, onların temelini atmış olduğu mantık sanatının ilkeleriyle ancak eleştirebildiğini ifade etmek suretiyle, herkesin yanılgıya düşme ihtimalini Gazali’nin gözardı ettiğini vurgulamaktadır. Ona göre, Gazali’nin belirttiği ilahi meselelerde, Allah’ın masum kıldığı peygamberler dışında herkesin hataya düşme ihtimali olduğu için, filozofların da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir.62 İbn Rüşd, felsefe ve dini birbirine karıştırdıkları için, hem Yeni Eflatunculuk* akımına, hem de kelamcıların sistemlerine karşı itirazlarda bulunmuştur.63 Hadiselerin zamana bağlı oluşu bağlamında düşünecek olursak, Gazalî’nin de bu
61
Bkz. Gazalî, Tehâfüt, ss. 12- 14.
62
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 546- 547; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 192- 193.
*
Yeni Eflatunculuk, m. 270 yılında ölen Plotin’in, Eflatun’un ideler nazariyesine dayanarak ortaya attığı mistik bir felsefedir. Plotin’in mistik anlayışı mönist, panteist sudûru esas alan bir felsefedir. En önemli özelliği, her türlü materyalist anlayışa karşı çıkmasıdır. Roma’dan neş’et eden bu felsefe, Suriye ve Atina’da bir mektep halinde temsil edilmiştir. Atina’daki oluşum, m. 529 yılına kadar devam etmiştir. Yeni Eflatuncu felsefe, Hristiyan ve İslam dünyasında tasavvufun felsefi bir muhteva kazanmasında tesirli olmuştur. Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, ss. 321- 322, İstanbul, 1984.
63
Yves Marquet, İslam Felsefesi İle İlgili Fransızca Etüdlere Umumi Bir Bakış, (Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumunda sunulan tebliğ), çev. Mehmet Demirci, s. 283, İzmir, 1985.
28
eleştirilerin istisnası olmadığını söyleyebiliriz. Bu itirazlar dolayısıyla bir çok kesim, İbn Rüşd’ün eleştirilerini dikkate almış ve değerlendirmiştir. İbn Rüşd’ün düşünce tarihindeki yeri ve öneminden bahsettikten sonra, onun akıl- nakil ilişkisine dair düşünce ve yorumlarına geçebiliriz.
3.3- İbn Rüşd’de Akıl- Nakil İlişkisi İbn Rüşd’e göre akıl ve nakil nasıl konumlandırılmalıdır? Bunlardan birini diğerine tercih etmek mümkün müdür? Buna bağlı olarak onun tevil anlayışı nedir? Onun bu konuyla ilgili yorumlarının orjinal olduğunu söyleyebilir miyiz? Şimdi bunları değerlendirmeye çalışalım. İbn Rüşd düşüncesinde felsefe ve din münasebeti, diğer bir ifadeyle akılnakil ilişkisi önemli bir yer işgal eder. Bu problemin köklerini İslam’dan önce Hristiyan kelamında aramak mümkün olduğu gibi, felsefenin İslam dünyasına girişinde de aramak mümkündür. Söz konusu problem, İslam düşüncesine dışarıdan gelen yabancı bir unsurun (felsefe) hem hazmedilmesi, hem de İslamî unsurların felsefî yönden izahı anlamına gelmekteydi. Bu nedenle akıl- nakil ilişkisi henüz İbn Rüşd’e gelmeden önce, hem akıl lehine, hem de nasslar lehine tartışılmıştır. Kısacası İbn Rüşd’den önce problem, ana hatlarıyla ortaya çıkmıştı. İbn Rüşd ise, meseleyi objektif, tutarlı ve küllî bir yaklaşımla ele alarak, çözüm noktasında çaba harcamış ve kendince katkı yapmaya çalışmıştır. Batı dünyasında da İbn Rüşd, akıl- nakil (dindünya, din- siyaset) ilişkisinin temellendirilmesi konusunda bir dönüm noktası olarak görülmüştür.64
3.3.1- Aklî Düşüncenin Dindeki Yeri İbn Rüşd’e göre felsefenin işlevi, mevcûdata bakmak (düşünmek, nazar etmek), yaratılanlar üzerinde tefekkür etmek, yaratıcıya delaleti bakımından varlıkları değerlendirmek olunca, felsefenin delalet ettiği konunun bilinmesi şeriat bakımından vacip veya mendup olur.65 Dinin teşvik ettiği bu bakış tarzı, kıyas
64
Abdulvahhab Meddeb, İslam’ın Hastalığı, çev. Haldun Bayrı, s. 28, İstanbul, 2005.
65
İbn Rüşd, Fasl, s. 22.
29
türlerinin en mükemmeli olan burhan yoluyla ele alınmalıdır.66 İbn Rüşd bağlamında felsefenin işlevinin mevcûdatı düşünmek olması ve bu düşüncenin de mevcûdatın yaratıcısı olan Allah’ı merkeze koyması, akıl-nakil ilişkisinin çerçevesinin İbn Rüşd’e göre nasıl belirlendiğini gösterebilir. Bu çerçevede, varlık incelemesi, varlığın bir yaratıcısının olduğunu tespit etmek ve varlığı bu yaratıcıya göre düşünmek şeklinde cereyan ettiğinden, İbn Rüşd’ün daha baştan teist bir tavır içerisinde olduğunu söylemek mümkündür. Bu kadar önemli bir faaliyetin şeriat tarafından göz ardı edilmesi ise tabiatıyla düşünülemez. İbn Rüşd’e göre, dine inanan bir kimsenin Allah’ın mevcûdat üzerine düşünme konusundaki emrini yerine getirmeden önce, bu meselenin aleti konumundaki hususları bilmesi gerekir. Nasıl bir fakih, hükümleri derinliğine anlama (tefakkuh) emrinden, fıkhî kıyasın çeşitlerini ve bunlardan kıyasî olanlarla kıyasî olmayanları bilmesi gerektiği hükmünü çıkarıyorsa, aynı şekilde arif kişinin de mevcûdat üzerine düşünme emrinden, bilinen şeylerden bilinmeyenlere ulaşmak demek olan aklî kıyas ve bunun türlerini bilmenin zorunlu olduğu hükmünü çıkarması gerekir.67 Allah’ı ve diğer varlıkları burhan ile bilmek isteyen kimsenin öncelikle burhan türlerini ve şartlarını, burhana dayalı kıyasın, cedelî, hatabî (hitabî) ve muğalataya dayalı kıyastan ne ile ayırt edildiğini bilmesi gerekir. Bu ise, öncelikle mutlak kıyasın ne olduğunu, kaç türü bulunduğunu, hangi burhanın kıyas, hangisinin kıyas olmadığını bilmeden mümkün değildir. Aynı şekilde kıyasın mukaddimelerinin ve bunların çeşitlerinin de bilinmesi gerekir.68
66
İbn Rüşd, Fasl, s. 23.
67
İbn Rüşd, Fasl, s. 24.
68
İbn Rüşd, Fasl, s. 23- 24. Kıyas işlemi bilindiği gibi bir sonuç ve mukaddimelerden oluşur. Mukaddimelerin muhtevası göz önüne alındığında kıyas yakınî ve zannî kıyas olarak ikiye ayrılır. Burhan, kendilerinden zorunlu ve kesin bilginin hâsıl olduğu mukaddimelerden (yakıniyyât) yapılan kıyas türüdür. İbn Rüşd’ün konu edindiği cedel ve hitabet ise, mümkün ve muhtemel mukaddimelerden kurulan zannî kıyas türleridir. Burhanın mukaddimeleri; doğruluğu kesin olarak bilinen ve ğerçeğe uygun önermeler olan yakıniyyâttan oluşurken, cedel ve hitabetin mukaddimeleri; doğruluğu muhtemel olan meşhurât ve makbulât vb. önermelerden oluşur. Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, ss. 233- 259,
30
İbn Rüşd’e göre hiç bir kimse, aklî kıyasın ilk dönemde mevcut olmadığı bahanesiyle onun bid’at olduğunu söyleyemez. Fıkhî kıyas ve türleri de daha sonra ortaya çıkmış olmasına rağmen bid’at olarak görülmemektedir. Bu bakımdan aklî kıyası da aynı şekilde değerlendirmek gerekmektedir. Şu da bir gerçektir ki, İslam toplumu içinde Haşeviyye taifesinden olan bir grup azınlıktan başka aklî kıyası kabul etmeyen yoktur.69 Aklî kıyas ve türlerinin mükemmel olarak bilinmesi için, bu konuda önceden yazılmış külliyata bakmak gerektiğini belirten İbn Rüşd, ilmî anlayışın bunu gerektirdiğini ifade etmektedir. Ona göre, aklî kıyas meselesi ile ilgili her şeyi öncekiler mükemmel bir şekilde araştırmış bulunduklarından, onların kitaplarına müracaat edilmesi gerekmektedir.70 Burada öncekilerden kasıt, başta Aristoteles olmak üzere döneminden önce konuyla ilgilenen düşünürlerdir. İbn Rüşd bu düşüncesiyle küllî ve nazarî düşüncenin Aristoteles ile kemale erdiğini ifade eden Farabî’nin düşüncelerini yansıtmakta ve Aristoteles’i vazgeçilmez bir üstad olarak görmektedir.71 İbn Rüşd, “ey basiret sahipleri ibret alın”72 ayetini delil getiren bir fakihin, bundan fıkhî kıyasın gerekliliği hükmünü çıkardığını belirterek, aynı ayetten Allah’ı bilen (arif billah) kişinin de aklî kıyası bilmenin gerekliliği hükmünü çıkarmasının çok daha doğru olduğunu ifade etmektedir.73 Ona göre, helal ve haram konusunda hüküm verecek kişinin ictihad şartlarına -usul bilgisi ve kıyas yoluyla bu usulden hüküm çıkarma- sahip olması gibi, varlıklar hakkında hüküm verecek kişinin de aklın temel ilkelerini ve bu ilkelerden hüküm çıkarma yollarını bilmesi gerekmektedir.74
İstanbul, 1999; Krş. Cürcanî, Ali b. Muhammed, Kitâbu’t- Ta’rifât, ss. 44, 74 ve 99, Beyrut, 1988. 69
İbn Rüşd, Fasl, s. 25; Krş. Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Risâle fî İstihsâni’l- Havd fî İlmi’lKelâm, nşr. Richard Yusuf Maccarty, ss. 87- 97, Haydarabad, 1344.
70
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 25- 26.
71
Bkz. Farabî, Ebu Nasr, Kitâbu’l- Hurûf, ss. 150- 151, Beyrut, 1986.
72
Haşr, 59/2.
73
İbn Rüşd, Fasl, s. 25.
74
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 44- 45.
31
Burada İbn Rüşd’ün “fıkhî kıyas” ve “aklî kıyas” ifadelerini yerinde ve iyi değerlendirmek gerekmektedir. Her şeyden önce yukarıda ifade edilen ayet ve buna benzer ayetlerde insanların ibret almaları, yani akletmeleri ve düşünmeleri istenmekte ve netice itibariyle de bir kaç şeyi göz önüne almaları ve bunlar arasında bir takım bağlantı ve ilişkilerin kurulması gereği ifade edilmektedir. Buna benzer ayet ve nasslardan hem fıkıhçılar hem de filozoflar, kendi kıyaslarının meşruiyetini çıkarmaktadırlar. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken husus, fıkıhçıların ve filozofların daha özel olarak mantıkçıların kıyastan anlamış olduğu şekil ve muhteva ne idi? Bilindiği gibi fakihlerin bilgi üretme ve problem çözmede kullandıkları kıyas, ğaibin şahide kıyası idi. Diğer bir ifade ile nasslarda mevcut olan şâhid ile, nasslarda mevcut olmayan ğâibin bir karine ile kıyas edilmesi idi.75 Bu nedenle fakihlerin Fıkıhta gütmüş oldukları yöntem ile, filozofların gütmüş olduğu yöntem birbirinden tamamen ayrılmaktadır. Çünkü İbn Rüşd’ün “aklî kıyas” şeklinde ifade ettiği kıyasta, her hangi bir karine ile değil, “orta terim” ile hareket edilmektedir. İşte İbn Rüşd’ün “aklî kıyas” ve “fıkhî kıyas” ayırmını bu manada anlamak gerekmektedir. Dolayısıyla İbn Rüşd’e göre, eğer söz konusu ayetler fıkıhçıların zannî kıyaslarının meşruiyetini sağlıyorsa, burhanî ve kesin neticeye götüren aklî kıyasın meşruiyetini daha öncelikli olarak sağlar ve hatta gerekli kılar. Kaldı ki kıyas, sadece dini emir ve nehiyleri ortaya koyma ile de sınırlandırılamaz. Hem dinî hem de dünyevî bilgi üretme ve elde etmenin, varlık üzerine mantıklı düşünmenin en temel yöntemi olarak da görülmektedir. İbn Rüşd’ün fıkhî kıyastan yola çıkarak aklî kıyasın zorunluluğuna vurgu yapması onun her ikisini de bildiğini göstermesinin yanında, kıyasın vazgeçilemezliğini de gösterdiği söylenebilir. İbn Rüşd, felsefe ile meşgul olmaması gereken bir takım kimselerin durumuna76 bakarak, ona ehil olanları engellemeye çalışmanın yanlış bir yöntem olduğunu belirtmektedir. Çünkü bu sebeple kişiye ilişen zarar, kendiliğinden değil, 75
Bkz. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu- Hasan Hacak- Ekrem Demirli, ss. 550- 551, İstanbul, 2000.
76
İbn Rüşd’e göre felsefi düşünce sebebiyle yoldan çıkanlar şu kişilerdir: Fıtratı eksik olanlar, bir konudaki düşünme biçimini eksik ve yanlış kuranlar, heva ve heveslerine üstünlük sağlayamamış olanlar ve konuyu anlamasını sağlayacak bir öğretici bulamamış olanlar. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 29.
32
arazi olarak ilişmiştir. Kendiliğinden ve tabiatı bakımından yararlı olan şeyin, arazi olarak mevcut olan zarardan dolayı terki gerekmez.77 İbn Rüşd’e göre felsefe, akıllı insanların işidir. Akıllı insanlar bu şekilde mutluluğun bilgisine ulaşır. Din ise, halkı eğitmeyi amaç edinmekle birlikte, alim veya arif kimselerin ihtiyaçlarını da gözardı etmez. Ortak mutluluk bu iki sınıfın sağlıklı ilişkisi neticesinde ortaya çıkar.78 İbn Rüşd’ün bu konudaki düşünceleri, kendisinden önce mutedil bir felsefe ve din münasebeti ortaya koyan Sicistânî büyük benzerlikler taşımaktadır.
ile
79
İbn Rüşd’e göre akıl, varlıkları, sebepleriyle birlikte kavramaktan başka bir şey değildir. İnsan aklı, ancak varlık aleminden hareket ederek düşünebilmektedir. Dolayısıyla insan aklının düzenli işleyişi, onun varlık alemindeki tertip ve düzeni kavramasına bağlı olmaktadır. Bu bakımdan, insan aklının son derece eksik olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre, varlıklarda bulunan tertip ve düzenin büyük bir bölümünü insan aklının kavraması mümkün değildir.80 Durum böyle olunca, insan aklının kavrayamayacağı hususlarda dine müracaat edilmesi bir zorunluluk (vacib) olarak görünmektedir. Çünkü vahiy ile elde edilen bilgi, ancak aklî ilimlerin bir tamamlayıcısı (mütemmim) niteliğindedir; yani aklın aciz kaldığı her şeyi Allah insana vahiy vasıtasıyla ulaştırmış ve bir rahmet olarak bağışlamıştır.81 Bu doğrultuda İbn Rüşd, mantık sanatının da, sebepleri ve neticeleri ortaya koyarak
77
İbn Rüşd, Fasl, s. 29. İbn Rüşd, felsefeye olumsuz tavır takınanları, hatta felsefe kitaplarını yasaklayanları şu iki örnek ile eleştirmektedir: Birincisi; Allah Resulü, kardeşinin ishal olması üzerine ona bal içmesini emredip de balın ishali fazlalaştırmasından dolayı kendisine şikayet eden kimseye, ‘Allah doğru söyler, senin kardeşinin karnı yalan söyledi’ buyurması. İkincisi; Bir topluluğun su içerken, suyun boğazlarında kalıp ölmeleri nedeniyle, bir kimsenin de susamış birisini tatlı ve soğuk su içmekten menetmesi. Çünkü suyun boğazda kalmasından dolayı ölmek arızi bir hal, susuzluktan ölmek ise zarurî ve zatî bir haldir.
78
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 867; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 329- 330.
79
Bkz. Taş, İsmail, Ebu Süleyman es- Sicistânî ve Felsefesi, ss. 170- 171, Konya, 2006.
80
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 358; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 116; Krş. Cabirî, Arapİslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 705.
81
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 415; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 135.
33
neticelere dair bilginin ancak onların sebeplerini bilmek suretiyle gerçekleşeceğini ifade etmektedir.82 Diğer taraftan şöyle sorular da dile getirilebilir: İnsan aklı, varlıklarda bulunan düzenin büyük bir kısmını kavrayamadığına göre burhan veya aklî kıyas yoluyla Allah’ı bilmek mümkün olabilir mi? Aklî kıyas yoluyla varlığın düzeni ve ilkelerini bilmek tam anlamıyla mümkün olsa bile, böyle bir inceleme/düşünme tarzıyla Allah’ın bilinebileceği iddia edilebilir mi? İbn Rüşd, dinin aklî düşünceyi önemsediğine dair Kur’an-ı Kerim’de sayılamayacak kadar çok ayetin olduğunu belirtir.83 O, “ey basiret sahipleri ibret alın”84 ayetinin, aklî kıyasın veya hem aklî, hem şer’î kıyasın birlikte kullanılmasına işaret ettiğini; “göklerin ve yerin melekutuna ve Allah’ın yarattığı şeylere bakıp ibret almadılar mı?”85ayetinin bütün mevcûdata ibret nazarıyla bakıp değerlendirmeyi teşvik eden bir nass olduğunu söyler. İbn Rüşd, “onlar göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler”86, “bakmıyorlar mı develere, nasıl yaratılmış? Göğe bakmıyorlar mı, nasıl yükseltilmiş?”87, “böylece biz İbrahim’e göklerin ve yerin melekutunu gösteriyorduk88 vb. ayetlerin de bu konuya birer örnek teşkil ettiğini ifade eder.
3.2.2- Te’vil İbn Rüşd, akıl- nakil ilişkisi meselesini temel bir sorun olarak görmektedir. İlk dönemlerde Aristoteles’in eserlerine yazdığı küçük şerhlerde, bu konuya sadece telmihlerle yetinirken, orta ve büyük hacimli şerhlerde biraz daha fazla temas etmektedir. Fakat asıl son dönemlerine doğru kaleme aldığı ve ilahiyat meselelerini enine boyuna incelemeye çalıştığı, Tehâfüt, el- Keşf, Faslu’l- Makâl ve buna ek olarak yazdığı ed- Damîme adlı eserlerinde bu konuya daha yoğun bir biçimde yer
82
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 785; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 292.
83
İbn Rüşd, Fasl, s. 22- 23.
84
Haşr, 59/2.
85
A’raf, 7/185.
86
Âl-i İmran, 3/191.
87
Ğaşiye, 88/17- 18.
88
En’am, 6/75.
34
vermektedir.89 Meselenin kelamî yönünü el- Keşf, felsefî yönünü Faslu’l- Makâl ve ed- Damîme’de ele almıştır. Tehafüt’te ise konuyu daha detaylı bir şekilde incelemiştir.90 Kindi’den itibaren kelamcıların filozofları tenkit ettikleri meselelerin başında gelen bu problemi, filozoflar izah ederken, hellenistik Yeni Eflatuncu gelenekten tevarüs edilen hakikatin birliği anlayışını benimsemişlerdir. Böylece filozoflar, felsefi meşguliyetlerini haklı çıkarabilecekleri, kelamcıları yatıştırabilecekleri ve aklın iç uygunluk özlemini tatmin edebilecekleri mantıklı bir yol bulmuş oldular.91 Akıl- nakil ilişkisinde iki önemli husus, İbn Rüşd’ün işini kolaylaştırmıştır: Birincisi; bizzat Kur’an’ın yaptığı92 ve öteden beri müfessirlerin kabul edegeldikleri muhkem ve müteşabih ayetler arasındaki fark. İkincisi; Sünni İslam’da, doktrini tayin etme hakkına sahip bir öğreti otoritesinin mevcut olmayışı. Birinci hususun neticesi, bazı ayetlerin zahiri manada alınamayacağını kabul etmek idi. İkinci hususun neticesi ise, doktrinal ihtilafları halletme hakkına sahip bir otoriteye duyulan ihtiyaç93 ve İbn Rüşd’e gelinceye kadar bu konunun sıhhatli bir zemine oturmamış olması idi. İbn Rüşd, şeriatta zahir ve batının vârid olmasının nedenini, tasdik konusunda insanların fıtratının farklı, düşüncelerinin ayrı oluşuna;94 şeriatta birbirleriyle çelişir
89
Karlığa, İbn Rüşd, DİA, c. 20, s. 260; Karlığa, Bekir, Faslu’l- Makal (Giriş), s. 33, İstanbul, 1999.
90
Karlığa, Faslu’l- Makal (Giriş), s. 33.
91
Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 344.
92
Bkz. Al-i İmran, 3/5.
93
Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 345-346. Şii İslam’da bu hak, ümmetin lideri masum imama verilmişti. Bu husus, Şii çevrelerde akıl ile nakil arasındaki ihtilafın ciddi bir mesele olarak görülmemesine yol açmıştır.
94
İbn Rüşd’e göre insanların bir kısmı hakikati burhan ile tasdik eder. Bir kısmı cedelci sözlerle tasdik eder. Çünkü onun tabiatında bundan daha fazla bir kabiliyet yoktur. Bazı insanlar da hitabi sözlerle tasdik eder. Zaten şeriat, insanları bu üç yolla tasdike davet etmiştir: “Hikmetle, güzel öğütle Rabbinin yoluna çağır ve onlarla en güzel biçimde mücadele et (Nahl, 16/125). Bundan dolayı Allah resulü kızıla ve karaya peygamber olarak gönderilmekle temayüz etmiştir, (Ahmed b. Hanbel, 1/250 ve 30; Müslim, Mesâcid, 3) onun şeriatı, bu davet yollarının hepsini içermektedir. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 31. Bu durumda İbn Rüşd’e göre, tasdike ya delil
35
gibi görünen zahirî manaların varid olmasının nedenini ise, ilim sahibi olanların zahir ile batın arasında birleştirici bir tevil yapmaları konusunda uyarılmalarına bağlar. O, aşağıdaki ayetin de bu hususa işaret ettiğini belirtir.95 İbn Rüşd, bu ayeti de şöyle okumaktadır:”Kitabı sana O indirdi. Onun bazısı Kitab’ın anası durumundaki muhkem ayetlerdir, diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlama isteğinden dolayı onun müteşabih ayetlerinin ardına düşerler. Oysa onun tevilini Allah ve ilim sahibi olanların dışında kimse bilemez.”96 Bu ayeti okurken, “ilimde derinleşmiş olanlar (rasihun)” kelimesi üzerinde vakfetmek (durmak) gerekir. Zira ilim ehli tevili bilmeyecek olsaydı, bu takdirde onların yanında ilim ehli olmayanlardan farklı bir imanı gerektiren tasdik meziyeti*
bulunmazdı.
Çünkü
Allah
cc.
onları,
“iman
edenler”
olarak
vasıflandırmaktadır. Bu ise, ancak burhan bakımından geçerli olan bir imana hamledilir ki, o da ancak tevili bilmekle mümkündür. Zira müminlerden ilim ehli olmayanlar da imana ehildir. Ancak onların imanı burhan yönünden geçerli bir iman değildir. Eğer Allah’ın alimleri vasfettiği bu iman, onlara has ise, bunun burhan yoluyla olması gerekir. Burhan yoluyla olunca, bu da tevili bilmekle mümkün olur.97 İbn Rüşd, “biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk; onu yüklenmekten kaçındılar ve korktular; onu insan yüklendi”98 ayetindeki emanetin sahih tevil
(burhan) ile, ya tartışmayla (cedel), ya da hitabet ve belağatla ulaşılır. Bir insan, bu üç yoldan biriyle bir hükme, yani tasdike ulaşır. Ve bir inanç tesis eder. İbn Rüşd, tasdik ve tasavvur arasında ayırım yaparken, Aristoteles’in cümle (kavl) ve söz (lafız) arasındaki ayırımını esas alır ve onun “kesin olarak bir şey ifade eden, doğru veya yanlış olan” diye tanımladığı cümleyi tasdik; “anlamlı olan, fakat ne kabul, ne de inkar eden” diye tanımladığı sözü de tasavvur olarak adlandırır. Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, s. 70, İstanbul, 1992. 95
İbn Rüşd, Fasl, s. 34.
96
Ali İmran, 3/7.
*
Tasdik halkın çoğunluğuna mahsus olması yönüyle ve halkın az bir kısmını ilgilendirmesi yönüyle iki çeşittir. Hatabî ve cedelî yol halkın büyük bir kısmını, burhanî yol da halkın az bir kısmını ilgilendirir. Dinin ilk maksadı, burhan ehline uyarıda bulunmayı ihmal etmeden, halkın çoğunluğuna önem vermektir. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 56.
97
İbn Rüşd, Fasl, ss. 37- 38.
98
Ahzab, 33/72.
36
olduğunu belirtmektedir.99 Görüldüğü gibi İbn Rüşd akıl- nakil ilişkisini te’vile, te’vili de burhana, yani felsefî kıyasa indirgemekte, dolayısıyla çözümü felsefeye ve filozofa havale etmektedir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, İbn Rüşd’e göre şu sonucu çıkarmamız mümkündür: Faslül-Makâl’de İbn Rüşd, ‘sahih te’vil’e merkezi bir yer verir. O, mevcûdatı Yaratıcı’dan bağımsız bir şekilde düşünmez. Buna göre, varlığı Yaratıcı’ya nispetle düşünmek, dinî bakımdan da vacip görülen bir eyleme girişmektir ve te’vil de bu eylemin özünü oluşturur. Buna göre, İbn Rüşd’de te’vilin sıradan bir eylem olmadığını, aksine temel bir eylem olduğunu söyleyebiliriz. Felsefenin ele alıp incelediği ve hakkında hüküm verdiği bir konuda din açısından üç şey söz konusu olabilir: Ya o meseleye ilişkin din hiçbir şey söylemez. Böyle olunca felsefenin ortaya koyduğu sonuç, fakihlerin şer’i kıyas yöntemiyle ortaya koydukları hukuki hükümler mesabesinde olup doğru kabul edilmelidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse; filozofların ele almış olduğu konuda din hiçbir şey söylemiyorsa, o zaman iki durum söz konusu olur. Şayet bu durum, dinin hiçbir şey söylemediği bir özellik taşıyorsa, onların elde etmiş olduğu bu netice, fakihlerin ictihad ile elde etmiş oldukları duruma paralel bir durum arz eder. Fakat filozofların üzerinde durduğu konu ve elde ettikleri netice, dinin hiçbir tespitte bulunmadığı ve dinî de olmayan bir konu ise, burada zaten fakihlerin değil, filozofların söz söyleme hakkı olur. Ya da o meselede her ikisi de mutabakat halindedir. İbn Rüşd’e göre din ile felsefe arasında zaten mutabakat olduğu için hiçbir problem yok demektir. Veyahut da arızi bir takım sebeplerle, felsefenin ulaştığı sonuç, ilk bakışta bazı insanlarda dini nasslarla çelişiyormuş izlenimi uyandırabilir. Böyle bir durumda ise din ile felsefenin uzlaştırılması gerekir.100 Tevil yapılması ile yapılmaması gereken yer arasındaki sınır, İbn Rüşd tarafından tam bir açıklıkla ifade edilmemesine rağmen, onun ifadelerinden tevili gerektiren üç halin olduğunu çıkarabiliriz: 1- Şer’î yahut itikadî manaları üzerinde icma vaki olmayan bazı ayetler, 2- Birbiriyle tearuz eder gibi görünen bazı ayetler,
99
İbn Rüşd, Fasl, s. 62.
100
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 32; Sarıoğlu, a.g.e., s. 212.
37
3- Felsefenin yahut tabii aklın ilkeleriyle tearuz eder görünen ayetler.101 Alemin yaratıcı ve müdebbiri olarak Allah’ın varlığı, birliği, kemal sıfatları, tenzihi sıfatları, adaleti, alemin yaratılmışlığı, peygamberliğin doğruluğu ve mead gibi akide ve hükümler ise, tevil edilemeyen esasları oluşturur. Bu esasları Kur’an muhkem bir şekilde ortaya koymuştur. Sıradan insanlar, kelamcılar ve filozofların bu hükümleri tasdik etmekten başka seçeneği yoktur. Bununla birlikte, bu hususların nasıl anlaşılması gerektiği Kur’an’da muhkem bir şekilde tarif edilmemiştir.102 Bu durumda söz konusu problemlerin anlaşılması, İbn Rüşd nazarında kişilerin istidad ve birikimlerine göre sonuçlanacak bir eylem olmaktadır. Dinde bazı şeyler vardır ki, müslümanlar onları zahirlerine hamletmek konusunda icma etmişlerdir. Bazı şeyler de vardır ki, onları tevil etmek konusunda icma etmişlerdir. Bazı şeylerde ise ihtilaf etmişlerdir.103 İbn Rüşd nazari konularda icmanın gerçekleşmesinin şartlarını ortaya koyarken, aynı zamanda bunun imkansız olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. Ona göre; icmanın başı sonu belli bir asırda meydana gelmiş olması, bu asırdaki bütün alimlerin şahısları ve sayıları itibariyle biliniyor olması, belli bir mesele üzerinde bu şahısların her birinin görüşlerinin sonrakilere tevatüren nakledilebilmiş olması gerekmektedir. Ayrıca bu dönemdeki alimlerin; şeriatta zahir ve batının olmadığı, hangi konu olursa olsun onun hakkındaki bilginin hiç kimseden gizlenmemesi ve şeriatı bilme konusunda insanların metodunun aynı olduğu hususlarında ittifak etmiş olmalarına sonraki neslin inanması gerekmektedir.104 Bu şartlara göre bir değerlendirme yapıldığında, nazari konularla ilgili bir icmanın bulunduğunu tasavvur etmek mümkün değildir. Çünkü ilk dönemdeki alimlerin çoğu, şeriatın zahiri ve batıni yönünün olduğuna, herkesin şeriatın batınını bilmesinin mümkün olmadığına inanmaktadır. Örneğin Hz. Ali’nin “insanlarla bildikleri kadar konuşun, Allah ve resulünün yalanlanmasını mı istiyorsunuz?”105 sözü vb.106 Ona göre ameli
101
Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 348.
102
Bkz. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, ss. 349- 350.
103
İbn Rüşd, Fasl, s. 34.
104
İbn Rüşd, Fasl, s. 35.
105
Buharî, İman, 49.
38
konulardaki icma ise mümkündür. Çünkü böyle bir icmanın herkese açıklanabileceği benimsenmiştir. Konunun yaygınlık kazanması ve o konuda bir muhalefetin olmaması yeterli şart olarak kabul edilmektedir.107 İbn Rüşd, her ne kadar din ile felsefenin münasebeti üzerine kaleme aldığı Faslu’l- Makal adlı eserinde, söylediklerinin mantıki sonucu buraya götürüyorsa da, çifte hakikat teorisini savunmamıştır.108 “İbn Rüşd felsefe ile din arasında bir te’lif yapılabileceği ümidinde olmakla beraber, Tehafüt’te İslam Dini ve Aristo felsefesi arasında fiilen bir te’lif yaptığını göstermemiştir. Burhani sözlerin Aristo’nun kitaplarında olduğunu söylemesi bir delil değil, iddiadır.”109 Her ne kadar böyle bir tespitte bulunulmuşsa da, Fasl’daki ifadeleriyle Tehâfüt’ü birlikte mülahaza ettiğimiz zaman, onun böyle bir gayret içinde olduğunu söylemek de mümkündür. Allah’ın bir, basit, gayr-i cismani olması, sıfatları, ruh- beden münasebeti, mead ve gök cisimleri hususunda İbn Rüşd, Tehafüt’ünde Gazali’nin yapmış olduğu tenkitleri kabul ve tasdik etmek suretiyle felsefe ve din sahalarının sonuncu ve kesin şekli ile telif edilebilir olmadıklarını zımnen itiraf etmiştir.110 İbn Rüşd, Tehafüt’te, Allah’ın kendine ait meseleleri (Allah’ın cisim olup olmadığı, sıfatları, bilhassa ilim sıfatı, Allah’ın zatını, gayrını, cüzileri bilmesi vb.), fiilleri, (mucize, alemin suduru, mead meselesi) ruh ve göğe ait meseleleri, şeriattan bağımsız olarak incelemenin haram olduğunu söyler; onları anlamakta aklın yetersiz olduğunu belirterek meseleleri izah etmek üzere sık sık ayetler zikreder. Aynı zamanda bu meseleleri akılla izah etmenin halkın saadetini artırmayacağını, bu hususta şeriatın bildirdiklerinin kafi olduğunu ilave eder.111 İslam meşşâî felsefesinin ilk temsilcisi olan Kindi, zaman zaman Kur’an ayetleriyle felsefenin verileri arasında zahiren bir çelişkinin görülebildiğini, bu 106
İbn Rüşd, Fasl, ss. 35- 36.
107
İbn Rüşd, Fasl, s. 36.
108
Fazlurrahman, İslam Felsefesi, s. 49.
109
Türker, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 378, Ankara, 1956.
110
Türker, a.g.e., ss. 391- 392.
111
Türker, a.g.e., s. 368.
39
durumda Arap dilinin inceliklerine başvurmak suretiyle ayetlerin tevil edilmesi gerektiğini söyler. Farabi’ye göre de; hakikat bir tanedir. Felsefe bu gerçeğin bir yanını, din de diğer bir yanını temsil etmektedir.112 Gazali’ye göre, nazar ehli olanlar kesin delillere dayanarak tevil yapabilirler. Ancak bazı nazar ehli olan kimseler kesin delillere dayanmaksızın tevil yoluna gitmektedirler. Eğer bunların tevilleri, dinin esasını ilgilendiren bir konuda değilse tekfir edilmezler. Ama dinin esasını ilgilendiren bedenlerin haşri vb. konularda kesin delile dayanmaksızın tevile yeltenenler kafir olurlar.113 Ayrıca Gazali, ilmin kesin buluşları karşısında inat ve ısrar etmektense te’vile gitmenin daha akıllıca bir davranış olduğu kanatindedir.114 İbn Rüşd, sanki Gazalî’yi desteklercesine te’vil yapanların bir kısmını eleştirmiştir. Ona göre, İslam fırkaları burhan şartlarına göre eksik olan teviller yapmışlar, üstelik bu tevilleri halka da açıklamışlardır. İbn Rüşd Mutezilenin yapmış olduğu te’vili Eş’arîlere göre daha isabetli görmesine karşın,115 onları da ayet ve hadisleri tevil edip düşüncelerini halka açıklamakla suçlamıştır. Daha az tevile başvurmuş olsa da Eşariler de böyle davranmışlardır. Bu konuda birbirlerini tekfir etmişler veya bidatçilikle suçlamışlardır. Böyle yapmakla halkı kin, nefret ve düşmanlık içine sokmuşlar, şeriatı parçalamışlardır. Onların te’vil hususunda izledikleri yol, ne halk tarafından ne de havas tarafından muteber kabul edilmiştir.116 İbn Rüşd’e göre, bu konuda kelamî ekollerin bazısı, ilkin gerekli olan hususun nazar olduğunu söylemiş, bazısı da iman olduğunu söylemişlerdir. Böylece onlar, şeriatın insanları davet ettiği yollardan hangi yolun herkes için müşterek bir yol olduğunu bilememiş, bunun bir tek yol olduğunu zannetmişlerdir. Dolayısıyla onlar, Şârî Teâlâ’nın maksadını saptırmış, kendileri saptığı gibi başkalarını da yoldan
112
Karlığa, Faslu’l- Makal (Giriş), ss. 28- 29.
113
Gazalî, Ebu Hamid, Faysalu’- Tefrika beyne’l- İslam ve’z- Zendeka, tahkik: Süleyman Dünya, ss. 190- 191, Kahire, 1961.
114
Gazalî, Ebu Hamid, Tehafütü’l- Felâsife, çev. Bekir Sadak, s. 14, İstanbul, 2002.
115
İbn Rüşd, Fasl, s. 57.
116
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 62- 63.
40
çıkarmışlardır.117 Halbuki İbn Rüşd’e göre te’vil bakımından insanların konumu birbirinden oldukça farklıdır.
3.3.3- Te’vil Karşısında İnsanların Durumu İbn Rüşd, te’vil karşısında insanların durumunun farklılık arz ettiğini düşünmektedir. Ona göre insanlar bu konuda üçe ayrılır: Birinci grup; asla tevil ehli olmayanlardır. Bunlar, insanların büyük çoğunluğunu oluşturan hatabe (nasihat) ehlidir. İkinci grup; cedelî tevili benimsemiş olanlardır. Bunlar da, sadece tabiatları ya da hem tabiatları hem de alışkanlıkları sebebiyle cedelcidirler. Üçüncü grup ise; yakınî tevili benimsemiş olanlardır. Bunlar ise, hem tabiatları hem de hikmet sanatları (felsefe bilgisi) bakımından burhan ehlidirler.118 Burhanî nazar, şeriata muhalif neticelere götürmez. Çünkü hakikat hakikate ters düşmez. Aksine uygun olur ve onun lehine şahitlik eder.119 Bu bağlamda İbn Rüşd’ün akıl-nakil ve felsefe-din ilişkisi hususunda ne düşündüğü şöyle tespit edilebilir: O, felsefe ve dinin birbirine ters düşmeyeceğini, bu uyumun ise yakınî te’vili benimsemiş olanlar aracılığıyla ortaya konulabileceğini düşünmektedir. İbn Rüşd tevil konusunda herkesin haddini bilmesi gerektiği görüşündedir. Ona göre; zahire iman etmesi farz olan halktan birinin tevile yeltenmesi küfürdür. Tevil ehli olan bir kimse de, tevili bu tür kişilere açıklayacak olursa, onu küfre davet etmiş olur ki, böylece küfre davet eden de kafir olmuş olur. Bunun için tevillerin yalnız burhan kitaplarında yer alması gerekmektedir. Böylece onlara ancak burhan ehli ulaşmış olur. İbn Rüşd, Gazali’nin yapmış olduğu tevilleri, burhan kitaplarından başka kitaplarda zikretmesi sebebiyle eleştirmektedir. Ona göre; Gazali ne kadar iyi niyetli olursa olsun yapmış olduğu şey, hem şeriata hem de hikmete (felsefe) karşı işlenmiş bir hatadır.120 Bu bakımdan Gazali’nin bu ilimleri ihtiva eden kitaplarına,
117
İbn Rüşd, Fasl, s. 64.
118
İbn Rüşd, Fasl, s. 58.
119
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 31- 32.
120
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 51- 52. İbn Rüşd, Gazali’nin iyi niyetinden emin olmakla beraber, insanları yanlış yola sevkettiğini düşünmektedir. O, Gazali’nin halka hoş görünme gibi bir amacının olduğunu, ancak zaman ve mekan itibariyle düşünüldünde, belki de onu suçlamanın haksızlık olacağını belirtmektedir. İbn Rüşd’e göre Gazali, kitaplarında belli bir yolu (mezhep)
41
ilim ehli olmayanlara zarar gelmemesi için yasak konulması gerekmektedir.121 Ona göre burhanî teviller ancak ehline açıklanabilir. Halkın büyük çoğunluğu bir yana, cedel ehline dahi açıklanmamalıdır. Çünkü bu kişiler, ortak bilgilerden uzak bulunmaktadırlar. Açıklanacak olursa, hem açıklayan hem de kendisine açıklanan küfre düşer.122 Müşkil olduğu herkes için açık olan ve tevilini bilmek halk için mümkün olmayan hususlarda açıkça denilmelidir ki; “Bu müteşabihtir. Tevilini Allah’tan başkası bilmez.” Bu tür durumlarda Al-i İmran suresinin 7. ayetini bu şekilde okumak ve uygulamak gerekir.123 Elbette İbn Rüşd’ün bu düşüncelerini sıradan insanların eğitim aracılığıyla burhanî seviyeye yükseltilmemeleri şeklinde anlamamak gerekmektedir. İbn Rüşd, tevil meselesinin halk nezdinde tartışılır olmasından oldukça rahatsızdır. Eğer böyle bir durum olmasaydı, kendisinin bu konuda bir harf bile yazmayacağını ifade etmektedir. Zira ona göre bu tür konular, burhan kitaplarında zikredilmelidir.124 Bu sebeple, kendisinin bu tür konuları halkın önünde tartışmayıp burhan kitaplarında ele aldığını söyleyen İbn Rüşd, halkın önünde tartışmaya girenleri, zehirli olan şeyleri hayvanlara içiren kimselere benzetir. Zira bir hayvan için zehirli olan bir şey, başka bir hayvan için gıda olabilir. İnsanlara sunulan bilgiler için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Bir insan için zararlı olan bir bilgi, başka bir insan için faydalı olabilir. Hangi tür bilgilerin hangi insanlara ulaştırılacağı meselesi önem arz etmektedir. Dolayısıyla, aslında doğru olan, fakat o kişi için zararlı
sonuçlar
doğurabilecek
olan
bilgilerin
anlatılmaması,
anlatanların
cezalandırılması gerekmektedir.125 Doğrusu İbn Rüşd’ün yapmış olduğu bu eleştiriyi
benimsememiş olduğu için böyle davranmaktadır. Ona göre Gazali, Eş’arîlerin yanında Eş’arî, sufilerin yanında sufi, filozofların yanında filozof gibi davrandığı için, normal insanların yanında da böyle bir tutum sergilemektedir. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 52; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 97- 98; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 18. 121
İbn Rüşd, Fasl, s. 53.
122
İbn Rüşd, Fasl, s. 58.
123
İbn Rüşd, Fasl, s. 59.
124
İbn Rüşd, Fasl, s. 54.
125
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 552; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 194.
42
de eleştirmek gerekmektedir. Çünkü Gazali de, prensip olarak te’vile konu olan meselelerin, anlayışlarının buna müsait olmaması sebebiyle halk seviyesinde tartışılmaması gerektiğini ve bunun bid’at olduğunu ifade etmektedir.126 İbn Rüşd’ün Gazali’yi, “o, te’ville ilgili meseleleri burhan kitaplarının dışındaki kitaplarda ele almıştır” şeklindeki eleştirisine gelince, bunu kesin olarak takdir etmek gerçekten çok güçtür. Nitekim aynı suçlama, İbn Rüşd’ün kendi eserleri için de pekala söz konusu edilebilir. İbn Rüşd, felsefe ile dini, akıl ile nakli tevil ile uzlaştırma teşebbüsünde, filozofun yeni bir akide vaz’ etme yahut tam tersine kesin bir akideyi kaldırma yetkisinin olduğunu asla söylemez. Kutsal metinlerin müfessiri gibi, filozof da bu metinlere bağlıdır. Bu, felsefî tevilin ilk ve belki de en önemli sınırıdır. Filozofun da kendini kurtarabilmesi için dinin inanç sistemini benimsemesi gerekir.127 Dolayısıyla İbn Rüşd’de te’vil, dine kaynaklık etmek veya dini üretmek değil, dinî metinlerde derinleşmek, ve onları daha kâmil manada anlama gayretlerinden ibaret olmaktadır. Bütün bunlardan sonra, İbn Rüşd, hikmetin (felsefe) şeriat (din) ile arkadaş hatta süt kardeşi olduğunu ifade etmektedir. Bunların tabiatları, cevherleri ve amaçları bakımından iki arkadaş, iki dost olduklarından, aralarında düşmanlık, kin ve nefreti tesis edecek şeylerden her iki tarafın mensuplarının da kaçınması gerekmektedir. Çünkü kişiyi en çok dostundan gelen eziyet ve sıkıntı üzmektedir.128 Görüldüğü gibi İbn Rüşd, dine ve felsefeye iki ayrı yapı olarak bakmaktadır. Ona göre doğru, her ikisinin kendi sınırları içinde aranmalıdır. Burada kastedilen doğru ise, temel ilke ve önermelerin doğruluğu değil, akıl yürütmenin doğruluğudur. Çünkü temel prensipler, felsefede olduğu gibi, dinde de daha önce konulmuş şeylerdir, hiçbir delil olmaksızın öncelikle onların kabul edilmesi gerekir. O halde filozof, dini meseleleri tartışmak istiyorsa, öncelikle dinin temel ilkelerini kabul etmeli, Din bilgini de, felsefenin sorunlarını tartışmak istiyorsa, ilk önce felsefenin temel prensiplerini kabul etmelidir. Dolayısıyla iman mahalli olup Allah tarafından konulduğu için dinin dayandığı temel ilke ve prensiplere filozofun tecavüz etmemesi
126
Gazalî, Faysalu’t- Tefrika, s. 196.
127
Bkz. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 349.
128
İbn Rüşd, Fasl, ss. 66- 67.
43
nasıl önemli ve gerekliyse, aynı şekilde din bilgininin de felsefi sorunlara el atmaması, en azından temel ilke ve asılları iyice bildikten sonra felsefeye yaklaşması gerekmektedir.129 İbn Rüşd’ün bu düşüncelerinin yansımalarını, kendisinden iki asır önce yaşamış olan Sicistânî’de bulmak mümkündür. Çünkü Sicistânî de, akıl nakil arasındaki uzlaştırmayı, birbirlerinin alanlarına müdahale ettirmemek üzerine kurmuştur. Sicistânî ve İbn Rüşd arasında bir bağlantı kurmak çok mümkün görünmemekle birlikte, din- felsefe münasebeti bakımından birbirine çok yakın şeyler söyledikleri ve benzer çözümler ürettikleri anlaşılmaktadır.130 İbn Rüşd, avama ve havassa farklı şekilde hitap etmeyi bir akide olarak benimsediğinden, onun gerçek fikrinin hangisi olduğunu tespit etmek bazen bir hayli zor olmaktadır. Onun avama karşı imancı, havassa karşı akılcı ve gerçekçi tavrını bilmeyenler, kendisini tamamen yanlış anlayabilmektedirler. Aslında İbn Rüşd bu şekilde anlaşılmaktan da şikayetçi görünmemektedir.131 Kelam ilminin temel problemlerinden olan ulûhiyet meselesinin genel çerçeve dahilinde problem alanlarını ve İbn Rüşd’ün hayatı, eserleri, yaşadığı yüzyılda Endülüs’te siyasi ve fikri ortamın nasıl olduğunu, onun düşünce tarihindeki önemini, akıl- nakil ilişkisiyle ilgili düşünce ve yorumlarını ele aldıktan sonra, şimdi de onun uluhiyetin en temel problemi olan Allah’ın varlığı ve varlığının delilleri ile ilgili fikir ve düşüncelerini incelemeye geçebiliriz.
129
Cabirî, Muhammed Âbid, Felsefi Mirasımız, çev. Said Aykut, ss. 276- 277, İstanbul, 2000.
130
Bkz. Taş, Ebu Süleyman es- Sicistânî ve Felsefesi, s. 180.
131
Bkz. İbn Rüşd, Felsefe- Din İlişkileri (Faslu’l- Makal, el- Keşf an Minhâci’l- Edille), haz. Süleyman Uludağ, ss. 33- 34, İstanbul, 1985; Krş. Altıntaş, Ramazan, İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği, İAD, c. 15, sa. 3, s. 402, Ankara, 2002.
44
BİRİNCİ BÖLÜM İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN VARLIĞI VE DELİLLERİ İbn Rüşd, Allah’ın varlığı ve birliği konusunu nasıl ele almıştır? Tezimizin ilk bölümünde onun bu konudaki yaklaşımlarını, Allah’ın varlığı ve birliğini temellendiren deliller ile ilgili görüşlerini ortaya koymaya ve değerlendirmeye çalışacağız.
1- Allah’ın Varlığı ve Birliği İbn Rüşd, Allah’ın varlığı ve birliği konusunda hangi düşünce ve yaklaşımları ortaya koymuştur? O, bu konuyu araştırırken kendisinden önceki düşünürlerden etkilenmiş ve onları eleştirmiş midir? Şimdi bu konuların değerlendirmesine geçebiliriz.
1.1- Allah’ın Varlığı (Vücûd) Temel bir iman konusu olarak dinlerin temelini teşkil eden Allah’ın varlığı problemi,132 Kelam ilminin ana meseleleri arasında önemli bir yer teşkil etmektedir. Hatta Kelam disiplininin bundan daha önemli bir başka konusu olmadığını söylemek bile mümkündür. Acaba Allah’ın varlığı problemi, nasıl bir problemdir? Allah sadece varlığına iman edilmesi, üzerinde konuşulmaması gereken bir varlık mıdır? İbn Rüşd’e göre bu problemin tartışılması gerekmekte midir? O, bu konuda hangi noktalar üzerinde durmaktadır? İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram olan varlık meselesi, herhangi bir şeyden bahsetmek gerektiğinde ilk olarak ele alınacak bir meseledir veyahut her hangi bir şeyin varlığı, o şey hakkında verilecek her türlü hükümden önce gelir.133 Dolayısıyla Allah’tan bahsetmek gerektiğinde veya O’nun hakkında konuşmak gerektiğinde konu edilecek ilk şey, O’nun varlığı olmalıdır.
132
Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbat-ı Vacib), s. 11, Ankara, 1992.
133
Sarıoğlu, a.g.e., s. 151.
45
Genel hatlarıyla Allah’ın varlığı ile ilgili olarak, insanları üç gruba ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi, Allah’ın varlığı ya da yokluğu meselesiyle ilgilenmediğini ve böyle bir konunun kendilerinin ilgi sahasında bulunmadığını ileri süren kesimdir. İkincisi, Allah’ın varlığını inkar edenlerdir. Bunlar içinde bir kısmı vardır ki, Allah’ın varlığını kabul etmezler ve yokluğunu ispat etmek için de herhangi bir çaba içine girmezler; bir kısmı da vardır ki, bunlar hem Allah’ın varlığını inkar ederler, hem de Allah’ın yokluğu ile ilgili bir takım ispat yollarına başvurur ve delil getirme çabası içine girerler. Üçüncü grup ise Allah’ın varlığını kabul edenlerdir. Allah’ın varlığına inananlar arasında, inanma için hiçbir delile ihtiyaç bulunmadığını savunanlar olduğu gibi, O’nun varlığı hususunda delillerin gerekli olduğunu ileri sürenler de bulunmaktadır.134 Acaba insanlar arasında bu kadar farklılığa sebep olan Allah nasıl bir varlıktır? İnsanın kendisine inandığı veya inanmadığı yahut da hiç ilgilenmediği ama hiçbir zaman da hakkında kanaat belirtmekten uzak durmadığı bir varlık, insan zihninde nasıl bir tasavvur neticesinde ortaya çıkmaktadır? Ağaç, üçgen, Tanrı (Allah) vb. varlıkların varlığından bahsederken, acaba bu varlıkların varlık kavramından aynı derecede pay almaları mümkün müdür? Ya da bu varlıkların varlık sahası nedir? Örneğin; ağaç fizikî bir varlık olduğu için, onun varlığından duyular vasıtasıyla haberdar olunabilir. Yani ağaç denince, duyular vasıtası ile haberdar olunan dış dünyada hakikati olan varlıklardan zihnî soyutlamalarla elde edilen bir kavramdan bahsediliyor demektir. Acaba bütün varlıklar dış dünyada hakikati olan ve eşit derecede herkesin varlığından haberdar olduğu varlıklar mıdır? Varlığın sadece fizikî varlıklarla sınırlandırılamayacağı, geometrik şekillere bakılınca en güzel bir şekilde anlaşılmaktadır. Çünkü zihnin dışında bir kare ve üçgenin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bunlar, zihnî ve tamamen insan aklına bağlı varlıklar olduğu için, bir evin bahçesindeki her hangi bir ağacın varlığından nasıl hiç bir şüphe duyulmuyorsa, onların varlığı hakkında da her hangi bir tereddütle karşılaşılmamaktadır. Acaba “Tanrı” nasıl bir varlıktır? Tanrı dış dünyada duyularla varlığına ulaşılabilecek fizikî bir varlık olabilir mi? Ya da Tanrı, acaba matematiksel varlıklarda olduğu gibi, aklın yarattığı ve aklın dışında her hangi
134
Bkz. Dalkılıç, Bayram,Yunus Emre’de Allah-Alem-İnsan Münasebeti, ss. 60- 61, Konya, 2004.
46
bir hakikati olmayan aklî varlıklardan bir tanesi olabilir mi? Yoksa Tanrı, ne fizikî, ne de salt aklî bir varlık olmayıp, aklın ulaşabilmesi bakımından ma’kul olmakla birlikte, aklın dışında hakikati de olan metafizik/ğâib bir varlık mıdır? Eğer Tanrı metafizik bir varlık ise bu varlığın hakikati nedir? Bu her şeyden önce bir bilgi meselesi gibi görünmektedir. Kelam ve felsefe tarihi, işte bu Tanrının varlığının hakikatini ortaya koymaya çalışan deliller bakımından oldukça zengin bir külliyata sahiptir. Biz bunu İbn Rüşd’ün zaviyesinden ortaya koymaya çalışacağız. İbn Rüşd, varlık problemi üzerinde dururken, özellikle Aristoteles’in kullanmış olduğu mevcûd (varolan) kavramı ile konuşmaktadır. İbn Rüşd’e göre mevcûd, çeşitli anlamlara gelmekle birlikte, zihin dışında zâtı ve mahiyeti olan her şey veya bir şeyin zihin dışındaki var olma durumunun zihindeki kavramı olarak iki temel anlama gelmektedir. Buna göre mevcûd denildiğinde, genel olarak zât anlamında varolan mevcûd ile doğru (sâdık) anlamında varolan mevcûd diye iki mana anlaşılmaktadır.135 İbn Rüşd, kelamcılar ve filozoflar tarafından ittifakla kabul edilen bir varlık (mevcûdât) sınıflandırması yapmaktadır. Ona göre varlık; kadim, muhdes ve kadim ile muhdes arasında kalan üçüncü bir varlık türü olarak tasnif edilebilir. Bu şekilde bir genel sınıflandırmayı kabul eden gerek kelamcılar gerekse filozoflar, kadim ve muhdes tanımlamalarında uzlaşırlarken, İbn Rüşd’ün kendisinin ara varlık diye isimlendirdiği varlık hakkında ise ihtilaf etmektedirler.136 Bu üçlü tasnife göre kadim olarak adlandırılan varlık; varlığı kendinden olup, her hangi bir şeyden (madde) ve her hangi bir şey sonucu (fail sebep) ortaya çıkmayan, aynı zamanda kendinden önce zamanın geçmediği bir varlıktır. Bu varlık burhan ile idrak edilen küllün faili, icad edicisi ve koruyucusu olan Allah’tır.
135
Bkz. İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, ss. 8- 9; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, ss. 8- 9; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 480; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 161;.Krş. Sarıoğlu, a.g.e., s. 154.
136
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40; Varlıklar arasındaki en keskin ayırımın Kelam’da ezelî varlık (Tanrı) ve sonradan olan (hâdis) varlıklar (Allah’ın dışındaki her şey) şeklinde yapıldığını bilmekteyiz . Bkz. Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 5, Ankara, 1998.
47
Muhdes, kendinden başka bir şeyden (madde) ve kendinden başka bir şey sonucu (fail sebep) var edilen ve zamanla ilişkisi bulunan bir varlıktır. Bu, meydana gelişleri duyular vasıtasıyla idrak edilen su, hava, toprak, bitki ve canlılar gibi cisimlerin, mürekkep varlıkların durumudur. Üçüncüsü ise, her hangi bir şeyden olmayan ve kendinden önce zamanın geçmediği, fakat bir şey sonucu (fail sebep) var olan bir varlıktır ki, bu da bütünüyle alemdir.137 Bu düşünceye göre üç varlık çeşidi ortaya çıkmaktadır ki, bunlar kadim, muhdes ve bu ikisinin arasında değerlendirilmesi gereken alemdir. Aslında gerek kelamcılar olsun, gerek filozoflar olsun, bu anlamda bir tasnife karşı çıkmamaktadırlar. Fakat kadim ve muhdes arasında değerlendirilen alem hakkında ihtilafa düşmektedirler. İbn Rüşd, yapmış olduğu bu tasniften sonra, varlık üzerine felsefe yaparken, varlığı en genel bir kavram olarak ikiye ayırmaktadır. O, ikiye ayırmış olduğu bu kavramları vâcib ve mümkün olarak isimlendirmektedir.138 Dolayısıyla o varlığı, zorunlu ve mümkün olmak üzere iki temel kategoride değerlendirmektedir. Zorunlu varlığı mutlak anlamda sebebi ve faili bulunmayan,
zaman ile ilgisi olmayan,
kendisi hakkında hiçbir yönden çokluktan söz edilemeyen mutlak bir ve en yetkin varlık olarak tanımlarken; mümkün varlığı ise sebebi ve faili bulunan, zaman ile alâkalı, çokluğa ve değişime konu olan varlık olarak görmektedir. Sebebi ve faili olması dolayısıyla alemin de mümkün varlık kategorisinde değerlendirildiği ortaya çıkmaktadır. İbn Rüşd’e göre zorunlu varlık, mutlak anlamda basit olan bir varlıktır. Çünkü zorunlu varlıkta asla bir illet ve ma’lulden bahsetmek mümkün değildir.139 Bu bakımdan İbn Rüşd, kadim varlık olan Allah’ın c.c. bir mahiyetinin olmasının söz konusu edilemeyeceğini belirtmektedir. Çünkü mahiyet aynı zamanda çokluk ve sınırlamayı da içermektedir. Buna göre Tanrı ancak bir zâta sahiptir; fakat bu da Tanrı’nın sadece “var oluş” aksiyonundan ibaret olmaktadır.140 Aynı şekilde, kadim
137
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 40- 41.
138
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 331 ve c. 2, ss. 635- 636; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 108 ve 227.
139
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 335- 336; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 109.
140
Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 134.
48
varlık olan Allah’tan bahsederken zaman kavramından da bağımsız düşünmek ve hareket etmek gerekmektedir. Çünkü zaman, ancak muhdes varlıklara ilişen ve bitişik olan bir kavramdır. İbn Rüşd’e göre, mümkün varlığın tabiatının (tabîatü’l- mümkin) zaruri varlıkla (vâcib) münasebetinin nasıl olduğu meselesi, halkın anlayışının bu konuları kavramaya uzak olması ve bu konuları bilmenin kendilerine bir fayda sağlamaması sebebiyle dini metinlerde ortaya konmamış, yani din bu konuda susmuştur. Bu çerçevede Eş’arîlerin, mümkünün tabiatının hiçbir şeyden yani yoktan yaratıldığı konusundaki görüşleri düşünüldüğünde, bu düşüncelerin dine uygun olmadığı ve burhan üzere olmadığı anlaşılmaktadır. İbn Rüşd’e göre, dinin açıkça ortaya koyduğu husus, dinin suskun kaldığı noktaları araştırmaktan sakınmaktır.141 İbn Rüşd, bir zorunlu varlık ve bunun dışında var olan mümkün varlıkların durumunu bu şekilde ortaya koymak suretiyle, genel olarak var olan şeyleri sınıflandırmış olmaktadır. Ona göre zorunlu varlık ile mümkün varlığın durumları ve özellikleri tanımlandığı ve belirlendiği takdirde, her iki varlık arasındaki farklılık ortaya çıkmaktadır. Buna göre zorunlu varlık, ne fizikî anlamda bir varlığa karşılık gelmektedir, ne de salt aklî bir varlık olup zihnin dışında var olmayan bir varlık olmaktadır. Zorunlu varlık, aklın ulaşabilmesi bakımından ma’kul (akledilebilir) olmakla beraber, zihnin dışında hakikati bulunan bir varlık olmaktadır. İbn Rüşd, işte bu varlığın Allah c.c. olduğunu ifade ederek, üzerinde tartışma yapılmayacak derecede
O’nun
bulunmaktadır.
varlığının
zorunlu
ve
açık
olduğunu
ortaya
koymuş
142
Şimdi Allah’ın varlığı meselesinin mütemmimi durumundaki bir meseleyi, O’nun birliği meselesini İbn Rüşd’ün bakış açısıyla değerlendirmeye geçebiliriz.
1.2- Allah’ın Birliği (Vahdaniyet) İbn Rüşd’e göre Allah, varlığı zorunlu (vacibü’l- vücud) ve diğer bütün mevcûdâtın, varlıklarını kendisine borçlu olduğu bir varlıktır. İşte böyle bir varlık hakkında ilk ve zorunlu olarak düşünülmesi gereken şey, O’nun aynı zamanda “bir”
141
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 605; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 214.
142
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 209; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 61.
49
olduğu meselesidir. Yani “varlık” problemi, zaruri olarak “birlik” meselesini gerektirmektedir. Bu bakımdan İbn Rüşd’e göre “bir ve tek” anlamına gelen “vâhid” kelimesi aynı zamanda “mevcûd” kelimesiyle aynı anlama gelmektedir. Bu anlamı taşıyan “bir olma” vasfının veya kavramının, “ilk bir (el- vâhidü’l- evvel)” ile irtibatının kurulması, bunun yapılabilmesi için de, her şeyden önce, bu anlamdaki “bir” in, çokluğun zıddı olduğunun bilinmesi gerekir. Dolayısıyla, her yönden “bir” olan Allah hakkında “çokluk” ifade eden manaların ortadan kaldırılması gerekir. Bu da O’nun birliğinin ortaya konması ve ispatlanması anlamına gelecektir.143 İbn Rüşd’e göre Allah’ın birliği hiçbir terkipten meydana gelmeyen basit bir birliktir. Allah’ın birliği, kendisinde çokluğun bulunmadığı ve tasavvur edilemediği bir duruma işaret etmektedir. O’na göre, Allah hakkında çokluk ifade edebilecek anlamların, O’ndan nefy edilerek, O’nun her bakımdan “bir” olduğu ortaya konmalıdır. Buna göre; Allah, nicelik bakımından birdir. O’nun dışında her şey için böyle bir durum söz konusu olduğu halde, O’nun için söz konusu edilemez. O’nun cisim olmadığına inanan herkes, Allah’ın nicelik bakımdan bir olduğu konusunda birleşmiştir. O, nitelik bakımından da birdir. O’nun nitelik bakımından, cismin madde ve surete bölünmesi (inkısâm) gibi bir bölünmeye mahal olmaması gerekir. Aksi takdirde O’nun mürekkep bir varlık olduğu tasavvur edilir. O, zâtı dolayısıyla zorunlu varlıktır, madde ve suret nevinden çokluklardan uzaktır. Aynı zamanda O, sıfatların çokluğunun kendisinden soyutlanması itibariyle birdir. Çünkü hem bu sıfatlar hem de bu sıfatların mahalli olan zâtın zorunlu varlık olması düşünülemez. Eğer böyle olursa, zorunlu varlık birden çok olmuş olur. O, cins ve ayrımı olmaması yönüyle de birdir. Örneğin insan, cins ve ayrımdan mürekkeptir. Canlı olması cins olduğuna, akıllı olması bir ayrımı olduğuna işaret etmektedir. Dolayısıyla bu durum bir çokluğa karşılık gelir. Böyle bir çokluktan O’nun nefy edilmesi gerekir. Son olarak O, mahiyet itibariyle de birdir. Zihinsel bir kavram olarak mahiyet ile ilgili ortaya çıkabilecek çokluktan O’nun soyutlanması gerekmektedir.144 Denilebilir ki İbn Rüşd’e göre Allah cc. ancak bir zâta sahiptir. Böylece İbn Rüşd, Allah’ın felsefî
143
Bkz. İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 108; İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, s. 95; Krş. Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 95, Ankara, 2001.
144
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 475- 480; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 159- 161.
50
anlamdaki birliğinden bahsettikten sonra, Kur’an’dan hareketle O’nun birliğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Allah’ın bir ve tek olduğuna delalet eden isim, vahdâniyettir. Vahdâniyet, Allah Teâlâ'nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve ortağının bulunmaması anlamına gelir.145 İbn Rüşd, Allah’ın birliğini ortaya koymak için, kelime-i tevhid (lâilâhe illallah) cümlesindeki ifadeyi tahlil eder. Kelime-i tevhiddeki, “Allah vardır” müsbet ifadesine eklemlenen “O’ndan başka ilah yoktur” menfi ifadesinin nasıl anlaşılması gerektiği, nefy ifadesinin kullanılmasındaki maksadın ne olduğu üzerinde sorular sorup bunları cevaplandırmaya çalışır. İbn Rüşd, Allah’ın birliğinin, O’nun dışındakilerden ulûhiyetin iptal edilmesiyle izah edilebileceği üzerinde ısrarla durur. Bu metodun da, Kur’an’da açıkseçik olarak beyan edildiğini belirtir ve şu üç ayeti delil olarak ileri sürer: “Eğer yerde ve göklerde Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı, ikisi de bozulup gitmişti”146 “Allah çocuk edinmemiştir. O’nunla beraber hiçbir ilâh yoktur. Öyle olsaydı, her ilâh, kendi yarattığına sahip çıkar ve birbirlerine üstün gelmeye çalışırlardı. Allah onların kendisine verdikleri vasıflardan münezzehtir.”147 “Deki: Eğer dedikleri gibi, O’nunla birlikte bir takım ilâhlar olsaydı, onlar Arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı.”148 İbn Rüşd, daha sonra bu ayetlerin ne anlama geldiklerini sırasıyla açıklamaya çalışır: O’na göre ilk ayetin delâlet ettiği mana, insan fıtratında bulunan bir hususiyettir. Şöyle ki: Yetkileri aynı olan iki hükümdarın (melik) bir ülkeyi idare etmesi mümkün değildir. Çünkü, aynı türden olan iki fâilin tek bir fiil vücuda getirmesi sonucunda, zaruri olarak onların idare ettikleri ülkenin düzeninin bozulması mevzu bahis olur. Ancak biri iş yapar, diğeri âtıl durumda kalırsa, o zaman bu mümkündür. Bir ilâhın âtıl olması ise, ilahlık vasfıyla bağdaşmaz. O halde,
145
Gölcük- Toprak, Kelam, s. 226.
146
Enbiyâ, 21/22,
147
Mü’minun, 23/91.
148
İsrâ, 17/42.
51
ne zaman aynı mekanda, aynı türde olan iki fiil bir araya gelirse, mutlaka o yerin (mahal) idaresi ve düzeni bozulur.149 Dolayısıyla bu alemde, ordu komutanı vasıtasıyla orduda, şehirlerin yöneticileri vasıtasıyla şehirlerde var olan düzene benzer bir biçimde bir nizamın olması gerekmektedir.150 Görüldüğü gibi İbn Rüşd, meseleyi, görünenden hareketle görünmeyeni izah metoduyle ele almaktadır. İbn Rüşd, ikinci ayetin ise, fiilleri farklı olan bir çok ilah kabul edenlere karşı bir reddiye olduğunu söyler. Çünkü, birbirine itaat etmeyen, fiilleri farklı ilahlardan, bir ve aynı varlığın meydana gelmemesi gerekir. Yaratılmış olan âlem “bir” olunca, böyle bir varlığın, fiillerini maharetle yapan ilahlardan meydana gelmesi imkansız olur. İbn Rüşd, Allah’ın birliğinin bilinmesine şer’i (dini) ve tabii (akli) delil olarak zikrettiği üçüncü ayetin yorumunu ise şöyle yapmaktadır: O’na göre, bu ayet de fiilleri aynı türden olan iki ilâhın bulunmasının imkânsız olduğunu gösteren bir burhandır. Göklerde ve yerde, Allah’tan başka, alemi yaratmaya kâdir ilahlar olsaydı, bunların aleme nisbeti de, yaratıcının (Allah) ona nisbeti derecesinde olsaydı, bu ilahların, yaratıcıyla birlikte Arş üzerinde olması gerekirdi. Bu takdirde, bir tek nisbetle, bir yere mensup, birbirine denk iki varlık olurdu. Şüphesiz ki, iki denk varlık, belli bir nisbetle, belli bir yere mensup olamazlar. Bu iki denk ilahın belli bir mahal ile kâim olma özelliğine sahip olduklarının farz edilmesi durumunda böyle bir vaziyet ortaya çıkar ki, zâten “O’nun kürsüsü (Arş) gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları koruyup gözetmek, O’na ağır gelmez,”151 ayetinde olduğu gibi, ilâhın Arş’a nisbeti değil, Arş’ın ilaha (Allah’a) nisbeti söz konusu olmaktadır.152 İbn Rüşd, her defasında işaret ettiği gibi, bu delil karşısında insanların durumlarının farklı olacağını kaydeder. O’na göre bu delil, hem halkın rahatlıkla anlayabileceği bir delildir, hem de ulemâ tarafından benimsenebilecek bir delildir. Ancak ulemanın, alemin yaratılması ve oradaki nizam ve intizamın insan bedenindeki organların işleyişine benzer şekilde işlemesi konusunda daha fazla
149
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 156-157.
150
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 297- 298; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 97; İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 141; İbn Rüşd, Metafizik, s. 127.
151
Bakara, 2/255.
152
İbn Rüşd, el- Keşf, s 157.
52
bilgiye sahip olmaları sebebiyle, halkın anladığından daha fazla bu delili anlamaları tabiidir.153 Her zaman ulemanın aklî ve zihnî fonksiyonlarının ayrıcalığına işaret eden İbn Rüşd, bu konuda şu ayeti ileri sürerek, halk ve ulema arasındaki farklılığa dikkat çekmektedir: “Yedi kat gök, arz ve bunların içinde bulunanlar, O’nu tesbih ederler. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur; ama siz onların tesbihini anlamazsınız. O halimdir, çok bağışlayandır.”154 Sanki İbn Rüşd, bu ayeti örnek olarak sunmakla, cansız sanılan her şeyde insanın fark edemediği bir canlılığın olduğunu, akla şaşkınlık verecek derecede olan kainattaki bu düzenin normal insanlar tarafından idrak edilemeyeceğini, ancak alimlerin bu irtibatı derin bilgi ve kapasiteleriyle kurabileceğine işaret etmeye çalışmaktadır. İbn Rüşd, Eş’arîlerin Allah’ın birliğine delil olarak, Enbiya suresi 21/22. ayetten hareketle belirledikleri “mumânaat delili” (burhân-ı temânu)ni de eleştirir. O, öncelikle onların bu delilinin akla da nakle de uymadığını; çünkü sözlerinin burhan olmadığını ve delillerinin iknai olması bir tarafa, bu hususta söylemiş oldukları şeyleri halkın anlama kudretine bile sahip olmadığını belirtir.155 Burhân-ı temânu’ delili şu şekildedir: İki veya daha fazla ilahın olduğu ve bunların ihtilâf ettikleri farz edilse, bu takdirde üç durum ortaya çıkar: 1- Ya her ikisinin muradı tam olarak hâsıl olur. Bu takdirde, her iki ilahın birbirine zıd fiilleri irade etmesi ve yaratması söz konusu olur ki, aynı anda ve aynı mahalde zıd şeylerin bir araya gelmasi (ictimâi nakızateyn) ihtimal dahilinde değildir. Alem bakımından düşünüldüğünde, alemin, aynı anda hem var olması, hem de var olmaması durumu (lâ mevcûd/lâ ma’dûm) ortaya çıkar ki, bu imkansız bir durumdur. 2- Veya hiç birinin muradı hasıl olmaz. Bu, her iki ilahın da âciz olması anlamına gelir. Aciz olanın da ne ilah olması, ne de kadim olması söz konusu olur. Aynı zamanda alem, var olmayan varlık durumunda (madum mevcûd) olur ki, bu da imkansızdır.
153
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 157- 158.
154
İsra, 17/44.
155
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 158.
53
3- Veyahut birinin muradı hasıl olur, diğerininki olmaz. Bu duruma göre ise, iradesi (muradı) gerçekleşmeyen ilâhın âciz olması gerekir. Aciz olanın da, kadim bir ilah olması mümkün değildir. Haliyle, ikisi de birbirine denk olduğu için, öbürü de âciz duruma düşer ki, bu da imkânsız olan başka bir durumdur.156 İbn Rüşd, bu delilin zayıf oluş sebebini şöyle açıklamaktadır: Şâhide kıyas edildiğinde, iki müridin ihtilâf etmeleri mümkün olduğu gibi, ittifak etmeleri de mümkündür. Hatta ilâhlar, ittifak etmeye ihtilâftan daha lâyıktır. İttifak etmeleri durumunda, ikisinin fiilleri aynı mahalde var olacağından birbirine yardım etmeleri (teâvun) söz konusu olacaktır. Şöyle denmesi de mümkündür: İlahlardan biri işlerin bir kısmını, diğeri de bir kısmını yapmaktadır (mudâvele) ki, bu da ilâhlar için bir eksikliktir. Yani iki ilah ister ittifak etsin, ister ihtilaf etsin, her iki durumda da yardımlaşma söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bu delilin zayıf noktası ittifak ihtimalinin gözetilmemesidir.157 Görüldüğü gibi İbn Rüşd’ün Eş’arîler’in burhân-ı temânu’ deliline yönelttiiği eleştiri, delilin geçerliliğine/geçersizliğine yönelik bir eleştiri değildir. İbn Rüşd bu delili kabul etmekle birlikte, aynı zamanda delilin zayıf taraflarını göstermeye çalışmaktadır. İbn Rüşd, ayrıca kelamcıların bu delilde kullanmış oldukları delilin de yanlış olduğunu söylemektedir. O’na göre, ayetteki kıyas “şartlı muttasıl kıyas”∗ olduğu
156
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 158; Geniş bilgi için bkz. Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Kitâbu’l- Luma’ fi’r- Redd alâ Ehli’z- Zeyğ ve’l- Bida’, nşr. Richard Yusuf Mac Carty el- Yesûî, s. 8, Beyrut, 1952; Cüveyni, İmâmu’l- Harameyn, Kitâbu’l-İrşâd, tahkik: Muhammed Yusuf Musa- Ali Abd el- Mun’im Abd el- Hamid, s. 55, Mısır, 1950; Taftazâni, Kelam İlmi ve İslam Akaidi (Şerh-i Akaid), haz. Süleyman Uludağ, ss. 141-143, İstanbul, 1991; Beyâdi, Kemalüddin, İşârâtü’lMerâm min İbârâti’l- İmâm, tahkik: Muhammed Zâhid Kevserî, s. 97, İstanbul, 1949; GölcükToprak, Kelam, s. 228.
157 ∗
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 58- 59.
Bir öncülü bitişik şartlı, diğer öncülü ise yüklemli önermeden oluşan kıyaslardır. Bu tür kıyaslarda ilk öncül, “ise” eklemiyle birbirine bağlanmaktadır. “Eğer yağmur yağarsa yerler ıslanır. Yağmur yağmıştır. O halde yerler ıslanmıştır” şeklindeki kıyas buna örnek olarak verilebilir. Bkz. Emiroğlu, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, ss. 189- 190; Krş. Gazalî, Mihakku’n- Nazar, çev. Ahmet Kayacık, s. 91, İstanbul, 2002.
54
halde, onlar kendilerinin sebr ve taksim∗ olarak kullandığı “şartlı munfasıl kıyas”∗ olduğunu zannetmişlerdir. Bunun dışında, kelamcıların delilindeki “imkansızlıklar” (muhâlât), birbirini izleyen ve süreklilik gösteren imkansızlıklardır. Halbuki, ayette belirtilen imkansızlık, belli bir zamanla sınırlıdır. O da, mevcut olduğu zamanda alemin bozuk (fâsid) olarak var olmasıdır. Buna göre, âlem birden fazla ilâhın eseri olmuş olsaydı, bozuk olmuş (fâsid) olurdu. Böyle olmadığına göre, ancak tek bir ilâhın olduğuna zorunlu olarak ulaşılmış olur.158 İbn Rüşd’ün kendisinin bu meselede ortaya koyduğu ve doğruya en yakın olarak sunduğu delil ise şudur: Allah bir değil de, iki olmuş olsaydı, alemin de iki olması lâzım gelirdi. Alem birdir. O halde onun fâili de birdir. Çünkü bir fiil ancak bir tek fâilden çıkar.159 İbn Rüşd, bu fikrini temellendirirken, alemin bir ve bütün oluşundan yola çıkmakta ve böyle bir sonuca ulaşmaktadır.160 Aslında bu ayetten hareketle ortaya konan yorumların zorlama yorumlar olduğunu söylemek mümkündür. Burada meselenin ∗
İnceleme ve bölümlere ayırma anlamına gelen bu istidlal türü; bir şeyin zihinde iki veya daha fazla kısımlara ayrılması neticesinde ortaya çıkan ihtimallerin hepsinin doğru ya da yanlış olmasının imkansızlığı görülünce, delil vasıtasıyla yanlış olanların elenmesi ve aklın geriye kalan ihtimalin doğruluğuna hükmetmesi esasına dayanır. Yani ihtimallerin ortaya konması ve bir delil ile yanlış olan seçeneklerin elenip doğruya ulaşılmasıdır. Bkz. Bakıllanî, Ebubekir Muhammed b. Tayyib, Temhidü’l- Evâil ve Telhîsu’d- Delâil, ss. 31- 32, Beyrut, 1993; Cürcanî, Ta’rifât, ss. 116- 117; Neşşar, Menâhicu’l- Bahs İnde Müfekkiri’l- İslam, ss. 135136; Câbirî, Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 548; Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, ss. 286- 288, İstanbul, 2003; Güneş, Kamil, Akıl ve Nass, ss. 374377, İstanbul, 2003.
∗
Büyük öncülü ayrık şartlı önermeden oluşan kıyaslardır. Bu kıyasların büyük önermesi, ayrıklık bildiren “veya, ya ya da, eklemleriyle kurulur. Bu eklemler, önermede seçeneklerin varlığını dile getirir. “Devlet idare etmek, ya kuvvet ile ya da akıl ve hikmetle olur. Kuvvet ile devlet idare etmek olmaz. O halde devlet idare etmek akıl ve hikmet ile olur. Bkz. Bkz. Emiroğlu, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, ss. 192- 193; Krş. Gazalî, Mihakku’n- Nazar, s. 94.
158
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 159- 160.
159
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 159.
160
Sarıoğlu, a.g.e., s. 226.
55
çok da karmaşık olmadığı anlaşılmaktadır. Bu ayette vurgunun tevhid üzerine olduğu gayet açıktır. Verilmek istenen mesaj, ilahi irade ve insanî irade boyutunda, Allah ve insanı iki rakip güç haline getirerek çatışma eksenli bir varlık anlayışı oluşturmaması konusunda insanı uyarmaktır. Daha doğrusu burada, hayatın her alanında “şirk”in ortadan kaldırılması vurgulanmaktadır.161 İbn Rüşd’e göre, Allah’ın varlığını kabul etme, O’ndan başkasından ulûhiyeti red ve inkâr hususunda dinin davet ettiği yol, kelime-i tevhidin ihtiva ettiği iki manadır. İsbat ve nefyi, kabul ve inkarı kim bu şekilde tasdik ederse gerçek müslümandır. Akidesi bu delillere dayanmayan kimse, kelime-i tevhidi tasdik etse de, ancak ismen müslüman sayılır.162 Allah’ın birliğini bu şekilde ortaya koyan İbn Rüşd, birlik üzerine fikir beyan eden bir takım İslam düşünürlerine netice itibariyle katılmakla birlikte, mantıksal tutarlılık bakımından onları eleştirmektedir. İbn Rüşd düşüncesinde Allah’ın birliği hakkındaki deliller, ulûhiyet probleminin mütemmimi olması bakımından önemli hale gelmektedir. Onun bu konudaki görüşleri, genel olarak Allah’ın varlığına dair değerlendirmeleri ile birlikte kendi içinde tutarlı bir görünüm sergilemektedir. Allah’ın varlığı ve birliğine ilişkin İbn Rüşd’ün yorumlarını inceledikten sonra, şimdi de onun deliller konusundaki görüş ve düşüncelerini ele almaya çalışalım.
2- Allah’ın Varlığının Delilleri Allah’ın varlığını ispat etmek için ileri sürülen deliller temelde kaç çeşittir? Allah’ın
varlığına
dair
delil
bulma
çabasının
arkasında
hangi
nedenler
bulunmaktadır? Allah’ın varlığı konusunda öne sürülen delilleri tartışmanın ve problem etmenin sebepleri nelerdir? İbn Rüşd bu konuyla ilgili delil ileri sürmüş veya ileri sürülen delillere eleştiri getirmiş midir? vb. sorular, İbn Rüşd’ün bu konudaki düşüncelerini ele alırken dikkate alınması gereken sorulardır. Allah’ın varlığının delillerini arama, sistemli bir şekilde ortaya koyma ve bu delilleri ayrıntılarıyla birlikte geliştirme ve savunma, tarih boyunca insanların en önemli meşgalelerinden biri olmuştur. Bu hususta dini metinlerde yer alan ifadeler,
161
Bkz. Altıntaş, İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği, s. 407.
162
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 160.
56
kişinin Allah’ın varlığı hakkındaki fikir ve kanaatlerini hayatında taklid derecesinden tahkik derecesine çıkarmak istemesi, yahut da şüphe içinde olanların bu husustaki şüphelerini giderme arzusu, inanç konusunun başka alanlarla olan işbirliğinin kurulması gereği ve zarureti, bazen de kişi ve sistemin gereği olarak delillerle meşgul olma zorunluluğu, inanan insanların inançlarını akli temellere oturtmak suretiyle rasyonelleştirmek istemeleri gibi sebepler bu konunun araştırılmasında etkili olmuştur.163 Bütün insanların üzerinde ittifak ettiği delil/delillerden ve bu delillerin tasnifinden bahsetmek gerçekten güçtür. Çünkü hemen herkes, kendi anlayışına ve ilgi sahasına göre bir takım düşünce ve açıklamalarda bulunmaktadır. İslam düşüncesinde ilk dönemlerden itibaren Allah’ın varlığıyla ilgili deliller temelde iki ayrı düşünce olarak ele alınmıştır. İlki Platon’un düşüncesidir ki, alemin yoktan var olduğu, kelamcıların ifadesiyle mahluk olduğunu kabul esasına dayanmaktadır. Buna her yaratılmış olanın bir yaratıcısı vardır prensibi ilave edilerek, hemen bir yaratıcının var olması gerektiği sonucuna ulaşılır. İkincisi ise Aristoteles’in görüşüdür. Bu düşünce alemin kadim olduğu esasına istinad etmektedir. Alemin müşahade edilmesiyle onda var olan her şeyin bir sebebinin olduğu ve alem kadim olduğu için bu sebep- sonuç zincirinin de sonsuz olduğu sonucuna ulaşılır. Ancak bu silsilenin sonsuz olduğu kabul edildiğinde, bu sebepler zincirinin sonuna ulaşmak mümkün olmadığı için, bütün sebeplerin bir ilk sebebinin olması gerektiği ilkesine varılır.164 Böylece Allah’ın varlığı ispatlanmış olmaktadır. Temel itibariyle İslam düşüncesinde bu şekilde gelişen ve tartışılan deliller meselesi üzerinde, zamanla bu yaklaşımlara bağlı olarak her iki düşünceyi telif eden veya bu yaklaşımları geliştiren düşünceler ileri sürülmüş ve büyük bir delil külliyatı ortaya çıkmıştır. İbn Rüşd genel olarak delil meselesi üzerinde fikir yürütmüş, görüşlerini dile getirmiştir. Biz öncelikle İbn Rüşd’ün daha ziyade kelamcıların delillerine yönelik
163
Bkz. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, ss. 18- 20, Ankara, 1992; Öner, Necati, Allah İnancı, Diyanet Dergisi, c. XVII, sa. 5, s. 261, Ankara, 1978; Dalkılç, Bayram, Bertrand Russell, Yirminci Yüzyılda Bir Ateist Düşünür, s. 57, Konya, 2000.
164
Metaphysica’dan naklen Wolfson, Harry Austryn, İbn Haldun’a Göre Allah’ın Sıfatları ve Kader, çev. Süleyman Toprak, SÜİFD., sa. 2, ss. 213- 214, Konya, 1986.
57
eleştirileri üzerinde durmak istiyoruz. Buradan hareketle onun bu konudaki düşüncelerini, kendi tekliflerini ve bu tekliflerini hangi sebeplerle ileri sürdüğünü izah etmeyi amaçlıyoruz.
2.1- Kelamcıların Delillerine Yönelik Eleştiriler İbn Rüşd, Allah’ın varlığı ve O’nun bilinmesi ile ilgili olarak hangi akımları daha ziyade eleştirmiştir? Onun eleştirilerinde öne çıkan noktalar nelerdir? Şimdi bunlara değinmeye çalışalım. İbn Rüşd’e göre, “Allah hakkında çeşitli inançlara sahip olan Mutezile, Bâtıniyye (Sufiyye), halkın ehl-i sünnet olarak gördüğü Eş’ariyye ve Haşeviyye gibi fırkalar, şeriatın metinlerini zâhirinden kopararak kendi inançlarına göre tevil yapmışlardır. Ortaya koydukları düşüncelerin şeriatın ta kendisi olduğu, bunun dışındaki görüş sahiplerinin kâfir veya bid’at ehli olduğunu iddia etmişlerdir.”165 İbn Rüşd’ün kanaatine göre, bu fırkaların hem yanlış fikirler ileri sürmeleri, hem de doğru düşüncenin kendi düşünceleri olduğunu söylemeleri, onların eleştirilmesi için yeterli sebeptir. Bundan dolayı da o, bu fırkaların görüşlerini ve metodlarını, ne ölçüde gerçeğe ulaşabileceklerini, bazen tafsilatlı bir şekilde, bazen de kısaca değerlendirmek suretiyle ele almıştır. İbn Rüşd’ün, görüşleri üzerinde detaylı eleştiriler getirdiği fırkaların başında Eş’ariyye gelmektedir. O, Eş’arîlerin Allah’ın varlığının sadece akıl ile tasdik edileceği görüşünde olduklarını, ancak bu hususta takip ettikleri yolların şer’i olmadığını ifade eder. Eş’arîlerin, Allah’ın varlığına delil olarak ileri sürdükleri; alemin hâdis olduğu, her hâdisin bir muhdise ihtiyaç duyduğu, dolayısıyla bu alemin de kadim bir muhdisi olduğu şeklindeki hudus delilinin kısmen doğru olduğunu belirten İbn Rüşd, ancak kadim varlığın cisim olmadığının bu delilin önermelerinden tam olarak anlaşılamadığını vurgular. O, özellikle “alemin hâdis olması” esasına ciddi itirazlarda bulunur.166
165
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 134.
166
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 136; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 364- 365; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 118.
58
İbn Rüşd, Eş’arîlerin Allah’ın varlığı ile ilgili hudûs deliline temel teşkil eden “alem hâdistir” önermesini çeşitli yönleriyle değerlendirmeye çalışır. Ona göre, alemin muhdes olduğu farzedilse, Eş’arîlerin de dediği gibi, onun için muhdis bir fail lazım gelir. İşte bu muhdisin varlığını sağlıklı bir şekilde ortaya koymak, özellikle Kelam ilmi için bir takım zorluklar barındırmaktadır. Şöyle ki; bu muhdis, ne ezeli ne de muhdes farzedilebilir. Çünkü muhdes farzedilse bir muhdise ihtiyaç duyar. O muhdis de diğer bir muhdise ihtiyaç duyar ve bu durum sonsuza kadar devam eder ki, bu imkansız bir durumdur. Eğer ezeli olduğu farzedilirse, bu durumda O’nun olup biten şeylerle (mef’ûlât) ilgili fiilinin de ezeli olması, aynı zamanda mef’ulâtın da ezeli olması icab eder. Halbuki hâdis bir şeyin varlığının hâdis bir fiille ilgili olması gerekir. Böyle bir durumda, yani alemin hâdis olduğu kabul edildiğinde, kadim bir failden hâdis bir fiilin meydana gelmesi kabul edilmiş olur. Acaba Eş’arîler böyle bir şeyi kabul ederler mi? Zira mef’ûle fâilin fiilinin taalluk etmesi şarttır. Eş’arîlerin “hâdis şeylere bitişen şey de hâdistir” şeklinde belirlemiş oldukları bir esas vardır. Böyle bir esas, Eş’arîler için vazgeçilmez olduğuna göre, ortada izahı kabil olmayan bir durum bulunmaktadır.167 İbn Rüşd, daha sonra Eş’arîlerin “hâdis fiil kadim bir iradeyle meydana gelir” şeklinde bir cevap verebileceklerini, ancak bunun da şüpheden kurtulmak için bir yol olmadığını ifade eder. Çünkü irade, mef’ule taalluk eden fiilden başka bir şeydir. Mef’ul hâdis olunca, onun icadı ile ilgili fiil de hâdis olmak durumundadır. Eş’arîlerin yukarıdaki görüşü, kadim hakkında şu üç durumdan birinin kabul edilmesini gerektirmektedir: Ya hem irade, hem de fiil hâdistir; ya fiil hâdis, irade kadimdir; veyahut fiil de kadimdir, irade de kadimdir. Anlaşılan o ki Eş’arîler bu seçeneklerden birini tercih etmektedirler. İbn Rüşd’e göre, hâdis bir şeyin kadim bir iradeden meydana geldiği kabul edilse bile, kadim bir fiilden hâdis bir şeyin vasıtasız (bilâ vâsıta) olarak meydana gelmesi mümkün değildir. İradenin kendisini meful ile ilgili fiilin yerine koymak da makul değildir. Bu durum, failsiz bir meful farzetmek anlamına gelir. Çünkü fiil, failden de, mefulden de, iradeden de başka bir şeydir. İrade fiil değil, fiilin ancak şartı olabilir. Ayrıca İbn Rüşd, hâdis bir şeyin sonsuz bir süre (dehr) yokluğu düşünüldüğünde ne gibi bir sonucun ortaya çıkacağını da belirtir.
167
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 136- 137.
59
Ona göre, bu kadim iradenin sonsuz bir zaman diliminde hâdisin yokluğuna taalluk etmesi gerekir. Kadim irade murada, ancak sonsuz bir zaman geçtikten sonra, yaratılması icab ettiği vakitte taalluk edebilir. O halde sonsuz bir şey sona ermeyeceği için, bu muradın fiil alanına çıkmaması veya sonsuz bir zamanın bitmesi gerekir ki, bu son durum da imkansızdır.168 İbn Rüşd’e göre, kelamcıların bu görüşlerinde, halk bir tarafa, kelam ve felsefe alanında uzman olan kimselerin bile içinden çıkamayacakları çözümü zor şüpheler mevcuttur. Dolayısıyla normal insanların, onların belirlemiş olduğu bu yollardan elde edecekleri ilimle mükellef tutulması, güç yetiremeyecekleri bir işi onlardan beklemek olur.169 Eş’arîlere göre alemin hâdis oluşu; cisimlerin bölünmeyen parçalardan (elcüz ellezi lâ yetecezzâ, el- cevheru’l- ferd) oluştuğu, bu bölünmeyen parçanın muhdes olduğu, bölünmeyen parçanın muhdes olmasıyla cisimlerin de muhdes olması olarak izah edilir. İbn Rüşd, Eş’arîleri cevher-i ferdin hudusu konusunda anlaşılmaz bir yol takip etmekle suçlayarak; halk bir tarafa, bir çok cedel ehlinin dahi onların açıklamalarını anlamada zorlandıklarını iddia etmek suretiyle, onların takip etmiş olduğu bu yolun burhani olmadığını, Allah’ın varlığı ile ilgili kesin bilgi ihtiva etmesinin söz konusu olmadığını belirtir.170 Buna göre Eş’arîler alemin hâdis olduğunu ispatlamak için şu üç mukaddimeyi delil olarak ileri sürmektedirler: 1- Cevherler arazlardan ayrı olamazlar. 2- Arazlar hâdistir. 3- Hâdislerden ayrı olmayan şey de hâdistir.171 İbn Rüşd, daha sonra sırasıyla bu mukaddimeleri eleştiriye tâbi tutar. O, öncelikle ilk önermedeki cevher ile Eş’arîlerin neyi kastettiğini sorgular. Eğer
168
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 137- 138.
169
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 138.
170
Eş’arîler, bölünemeyen parçaya cevher-i ferd ismini vermektedirler. Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 136; İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, s. 12; İbn Rüşd, Metafizik, s. 12.
171
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 138.
60
Eş’arîler, cevher sözü ile zatıyla kâim olan cismi kastediyorlarsa, o zaman bu doğru bir önerme olur. Yok eğer cevher-i ferd (atom) dedikleri bölünmeyen parçayı kastediyorlarsa, bu durumda izahı kolay olmayan bir şüphe ortaya çıkar. Çünkü atomun varlığı hususunda birbiriyle zıt görüşler mevcuttur. Bu görüşlerin içinden doğruyu yakalamak, Kelam ilminin gücü dahilinde değildir. Zaten Eş’arîlerin bu konuda kullandığı deliller de çoğunlukla hatabîdir. Mesela onlar, filin parçalarının (cüz) karıncanın parçalarından fazla olması sebebiyle, filin karıncadan büyük olduğunu söylerler. Eş’arîlerin böyle söylemeleri, munfasıl kemiyetler (sayılar, rakamlar) ile muttasıl kemiyetler (geometrik şekiller) arasında fark görmemeleri yüzündendir. Halbuki sayılar için geçerli olan, geometrik şekiller için geçerli değildir. Munfasıl kemiyetlerde “o daha az veya daha çok” denilebildiği halde, muttasıl kemiyetler için ancak “o daha büyük veya daha küçük” denilebilir. Eş’arîlerin düşüncesi kabul edildiği takdirde, her şeyin sayılardan ibaret olduğu ve geometrik şekillerin mevcut olmadığı ortaya çıkar ki, bunun sonucunda geometri ve aritmetik ilmi aynı ilim haline gelmiş olur.172 İbn Rüşd’e göre, muttasıl kemiyet denilen ve cisim, yüzey ve çizgiden ibaret olan her kütle veya büyüklük (ızm, ızam), ikiye bölünebilen bir şeydir. Bölünebilen bir şey, ya bölünemeyen bir şeye, ya da bölünebilen başka bir şeye bölünür. Eğer bülünemeyen bir şeye bölünürse, bölünmeyen parça (cüz, atom) bulunmuş olur. Yok eğer bölünebilen bir parçaya bölünürse, her defasında bölünebilen veye bölünemeyen parçaya bölünüp bölünemeyeceği sorusu sorulur. Sonsuz bir bölünmenin gerçekleşeceği söylenirse, sonlu bir şeyde (cisim) sonsuz parçaların olacağı nasıl mümkün görülebilir? Herkes tarafından bilinen bir şey var ki, sonlu bir şeyin parçaları da sonludur. Ayrıca bölünmeyen parçanın hâdis olduğu kabul edildiğinde, bir araz olan hudus fiili nereye oturtulacaktır? Hâdis bir şey var olduğunda hudûs ortadan kalkmış olur. Eş’arîlerin “cevherler arazlardan ayrı olmazlar” prensibine göre düşünüldüğünde, hudus fiiliyle hâdis bir şey arasındaki ayrılık/farklılık nasıl izah edilecektir?173 Dolayısıyla bu da izah edilmesi gereken konulardan biridir.
172
173
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 139. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 140; Krş. Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, s. 50.
61
Bölünmeyen parçanın hudusa konu olmasını akıl kabul etmemektedir. Buna göre düşünüldüğünde, cevher-i ferdin hudusundan değil de kıdeminden bahsetmek bir imkan olarak göz önünde durmaktadır. Burada şu sorular da akla gelebilir: Allah’a cevher-i ferd demek mümkün müdür? Allah ile cevher-i ferd arasında bir benzerlik var mıdır? Cevher-i ferd tek başına her ne kadar bölünmeyi kabul etmeyen bir cüz ise de, onun, benzerleri ilave edilmek suretiyle mürekkep hale getirilmesi mümkündür. Dolayısıyla o, bir kemiyetin unsuru ve en küçük cüz’üdür. Kendisi gibi sayısız miktarda cüzler vardır ve bütün bunlar kendilerinde tasarrufta bulunmayı kabul ederler. Halbuki Allah, zatı itibariyle kemiyeti kabul etmez ve O’nun cevher-i ferdin aksine hiçbir benzeri yoktur. Dolayısıyla Allah ile cevher-i ferd arasında bir benzerlik kabul etmek mümkün değildir.174 Bilindiği gibi cevherin yer kaplama (mütehayyiz) niteliği olması sebebiyle Allah için kullanılmasının veya O’na sıfat yapılmasının imkansızlığını düşünen kelamcıların175 görüşlerinin zıddına, Farabî gibi bazı filozoflar, cevheri ve zâtıyla ezeli olması, ezelî oluşunda başka bir varlığa muhtaç olmaması anlamında Allah’ı cevher olarak isimlendirmektedirler.176 İbn Rüşd’e göre, bir başka sorun ise varlığın, yokluk olmadan (min ğayr-i adem) meydana gelmesi durumunda, failin fiilinin neye taalluk edeceğidir. Çünkü Eş’arîler, yokluk ile varlık arasında bir orta nokta kabul etmemektedirler. Failin fiili yokluğa taalluk etmeyince, - ki zaten mevcûdiyeti tamamlanmış bir varlığa taalluku söz konusu olmaz- o zaman varlık ile yokluk arasında orta (mutavassıt) bir duruma taalluk etmesi gerekir. Mutezilenin “yoklukta bir çeşit zatiyetin olduğu” düşüncesi de, böyle bir şeyi kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Mutezile, olmayan bir şeyi “var” olarak kabul etme durumuyla karşı karşıya kalmaktadır. İbn
174
Özler, Mevlüt, Kur’an’ın İki Anahtar Kavramı Işığında Allah’ın Birliği Meselesinin Semantik Bir Tahlili, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sa. 4, s. 32, Erzurum, 1999.
175
Bkz. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, ss. 46- 47.
176
Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 126.
62
Rüşd’e göre, her iki kelami mezhebin “halâ”nın varlığını kabul etmiş olmalarının sebebi budur.177 İbn Rüşd’e göre, Allah’ı bilme noktasında bu tür ölçülerin özellikle halk için hareket noktası (mebde’) haline getirilmemesi gerekmektedir. Çünkü marifetullaha ulaşmak, bu kadar karmaşık ve girift izahlarla yapılmamalıdır. Daha anlaşılır yollar bulmak mümkündür.178 İbn Rüşd, Eş’arîlerin ikinci mukaddimesi olan “arazların hâdis olduğu” meselesinin de şüpheli olduğunu ifade eder. Arazların hâdis oluşunda ortaya çıkan şüphe ve kapalılık, cisimlerin hâdis oluşunda da mevcuttur. İbn Rüşd’e göre, şâhidden hareket ederek çevrede görülen cisim ve arazların hudusunun, ğaib olan cisim ve arazların hudusuna delil teşkil etmesi ne kadar doğrudur? Örneğin, ğaib olan semavi cisimlerin şâhide kıyas edilerek, hâdis olduklarını söylemek, şüpheli ve insana kapalı bir durumdur. Çünkü bu cisimleri insanın hissetmesi, müşahade etmesi söz konusu değildir. Ayrıca İbn Rüşd’e göre, araz olan zaman ve mekanın da hâdis olduğunu tasavvur etmek zordur. Örneğin, hâdis bir şeyin yokluğunun varlığından önce gelmesi (tekaddum), ancak zaman bakımından tasavvur edilebilecek bir husustur179 ki, bütün bu hususlar derin şüpheler içermektedir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîlerin ğaibin şahide kıyasına dayanan arazların hudûsuna dair delil, ancak arazların kıdemini savunanlara karşı ileri sürülebilir. Meseleyi nihaî anlamda çözmek için bu kıyas yeterli değildir, hatabîdir, ma’kul değildir. Böyle bir kıyasın ma’kul olabilmesi için, hem şâhidin, hem de ğaibin tabiatlarının eşit olması ve bunun yakînen bilinmesi gerekir.180 Eş’arîlerin alemin hâdis oluşuna dair mukaddimelerinin üçüncüsü de “hâdis varlıklardan ayrı olmayan şeylerin de hâdis olduğu” önermesidir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîler bu ilkelerini alem içinde geçerli olan imkanlara bakarak işletmişlerdir. Dolayısıyla onlar, böyle davranmakla da doğru sonuçlara ulaşmışlardır. Ancak, ne 177
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 140; Krş. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 195- 196; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 57.
178
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 141.
179
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 141.
180
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 142.
63
zaman şu alemin hâdis oluşunu kadim varlık ile birlikte düşünme, hâdis olan alemin kadim varlık ile irtibatını izaha sıra gelince, bu durumu açıklamada güçlük çekmişlerdir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîler bu durumu izah edemediklerinden dolayı, onların bu ilkeleri de geçerliliğini kaybetmiştir. Sonuç olarak, onların hudus delili ve buna bağlı olarak geliştirdikleri öncüller, burhanî bakımdan da, dinî bakımdan da yeterli değildir. Bu tür delillerin maslahat gereği halka da anlatılmaması gerekmektedir.181 Eş’arîlerin ikinci delili ise, İbn Rüşd’ün Cüveynî’nin, “el- Akidetü’nNizâmiye” adlı eserinde gördüğü cevaz yahut imkan delilidir. Bu delilin temeli de iki mukaddimeye dayanmaktadır: 1- Alem, içinde bulunan her şey ile birlikte caiz ve mümkündür. Yani bu alem şimdiki durumundan tamamen farklı bir şekilde bulunabilir. Mesela; alem şimdi olduğundan daha küçük, daha büyük veya daha başka şekilde; cisimlerinin sayısı, cisimlerin her birinin hareket yönleri şimdi olandan farklı olabilir. Taş yukarıya doğru, ateş aşağıya doğru bir hareket içinde olabilir. Doğudan olan hareket batıdan, batıdan olan hareket ise doğudan olabilir. 2- Caiz ve mümkün olan hâdistir. Onun da bir muhdisi vardır. Yani caiz ve mümkün olan iki şeyden birini diğerine tercih eden bir fail vardır.182 İbn Rüşd’e göre, ilk mukaddime hatabîdir. Hatabî olması sebebiyle halkı ikna etmek için uygun olabilir. Ancak, bu alemin yaratıcısının (sâni’) hikmetini ortadan kaldırması cihetiyle, halk için de uygun değildir. Çünkü hikmet, bir şeyin sebeplerini bilmekten ibarettir. Eğer bir şeyin var olmasını gerektirecek bir takım zaruri sebepler olmazsa, o takdirde diğer şeylerin bilgisi bir yana, Allah Teala hakkında bile bilgi edinmek mümkün olmaz. Nitekim sanatla ilgili işlerin varlığı aşamasında zaruri sebeplerin olmadığı farzedilirse, o zaman ne sanattan, ne de sanatkâra nisbet edilen hikmetten söz etmek mümkün olur. Dolayısıyla böyle bir şeyi var saymak, bütün fiillerin, varlıkların rastgele, tesadüfen olduğu anlamına gelir ki, bu da Allah’ın “hakim” isminin iptal edilmesini gerektirir. İbn Rüşd’e göre, bir sanat eserini andıran
181
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 142- 145.
182
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 145; Krş. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, s. 28.
64
bu alemdeki her şeyin, şimdiki yaratılışından başka türlü bir yaratılışa sahip olduğunu düşünmek, işte bu tür sakıncalar doğurmaktadır.183 Eş’arîlerin imkan deliline ait ikinci mukaddimesi “caiz ve mümkün olan her şey muhdestir” önermesidir. İbn Rüşd’e göre, bu mesele üzerinde derin tartışmalar yapıldığı için, çözümü zor olan bir meseledir. En önemli iki filozoftan biri olan Platon, caiz ve mümkün olan şeylerin ezeli olabileceğini kabul etmiş, Aristoteles ise bunu kabul etmemiştir. Cüveynî ise, bu mukaddimeyi aşağıdaki mukaddimelerle izah etmeye çalışmıştır: 1- Caiz olan bir şeyin, caiz olan iki vasfından birini diğerine tercih eden (muhassıs) bir varlığa ihtiyacı vardır. 2- Bu varlığın irade sahibi olması şarttır. 3- Varlığı iradeye dayanan şey ise hâdistir.184 İbn Rüşd, bu önermelerin bir kısmının doğru olduğunu, ancak caiz olan bir şeyin, mürid (irade eden) bir failden meydana geleceğini ifade etmenin zor olacağını, bu hususun açık olmadığını belirtir. Ona göre hudus delilinde irade ile bağlantılı olarak ortaya çıkan zorluklar, bu delil için de geçerlidir. İbn Rüşd, burada bilfiil irade ve bilkuvve irade ayrımı yapmak suretiyle konunun zorluğunu belirlemeye çalışmaktadır. Ona göre Cüveyni, caiz ve mümkünden hareketle Allah’ın iradesini belirlemeye çalıştığı için, bilfiil irade denilen bir irade ortaya çıkmaktadır. Bu bilfiil iradenin de zorunlu olarak hâdis olması gerekmektedir. İbn Rüşd, Cüveynî’nin meseleye yaklaşım biçimini hatalı bulmakta; muraddan önce bir iradenin olduğunu, bu iradenin de muradın meydana gelmesini sağlayan bilkuvve irade olduğunu, asıl olanın bu irade olduğunu belirtir.185 İbn Rüşd, bu delili savunan İbn Sina’yı da eleştirir. O, İbn Sina’nın “faili itibariyle zorunlu (vâcib), zatı itibariyle mümkün” diyerek vasfettiği alem hakkındaki bu ifadesinin asılsız olduğunu; zira zatı ve cevheri itibariyle mümkün olan bir şeyin,
183
İbn Rüşd, El- Keşf, s. 146.
184
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 147; Krş. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, ss. 28- 29.
185
İbn Rüşd, el -Keşf, s. 148.
65
faili itibariyle zorunlu olabilmesi için, mümkünün tabiatının vacibin tabiatına dönüşmesi gerektiğini ifade eder.186 İbn Rüşd’e göre din, kadim ve hâdis irade hakkında teferruata dalmadan, mevcûdatın yaratılmasına taalluk eden iradeden bahsetmekle yetinmiştir. Nitekim “Allah bir şeyi irade ettiği zaman, yaptığı iş ona “ol” demekten ibarettir, o da hemen oluverir”187 ayeti de bu hususu ifade etmektedir. Bu kadar izah ile yetinilmesinin nedeni, kadim bir iradeden hâdis varlıkların nasıl meydana geldiğini halkın anlayamamasından başka bir şey değildir.188 İbn Rüşd’e göre Eş’arîlerin görüşlerini bina ettikleri usullerin çoğu sofistik bilgidir.* Çünkü, arazların sübûtu (varlığı), eşyanın birbirini etkilemesi, müsebbebler için zorunlu sebeplerin bulunması, cevhere ait suretler (form) ve vasıtalar (ikincil sebepler) gibi, onların kabul ettiği bu usuller, zaruri olan pek çok şeyi ortadan kaldırmaktadır. Eş’arîlerden bir grubun müslümanlara karşı tecavüzleri o dereceye ulaşmıştır ki, onlar, Allah’ın varlığını kendi kitaplarında vaz‘ettikleri yollarla bilmeyenleri tekfir etmişlerdir.189 İbn Rüşd, Eş’arîlerin hudûs ve imkân delillerinin eleştirisini yaptıktan sonra şöyle der: Eş’arîlerin marifetullaha ulaşma konusunda ortaya koydukları deliller, akıl ve nakil bakımından katiyet ve kesinlik (yakîn) ifade etmemektedir. Allah’ın varlığıyla ilgili ayetler iyice düşünüldüğünde, şu iki vasfın bir arada bulunduğu görülecektir. Bu vasıflardan biri, kesinlik (yakin) ifade etmesi, diğeri de karmaşık
186
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 147; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 411- 412; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 134; Krş. Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, ss. 197- 198.
187
Yasin, 36/82.
188
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 148.
*
M.Ö. 5. ve 4. yy. da siyasi ve sosyal şartların değişmesi ve doğa felsefesinin iflasının ardından, insan üzerine felsefe yapmak için ortaya çıkan Sofistlerin kullandığı bilgi türüdür. Buna göre sofistik bilgi, doğruları ifade etme değil de, yalnızca üstün çıkmayı, kazanmayı amaçlayan tartışmada, görünüşte doğru olmakla birlikte, gerçekte büyük bir dikkatle incelendiğinde görülecek ince bir yanlış içeren aldatma ya da en azından yanıltma amaçlı akıl yürütme türünde kullanılan bilgidir. Bkz. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, ss. 619- 621, Ankara, 1997.
189
İbn Rüşd, Fasl, ss. 63- 64.
66
(mürekkeb) değil, basit olmasıdır.190 Buna göre Eş’arîler, şer’i nasslardaki bu yol gösterici durumu anlayamamış ve algılayamamışlardır. Delil ileri sürerken mukaddimeleri gereksiz şekilde fazlalaştırmışlar ve karmaşık olarak sunmuşlardır. İbn Rüşd, Eş’arîlerin alemden hareketle Allah’ın varlığını ispat için ileri sürdükleri deliller meselesinde tutmuş oldukları yolların iki özelliği olduğunu belirtir. Birincisi; halk onların söylediklerini kabul etme, anlayabilme tabiatında değildir. İkincisi ise, Eş’arîlerin metodu burhani olmadığından, ne alimler ne de halk için sıhhatlidir.191 Ancak İbn Rüşd’ün hudûs ve imkân delillerinin eleştirilerine bakarak, bu delillerin kökten yanlış olduğunu söylemek doğru değildir. Haddizatında İbn Rüşd de bunu iddia etmemektedir. O, sadece delillerin karmaşıklığından ve burhani olmadığından yakınmak suretiyle, bu delillere ârız olan şüpheler üzerinde durmaktadır. Şöyle de denilebilir: İbn Rüşd’ün bu delillere karşı yöneltmiş olduğu eleştiriler, bir çok kelamcı ve filozof tarafından daha önce dile getirilmiş olan eleştirilerdir. Bu bakımdan onun eleştirilerinin, delillerin anlaşılmazlığını ve güçlüğünü göstermesi yönüyle yararlı olduğunu söylemek mümkündür. Güçlükleri görmek başka, delillerin işe yaramadığını söylemek daha başka bir şeydir. Dolayısıyla onun eleştirilerinin, hudus ve imkan delillerinin yetersizliğini ortaya koyacak güçte olmadığının belirtilmesi gerekmektedir.192 İbn Rüşd’e göre Allah’ın varlığına dair yanlış fikir ve kanaat ileri süren fırkalardan birisi de Haşeviyyedir. Onlar, Allah’ın varlığının akıl ile değil, nakil ile bilinebileceğini iddia eder. Yani Allah’ın varlığı ile ilgili olarak insanların iman etmekle mükellef olduğu hususlarda, nasıl ahiret halleri ve bunun gibi konularda aklın hiçbir rolü yoksa, bu meselede de şeriat sahibinden gelen bilgi ile iktifa edilmesi gerekir.193 Bu iddiada bulunan Haşeviyyenin tuttuğu yolun kusurlu olduğunu belirten İbn Rüşd, “ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize
190
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 149.
191
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 138; Krş. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 323; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 105- 106.
192
Aydın, Din Felsefesi, s. 56; Krş. Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, s. 136.
193
İbn Rüşd, el - Keşf, s. 135.
67
kulluk edin ki, Allah’ın azabından korunasınız. O Rabb ki yeri, sizin için döşek, göğü de bina yaptı. Gökten su indirdi, onunla size rızık olarak çeşitli ürünler çıkardı”194, ”Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe edilir mi?195” vb. ayetleri örnek vermek suretiyle, insanların Allah’ın varlığını akli delillerle tasdik etmeye davet edildiğini söyler. Ayrıca o, Allah Rasulünün iman eden herkese bu akli delilleri ileri sürmemesinin bu delilleri ortadan kaldırmayacağını, bir kısım insanların bu delillerle, bir kısım insanların da nakil vasıtasıyla Allah’ın varlığını kabul edeceğini ifade eder. 196
İbn Rüşd, aklın rolünü ortadan kaldırdıkları, dini metinlerin zahirî manalarına
sarıldıkları, özellikle Allah’ın varlığını ortaya koyma konusundaki metodlarının eksik ve kusurlu olması sebebiyle Haşeviyyeyi dışlamakta, onların metodlarının aksine, Kur’an’ın da akli düşünceyi öne çıkardığını vurgulamaktadır.197 Burada şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır ki; İbn Rüşd, nasslara bağlı kalmamaları ve delillerinin şer’î olmaması sebebiyle özellikle Eş’arîleri suçlarken, Haşeviyye hakkında da sadece nassları dikkate alıp aklı ihmal ettikleri değerlendirmesini yapmakta ve onları da eleştirmektedir. Görüldüğü gibi burada İbn Rüşd’ün kanaatleri açık bir şekilde çelişmektedir. Ancak İbn Rüşd, Eş’arîleri eleştirirken, onların takip ettikleri metodların yanlış olduğunu belitmenin yanında, ortaya koymuş oldukları bu metoda öncelikle kendilerinin uymamaları sebebiyle tenkitler yöneltmektedir. O, Eş’arîlerin akıl ve nakli delil olarak kabul edip, delil getirme aşamasında bu delillerini sağlıklı bir şekilde sunmamaları, hangi delili nerede ve nasıl kullandıklarının belli olmaması gerekçeleriyle suçlamaktadır. Yoksa o, sadece şer’î delil ileri sürmedikleri, dini metinleri değerlendirmedikleri için onları eleştiriyor değildir. Kısacası İbn Rüşd’e göre, dini delilin gerektirdiği alanda dini delil kullanılmalı, akli delilin gerektirdiği yerde de akli delil kullanılmalıdır. Hem dinin temsilcisi olduğunu iddia etmek, hem de dinin delillerini kullanmamak veya ölçülü bir şekilde kullanmamak, ona göre sağlıklı bir tutum değildir. Bunun yanında
194
Bakara, 2/21- 22.
195
İbrahim, 14/10.
196
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 135- 136.
197
Neccar, İbrahim Y., İbn Rushd’s Criticisms of the Theologians’ Arguments for the Existence of God, University of Sharjah, 2001, www.al-bab.com/arab/articles/ibnrushd1.htm.
68
o, Haşeviyyeyi eleştirirken, onların tutumlarını değil, sadece metodlarının yanlış olduğunu, onların bu metodlarıyla sonuca ulaşmanın mümkün olmadığını belirtmektedir. Kelamcıların tenkidine ilişkin konularda İbn Hazm’dan büyük ölçüde faydalandığı kabul edilen198 İbn Rüşd, bununla birlikte Allah’ın varlığıyla ilgili sufilerin yöntemlerini ve ulaştıkları sonuçları da eleştirir. Ona göre sufiler, gerek Allah’ın gerekse diğer varlıkların bilinmesinin (marifet), nefse ilkâ olunan bir şey dolayısıyla olduğunu düşünmekte; bunun da şehvâni arzulardan temizlenmek ve fikir planında belirlenen hedefe yönelmek suretiyle gerçekleşeceğini söylemektedirler. Sufiler, düşüncelerinin doğru olduğunu ispatlamak için ise şu ayetleri delil getirmektedirler: “Ey iman edenler! Allah’tan korkarsanız, O size iyi ile kötüyü ayırt edici bir anlayış (furkan) verir…199 “Allah’tan korkun, O size öğretir.200 “Bizim uğrumuzda üstün gayret gösterenleri (cihad) biz, elbette yollarımıza iletiriz.201 İbn Rüşd, bu ayetlerden hareketle sufilerin tuttuğu yolun doğruluğu iddia edilse de, tüm insanları içine alan bir davranış ve yol olduğunu söylemenin güç olduğunu ifade eder. Çünkü Kur’an, her defasında nazar, itibar, ve istidlâle davet ederek, insanları düşünmeleri (nazar) yönünde uyarmaktadır. Şehevi arzulardan temizlenme, bilgiye ulaşmak için ancak bir dış şart olarak kabul edilebilir. Kötü davranışlardan vazgeçerek güzel davranışlar kazanmanın bilgi edinmedeki rolü, bu konuda sağlıklı bir bedenin oynadığı rolden daha fazla değildir.202 Cabiri, İbn Rüşd’ün Batınîlere itiraz etmediğini, muhtemelen, her iki grubun da aynı metoda, yani irfana dayandıkları için sûfîler için söylediklerinin Batıniler için de geçerli
198
Arîbî, İbn Rüşd ve Felâsifetü’l- İslâm, s. 29; Yavuz, İbn Hazm, D.İ.A., c. 20, s. 56, İstanbul, 1999.
199
Enfal, 8/29.
200
Bakara, 2/282.
201
Ankebut, 29/69.
202
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 150.
69
olduğu203 tespitini yapmaktadır. Ancak İbn Rüşd’ün eserlerine bakıldığında, böyle bir şeyin iddia edilmesi doğru gözükmemektedir. Çünkü İbn Rüşd, Sufiler ile Batıniler arasında bir ayırımda bulunmamaktadır. Onun Batıniyye olarak zikrettiği ekolün görüşleri üzerine yapmış olduğu değerlendirmelerden Sufileri konu edindiği açık bir şekilde anlaşılmaktadır. İbn Rüşd, Allah’ın varlığıyla ilgili olarak Mutezilenin görüşleri ve metodlarını kendisinin bilmediğini, bulunduğu bölgeye onların kitaplarının ulaşmadığını söylemesine rağmen, onların yöntemlerinin Eş’arîler ile aynı olabileceği tespitinde bulunmaktadır.204 Bu duruma göre onun, görüşlerini bilmediği halde Mutezileyi sapık fırkalar arasında zikretmesi, onlara yapılmış bir haksızlık olarak gözükmektedir. Ancak İbn Rüşd’ün çeşitli vesilelerle Mutezile ve Mutezili kelamcıların görüş ve düşüncelerinden bahsetmesi pek de habersiz olmadığını göstermektedir. Onun haberdar olmadığını söylemesi, muhtemelen Mutezilî kelamcıların eserlerinin eline geçmemesi sebebiyle olmalıdır. Onun, Eş’arî kelamcıların eserlerinden, en azından Gazalî ve Cüveynî gibi kelamcıların eserlerinden faydalanarak Mutezilenin görüşlerinden haberdar olması kuvvetle muhtemeldir. İbn Rüşd’ün Allah’ın varlığı ile ilgili kelamcıların, özellikle de Eş’arîlerin delillerine yöneltmiş olduğu eleştirilere böylece temas ettikten sonra, onun bu hususta tercih ve tekliflerinin olup olmadığını araştırmak ve ortaya koymak gerekmektedir. Zira, zihninde alternatif bir düşüncesi olmayan bir kimsenin bu tür eleştirilerde bulunması pek tabii görünmemektedir.
2.2- Allah’ın Varlığı ile İlgili Deliller Acaba İbn Rüşd’ün Allah’ın varlığına dair ileri sürmüş olduğu deliller nelerdir? O bu delilleri zikrederken hangi hususları göz önünde bulundurmuştur? İbn Rüşd, Allah’ın varlığına dair yukarıda zikrettiği bazı grupların delillerinin hiçbirisinin insanları Allah’ın varlığını ikrar ve kabule götürmediğini, o delilleri eleştirerek ortaya koyduktan sonra, Kur’an-ı Kerim’in dikkat çektiği ve sahabenin
203
Cabirî, Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 658.
204
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 150- 151.
70
itimad ettiği ve şer’i delil olarak nitelendirdiği delilleri serdeder. O’na göre, Kur’an-ı Kerim okunup incelendiği takdirde, Allah’ın varlığına dair delillerin iki çeşit olduğu görülecektir ki, bunlar da inayet ve ihtira’’ delilleridir.205
2.2.1- İnayet Delili İbn Rüşd’ün inayet delili olarak isimlendirdiği bu delil, insana gösterilen inayete (ilgi, ihtimam) ve bütün mevcûdâtın onun sebebiyle yaratıldığını bilmeye dayanan bir delildir. Ona göre bu delil iki temel üzerine bina edilmiştir: 1- Alemde mevcut olan her şey insanın ve bütün mevcûdatın varlığına uygun bir durum arz etmektedir. 2- Bu uygunluğun/uyumun kasıtlı ve irade sahibi bir fâil tarafından düzenlenmiş olması gerekir. Bu iki esastan çıkan sonuç ise, alemin yaratılmış (masnu’) olduğu ve yaratılmış olan bu alemin bir yaratıcısının (sâni’) olduğudur. Çünkü tesadüf eseri böyle bir muvafakatın mümkün olmayacağı açıktır.206 İbn Rüşd, alemdeki varlıkların insan varlığına ne kadar uygun ve uyumlu olduğuna dair örnekler vermek suretiyle konuyu açıklamaktadır. Gece, gündüz, güneş, ay, mevsimler, içinde yaşadığımız mekan (yeryüzü), hayvanlar ve bitkilerin yanında, yağmurlar, ırmaklar, denizler gibi cansız varlıklar âlemi, özetle toprak, su, ateş ve havanın, insan ve onun ihtiyaçları için nasıl bir uygunluğa sahip olduğu, bütün bunları düşünmek ve değerlendirmek suretiyle yakinen bilinebilecek bir husustur. Aynı uyum, insanın organlarında ve hayvanların organlarında, bu organların onun hayatına ve varlığına uygun (muvâfık) olmasında da açığa çıkmaktadır. Bütün bunlar dolayısıyla insanın, Allah Teâlâyı tam bir marifetle tanıyabilmesi için, varlıklardaki faydaları ve hikmetleri araştırması gerekir.207 Alemde mevcut olan mahlukata bakıldığında, mahlukatın şekil, miktar ve konum itibariyle belli bir gayeye yönelik yaratıldığının görüleceğini belirten İbn 205 206
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 151. Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 151 ve 195- 196; Tesadüf neticesinde
nizamın sağlanmasının
imkansızlığı hakkında geniş bilgi için bkz. Muhammed Hişam Sultan, el- Akide ve’l- Fikru’lİslâmî, ss. 66- 72, Rabat, 1986; Gölcük- Toprak, Kelam, s. 169; Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, ss. 168- 171. 207
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 151-152.
71
Rüşd, bütün bu düzenin tesadüfen değil, her şeyi bilen, irade sahibi bir varlığın kasıtlı fiili neticesinde meydana geleceğini şöyle bir örnekle izah eder: Bir insan yeryüzünde, üzerinde oturmaya elverişli bir taş görse, o taşı o vaziyete getiren bir ustanın (sâni’) bulunduğunu hemen anlar. Üzerinde oturmaya elverişli olmayan bir taş gördüğünde ise, o taşın varlığının tesadüfen olduğuna kesin olarak karar verir. İşte böyle bir durum bütün alem için de geçerlidir. İnsan, alemde mevcut olan ve dört mevsimin, gecenin ve gündüzün, yağmurların, rüzgarların vs. sebebi olan güneş, ay ve yıldızları, insanın ve diğer canlıların orada bulunuşunu, yeryüzünün bu canlılara mesken olmasındaki uygunluğu, suların sularda yaşayan canlılara, havanın uçan canlılara uygun (muvâfık) olmasını düşünüp değerlendirince, insan, hayvan ve bitkiler için, alemin bütün parçalarında mevcut olan bu düzenin tesadüfen olmadığını, bu düzende bir bozulma olduğunda tüm bu mahlukatın varlığına halel geleceğini kesinlikle anlar. Ve bütün bunları var eden ve irade eden bir varlığın olduğunu, onun da Allah cc. olduğunu kavrar. Böylelikle alemin yaratılmış (masnu’) olduğu üzerinde kesin hükme ulaşmış olur.208 İnayet delili ile ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’de pek çok ayetin olduğunu belirten İbn Rüşd, konuyla ilgili bazı ayetlere değinmekte ve bu ayetlerin ne anlama geldikleri üzerinde durmakta, bir anlamda ayetlerin tefsirini yapmaktadır. O, örneğin “biz yeryüzünü (arz) bir beşik yapmadık mı? Dağları da birer direk kılmadık mı?209 ayetleriyle ilgili şöyle yorum getirmektedir: Bu ayetler üzerinde düşünüldüğünde, alemde mevcut olan her şeyin insanın varlığına uygun olduğu anlaşılmaktadır. Yeryüzü, üzerinde insanın ikamet etmesine elverişli olarak yaratılmıştır. Eğer yeryüzü hareketli veya şimdiki vaziyetinden farklı olmuş olsaydı, insanın orada bulunması imkansız olurdu. Ayette geçen beşik (mihâd) ifadesi, gerek şekil, gerek vaziyet itibariyle var olan uyumu/uygunluğu anlatmaktadır. Bu anlamın yanında, bu ifadede yumuşaklık ve esneklik manası da mevcuttur ki, yeryüzünde bulunan her şeyin insanın mevcûdiyetine olan uygunluğa işaret edilmektedir. Ayrıca yeryüzünün dağlar sebebiyle hareketsiz (sükûn) vaziyette bulunmasının faydaları ayetlerde
208
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 195- 196; İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, ss. 12; İbn Rüşd, Metafizik, ss. 162- 163.
209
Nebe, 78/7- 8.
72
vurgulanmaktadır. Dağların yeryüzünde bu şekilde bulunması bir denge vesilesi sayılmakta, canlıların orada bulunmasına bir katkı olarak görülmektedir. Yeryüzünün içindekilerle birlikte uyumlu halde bulunması hususu da, tesadüf eseri değil, her şeyin farkında olan iradeli bir varlığın eseri olmalıdır.210 İbn Rüşd, Nebe suresindeki bazı ayetlerin de inayet deliline işaret ettiğini vurgulayarak izahlarını sürdürmektedir. O, uykunun dinlenme vesilesi, gecenin bir elbise, gündüzün maişet vasıtası kılınmasını, güneşin ışık saçan bir meşale yapılmasını, yeryüzünün üzerinde yedi sağlam göğün bina edilmesini, yeryüzünün içindeki canlıların faydalanması için yağmur yağdırılmasından211 bahseden ayetleri izah ederken, devamlı surette alemde bulunan tertip, düzen ve ahenge işaret etmekte, bu mekanizmanın dişlilerinin bir tanesinin bile işlememesi durumunda düzenin bozulacağını vurgulamaktadır. Dolayısıyla o, bu düzenin akıllı bir varlığın eseri olduğu sonucuna ulaşmaktadır. 212 İbn Rüşd, Allah’ın varlığına dair inayet delilini vurgulayan Kur’an-ı Kerim’den bazı ayetleri örnek olarak vermektedir: “Biz yeryüzünü bir beşik yapmadık mı? Dağları da birer direk kılmadık mı? Sizi çift çift yarattık. Uykunuzu bir dinlenme kıldık. Geceyi, karanlığıyla sizi örten bir elbise yaptık. Gündüzü de geçim sağlama zamanı kıldık. Üstünüze yedi sağlam gök bina ettik. İçlerine ışık saçan bir kandil astık. Sıkışan bulutlardan şarıl şarıl su indirdik. Böylece onunla taneleri ve bitkileri çıkaralım. Ve birbirine sarmaş dolaş vaziyette bahçeleri çıkaralım.213 “Gökte burçlar yaratan, orada bir kandil ve aydınlatıcı bir ay var eden Allah’ın şanı ne yücedir!214
210
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 196-197.
211
Bkz. Nebe, 78/9-16.
212
Bkz. İbn Rüşd, el -Keşf, ss. 197-199.
213
Nebe, 78/6-16.
214
Furkan, 25/61.
73
“İnsan şu yiyeceğine baksın, üzerinde düşünsün.215 İbn Rüşd, bu ayetler ve bunların dışında pek çok ayetin inayet deliline işaret ettiğini, Kur’an-ı Kerim’in bu fikri destekleyen ayetler bakımından oldukça zengin olduğunu ifade etmektedir.216 İbn Rüşd’e göre alemin Allah tarafından yaratılmış olduğunu en iyi şekilde ortaya koymanın yolu inayet delilidir. Çünkü bu delilin akla göre durumu, güneşin duyu organlarına hitap etmesindeki kesinliğe/açıklığa benzer. Yani inayet delili anlaşılması kolay, açık ve kesin önermeler içerdiği için herkesin anlaması mümkün olmaktadır. İbn Rüşd, halka alemin yaratılması ile ilgili böyle bir delilin yeterli geleceğini haber verirken, alemin var oluşundan önceki durumunu anlatan “o vakit Allah’ın arşı su üzerinde idi”217, “Rabbiniz o Allah’tır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı”218 “sonra Allah duman halinde olan semaya yöneldi”219 vb. ayetleri delil olarak ileri sürmekte ve bunların tevil edilmemesi gerektiğini ifade etmektedir.220 İbn Rüşd’ün bu yaklaşımı gerçekten çok ilginç görünmektedir. Her şeyden önce şu soruyu sormak ve araştırmak gerekmektedir. Allah’ın varlığı ile ilgili delil ihdas ederken, bir delilin şer’î olması zorunlu mudur? Bu sorunun cevaplandırılması gerekir ki, onun deliller konusunda hareket noktasını ve maksadını, hatta neden inayet delili ile biraz sonra açıklayacağımız ihtira’ delilinde karar kıldığını ve tercihini bu yönde kullandığını anlamış olalım. Yoksa İbn Rüşd, felsefî ve dinî delilleri özellikle mi birbirinden ayırmaktadır? Eğer böyle ise, Eş’arîlerin kullandığı deliller şer’î olmadığı için felsefî olması lazım gelir. O halde bu delillerin ne kadar mantıklı ve tutarlı olduğunu felsefî bir yöntemle eleştirmek gerekir. Eğer şer’î delil amaç ise, o zaman burada felsefî bir tenkide gerek olmayıp sadece bu dine inanan mü’minin kalbinin tatmin olması ve huzura kavuşması hedeflenmektedir. Yoksa İbn Rüşd’ün ortaya koymuş olduğu inayet deliline de ihtira’’ deliline de felsefî yönden oldukça ciddi eleştiriler yöneltmek mümkündür. Ancak, öncelikle inayet delilinin
215
Abese, 80/24.
216
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 153.
217
Hud, 11/7.
218
Araf, 7/54.
219
Fussılet, 41/11.
220
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 206.
74
bağlantılı olduğu ihtira’ delilini ortaya koyduktan sonra, İbn Rüşd’ün bu delillerinin eleştirilecek yönlerinin olup olmadığını değerlendirmeye geçebiliriz.
2.2.2- İhtira’ Delili İbn Rüşd’ün ihtira’ (yaratma) delili olarak isimlendirdiği bu delil, cansız varlıklarda hayatın, aklî ve hissi idraklerin yaratılması gibi, bütün mevcûdâtın cevherlerinin de yaratılması durumunu ifade eder.221 Hayvanların, bitkilerin ve göklerin varlıklarını kapsayacak şekilde geniş bir alanı içine alan ihtira’ delili, bütün insanların fıtratında bilkuvve mevcut olan iki esasa dayanır: 1- Bütün bu varlıklar yaratılmıştır. Bu durum, kendiliğinden bilinen (ma’rûfun binefsihi) bir gerçektir. İnsan cansız olan cisimlerde hayatın nasıl ortaya çıktığını gözleriyle görür, böylece hayatı icad eden ve onu ihsan eden bir varlığın mevcut olduğunu kesinlikle anlar ve bilir. İşte bu varlık Allah Teâlâ’dır. Aynı şekilde insan gökyüzüne bakar; orada aksamayan bir nizam görür. Onun da yeryüzündeki varlıklar için me’mur ve musahhar kılındığını idrak eder. Böylece, musahhar olan bir varlığın zaruri olarak ihtira’ edildiğini anlar. 2- Yaratılan (muhtera’) her şeyin mutlaka bir yaratanı (muhteri’) vardır. İşte bu iki esastan hareketle, varolan her şeyin yaratıcı bir faile muhtaç olduğu sonucuna ulaşılır. İbn Rüşd, yaratılan her varlığın bu delile örnek teşkil edeceğini, Allah’ı hakkıyla bilmek isteyen bir kimsenin, eşyanın cevherleri üzerinde düşünmesi gerektiğini ifade eder ve bu delile ayetlerden örnekler getirir:222 “İnsan neden yaratıldığına bir baksın. O atılan (fışkıran) bir sudan yaratılmıştır.223 “Bakmıyorlar mı develere, nasıl yaratılmış.”224 “Ey insanlar size bir misal getirildi, onu dinleyin. O Allah’tan başka yalvardıklarınız var ya, onların hepsi bir araya toplansalar, bir sinek dahi yaratamazlar …”225
221
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 151.
222
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 152.
223
Târık, 86/5-6.
224
Gâşiye, 88/17.
75
“Ben yüzümü tamamen gökleri ve yeri yaratana çevirdim.”226 İbn Rüşd, bu ayetlerin dışında pek çok ayetin bu delili ortaya koyduğunu belirterek, inayet ve ihtira’ delillerinin birlikte yer aldığı ayetlerden de örnekler verir:227 “Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki, Allah’ın azabından korunasınız. O (Rabb) ki, yeri, sizin için döşek, göğü de bina yaptı. Gökten su indirdi, onunla size rızık olarak çeşitli ürünler çıkardı. Öyleyse siz de bile bile Allah’a eşler koşmayın.”228 “Şu kuru (ölü) toprağı diriltip de, içinden onlar için hububat çıkarmamız da kendileri için bir delildir.”229 “Onlar, ayakta, oturarak ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler. Rabbimiz, bunu boş yere yaratmadın, seni tenzih ederiz, bizi ateşin azabından koru, derler.”230 İbn Rüşd’e göre bu iki delil, dinin delilleridir. Allah’ın insanları kendi varlığını bilmeleri için davet ettiği dosdoğru yolu ifade eder. Zaten Allah Teâla, insanların fıtratlarında bu delilleri idrak etmeleri için bir istidât yaratmak suretiyle de, bu hususa onların dikkatlerini çekmiştir. “Rabbin, Adem oğullarının bellerinden zürriyetlerini almış ve “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye onları kendine şâhit tutmuştu. Onlar da “evet, buna şahit olduk” demişlerdi”231 mealindeki ayet de buna işaret etmektedir. Eğer bir kimse, Allah’a iman ve peygamberlerin getirdiklerine uymak (imtisâl) suretiyle, O’na itaat etmeyi gaye edinmişse, işte böylece inanması icab etmektedir.232
225
Hac, 22/73.
226
En’am, 6/79.
227
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 154.
228
Bakara, 2/21- 22.
229
Yâsin, 36/33.
230
Âl-i İmran, 3/191.
231
A’raf, 7/172.
232
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 154.
76
İbn Rüşd’e göre inayet ve ihtira’ delillerinin her ikisi de, hem ulemanın, hem de normal insanların rahatlıkla anlayabileceği delillerdir. Her iki zümrenin bilgisi arasındaki fark, tafsilâttan ibarettir. O’na göre halkın, inayet ve ihtira’yı bilmesi, hisse dayanan ilk bilgiyle iktifa etmekten ibaret iken, alimlerin ise, varlıklar hakkında his ile edindikleri bilgilere, burhanla idrak olunan şeyleri de ilâve etmeleri beklenir. Alimlerin, halkın durduğu noktada durmaması tabii bir durumdur. Onlar bu hususta, burhâni bilgiye ulaşmak için istidlâl ve kıyas yaparlar. Dolayısıyla onlar, mevcûdâta halkın baktığı gibi bakmazlar. Şüphesiz normal insanlar da, yaratılan bir varlıktan hareketle, onun bir de yaratıcısı olduğu fikrine ulaşabilirler. Ancak alimler, bunun yanında mevcûdâtın gayesi ve onların ne gibi hikmetler ihtiva ettiği üzerinde de düşünürler. Onlar, mevcûdât hakkındaki bilgilerinin derinliği ve sağlamlığı ne kadar olursa, mevcûdâtın yaratıcısı hakkındaki bilgilerinin de o derece derin ve sağlam olacağını bilerek hareket ederler.233 Görüldüğü gibi, İbn Rüşd’ün ortaya koymuş olduğu bu deliller, normal insanları ikna ve tatmin etmekten öte bir gayeyi gütmemektedir. Nitekim İbn Rüşd’ün zikretmiş olduğu ayetler asla dinin ortaya koymuş olduğu Yüce Varlığı burhanî bir şekilde ortaya koymamaktadır. Daha ziyade bir tenbih/uyarma içermektedir. Bu nedenle İbn Rüşd’ün kelamcılara yöneltmiş olduğu tenkitleri, şayet delillerin muhatapları göz ardı edilirse, İbn Rüşd’e de yöneltmek mümkün görünmektedir. Her şeyden önce denilebilir ki, İbn Rüşd’ün tercih etmiş olduğu bu deliller de hatabîdir. Çünkü kesin ve kat’î önermelere dayanmamakta, mümkün ve muhtemel olan bir takım önermelere dayanmakta, dolayısıyla zann ifade etmektedir. Burhana dayandığını ifade etmek ancak bir iddia olarak kalmaktadır. Buna göre İbn Rüşd’ün bu delilleri de, en azından kelamcıların delillerinden daha kuvvetli gözükmemektedir. Her defasında kelamcıların delillerinin burhana dayanmadığını ifade ederek, onların düşünce ve kanaatlerini yargılayan İbn Rüşd’ün benzer iddialar ile deliller ileri sürmesi, aynı hataya kendisinin de düştüğünü göstermektedir. Burada ifade etmemiz gereken diğer bir husus da, İbn Rüşd’ün halkı hedefleyen ve daha ziyade onların duygu ve hislerine hitap etme çabası içerisinde olmasıdır. Bu durumda İbn Rüşd’e şu soruyu yöneltmemiz ve cevap bulmamız ne
233
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 155.
77
kadar mümkündür: Acaba halkın anlayamayacağı, fakat ulemanın veya seçkinlerin ancak anlayabileceği ve burhani olma niteliğine sahip bir delil mevcut mudur? Aslında bu sorunun cevabını İbn Rüşd’de olumlu bir şekilde bulmak mümkündür. Fakat onun ilahiyata dair yazmış olduğu eserlerinde bu tür delillere rastlanmamakta veya tafsilatlı bir biçimde ele alındığı görülmemektedir. Onun Aristoteles’in eserlerine yazmış olduğu şerhlerinde, Aristoteles’in benimsemiş olduğu “ilk muharrik” deliline itiraz etmediği bilinmektedir. Ancak “ilk muharrik” deliliyle ispatlanan Tanrı, daha önce de ifade etmiş olduğumuz gibi,
asla bu dinin Tanrı’sı
olmaz, felsefenin Tanrı’sı olur. Başka bir ifade ile, hiç bir dış bilgiye ihtiyaç duymadan sadece aklî ilkelerle, mantıkî bir tutarlılık içerisinde ortaya konan, aklın ürünü olan bir Tanrı olur. Halbuki insan sadece aklî bir varlık değil, aynı zamanda duygulu bir varlıktır. Böyle olunca, aklın ürünü olan bir varlığın insan için ne ifade ettiği ayrıca düşünülmesi gereken bir husustur. Allah’ın varlığı hususunda öne sürülen deliller ve ispat şekilleri meselenin büyük ölçüde bilgi yönünü oluşturmaktadır. Oysa diğer yanda bir de meselenin inanç yönü bulunmaktadır. Allah’ın varlığının bilgi yönünü oluşturan deliller, genellikle Allah’ın
varlığına
inanç
konusunda
gereklilik
arzetmekle
birlikte
yeterli
görünmemektedir. Bir delilin güçlü oluşunun, inanç üzerinde yüksek bir tesir sağlaması söz konusu olduğu gibi, bazen de delil, ne kadar güçlü olursa olsun muhatap için bir şey ifade etmemektedir. Bazen de çok küçük bir kıvılcım, iman ateşini yakmaya yeterli olabilmektedir. Bu mesele, delille, akılla, bilgi ile ilgili olmakla beraber; daha ziyade Allah’ın inayeti ve lutfuyla da alakalıdır. İnsan, Allah’ın varlığı ile ilgili ne kadar çok nazari bilgiye sahip olursa olsun, bu, pratik manada iman için yeterli görülmemektedir; ancak bunlar da iman nurunun parlaması için zaman zaman gerekli olabilmektedir.234 Allah’ın varlığına dair deliller ile ilgili İbn Rüşd’ün tenkitlerini, bu delillerin ona göre değerinin ne olduğunu, bunun yanında kendi tercih ve teklif ettiği delillerin neler olduğunu belirttikten sonra, İbn Rüşd’ün ortaya koymuş olduğu delillerin ne anlama
geldiğini
ve
bu
delillerin
yeterli
olup
olmadıkları
noktasındaki
değerlendirmelerimizi ifade etmiş olduk. Gerek kelamcılar olsun, gerekse İbn Rüşd
234
Bkz. Dalkılıç,Yunus Emre’de Allah- Alem- İnsan Münasebeti, ss. 63- 64.
78
olsun, onların önermiş olduğu tüm delillerin burhânî bakımdan yeterli olmadığını, bunun da ispat edilmek istenen varlığın müteâl oluşundan kaynaklandığını anlatmaya çalıştık. Aynı zamanda bilgi bakımından kesin olarak ispatlanan varlığa inanma nedenleri arasında bu delillerin ne ölçüde yer aldığını sorgulamaya çalıştık. Şimdi de, İbn Rüşd’ün Allah’ın sıfatları ile ilgili fikir ve düşüncelerini ele alıp değerlendirmeye çalışacağız.
79
İKİNCİ BÖLÜM İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN SIFATLARI İbn Rüşd, Allah’ın sıfatları konusunda hangi yorumları ileri sürmüştür? O, söz konusu meseleyi nasıl ve ne şekilde ele almıştır? O, hangi sıfatlar üzerinde etraflıca
durmuştur?
Çalışmamızın
bu
bölümünde
onun
bu
konudaki
değerlendirmelerine yer vermeye çalışacağız. Allah'ın isim ve sıfatları konusunda, "en güzel isimler Allah’ındır. O halde O’na bu isimler ile dua edin ve O’nun isimleri hakkında eğriliğe sapanları bırakın"235 buyurulmakta ve bu isim ve sıfatların neler olduğu Kur’an ve hadislerde detaylı bir şekilde haber verilmektedir. Var olduğuna ve her şeyin yaratıcısı olduğuna inanılan Allah'ın "nasıl bir varlık" olduğu, sıfatlar vasıtasıyla bilinebilmektedir. Ancak Allah'ın kendisi hakkında Kur'an'da ve hadislerde belirttiği bu sıfatlar hususunda insanlar çeşitli fikirler ileri sürmüşler, hatta bu mesele, üzerinde tartışılan en önemli konulardan biri olmuştur. Denilebilir ki, sıfatlar meselesi, fırkaların ayrışmasına, çeşitli mezheplerin doğmasına katkı sağlamıştır. Bu konu üzerinde kelam alimleri arasında derin tartışmalar yaşandığı gibi, kelamcılar ile filozoflar arasında da kâbil-i telifi güç fikir ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Hatta M. Aydın’ın deyimiyle,"Tanrıya bir takım sıfatlar atfetme meselesinde din ile felsefe arasında hiçbir zaman görüş birliği olmamıştır. Din (kelamcılar) felsefenin, felsefe (filozoflar) de dinin bazı sıfatlarını kabul etmeye yanaşmamıştır."236 Allah’ın isim ve sıfatları nasslarda her hangi bir şekilde tasnif ve tahdid edilmiş değildir. Sahabeden itibaren ilk asırlardaki selef alimleri de böyle bir şey yapmamışlardır. Sıfatları selbî, subutî, zâtî şeklinde sınıflandırma çalışmaları, felsefî ve kelamî tesirler neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan, sıfatların filozof ve mütekellimler tarafından çeşitli şekillerde tasnif edildiğini söylemek mümkündür.237
235
A’raf, 7/180.
236
Aydın, Dîn Felsefesî, s. 111.
237
Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, s. 79.
80
İbn Rüşd, kelamî tasnifteki238 nefsî sıfat olan vücud, selbî sıfatlardan kıdem, bekâ, vahdaniyet, muhalefetû'n lil-hâvadis, kıyam binefsih; subûtî sıfatlardan hayat, ilim, irade, kudret, sem', basar ve kelam sıfatlarından bahsetmiş, Allah'ın bu sıfatlarla muttasıf olduğunu belirtmiştir. Ancak o, sıfatları tasnif ederken bu kelamî tasnifi dikkate almamış, öncelikle subutî sıfatlar üzerinde durmuştur. Burada, özellikle İbn Rüşd’ün bahsettiği sıfatlar üzerinde durulacaktır. İbn Rüşd, sözü edilen sıfatları nasıl sınıflandırmış ve değerlendirmiştir?
1- Subûtî Sıfatlar Sıfât-ı meânî, sıfât-ı zâtî, sıfât-ı manevî ve sıfât-ı ikram239 şeklinde de isimlendirilen subûtî sıfatlar, Allah’ın cc. kendileriyle vasıflandırılması gerekli olan, O’nun zâtıyla ilgili ezelî manalar içeren hakiki ve zâtî sıfatlardır. Bu sıfatların zıtlarının O’na nispet edilmesi ise muhaldir. Dolayısıyla bu sıfatlara sahip olmayan bir varlığın ilah olması mümkün değildir. Subûtî sıfatlar meselesi, üzerinde en çok tartışılan meselelerdendir. Bu konuda kelamcılar arasında ihtilaflar bulunduğu gibi, filozoflar ile kelamcılar arasında da ciddi ihtilaflar bulunmaktadır. Tartışmalar, bu sıfatların özellikle Allah’ın zâtına zâid bir takım manalar yükleyip yüklemediği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu husustaki tartışmalara sonraki bölümlerde değinmeye çalışacağız. İbn Rüşd’e göre, Kur’an-ı Kerim’de alemin yaratıcısı (sâni’) ve var edicisi (mûcid) olan Allah hakkında kullanılan bir takım sıfatlar vardır. Ona göre bu sıfatlar, yetkinlik (kemâl) ifade etmektedir ve insanlar için de kullanılmaktadır. Bu sıfatlar sırasıyla; ilim, hayat, irade, kudret, kelam, sem’ ve basar sıfatlarıdır.240
1.1- İlim İlim, Allah’ın cc. geçmiş ve gelecek, gizli ve âşikar her şeyi bildiğini anlatan zâtî ve hakiki sıfatlardan birisidir. Allah’ın ilmine delalet eden ilahi ilim, el- ilm ela’la, el- felsefe el- ula, el- ilm el- külli, ma bade’t- tabia, ma kable’t- tabia olarak da
238
Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, s. 222; Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, s. 30.
239
Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, s. 229.
240
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161.
81
isimlendirilmektedir.241 Bu sıfat, İbn Rüşd’e göre kadim bir sıfattır. Çünkü Allah Teâlâ’nın bu sıfatla belli bir zaman için muttasıf olması makul değildir.242 İbn Rüşd, Allah’ın her şeyi bilmesinin akıl ve nakil bakımından zaruri olduğunu ifade eder. Ona göre, “yaratan bilmez mi? O, latif ve her şeyden haberdardır”243 ayetinin delalet ettiği gibi, akıl da eşyanın Allah’tan sudur etmesinin sadece O’nun var olması veya her hangi bir sıfatla var olması cihetiyle değil, aynı zamanda bilen olması cihetiyle olduğunu, buna ilave olarak Allah’ın muhdes bilginin sıfatı olan bir bilgiyle bilen (alim) olmadığını tasdik etmektedir.244 Aynı ayetten hareketle İbn Rüşd, parçaları arasındaki tertip ve uyuma bakarak, eserin (masnu’) tabiattan ibaret olan bir yaratıcı (sâni’) tarafından meydana getirilemeyeceğini; onun, her şeyi belli bir gayeye göre düzenleyen ve bilgisiyle onu ihata eden bir yaratıcı tarafından icad edilebileceğini ifade eder. O bu durumu şöyle bir benzetmeyle açıklar: İnsan bir eve baktığı zaman, onun temelinin duvar için, duvarının da çatı için yapılmış olduğunu kavrar. Buradan hareketle o, evin, yapı sanatı hakkında bilgi sahibi olan birisi tarafından icad edildiğini anlar.245 İbn Rüşd, insanın bilgisi ile Allah’ın ilmi arasındaki farkı belirterek, muhdes şeylere müteallık olması bakımından kadim ilme arız olan şüpheleri bertaraf etmeye çalışmaktadır.246 Ona göre, insanın madum (yok olan) hakkındaki bilgisi ile, o şey var olduktan sonraki bilgisi farklıdır. Eğer farklı olmasaydı, insanın eşyanın var oluşu hakkında bilgi sahibi olmaması gerekirdi.247 Allah’ın ilminin var oluştan önceki durumu ile var oluştan sonraki durumunun farklı olduğu iddia edilirse, o zaman ya kadim ilmin değişken olduğu iddia edilmiş olur, ya da yokluktan varlığa geçiş esnasında zaid bir bilginin oluştuğu iddia edilmiş olur ki, bu iddialar kadim ilim bakımından mümkün değildir. Allah’ın ilmi var oluştan önce de sonra da
241
Tehanevî, Keşşaf, c. 1, s. 147.
242
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161.
243
Mülk, 67/14.
244
İbn Rüşd, Damîme, s. 76.
245
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161.
246
İbn Rüşd, Damîme, s.71.
247
İbn Rüşd, Damîme, s. 73.
82
değişmez, aynıdır denildiğinde ise, mevcûd (varlık) ile madumun (yok/yok olan) aynı şey olduğu iddia edilmiş olur.248 Dolayısıyla bir şeyi var olmadan önce bilmek ile, var olduktan sonra bilmenin aynı şey olduğunu tasavvur etmek oldukça zor görünmektedir. Acaba Allah’ın ilmi sonlu ve sonsuz bütün ma’lumâtı içerdiği (ihata) halde, bu ma’lumâtın çoğalmasıyla çoğalmakta mıdır? İbn Rüşd’e göre O’nun ma’lumâtı tafsilatıyla bilmesi imkansız değildir. Çünkü O’nun ilmi farklı bir bilgidir; insanın bilgisi gibi değildir. Eğer O, başkasını insanın bildiği gibi bilseydi, ma’lumâtın eseri olmuş olurdu. Halbuki O’nun ilmi, ma’lumâtın eseri değil, nedeni olmak durumundadır ve ma’lumâtı bütünüyle içine alır. Bu bakımdan da sonlu ve sonsuz olan her şey O’nun ilminde eşittir ve çoğalması mümkün değildir. Allah’ın sonlu ve sonsuzu içeren ilminin değişmeyen ve tek bir ilimden ibaret olduğunu insanın kavraması, malumatı bütünüyle kavrayamaması sebebiyle imkan dahilinde değildir. Eğer insan malumatı bütünüyle kavramış olsaydı, o takdirde onun aklı Allah’ın aklı yerine geçerdi veya aynı olurdu ki, böyle bir şey imkansızdır. İnsanın bir kimseyi bilmesi, fiil halindeki bir bilgi olduğu için, Allah’ın bilmesinin de küllî ilimden ziyade şahsî bilgiye benzediğini zanneder. İbn Rüşd, iki bilgi arasındaki bu temel farkı bilen kimsenin “göklerde ve yerde zerre ağırlığınca bir şey, O’ndan gizli kalmaz”249 vb. ayetlerin anlamını da kavramış olacağını vurgular.250 İbn Rüşd’e göre, kadim ilmin varlık karşısındaki durumu, muhdes bilginin varlık karşısındaki durumundan farklıdır. Zira varlığın var oluşu muhdes bilginin illeti ve sebebidir. Kadim ilim ise, bu varlığın illeti ve sebebi olmaktadır. Şayet varlığın var olduğu sırada, muhdes bilgide olduğu gibi kadim ilimde zâid bir bilgi meydana gelmiş olsaydı, o zaman kadim ilim varlığın illeti değil, sonucu olmuş olurdu. Öyleyse kadim ilimde muhdes bilgide olduğu gibi bir değişikliğin olmaması gerekir. Aslında bu konudaki problem, kadim ilmin muhdes bilgiye kıyas
248
İbn Rüşd, Damîme, s. 72.
249
Sebe’, 34/3.
250
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 532- 536; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 185- 187.
83
edilmesinden kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd buradaki kıyasın ğaibin şahide kıyası olduğunu, dolayısıyla batıl olduğunu ifade etmektedir.251 İslam filozoflarına göre, kadim ilim varlığa muhdes bilginin iliştiği nitelikten başka bir nitelik ile birleşir. Aralarında bir ilişkiden söz etmek mümkün değildir. Onlar, Allah’ın cüz’iyyatı muhdes bir bilgi ile bilemeyeceğini söylerler. Çünkü muhdes bilginin şartı, cüz’iyyatın meydana geliş şartına bağlıdır. Halbuki kadim ilim cüz’iyyatın malülü değil, illetidir.252 İşte bu sebeple İslam filozofları Allah’ın ilmi ile insanın
bilgisini
ayrı
değerlendirmek,
ayırmak
için
“Allah’ın
cüz’iyyatı
bilemeyeceği” tanımını getirmişlerdir. İbn Rüşd, Gazali aksini iddia etmesine ve buna bağlı olarak, onları tekfir ile suçlamasına rağmen, meşşaî filozofların Allah’ın cüz’iyyatı bildiği görüşünde olduklarını nakleder. Filozoflara göre Allah, insan bilgisi cinsinden olmayan bir bilgi ile cüz’iyyatı bilmektedir. Çünkü insanın cüz’iyyat ile ilgili bilgisi, bilinenin neticesidir. İnsan, şahısları ve olayları duyularla, genel varlıkları (tümel) ise akıl ile idrak eder. İdrakin illeti ise, idrak edilen nesnenin kendisidir. Dolayısıyla malumun hadis olmasıyla insanın bilgisi de hadis olmakta, onun değişmesiyle de değişmektedir. Allah’ın varlık hakkındaki bilgisi ise bunun tersidir. Zira Allah’ın ilmi, var olan malumun sebebidir. Bu iki ilmi birbirine benzetmek, karşıt olan şeylerin zatlarının ve özelliklerinin aynı olduğunu iddia etmek olur ki, aslında bunların arasında isim ortaklığından başka bir durum söz konusu değildir.253 Aslında meşşâî filozoflar, Allah’ın yalnız cüz’ileri değil, küllileri de insanın bildiği şekilde bilmediği görüşündedirler. Zira insan tarafından bilinen külliler, varolanın tabiatından kaynaklanmaktadır. Gerek külli, gerek cüz’i olan şeyler, varlıkların neden oldukları (ma’lül) şeylerdir; her ikisi hakkındaki bilgi de var olma (kevn) ve
251
İbn Rüşd, Damîme, s. 75.
252
İbn Rüşd, Damîme, s. 76.
253
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 38-39; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 700; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 253; Krş. Gazali, Tehafüt, ss. 147. İbn Rüşd kadim ilim ile hâdis bilgi arasındaki isim ortaklığıyla ilgili bazı örnekler vermektedir. O, Arap dilinde “celel” kelimesinin hem küçük hem büyük, aynı şekilde ‘sarîm’kelimesinin de, hem aydınlık hem karanlık için ortak olarak kullanıldığını söylemektedir. Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 39.
84
yok olma (fesâd) istidadını taşımaktadır. Allah’ın ilmi hususunda durum tam bunun tersinedir. Eğer Allah varlıkları, kendi ilminin bir nedeni (illet) olarak bilseydi, hem kendi aklının var olan ve yok olan bir şey olması, hem de daha yüce ve şerefli olanın daha aşağı seviyede olan ile yetkinlik kazanması söz konusu olurdu. Öte yandan, O’nun zâtı, varlıkları ve onların nizamını bilmeseydi, bu varlıkların suretlerini, tertip ve nizam bakımından idrak edememiş olurdu ki, bu her iki durum da imkansız görünmektedir. Çünkü Allah’ın zâtının varlıkları bilmesi, kendi sebebiyle var olan varlıkların bilmesinden daha yüce olması gerekmektedir. İşte bunun için burhan, Allah’ın ilminin külli veya cüz’i diye nitelenmekten münezzeh olduğu, bunun mümkün olmadığı sonucuna bizi ulaştırır. Dolayısıyla bu meselede filozofların tekfir edilmesinin de bir manası bulunmamaktadır.254 İbn Rüşd, Allah’ın ilminin tikel şeylere taalluku ile ilgili görüşlerinde filozoflara haksızlık yapıldığını ima ederek, filozofların Allah’ın ilminin her şeyi içerdiğini söylemekten kaçınmadıklarını belirtir. Ona göre filozoflar, Allah’ın ilmini, mutlak anlamda bir neden olması itibariyle bütün varlıkları içine alan, ihata eden bir sıfat olarak görmektedirler. Onlara göre Allah, her şeyi kendisinden başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği şekilde, insan bilgisi cinsinden olmayan bir bilgi ile bilmektedir.255 İbn Rüşd, Allah’ın daha fazla bilgiye sahip bulunması sebebiyle, ilminin yalnızca nicelik bakımından farklı olduğunu iddia edenleri ise cehaletle suçlamakta, bu tür sözlerin cedele dayalı iddialar olduğunu belirtmektedir. Ona göre, bu meselede asıl vurgulanması gereken nokta, Allah’ın ilminin bir tek olması ve bu ilmin ma’lumatın eseri olmayıp illeti olduğunun vurgulanmasıdır. Tabiatıyla sebepleri çok olan bir şey sayı bakımından çoktur. Fakat eserleri çok olan bir şeyin sayıca çok olması gerekmez. Nasıl malumun değişmesiyle ortaya çıkan değişim Allah’ın
254
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 374- 375; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 121.
255
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 373- 374; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 121.
85
ilminden soyutlanmakta (nefy) ise, aynı şekilde mahlukatın bilgisinde bulunan çokluğun da O’ndan soyutlanması gerekmektedir.256 İbn Rüşd, Allah’ın ilmi konusunda kelamcıların ‘Allah eşyayı zaman, mekan ve diğer özellikleri bakımından varlık sahasına geçtiği zaman nasıl olacaksa, olmadan önce o şekilde kadim ilmi ile bilir’ demelerine itiraz etmektedir. O, böyle bir düşünceyi benimsemelerinden dolayı kelamcılara bir şey yokluktan varlık sahasına çıkarken bu durumda bir değişikliğin olup olmadığını sorar. Ayrıca o, değişikliğin olmadığını söylemenin mümkün olmadığını; bir değişimin olduğu kabul edildiğinde ise, bu değişikliğin kadim ilim tarafından bilinip bilinmediğini sorar. Buradan hareketle, bir şeyi var olmadan önce bilmek ile var olduktan sonra bilmenin aynı şey olmadığı sonucu ortaya çıkar.257 İbn Rüşd’e göre gerçek bilgi, var olanı olduğu gibi bilmektir. Bir şeyin kendi zatında değişmesi, onunla ilgili bilginin de değişmesi anlamına gelir. Eğer değişmezse, o şey olduğu şekilde bilinmemiş olur. Böyle bir durumda ya kadim ilmin kendi içinde değişiyor olması, ya da muhdes varlıkların Allah tarafından bilinmiyor olması ihtimalleri ortaya çıkar ki, her iki ihtimal de Allah Teala için imkansız bir durumdur.258 İbn Rüşd’e göre varlık, bazen bilkuvve, bazen bilfiil ortaya çıkar. Dolayısıyla her iki varlık ile ilgili bilginin farklı olması gerekir. Çünkü varlığın bilkuvve var olma zamanı ile bilfiil var olma zamanı farklıdır. Ona göre din, bu hususu sarahaten ortaya koymuş değildir. Hatta “düşen bir yaprak yoktur ki, Allah onu bilmiş olmasın; ne yerin karanlıklarındaki bir tane, ne yaş, ne kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap’ta, O’nun ilminde bulunmuş olmasın”259 ayetine bakıldığında, Allah Teâlâ’nın muhdes varlıkları hudusu esnasında bildiği ortaya çıkmaktadır.260
256
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 545; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 191; Krş. Gazali, Tehafüt, ss. 115- 116.
257
İbn Rüşd, Damîme, s. 73; İbn Rüşd, el- Keşf, s. 161.
258
İbn Rüşd, Damîme, s. 72- 73.
259
En’am, 6/59.
260
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162; Krş. Çelebi, İlyas, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 247, İstanbul, 2002.
86
İbn Rüşd’e göre Allah’ın ilmi ile ilgili olarak dinin vazettiği husus şu şekildedir: Allah bir şeyi, olmadan önce, o şey olacaktır diye bilir; olan bir şeyi, oldu diye bilir; yok olan bir şeyi de, yok olduğu vakitte, yok oldu diye bilir. Ona göre bu şekildeki bir anlayış, normal insanların, halkın genelinin (cumhur) sarılması gerken bir anlayıştır. Çünkü onların görünür alemden bunun dışında bir anlam çıkarmaları mümkün değildir. İbn Rüşd, kelamcıların “varlıkların değişmesiyle değişen ilmin muhdes olduğu, muhdes olan bir şeyin de Allah Teâlâ ile kâim olmasının mümkün olmadığı” şeklindeki prensiplerine karşı çıkarak, Allah’ın yaratılan varlıkların var olduğunu, yok olan varlıkların da yok olduğunu bildiğini, ancak bu bilginin muhdes veya kadim olarak ifade edilemeyeceğini iddia eder. O, “Rabbin asla unutkan değildir”261 ayetinin de bu çerçevede değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder.262 İbn Rüşd, ilim sıfatına haiz olan bir varlığın (Allah) zaruri olarak hayat sıfatı ile de muttasıf olduğunu belirtir. O, burada şahidi ğaibe kıyas etmek suretiyle, ilim sahibi olmanın şartının hayat sıfatı olduğunu vurgular. Bu konuda kelamcıların delillerine iştirak ettiğini de açıkça ifade eder.263 Görüldüğü gibi, bir çok durumda ğaibin şahide kıyası ilkesini eleştiren, böyle bir kıyasın anlamsız ve geçersiz bir kıyas olduğunu, bu kıyası kullanan kelamcıların gerçeğe tam manasıyla ulaşmasının mümkün olmadığını belirten İbn Rüşd, hayat sıfatının Allah’a izafe edilmesinde böyle bir kıyası kullandığını söylemekten çekinmemektedir. Ancak bu durumun onun açısından bir çelişki doğurduğu söylenemez. Çünkü, kendisinin de ifade ettiği gibi ilim sahibi olan bir zâtın hayat sıfatına hâiz olması zorunludur. Hayat sıfatı, idrak edebilen ve hareket kabiliyetine sahip varlıklar için geçerli olan bir sıfat olması hasebiyle, burada şahidden hareketle ğaib hakkında hüküm vermek, yerinde kullanılan bir burhan olmaktadır. Yalnız İbn Rüşd’ün ğaibin şahide kıyasına dayanan deliller konusunda çok genel hükümler vererek, bu tür kıyasların doğru sonuçlara ulaştırmayacağı iddiası, görüldüğü gibi her hal ve şartta geçerli olan bir söz olmamaktadır.
261
Meryem, 19/64.
262
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162.
263
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 162.
87
1.2- İrade ve Kudret İrade, dilemek, bir şey üzerinde karar kılarak onu yapmaya veya yapmamaya azmetmek anlamında kullanılmaktadır. Allah’ın sıfatı olarak kabul edilen irade, O’nun zâtına mahsus ezeli bir sıfat olup, mümkün olan bir şeyin olması veya olmaması yönünde O’nun tarafından yapılan tercihi anlatmaktadır. Bu bakımdan irade sıfatı, yalnızca aklen caiz olan şeylere taalluk eder, vacib ve muhale taalluk etmesi mümkün değildir. Vacib ve muhal, zaten zaruri olarak var ve yok olan kavramlar oldukları için, onların olması veya olmaması gibi bir durum söz konusu olamaz. Allah hakkında bu sıfatın kullanılması, O’nun zorunlu olarak bazı fiilleri yerine getirmesi, cebr altında bulunması gibi manaları ortadan kaldırmaktadır.264 Kudret ise, Allah Teâlânın sonsuz güç sahibi olması ve bütün mümkinâta irade ve ilmine uygun olarak tesir etmesi demektir. Kudret sıfatı da irade sıfatı gibi ancak mümkün olan şeylere taalluk eder. Kudretin zıddı olan alan acz vb. manalar, O’nun kudretinin yetmeyeceği hiçbir şey olmaması sebebiyle söz konusu değildir.265 İrade ve kudret sıfatlarının birbiriyle münasebetini Gazali şöyle ifade etmektedir: İrade, bir şeyi benzerinden ayırmak ve tercih etmek özelliği bulunan bir sıfattır. Bu sıfatın böyle bir özelliği olmasaydı, kudret sıfatı ile yetinilir, ayrıca irade sıfatına ihtiyaç kalmazdı. Kudret sıfatının birbirine zıt olan iki şeye yönelişi eşit olduğundan ve bir şeyin tıpkı kendisi gibi olan başka bir şeye tercih edilmesi için tercih unsuruna ihtiyaç bulunduğundan dolayı, kadim varlığın kudret sıfatından başka, aynı olan iki şeyden birini tercih etme özelliği taşıyan başka bir sıfatının daha bulunması gerekmektedir.266 Buna göre kudret, iradeye tesir eden bir sıfat267 olmaktadır. Kudret, ancak irade ile bir neticeye yönelmektedir. İrade olmadan kudretin başlıbaşına bir fiil meydana getirmesi mümkün değildir. Fiilin hâsıl olması için önce irade, daha sonra kudret gerekmektedir.268
264
Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 236- 237.
265
Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 238- 239; Aydın, Din Felsefesi, s. 143.
266
Gazalî, Tehafüt, s. 31.
267
Cürcânî, Ta’rifât, s. 173.
268
Gölcük, Şerafeddin, Bakıllanî ve İnsanın Fiilleri, s. 103, Ankara, 1997.
88
İbn Rüşd iradeyi, failin bir fiili yapma isteği (şevq) anlamında kullanmaktadır. Ona göre fail fiili işlediği zaman, bu istek sona ermekte ve muradı gerçekleşmiş olmaktadır.269 O, iradeyi şevk anlamında kullanmakta ve failin bir fiile yönelme arzusunu ifade etmiş olmaktadır. Ancak bir fiilin sadece irade ile ortaya çıkmayacağını düşünen İbn Rüşd, bununla ilgili olarak irade ile azm arasında bir ayırıma gitmektedir. Dolayısıyla fiilin meydana gelebilmesi için başka bir irade gayret gerekmektedir ki, onu da İbn Rüşd, “azm” olarak isimlendirmektedir.270 İbn Rüşd’e göre, Allah Teala’nın kudret sıfatının, sınırlı ve sonlu zamanlarda geçerli olması söz konusu değildir. Yani Allah’ın belli bir vakit kudret sahibi, başka bir vakitte ise kudretinin olmadığını düşünmek mümkün değidir. Allah c.c. kadim bir varlık olarak her daim güç ve kudret sahibi, ezelden itibaren fiil işlemeye kâdir bir varlıktır.271 İbn Rüşd, Gazali’nin “filozoflara göre Allah irade sahibi değildir, hatta Allah’ın hiçbir sıfatı yoktur”272 sözüne karşı çıkarak, filozofların mutlak anlamda Allah’ı irade sahibi olmamakla değil, O’nun insan iradesine benzer bir irade ile irade eden olmadığını söylediklerini aktarmaktadır.273 İbn Rüşd, genel olarak bütün sıfatların Allah’ın zâtıyla münasebeti noktasında ifade ettiği gibi, irade ve kudret sıfatlarının anlaşılması noktasında da aynı uyarıyı yapmaktadır. Buna göre bu sıfatların inkar edilmesi gibi bir husus mümkün değildir. İbn Rüşd’e göre, Allah Teâlâ irade ve kudret sıfatlarıyla muttasıftır. Bu sıfatlar, ilim sıfatının gereği olan ve yaratma (ihtira’) ile ilgili olan sıfatlardır. Çünkü her şeyi bilen bir failin bir şeyi yapması için, onu yapacak gücünün (kudret) olması ve irade sahibi olması gerekmektedir. İbn Rüşd, kelamcıların dile getirdiği “Allah’ın sonradan olan şeyleri kadim bir iradeyle irade eder” sözlerini, halkın genelinin böyle bir sözü kolayca anlayamaması yönüyle ikna olmayacağı, ilim sahibi insanlar nazarında da makul olmaması sebebiyle eleştirir. Ona göre böyle bir durumda en 269
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 1, s. 70; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 7.
270
Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, s. 199.
271
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 183; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 52.
272
Gazali, Tehafüt, s. 66.
273
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 1, s. 273; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 88.
89
doğru yaklaşımın, “biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, söyleyeceğimiz söz, sadace ona “ol” dememizdir, o da hemen oluverir”274 buyruğundan hareketle, “Allah bir şeyin olmasını, o şey gerçekleşeceği zaman irade eder, gerçekleşme vaktinin dışında irade etmez” şeklinde olması gerektiğini düşünmektedir.275 İbn Rüşd, irade ve kudret sıfatlarını Allah cc. hakkında kullanmakta, O’nun sıfatları olarak zikretmekte ve isimlendirmektedir. O, birbirlerini tamamladıkları için her iki sıfatı da birlikte değerlendirmektedir.
1.3- Kelam (Kelamullah) İbn Rüşd’e göre Allah’ın kelam sıfatı vardır. Kudret sıfatının yaratma ile ilgisi gibi, kelam sıfatının da ilim sıfatıyla ilgisi söz konusudur. Kelam sıfatı, konuşan kimsenin (mütekellim) kendisinde olan bilgiye muhatabını şahit tutması veya muhatabı, kendisinde mevcut olan bilgiye vâkıf olacak bir hale getirmesine yarayan bir fiildir. Hakiki fail olmayan insan, bilgili ve kudretli olması itibariyle böyle bir fiile sahip olduğuna göre, hakiki fail olan Allah’ın kelam sıfatına sahip olması hayli hayli mümkündür.276 Bu manada kelam sıfatı, ister lafzî olsun, ister başka türlü olsun, yapılan fiil hakkında failin bilgisini ifade eden zâhirî bir işarettir. İbn Rüşd’e göre, kelam sıfatının şehadet aleminde geçerli olması için bir vasıtaya ihtiyaç vardır. O da “söz, yazı ve işaretten ibaret olan”277 lafızdır. Böyle olunca, bu fiilin Allah’ın seçtiği bir peygamberde, her hangi bir vasıtayla husule gelmesi gerekir. Bu, bazen bir melek vasıtasıyla, bazen lafız olmaksızın vahiy ile, yani Allah’ın dinleyicide (sâmi) meydana getirdiği bir fiil ile, bazen de dinleyicinin (rasûl/nebî) kulağında yarattığı lafız vasıtasıyla olur ki, bu duruma şu ayette işaret edilmektedir: “Allah bir insan ile ancak vahiy ile, yahut perde arkasından veyahut da izniyle dilediğini vahyedecek bir elçi göndermek suretiyle konuşur”278 Bu ayette geçen üç hali İbn Rüşd şöyle açıklamaktadır: Ayette geçen vahiy, lafız olmaksızın
274
Nahl, 16/40.
275
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 163.
276
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 163.
277
Gölcük- Toprak, Kelam, s. 3.
278
Şura, 42/51.
90
muhatabın nefsinde mananın meydana gelmesidir. Perde arkasından konuşmak, muhatabın nefsinde veya kalbinde Allah’ın yarattığı lafız vasıtasıyla mananın hâsıl olmasıdır. Üçüncü hal ise, bir melek vasıtasıyla vahyin ulaştırılmasıdır.279 İbn Rüşd bazı fırkaların bu meseleyi izah ederken yanıldıklarına işaret eder. Ona göre, manayı dikkate almaksızın sadece lafzı göz önünde bulunduran, meseleyi şumüllü bir şekilde ele almayan Mutezile, “Kur’an mahluktur” sonucuna ulaşmış, sadece lafzın delalet ettiği manayı dikkate alan Haşeviyye ise, “Kur’an mahluk değildir” görüşünü ieri sürmüş, dolayısıyla her iki grup da hata etmiştir. En doğrusu, her iki durumu da birlikte değerlendirerek varılacak sonuç olmalıdır.280 İbn Rüşd, aynı zamanda kelam sıfatının mütekellim ile ilgili yönünü, dolayısıyla Kur’an’ın mahluk olup olmadığı meselesine kadar uzanan tartışmalara da değinmektedir. Ona göre Eş’arîler, kelam sıfatını zât ile kâim olarak düşündükleri için, mütekellimin kelamın faili (yaratıcı) olmasını reddetmişlerdir. Çünkü mütekellimin, kelamın faili olduğu kabul edildiği takdirde, Allah’ın zâtının hâdis şeylere mahal olması lazım geleceği düşünülmüş, kelamın zât ile kâim olan kadim bir sıfat olması durumuna halel geleceği zannedilmiştir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arîlerin bu görüşü, nefsî kelam için söylendiğinde doğrudur, ancak nefsî kelama delalet eden lafzî kelam için söz konusu edildiğinde hatalıdır. Çünkü zât ile kâim olan sıfat nefsî kelamdır, ona delalet eden lafız değildir. Mutezile ise, “kelam, mütekellimin yapmış olduğu şeydir” görüşünden hareketle, kelamı sadece lafızdan ibaret kabul etmiş, dolayısıyla nefsî kelamı inkar etmiş ve Kur’an’ın mahluk olduğu sonucuna ulaşmıştır. Onlara göre kelam fiil olduğu için, kelam sıfatının zât ile kâim olması mevzubahis olmayacaktır. Sonuç itibariyle İbn Rüşd’e göre kelamcılar, söz konusu mesele üzerindeki görüşlerini keskinleştirmişler, mutlak ifadeler kullanmışlardır; bazı noktalarda haklılık payları olmakla birlikte, bazı hususlarda da hataya düşmüşlerdir.281 İbn Rüşd’e göre, gayet açıktır ki, Allah’ın kelamı olan Kur’an-ı Kerim kadimdir. Ancak O’na delalet eden lafız ise, insanın değil, Allah’ın mahlukudur. 279
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 163- 164.
280
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 165.
281
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 165.
91
Mushaftaki harfler de, Allah’ın izniyle insana ait olan fiillerdendir. Mushafa veya mushaftaki yazılara ihtiram edilmesi (ta’zim), mahluk olmayan mana ve Allah’ın mahluku olan lafız sebebiyledir.282 Buna göre, Kur’an’ın mahluk olup olmaması noktasına mesenin çekilmemesi ve bu dar alanda tartışılmaması gerekmektedir. Bu çerçevede düşünüldüğünde, problem üzerinde tartışılacak her hangi bir yön kalmamaktadır. Meselenin detaylara boğulması, konunun anlaşılmasını zorlaştıracak neticelere bizi ulaştırmaktadır. Öyle görünüyor ki, “kelamullah” üzerinde görüş bildiren çeşitli mezhep veya ekoller, belli bir noktadan sonra, kendi görüşlerini haklı çıkararacak şekilde aşırı yorumlara gitmişler, muhtemelen kurmuş oldukları sistem içerisinde bu meseleyi çözebilmek hedefi doğrultusunda hareket etmişler, hatta meseleyi nihai anlamda çözüme ulaştırmayı unutarak, muarızlarının görüşlerini çürütmek maksadını ön plana çıkarmışlardır.
1.4- Sem’ ve Basar Sem’ ve basar, işitme ve görme anlamlarına gelen Allah Teâlâ’nın kemale delalet eden sıfatlarındandır. Bu sıfatların Alla’a isnad edilmesiyle, onların zıddı olan manalar ortadan kalkmaktadır. Tabiatıyla Yüce varlığın bu sıfatlarla muttasıf olması, insanların bu sıfatlar ile nitelenmesine benzememektedir. O’nun her hangi bir şekilde işitmek için kulak, sinir, beyin gibi, görmek için göz, ışık gibi uzuvlara ve aletlere ihtiyacı bulunmamaktadır.283 İbn Rüşd’e göre her iki sıfat da Kur’an-ı Kerim’de Allah Teâlâ’ya isnad edilen sıfatlardandır. Sem’ ve basar, varlıklar aleminde akıl tarafından algılanamayan bir takım şeyleri idrak etme fonksiyonuna sahip olan sıfatlardır. Mahlukatta bulunan her şeyi idrak etmek, onu yapan ve yaratan için bir şart olduğuna göre, Allah Teâlâ’nın sem’ ve basar sıfatlarına haiz olması gerekmektedir. Allah Teâlâ’nın görme ve işitme duyularıyla idrak edilen şeyleri de bilmesi zorunlu bir durumdur. Çünkü O’nun yarattığı şeyi bütün yönleriyle bilmemesi düşünülemez.284 Allah’ın cc. her şeyden haberdar olması noktasındaki genel ilkeye uygun olarak, duyular
282
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 164- 165.
283
Gölcük- Toprak, Kelam, s. 240.
284
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 166.
92
aleminde akledilebilir olan şeylerin yanında hissedilebilir olan şeylerin de O’nun tarafından bilinmesi sem’ ve basar sıfatlarıyla mümkün hale gelecektir. İbn Rüşd’ün yukarıda ifade ettiği gerekçelere göre, Allah’ın da bir aklı olduğu ve aklıyla algılayamadığı şeyleri sem’ ve basar sıfatlarıyla idrak ettiği sonucunu çıkarmak mümkün görünmektedir. İbn Rüşd’e göre idrak edilme özelliğine sahip olan her şeyi idrak etmek, ilah ve ma’bud olmanın gereğidir. “Babacığım, işitmeyen, görmeyen, ve sana hiçbir faydası olmayan şeylere niçin ibadet ediyorsun?”285, “siz Allah’ı bırakıp da size hiç bir fayda ve zarar vermeyen şeylere mi ibadet ediyorsunuz?”286 vb. ayetlerde işaret edildiği gibi, insanın, işitmeyen, görmeyen, idrak etmeyen bir varlığa ibadet etmesinin düşünülmesi mümkün değildir.287 Bu tür ayetlerin bilmek ve haberdar olmak anlamında mecazî manalar taşıdığı da ifade edilebilir. İbn Rüşd’e göre Allah’a cc. verilen isim ve sfatlar bunlardan ibarettir. Dinin açık ve kesin olarak bildirdiği bu sıfatlardan başka bir sıfat ihdas etmek, İbn Rüşd açısından yanlış olur. Bu bakımdan insanların Allah’a verilen isim ve sıfatlar konusunda bu kadarla iktifa etmesi gerekir.288
2- Selbî ve Tenzihî Sıfatlar Allah’tan cc. zâtına layık olmayan manaları ortadan kaldırıp nefyetmeleri sebebiyle selbi ve tenzihi sıfatlar olarak isimlendirilen bu sıfatlar,289 Allah’ın cc. ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Selbi ve tenzihi sıfatlar, Allah’ın, yaratmış olduğu mahlukâttan tamamen farklı olduğunu belirtmek için ihdas edilen sıfatlardır. Bu bakımdan, bu sıfatlar ile ilgili olarak ciddi tartışmaların olduğunu söyleyemek mümkün değildir. İbn Rüşd, Allah Teâlâ’nın noksan sıfatlardan tenzihi ile ilgili olarak, dinin bu konuda ortaya koyduğu hususların sınırı ve niçin böyle bir sınırla insanları
285
Meryem, 19/42.
286
Enbiya, 21/66.
287
İbn Rüşd, el- Keşf, s.166.
288
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 166.
289
Gölcük- Toprak, Kelam, s. 223.
93
sınırlandırdığının bilinmesi gerektiğini düşünmektedir.290 Yani din, tenzih konusunda insanları hangi yollara sevketmiştir? Bu konuyla ilgili söylenecek sözlerin bir sınırı var mıdır? İnsanlara böyle bir sınır koymanın sebepleri nelerdir? İbn Rüşd, Allah Teâlâ’nın noksan sıfatlardan tenzih edilmesi hususunda, Kur’an’da pek çok ayetin mevcut olduğunu, bu ayetlerin içinde en açık ve mükemmel olan ayetin “Onun gibi hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir.”291 ayeti ile “yaratan, yaratmayan gibi midir? Hiç düşünmüyor musunuz?292 ayetinin olduğunu belirtir. O’na göre ilk ayetin burhanı ise ikinci ayettir. Herkes çok iyi bilmektedir ki, yaratan varlık, yaratılan varlığın sıfatına hâiz olamayacağı gibi, onun sıfatına benzeyen bir sıfata da sahip değildir. Aksi takdirde, yaratan varlık yaratılan varlık gibi olur. Yaratılan varlık tarafından meseleye yaklaşıldığında, yani yaratılan varlık da yaratan varlık gibi değildir, denildiğinde, hem mahlûka âit sıfatların Hâlık’ta mevcut olmadığını, hem de bu sıfatların mahlukta bulunduğu şekilden başka şekilde (ğayr el- cihet) Hâlık’ta mevcut olduğu düşünülür. Çünkü Hâlık’ta mevcut olan sıfatların bazılarının varlığına, insanların sıfatlarıyla delil getirilmektedir. Hayat, kudret, irade vb.293 Böylece, Hâlık ile mahlûk arasında bir benzerliğin (mümâselet) olmaması durumu, burhan ile açıklanmış olmaktadır. İbn Rüşd’e göre benzerliğin nefyedilmesinden iki şey anlaşılır: Birincisi, mahlûkun sıfatlarından bir çoğunun Hâlık’ta olmaması, ikincisi, mahlûka ait sıfatların, aklen sonsuz olan en üstün ve en mükemmel şekillerinin Hâlık’ta mevcut olmasıdır. İşte bu iki hususla ilgili dinin hangi hususları açıkladığı, hangi hususları açıklamadığı ve açıklamamasındaki hikmetin ne olduğu, üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur.294 İbn Rüşd, daha sonra, yaratıcıda bulunmayan, mahlûkâta ait eksik ve noksan sıfatların neler olduğunu ortaya koyar. Bunlardan biri ölümdür. Ölüm, ezeli olan Allah hakkında kesinlikle düşünülmemesi gereken bir haldir. Nitekim Allah Teâla 290
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 169.
291
Şûra, 42/1.
292
Nahl, 16/17.
293
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 169-170.
294
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 170.
94
şöyle buyurur: “Ölmeyen hayat sahibi varlığa tevekkül et ”295 Bir diğeri uykudur, ve gaflet
vb.
buna
benzeyen
diğer
hususlardır
ki,
Allah
Teâlâ
bunlarla
vasfedilemeyeceğini belirtmektedir. “Kendisini ne bir uyuklama ne de uyku tutar.”296 Bir diğeri ise, unutma ve hatadır. “Onların (önceki nesiller) bilgisi Rabbimin yanında bir kitaptadır. Rabbim şaşmaz ve unutmaz”297 ayetinde de bu duruma işaret edilmektedir.298 İbn Rüşd’e göre işte bu eksik sıfatların Allah Teâlâ’da mevcut olmadığı kesin bilgi (el-ilm ez-zarûri) derecesinde bilinen bir hususiyettir. Noksan sıfatların Allah Teâlâ’da bulunmadığının delili ise, bir aksaklık (ihtilâl) ve bozulma (fesad) olmadan varlıkların nizamının sağlandığının âşikar olmasıdır. Eğer yaratıcıya gaflet, hata, unutma ve dikkatsizlik (sehv) türünden sıfatlar ârız olsaydı, mevcûdâtın nizamı aksardı. “Allah, yerlerinden oynamasınlar diye gökleri ve yeri tutmaktadır. Şayet yerlerinden oynarlarsa, Allah’tan başka hiç kimse onları tutamaz…”299 vb. ayetler bu duruma işaret etmektedir. Ancak bir de, zarûri bilgilerden uzak, bir kısım insanların anlayamayacağı sıfatlar vardır ki, bunları, insanların pek çoğunun bilemeyeceği vurgulanmıştır. Nitekim Allah Teâla, pek çok ayette, insanların çoğunun bazı hususları bilemeyeceğine dikkat çekmiştir.300
2.1- Allah’ın Ezeli ve Ebedi Olması Kıdem, ezelî olmak, varlığının bir başlangıcı bulunmamak demektir. Bekâ, varlığının sonu olmamak, ebedî olmak demektir. Kadim, öncesi olmayan Bâki ise, sonu olmayan demektir. Kadim ve Bâki, kendisine ne önce, ne de sonra yokluk ilişen varlık demektir. Allah Teâlânın varlığı, zâtının gereği olduğu için, o kadim ve ezelîdir, evveldir, ilk olandır, sonradan var edilmiş değildir, O’nun varlığının bir başlangıcı olmadığı gibi sonu da yoktur. Kıdem ve Bekâ, Allah’tan zâtına layık
295
Furkan, 25/58.
296
Bakara, 2/255.
297
Taha, 20/52.
298
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 170.
299 300
Fatır, 35/41. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 170-171; Ayetler için bkz. A’raf, 7/187, Mü’min, 40/57, Rum, 30/30.
95
olmayan geçmişteki yokluğu ve gelecekte yok olmayı ortadan kaldırdığı için selbî sıfatlardandır. Bu sıfatlar, hâriçte bir varlığı olmadığından, îtibârî birer sıfattırlar.301 Daha önce de ifade edildiği gibi İbn Rüşd, varlıkların (mevcûdât) tasnifini ortaya koyarken, kadim, muhdes ve bu iki uç arasında kalan ara varlık olmak üzere üçlü bir sınıflandırma yapmış idi. Buna göre kadim varlık, varlığı kendinden olup, her hangi bir şeyden (madde) ve her hangi bir şey sonucu (fail sebep) ortaya çıkmayan, aynı zamanda kendinden önce zamanın geçmediği bir varlık olmaktadır. O da, burhan ile idrak edilen küllün faili, icad edicisi ve koruyucusu olan Allah’ c.c. tır.302 Bunun karşısında yer alan hâdis varlık için ise, bir değişim söz konusu olduğundan imkan ve madde unsurları zorunlu olarak her zaman söz konusu olmaktadır. Eğer varlık kendi zatı bakımından var olmuş ise, onun yok olması da, sonradan olması da mümkün değildir. 303 Dolayısıyla varlığı zorunlu olarak mevcûd olan bir varlığın, kadim olması ve bâkî olması zorunlu olmaktadır. Bu kadim varlığın aynı zamanda, zamandan bağımsız olarak düşünülmesi gerekmektedir. Allah’ın kadim olmasını, zamanı geriye doğru sonsuz bir çizgi gibi düşünerek, O’nu bu nihayetsiz çizginin en son noktasında var olması biçiminde değil, O’ndan bahsedildiğinde zamandan söz edilememesi olarak anlamak gerekmektedir.304 Çünkü İbn Rüşd’e göre, kadim varlık, kendinden önce zamanın geçmediği bir varlık olmaktadır. İbn Rüşd’ün kadîm ve bâkî olarak nitelediği zorunlu varlık, aynı zamanda başka bir zâta muhtaç olmayan ve kendi kendine kâim olan bir varlıktır. Bu varlık, varlığı zâtının gereği olan bir varlıktır.
2.2- Allah’ın Hâdis Varlıklara Benzememesi Sonradan olan varlıklardan Allah’ın farklı olmasını anlatan bu sıfat, yaratan ile yaratılan arasındaki en ayırıcı sıfat durumundadır. Çünkü, İlk varlığın hâdis olan
301
Bkz. Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 223- 224; Gazalî, Tehafüt, s. 101
302
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40.
303
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 235; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 72.
304
Özler, Kur’an’ın İki Anahtar Kavramı Işığında Allah’ın Birliği Meselesinin Semantik Bir Tahlili, s. 35.
96
varlıklara benzemesi demek, O’nun da hâdis olmasını gerektirmektedir. Oysa O, kadim olması itibariyle diğer varlıklardan farklı bir durumda bulunmaktadır. Muhâlefetün li’l- havâdis olarak telaffuz edilen bu sıfat, Allah’ın mümkün varlıkların sıfatlarından olan ve başka bir varlığa ihtiyacı gerektiren cisimlik, cevherlik, arazlık ve cüzlerden müteşekkil olma gibi cismânî ve maddî hallerden; yeme, içme, uyuma, oturma ve kalkma gibi beşerî fiillerden; üzüntü ve sevinç gibi rûhî hallerden tenzihi ifade etmektedir.305 İbn Rüşd, Allah Teâlâ’nın bir benzeri olmamasındaki zorunluluğu, O’nun var olmasındaki zorunluluğa kıyas ederek,306 bu konuyla ilgili belirlemiş olduğu problemleri aşağıdaki maddelerde ele almaktadır.
2.2.1- Allah’a Cismiyet İzafe Etmek Acaba cismiyet sıfatı, Allah Teâlâ’dan nefyedilen sıfatlardan mıdır? Allah’a cismiyet izafe etmek mümkün müdür? Yoksa hakkında konuşulmayan bir sıfat mıdır? İbn Rüşd’ün bu tür sorular karşısındaki tutumu nedir? İbn Rüşd’e göre cismiyet sıfatına ilişkin olarak, dinin genel tutumundan anlaşılan, nassların açık ve net ifadeler taşımaması nedeniyle, bu mesele üzerinde fazla durulmaması gerektiği yönündedir. Nasslara bakıldığında, cismiyetin nefyinden çok, isbatı yönünde ifadeler bulmak mümkündür. Çünkü Kur’an’ın bir çok ayetinde Allah’ın yüzü ve iki eli olduğuna dair işaretler vardır. Bu ayetler, Hâlık’ın mahlûka nazaran, cismiyet bakımından daha üstün ve mükemmel olduğu izlenimini vermektedir. İşte bundan dolayıdır ki, Hanbeliler başta olmak üzere pek çok müslüman “Halık’ın diğer cisimlere benzemeyen bir cisim olduğu” şeklinde bir düşünceyi benimsemişlerdir.307 İbn Rüşd, meselenin genel görünümünü böylece ortaya koyduktan sonra, kendi çözümünü ise şöyle sunmaktadır: O’na göre, cismiyet hususunda, dinin takındığı tavrın benimsenmesi, nefy veya isbat yönünde kanaat belirtilmemesi en
305
Gölcük- Toprak, Kelam, ss. 225.
306
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, ss. 208- 209; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 61.
307
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 171- 172.
97
doğru yol olarak gözükmektedir. Bu konuda soru soranlara da “O’nun gibi hiçbir şey yoktur”308 ayeti ile cevap verilmeli, bu nevi sorulardan da menedilmelidir.309 İbn Rüşd’e göre, Allah Teâla’nın cisim olmadığı konusunda, dinin açık ve net bir tutum sergilememesinin çeşitleri nedenleri vardır: 1- Allah Teâlâ’nın cisim olmadığı meselesi kendiliğinden bilinen hususlardan değildir. Yani bu mesele üzerinde herhangi bir mutabakat söz konusu değildir. Örneğin Eş’arîlerin konuyla ilgili görüşlerine bakıldığında, bunun böyle olduğu görülür. Onlar, Allah’ın cisim olmadığına delil olarak, “her cismin muhdes oluşunu” ileri sürerler. Her cismin muhdes oluşunu da, “hâdis şeylerden uzak olmayan şey de hâdistir” düşüncesine dayandırırlar. İşte böyle bir düşünce burhâni bile olsa, insanların idrak sınırlarını aşan bir düşüncedir. Onların Allah’ın zâtı ile sıfatlarının birbirinden ayrı olduğuna dair fikirleri değerlendirildiğinde, yine Allah’ın cisim olmadığı meselesi açığa kavuşmuş olmayacak, hatta O’nun cisim olduğuna dair ipuçları ortaya çıkacaktır ki, böylece dinin bu konuda sükut etmesi de anlamlı hale gelecektir.310 2- Normal insanlar varlığın hayal edilebilen (mütehayyel) ve hissedilebilen (mahsus) bir şey olduğunu düşünür. Onlara göre zihnen tahayyül edilemeyen ve duyularla algılanamayan şey, yok (ma’dum) hükmündedir. İşte bu seviyedeki insanlara, cisim olmayan bir varlığın olduğu, bir de bu varlığın alemin ne dışında, ne içinde, ne altında, ne de üstünde bulunduğu söylendiğinde, onların hayal etme melekeleri ortadan kalkacak, onlara göre bu varlık “yok” kabilinden olacaktır. Bundan dolayıdır ki, Allah’a cismiyet izâfe edenler, cismiyeti reddedenlerin Allah’ı yok saydığını (müleşşi), cismiyeti reddedenler ise, cismiyeti isbat ve kabul edenlerin (müksir) birden çok ilâh ihdâs ettiğine kâni olmuşlardır.311 3- Allah’ın cisim olmadığı açıkça ifade edilmiş olsaydı, ahiret (meâd) vb. pek çok konuda şüphe ve tereddütler ortaya çıkardı. Meselâ hadislerde sâbit olan rü’yet (Allah’ın ahirette görülmesi) meselesi hakkında şüphe ve tereddütler hâsıl olurdu. 308
Şûrâ, 42/11.
309
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 172.
310
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 172.
311
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 172- 173.
98
Cismiyeti açıkça nefyeden Mutezile ve Eş’ariyyedir. Mutezile bu düşüncesine sâdık kalınca, rü’yeti inkâr etme durumunda kalmıştır. Eş’arîler ise her iki hususun arasını te’lif etmek istemiş, fakat te’lif konusunda bir takım sofistik (mugâlata türünden) söylemlere müracaat etmek zorunda kalmışlardır.312 Çünkü, hem cismiyeti reddetmek, hem de rü’yeti kabul etmek, kâbil-i telif olmayan bir durumu göstermektedir. Ayrıca İbn Rüşd’e göre, Allah’ın cisim olmadığı iddia edildiğinde, cihetin (yön) de O’ndan nefyedilmesi icab edecek, bu takdirde de dinin en temel konuları bile müteşâbih hâle gelecektir. Şöyle ki; peygamber göndermek, Allah’ın gökte olduğuna binâen onlara semadan vahyin indirilmesi esasına dayanır. Aynı şekilde, meleklerin semâdan inmeleri ve yine oraya çıkmaları (nüzül-suûd) gibi hususlar, problemli hale gelecek, izahı zorlaşacaktır.313 Nitekim bu hususlara açık bir biçimde Kur’an’da işaret edilmiştir: “Şüphesiz ki, biz onu mübarek bir gecede indirdik.”314 “Güzel söz O’na çıkar, iyi ameli de Allah’a yükselten O’dur .315 “Melekler ve Ruh (Cebrail) O’na çıkar (urûc eder). ”316 Bunlardan
başka,
cismiyetin
olumsuzlanması
(nefy),
hareketin
de 317
olumsuzlanmasını gerektirecektir. Sonuç olarak da, meşhur nüzül hadisi,
312
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 173. Eş’arîlerin, cismiyeti reddetme konusunda ileri sürmüş oldukları “her cismin sonradan yaratılmış olduğu” esasından başka bir delil bulamamalarını İbn Rüşd garipsemektedir. O, bu delilin bu konuda ileri sürülebilecek en zayıf delillerden birisi olduğunu iddia eder. Çünkü Eş’arîler kadim olan mürekkep bir varlığın imkanını kabul ettiklerine göre, kadim bir cismin varlığını hayli hayli kabul etmeleri gerekir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 613- 614; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 218- 219.
313
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 173.
314
Duhan, 44/3.
315
Fâtır, 35/10.
316
Meâric, 70/4.
317
Nüzül hadisi şu mealdedir: Ebu Hureyre’nin r.a. bir rivayetinde Hz. Peygamber şöyle buyuırmaktadır: Allah c.c. , her gece dünya semasına iner ve orada gecenin sonuna kadar kalır ve şöyle nida eder: Bana kim dua ediyorsa onun duasını kabul edeyim? Benden bir şey isteyen varsa ona vereyim? Benden bağışlanmasını isteyen varsa onu afvedeyim?. Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/433, 4/81; Ebu Davud, Salât, 311.
99
“melekler saf saf vaziyetinde iken Rabbin geldi.”318 vb. nasslar, Allah’ın gelişinden ve hareketinden bahsettiği için, onları tevil etmek, halka sağlıklı izahlarda bulunmak oldukça zorlaşacaktır. Zahirî manaları iptal edecek şekilde halka izahlarda bulunmak, yani tevil etmek, dindeki benzer nassların hepsinin tevil edilmesini gerektirecek, böylece bir kargaşa meydana gelecek, dinden beklenen hikmet de ortadan kalkmış olacak; nassların hepsinin müteşâbih olduğu gündeme gelmek suretiyle din, anlaşılmaz bir bilgi yığını haline dönüşecektir.319 İbn Rüşd, Allah’ın cisim olmadığının halk önünde tartışılmasının dinin maksadı olmadığını söyler ve buna bazı örnekler verir. Meselâ; “sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh Rabbimin emrindendir. Size ilimden pek az bir şey verilmiştir”320 ayetinde görüldüğü gibi, ruhun mahiyeti ve ne olduğu açıkça anlatılmamıştır. Ruh, cismâni bir şey olmadığı için, hakkında yeterli bilgi verilmemiştir. Zaten zâtı ile kâim, fakat cisim olmayan bir varlığın var olduğunu burhana dayanarak anlatmak, duyulabilen ve tahayyül edilebilen şeyleri idrak edebilen halk için oldukça zor olacaktır. Şayet bu husus, normal insanların vâkıf olacağı bir şey olsaydı, Kur’an’da ifade edildiği üzere Hz. İbrahim, hasmına karşı delil getirirken, Eş’arîlerin dediği gibi, “sen cisimsin, Allah cisim değildir, çünkü her cisim muhdestir” demeyi yeterli bulurdu.321 Oysa Hz. İbrahim, inkârcının “ben de öldürür ve diriltirim” sözüne karşılık, ”Allah, güneşi doğudan getirir, sen de onu batıdan getir”322 diyerek cevap vermiştir. İbn Rüşd’e göre, Allah’ın ne olduğu ile ilgili bir soruya verilebilecek en güzel cevap, bir şeyin zâtından ibaret olan bir sıfatla nitelenmesi şeklinde, Kur’an’da Allah’ın kendisini vasfettiği cevaptır.323 “Allah göklerin ve yerin nurudur”324 ayeti,
318
Fecr, 89/22.
319
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 173-174.
320
İsra, 17/85.
321
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 174.
322
Bakara, 2/258.
323
İbn Rüşd, el- Keşf, s.176.
100
bu duruma en güzel bir delildir.
Hz. Peygamber de, Allah’ı bu vasıfla
nitelendirmiştir. Bir hadise göre; kendisine “Rabbini gördün mü?” diye sorulduğunda “O bir nurdur, nasıl görebilirim ki”325 diye cevap vermiştir. Bir başka hadiste, Hz. Peygamber “Allah’ın nurdan bir perdesi vardır. Bu perde açılsa, O’nun haşmeti ve celâli, kendisine bakanların görme duyusunu yakıp kül ederdi”326 buyurarak insanları bu konuda bilgilendirmektedir. İbn Rüşd’e göre, yukarıdaki hadislerde ifade edilenler, Allah Teâlâ’nın nitelendirilmesi konusuna uygun düşmektedir. Çünkü nur, hem cisim olmaması, hem de akıl ve duyu organları tarafından idrak edilememe özelliklerini kendisinde bulundurmaktadır. Diğer taraftan nur, hissi varlıkların en şereflisi olduğu için, varlıkların en şereflisini temsil anlamında en uygun kavram olarak gözükmektedir. Bunların yanında Allah Teâlâ’nın nur olarak isimlendirilmesini gerektiren bir başka sebep daha vardır: Allah Teâlâ’yı akılla idrâk etmeye çalışan ulemânın, düşünceleri neticesinde ulaşacakları durumun da, O’nun tam anlamıyla idrak edilememesine dayanacağı için, son tahlilde ulema ile normal insanların hali örtüşmüş olacak ve bu vasıf, her iki kesim için en doğru bir vasıf olmuş olacaktır. Böylece “Allah nurdur” denildiğinde, ahiretteki rü’yet hususunda da herhangi bir şüphe meydana gelmeyecektir.327 Böylece İbn Rüşd, normal insanların gaibteki bir varlığın cisim olmadığını bilememeleri sebebiyle, dinin niçin sükutu (mesele üzerinde konuşulmaması) benimsediğini ortaya koymuş olmaktadır. O’na göre, aslında Allah’ın cisim olmadığı yakınî bir bilgi ile ortaya konabilir. Fakat halk, bu bilgiden yoksun olduğu için, böyle bir sonuca ulaşmaları mümkün değildir.328
324
Nur, 24/35; Mutezile, bu ayetteki “nur” İfadesini, “münevvir olarak anlamakta, ayete de “gökleri ve yeri nurlandıran” manasını vermektedirler. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l- Usûli’lHamse, tahkik: Abdülkerim Osman, s. 291, Kahire, 1996.
325
Müslim, İman, 178; Ahmed b. Hanbel, 5/157.
326
Bkz. Taberânî, el- Mu’cemu’l- Evsat, 6/278.
327
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 176.
328
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 176.
101
Allah’ın cisim olup olmaması problemine yakın, hatta ona bağlı olan başka bir problem de cihet problemidir. Acaba İbn Rüşd bu problemi nasıl ele almakta ve değerlendirmektedir?
2.2.2- Allah İçin Yön/ Cihet Tayin Etmek İbn Rüşd’e göre, Allah Tealanın belli bir yön (cihet) de oluşu, başlangıçtan itibaren kabul edilegelen bir husustur. Ancak Mutezilenin bu sıfatı Allah Teala’dan nefyetmesiyle birlikte, Eş’arîler de Mutezileye tâbi olmuşlardır.329 İbn Rüşd’e göre, nasslar zahir itibariyle değerlendirildiğinde, Allah Teala için yön isnadının sabit olduğu görülecektir. Mesela; “O gün Rabbinin tahtını (arş), üstlerinde sekiz melek taşımaktadır.”330 “Allah, işi gökten yere doğru düzenler. Sonra sizin hesabınıza göre bin yıl süren bir gün içinde iş, yine O’na çıkar.”331 “Melekler ve Ruh (Cebrail) O’na yükselirler”332 “Gökte olanın sizi yere batırmayacağından emin misiniz? O zaman yer birden sallanmaya başlar.”333 İbn Rüşd’e göre bu tür ayetlerin hepsi tevil edildiği takdirde, dinin tamamı müevvel hale gelir, dini konular anlaşılmaz hale gelir. Çünkü bütün dinler, “Allah’ın semada olduğu” esasına dayalıdır. Peygamberlere vahyi getiren meleğin oradan indiği, ilahi kitapların semadan indirildiği, isrâ ve mirâc hadiseleri hep semaya doğru vaki olmuştur. Bütün dinler bu hususun üzerinde ittifak ettikleri gibi, tüm filozoflar da ittifak etmişlerdir.334 Acaba Allah’a yön isnadını reddedenler neye dayanarak reddetmektedirler? Onlara göre, Allah’a yön izafe etmek; O’nun için mekan tayin etmek, akabinde O’nun cisim olduğunu iddia etmek anlamına gelmektedir. Bu görüşe katılmadığını 329
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 177.
330
Hâkka, 69/17.
331
Secde, 32/5.
332
Meâric, 70/4.
333
Mülk, 67/16.
334
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 177.
102
belirten İbn Rüşd, yön ve mekanın farklı şeyler olduğunu söyler. O’na göre yön, bir cismin kendisini ihata eden yüzeyleri (sutuh) olup, alt-üst, sağ- sol, ön- arka olmak üzere altı çeşittir. Mekan ise, bu altı yönün sahibi olan cismi kuşatan başka bir cismin iç yüzeyidir. Mesela, insanı ihata eden havanın yüzeyi insan için, havayı ihata eden feleğin yüzeyi de hava için mekandır. İşte böylece felekler birbirini ihata etmektedir. En son feleğin (el- felek el- harici) yüzeyine gelince, onun dışının (hâric) cisim olmadığına dair delil vardır. Çünkü böyle olsaydı, bu cismin haricinde de diğer bir cismin bulunması gerekir ve bu durum sonsuza dek uzar giderdi. Buna göre alemdeki cisimlerin en sonuncusu asla mekan olamaz. Mekan olmadığı için de, orada bir cismin bulunması mümkün değildir. Eğer bir mevcûdun var olduğuna dair bir delil getirilirse, bu mevcûdun da cisim olması gerekir. Dolayısıyla bu durumda imkansız olan şey, cisim olmayan bir varlık değil, cisimli bir varlık olur.335 İbn Rüşd’ün bu düşüncesi tartışmaya oldukça açıktır. Bu düşünce her şeyden önce, cismin mekandan, mekanın da cisimden ayrı düşünülemeyeceği kabulünden hareket eder. Buna göre, bu alemdeki en son cisim mekan olmasa bile, bir yönüyle bir önceki cisme bağlı olacaktır. Dolayısıyla böyle bir benzetme aracılığıyla Allah’a cihet izafe edilip edilemeyeceğini karara bağlamak bize göre yeterli değildir. İbn Rüşd’e göre, bu alemin dışının da boşluk (halâ) olduğunu iddia etmek, teorik (nazari) bilimleri hiçe saymak anlamına gelir. Çünkü boşluk, içinde cisim olmayan boyutlardan, yani en, boy ve derinlikten daha fazla bir şey değildir. Ayrıca, halâdan bu boyutlar kaldırılması halinde, ortada “yokluk” kalacaktır. Boşluğun bir varlık olarak kabul edilmesi, arazların cisim olmayan bir yerde mevcut olmasını gerektirecektir. Çünkü boyutlar nicelik türünden arazlardır. İlk zamanlarda alemin dışının ruhanilerin (Allah ve meleklerin) mahalli olarak görüldüğünü hatırlatan İbn Rüşd, bunun sebebinin de, o mahallin mekan olmaması ve zamanın da onu içine almaması/içermemesi olduğunu söyler. Çünkü zaman ve mekanla ilişkili olan şeylerin kevn ve fesada (oluş ve bozuluş) uğramaları tabiidir. Dolayısıyla alemin dışındaki varlıkların kevn ve fesada uğramamaları gerekmektedir.336
335
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 177- 178.
336
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 178-179.
103
İbn Rüşd, bütün bu izahlardan sonra şöyle bir sonuca ulaşmaktadır: Bu durumda ortada varlık veya yokluktan başka bir alternatif kalmamaktadır. Bilinen bir şeydir ki, var olan bir şey ancak varlığa nisbet edilir, yokluğa nisbet edilmesi mümkün değildir. Eğer bütün varlıkların en şereflisi olan bir varlık varsa, bunun duyular alemindeki varlıkların en şerefli parçasına nisbet edilmesi lazım gelir ki, o da semalardır. Buna göre, Allah için yön belirlemenin aklen ve şer’an zaruri olduğunu belirten İbn Rüşd, aksini iddia etmenin dini ortadan kaldırmak anlamına geleceğini ifade eder. Yukarıda izah edilen Allah’ın cisim olmadığı düşüncesi ile O’na yön isnad edilmesinin birlikte anlaşılması, haliyle kolay olmayacaktır. Çünkü bunun dış dünyada (şâhid) bir karşılığı (misal) mevcut değildir.337 İbn Rüşd’e göre, bir meselede ğaib hakkındaki hükmün, şahiddeki varlığı çoğunluk tarafından bilinemeyecek durumdaysa, bu takdirde din iki şekilde hareket eder: 1- Halkın bilmesinin gerekli olmadığı hususları onlara yasaklar. Ruh hakkında ilim elde etmek gibi. 2- Eğer halkın bilmesi gereken bir konu ise, o takdirde görünür alemden (şahid) onlara misaller getirir. Ahiret halleri vb.338 İbn Rüşd’e göre, Kuran’ı Kerim’deki ayetlerin çoğu ğayb alanında bulunup, şehadet aleminde bir karşılığı olmayan hususlardan haber vermektedir. Şehadet aleminde karşılığı bulunmayan şeyler de, şehadet aleminde bulunup da, o varlıklara en yakın olan ve onlara en çok benzeyen şeylerle ifade edilmektedir. Böyle durumlarda insanlar üç farklı özellik arz ederler: 1- Bu tür durumlarda ortaya çıkan şüphe ve tereddütlerin farkına varamayan normal insanlar. 2- Kendilerine şüphe ve tereddüt arız olan, ancak bu durumun çözümüne güç yetiremeyen kelamcılar. 3- Müteşabih nassları anlayan ve çözüme kavuşturan filozoflar.339
337
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 179.
338
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 179- 180.
339
Bkz. İbn Rüşd,el- Keşf, ss.180- 181.
104
İbn Rüşd, bu insan grupları içerisinde ulema ve halkın doğru ve sıhhatli bir tutum içerisinde olduklarını belirtir. Ancak kelamcıların” kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorum yapmak için onun (Kur’an) müteşabih ayetlerinin peşine düşerler”340ayetinde işaret edildiği şekilde davrandıklarını, onların izledikleri yolun sıhhatli olmadığını ifade eder. İbn Rüşd’e göre kelamcılar, zahiri mananın kastedilmediğini düşündükleri bir çok nassı tevil etmişler, dinin kastettiği mananın da kendilerinin tevil ettiği mana olduğunu iddia etmişlerdir ki bu, açık ve seçik olma bakımından mucize olan Kur’anı Kerim’i, dinin maksadından uzak olarak anlamak demektir. Dinden bir şeyi tevil edip, tevil etmiş olduğu şeyin dinin maksadı olduğunu iddia eden ve bu tevili halka açıklayan kimseleri, İbn Rüşd bir benzetme yaparak şöyle tavsif etmektedir:341 “Bir bölgede maharetli bir doktor tarafından yapılan bir ilaç herkesi sağlığına kavuşturmaktadır.Ancak bu ilaç, o toplumda bulunan birisinin derdine deva olmaz. Çünkü, bu kişinin pek az kimsede bulunan mizaç bozukluğuna (redaet) dayalı bir rahatsızlığı vardır. Daha sonra bu kişi, ilaç kendi bünyesine yaramadığı için, ilacın terkibinde bulunan maddelerden birini değiştirir, onun yerine doktorun esas maksadı zannettiği başka bir maddeyi ilaca ilave eder, insanlara da doktorun kastettiği ilacın bu olduğunu söyler. Ve insanlar bu ilacı kullanırlar. Ancak bir çoğunun sıhhati bozulur. Bunun üzerine bazı kimseler, bu ilaç sebebiyle insanların sıhhatinin bozulduğunu fark ederler ve ilacı ıslah etmeye çalışırlar. Onların yapmış olduğu ilacın kullanılmasıyla, bu sefer başka bir hastalık toplumda baş gösterir. Her defasında birileri bu ilaçla ilgili bir takım düzenlemeler yapmaya çalışır. Ancak sonuç değişmez ve toplumda yeni hastalıklar çıkmaya devam eder. Dolayısıyla mükemmel bir şekilde terkip edilmiş olan ilk ilaçtan elde edilen sıhhat ve maslahat artık ortadan kalkmış olur. İbn Rüşd’e göre mükemmel olan ilk ilaç dinin kendisi, o ilacı değiştirenler de, tevil usulleri yanlış olan bir takım fırka ve mezheplerdir. Ona göre,”Ümmetim yetmiş iki fırkaya bölünecek, bunlardan biri müstesna diğerleri
340
Al-i İmran, 3/7.
341
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 181- 182.
105
ateşte bulunacaklardır”342 buyruğu ile işaret edilen de işte böyle davranan fırkalar olmaktadır.343 İbn Rüşd, bu fırkaların, yani ilacın terkibini bozan fırkaların ilkinin Hariciyye, sonra Mutezile, daha sonra Eş’ariyye ve onlardan sonra da Sufiyye olduğunu; Gazali’nin ise bunu sonuna kadar zorladığını iddia etmiştir. Ona göre Gazali filozofların görüşlerini ve felsefeyi açıkça halka anlatmıştır. Bu suretle bir çok kimseyi felsefeden de şeriattan da uzaklaştırmıştır. Gazali açıklanmaması gereken tevili açıklamakla hem şeriatı ihlal etmiş hem de felsefeyi ihlal etmiştir. Onun açıklamalarıyla insanlar şeriatın felsefeye muarız olduğunu zannetmişlerdir. İbn Rüşd’e göre, ehil olmayan bir kimseye hikmetten (felsefe) bahsetmek, esas itibarıyla ya felsefenin ya da şeriatın iptal edilmesi anlamına gelir. Yapılması gereken, bu konuların halka anlatılmaması, usulünce din ve felsefenin arasını bulmak(cem’)tır. Din ve felsefenin uzlaştırılması da, ancak her iki alan hakkında ihatalı bilgilere sahip olan kişilerin yapabileceği bir eylemdir. İbn Rüşd bu konulara açıklık getirmek için; hikmetin dine muvafık olduğunu açıklamak maksadıyla Faslu’l-Makal’i, dinin felsefeye muvafakatını da bir anlamda el-Keşf isimli eserinde ortaya koymuştur.344 İbn Rüşd kelamî problemlerin izahında nasıl bir yol izlemektedir? Bunun tartışılması gerekir. Acaba o, meseleleri izah ederken, selefî bir yöntem mi kullanmaktadır, yoksa daha önce de ifade ettiğimiz gibi, dinî ve burhanî ayırımına dayanan bir yol mu izlemektedir? Selefi yöntem, “Kitap ve Sünnet ile istidlâl etmek, nassları hiçbir surette te’vil etmemek”345 şeklinde anlaşıldığı takdirde, O’nun bu yöntemi takip ettiğini söylemek oldukça zordur. Çünkü o, nasslardan delil getirmekle birlikte, te’vilin akıl lehine yapılması gerektiğini ısrarla vurgulamakta, hatta yapılmamasını sakıncalı bulmakta, zahire göre hareket edip te’vili yasaklayanları şiddetle eleştirmektedir.346 Bu mümkün olmadığına göre, İbn Rüşd’ün dinî- burhanî ayırımına dayanan bir yol izlediğini söyleyebiliriz. Ancak, kelamî problemleri izah
342
Ebu Davud, Sünne, 1; Tirmizî, İman, 18.
343
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 182- 183.
344
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 183- 186.
345
Gölcük- Toprak, Kelam, s. 102.
346
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 24- 25.
106
ederken, daha ziyade dinî yönden bir bakış açısı geliştirmektedir. Yani nasslara dayalı olarak yorumlar yapmakta ve halkın bundan fazlasını anlamasının mümkün olmadığı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Zaten doğruya ulaştırmayacağı düşüncesiyle cedel yöntemini benimsememektedir. Geriye burhanî yöntem kalmaktadır. İbn Rüşd, meseleleri burhanî yöntemle ele almak istemesine rağmen, bunu ne kadar yaptığını sorgulamak gerekmektedir. Onun yönteminin daha ziyade diğer yöntemleri eleştirmek şeklinde geliştiğini söylemek mümkündür. Çünkü o, mesleleri ortaya koyarken, diyelim ki cihet meselesini tartışmaktadır, cihet meselesinin nasslarda nasıl geçtiğini, buna göre meselenin nasıl ortaya konması gerektiğini belirttikten sonra, halkın bundan daha fazlasını anlamayacağına vurgu yaparak konuyu bitirmektedir. Aynı meselenin alimler tarafından burhanî yöntemle farklı tartışılması gerektiğini ısrarla belirtmesine rağmen, o meselenin burhanî yönden nasıl ortaya konduğu şeklindeki izahlarını belirtmemektedir. Ya da aynı konuda görüş bildiren bazı düşünürlerin kanatlerini sorgularken, onların delillerinin burhanî olmadığını, yöntemlerinin hatalı olduğunu belirtmek ile iktifa etmektedir. Örneğin kelamcıları kapalı ve anlaşılmaz ifadeler kullanmakla itham ederken, aynı konuda kendi yaklaşımları kapalı ve muğlak olabilmektedir. Aslında bu zorlukların konuların zorluğundan kaynaklandığı çok açıktır. İbn Rüşd, cismiyet ve cihet meselelerinin halk tarafından anlaşılmasının mümkün olmadığını, bu meselelerin kelamcıların ele aldığı şekilde izahının sorunlara yol açtığını, ancak dış dünyada (şâhid) karşılığı olmadığı için bu tür problemlerin anlaşılmasının zor olacağını belirtmektedir. Allah için yön tayin etme meselesini İbn Rüşd’e göre değerlendirdikten sonra, Allah’ın görülmesi meselesi ile ilgili tartışmalara değinebiliriz.
2.2.3- Allah’ın Görülmesi Meselesi Allah’ın ahirette görülmesinin mümkün olup olmadığı meselesi, Kelam Tarihinde uzun uzun tartışılmıştır. Kelam problemleri arasında, bu kadar büyük tartışmaların olduğu konular oldukça azdır. Temel problem, böyle bir olayın Allah’ın tenzihi açısından bir mahzurunun olup olamayacağı meselesidir. Bu bakımdan İbn Rüşd de, rü’yet meselesinin önceki konularla ilgisinin olmadığını söylemesine rağmen, yine de bu meseleyi cismiyet ve cihet konularıyla bağlantılı olarak ele almış ve öylece değerlendirmiştir.
107
Allah’ın ahirette görülmesini Mutezile, hem aklî, hem de naklî bakımdan deliller getirmek suretiyle imkansız görmektedir. Onlar, ”gözler onu idrak edemez, o ise gözleri idrak eder.”347ayetine dayanarak, çok ve meşhur olmasına rağmen bu konudaki rivayetleri de dikkate almaksızın inkar etmektedirler. Hatta rü’yetin imkanına delil olabilecek ayetleri de, kendi sistemlerine göre te’vil etmektedirler. Onlara göre, Allah Teala için cismiyet söz konusu olamaz, cismiyet olmayınca, Onun bir cihette olmasından bahsetmek mümkün olmaz. Cihet olmayınca da rü’yetin olmaması lazım gelir. Çünkü görülen her şey, görenin bir yönünde ortaya çıkar. Dolayısıyla mutezile bu argümanı ileri sürerek, yukarıdaki ayeti de kendilerine dayanak yapmak suretiyle rü’yeti inkar etmişler, rü’yeti ispat eden rivayetleri de ahad haber kabul ederek değerlendirmeye tabi tutmamışlardır.348 Eş’arîler ise, Allah Teâlâ için cismiyetin söz konusu olmaması meselesiyle cisim olmayan bir şeyin duyularla görülmesinin mümkün olması hususlarını telif etmeye çalışmışlardır. Ancak, bu konuda zorlanmışlar, bir takım sofistik deliller ileri sürmüşlerdir. İbn Rüşd’e göre Eş’arîlerin rü’yet meselesindeki delillerinin bir kısımı Mutezilenin delillerini çürütmek, bir kısmı da cisim olmayan bir şeyi görmenin caiz oluşuna ve böyle bir şeyi farz etmenin imkansız (muhal) olmamasına dairdir. Eş’arîler “görülen her şeyin görenin belli bir yönünde bulunduğu” şeklindeki mutezili düşünceye karşı çıkmak için demişlerdir ki; Mutezilenin söylediği bu söz, şehadet aleminde geçerli olan bir sözdür, ğayb aleminde değildir. Rü’yet meselesi, şahide ait bir hükmün ğaib olana nakledilmesini gerektiren bir konu değildir. Nasıl insan, gözü olmaksızın görme kuvvetine (el kuvve el mubsıra) sahip ise, bir cihette olmayan bir şeyi de görmesi mümkündür.349 İbn Rüşd’e göre, Eş’arîler aklın idraki ile gözün idrakini karıştırmaktadırlar. Ona göre, bir yönde veya mekanda olmayan bir şeyi idrak eden akıldır. Gözün idrak etmesi için, görülen şeyin göze nazaran belli ve özel bir yönde olma şartı vardır. Bunun yanında; 1- Işığın mevcut olması, 347
En’am, 6/103; Krş. Kıyâme, 75/23; A’raf, 7/198.
348
Bkz. Kadı Abulcebbar, Şerh Usûli’l- Hamse, ss. 232- 233; İbn Rüşd, el- Keşf, s. 186.
349
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 186- 187; Krş. Taftazânî, Şerh-i Akâid, s. 187.
108
2- Gözle, görülen şey arasında şeffaf bir cismin (hava) olması, 3- Görülen şeyin renkli olması gibi şartlar söz konusudur ki, bunları inkar etmek herkesin tabii olarak kabul ettiği ilk bilgileri (el-evâil el-akliyye), optik (menâzır) ve geometri (hendese) ilimlerini geçersiz kılmak anlamına gelir.350 Eş’arîler ayrıca şahide ait hükmün ğaibe nakledilmesi çerçevesinde, bir şeyin görülebilmesi için var olma esasını yeterli görmekte, buna göre Allah’ın da görülebileceğini iddia etmektedirler. ”Her alim canlıdır” önermesinde olduğu gibi, alim olmak için hayatta olma şartı vardır. İbni Rüşd’e göre görme eyleminin yerine getirilmesi için de bir takım şartlar (ışık, şeffaf cisim ve renk gibi) vardır. Acaba bu şartlar ğâibe şahid ile delil getiriliriken nasıl değerlendirilecektir? Bu hususun cevaplandırılması gerekir.351 Gazali’nin, “her görülen şey görene nispetle bir yönde bulunur” şeklindeki mutezili düşünceye karşı çıkmak için, insanın kendisinin aynada gördüğü, aynadaki görüntünün cisim olmadığı, bir mekan ve cihette bulunmadığı, kendisi de karşı cihetteki
aynaya
hulul
etmediğine
göre,
bir
cihet
olmaksızın
görmenin
gerçekleşebileceği şeklindeki iddiasının İbn Rüşd’e göre herhangi bir geçerliliği yoktur. Çünkü aynada görülen şey, kişinin kendisi değil hayalidir. Bu hayal, ancak belli bir yönde bulunan aynada görülebildiğine göre, o da bir yönde bulunuyor demektir.352 Eş’arîler, “cisim olmayan varlıkların görülmesinin imkanını” temellendirmek için iki delil ileri sürmektedirler: 1- Bir nesnenin görülebilmesi için ya renkli olması, ya renk olması, ya cisim olması, yahut da mevcut olması gerekir. Nesnenin sadece cisim olması itibariyle görülmesi düşünülemez, eğer öyle olsaydı, rengin görülmemesi gerekirdi. Yine bir şeyin renk itibariyle görülmesi de düşünülemez, eğer öyle olsaydı, o zaman da cismin görülmemesi gerekirdi. Dolayısıyla geriye bir nesnenin ancak mevcut olması itibariyle görülebileceği seçeneği kalmaktadır.353 İbn Rüşd’e göre Eş’arîlerin bu 350
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 187.
351
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 187- 188.
352
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 188.
353
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 188; Krş. Taftazânî, Şerh-i Akâid, s. 184.
109
sözleri muğalata (safsata) dır. Çünkü görülen şeylerin bir kısmı doğrudan, bir kısmı da doğrudan görülen şey vasıtasıyla, dolaylı olarak görülmektedir. Örneğin renk doğrudan, cisim ise renk vasıtasıyla görülür. Bu duruma göre renkli olmayan şeyler görülmezler. Eğer bir şey sadece mevcut olduğu için görülseydi, seslerin ve beş duyunun da görülmesi gerekirdi. Böyle olunca da, görme, iştme ve diğer beş duyu tek bir duyudan ibaret kalırdı. İşte bundan dolayıdır ki kelamcılar, renkleri işitmenin, sesleri görmenin mümkün olduğunu kabul etmek zorunda kalmışlardır. Çok açık olan bir husus var ki, bu duyu organları birbirlerinin vazifelerini yerine getiremezler. Yani görme aleti olan göz ile, işitme aleti olan kulak fonksiyon itibariyle birbirlerinden ayrı olan melekelerdir. Dolayısıyla bütün duyuları tek bir duyuya indirgemek şeklindeki bu yaklaşım aklen mümkün görülmeyen bir husustur.354 2- Cüveynî’nin dile getirdiği bir başka husus da Eş’arîlerin delili olarak zikredilmektedir. O da şudur: Duyu organları nesnelerin sadece özlerini (zât) idrak eder. Bir de nesnelerin birbirinden ayrıldığı bir takım vasıflar (ahvâl) vardır, bu vasıfları duyu organlarının idrak etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla duyu organları, bütün nesnelerde müşterek olarak bulunan özü (nefsü’l- vücûd) idrak eder. Bu da şu demektir: Duyu organları bir nesneyi sırf mevcut olması itibariyle idrak etmektedir.355 İbn Rüşd’e göre böyle bir yaklaşım da geçersizdir. Çünkü, mesela görme duyusu sadece nesnelerin özünü idrak edip onların vasıflarını idrak etmezse, siyah ile beyazı bile ayırt etmesi mümkün değildir. Yani duyu organları, nesneleri müşterek olarak bulundurdukları özler vasıtasıyla değil, kendilerine has ayırt edici vasıfları itibariyle algılar. Her duyunun algılama özelliği farklıdır. Duyu organlarının, nesnelerin ayırt edici vasıflarını değil, hepsinde müşterek olan özlerini idrak ettiği iddia edildiği takdirde, duyuların farklılığı ortadan kaldırılmış olur. Bütün duyular tek bir duyuya indirgenmiş olur ki, bu da yine makul olmayan bir husustur. Sağlam fıtrat ve sağduyu sahibi bir kimsenin böyle bir iddiayı tasdik etmesi mümkün değildir.356
354
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 189- 190.
355
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 189- 190; Krş. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, s. 177.
356
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 190.
110
İbn Rüşd’e göre Eş’arîlerin, “cisim olmayan bir varlığın olması” sözü ile “bu varlığın görülebileceği” sözlerini birlikte anlamak ve değerlendirmek, bunun sonucunda bir kanaate (itikad) ulaşmak istemeleri, onları gülünç durumlara düşürmüş, anlamsız sözler sarfetmelerine yol açmıştır. Halbuki böyle bir şey, ne aklen mümkündür, ne de din onlardan böyle bir şey istemektedir. Ona göre din, zahir itibariyle değerlendirildiğinde, rü’yet konusunda herhangi bir şüphe ve tereddüdün hasıl olması mümkün değildir. Yukarıda geçtiği şekilde “Allah’ın nur olduğu”357 ve “O’nun nurdan bir hicabının olduğu”358 dolayısıyla “tıpkı güneşin görüldüğü gibi ahirette mü’minlerin Allah Teâlâ’yı görebileceği”359 bir ilke olarak belirlendiği takdirde mesele çözümlenmiş olacaktır. Çünkü normal insanlara bu meseleyi, cismiyeti (Allah’ın cisim olduğu) inkar ederek anlatmak mümkün değildir. Onlara cismiyetin ne varlığının ne de yokluğunun tasrih edilmemesi gerekir. Onlar, idrak edemedikleri, tahayyül edemedikleri bir varlığa inanmak istemezler. Alimler ise, bu halin (rü’yet) bir ilim ziyadeleşmesinden (mezîd-ü ilm) ibaret olduğunu burhani olarak tasdik eder. Ancak alimler de, böyle bir düşünceyi benimsediklerini halka açıklamamakla mükelleftir. Aksi takdirde din, normal insanlar nazarında bâtıl hale dönüşmüş olur, bu konuyu açıklayanlar da halk tarafından küfür ile itham edilir.360 Sonuç olarak İbn Rüşd, rü’yet meselesinin halk nazarında ve alimler nezdinde farklı çözümlenmesi gerektiği inancını taşımaktadır. Rü’yetin, bir ilim artışından ibaret olduğunu söylemekle de Mutezile ile hem fikir olduğu anlaşılmaktadır. Ancak o, Mutezileyi bu kanaatlerini halka açıkladıkları için eleştirmektedir. Allah’ın tenzihî sıfatları ile ilgili olarak söylenebilecek bütün bu ifadeler, bir bakıma daha önce ele almış olduğumuz subûtî sıfatların da gerçek anlamda kullanılmadıklarını ve teşbihî ifade olduklarını bize göstermektedir. Her ne kadar İbn Rüşd, ifade etmiş olduğu ayetlerdeki subûtî sıfatları kelamcıların ele aldığı şekilde ifade etmiş olsa da, işin gerçeği tenzih problemi Allah’ın bütün sıfatları hakkında, “O’nun hiç bir şeye benzememesi” kaydıyla diğer sıfatları doğru anladığımızı da
357
Nur, 24/35.
358
Taberânî, el- Mu’cemu’l- Evsat, 6/278.
359
Buhari, Tefsir, 79; Müslim, İman, 183.
360
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 190- 191.
111
tereddütlü hale getirmektedir. Bu nedenle şöyle bir soru akla gelmektedir: Acaba Kur’an’da zikredilen bu tür sıfatlar, Allah’ı bütün yönleriyle idrak etmekten aciz olan insana göre bir ilahı mı, yoksa gerçekten gören, işiten vb. bir varlığı mı söz konusu etmektedir? Yoksa bazı mutezili kelamcı ve filozofların ifade ettiği şekilde O, bütün bu sıfatların aynı olduğu bir zât mıdır? Bu bakımdan zât sıfat ilişkisinin tartışılması gerekmektedir.
3- Zat- Sıfat İlişkisi Sıfatların zât ile ilişkisi nedir? Sıfatlar, nefsî (zâtî) sıfat mıdır, yoksa manevî sıfat mıdır? Yani sıfatları nefsî sıfat olarak mı isimlendirmek gerekir, yoksa manevî sıfat olarak mı? Sıfatlar zâtın aynısı mıdır, yoksa zâttan farklı mıdır? Bu sıfatlar zâta bitişik, zât üzerine zâid olabilir mi? Bu problemi tartışmak ne ifade eder? Bu tartışma gerekli bir tartışma mıdır? Şimdi bu soruları cevaplandırmaya çalışalım. İbn Rüşd bu konuyu ele alırken iki çeşit sıfat olduğundan söz eder. Bunlar, nefsî (zâtî) ve manevî sıfatlardır. Ona göre nefsî sıfatlar, Allah’ın bir ve kadim olması örneklerinde olduğu gibi, zât üzerine zâid bir mananın zât üzerine kâim olması anlamında değil, zâtın bizzat kendisiyle vasıflandığı sıfatlardır. Manevî sıfatlar ise, zâtın kendisinde olan bir mana sebebiyle vasıflandığı sıfatlardır.361 İbn Rüşd’e göre zât- sıfat münasebeti üzerinde üç farklı görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki; sıfatları zâtın aynısı olarak gören ve Allah hakkında çokluğun (kesret) olamayacağını düşünen ve savunan Mutezilenin görüşüdür. İbn Rüşd, bu görüşün ilk ve temel bilgilerden (el- meârif el- evvel) uzak, hatta onlara zıt olarak görülebileceğini ifade eder. Ona göre, böyle bir düşünceyi kabul eden kimse izah edilmesi güç bir takım zorluklarla karşı karşıya kalır. O da şudur: Sıfatların tek bir zâta işaret etmesi durumunda ilim, irade, kudret gibi kavramlar tek bir kavram ve tek bir zât olmuş olur. Aynı zamanda ilim ile alim, irade ile mürîd, kudret ile kâdir aynı anlama gelmiş olur. Örneğin, ilim ve alim kavramlarının aynı olmadığı, ya da bu kavramların taşıdığı anlamın farklı olduğu bilinen hususlardandır. İlim ve alimin aynı olması, baba ve oğulun aynı anlama gelmesi gibi, iki muzafı birbirine karine yapmak suretiyle ancak mümkün olabilir. Nasıl bir babanın varlığı oğulun varlığını,
361
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 166.
112
oğulun varlığı da babanın varlığını gerektiriyorsa, ilim ve alim sıfatları da, birbirine işaret bakımından yekdiğerinin aynı olabilir. Fakat bu, sadece mantıksal bir tespit, mantıkî bir izafet olmuş olur. Dışarıda varlığı olan bir nispet olmaz. İbn Rüşd’e göre bu tür izahlar, halkı irşad etmekten ziyade, onları dalalete sevkedebilecek beyanlardır. Bu bakımdan zât ve sıfat birliği düşüncesinin halka açıklanmaması gerekmektedir.362 İkincisi, zât ve sıfatları ayrı olarak değerlendiren, sıfatların başkasıyla kâim (kâimetün bi ğayrihâ), yani zât ile kâim olduğunu düşünen ve Allah hakkında çokluğun söz konusu edilebileceği tasavvuruna yol açan Eş’ariyyenin görüşüdür. İbn Rüşd’e göre Eş’arîler, bu sıfatların manevî sıfatlar olduğunu, zât üzerine zâid olduklarını; örneğin Allah’ın zâtı üzerine zâid olan bir ilimle alim olduğunu, yine O’nun zâtı üzerine zâid olan bir hayat ile hayy ve diri olduğunu iddia etmektedirler. O, Eş’arîlerin şehadet aleminden hareketle ileri sürdükleri bu iddianın sonucunda, yaratıcı olan varlığın (hâlık) cisim olarak vasıflanmış olacağını ifade eder. Çünkü ortada bir sıfat ve mevsuf, yani konu ve yüklem mevcuttur ki, bu da tam olarak cismin halini ortaya koymaktadır. Açıkçası, bir zâtın ve onunla kâim olan bir takım sıfatların olduğunu iddia etmek; zâtın, sıfatların varlığının, sıfatların da zâtın kemâlinin şartı olması gibi bir durumu ortaya çıkarır ki, bu da zât ve sıfatlardan oluşan varlığın kendi içinde sebep- müsebbeb ilişkisi olan mürekkep bir varlığın olması demektir. İbn Rüşd’e göre Eş’arîler böyle bir görüşü ortaya atmak suretiyle, Allah’ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti, cevher ile araz arasındaki münasebete benzetmiş olmaktadırlar. Çünkü cevher, zâtı ile kâim olan bir şeydir. Araz ise başkasıyla (zât) kâim olabilir. Cevher ile arazdan oluşan şey ise zaruri olarak cisimdir. Dolayısıyla böyle bir düşüncenin benimsenmesi, zorunlu varlığın cisim olması ve muhdes olması gibi bazı mahzurları barındırmaktadır.363 Üçüncüsü ise, zât ve sıfatları ayrı kabul eden, sıfatların çokluğuna kanaat getiren, ayrıca bu sıfatların başkasıyla kâim değil, zât gibi kendi kendine kâim
362
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, s. 167; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 494; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 169.
363
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 167- 168; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 494- 495; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 169.
113
cevherler olduklarına inanan Hristiyanların görüşüdür. Onlara göre Allah için üç unsur (uknûm) söz konusudur: Vücud, hayat ve ilim. Allah bir yönden tektir, bir yönüyle de üçtür. Mevcûd, Hayy ve Alim olması itibariyle üçtür, bütün bunların toplamı olması itibariyle de tek (vâhid) tir. İbn Rüşd, Hristiyanların sıfatların zâta bitişik olmadıkları, bizâtihî kâim oldukları şeklindeki görüşlerini eleştirerek, böyle bir görüşün bir çok ilahın mevcut olmasını ilzâm edeceğini belirtir ve “Allah üçün üçüncüsüdür diyenler kafir oldu”364 mealindeki ayeti de zikrederek, Hristiyanların sapmış, yoldan çıkmış olduklarını ortaya koyar.365 Gazalî, zat- sıfat ilişkisi konusunda filozofların da Mutezili kelamcılara paralel olarak, ilim, irade, kudret gibi sıfatların –her ne kadar dil bakımından kullanılması mümkün olsa da- zâta bitiştirilmesinin mümkün olamayacağını iddia ettiklerini haber vermektedir. Onlara göre, bu sıfatların insanın zâtına eklenmiş bir nitelik olması gibi Allah’ın zâtına bitiştirilmesi, varlığı zorunlu olanın (vâcibü’lvücûd) çokluğunu (kesret) gerektireceği için söz konusu olamaz.366 Gazalî’nin bu sözlerinden filozofların Mutezili kelamcılar gibi, sıfatları zâtın aynısı olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır. İbn Rüşd ise, Gazalî’nin filozoflarla ilgili değerlendirmelerine kısmen katılmakla birlikte, filozofların farklı yönlerini de ortaya koymaya çalışır. Bu bakımdan, onun yukarıda yapmış olduğu tasnife filozofları dâhil etmemesinden, bir yönüyle onları Mutezile ile aynı kategoride değerlendirdiği anlaşılırken, bir yönüyle de onları Mutezileden farklı gördüğü hissedilmektedir. Çünkü o, filozofların, ne Mutezile ile aynı görüşü paylaştığını söylemiş, ne de onları ayrı bir maddede değerlendirmiştir. Ona göre filozoflar, sıfatların zât üzerine zâid olmayan zâti sıfatlar olduğunu, bu zâti sıfatların, kendilerini fiilen taşıyan varlığın (zât) çokluğunu (kesret) gerektirmediklerini, çünkü böyle bir çokluğun, zâtın dışında fiili bir çokluk olmayıp zihinsel bir çokluk olduğunu düşünmektedirler.367 Onlar, tek bir zâtın,
364
Maide, 5/73.
365
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 167- 168; İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 471; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 157- 160; Krş. Cüveynî, Kitâbu’l- İrşâd, ss. 47- 51.
366
Gazalî, Tehâfüt, s. 107.
367
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 478; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 160.
114
sıfatların çoğalmasıyla çoğalmaksızın, çeşitli şekillerde (olumlu- olumsuz) bir çok sıfatlara sahip olmasını imkan dahilinde görmektedirler. Bu durum, bir şeyin hem var (mevcûd), hem bir (vâhid), hem mümkün, hem de zorunlu varlık (vâcib) olmasına benzer. Zira bu tek olan varlığın kendisinden, kendinden başka bir şeyin sâdır olması yönüyle, O’nu “kâdir” ve “fâil” olarak; birbirine zıt (mütekâbil) iki fiilden birini tercih etmesi yönüyle “mürîd” olarak; yarattığı şeyi (mef’ul) idrak etmesi yönüyle “âlim” olarak; ilmin hareketin sebebi olması dolayısıyla “hayy” olarak isimlendirmek mümkündür. Çünkü “hayy”, zâtı itibariyle idrak eden ve hareket edendir. Ancak burada, bizâtihî kâim, fiilen mevcut birer cevher olan sıfatlara sahip basit tek bir varlıktan söz etmek mümkün değildir. Bu sıfatların fiil halinde “bir”, kuvve halinde ise çok olması söz konusu olabilir.368 Sıfatlar konusunu başka türlü anlamanın zorluklarına dikkat çeken İbn Rüşd, kuvve halinde bulunan sıfatların çokluğunun kabul edilmesinde bir sakınca olmadığını, bu meselenin zihnî bir kategori olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Aynı zamanda o, bu sıfatların Eş’arîler gibi zât üzerine zâid manevî sıfatlar olarak değerlendirilmesi durumunda, zât hakkında çokluğun bertaraf edilemeyeceğini iddia ederek, sıfatların zâtî sıfatlar olarak kabul edilmesinin gerekliliği üzerinde ısrarla durmaktadır. İbn Rüşd, filozofların sıfatlar konusundaki görüşlerine bütünüyle katıldığını da ihsas ettirmektedir. O, zât- sıfat ayrımını reddetme, sıfatların zâttan ayrı değerlendirilmemesi, sıfatların zât üzerine zâid olmadığı şeklindeki Mutezilî düşünceye yakınlığını da, onların bu hususta Eş’arîlere göre gerçeğe daha yakın olduklarını vurgulamak369 suretiyle göstermektedir. İbn Rüşd, Allah’ın bizâtihî zorunlu varlık olduğunu, zorunlu varlığın da ne kendi zâtında ne de dışında var olmasını sağlayan hiç bir nedeninin bulunmadığını düşünen herkesin, sıfatları zâtî sıfatlar olarak kabul etmesi gerektiğini belirtmektedir. Çünkü sıfatlar, zât dolayısıyla varlıklarını devam ettirselerdi veya zât üzerine zâid olsalardı, bu takdirde zât, zâtı dolayısıyla zorunlu varlık, sıfatlar da başkası dolayısıyla zorunlu olan varlıklar olmuş olurdu ki, yukarıda ifade edildiği gibi bu da, mürekkeb (bileşik) bir varlığa karşılık gelirdi. İhtilafın zorunlu varlığa hiçbir biçimde
368
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 497- 498; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 170- 171.
369
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 372; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 120.
115
nedeni olmayan varlık veya kendisine eklenmiş fâil bir nedeni bulunmayan varlık şeklinde farklı anlamların verilmesinden kaynaklandığını gayet iyi bilen İbn Rüşd, Eş’arîlerin ileri sürmüş olduğu burhanın, Hristiyanların iddia ettiği şekilde, sıfatların, kendi kendilerine kâim cevherler olarak anlaşılmasını çağrıştıracağı için geçersiz olduğunu, zorunlu varlığın hiçbir biçimde nedeni olmayan varlık olarak kabul edilmesinin gerekliliği üzerinde ısrarla durmaktadır.370 İbn Rüşd’e göre bütün bu görüşler, dinin maksadından uzak olan görüşlerdir. Her ne kadar kendisi de, bu tür tartışmalara girmiş olsa da, yakin derecesinde bilgi sahibi olmayan, burhan sanatını bilmeyen insanların yapması gereken şey, tafsilata dalmadan dinin açıkladığı kadarıyla sıfatların var olduğunu kabul etmektir.371 Çünkü böyle tartışmalardan, burhan sanatını bilmeyen halk kesimindeki insanların faydalanması ve bir netice çıkarması söz konusu olmadığı gibi, aksine onların gerçek dışı, hakikate aykırı bir takım sonuçlara ulaşarak yoldan sapmalarının kolaylaşacağı kaçınılmaz bir akıbet olarak gözükmektedir. Uluhiyet meselesinin temel ilgi alanlarından olan Allah’ın sıfatları konusunda İbn Rüşd’ün yaklaşımlarını böylece ortaya koyduktan sonra, şimdi de ulûhiyet meselesiyle ilgili olan Allah- alem- insan münasebetinin nasıl kurulduğu yönünde Allah’ın fiillerinin de açıklığa kavuşturulması gerekmektedir.
370
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 499- 500ve 506- 507; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 171- 172 ve 175.
371
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 168.
116
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBN RÜŞD’E GÖRE ALLAH’IN FİİLLERİ İbn Rüşd, Allah’ın fiilleriyle ilgili hangi fikirleri sunmuştur? O, söz konusu meseleyi nasıl ve şekilde ele almıştır? Hangi fiiller üzerinde daha ziyade durmuştur? İbn Rüşd’ün Allah’ın fiilleri çerçevesinde değindiği meseleler; alemin yaratılmış olması yahut yaratma (halq), peygamber gönderme, kaza- kader, adalet- zulüm (ta’dîl- tecvîr) ve ahiret (meâd, diriliş) ile ilgili konulardır. Buraya kadar genel olarak Allah’ın zâtıyla ilgili problemler ele alınırken, aşağıdaki konular bir bakıma Allah- alem- insan münasebeti ile ilgili meselelerdir. Şimdi bu konuların izahına geçebiliriz.
1- Yaratma (Allah- Alem İlişkisi) İbn Rüşd’e göre alemin durumu nedir? Aleme kadim veya muhdes demek mümkün müdür? Alem kadim veya muhdes ise hangi bakımdan kadim veya muhdestir? Alemin yoktan yaratılmış olması mümkün müdür? Alemin Allah tarafından yaratılmış olması konusunda her hangi bir şüphe söz konusu olabilir mi? Eğer şüphe varsa bunu ortadan kaldırmanın en mantıklı yolu nedir? Alemin tesadüfen yaratılmış olması söz konusu mudur? Şimdi bu hususları irdelemeye çalışalım. Allah'ın varlığının alâmeti olan âlemin ezelî ve ebedî veyahut sonradan ve sonlu olması gibi problemlerin çözümünde farklı anlayış ve görüşler ortaya çıkmıştır. Alemin yaratılması hususunda Gazali, insanların farklı düşünceler içinde olduklarını ifade ederek, insanların bir kısmının (ehl-i hakk), alemin sonradan yaratıldığını, sonradan yaratılmış olanın kendiliğinden (binefsihî) meydana gelemeyeceğini, dolayısıyla bir yaratıcıya muhtaç olduğunu dile getirdiklerini; bir kısmının ise, alemin şimdi olduğu gibi kadim olduğu, dolayısıyla bir yaratıcısının olmadığını iddia ettiklerini, diğer bir kısmının da (filozoflar), alemin kadim olduğunu iddia ettikleri halde, onun bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ettiklerini belirtir. Ona göre bu kanaatler arasındaki ilk iki görüş, doğru veya yanlış olmaları bir tarafa kendi içinde tutarlı, filozofların görüşü ise, bu şekliyle çelişkilidir ve herhangi bir delil ileri sürmeye gerek yoktur. Böyle söylemesine rağmen Gazali, filozofların bu
117
düşüncelerini ciddiyetle eleştirmiştir.372 İbn Rüşd de, Gazali’nin yapmış olduğu bu sınıflandırmaya katılmakta, ancak filozofların görüşlerinin çelişkili ve tutarsız olduğunu düşünmemektedir.373 İbn Rüşd, alemin kıdemi veya hudusu meselesiyle ilgili olarak, Eş’arî kelamcılarla filozoflar arasındaki ihtilafın isimlendirmeden ibaret olduğunu söylemesine rağmen, onun sonraki izahlarından problemin pek de basit olmadığı açığa çıkmaktadır. Zira İbn Rüşd, Eş’arî kelamcılar ve filozoflar tarafından ortaya konulan; varlıkların kadim, muhdes ve kadim ile muhdes arasında olan varlık türü olarak üçlü bir tasniften söz ederken, onların kadim ve muhdes tanımlamalarında ittifak ettiklerini, diğerinde ihtilaf ettiklerini belirtir.374 İhtilafın olduğu nokta ise, meselenin çözümsüz kaldığı nokta olmaktadır. Bu üçlü tasnife göre kadim, bir şeyden (madde) ve bir şey sonucu (fail sebep) olmayan, ondan önce zamanın geçmediği varlıktır. Bu varlık burhan ile kavranan küllün faili, icad edicisi ve koruyucusu olan Allah’tır. Muhdes, kendinden başka bir şey (madde) ve kendinden başka bir şey sonucu (fail sebep) var edilen varlıktır. Bu, meydana gelişleri duyular vasıtasıyla idrak edilen, su, hava, toprak, bitki ve canlılar gibi cisimlerin, mürekkep varlıkların durumudur. Üçüncüsü ise, bir şeyden olmayan ve kendinden önce zamanın geçmediği bir varlık türüdür. Ancak o, bir şey sonucu (fail sebep) var olmuştur ki, bu da bütünüyle alemdir.375 Buna göre, özellikle alem ile ilgili yapılan tanımlamanın taraflarca kabulünün ne kadar zor olduğu tartışılır. Hatta sonraki değerlendirmelerinde İbn Rüşd’ün dahi, bu tanımdan farklı yaklaşımlarda bulunduğu söylenebilir. İbn Rüşd’e göre, Eş’arî kelamcılar alemden önce zamanın geçmediğini kabul ederler. Çünkü onlara göre zaman, hareket ve cisimlere bitişik olan bir şeydir. Ayrıca onlar, gelecekteki zamanın ve varoluşun sonsuz olduğu konusunda filozoflarla aynı düşünmektedirler. İhtilaf edilen nokta geçmişteki zaman ve var oluş konusudur. Onlar Platon ve taraftarları gibi geçmiş varoluş ve geçmiş zamanın sonlu olduğu 372
Bkz. Gazalî, Tehafüt, s. 89.
373
Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 456; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 149.
374
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, s. 40.
375
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 40- 41.
118
kanısındadırlar.376 Halbuki alemin bir başlangıcı (mebde’) olduğu kabul edildiğinde, bir sonunun da olacağını kabul etmek, ilke bazında daha tutarlı bir görüş olarak görünmektedir.377 İbn Rüşd’e göre alemin Allah tarafından yaratıldığı konusunda şüphe yoktur; ancak kelamcıların ileri sürdüğü gibi yoktan yaratılmış olduğu da kesin değildir. Dinde Allah’ın yoklukla beraber var olduğunu ifade eden bir nass yoktur. Aksine nassların zahiri araştırıldığında, alemin suretinin (görünür yönünün) muhdes, öz itibariyle zaman ve maddesinin muhdes olmadığı (geçmiş ve gelecek bakımından sürekli olduğu) görülür. “Allah gökleri ve yeri altı günde yarattı. Arş’ı da su üzerinde idi”378 mealindeki ayette, alemin yaratılmadan önce “Arş” denilen ve onun da üzerinde bulunduğu bir “su”dan bahsedilmekte, suyun, arşın ve onların müddetini ölçen zamanın ezeli olduğuna; “Allah göğe yöneldi ki o, duman halindeydi”379 mealindeki ayette de göğün önceden var olan bir şeyden, dumandan yaratıldığına işaret vardır. Ayrıca “o gün yer başka bir yer ile değiştirilir. Gökler de…380 mealindeki ayetin zahirinden de, alemin bu var oluşundan sonra ikinci bir var oluşun olacağı anlamı çıkarılabilir.381 Buna göre İbn Rüşd, yukarıdaki tanımlamalara katılmasına rağmen, bu ayetleri yorumlarken alemin bir yönüyle muhdes, bir yönüyle de kadim olduğunu söyleyerek Eflatun ve taraftarlarının “ezeli muhdes” tanımına katılır görünmektedir. İbn Rüşd’e göre, alem konusundaki görüşler birbirinden çok farklı olmadığı için, bir kısım insanların tekfir edilmesi gibi bir durumun söz konusu olmaması gerekir. Burada sorun, kelamcıların alemin tümüne kıdem ve hudus isimlerinin
376
İbn Rüşd, Fasl, s. 41. İbn Rüşd bir başka eserinde, Eflatun’un alemin hâdis olduğu, dolayısıyla bir yaratıcının bulunduğu görüşünde olduğunu ileri sürmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 290; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 94; Krş. Olguner, Fahreddin, Batı ve İslam Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, s. 3, Konya, 1990.
377
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 91; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 15.
378
Hud, 11/7.
379
Fussılet, 41/11.
380
İbrahim, 14/48.
381
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 42- 43.
119
verilmesini birbirinin karşıtı olarak görmeleridir.382 Yani onlar bu kavramları keskinleştirmişlerdir. Alemin hudusu gibi anlaşılması zor meselelerin tevilinde ihtilafa düşenler, ya isabet edip mükafat kazanmışlar, ya da hata edip ma’zur sayılmışlardır. Zira bir şeyin zihinde meydana gelen bir delil sebebiyle tasdiki, ihtiyari değil zaruri bir durumdur. İnsanın onu tasdik edip etmeme gibi bir seçeneği yoktur.383 İbn Rüşd’e göre alemin Allah’ın masnuu ve eseri olduğu, bu eserin O’nun tarafından yaratıldığı; tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmadığının bir hakikat olarak insanlar tarafından bilinmesi önem arz etmektedir. Ancak bu hususun bilinmesi yönünde takip edilecek metodların, dinin ön gördüğü gibi, mukaddimeleri az, sonucu da açık ve seçik olarak kendiliğinden kavranabilecek düzeyde basit olması, anlaşılması güç, uzun ve karmaşık kıyaslardan olmaması gerekmektedir.384 İbn Rüşd’e göre, alemin Allah tarafından yaratılmış bir eser olması ile ilgili olan ayetler incelendiğinde, konunun Kur’an’da basit ve anlaşılır bir şekilde ortaya konduğu, bu metodun da daha önce Allah’ın varlığına delil olarak ileri sürülen inayet delilinden ibaret olduğu görülecektir. Hatırlanacağı gibi bu delil şu iki esasa dayanmaktadır: 1- Alem bütün parçalarıyla insanın ve bütün mevcûdatın varlığına uygun olacak şekilde var edilmiştir. 2- Bütün parçalarıyla bir fiile uygun ve bir tek gayeye yönelik olarak mevcut olan her şey, zorunlu olarak yaratılmıştır. Bu iki esastan tabii olarak çıkan sonuç ise, alemin yaratılmış olduğu ve onun bir yaratıcısının olduğudur.385 İbn Rüşd, kendisinin ortaya atmış olduğu inayet delilinin, Eş’arîlerin iddia ettikleri “varlıkların Allah’ın varlığına delil olması, onlarda mevcut olan ve inayeti
382
İbn Rüşd, Fasl, s. 41.
383
İbn Rüşd, Fasl, s. 44.
384
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 194. İbn Rüşd’e göre, Gazali’nin alemin sonradan yaratıldığına dair kelamcılardan ve filozoflardan aktarmış olduğu deliller burhani olmadığı için kesinlik (yakin) ifade etmemektedirler. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 86; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 14.
385
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 195- 196.
120
gerektiren bir hikmetten dolayı değil, imkan yönünden olduğu; bütün varlıkların şu veya bu nitelikte bulunmasının aklen mümkün oluşuna” dayalı imkan delilinden çok farklı olduğunu, belirtir. Ona göre, kelamcıların bu anlayışı, insan fıtratından uzak olarak, insan ile alem arasındaki uygunluğu ortadan kaldırmakta, hikmeti yok etmektedir.386 Dolayısıyla alemin Allah tarafından yaratılmasının insan fıtratından uzak delillerle izah edilmesine hiç gerek yoktur. Her insanın rahatlıkla anlayıp değerlendirme yapabileceği inayet delilinin bu bakımdan doğru sonuçlara ulaştıracağı açıktır. Bilindiği gibi, Gazali’ye göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu bir ilişki değildir. Bir şeyin varlığı diğer şeyin varlığını gerektirmediği gibi, birinin yokluğu da diğerinin yokluğunu gerektirmez. Örneğin, su içmekle susuzluğun ortadan kalkmış olması, yemek yemekle doymanın gerçekleşmesi, ateşin ilişmesiyle yanmanın meydana gelmesi, güneşin doğmasıyla aydınlığın ortaya çıkması, boyunun kesilmesiyle ölümün gerçekleşmesi, ilacın içilmesiyle iyileşmenin olması vb. hususlarda bir zaruret söz konusu değildir. Tersine yemek yemeden doymanın, boyun kesilmeden ölümün, boyun kesildiği halde hayatın devam etmesinin ve buna benzer bütün ilişkilerin Allah’ın gücü dahilinde ve takdiri neticesinde yaratıldığını, Gazali özellikle vurgulamaktadır.387 İbn Rüşd, Gazali’nin vermiş olduğu bu tür misallerden hareketle, bazı müslümanların, "Yüce Allah'ın iki karşıtı aynı anda biraraya getirme kudretiyle nitelendirilebileceğini" ileri sürmelerini yadırgamış, bilhassa bu hususta, Gazâlî'nin hocası olan Cüveynî'yi eleştirmiştir.388 O, var olan nesnelerin uygunlar (mütenâsibât) ve karşıtlar (mütekâbilat) olmak üzere ikiye ayrıldığını belirttikten sonra; "eğer uygunlar ayrılabilseydi, karşıtların da bir arada bulunmaları mümkün olurdu. Oysa
386
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 199- 200.
387
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 777- 778; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 289.
388
İbn Rüşd, Gazalî’nin bazı
konularda sadece İbn Sina ve onun taraftarlarının görüşlerini
zikretmesine rağmen, sanki tüm filozofların görüşlerinin de aynı şekilde olduğunu ihsas ettirmesini yanlış bulurken, kendisinin de, daha ziyade Gazalî ve Cüveynî’yi eleştirmesine rağmen, bütün kelamcıları aynı ölçüde suçlamasını unutmuş görünmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 389; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 126.
121
ne karşıtlar bir arada bulunmakta, ne de uygunlar ayrılabilmektedir" diyerek, Allah Teâlâ’nın varlıklardaki hikmet ve yaratılan şeylerdeki sünnetinin bu olduğunu, bunda bir değişikliğin söz konusu olamayacağını389 ifade etmiştir. Ayrıca böyle bir görüşün, ancak Sofistler arasında geçerli olabileceğini de hatırlatmadan geçmemiştir.390 İbn Rüşd, şehadet aleminde gözlenen etkin nedenlerin varlığını inkar etmenin bir safsata olduğunu belirtir. Çünkü ona göre, bu görüşte olan kişinin, her fiilin mutlaka bir faili bulunduğunu kabul etmesi mümkün değildir.391 Sebep- sonuç ilişkisinin zorunlu olduğunu belirten İbn Rüşd, bunu kabul etmemenin veya inkar etmenin Allah’ı (Sâni Teâlâ) inkara yol açacağını ifade eder. İbn Rüşd’e göre, imkanı öne çıkararak, sebeplerin neticeler üzerindeki tesirini yok farzetmek, hikmeti yok etmek demektir. Eğer neticelerin şimdiki sebepler ile mevcut olmalarının imkanı derecesinde, başka bir takım sebepler ile de mevcut olma imkanı olursa, o takdirde şimdiki sebepler ile mevcut olmaları konusundaki hikmet ortadan kaldırılmış olur.392 Sanki İbn Rüşd, bu ifadeleri ile müspet bilimlerin ulaşmayı hedeflediği bilimsel kanunlara işaret etmektedir. Ancak bugün de üzerinde durulduğu gibi, müspet bilimlerin ortaya koymuş olduğu kanunların izafî olduğu ve bir takım değişkenlere bağlı olduğunu da ifade etmek gerekir. İbn Rüşd, sebep-sonuç arasındaki ilişki ve düzenliliğin kabul edilmediği ve tamamen birbirine zıt ve farklı niteliklerin vukû bulabileceği durumu kabul edildiği zaman, bir takım endişelerin olacağını, çünkü eğer bir düzenli ilişkiler sistemi kabul edilmezse, sabit bir ölçü ve düzenli-dengeli sonuçlar olmayacağını belirterek,
389
Ahzab, 33/62; Fâtır, 34/43; Feth, 48/23.
390
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 811- 812; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 302- 303; Sebeplilik konusunda Gazalî ve Cüveynî’den önce Bâkıllânî de, birbiri ardınca gelen olaylar arasında zorunlu olarak bir bağlantının olmadığını, her olayın ayrı ayrı Allah tarafından yaratıldığını, dolayısıyla sebep- müsebbeb ilişkisinin zorunlu olmadığı yönünde bazı görüşler ileri sürmüştür. Öyle görününüyor ki, İbn Rüşd, Bâkıllânî’nin bu değerlendirmelerinden habersiz görünüyor. Bkz. Gölcük, Bâkıllanî ve İnsanın Fiilleri, ss. 65- 66.
391
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 781; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 290.
392
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 200.
122
Gazzâlî'nin ve bu düzenliliği kabul etmeyen kelamcıların da ithamlara layık kimseler olduğunu vurgular.393 Ona göre sebep- sonuç ilşkisinde üç durum söz konusudur: 1- İnsanın beslenmesi için gıda alması örneğinde olduğu gibi, sebebin varlığı netice için zorunlu (ızdırâr) dur. 2- İnsanın iki gözünün olması gibi, neticelerin daha mükemmel ve yetkin olmasını sağlamaya yönelik bir ilişki. Bu ilişki ise zorunluluk esasına dayanmayan bir ilişkidir. 3- Bu iki hususun bulunmadığı bir ilişki. Bu durumda da neticelerin sebeplerden meydana gelmesi tesadüfen ve maksatsız olarak gerçekleşmiş olur ki, bu takdirde hikmet ortadan kalkmış olur. Böyle bir ilişkinin faile (sani’) delaleti ortadan kalkar, tesadüfe bağlı bir ilişki söz konusu olur.394 Dolayısıyla ona göre sebep netice ilişkisini ortadan kaldırmak, tesadüfe yol açacağı için bir yaratıcının mevcut olmasına da gerek kalmayacaktır. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ne Gazalî ne de Gazalî gibi düşünenlerin, sebep- müsebbeb ilişkisinin zorunlu olmadığını ifade ederken işi tesadüfe bıraktıklarını söylemek mümkün değildir. Sadece bu ilişkinin zorunluluğuna itiraz etmişlerdir. Bu da İbn Rüşd’ün ifade ettiği gibi, işi tesadüfe bırakmak mıdır, yoksa zorunluluğu Yaratıcı’dan kaldırıp O’nun iradesine vurgu yapmak mıdır? Sanki İbn Rüşd bu konuda meseleyi tek taraflı ele almaktadır. İbn Rüşd’e göre, bu alemde daha mükemmeli olamayacak şekilde bir düzen ve ahenk mevcuttur. Sebep netice ilişkisinin zaruriliğini gözeterek bu düzeni sağlayan da Allah (c.c.)dır. “Her şeyi mükemmel bir şekilde yapan (itkan) Allah’ın eseri”395 ve “Rahman’ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bak, bir bozukluk görebiliyor musun?”396 mealindeki ayetlerde bu duruma işaret edilmektedir.397
393
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, s. 795; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 296; Krş. Dalkılıç, Bayram, Tehafüt Geleneğinde Mucize Meselesi, ss. 28- 29, Konya, 2002.
394
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 200- 201.
395
Neml, 27/88.
396
Mülk, 67/3.
397
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 202.
123
Allah’ın fiillerinde tesadüfe yol açacak şekilde getirilen izahlara şiddetle karşı çıkan İbn Rüşd, bu tür endişeler sebebiyle Eş’arîlerin “ imkan” delillerine de itiraz etmektedir. O, bu itirazının sebebini ise, onların bu delillerinin Allah’ın varlığından çok yokluğuna işaret etmesi olarak göstermektedir. Çünkü imkan anlayışı, rastgele olmayı çağrıştırmaktadır. Böylece bu alemde tertip ve düzenden bahsetmek mümkün olmamaktadır. Tertip ve düzenin olmadığı yerde de, alim ve irade sahibi bir failin varlığından bahsetmek anlamsız hale gelmektedir.398 O zaman bu ilişki zorunlu ise, Allah’ın kurmuş olduğu düzenin değişmesi anlamına gelen “kıyamet” nasıl anlaşılacaktır? Gelecekte söz konusu olan bir değişim, şu anda mevcut olan bu düzen ve intizamın zorunlu değil, “imkan” halinde olduğunu göstermez mi? Bu tür eleştiriler çoğaltılabilir. Netice olarak Gazali ve benzerlerinin meseleye “imkan” olarak bakmaları bu alemde düzen olmadığını göstermemektedir. İbn Rüşd’ün bu eleştirisini hiçbir tabiat kanununu kabul etmeyenlerle sınırlandırmak gerekmektedir. Bütün bunlara rağmen, Eş’arîleri sebep- netice ilişkisinin zaruri olmadığı sonucuna götüren bir takım sebepler vardır ki, İbn Rüşd’e göre bunların ilki; onların Allah’tan başka bir takım fail sebeplerin varlığını kabul etmekten kaçınmalarıdır. Allah’ın varlık aleminde terkip etmiş olduğu tabii kuvvetlerin (el- kuvâ et-tabiiyye) fail sebep olarak kabul edilmesi, Eş’arîlere göre Allah’ın birliğine aykırı bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Allah’tan başka fail olmadığını belirten İbn Rüşd, sebepleri ihtira’ edenin Allah c.c. olduğunu, sebeplerin etkisinin de yine O’nun izniyle gerçekleştiğini ifade etmek suretiyle Eş’arîlerin endişelerinin yersiz olduğunu vurgulamaktadır. İkincisi ise; sebep- netice ilişkisinin zaruri olmasını kabul ettikleri takdirde, Eş’arîlerin “mevcûdatın mümkün olması” prensiplerinin zarar göreceği, böylece de mürid olan bir failin varlığını kabul etmenin kendileri için zor olacağını düşünmeleridir. Halbuki onlar, böyle davranmakla/düşünmekle mürid olan failden hikmeti
kaldırmışlar,
varlıklar
aleminde
tesadüfün
geçerli
olacağını
kavrayamamışlardır. Aslında Eş’arîler de “imkan” düşüncelerinin, “irade eden” bir varlığı gerekli ve zorunlu kıldığını düşünmektedirler. İbn Rüşd’e göre, Allah her varlığı sebeplerle yaratmış ve o varlıkları sebeplere dışarıdan musahhar kılmıştır. Varlıkları dışarıdan teshir eden semavi cisimlerdir. Allah bazı varlıkları da, o
398
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 203- 204.
124
varlıkların zatlarında icad ettiği sebeplerle vücuda getirmiştir. Bu da, nefs (ruh) ile tabii kuvvetlerden ibarettir. Böylece varlıkların varlığı muhafaza edilmiş ve hikmet tamamlanmış olmaktadır.399 İbn Rüşd’e göre kelamcılar, Allah’ın varlığının kadim olduğunu kabul etmelerine rağmen, O’nun fiilinin (alemin yaratılması) kadim olmadığını ileri sürerek yanlış bir değerlendirmede bulunmuşlardır. Bu da, kadim kavramına “bir nedeni olmayan” anlamını yüklemelerinden kaynaklanmıştır. Böyle olunca, Allah için kullanılan “kadim” sıfatının, alem için kullanılması güç olmaktadır. Oysa dini metinlerde de, alemin “kuvve halindeki varlık durumundan fiil halindeki varlık durumuna geçişi (hudus)”400 söz konusu edilmektedir. O halde alemin yaratılması fiilinin, fiil olması bakımından hâdis, ancak fiilin öncesi ve sonrası bulunmaması bakımından kadim olarak isimlendirildiği şeklindeki bir düşünce, İbn Rüşd’e göre doğruya daha yakın gözükmektedir.401 O’na göre filozoflar da, alemin bir şeyden var olduğunu, bir zaman içinde bulunduğunu ve yokluk halinden sonra var olduğunu söylememek için, alemi kadim olarak isimlendirmişlerdir.402 İbn Rüşd’e göre Allah’ın yaratma fiilini, kendi dışında olan bu alemin O’nun tarafından yaratılmış olduğunu böylece ortaya koyduktan sonra, Allah’ın insanlara peygamber göndermesi ve mucizenin peygamberlik için delil olup olmaması meselesini ele alabiliriz.
2- Peygamber Gönderme ve Mucize İbn Rüşd’e göre, peygamberliğin delili olup olmaması açısından mucizenin durumu nedir? O, Hz. Muhammed’in peygamberliğini nasıl değerlendirmektedir? Ona göre hangi olaylar mucize sayılır? Yine ona göre Kur’an-ı Kerim bir mucize midir? Eğer mucize ise, onun mucize olmasını sağlayan noktalar neler olabilir? Bu hususların açıklanması gerekmektedir.
399
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 204- 205; Sarıoğlu, a.g.e., s. 247.
400
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 283; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 92.
401
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 222; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 69.
402
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 1, s. 276; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 89.
125
Nübüvvet meselesini Allah’ın fiillerinden kabul eden İbn Rüşd, Allah’ın peygamber göndermesinin iki boyutu olduğunu ifade etmektedir. Bunlar; nübüvvet müessesinin varlığı ve Hz. Muhammed’in (s.a.v.) peygamberliği meseleleridir.403 İbn Rüşd, peygamberlik kurumunun (risalet-nübüvvet) toplum içinde mevcut olup olmadığını öncelikle sorgulamaktadır. Bu bağlamda kelamcıların delillerini hatırlatır. Kelamcılar, “Allah mürid, mütekellim ve kullarının mâliki durumundadır. İşte böyle istediğini yapan, kullarını koruyup gözeten, kelam sıfatına sahip bir zatın peygamber göndermesi insanlar için mümkündür. Bu mümkün durum, ğaibde Allah için de söz konusudur” demek suretiyle nübüvvet müessesinin gerekliliğini ortaya koymaya çalışırlar. Ayrıca kelamcılar, Berâhime404’nin konuyla ilgili ileri sürmüş olduğu hususlara itirazlarını örnekler vererek dile getirirler. Onlara göre, “bir kimse sultanın huzurunda ayağa kalkarak ‘ben bu sultan tarafından size gönderilen bir elçiyim’ dese ve üzerinde de elçi olduğuna dair sultanın bir takım alametleri olsa, bu elçinin doğruluğuna hükmedilir.” 405 İbn Rüşd, kelamcıların bu konuda takip etmiş oldukları yolu özellikle halk için ikna edici bulmakla birlikte, bazı noktaların açıklanması gerektiğini düşünmektedir. O, kelamcıların Berâhime’ye karşı ileri sürdükleri örnekten yola çıkarak şöyle demektedir: Sultanın elçisi olduğunu iddia eden şahsı tasdik etmemiz, ancak onun üzerindeki alametin, sultanın elçilerine ait bir alamet olduğunu bilmemiz halinde doğru olur. Bu da, ya sultanın tebaasına, “bana mahsus olan şu alameti kimin üzerinde görürseniz, onun benim tarafımdan gönderilen bir elçi olduğuna hükmedin” demesiyle veya sultanın adetine bakılarak, bu çeşit alametlerin
403
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 209.
404
İnsan, aklıyla kendisine gerekli olan her şeyi kavrayacak güce sahip olduğundan peygamberlik kurumuna gerek yoktur diyen grup. Allah’ın birliğine inanmakla birlikte, insanlara peygamber göndermenin hikmet eseri olmadığını, insanlığa ışık tutmak açısından aklın yeterli olduğunu, mucizelerin fiilen gerçekleşmediğini, peygamberlerin getirdiği ibadetlerin manasız olduğunu iddia eden bir mezhep veya din. Bkz. Bâkıllanî, Temhid, ss. 126- 156; Gazâlî, Ebu Hamid, Faysalu’t- Tefrika, s. 134.; Tehanevî, Keşşâf, c. 1, s. 215; Tümer, Günay, Brahmanizm, DİA, c. 6, s. 333, İstanbul, 1992; Sarıoğlu, a.g.e., s. 248; Karataş, Cağfer, Bâkıllanî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, s. 74, Bursa, 2003.
405
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 209; Krş. Sâbûnî, Nureddin, Maturidiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, s. 111, Ankara, 1979.
126
ancak onun elçilerinde bulunacağının bilinmesiyle anlaşılır.406 Dolayısıyla İbn Rüşd, kelamcıların vermiş olduğu misalin eksik ve yetersiz olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. İbn Rüşd, peygamberlerin mucize yoluyla bilinebileceğini tasdik eder. Ancak bu mucizelerin peygamberlere mahsus olduğunun bilinebilmesi noktasındaki çekincelerini de belirtmeden edemez. Ona göre, peygamberliğin sâbit olması şu iki mukaddimeye dayanmaktadır: 1- Peygamberliğini iddia eden zâtın mucize ortaya koyması. 2- Her mucize ortaya koyan kimsenin peygamber olması. Buna göre her iki mukaddimenin zaruri sonucu olarak, o zatın peygamber olması gerekir.407 İbn Rüşd, sırasıyla bu iki mukaddimeyi ele alarak tartışmaktadır. Ona göre, ilk mukaddime müşahadeye dayanmaktadır. Ancak o, böyle bir şeyi söyleyebilmek için, ortaya çıkan mucizenin, ne sanatkâr vasıtasıyla meydana getirilen bir sanat, ne de kabiliyete dayalı bir fiil olması gerektiğini, ayrıca bu tür fiillerin hayal mahsulü de olmaması gerektiğini belirtmektedir. O, ikinci mukaddimenin de, peygamberlerin ve mucizenin varlığını kabul edenler nazarında doğru olacağını eklemektedir.408 Dolayısıyla bu mukaddimelerden hareketle ulaşılan sonucun, ancak peygamberlerin varlığını kabul eden kişiler nazarında anlamlı olabileceğini ve haliyle geçersiz olduğunu İbn Rüşd ifade etmektedir. İbn Rüşd’e göre mucizenin peygamberlere mahsus alametlerden olduğu, ne şeriat ile ne de akılla bilinebilecek bir husustur. Çünkü peygamberin peygamber olduğu kesinleşmeden şeriatın sabit olduğunu iddia etmek doğru olmaz. Böyle bir şey yapıldığı takdirde, yani nakle müracaat edildiğinde, bir şeyi, bizzat kendisi ile tashih etme türünden bir iş yapılmış olur ki, bu yanlış bir yöntemdir. Akıl da bu mucizenin peygamberlere mahsus olduğu konusunda hüküm verme imkanından mahrumdur.409
406
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 209- 210.
407
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 210.
408
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 210.
409
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 210 ve 212.
127
İbn
Rüşd,
mucizenin
peygamberliğin
delili
olup
olmadığını
da
sorgulamaktadır. O’na göre akıl, peygamberlik ile mucize arasında bir irtibat kuramamaktadır. Nasıl tedavinin tıbba ait bir fiil olduğu ve bu fiili işleyen kimsenin de doktor olduğunu akıl kolaylıkla idrak ediyorsa, aynı şekilde mucizenin de peygamberliğe ait bir fiil olduğu ve bu fiili yerine getirenin de peygamber olduğunu aklın kavraması gerekmektedir. Ayrıca İbn Rüşd, mucizenin peygamberliğin delili olması durumunda bir takım sıkıntıların doğacağını, bazı sihirbaz ve velilerin elinde zuhur eden harikulâde hallerin izah edilemeyeceğini belirtmektedir.410 Akıl ancak belli sebeplerden hareketle sonuca gidebildiği ve bir şey hakkında o vakit karar verebildiği için, sebepler henüz oluşmadan aklın hüküm vermesi beklenemez. İbn Rüşd, kelamcıların “mucize peygamberliğe delâlet eder, onun için peygamber olmadığı halde kendisinden harikulâde haller zuhur eden bir kimse peygamberlik iddia etse, ondan mucize zuhur etmez” demelerini eleştirmektedir. O’na göre bu sözler, delile dayanmayan iddialardır. Çünkü, kendisinden hârikulâde haller zuhur eden kimsenin peygamberlik iddiasından sonra, ondan hârikulâde haller zuhur etmemesi, ne şeriat ne de akıl tarafından bilinebilecek bir husustur.411 Mûcize meselesinin tartışılma sebebini, İbn Rüşd'ün ilgili kitaplarında açıkça görebiliyoruz. Ancak şunu hemen belirtmek gerekir ki, İbn Rüşd, meseleyi Gazzâlî tartıştığı için, ilgili hususlarda cevap vermek amacıyla ele almaktadır. Çünkü, esasen İbn Rüşd açısından mûcize, hakkında tartışma yapılmaması gereken bir meseledir. Ona göre; "eski filozoflar (kudema), mûcize konusunda hiçbir şey söylememişlerdir. Filozoflar, mûcizelerin araştırılması ve problem haline getirilmesine hacet olmadığını düşünmektedirler. Aslında mucize, Şeriat'ın ilkelerinden biridir; bunları araştıran ve bu konularda kuşkuya düşen kimsenin, onlara (filozoflara) göre "acaba Allah var mıdır, mutluluk var mıdır, erdemler var mıdır"? diye Şeriat'ın diğer ilkelerini araştıran kimse gibi cezalandırılması gerekmektedir. Çünkü bunlardan şüphe edilmez. Onların nasıl var oldukları, insan akıllarının kavrayamayacağı ilâhî bir husustur."412 Bu bakımdan mucize de Allah’ın fiillerinden bir fiil olmaktadır.
410
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 213.
411
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 214.
412
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 773- 774; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 286-287.
128
İbn Rüşd, mûcize meselesini, farklı ve uygun olmayan metodlarla tartışmaya açtığı gerekçesiyle Gazâlî'yi eleştirmektedir. Çünkü Gazâlî, mûcize meselesinde, kendisinin de bir çok yerde açıkladığı gibi, peygamberlerin doğruluğu konusunda alimlerin metodunun başka bir metod olduğunu bildiği halde, bu yöntemi kullanmamıştır.413 Mucize ile ilgili görüşünü “imkan” anlayışına dayalı olarak açıklayan Gazali’nin yöntemi takip edildiğinde, mûcizeye yer bulabilmek ve mûcizeyi kabul etmek için, normal tabiat hadiselerindeki sebep-sonuç ilişkisini, bu ilişkideki düzenliliği-gerekliliği, dengeyi kabul etmeyip, reddetmek gerekecektir. Mûcizeyi kabul etmek, normal tabiat hadiselerindeki sebep-sonuç ilişkisini zedelemeyeceği gibi, bu ilişki de mûcizenin kabul edilmesini reddettirecek bir durum değildir. Ancak, bu iki durumdan her biri için diğeri feda edilmek istendiği zaman problem çıkacaktır. Birinde mûcize kabul edilmeyeceği gibi, diğerinde de bütün olaylara şüpheyle yaklaşılacak, muhal şeylerin daima olabileceği endişesi zihinlerde yer bulabilecektir.414 İbn Rüşd, Gazâlî'nin "filozofların mûcizeleri kabul etmedikleri" fikrine katılmamakta, hatta bunu iddia edenleri yadırgamaktadır. O, filozofların mûcizeleri tartışma konusu bile yapmadıklarını; ancak İslâm dünyasında bazı kimselerin mûcizelere inanmadığını, fakat filozofların bizzat, bu insanlara hoşgörüyle bakmadıklarını ifade etmektedir. Ona göre filozoflar, insan aklının kavrayamayacağı ilahi bir husus olduğu için, sebepleri bilinemese de kabul edilmeleri gereken dinin ilkelerinden olduğu gerekçesiyle, mûcizeler konusunda, hiçbir şey söylememişlerdir; çünkü onlara göre mûcizeler, araştırılmalarına ve problem haline getirilmelerine gerek olmayan hususlardandır. İbn Rüşd, filozofların mûcizeyi şeriatın bildirdiği tarzda kabul ettiklerini, bunun dışında fikir belirtmediklerini ve onu problem edinmediklerini savunmaktadır. O, mûcize, öldükten sonra diriliş vs. konularında şeriat ne emrediyorsa onu kabul etmek gerektiğini, bunun dışında fikir beyan
413
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, s. 776; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 287. Bu yöntem, peygambere peygamber isminin verilmesine neden olan ğaybdan haber vermek, gerçeğe uygun kanunlar getirmek ve bütün insanların saadetine vesile olacak davranışlar kazandırmayı sağlayan sıfata müteallık bir fiildir.
414
Bkz. Dalkılıç, Tehafüt Geleneğinde Mucize Meselesi, s. 30.
129
etmenin sağlıklı olmadığını, “ilimde derinleşmiş olanlar: ‘O’na inandık, hepsi Rabbimizin katındandır’ derler”
415
ayetinin belli bir aşamadan sonra göz önünde
bulundurulması gerektiğini ifade etmektedir.416 İbn Rüşd, Hz. Muhammed’in peygamberliği meselesini izah ederken, onun, davasını insanlara tebliğ aşamasında, bir varlığı (ayn) başka bir varlığa dönüştürmek (galb) gibi harikulâde fiiller ortaya koymadığını, eğer bir takım olağanüstü fiiller zuhur etmişse, bunların da bir meydan okuma şeklinde değil, hâdiselerin tabii seyri içerisinde cereyan eden olaylar olduğunu belirtmekte417 ve şu ayetleri de delil olarak ileri sürmektedir: “Dediler ki: Yerden bize bir kaynak su fışkırtmadıkça sana inanmayız. Yahut senin hurmalardan ve üzümlerden oluşan bir bahçen olmalı, aralarından ırmaklar fışkırtmalısın. Yahut iddia ettiğin gibi üzerimize gökten parçalar düşürmelisin, yahut Allah’ı ve melekleri karşımıza getirmelisin. Yahut altından bir evin olmalı, ya da göğe çıkmalısın. Maamâfih, sen bizim üzerimize, okuyacağımız bir kitap indirmedikçe senin sadece göğe çıkmana da inanmayız! De ki: Rabbimin şanı yücedir. Ben sadece elçi olarak gönderilen bir insan değil miyim?”418
415
Âli İmrân, 3/7.
416
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 773- 774 ve 791- 792; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, ss. 286- 287 ve 294.
417
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 214; Kelamcılar İbn Rüşd’ün belirttiği harikulade olayların da bir mucize olarak tabiat kanunlarına aykırı bir şekilde gerçekleştiğini kabul etmektedirler. Bu mûcizenin söz konusu olması durumunda akla üç önemli husus gelmektedir: Mûcize'yi yaratan (Allah), mûcizenin elinde yaratıldığı şahıs (peygamber), mûcize konusu olan şey (tabiat hadisesi). Zaten, mûcîzenin tanımı gözönünde bulundurulursa, normal bir tabiat hadisesinin, peygamberliğini iddia eden kimsenin elinde, Allah'ın yaratmasıyla normal değil de, tersine vukû bulması olarak açıklanabilir. Bu yüzden, mûcize meselesinde bu üç hususun herbiri açısından (bunların kabulü ya da inkarı hakkında) tartışma söz konusu olmaktadır. Krş. Sâbûnî, Maturîdîyye Akaidi, s. 111; Gölcük- Toprak, Kelam, s. 370. Dalkılıç, Tehâfüt Geleneğinde Mucize Meselesi, s. 14.
418
İsrâ, 17/90-93.
130
“Bizi mucizeler göndermekten alıkoyan şey, evvelkilerin onları yalanlamış olmasıdır.”419 İbn Rüşd, asıl mucize olarak Kur’an-ı Kerim’i kabul etmektedir. O, Kur’an-ı Kerim’i Hz. Peygamberin insanlara meydan okuduğu ve peygamberlik iddiasının doğruluğuna delil saydığı bir mucize olarak görmektedir.420 Ona göre; mûcizelerin en açık olanı; olağanüstü niteliği, asanın yılana dönüşmesi gibi, başkalarından işitmek suretiyle (naklî olarak) iletilmiş olmayan Allah'ın yüce kitabıdır. Onun mûcize oluşu, ancak bugün varolan ve kıyamete kadar var olacak olan insanların duyumları/algıları ve incelemeleri sayesinde anlaşılmıştır ve anlaşılacaktır. Bu nedenle bu mûcize, öteki mûcizelere nazaran, çok daha üstündür.421Ayrıca şu ayetlerde de Kur’an’ın mucize oluşu ifade edilmektedir: “De ki: Andolsun eğer insanlar ve cinler şu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine arka çıkıp yardım etseler, yine onun bir benzerini getiremezler.”422 “Yoksa, onu uydurdu mu diyorlar? De ki: Öyleyse siz de onun benzeri on uydurulmuş sure getirin; eğer doğru iseniz, Allah’tan başka, çağırabildiklerinizi de yardıma çağırın.”423 Burada İbn Rüşd, bir taraftan mucizenin peygamberliğe delil olması meselesini eleştirirken, öbür taraftan Kur’an’ın mucize oluşu ve Hz. Muhammed’in (s.a.v.) peygamberliğine delil teşkil etmesi konusundaki söylemine itirazların gelebileceğini varsayarak, bu hususu açıklığa kavuşturmak istemektedir. O’na göre, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in nübüvvetinin doğruluğuna (sıdk) delil olması, iki esasa dayanmaktadır:424
419
İsrâ, 17/59.
420
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 215.
421
İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 775- 776; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 287.
422
İsrâ, 17/88.
423
Hud, 11/13.
424
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 216- 217.
131
1- İnsanlar içinde resul ve nebi olarak isimlendirilen, Allah’tan aldıkları vahyi insanlara tebliğ eden, onları güzel işler yapmaya çağıran, çirkin (kabih) işler yapmaktan da meneden bazı insanların varlığı tarihen sabittir. Bu, filozofların ve bütün insanların ittifak ettiği bir husustur. Kur’an’da da, “Biz, Nuh’a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahyettiğimiz gibi, sana da vahyettik. Nitekim İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakub’a, Yakuboğullarına, İsa’ya, Eyyub’a, Yunus’a, Harun’a, Süleyman’a da vahyetmiş ve Davud’a da Zebur’u vermiştik.”425 “De ki: Ben elçilerden bir türedi değilim, (peygamberliği ilk defa ben ortaya atmadım, ya da önceki peygamberlerin hiç söylemediği bir şeyi söyleyen, ortaya bid’atler atan bir peygamber değilim).”426 vb. ayetler ile buna dikkat çekilmektedir. 2- Allah’tan aldığı vahiy ile kanun (şeriat) vaz’ etme fiili (fiil er-rusul) kendisinde bulunan herkes nebidir. Bu hususa da “Ey insanlar, size rabbinizden burhan gelmiştir ve size apaçık bir nur indirdik.”427 “Ey insanlar, peygamber size Rabbinizden hak olanı getirmiştir. O halde sizin için hayırlı olana inanın.”428 “Fakat içlerinden ilimde derinleşmiş olanlar ve müminler, sana indirilene ve senden önce indirilene inanırlar.”429 “Allah, sana indirdiğini kendi ilmiyle indirmiş olduğuna şahitlik eder. Melekler de buna şahitlik ederler. Zaten şahit olarak Allah kafidir.”430 ayetleriyle işaret edilmektedir. Buna göre İbn Rüşd, peygamberlerin varlığı ve gerekliliği ile bir kişinin peygamber olup olmadığının yegane ölçüsünün, o kişinin insanları teorik (ilmi) ve pratik (ameli) açıdan tatmin edecek, yani fert ve toplum hayatına katkılar sağlayacak, onları bilgi, inanç ve ahlâk yönünden doyuracak nitelikte bir din ve bir sistem getirmek olduğunu düşünmektedir.431 O, nübüvvet üzerine asıl kat’i ve zaruri delil teşkil eden şeyin ilim ve amelde ortaya çıkan mucize olduğunu, denizin patlaması
425
Nisa, 4/163- 164.
426
Ahkâf, 46/9.
427
Nisa, 4/174.
428
Nisa, 4/170.
429
Nisa, 4/162.
430
Nisa, 4/166.
431
Sarıoğlu, a.g.e., s. 254.
132
(infilâk) gibi mucizelerin, şeriatın bizâtihi özüne taalluk etmediğini belirtmektedir. Eğer bu tür mucizeler, ilim, amel ve ahlâkı öne çıkaran Kur’an mucizesiyle birlikte bulunduğu taktirde ancak anlamlı olmaktadır.432 İbn Rüşd, mucizeyi “berrânî (kevnî, hissî, hâricî) ve münasib yahut ehlî” olarak ikiye ayırmaktadır. O, berrânî mucizenin halka has bir yol olduğunu belirterek, bu mucize türünün, peygambere peygamber isminin verilmesine esas olan sıfata denk düşmediğini ifade etmektedir. Ona göre berrânî mucizeye yöneltilen eleştirileri de halkın anlaması mümkün değildir. Dolayısıyla halk berrânî mucizeyi kabul eder ve öylece inanır. Ancak şeriat iyice incelendiği takdirde, münasib veya ehlî (ilmî, ahlâkî, manevî) mucizenin dinde karşılığının olduğu görülecektir. Bu mucize ile tasdik ise halk ile ulema arasında müşterek olan bir yoldur.433 Buna göre İbn Rüşd, berrânî mucizeden ziyâde münasib mucizeyi önemsemektedir. Çünkü o, münasib mucizenin, “dinin kendi özünde taşıdığı yüce hakikatler ile insanın duygu, düşünce ve ruh dünyasını olağanüstü bir tarzda içten içe kuşatarak, kişiyi her bakımdan tatmin edecek düzeyde olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır.434 Mübahat Türker’in “İbn Rüşd bir filozof olmasına rağmen mucize meselesini, bu vasfı ile te’lif edilemeyecek bir şekilde bir teolog gibi neticelendirmiştir”435 değerlendirmesi ve buna benzer değerlendirmeler, onun dinin temel problemleri üzerine tartıştığını unutarak yapılan değerlendirmeler olarak görünmektedir. İbn Rüşd’ün bir filozof olarak vahyin verilerini ileri sürmesini sadece gerekçe göstermek ne kadar tutarlı bir değerlendirme olabilir? Tartışılan konu, dini bir mesele olduğu için, o çerçevede vahyin verilerinin kullanılması gayet tabii bir durum olmaktadır. İbn Rüşd, peygamberlere gelen vahyin ve inen Kur’anın, yine kendisi üzerine, yani nübüvvete delil olması meselesinin de tavzih edilmesi düşüncesiyle, vahyin (Kur’an) üstün özellikleri üzerinde durmaktadır. Çünkü, onun savunmakta olduğu “mucizenin peygamberliğin varlığına delil olmada yetersizliği” fikri ile Kur’anın, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kanıtlayan tek mucize olduğu fikrinin nasıl telif 432
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 217- 218.
433
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 223.
434
Sarıoğlu, a.g.e., s. 258.
435
Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 358.
133
edileceği, çözümlenmesi gereken bir noktadır. Aksi takdirde, bir şeyin varlığını göstermek için yine o şeyden yararlanılması, totoloji ve geçersiz bir yöntem olmaktadır.436 İbn Rüşd’e göre bu meselenin çözümlenmesi için şu üç hususun bilinmesi gerekmektedir:437 1- Kur’an’ın ihtiva ettiği teorik (ilim) ve pratik (amel) bilgilerin, öğrenme yoluyla değil, vahiyle elde edilecek türden bilgiler olması. 2- Kur’an’ın ğaybdan haber veren bir takım ayetler ihtiva etmesi. 3- Üslup ve ifade açısından, düşünerek ortaya konan diğer metinlerden farklı ve üstün olması. Bu hususlar içinde ilk maddenin dikkate değer ve üzerinde durulması gerektiğini belirten İbn Rüşd, meseleyi açığa kavuşturmak için, Kur’an’daki ilmi ve ameli hükümlerin Allah’tan gelen bir vahiy sonucu olduğunun nasıl bilineceğini ve Kur’an’a hangi sebeple “Allah Kelamı” dendiğini sorgulamaktadır. Bu sorunun cevaplandırılması için de bazı hususların bilinmesi gerekmektedir: Şeriatın vaz’ olunmasındaki bilgiye vâkıf olabilmek için; Allah’ın bilinmesi (mârifetullah), insanın mutluluğu ve bedbahtlığının bilinmesi, saadete ulaştıran hayır ve hasenâtın, bedbahtlığa götüren şer ve seyyiâtın bilinmesi gerekir. Beşeri mutluluğu ve mutsuzluğu bilmek, nefsin mahiyetini, cevherinin neden ibaret olduğunu, uhrevi bir saadetin ve bedbahtlığın bulunup bulunmadığını, şayet varsa bu saadetin ve bedbahtlığın derecesinin ne olduğunu bilmeyi gerektirir. Ayrıca hangi miktardaki hasenâtın saadete sebep olduğunu anlamak icab eder. Zira gelişi güzel bir miktarda alınan ve rastgele bir zamanda kullanılan gıdaların sıhhate sebep olmadığı, sıhhat sebebi olabilmesi için belli bir vakitte ve belli bir miktarda kullanılması gerektiği gibi, hasenât ve seyyiât hususunda da durumun böyle olması gerekmektedir. Bunun için bütün bu hususların şeriatlarda tespit edilmiş olduğunu, hepsinin veya büyük bir kısmının ancak vahiy ile açığa kavuşacağını anlamamız gerekir.438 Dolayısıyla insan aklının bilemeyeceği bir takım meseleler Allah’tan
436
Bkz. Sarıoğlu, a.g.e., ss. 254- 255.
437
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 218.
438
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 219.
134
gelen vahiy ile ortaya konmuş olmaktadır. Ayrıca Hz. Muhammedin ilim ve felsefeden mahrum bir toplum içinde yetişmiş, ümmi bir insan olduğu düşünüldüğü takdirde, onun peygamber olduğu, Kur’an’ın Allah’ın kelamı ve vahyi olduğu konusu, tam bir yakîn ve kat’iyetle ortaya çıkmış olmaktadır.439 İbn Rüşd, aşağıdaki bazı ayetleri zikretmek suretiyle de konunun iyice zihinlerde pekiştirilmesini istemektedir: “De ki: Andolsun eğer insanlar ve cinler şu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine arka çıkıp yardım etseler, yine onun bir benzerini getiremezler.”440 “Ey Muhammed, sen bundan önce bir kitap okumuyordun, elinle de onu yazmıyordun. Öyle olsaydı, o zaman Allah’ın sözünü boşa çıkarmaya çalışanlar kuşkulanırlardı.”441 “Ümmîler içinde, onlardan bir peygamber gönderen O’dur.”442 “Onlar ümmî olan peygambere uyarlar.”443 İbn Rüşd, Kur’an’daki ilmi ve ameli hakikatlerin Allah’tan gelen vahiy ile olduğunu ve onun Allah kelamı olduğunu anlamanın bir başka yolunun da, diğer kitap ve dinlerle mukayese etmek olduğunu belirtmektedir. Bu durumda Kur’an’ın, diğer din ve kitaplara üstünlük sağladığı görülecektir. Eğer yeryüzünde içerdiği bilgiler sebebiyle Allah’ın kelamı olmaya lâyık kitaplar mevcut ise, açıktır ki O, Kur’an’dır. O, bu ismi fazlasıyla hak etmektedir. Tevrât ve İncil’e vâkıf olanlar bu hususu derhal fark ederler. İbn Rüşd, bu kitapların baştan sona kadar tahrif edildiğini kabul etmemekle beraber, Kur’an’ın Kitâb-ı Mukaddes’ten daha yüce ve erişilmez bilgiler ihtivâ ettiğini, bu yüzden de İslam’ın “son din” olarak kabul edildiğini söylemektedir.444
439
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 220.
440
İsrâ, 17/88.
441
Ankebut, 29/48.
442
Cum’a, 62/2.
443
Araf, 7/157.
444
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 220- 221.
135
İbn Rüşd’e göre Kur’an’ın ilahî kaynaklı oluşunun bir diğer delili de, onun mesajındaki evrenselliktir. Onun hükümleri zaman ve mekan üstü özellikler taşımakta, tüm insanlara hitap etmektedir. Dinleri gıdalara benzeten İbn Rüşd, gıdalardan bazıları, nasıl herkesin veya büyük bir çoğunluğun bünyesine uygun ve yararlı geliyorsa, dinlerin ortaya koyduğu bilgilerin de aynı olduğunu söylemektedir. Bundan dolayı o, önceki dinlerin belli bir kavme tahsis edilip, İslam Dininin bütün insanlığa şâmil olduğunu, Hz. Peygamber’in de diğer peygamberlerden üstün olduğunu belirtmektedir. Bu üstünlüğün sebebi de, Hz. Peygamber’in vahiyde onlara üstün oluşudur. Yani ona Kur’an’ı Kerim’in gönderilmiş olmasıdır.445 Nitekim bazı nasslarda da Hz. Peygamber’in risaletinin evrenselliğine ve onun üstünlüğüne dikkat çekilmiştir: “De ki: Ey insanlar, ben sizin hepinize gönderilmiş olan Allah’ın elçisiyim.”446 “Ben rengi siyah ve kızıl olanlar dahil herkese peygamber olarak gönderildim”447 “Hiçbir
peygamber
yoktur
ki
kendisine
bütün
insanların
inandığı
mucizelerden verilmiş olmasın. Bana verilmiş olan da sadece vahiydir. Umarım ki, kıyamet günü, mensupları en çok olan peygamber ben olayım”448 İbn
Rüşd’e
göre,
bütün
bu
açıklamalardan
sonra
Kur’an’ın
Hz.
Muhammed’in s.a.v. nübüvvetine delil oluşu ortaya çıkmaktadır. Ona göre Musa (as)’nın yılan haline dönüşen asası, İsa’nın (a.s.) ölüleri diriltmesi, alacalı ve körü iyileştirmesi gibi mucizeler, her ne kadar peygamber olanlardan başkasından zuhur etmeyen fiillerden olup halkı ikna edici ise de, tek başlarına kaldıkları vakit, delil değildirler. Çünkü bu gibi fiiller, nebiye nebi isminin verilmesine sebep olan sıfatın fiillerinden bir fiil değillerdir.449 Bu bakımdan Kur’an’ın mucize oluşu, bu
445
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 221- 222.
446
A’raf, 7/158.
447
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/250, 301; Müslim, Mesâcid, 3.
448
Buharî, Fedâilü’l- Kur’an, 1; İ’tisam bi’s- Sünne, 1; Müslim, İman, 152.
449
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 222; Hz. İbrahim'in ateşte yanmaması da İbn Rüşd’ün tartıştığı mucize çeşitlerindendir. O Gazzâlî'nin, Hz. İbrahim'in bahsî geçen mûcizesi konusunda filozoflara
136
saydığımız mucizelerden çok farklıdır. Çünkü bu tür olağanüstü olaylar, akıldan ziyade duyulara hitap ettiği için, etkisi sadece ona şahit olanlarla sınırlı kalacaktır. Dolayısıyla belli bir zaman ve mekanda, sınırlı sayıda insanlara hitap eden bu tür olağanüstü olaylar, peygamberlik ve vahiyle doğrudan ilgili değildir. Kur’an-ı Kerim ise doğrudan vahyin bir ürünü ve sonucudur.450 İbn Rüşd bu durumu şöyle bir misal ile açıklamaya çalışır. İki şahıs tabib olduğunu iddia etse, birisi: “Benim tabib olduğumun delili, su üzerinde yürümemdir” derken, diğeri “benim tabib olduğumun delili de hastaları iyileştirmemdir” dese, sonra birincisi su üzerinde yürüse, ikincisi hastaları tedavi etse, bu takdirde hastaları tedavi eden zatta tıp bilgisinin (tabâbet) olduğu burhan ile, su üzerinde yürüyen kişide tıp bilgisinin mevcut olduğu da ikna suretiyle tasdik edilir. Bu durum karşısında, normal insanlar şöyle düşünürler: İnsanın yapabilecek kapasitede olmadığı su üzerinde yürüme işini yapan bir kimsenin, yapabilecek kapasitede olduğu tedavi işini yapması zaten mümkündür. Bu örnekte anlatmaya çalıştığı gibi İbn Rüşd, peygamberlere ait sıfatın fiillerinden olmayan mucize ile, peygamberin peygamber olmasını sağlayan sıfat (vahiy) arasındaki irtibatın böyle bir şey olduğunu vurgulamaktadır.451 Yine de İbn Rüşd, Allah’ın bir kimseyi garip ve hayret verici bir işe kâdir kılmasının, bu gücü, o zaman dilimindeki diğer insanlar içinde, sadece ona tahsis etmesinin, o kimsenin de “Allah vahyine mahzar kılmak için beni tercih etti” tarzında bir iddiada bulunmasının uzak bir ihtimal olmadığını, bu hususun olası bir durum olduğunu belirtmektedir. Allah’ın peygamber göndermesi ve bu konuda mucizenin delil olup olmadığı hususunda İbn Rüşd’ün yaklaşımlarını ortaya koyduktan sonra, daha kapsamlı ve kompleks olan ve hem Allah hem de insan fiilleriyle alakalı olan “kaza ve kader” problemini de tartışmak gerekmektedir.
malettiği görüşlerin, müslümanlar arasında zındıklar tarafından ileri sürüldüğünü belirtip, filozofların bu mûcizeyi inkar ettiklerine dair hiç bir belgenin olmadığını savunmaktadır. Çünkü ona göre; filozofların bilgeleri, şeriatın ilkeleri üzerinde konuşmayı ve tartışmayı caiz görmezler, filozoflara göre, bu yola başvuran kimselerin şiddetle cezalandırılmaları gerekir. İbn Rüşd, Gazali’nin bu konudaki eleştirisini oldukça ağır bulmaktadır. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 791; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 294. 450
Sarıoğlu, a.g.e., s. 257.
451
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 222- 223.
137
3- Kaza ve Kader Allah’ın fiillerinden birisi olan kaza ve kader meselesi nasıl anlaşılmalıdır? Bu fiil karşısında insanın durumu nedir? İnsan yaratılmış bir varlık olarak nasıl bir varlıktır? Onun fiilleri yönüyle durumu nedir, hür müdür, yoksa programlanmış bir yapıya mı sahiptir? Bu ve buna benzer soruları içine alan kaza- kader meselesi, Kelam Tarihinde en çok tartışılan problemlerden birisidir. İslam toplumu arasındaki en önemli ihtilaf, siyasi bir mesele olan imamet meselesi üzerinde olurken452, ikinci önemli ihtilaf ise kader meselesi üzerinde vâki olmuştur. Siyasi ihtilafları ayrı değerlendirdiğimiz takdirde, ilk ve en önemli ihtilaf konusumun kader problemi olduğunu söylemek mümkündür. Bu bakımdan Şehristânî de, ilk İslam toplumunda usûle dair yapılan tartışmaların ilkinin kader problemi olduğunu ifade etmektedir. 453 İmamet meselesi sonucunda belli fırkalara ayrılan toplum, kader meselesi ile daha farklı grup ve mezheplere ayrılmış, mesele üzerindeki tartışmalar günümüze kadar devam ederek gelmiştir. Aynı zamanda kader problemi zor bir konudur. İbn Rüşd de bu konunun dinî meseleler içinde anlaşılması en zor problemlerden biri olduğunu düşünmektedir. Zorluğun sebebini ise, konunun anlaşılmasını sağlayacak akli ve nakli deliller arasında tearuz bulunmasına bağlamaktadır. Kur’an-ı Kerim tetkik edildiğinde, kader ile ilgili bazı ayetlerin, her şeyin bir kadere göre cereyan ettiği, insanın fiillerini işlerken mecbur olduğuna delalet ettiği görülürken; diğer bazı ayetlerin de, insanın fiilini kendi tasarrufuyla ortaya koyduğu, fiilleri hususunda mecburiyet altında olmadığına işaret etmektedir.454 Bu hususun iyice anlaşılması için İbn Rüşd şu ayetleri örnek olarak ileri sürmektedir: “Biz her şeyi bir kadere (nezdimizde olan bir düzene, bir plana) göre yarattık.”455
452
Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtü’l–İslâmîyyin ve İhtilâfü’l–Musallin, tahkik: Helmut Ritter, s. 2, Weisbaden, 1980; Şehristânî, Ebu’l–Feth Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, ta’lik: Ahmet Fethi Muhammed, c. 1, s. 13, Beyrut, 1992.
453
Bkz. Şehristânî, el- Milel ve’- Nihal, c. 1, s. 22.
454
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 224.
455
Kamer, 54/49.
138
“O’nun katında her şey bir miktar (ölçü) iledir.”456 “Ne yerde ne de kendi canlarınızda meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, bir kitapta (yazılmış, ezeli bilgimizde tespit edilmiş) olmasın. Doğrusu bu, Allah’a kolaydır.”457 Görüldüğü gibi yukarıdaki ayetler ve bu manayı içeren diğer ayetler bütün işlerin zaruri olduğunu anlatmaktadır. İbn Rüşd bu ayetlerden farklı olarak insanın yaptığı işleri kendisinin kesbetmiş olduğuna ve yapılan işlerin zaruri değil mümkün olduğuna işaret eden şu ayetleri de örnek olarak vermektedir: “Yahut yaptıkları işler yüzünden onları helak eder, bir çoğunu da affeder (kurtarır).”458 “Başınıza gelen her hangi bir musibet kendi ellerinizin yaptıkları yüzündendir.”459 “O kimseler ki kötü işler yaptılar.”460 “Herkesin kazandığı iyilik kendi yararına, kötülük de kendi zararınadır”461 “Semud kavmine gelince, onlara yol gösterdik; fakat onlar körlüğü ve dalaleti hidayete yeğlediler.”462 İbn Rüşd, aynı ayet ve ayet kümesi içerisinde de farklı iki düşüncenin yer aldığını belirtmektedir. Örneğin; “ başınıza bir bela gelince –ki siz onun iki katını onların başına getirmiştiniz- bu nereden başımıza geldi? dediniz. De ki: O kendinizdendir”463ayetinin peşinden gelen ayette, “ iki topluluğun karşılaştığı gün başınıza gelen, ancak Allah’ın izniyle olmuştur.”464 “Sana gelen her iyilik Allah’tan,
456
Ra’d, 13/8.
457
Hadid, 57/22.
458
Şura, 42/34.
459
Şura, 42/30.
460
Yunus, 10/27.
461
Bakara, 2/286.
462
Fussılet, 41/17.
463
Al-i İmran, 3/165.
464
Al-i İmran, 3/166.
139
her kötülük de kendindendir465 ayetinden önceki ayette ise “De ki: Hepsi Allah’tandır”466 ifadesi yer almaktadır. Ayetlerden örnekler vermek suretiyle kader meselesinin Kur’an’da nasıl ifade edildiğini ortaya koyan İbn Rüşd, aynı durumun bazı hadisler arasında da mevcut olduğunu belirtir ve “her çocuk fıtrat üzere doğar, sonra anne ve babası o çocuğu Yahudi veya Hıristiyan yapar”467 hadisi ile “bunlar cennet için yaratıldılar ve cennet ehlinin amelini işlerler, şunlar da cehennem için yaratıldılar ve cehennem ehlinin amelini işlerler”468 hadisini örnek olarak verir. O, iki hadis arasındaki tearuzu da şu şekilde izah etmektedir: İlk hadisten küfrün sebebinin insanın bulunduğu çevre, imanın sebebinin de fıtrat olduğu anlaşılırken, ikinci hadisten ise küfrün ve günahın Allah tarafından yaratılmış olduğu ve kulun bunları yapmaya mecbur olduğu anlaşılmaktadır.469 Anlaşılan o ki İbn Rüşd, insanın çevresini değiştirmesinin mümkün olabilmesi yanında fıtratının dışında bazı davranışları sergilemesini imkan dahilinde görerek, insanı fiilleriyle irtibatlandırmakta ve yukarıdaki hadisi de buna örnek
olarak
vermektedir.
Böyle
olunca
ikinci
hadisle
birlikte
konu
değerlendirilmeye çalışıldığında bir tearuzun olduğu hissedilmektedir. İbn Rüşd, kader hususunda naklî delillerin yanında aklî delillerin de teâruz ettiğini şöyle açıklar: İnsanın fiillerini bizzat kendisi icad ve halk ettiği farz edilirse, bu takdirde ortada Allah’ın dilemesi ve ihtiyarı dışında cereyan eden bir takım fiillerin olması gerekir. Dolayısıyla Allah’ın dışında bir yaratıcı söz konusu olur ki, böyle bir ihtimal sakıncalı görülmüştür. Şayet insanın fiilleriyle ilgili bir katkısının olmadığı farz edilirse, bu takdirde de, insanın cebren bu fiilleri yerine getirdiği sonucu ortaya çıkacaktır. Çünkü cebr ve iktisabın ortası yoktur. İnsan fiillerini yapmaya mecbur olunca, o halde teklifin güç yetirilemez (mâlâ yutâk/insanın boyunu aşan) cinsten olması gerekir ki, bu da insanla cansız bir madde arasında fark olmamasını gerektirir. Çünkü cansız maddede istitaat yoktur. Bundan dolayıdır ki
465
Nisa, 4/79.
466
Nisa, 4/78.
467
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/233, 275, 393; Buharî, Cenâiz, 78, 91.
468
Muvatta, Kader, 1593; Ebu Davud, Sünne, 17.
469
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 225.
140
ulema, teklifin gerçekleşmesi için, aklın yanında istitaatın da insanda var olduğu sonucuna varmışlardır. Ayrıca böyle bir durumda iyi ile kötü arasında fark kalmayacağı için, iyi olanı elde etmek, kötü olandan kaçınmak anlamsızlaşacaktır. Dolayısıyla fayda temin etmek gayesi güden ziraat vb. meslek ve sanatlar ile kötülükten korunmak maksadıyla geliştirilen tıp, askerlik vb. mesleklerin de gereksiz olduğu gibi bir durum ortaya çıkacaktır ki, bütün bunlar aklen mümkün görülmeyen hususlardır.470 İbn Rüşd, aklî ve naklî delillerin teâruzu neticesinde farklı düşünen iki fırkanın ortaya çıktığını; ilkinin, günahın ve sevabın sebebinin insanın fiili neticesinde meydana geldiğini, bu yüzden de insan için mükafat ve cezanın terettüp ettiğini savunan Mutezile, ikincisinin de, insanın fiillerinde mecbur olduğuna inanan Cebriyye olduğunu söyler. Eş’arîlerin ise, “insanın kesbi vardır, bu kesb vasıtasıyla ortaya konan şey de Allah tarafından yaratılmıştır” diyerek, her iki görüş arasında bir yol bulmak istediklerini, ancak böyle bir düşüncenin de nihai anlamda insana bir mecburiyet yüklediğini, sonuç itibariyle onların anlamsız bir tutum sergilediklerini belirtir.471 Kader meselesini genel hatlarıyla ortaya koyan İbn Rüşd, akıl ve nakil bakımından teâruzu açık olan problemin nasıl te’lif edileceği sorusunun cevabını aramaktadır. O, öncelikle şeriatın maksadının bu iki inancı birbirinden ayırmak olmadığını belirterek, bu meselede hak olan orta bir noktada görüş birliğine varmanın dinin gayesi olduğunu söylemektedir. İbn Rüşd bu gayenin nereden ve nasıl anlaşıldığını da şöyle izah eder: Allah Teâla insan için bir takım melekeler yaratmıştır ki, insan bu sayede birbirine zıt olan şeyleri yapabilmektedir. Lakin onun bu gibi şeyleri yapması, Allah’ın dış âlem (hâric) den insana musahhar kıldığı sebeplerin ve kendi (insan) iradesinin muvafakatı (uyum) neticesinde mümkün olacaktır. Zaten Allah’ın kaderi diye tabir edilen şey de, dış âlemden olan fiillerin (dış sebepler) insan irâdesi (iç sebepler) ile muvâfakatından başka bir şey değildir. Dış sebepler, sadece insanın
470
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 226- 227.
471
İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 225- 226; Krş. Eş’arî, Kitâbu’l- Luma’, s. 37; Toprak, Süleyman, Nesefi’nin Tabsıratü’l – Edillesinde Kaza ve Kader, SÜİFD, sa. I, ss. 133- 134, Konya, 1985.
141
yapmak istediği fiilleri tamamlayıcı veya onları engelleyici olarak kalmaz, iki zıttan (mütekâbil) birini tercih etmesine (irade) de sebep olur. Çünkü irade, herhangi bir şeyi hayal etme (tahayyül) veya tasdik etmekten dolayı, insanda meydana gelen bir şevk ve arzudan ibarettir. İşte bu tasdik, insanın tercihi (ihtiyar) ile değil, dış âlemde olan şeylerden insana ârız olan şeydir.472 Bu hususu İbn Rüşd, şöyle bir örnekle izah etmektedir: İnsan, çevresinde iştahını kabartan bir şey görse, ister istemez, zaruri olarak ona meyleder. Aynı şekilde hoşuna gitmeyen bir şey de ona ârız olsa, zaruri olarak ondan uzaklaşır ve kaçar. İşte bu örnekte olduğu gibi, insan iradesi dış dünyada gerçekleşen şeylerle sınırlı, engellenmiş ve onların etkisi altında bulunmaktadır. “İnsanı, önünden ve arkasından izleyen (melekler) vardır, onu Allah’ın emriyle korurlar”473 ayeti de bu etkiye işaret etmektedir.474 İbn Rüşd’e göre, dış sebepler belli bir nizam ve mükemmel bir tertibe göre cereyan etmekte, yaratıcısının takdirine tâbi olarak nizamı ihlâl etmemektedir. İnsan iradesi ve fiilleri de, esas itibariyle, bu dış sebeplere muvâfakat etmek suretiyle husule gelmektedir. O halde, insan fiillerinin de belli bir nizama göre cereyan etmesi/belli vakitlerde ve belli miktarda meydana gelmesi gerekmektedir. Bunu gerekli kılan husus, insan fiillerinin dış sebeplerin neticesi (müsebbeb) olmasıdır. Açıktır ki, mahdud ve mukadder olan sebeplerin neticesi olan her şey, zaruri olarak mahdud ve mukadder olur. Aslında bu irtibat, sadece dış sebepler ile insan fiilleri arasında değil, Allah’ın insan bedeninde yarattığı sebepler ile insan fiilleri arasında da vardır. İç ve dış sebeplerin bağlı bulunduğu bu belirlenmiş (mahdud) nizam,
472
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 227; Krş. İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 1, s. 70; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 7.
473
Ra’d, 13/11. Bu ayetin tamamı okunduğunda kader meselesi, İbn Rüşd’ün açıklamaları doğrultusunda açık ve net bir biçimde anlaşılır (makul) hale gelmektedir. Ayetin tamamının meâli şöyledir: “İnsanı, önünden ve arkasından izleyen (melekler) vardır, onu Allah’ın emriyle korurlar. Bir millet kendi durumunu değiştirmedikçe, Allah onların durumunu değiştirmez. Allah da bir kavme kötülük istedi mi, artık onu geri çevirecek yoktur. Zaten onların, O’ndan başka da koruyucuları yoktur.”
474
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 227- 228.
142
Allah’ın kulları için yazmış olduğu kazâ ve kader olup, bu da levh-i mahfuz’dur.475 Dış dünyada, insan bedeninde ve ruhunda mevcut olan ve değişmeyen nizamdan ibaret olan kazâ ve kader çerçevesindeki bu sebepleri var eden ve ihâta eden de, İbn Rüşd’e göre Allah’tır, O’nun bu sebepleri ve ortaya çıkan neticeyi bilmesidir. “De ki: Göklerde ve yerde Allah’tan başka hiç kimse gaybı (Allah’ın gizli ilmi) bilmez”476 “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır, onları O’ndan başkası bilmez. O, karada ve denizde olan her şeyi bilir. Düşen bir yaprak, -ki mutlaka onu bilir- yerin karanlıkları içinde gömülen dâne, yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitap’ta olmasın.”477 ayetleri de bu duruma işaret etmektedir.478 Böylece İbn Rüşd, teâruz olduğu zannını uyandıran ve manaları umûmî olan ayet ve hadislerin ifadeleri tahsis edildiği takdirde teâruzun ortadan kalktığını, aklî deliller arasında görülen şüphe ve tereddütlerin de, insan fiillerinin, dış sebepler ve insan iradesi olmak üzere iki etken nedeniyle gerçekleştiğini ortaya koymak suretiyle kader meselesini vuzûha kavuşturduğunu düşünmektedir. Ona göre problem bu şekilde te’lif edilmez, iki husustan (cebir ve ihtiyar) birine yaslanılırsa, şüphe ve tereddütler tekrar geri dönecektir.479 İbn Rüşd, kendisinin bu konuda ulaşmış olduğu sebep-müsebbeb ilişkisi yorumu üzerine yapılabilecek “Allah’tan başka fail yoktur” esasına dayalı eleştirileri haklı bulmakla birlikte, bu esasın derinlemesine tahlilinin gerektiği görüşündedir. O’na göre “Allah’tan başka fail yoktur” demek, O’ndan başka ve O’nun tarafından yönlendirilen (teshir) sebeplere, mecazen bile olsa, fail isminin verilemeyeceği anlamına gelir. Çünkü bu sebeplerin varlığı O’na bağlıdır. Bunları, var olan sebepler haline getiren de O’dur. Ancak his ve aklın şahitliğine başvurulduğunda, kâinatta (âlem) bazı şeylerin diğer bazı şeylerden meydana geldiği, varlıklar âlemindeki bu nizamın sebebinin de, hem Allah’ın koymuş olduğu tabiatlar ve canlar (tabâi’ ve nüfus), hem de bu varlıkları dıştan kuşatan diğer varlıklar olduğu görülecektir. Bu dış
475
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 228.
476
Neml, 27/65.
477
En’am, 6/59.
478
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 228- 229.
479
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 229.
143
varlıkların en bilineni gök cisimlerinin hareketleridir. Gece, gündüz, güneş, ay ve diğer yıldızlar, Allah tarafından, alemin nizam ve tertibini sağlamak için, içinde bulunan varlıkların muhafaza edilmesi tabiatında yaratılmış ve diğer varlıklar da bu durumun tesiri altındadır. Örneğin güneşin ve ayın, yeryüzünde bulunan sular, rüzgarlar, yağmurlar, denizler ve bilcümle hissi varlıklar üzerindeki tesiri oldukça açıktır.480 Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde bu hususa dikkat çekmiş ve şöyle buyurmuştur: “O, geceyi, gündüzü, güneşi ve ay’ı sizin hizmetinize verdi. Yıldızlar da O’nun emriyle size boyun eğdirilmiştir. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir toplum için ibretler vardır.”481 “De ki: Baksanıza, eğer Allah, üzerinize geceyi kıyamet gününe kadar sürekli kılsa, Allah’tan başka size ışık getirecek tanrı kimdir? İşitmiyor musunuz? De ki: Baksanıza, eğer Allah, üzerinize gündüzü kıyamet gününe kadar sürekli kısa, Allah’tan başka, size dinleneceğiniz geceyi getirecek tanrı kimdir? Görmüyor musunuz? Rahmetinden dolayı sizin için geceyi ve gündüzü var etti ki, geceleyin dinlenesiniz ve gündüz de Allah’ın lütfunu arayasınız ve şükredesiniz.”482 “Allah, göklerde ve yerde bulunan şeyleri, kendinden bir lütuf olarak size boyun eğdirdi. Elbette bunda düşünen bir toplum için ibretler vardır.”483 “O, sürekli olarak görevlerini yapan güneşi ve ay’ı emrinize verdi, geceyi ve gündüzü de emrinize verdi.”484 Görüldüğü gibi İbn Rüşd’e göre, gök cisimlerinin diğer varlıklara tesiri olmasaydı, onların mevcut olmasının, insana bir lütuf olduğu ifade edilmez ve özellikle karşılığında şükretmesi gereken nimetlerden olarak sunulmazdı.485
480
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 230- 231; Krş. Eş’arî, Kitâbu’l- Luma’, s. 39.
481
Nahl, 16/12.
482
Kasas, 28/71- 73.
483
Câsiye, 45/13.
484
İbrâhim, 14/33.
485
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 232.
144
“Allah’tan başka fail yoktur” esası üzerine tahlil yaparken İbn Rüşd, cevheraraz ayırımına dayanan başka bir yorum daha ilâve etmektedir. O’na göre hâdis varlıkların bir kısmı cevher ve a’yan, diğer kısmı da, hareket, soğukluk ve sıcaklık gibi çeşitleri olan arazdır. Cevherler ve a’yan Allah tarafından yaratılır. Cisimlerle birlikte olan sebepler ise, bunların cevherlerinde değil, sadece arazlarında tesirli olur. İbn Rüşd bu durumu bir kaç misâl ile açmaya çalışmaktadır: Meni, (erkeklik suyu) kadına veya onun “tams” denilen hayız kanına sadece hararet verir. Ceninin yaratılışı ve hayattan ibaret olan ruhunu ihsan eden ise müteâl olan Allah’tır. Çiftçi için de durum aynıdır. O, sadece tarlayı sürüp tohumu atar. Başağın yaratılışını sağlayan Allah Teâlâdır. Böyle olunca Allah’tan başka yaratıcı olmadığı anlaşılır. Çünkü hakikatte mahluk olanlar sadece cevherlerdir.486 Bu manaya “Ey insanlar, size bir misal verildi, onu dinleyin; Allah’tan başka yalvardıklarınız var ya, onların hepsi bir araya toplansalar, bir sinek dahi yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapsa, bunu ondan kurtaramazlar. İsteyen de âciz, istenen de.”487 “Allah kendisine hükümdarlık verdi diye şımararak, Rabbi hakkında İbrahim’le tartışanı görmedin mi? İbrahim: Benim Rabbim O’dur ki hayat verir, öldürür demişti. Ben de hayat verir, öldürürüm dedi. İbrahim: Allah güneşi doğudan batıya getirir, sen de onu batıdan getir! deyince inkar eden o adam şaşırıp kaldı. Allah zalim toplumu doğru yola iletmez.”488 ayetlerinde de dikkat çekilmiştir. İbn Rüşd, kader meselesini izah ederken kullanmış olduğu ilke ile ilgili eleştirilere de cevaplar verir. Onun için, Allah’ın izniyle, sebeplerin neticeleri üzerine tesiri önemli bir ilkedir. Bu ilkeyi reddeden kimse, ona göre hikmeti de, ilmi de iptal etmiş olur. Çünkü ilim, eşyayı sebepleriyle bilmek olup, hikmet ise ğâib (hissi olmayan) sebepleri bilmektir. Şehâdet aleminde sebeplerin reddini savunan bir kimsenin, ğayb aleminde fâil bir sebep bulunduğunu ispat etmesi mümkün değildir. Zira bu konuda ğâib hakkında hüküm vermek, sadece şâhid hakkında verilen hüküm sayesinde olmaktadır. Şehâdet âlemindeki sebepler reddedildiği takdirde, Allah Teâlâ hakkında bile mârifet ve bilgi sahibi olunamaz. Çünkü bu düşüncede olanların “her
486
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 232.
487
Hacc, 22/73.
488
Bakara, 2/258.
145
fâilin bir fâili vardır” prensibini kabul etmemeleri gerekir. Durum böylece olunca, müslümanların “Allah’tan başka fail yoktur” sözü üzerinde ittifak etmelerinden, şâhiddeki fâilin varlığının inkar ve reddedilmesi manasının çıkarılması mümkün değildir. Çünkü ğâibdeki fâilin varlığına, şâhiddeki failin varlığından hareket ederek, ancak delil getirilebilir.489 İbn Rüşd, şâhidin ğâibe kıyasını kader meselesinin izahında da kullanmaktadır. Bütün bu açıklamalardan sonra İbn Rüşd, kader meselesinde iki uç noktada bulunan Mu’tezile ve Cebriye’nin hatalı olduklarını, Eş’arîlerin ise, orta bir yol bulmak istemelerine rağmen, ifadelerinde bu durumun görülmediğini belirtir. Zira Eş’arîler, insanın kesbini tanımlarken, insan elinin titremesi sonucu olan hareket ile, iradeyle elin hareket etmesi arasında bir fark görmekten öte bir mana kastetmemektedirler. Böylece onlar, her iki hareketin de insan tarafından olmadığını ifade ederek, kesbi dedikleri hareket ile titreme sonucu olan hareketi, mana bakımından eşit hale getirmektedirler. Fark da, sadece lâfızda kalmaktadır. Lâfız ve isimlendirmedeki farklılık ise, meselenin özüyle ilgili bir hükmün mevcut olmasına sebep teşkil etmemektedir.490 İbn Rüşd’ün kader anlayışını böylece ortaya koyduktan sonra, şimdi de kader konusuyla bağlantılı olan adalet ve zulüm konusunda onun düşüncelerini değerlendirmeye geçebiliriz.
4- Adalet ve Zulüm (İyilik ve Kötülük) Kelam ilminde hayır-şer, husun-kubuh, hidâyet-delâlet adı altında işlenen konuları, İbn Rüşd cevr-adl (zulüm-adalet) başlığı altında ele almaktadır. Adalet ve zulüm konusu, bir yönüyle Allah-âlem ilişkisi ve yaratmayla, bir yönüyle kazâ ve kaderle, bir yönüyle de ahlâk meselesiyle yakından ilişkilidir.491 İbn Rüşd’e göre bu mesele, Eş’arîler tarafından yanlış anlaşılmış, şeriata zıt yorumlar yapılmıştır. Dolayısıyla onların bu husustaki inançlarının düzeltilmesi gerekmektedir. Onlar derler ki; bu konuda ğaib olan Allah, şâhid olan insanın aksinedir. Bu da şundan
489
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 233.
490
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 233- 234.
491
Sarıoğlu, a.g.e., s. 264.
146
kaynaklanmaktadır: İnsanın adalet ve zulüm ile muttasıf olması, onun fiilleri üzerinde şeriat tarafından konulan kısıtlılık (hacr) halinden ileri gelmektedir. İnsan, şeriatın adalet olarak vasfettiği bir işi yaparsa âdil, şeriatın zulüm olarak vasfettiği bir işi de yaparsa zâlim olmuş olur. Ancak şeriat tarafından getirilen bir kısıtlama ve mükellefiyet altında olmayan yüce varlık hakkında, adâlet ve zulüm denilebilecek fiillerden bahsetmek mümkün değildir. Çünkü O’nun tüm fiilleri adalettir. Bu bakımdan, şu âlemde bizâtihi adalet veya bizâtihi zulüm diye bir şey yoktur.492 Dolayısıyla adalet ve zulüm, onlara göre bir değer yargısı ifade edip sadece yüklemden ibaret olmaktadır. İbn Rüşd’e göre, adaletin bizâtihi hayır, zulmün de bizâtihi şer olduğu bilinen (maruf) bir şey olduğu için, Eş’arîlerin bu sözünden yola çıkıldığı takdirde, örneğin Allah’a şirk koşma fiili, bizâtihi ne hayır ne de şer olacaktır. Sadece şeriat bakımından hayır veya şer olacaktır. Eğer şeriat Allah şeriki olduğuna itikad edilmesi gerekir diye emretmiş olsaydı, bunun adalet; yine aynı şekilde şeriat, Allah’a âsi olmayı emretmiş olsaydı, bunun da adalet olması gerekirdi. O’na göre böyle bir durum, akla ve nakle muhalif bir durumdur.493 Böyle bir iddianın nakle aykırı olduğu şu ayetlerden anlaşılmaktadır: “Adaletle kâim olarak, O’ndan başka ilah olmadığına, Allah da, melekler ve ilim sahipleri de şehadet etmektedir…”494 “…Rabbin kullara zulmedici değildir.”495 “Allah
insanlara
hiç
zulmetmez,
fakat
insanlar
kendi
kendilerine
zulmederler.”496 Bütün bu ayetlerde Allah, kendisini âdil olmakla (kıst) vasfetmekte, zulümden de kendisini nefyetmektedir.497
492
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 235; Krş. Eş’arî, Kitâbu’l- Luma’, ss. 70- 71; Gölcük, Bâkıllanî ve İnsanın Fiilleri, s. 284.
493
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 235.
494
Al-i İmrân, 3/18.
495
Fussılet, 41/46.
496
Yunus, 10/44.
147
İbn Rüşd’e göre Kur’an’da öyle âyetler vardır ki, kader meselesinde olduğu gibi bu meselede de onların te’lif edilmesi gerekmektedir. Örneğin “Allah dilediğini dalâlete düşürür, dilediğini de hidayete erdirir”498 “Dileseydik, herkese hidâyete ulaştırırdık”499 vb. ayetlerin zâhirine hamledilmemesi gerekir. Çünkü, zâhiri manası itibariyle, bu ayetlerle teâruz eden pek çok ayet bulunmaktadır. “Allah kulları için küfre rıza göstermez”500 vb. ayetler, bu duruma örnek teşkil ederler. Görüldüğü gibi Allah c.c. kendisinden zulmü nefyetmektedir. Önceki ayetlerde, Allah’ın doğru yolu gösteren ve yanlış yola sevkeden olduğu anlatılırken, peşinden zikredilen ayetlerde, Allah’ın, kullarının küfrüne râzı olmadığı için, onları dalâlete düşürmediği belirtilir. Buna göre, Eş’arîlerin, “râzı olmadığı şeyi yapmak, irade etmediği şeyi emretmek, Allah hakkında mümkündür” demeleri, anlamsız hale gelmekte, ancak küfre tekâbül edecek bir söz olmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ’nın insanları dalâlet için yaratmadığı, aksine fıtrat üzere yarattığına nasslarda işaret edilmektedir.501 İbn Rüşd, nasslar arasında böyle bir taâruzun olduğunu ortaya koyduktan sonra, bu durumu akıl ölçeğinde değerlendirmeye çalışır. O, Allah’ın hidayete erdirmesi meselesinden ziyâde, Allah’ın dalâlette bırakmasının mümkün olup olmadığını sorgular. Ancak, onun bu konudaki değerlendirmelerinin muğlak olduğunu söylemek pek de yanlış olmayacaktır. Çünkü, yukarıdaki söylemlerinden, onun, Allah’ın kullarına zulmetmeyeceği, onlar için küfre rıza göstermeyeceği mealindeki ayetleri daha fazla öne çıkardığından, Allah’ın kullarını dalâlette bıraktığı meâlindeki ayetleri bu yönde tevil edeceği beklenirken, sanki kulların dalâlete düşmesinde, Allah’ın müdahalesi olduğunu vurgulamaktadır. Onun izahlarından şu hususun da anlaşılması mümkündür: Allah, ezeli iradesinde, dalâlette olma hali
497
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 235, Ali İmran 3/18 ayetindeki “kıst” vasfı, genellikle “ilim sahipleri”ne izafe edilerek tercüme edilmesine rağmen, İbn Rüşd’ün anladığı şekilde Allah’a izâfe edilmesinde de bir sakınca olmadığı görülmektedir.
498
Müddesir, 74/31.
499
Secde, 32/13.
500
Zümer, 39/7.
501
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 236; Bkz. Rum, 30/30; Araf, 7/172; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/233, 275, 393; Buharî, Cenâiz, 78, 91.
148
bulunan bir zümrenin olmasını dilemiştir. Bu durumu, belli bir kişinin saptırılması anlamında değil, böyle bir zümrenin varlığının gerekliliğiyle ilgili bir durum olarak anlamak daha doğru olacaktır. İbn Rüşd’ün şu sorusu yukarıdaki değerlendirmelerimizi haklı çıkarmaktadır: Mahlukât içinde, tabiatları ile dalâlete hazırlanmış bir grubun olmasına niçin ihtiyaç vardır? Bu, zulmün ulaştığı en son nokta değil midir? O’na göre, ilâhi hikmet, bunun böyle olmasını gerektirmiştir. Böyle olmasaydı, asıl o zaman zulüm olurdu. Çünkü, insanın yaratılışına esas teşkil eden tabiat ve hâiz olduğu terkip, az da olsa bazı inanların tabiatı gereği şerir olması sonucunu doğurmaktadır. Aynı şekilde, insanların doğru yolu bulmalarını sağlayan bir kısım hârici sebepler, ârızi olarak bazı insanların da dalâlete düşmesine vesile olmaktadır. İlâhi hikmet, az miktardaki kötülük (şer) sebebiyle, çok daha fazla iyiliği (hayr) feda etmektense, iyilik uğruna kötülüğün önemsenmemesini ister. Bu husus, Kur’an-ı Kerim’de ifade edilmektedir. “Bir zamanlar Rabbin meleklere “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar da “orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek, birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz, dediler. Allah da “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi. (Bakara, 2/30) İbn Rüşd’e göre bu ayette, meleklerin anlamadığı şey, şerrin hikmetten oluşu idi. Yani varlıklardan bir şeyin varlığı, hem hayır, hem de şer olur da, ondaki hayır yönü daha fazla bulunursa, hikmet, onun yok edilmesini değil, var edilmesini gerektirir. Buna göre Allah, bazı insanların kötülüğe meyletmelerine sebep olan şeyleri, bu özelliklerinden dolayı değil, kötülüğe oranla çok daha fazla iyiliğe sebep teşkil ettikleri için yaratmıştır. Asıl mutlak adalet işte budur.502 İbn Rüşd, teâruz eden ayetlerin telifini yapma sebebini de izah eder. O, insanların hayır ve şer konusundaki düşüncelerinde yanlış yola sapmamaları için, bu hususta tevile başvurup, konuyu açıklamak durumunda kaldığını belirtir. İbn Rüşd, Allah’ın şerri niçin yarattığını bir örnekle anlatmaya çalışır: Ateş, varlık sebebi olduğu şeyler için iyi (hayır)dir. Bununla birlikte, bazı varlıkların fesâdına da sebep teşkil eder. Ateşten ârızi surette ortaya çıkan ve şerden ibaret olan fesad ile yine ondan meydana gelen ve hayır olan varlık mukayese edilecek olursa, ateşin
502
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 237- 238.
149
varlığının, yok oluşundan daha iyi olduğu anlaşılır. Buna göre ateş şer değil, hayır olmaktadır. Tıpkı bunun gibi Allah, şerri şer ile birlikte bulunan hayır için yaratmıştır. Bu takdirde, Allah’ın şerri yaratmış olması da, O’nun adaletinin eseri olmaktadır.503 Bütün bunlar iyilik ve kötülüğün izafî olduğunu göstermektedir. Aslında Eş’arîler de öz itibariyle bir iyilik ve kötülüğün olmadığını iddia etmektedirler. Tek bir farkla ki İbn Rüşd, eşyada hayrın baskın olduğunu ifade etmektedir. İbn Rüşd, “Allah yaptığından sorulmaz, ama insanlar sorulur”504 ayetini açıklarken şu ifadelere yer verir.” Allah bir işi, o iş üzerine vâcib olduğu için yapmaz. Allah iş yapmaya mecbur bir varlık değildir. Eğer aksi olursa, O, zaruri olarak o fiile muhtaç olur veya o fiil ile kendini tamamlamış olur ki, Yüce Allah her iki durumdan da münezzehtir.505 Meseleye bu açıdan bakıldığında, insanın adâletli olması, bizâtihi hayır olan şeyden yararlanma amacına yöneliktir. Adaletli olmadığı takdirde, kendisi için faydalı bir netice hasıl olmamış olur. Allah’ın adaletli olması ise, zâtının kemale ermesi için değil, zâtında mevcut olan kemalin adâletli olmasını gerektirmesi şeklinde olur. Dolayısıyla Allah’ın adaletle muttasıf olması ile, insanın adaletle muttasıf olması arasında böyle bir fark vardır. Böyle düşünüldüğü takdirde, Eş’arî kelamcıların, “esas itibariyle Allah adaletle muttasıf olmaz. O’nun fiilleri ne adaletle ne de zulüm ile birlikte kullanılır” demelerine gerek kalmaz. Çünkü o zaman, hem akli hem de nakli olan hususlar ortadan kalkmış olur. Allah’ın adaletle muttasıf olmadığı farz edilirse, insan aklı için hayır ve şer olan hususların üzerinde düşünmesine gerek kalmayacaktır. Şayet Allah’ın, insanın muttasıf olduğu cihetten adaletle vasıflanması söz konusu edilirse, bu durumda da O’nun için bir noksanlığın mevcut olması gerekir. Çünkü adalet yapan bir zâtın varlığı, uğrunda adalet yaptığı varlık sayesinde anlamlı hale gelecektir.506 İbn Rüşd, konunun sonunda, buna benzer konuların avam (halk) tarafından anlaşılmasının mümkün olmadığını belirtir. O’na göre; halk, nassların umumî
503
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 238- 239.
504
Enbiya, 21/33.
505
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 239.
506
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 239- 240.
150
ifadeleri arasında bir teâruz bulunduğunu idrâk edemeyeceği için, bu nassları zahirine hamletmeleri ve öylece anlamaları gerekir. Ayrıca halk, mümkün olan ile mümteni olanı bile ayırdetme kabiliyetine sahip değildir. Onlar, Allah’ın her şeye kâdir olması sebebiyle, O’nun imkansız olana da kâdir olduğunu düşünmekte ve inanmaktadırlar. Allah’ın “imkansız olana kâdir olması”nın söylenemeyeceğini ifade etmek, onların nazarında Allah Teâla için bir nakisa olmaktadır ki, bu da onların zeka, bilgi ve kültür seviyesi itibariyle yetersizliklerinden kaynaklanmaktadır.507 Böylece İbn Rüşd’ün adalet ve zulüm konusundaki yaklaşımlarını ortaya koyduk. Şimdi ise onun ahiret (meâd) ile ilgili değerlendirmelerine değinmeye çalışacağız.
5- Ölümden Sonra Diriliş İbn Rüşd, Kelam ilminin üç asıl probleminden birini teşkil eden ahiret meselesini nasıl ele almıştır? O sem’î bir problem olan ahiret konusunu akli bakımdan temellendirmeye çalışmış mıdır? Ona göre ahiret ile ilgili bir takım tartışmalar yapmanın gereği var mıdır? Şimdi bu hususları izah etmeye çalışalım. İbn Rüşd’e göre, ahiretin (meâd) varlığı konusu üzerinde, bütün dinler ittifak etmiş, ulemâ da konu üzerinde burhanlar (akli delil) ileri sürmüşlerdir. Ahiretin mahiyeti ve ahvali üzerinde ise ihtilâf edilmiştir. İhtilâf, ğaib olan bu durumun, normal insanlara temsili olarak anlatımında yaşanan sorundan kaynaklanmaktadır. Çünkü halk, bu tür soyut hususları anlama konusunda güçlük çekmektedir.508
5.1- Ahiretin Varlığı İbn Rüşd’e göre ahiretin varlığı üzerinde oluşan ittifak, hem nasslarda bu konunun açıkça belirtilmesi, hem de herkesin ahiretin varlığı ile ilgili zaruri, kesin, kat’i deliller ileri sürmesi sebebiyledir. Çünkü, insan için dünyevi ve uhrevi iki saadetin mevcut olduğu konusunda herkes müttefiktir. Bu ittifakın altında ise birtakım esaslar yatmaktadır:509
507
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 240.
508
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 241.
509
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 241- 242.
151
1- İnsanın varlıkların bir çoğundan daha şerefli olması. 2- Hiçbir varlığın boşuna (abes) yaratılmadığı, her varlıktan beklenen/istenen bir takım fiillerin olduğu düşüncesinden hareketle, insanın da manasız, anlamsız bir gaye için yaratılmamış olması. Bütün varlık aleminde bu hususun geçerli olduğuna Kur’an-ı Kerim’de de işaret edilmiştir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık”510 “Onlar ayakta, oturarak ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler. Rabbimiz, bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin, bizi ateş azabından koru! derler.”511 “Bizim sizi boş yere, bir oyun ve eğlence olarak yarattığımızı ve sizin bize döndürülüp getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”512 “İnsan başı boş bırakılacağını mı sanır?”513 “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”514 3- Yaratıcıyı bilme yönünden ibadetin gerekliliğinin âşikâr olması. “Ben niçin beni yaratana ibadet etmeyeyim? Siz de sonunda O’na döndürüleceksiniz.”515 ayeti de bunu açıklar. Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılan o ki, bütün varlık alemi tek tek ele alındığında, her varlık kendisine ait bir takım fiilleri yerine getirmek için yaratılmıştır. Tabiatıyla, insanın durumu, bu diğer varlıklardan farklı olmalıdır. İbn Rüşd’e göre düşünen bir varlık olan insan (en-nefs en-nâtıka), ilmî ve amelî olmak üzere iki fazilete sahiptir. İnsan, bu her iki kuvvet (ilmî ve amelî fazilet) itibariyle mükemmel olmak durumundadır. İnsanın bu iki fazilete sahip olması, iyi işler yapması sebebiyle gerçekleşirken, onun bu faziletlerden uzaklaşması ise kötü fiiller işlemesi sebebiyledir. Bu fiillerin bir çoğu vahiy ile tespit edilmiş, bunun sonucunda
510
Sa’d, 38/27.
511
Âl-i İmran, 3/191.
512
Mü’minun, 23/115.
513
Kıyâme, 75/36.
514
Zâriyât, 51/56.
515
Yasin, 36/22.
152
insan, iyiliklere davet edilmiş, kötülüklerden de menedilmiştir. Her şahsın zaruri olarak bilmesi gereken Allah’ı tanımak (mârifetullah), melekleri bilmek vb. hususlar, en mükemmel bir biçimde özellikle İslam Dininde ortaya konmuştur. Yani İslam Dini, insanı hem ruhî hem amelî bakımdan donatacak bir takım esaslar getirmiştir.516 İbn Rüşd’e göre akıl, ahiret ahvalinin anlatımı hususunda, herkes için idrak edilmesi müşterek olan “imkân”dan daha fazla bir şey idrak edemez. Ancak Kur’an’da bu hallerin imkanı hakkında, herkes tarafından müştereken tasdik edilen delilleri bulmak mümkündür. Bu deliller ise şunlardır: 1- Birbirine eşit ve denk olan iki şeyden birinin varlığının imkânının öbürüne kıyas edilmesi. Örnek vermek gerekirse, “kendi yaratılışını unutarak, ‘şu çürümüş kemikleri kim diriltecek?’ diye bize mesel vermeye kalkıştı”517 ayetinde avdetin (dönüş, tekrar yaratma) bidâyet (başlangıç, ilk yaratılış) üzerine kıyas edilmesi söz konusudur. Bu iki husus da birbirine eşit ve denk olan şeylerdir. Avdet ve bidâyet arasında fark olduğunu ileri sürerek itiraz edenlere karşı ise “de ki: yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur”518 ayetiyle bir şeyin onun zıddı olan diğer bir şeyden yaratılabileceği haber verilmektedir. 2- Az olanın çok olanın varlığına kıyas edilmesi. “Gökleri ve yeri yaratan onların benzerlerini yaratamaz mı? Elbette yaratır. O, çok bilen yaratıcıdır”519 mealindeki ayette bu duruma işaret edilmekte, Allah’ın bu alemi yarattığı gibi, daha fazlasını da yaratabileceği vurgulanmaktadır.520 İbn Rüşd’e göre, meâd ile ilgili nasslar, tevil edilmesi veya tevil edilmemesi noktasında şüpheye düşülen nasslardır. Nazar ehli bir grup (Eş’arîler), bu nassları tevili caiz olmayan zahiri nasslar olarak değerlendirirken, bir grup da (Gazali ve bir çok mutasavvıf), özellikle ulema için bu tür nassları zahirine hamletmenin caiz
516
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 242.
517
Yasin, 36/78.
518
Yasin, 39/80.
519
Yasin, 39/81.
520
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 244-245; İbn Rüşd buna benzer delillerin tekrar edilmesinin sözü uzatacağını belirterek bu kadar delil ile iktifa etmektedir. Bu deliller ile ilgili geniş bilgi için bkz. Gölcük– Toprak, Kelam, ss. 444- 446.
153
olmadığını, dolayısıyla tevil edilmesi gerektiğini ileri sürmektedirler. İbn Rüşd’e göre ahirette diriliş konusu dinin esaslarından birisi olduğu için, bu esasın varlığını inkar etmemek şartıyla, onun sıfatları ve ahvali konusunda değerlendirmelerde bulunanlar mazur görülmelidir. Ancak alimlerin bu konu üzerine yaptıkları teviller halka açıklanmamalı; halk da bu tür konularda tevile yanaşmamalıdır. Esas ile ilgili bu tevil, alimler için bir sakınca doğurmazken, normal insanları küfre kadar götürebilir.521 İbn Rüşd’e göre, akıl ve nakil bakımından varlığı delillendirilmiş olan ahiret, iptal ve inkâr edilmedikçe, herkesin düşüncesi ve kanaatine göre fikir yürütmesi ve inanmasında herhangi bir sakınca yoktur. Dolayısıyla ahiretin varlığı kabul edilmek şartıyla oradaki hayatın mahiyeti ve ahvali konusunda değerlendirmelerde bulunanlar mazur görülmeli, isabetli yorum ve açıklama getirenlere ise teşekkür edilmelidir.522
5.2- Ahiret Ahvali Semavî dinlerin dışındaki eski dinlerde, ölülerin bu dünyadan mezara götürdükleri bedenin aynıyla dirileceğine inanıldığı gibi, Yahudilik ve Hristiyanlığa mensup bazı topluluklarda da bu inanca benzer itikatlar ortaya çıkınca, hatta İslam’da bile dirilişin bu şekilde olacağına inananlar olunca, filozoflar, ahiret ve oradaki nefislerin haşr ve neşr olacağına dair açık hükmün inkar edilmemesi kaydıyla, ruhun, terkettiği bedenin aynısına dönüşünü iddia etmenin, ilmî ve fennî bakımdan bir çok mahzurlar ortaya çıkaracağını, sırf bu mahzurların giderilmesi için haşrin ruhanî oluşunun cismanî oluşuna tercih edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuşlardır.523 Gazali, filozofların cismani dirilme hususunu reddedip ruhanî dirilmeyi savunmalarına karşı çıkarak, nefislerin bizatihi kâim olan cevherler olarak ölümden sonra bâki olup, haşir zamanında mutlak olarak bedenlere geri döndürüleceklerini ifade etmektedir. O, bu durumun dine aykırı olmayıp, “Allah yolunda öldürülenlere
521
Bkz. İbn Rüşd, Fasl, ss. 49- 52.
522
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 247; İbn Rüşd, Faslu’l- Makal, s. 51.
523
Musa Kazım Efendi, Külliyat (Dinî ve İctimaî Makaleler), haz. Ferhat Koca, ss. 259- 260, Ankara, 2002.
154
‘ölüler’ demeyin; hayır onlar diridirler, ama siz farkında olmazsınız”524 mealindeki ayetler ve yine bu anlama yakın bir çok hadis-i şerif, ruhların, sadaka ve hayırları, Münker ve Nekir’in sorularını anlayıp idrak ettiklerine dair kıymetli haberler verdiklerini nakletmektedir. Ona göre bir çok ayet, ölümden sonra yeniden diriliş ve cesetlerin haşrinin olacağından açık bir şekilde bahsetmektedir. Cesetlerin haşri ise, nefsin bir bedene geri çevrilmesiyle mümkün olacaktır. Ancak o beden ister bu beden olsun, ister diğer bir bedenin maddesinden teşekkül etmiş olsun, hatta yeniden icad olunan bir maddeden meydana gelsin, bunun önemli olmadığını belirtmektedir.525 İbn Rüşd’e göre, cismani dirilme meselesi yakın dönemlerde ortaya çıkmış bir konu değildir. Hz. Musa’dan sonra gelen İsrailoğulları peygamberlerinden itibaren yıllardır kabul edilegelen bir inançtır. Filozoflar ise daha sonraki zamanlarda bu konuyu ele almışlardır.526 Ona göre, nefs (ruh) konusundaki tartışma oldukça kapalıdır. Allah Teâlâ’nın “sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: O Rabbimin emrimdendir, bu hususta size pek az bilgi verilmiştir”527 ilahi ikazı gereğince, normal insanların ruh konusuna dalmalarında sakınca vardır. Bu konuda görüş belirtmesinde sakınca olmayanlar, ilimde derinleşmiş olan alimler olmalıdır.528 İbn Rüşd’e göre, ruhun bâki olduğu hususu, bütün dinler ve ulema tarafından kabul edilen bir hususiyettir. Ruhlar, ölümden sonra cismâni arzulardan uzaklaşırlar. Temiz olan ruh, cismâni arzulardan arınmakla temizliği, sâfiyeti daha da artmış olur. Pis ve kirli (habis) olan ruh ise, bir yandan yapmış olduğu pis işlerden (rezâil) dolayı acı çekerken, bir yandan da, bedenden ayrı kalması hasebiyle, temizlenme fırsatını kaçırdığı için şiddetli bir hasret içinde tutuşur durur. Çünkü ruhlar, ancak beden ile bulundukları vakit, iyi veya kötü fiil işlemeleri mümkün olur. “O gün günahkar nefsin ve ruhun şöyle demesinden sakının: Allah’a karşı aşırı gitmemden dolayı
524
Bakara, 2/154.
525
Bkz. Musa Kazım Efendi, Külliyat. ss. 249- 250.
526
Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 864- 865; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 329.
527
İsra, 17/85.
528
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, s. 833; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 313.
155
yazıklar olsun bana. Gerçekten ben alay edenlerdendim”.529 İşte bu durumu bütün dinler kabul etmiş, uhrevi saadet ve şekâvet bahis konusu olmuştur.530 İbn Rüşd, uhrevi saadet ve şekâvet hususunda, yani ölümden sonra, mesut olacak ruhlar ile bedbaht olacak ruhlara ait hallerin temsili noktasında, dinlerin farklılık arzettiğini söylemektedir. O’na göre bazı dinler, ölümden sonraki hayatta, ruhların haz ve elemlerine dair hallerini, şehâdet alemiyle kıyaslamaksızın, bir rûhâni hal ve melekî lezzet olarak anlamaktadırlar. Diğer bazı dinler ise, bu hali şehâdet âlemiyle kıyaslayarak, temsili bir anlatımı benimsemektedirler. İkinci kısma mensup olan şeriat sahipleri (peygamberler), bu hususları ya vahiy yoluyla böyle anlamışlar, ya da halka, hissi ve maddi şeylerle izah etmenin maksadı ifade etmede daha tesirli olacağını düşünmüşlerdir. İslâm Dininde de böyle bir anlatım tercih edilmiştir.531 İbn Rüşd’e göre İslâm Dini, halkın, öldükten sonraki hayatı daha kolay anlamalarını sağlamak için “cismâni anlatım (temsil)” yöntemini kullanmıştır. Çünkü cismâni ve hissi anlatım, ruhları, orada bulunan şeylere doğru harekete geçirme ve sevketme bakımından ruhani ve manevi anlatımdan daha tesirlidir. Ahiret ahvali hakkında dinde bahis konusu edilen temsilin anlaşılmasında, müslümanlar üç kısma ayrılmaktadırlar:532 1- Birinci görüşe göre, ahirette var olan şeyler ile bu alemde görülen şeyler, nimet ve lezzet olmaları bakımından birbirinin aynıdırlar. İki âlem arasındaki farklılık, birinin süreksiz ve kesintili, diğerinin dâimi ve ebedi oluşundan ibarettir. 2- İkinci görüşe göre, ahiret hayatı, hissi (duyulur) şeylerle anlatılmasına rağmen, yine de ruhânidir. Cismâni yöntemle anlatılması, meselenin kolaylıkla anlaşılması amacına matuftur. 3- Üçüncü görüşe göre ise, ahiret hayatındaki varlıklar cismânidir. Ancak orada mevcut olan cismaniyet bu alemdeki cismaniyetten farklıdır. Çünkü buradaki cisimler bozulmaya müsait iken, o alemdeki cisimler için böyle bir şey mümkün
529
Zümer, 39/56.
530
İbn Rüşd, el- Keşf, s. 242.
531
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 243- 244.
532
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 245- 246.
156
değildir. Ulemaya en lâyık olan bu görüştür. İbn Rüşd, aslında kendisinin de aynı görüşte olduğunu böylece ihsas ettirmektedir. O’na göre bu görüşün imkânı, kimsenin itiraz edemeyeceği bir takım hususlara dayanmaktadır ki, bunlardan biri ruhun bâki olmasıdır. İkinci esas ise; ruhun bu alemdeki cisimlere döndüğünün (avdet) kabul edilmesi halinde birtakım imkansızlıkların ortaya çıkmasına karşılık, başka cisimlere döneceğinin kabul edilmesi halinde bu tür imkansızlıkların söz konusu olmamasıdır. Açıktır ki, bu alemdeki cisimlerin maddelerinin bir cisimden diğer cisme intikal ettiği ve bir cismin diğerini izlediği görülmektedir. Yani, bu alemdeki aynı maddenin muhtelif zamanlarda bir çok ayrı şahıs üzerinde bulunması söz konusu olup, bu cisimlerin birer örneğinin aynı zamanda ve fiilen var olması imkansızdır. Çünkü onların maddesi birdir. Örneğin; bir insan ölünce bedeni toprak haline gelir. Bu toprak bitki haline gelir. Bu bitki de başka bir insana gıda olur. Adamın yediği bu bitki meni olur ve bundan da başka bir insan doğar. Fakat ahirette bu alemdeki cisimlerin dışında başka cisimlerin olacağı farz edilirse, bu gibi imkansızlıklar da ortadan kalkmış olur.533 İbn Rüşd’e göre, ahiret üzerine söylenen bütün bu hususlar ruhun bâki ve sürekli oluşu esasına dayanır. Acaba ruhun bekâsı hakkında bir delil ve buna dair bir işaret var mıdır? O’na göre, şu âyet ruhun bekası hakkında bir delildir: “Allah, ölmekte olan canları alır, ölmeyenleri de uykularında (bedenlerinden alıp kendilerinden geçirir); Sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, ötekilerini de belli bir süreye kadar salıverir.”534 Allah, uykuda ruhun faaliyetini durdurmak (tatil) suretiyle ölüm ile uykuyu eşit tutmuştur. Ölüm halinde ruhi faaliyetlerin olmaması (muattal), ruhun âleti olan bedenin değişmesinden değil de, bizzat ruhun kendisinin (zât) bozulmasından (fesad) ileri gelmiş olsaydı, uyku halinde bulunmayan ruhi faaliyetlerin de ruhun kendisinin (zât) bozulmasından ileri gelmesi gerekirdi. Böyle olunca da, uyandığı zaman ruhun eski biçimine dönmemesi gerekirdi. Eski şekline döndüğüne göre, artık bilinir ki, ruhi faaliyetlerin muattal olması, ruhun cevherine ilave edilen bir şeyden ileri gelmemektedir. Sadece bedene eklenen bir şeyden ileri gelmektedir. Yani beden muattal olmaktadır. Bedenin muattal olmasıyla, ruhun da
533
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 246- 247.
534
Zümer, 39/42.
157
muattal olması gerekmez. Ölüm de faaliyetlerin durması olduğuna göre, bedenin uyuduğu zamanki haline benzeyen bir halin de ölüm anında meydana geldiği/geleceği anlaşılmaktadır.535 Ölümden sonra bedenin fani oluşuna bakarak ruhun yok olacağını söylemek, ruhu da aynen beden gibi düşünmek olur ki, bu akıl ve mantık kurallarıyla bağdaşmaz. Çünkü ayrı özelliklere sahip iki şeyin birbiriyle kıyaslanması mümkün değildir.536 İbn Rüşd’e göre ahiret konusunda ifade edilen şeyler, insanları ameli faziletlere yönlendirmektedir. Bundan dolayı ahiretin insanlara cismani ifadelerle anlatılması, ruhani ifadelerle anlatılmasından daha iyidir. Bu husus, şu ayet ve hadislerde açık bir şekilde tezahür etmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara vaad edilen cennetin durumu şöyledir: Onun altından ırmaklar akar537 “Cennette hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir insanın hatırına bile gelmeyen şeyler vardır.”538 İbn Abbas da bu konuda şöyle demektedir: “Ahirette bu dünyaya ait isimlerden başka hiçbir şey yoktur.”539 İşte bütün bu deliller, öteki dünyadaki varlığın bu dünyadaki varlıktan daha üstün olan bir başka yaratılış, yine öteki dünyadaki durumun bu dünyadaki durumdan daha erdemli (efdal) olduğuna işaret etmektedir.540 İbn Rüşd, dirilişin ruhanî mi, yoksa bedenî mi olacağı konusunda, Gazali’nin filozoflara karşı söylemiş olduğu bazı hususlarda haklı olduğunu belirtmekte, ancak akli ve nakli delillerin de gösterdiği gibi, nefsin ölümsüz olduğunun ve öteki dünyada dirilen varlığın bu dünyadaki cisimlerin kendileri (ayn) değil, benzerleri (emsal) olduğunun kabul edilmesini gerekli görmektedir. Zira bizzat yok olan şey, iade olunamaz. Ona göre, nefsin araz olduğuna ve dirilen cisimlerin bu dünyadaki
535
Bkz. İbn Rüşd, el- Keşf, ss. 247- 248; İbn Rüşd, Tehâfüt, c. 2, ss. 834; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 313.
536
Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat, s. 229, Konya, 1991.
537
Ra’d, 13/35.
538
Bkz. Buhari, Tevhid, 15; Buhari, Bed’ü’l- halk, 8, Buharî, Tefsir, 270.
539
Gannûcî, Muhammed Sıddık Hasan Han, Katfu’s- Semer fî Beyân-i Akidet-i Ehli’l- Eser, s. 49, Beyrut, 1984.
540
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 870- 871; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 331.
158
cisimlerin kendileri olduğuna inanan bazı kelamcıların görüşleri doğru değildir. Çünkü yok oluştan sonra mevcut olan şey, tür bakımından tek (vâhid bi’n- nev’) olup, sayı bakımından tek (vâhid bi’l- aded) değildir.541 Yani insan türü bakımından bir var olma söz konusu olup, tek tek varlıkların mevcut olması mümkün değildir. Bu düşünce İbn Rüşd’ün nefsi, küllî nefse dahil bir varlık olarak anlamasından ileri gelmektedir. Buna göre İbn Rüşd, İbn Sina’nın yaptığı şekilde haşr-ı cismani gibi dini nassları reddetmese de, sayı bakımından benzer bedenlerin yeniden dirilemeyeceği iddiasında bulunmuş olmaktadır.542 İbn Rüşd, Gazalî’yi bu meselede kafa karışıklığı ile, meseleyi birbirine karıştırmak (tahlit) ile suçlamaktadır. Ona göre Gazalî, Tehafütü’l- Felâsife∗ adlı kitabında, ruhanî dirilmenin hiçbir müslüman tarafından ileri sürülmediğini söylerken, başka kitaplarında sufilerin böyle bir düşünceyi benimsediklerini ileri sürmektedir. Bu durumda, Gazalî’nin filozofları ruhanî dirilmeyi kabul ettikleri için tekfir etmesi ve başka eserlerinde müslümanlardan hiç kimsenin ruhani dirilmeyi kabul etmediğini söylemesi, açık bir çelişki doğurmaktadır.543 İlk yaratılışın sırlarına akıl erdiremeyen insanın, ahiretteki yaratılışın sırlarına akıl erdirebilmesi pek mümkün görünmemektedir. Çünkü her iki alan da ilimlerin sınırları dışındadır. İlimlerin sınırları içinde bulunanları bilmek insan için mümkündür; dışındaki şeyleri ise bilmek mümkün olmayıp, onlara ilahi vahiy ve peygamberlerin öğretileri ile inanmak gerekir. Dolayısıyla konu, ilme ait olmayıp
541
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 871- 872; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 331.
542
Fazlurrahman, İslam Felsefesi, s. 50.
∗
İbn Rüşd, Gazalî’nin bu kitabını, okuyan kimseye tutarsızlıktan başka bir fayda sağlamadığı gerekçesiyle Tehafütü’l- Felasife olarak değil, yalnız başına Tehafüt olarak isimlendirmektedir. Ayrıca o, Gazalî’nin söylediği bütün sözlerde, arazi (bi’l- araz) olan şeyi zâtî olanın yerine kâim etmeye çalıştığını belirterek, Gazalî’nin bu kitabını “Mutlak Tutarsızlık Kitabı (Kitabü’tTehafüt el- Mutlak)” ya da “Tehafüt Ebî Hamid”, kendi kitabını da “Doğruyu Tutarsız Görüşlerden Ayırma Kitabı (Kitabü’t- Tefrika beyne’l- Hakk ve’t- Tehafüt mine’l- Ekâvil” olarak isimlendirmektedir. Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt, c. 1, s. 126 ve 253; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 31 ve 80.
543
İbn Rüşd, Tehafüt, c. 2, ss. 873- 874; İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 332.
159
imana ait meselelerdendir.544 Ğayb alemine ait bir konunun aydınlatılması, gerçek anlamda ancak oradan gelecek bilgiler doğrultusunda mümkün olabilecektir ki, bu da peygamberlerin insanlara getirdiği vahiy ile gerçekleşmiş olacaktır. Kelam ilminin en önemli meselelerinden olan ulûhiyet meselesi, Allah’ın fiillerinin de ortaya konmasıyla bir anlamda tamamlanmış olmaktadır. Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerini içine alan ulûhiyet meselesinin İbn Rüşd tarafından nasıl anlaşıldığı ve değerlendirildiği çerçevesinde gelişen bu çalışmanın sonuç itibariyle ne ortaya koyduğu ile ilgili değerlendirmelerimizi de şimdi ifade etmek istiyoruz.
544
Bkz. Musa Kazım Efendi, Külliyat, ss. 261- 262.
160
SONUÇ İbn Rüşd, Aristoteles şarihi olarak tanınmasına rağmen onun kendine özgü düşünce ve felsefesi vardır. Onun fikirleri içinde en çok öne çıkan husus, akıl-nakil ilişkisine dair ileri sürmüş olduğu yorumlardır. O, bu anlamda “Faslu’l- Makâl” isimli bir eser ortaya koymuştur. O, bu eser ile, Farabi ve özellikle İbn Sina gibi Yeni Eflâtunculuk düşüncesi taraftarı meşşâî düşünürler vasıtasıyla yanlış anlaşılan Aristoteles’i temize çıkarma ve yine kelamcılar eliyle yanlış anlaşıldığını iddia ettiği Akâidi temize çıkarmak istemiştir. Hatta, sadece bu eserinde değil, tüm eserlerinde bu amacı taşımakta olduğunu görmek mümkündür. İbn Rüşd’e göre din ve felsefe iki ayrı alan olup, birbirlerine karıştırılmamaları gerekir. O, hiçbir zaman akıl ve naklin her ikisini de bir potada birleştirmek şeklinde bir gaye gütmemiştir. O, aklın alanını belirlemiş, bu alanda aklî ilke ve prensipleri kullanmıştır. Bunun karşısında naklin alanını da tespit ederek bu sahada
naklin delillerini kullanmaya çalışmıştır. Onun bu konudaki fikirlerinin
yansımalarını kendisinden iki asır önce yaşamış olan Sicistanî’de (Ebu Süleyman el Mantıkî) bulmak mümkündür. Çünkü o da, akıl ve naklin alanlarının farklı olduğunu iddia etmiş ve savunmuş bir filozoftur. İbn Rüşd felsefe ile dini iki ayrı yapı olarak gördüğü için, yani felsefî meseleleri felsefenin delilleri ve kavramlarıyla, dinî meseleleri de dinin delilleri ve kavramlarıyla izah ettiği için, felsefî meselelerde “ burhanîlik” şartını, ulûhiyet ve benzeri dinî meselelerde ise “şer’îlik” vasfını aramıştır. Bu şekilde hareket etmeyen kelamcılar ve Yeni Eflatuncuları ciddi şekilde eleştiriye tâbi tutmuştur. O, bu konuda temel düşüncenin ve hareket noktasının her daim bu metottan ayrılmadan, dinî ve felsefî meseleleri birbirine tedâhul etmeden yorum ve değerlendirmeler yapılması üzerinde ısrarla durmuştur. İbn Rüşd, kelamcıların metotlarının yanlış olduğunu, daha doğrusu, belirlemiş oldukları metot içerisinde onların yanlış bir yol tutturmuş olduklarını düşünmektedir. Hatta o, “bir kelamcı kelam problemlerini nasıl ele almalıdır” sorusuna vevap verebilmek için “el- Keşf” adlı eserini yazmıştır. O, bu eserinde ulûhiyet problemiyle doğrudan veya dolaylı bir şekilde ilgili olan tüm kelam problemlerine değinmiştir. Ulûhiyet meselesi, Allah’ın varlığı ve birliğinin yanında
161
O’nun sıfatlarını ve fiillerini de içine alan bir problemdir. Bu bakımdan, bütün kelam problemleri bir şekilde ulûhiyet problemiyle alakalı olmaktadır. O, Allah’ın varlığının, zât ve mahiyetinin kelam problemleri içerisinde tartışılmaması gerektiğini ihsas ettirmiş, bu bakımdan buna benzer konular üzerinde durmamıştır. Daha ziyade, O’nun varlığının delilleri, sıfatları ve fiilleri çerçevesinde değerlendirmelerde bulunmuştur. Çünkü ona göre bu konuda nasslarda herhangi bir delil bulunmadığı için, sağlıklı ve doğru neticelere ulaşmak mümkün değildir. İbn Rüşd’e göre, ulûhiyet meselesiyle ilgili konular, dine müracaat edilerek çözümlenmesi ve anlatılması gereken meselelerdir. Özellikle kelamcıların bu şekilde hareket etmesi gerekmektedir. Ona göre, kelamcıların bu konular etrafında öne sürmüş
olduğu
deliller
ve
yorumlar
oldukça
kapalı
ve
muğlak
olan
değerlendirmelerdir. Bu bakımdan, bu hususları halkın anlaması mümkün değildir. Aynı zamanda onların delilleri dine de uymamaktadır. Örneğin, Allah-ü Teala’nın nerede bulunduğunu anlatmak isteyen bir kelamcı, o kadar muğlak ifadeler ile meseleyi anlatmaktadır ki, hem halkın anlayamayacağı şekilde bir dil kullanmış olmaktadır, hem de nassları bağlamından kopararak yanlış ve hatalı sonuçlara ulaşmaktadır. Halbuki kelam alimlerinin dini halka ulaştırma gibi bir görevleri bulunmaktadır. İbn Rüşd’e göre yukarıda geçen örnekte olduğu gibi, cihet meselesi üzerinde durulurken, gereksiz izah ve yorumlara dalmadan, “Allah’ın semada olduğu”nun kelamcılar tarafından sıradan insanlara söylenmesi, nasslar bakımından daha doğru ve tutarlı bir yol olarak görünmektedir. Bu tür düşüncelerinden hareketle İbn Rüşd’ün selefî bir bakış açısıyla hareket ettiğini söyleyebiliriz. Ancak şu da bir gerçek ki, İbn Rüşd bu tutumunun daha ziyade halka yönelik anlatımlarda geçerli olduğunu vurgulamaktadır. İbn Rüşd’ün kelamcılara ve kelama biçtiği rol dinin delillerinin bağlamından koparılmadan halka ulaştırılmasıdır. Ona göre, ulûhiyet ve benzeri dinî meselelerin felsefenin delilleri ve kavramlarıyla
izah edilmesi çok yanlış sonuçlara
götürmektedir. Bu bakımdan kelamcılar sahaları neyi gerektiriyorsa ona göre hareket etmeli, bunun dışına çıkmamalıdırlar. Bu arada şunu da vurgulamak gerekir: Acaba kelamcıları bu derece suçlayan İbn Rüşd’ün Kelam tarihi bilgisi ne düzeydedir? Onun eserlerine bakıldığında, Gazalî ve Cüveynî’den başka bir kelamcıdan bahsetmemektedir. Eğer bu yeterli bir sebep olursa, onun kelamcılar hakkındaki
162
bilgisinin yeterliliği şüpheli hale gelmektedir. Zaten Mutezile kelamı hakkında bilgisi olmadığını kendisi söylemektedir. İbn Rüşd’ün yeterince bilgi sahibi olmadığı bir mevzuda- her şeyden önce kendi ilkelerine de ters düşerek-
konuşmasını
yadırgadığımızı ifade etmek isteriz. Tabii şunu da ifade etmek gerekir: İbn Rüşd’ün sadece Gazalî ve Cüveynî’den söz edip, başka bir kelamcıdan bahsetmemesini gerekçe göstererek, onun kelamcıları ve Kelam Tarihini bilmediğinin iddia edilmesi de, en azından onun iddiasından daha güçlü bir iddia değildir. İbn Rüşd’ün bütün izahlarında felsefe ve dinin ayrı alanlar olduğu, bunların birbirlerine karıştırılmaması gerektiği esası, defalarca tekrarlanan bir esastır. Onun fıkıh ile ilgili eserlerine bakıldığında filozof yönüne rastlamak mümkün değildir. Kelam ile ilgili eserlerine bakıldığında filozof ve fakih yönünün olduğu yine fark edilmez. Felsefeye dair eserlerinde de o, aklın ilkelerini öne alan, aklın dışında delil aramayan bir hüviyete bürünür. Kısacası İbn Rüşd, yeri geldiğinde fakih, yeri geldiğinde mütekellim, yeri geldiğinde filozof ve şârih olarak hareket eden bir görüntü vermektedir. İbn Rüşd, varlığı genel olarak vâcib ve mümkün diye ikiye ayırmış, zorunlu varlığı mutlak anlamda sebebi ve faili bulunmayan,
zaman ile ilgisi olmayan,
kendisi hakkında hiçbir yönden çokluktan söz edilemeyen mutlak bir ve en yetkin varlık olarak tanımlamış, mümkün varlığı da,sebebi ve faili bulunan, zaman ile alâkalı, çokluğa ve değişime konu olan varlık olarak belirlemiştir. O, aynı zamanda zorunlu varlığı, mutlak anlamda basit varlık olarak değerlendirmiştir. Bu varlık da Allah’tır. Allah, üzerinde tartışma yapılmayacak derecede varlığı zorunlu ve açık olan bir varlıktır. İbn Rüşd, “mevcûd” kelimesiyle “bir ve tek” anlamına gelen “vâhid” kelimesini aynı anlamda kullanarak, sanki Allah’ın birliğinin varlığından ayrı ortaya konulamayacağını ifade etmek istemiştir. Ona göre Allah, hiçbir terkipten meydana gelmeyen basit bir birliktir ve O’nun hakkında çokluk ifade edebilecek nicelik, nitelik vb. tanımlamalardan da uzaktır. İbn Rüşd, Allah’ın bir ve tek olduğunu vahdâniyet sıfatıyla izah etmeye çalışmıştır. İbn Rüşd, Mutezile, Sufiyye, Eş’ariyye ve Haşeviyye gibi fırkaları, marifetullaha ulaşma konusunda ortaya koydukları deliller konusunda, akıl ve nakil bakımından katiyet ve kesinlik (yakin) ifade etmediği ve basit olmadığı için sapık
163
fırkalar olarak isimlendirmiş, Eş’arîlerin Allah’ın varlığna dair hudus ve imkan delillerini eleştirmiştir. Ancak onun eleştirilerinin, delillerin anlaşılmazlığını ve güçlüğünü göstermekle birlikte, yetersizliğini ortaya koyacak güçte olmadığının belirtilmesi gerekmektedir. İbn Rüşd delil olarak inayet ve ihtira’ delillerini bemimsemiş, insan fıtratına en uygun delillerin bunlar olduğunu savunmuştur. İbn Rüşd, alemin yaratıcısı ve var edicisi olan Allah’ın bir takım sıfatları olduğunu ifade etmiş, bu sıfatların, yetkinlik ifade eden ve insanlar için de kullanılan ilim, hayat, irade, kudret, kelam, sem’ ve basar sıfatları olduğunu belirtmiştir. O, Allah’ın her şeyi bilmesinin akıl ve nakil bakımından zarurî olduğunu, ancak kadim ilmin muhdes bilgiye kıyas edilmemesi gerektiğini, O’nun ilminin muhdes bilginin illeti olması sebebiyle küllî veya cüz’î diye nitelenemeyeceğini vurgulamıştır. İlim sıfatına haiz olması dolayısıyla da, Allah’ın zarurî olarak hayat sıfatı ile muttasıf olduğunu belirtmiş ve bu sonuca da ğaibi şâhide kıyas etmek suretiyle ulaşmıştır. İbn Rüşd’e göre Allah Teâlâ irade ve kudret sıfatlarıyla muttasıftır. Bu sıfatlar, ilim sıfatının gereği olan ve yaratma (ihtira’) ile ilgili olan sıfatlardır. Allah, kelam sıfatına da sahiptir. Bu bakımdan Allah’ın kelamı olan Kur’an-ı Kerim kadimdir. Ancak O’na delalet eden lafız, insanın değil, Allah’ın mahlukudur. Mushaftaki harfler de, Allah’ın izniyle insana ait olan fiillerdendir. Mushafa veya mushaftaki yazılara ihtiram edilmesi (ta’zim), mahluk olmayan mana ve Allah’ın mahluku olan lafız sebebiyledir. Allah’ın her şeyden haberdar olması noktasındaki genel ilkeye uygun olarak, duyular aleminde akledilebilir olan şeylerin yanında hissedilebilir olan şeylerin de O’nun tarafından bilinmesinin sem’ ve basar sıfatlarıyla mümkün hale geleceğini ifade etmiştir. Bu sıfatların karşısında İbn Rüşd, ölüm, uyku, gaflet, unutma ve hata etme gibi fiillerin zarurî olarak Allah’dan nefyedilmesi gerektiğini, cihet, cismiyet ve rü’yet vb. meseleleri nefyetmekle birlikte, bu hususların halka anlatılmasında yaşanacak problemlerin nassa tâbî olmak suretiyle çözümlenmesi gerektiğini vurgulamıştır. İbn Rüşd, filozofların sıfatlar konusundaki görüşlerine bütünüyle katıldığını ihsas ettirmektedir. O, zât- sıfat ayrımını reddetmiş, sıfatları zâttan ayrı görmemiş, sıfatların zât üzerine zâid olmadığı şeklindeki mutezilî düşünceye yakınlığını vurgulamıştır.
164
İbn Rüşd, alemin Allah tarafından yaratıldığını, tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmadığını belirtmiş, ancak bu hususun bilinmesi yönünde takip edilecek metodların, dinin ön gördüğü gibi, mukaddimeleri az, sonucu açık, anlaşılması basit kıyaslardan olması gerektiğini ifade etmiştir. İbn Rüşd, Allah’ın alemi sebep- sonuç ilişkisi çerçevesinde yarattığı üzerinde durmuş, imkanı öne çıkaran, sebeplerin neticeler üzerindeki tesirini yok farzeden değerlendirmeleri sakıncalı bulmuştur. İbn Rüşd’e göre, bu alemde daha mükemmeli olamayacak şekilde bir düzen ve ahenk mevcuttur. Sebep- sonuç ilişkisinin zarurîliğini gözeterek bu düzeni sağlayan da Allah’tır. İbn Rüşd, nübüvveti Allah’ın bir fiili olarak değerlendirmiş, peygamberliğin mucize
yoluyla
bilinebileceğini
kabul
etmekle
birlikte,
bunun
hakikatini
sorgulamıştır. Ona göre tek mucize vardır. O da Kur’an-ı Kerim’dir. Bu itibarla Hz. Muhammed’in peygamberliği bu mucize ile bilinebilir. Hz. Peygamber, davasını insanlara tebliğ aşamasında, her hangi bir varlığı başka bir varlığa dönüştürmek gibi harikulâde fiiller ortaya koymamıştır. Eğer bir takım olağanüstü fiiller zuhur etmişse, bunların da bir meydan okuma şeklinde değil, hâdiselerin tabii seyri içerisinde cereyan eden olaylar olduğunu belirtmiştir. İbn Rüşd, bir kişinin peygamber olup olmadığının yegane ölçüsünün, o kişinin insanları teorik ve pratik açıdan tatmin edecek, yani fert ve toplum hayatına katkılar sağlayacak, onları bilgi, inanç ve ahlâk yönünden doyuracak nitelikte bir din ve bir sistem getirmesi olduğunu ifade etmiştir. O, nübüvvet üzerine asıl kat’i ve zaruri delil teşkil eden şeyin ilim ve amelde ortaya çıkan mucize olduğunu, denizin patlaması (infilâk) gibi mucizelerin, şeriatın bizâtihi özüne taalluk etmediğini belirtmiştir. İbn Rüşd’e göre, insan iradesi ve fiilleri, dış sebeplere muvâfakat etmek suretiyle meydana gelmektedir. Dış sebeplerle insan fiilleri arasındaki bu irtibat, sadece dış sebepler ile insan fiilleri arasında değil, Allah’ın insan bedeninde yarattığı sebepler ile insan fiilleri arasında da vardır. İç ve dış sebeplerin bağlı bulunduğu belirlenmiş nizam, Allah’ın kulları için yazmış olduğu kazâ ve kader olup, bu da levh-i mahfuz’dur. İbn Rüşd’e göre kazâ ve kader, dış dünyada, insan bedeninde ve ruhunda mevcut olan ve değişmeyen nizamdan ibarettir. Bu çerçevede sebepleri var eden ve ihâta eden de, İbn Rüşd’e göre Allah’tır.
165
İbn Rüşd’e göre Allah, şerri şer ile birlikte bulunan hayır için yaratmıştır. Bu takdirde, Allah’ın şerri yaratmış olması da, O’nun adaletinin eseri olmaktadır. Bütün bunlar iyilik ve kötülüğün izafî olduğunu göstermektedir. Aslında Eş’arîler de öz itibariyle bir iyilik ve kötülüğün olmadığını iddia etmektedirler. Tek bir farkla ki İbn Rüşd, eşyada hayrın baskın olduğunu ifade etmektedir. İbn Rüşd, ahiretin varlığı konusunda bir problem olmadığını, ancak mahiyeti ve ahvali üzerinde ise ihtilâf edildiğini belirterek, ihtilâfın sebebinin, ğaib olan bu durumun, normal insanlara temsilî olarak anlatımında yaşanan sorun
olduğunu
belirtmiştir. Çünkü halk, soyut meseleleri anlamakta güçlük çekmektedir. Bu bakımdan İslam Dini, halkın, öldükten sonraki hayatı daha kolay anlamalarını sağlamak için “cismânî anlatım (temsil)” yöntemini kullanmıştır. Çünkü cismâni ve hissi anlatım, ruhları, orada bulunan şeylere doğru harekete geçirme ve sevketme bakımından ruhanî ve manevî anlatımdan daha tesirlidir. İbn Rüşd, dirilişin ruhanî mi, yoksa bedenî mi olacağı konusunda, nefsin ölümsüz olduğunu ve öteki dünyada dirilen varlığın bu dünyadaki cisimlerin kendileri değil, benzerleri olduğunu kabul etmiştir. Çünkü bizzat yok olan şeyin, iade olması mümkün değildir. Yok oluştan sonra mevcut olan şey, tür bakımından tek olup, sayı bakımından tek değildir. Yani insan türü bakımından bir var olma söz konusu olup, tek tek varlıkların mevcut olması mümkün değildir. Bu düşünce İbn Rüşd’ün nefsi, küllî nefse dahil bir varlık olarak anlamasından ileri gelmektedir. Buna göre İbn Rüşd, haşr-ı cismânî konusundaki nassları reddetmemiş, ancak sayı bakımından benzer bedenlerin yeniden dirilemeyeceği iddiasında bulunmuştur. İbn Rüşd’ün ulûhiyet düşüncesini ortaya koymayı amaç edinen buna benzer çalışmaların, özellikle Kelam ve Felsefe disiplinleri alanında, kayda değer katkılar sağlayacağı aşikardır. Bu bakımdan bir filozofun bakış açısıyla Kelam ve kelamcıları değerlendiren çalışmaların yaygınlık kazanması önem arz etmektedir.
166
BİBLİYOĞRAFYA Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdullah eş- Şeybânî, el- Müsned, c. 1- 5, İstanbul, 1981. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003. Altıntaş, Ramazan, İbn Rüşd’ün Din Anlayışı ve Kritiği, İAD, c. 15, sa. 3, Ankara, 2002. Anawati, Georges C., Müellefâtü İbn Rüşd, Cezayir, 1978. Arîbî, Muhammed, İbn Rüşd ve Felâsifetü’l- İslâm (min hilâl-i fasli’l- makâl ve tehâfüti’t- tehâfüt), Beyrut, 1992. Arkoun, Muhammed, min Faysal’t- Tefrika ilâ Fasli’l- Makâl eyne huve’lFikru’l- İslâmî, Ar. çev. Haşim Salih, Beyrut, 1995. Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 2001. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Ankara, 1992. Bâkıllânî, Ebubekir Muhammed b. Tayyib, Temhîdü’l- Evâil ve Telhîsu’dDelâil, Beyrut, 1993. Beyâdî, Kemalüddin, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l- İmâm, tahkik: Muhammed Zâhid Kevserî, İstanbul, 1949. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, İstanbul, 1984. Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el- Câmiu’l- Müsnedü’sSahihu’l- Muhtasar min Umûri Rasulillah s.a. ve Sünenihî ve Eyyâmih, tahkik: Muhammed Nizâr Temîm ve Heysem Nizâr Temîm, Beyrut, trz. Cabirî, Muhammed Âbid, Arap- İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 2000. Cabirî, Muhammed Âbid, Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu- Hasan Hacak- Ekrem Demirli, İstanbul, 2000. Cabirî, Muhammed Âbid, Felsefi Mirasımız, çev. Said Aykut, s. 276- 277, İstanbul, 2000. Cürcanî, Ali b. Muhammed, Kitabu’t- Ta’rifât, Beyrut, 1988.
167
Cüveynî, İmâmu’l- Harameyn, Kitâbu’l-İrşâd, tahkik: Muhammed Yusuf Musa- Ali Abd el- Mun’im Abd el- Hamid, Mısır, 1950. Çelebi, İlyas, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul, 2002. Dalkılıç, Bayram, Tehâfüt Geleneğinde Mucize Meselesi, Konya, 2002. Dalkılıç, Bayram,Yunus Emre’de Allah-Alem-İnsan Münasebeti, Konya, 2004. Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah- Alem İlişkisi, Ankara, 1998. Ebu Davud, Süleyman b. El- Eş’as es- Sicistânî, es- Sünen, c. 1- 5, İstanbul, 1981. Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, İstanbul, 1999. Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtü’l–İslâmîyyin ve İhtilâfü’l– Musallin, Tahkik: Helmut Ritter, Weisbaden, 1980. Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Kitâbu’l- Luma’ fi’r- Redd alâ Ehli’zZeyğ ve’l- Bida’, nşr. Richard Yusuf Mac Carty el- Yesûî, Beyrut, 1952. Eş’arî, Ebu’l- Hasen Ali b. İsmail, Risâle fî İstihsâni’l- Havd fî İlmi’lKelâm, nşr. Richard Yusuf Maccarty, Haydarabad, 1344. Farabî, Ebu Nasr, Kitâbu’l- Hurûf, Beyrut, 1986. Farah Anton, İbn Rüşd ve Felsefetuhu, Beyrut, 1988. Fazlurrahman, İslam Felsefesi (İslam’da Bilgi ve Felsefe içinde), haz. Mustafa Armağan, İstanbul, 1999. Gannûcî, Muhammed Sıddık Hasan Han, Katfu’s- Semer fî Beyân-i Akidet-i Ehli’l- Eser, Beyrut, 1984. Gazalî, Ebu Hamid, Faysalu’t- Tefrika beyne’l- İslam ve’z- Zendeka, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire, 1961. Gazalî, Ebu Hamid, Mihakku’n- Nazar, çev. Ahmet Kayacık, İstanbul, 2002. Gazalî, Ebu Hamid, Tehafütü’l- Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), çev. Bekir Sadak, İstanbul, 2002.
168
Gölcük, Şerafeddin - Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih- Ekoller- Problemler), Konya, 2001. Gölcük, Şerafeddin, Bakıllanî ve İnsanın Fiilleri, Ankara, 1997. Güneş, Kamil, İslam Düşüncesinin Şekillenişinde Akıl ve Nass (Bâkıllanî ve Kadı Abdulcebbar’da Kelamullah Meselesi Örneği), İstanbul, 2003. Hudayrî, Zeyneb Mahmud, Eseru İbn Rüşd fi Felsefeti’l- Usuri’l- Vusta, Kahire, 1993. Isfahânî, Râğıb, el- Müfredât fî Ğarîbi’l- Kur’ân, tahkik: Muhammed Halil îtânî, Beyrut, 2001. İbn Haldun, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1991. İbn Manzûr, Ebu’l- Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’lArab, c. 1- 15, Beyrut, Trz. İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid ve Nihâyetü’l- Muktesıd, çev. Ahmet Meylânî, c. 1- 2, İstanbul, 1973. İbn Rüşd, Faslu’l- Makal, tahkik: Muhammed Amara, Kahire, 1983. İbn Rüşd, Faslu’l- Makal (Felsefe- Din İlişkileri), çev. Bekir Karlığa, İstanbul, 1999. İbn Rüşd, Damime el- İlmi’l- İlahi (Faslu’l- Makal içinde), tahkik: Muhammed Amara, Kahire, 1983. İbn Rüşd, Felsefe- Din İlişkileri (Faslu’l- Makal, el- Keşf an Minhâci’lEdille), haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985. İbn Rüşd, Menâhic’ül- Edille fi Akaidi’l- Mille mea Mukaddime fi Nakdi Medaris-i İlmi’l- Kelam, tahkik: Mahmud Kasım, Kahire, 1969. İbn Rüşd, Tehâfütü’t- Tehâfüt, tahkik: Süleyman Dünya, c. 1- 2, Kahire, 1981. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfütü’t- Tehâfüt), çev. Kemal IşıkMehmet Dağ, Samsun, 1986. İbn Rüşd, Telhis mâ ba’de’t- Tabîa, tahkik: Osman Emin, Kahire, 1958. İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, İstanbul, 2004. Karataş, Cağfer, Bakıllani’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa, 2003.
169
Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004. Karlığa, Bekir, İbn Rüşd, DİA, c. 20, İstanbul, 1999. Koyre, Alexandre, Yeni Çağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, İstanbul, 1989. Macclintock, Stuart, İbn Rüşd (İslam’da Bilgi ve Felsefe içinde), haz. Mustafa Armağan, İstanbul, 1999. Macid Fahri, İbn Rüşd (Feylesûf Kurtuba) Beyrut, 1986. Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 2000. Malik b. Enes, Ebu Abdullah el- Medenî, el- Muvatta (Yahya el- Leysî rivayeti), c. 1- 2, tahkik: Muhammed Fuad Abdulbâki, Mısır, Trz. Meddeb, Abdulvahhab İslam’ın Hastalığı, çev. Haldun Bayrı, İstanbul, 2005. Muhammed Hişam Sultan, el- Akide ve’l- Fikru’l- İslâmî, Rabat, 1986. Musa Kazım Efendi, Külliyat (Dinî ve İctimaî Makaleler), haz. Ferhat Koca, Ankara, 2002. Müslim, Ebu’l- Huseyn b. Müslim, İbn Haccâc el- Kuşeyrî en- Neysâbûrî, elCâmiu’s- Sahih, c. 1- 3, tahkik: Muhammed Fuad Abdulbâki, İstanbul, 1982, Neccar, İbrahim Y., İbn Rushd’s Criticisms of the Theologians’ Arguments for the Existence of God, University of Sharjah, May, 2001, www.albab.com/arab/articles/ibnrushd1.htm. Neşşar, Ali Sami, Menâhicu’l- Bahs İnde Müfekkiri’l- İslam, Kahire, 1966. Olguner, Fahreddin, Batı ve İslam Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, Konya, 1990. Öner, Necati, Allah İnancı, Diyanet Dergisi, c. XVII, sa. 5, Ankara, 1978. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992. Özdemir, Mehmet, Endülüs, DİA, c. 11, İstanbul, 1995. Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları, c. 1- 3, Ankara, 1994. Özler, Mevlüt, Kur’an’ın İki Anahtar Kavramı Işığında Allah’ın Birliği Meselesinin Semantik Bir Tahlili, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sa. 4, Erzurum, 1999.
170
Philip K. Hitti, History of The Arabs, New York, 1968. Râzî, Muhammed b. Ebubekir b. Abdülkadir, Muhtâru’s- Sıhâh, Kahire, 2000. Sâbûnî, Nureddin, Mâturidiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1979. Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul, 2003. Suad el- Hakim, el- Mu’cemu’s- Sufi, c. 1- 2, Beyrut, 1981. Şehristânî, Ebu’l–Feth Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, ta’lik: Ahmet Fethi Muhammed, c. 1- 3, Beyrut, 1992. Taberânî, Ebu’l- Kasım Süleyman b. Ahmed, el- Mu’cemu’l- Evsat, tahkik: Tarık b. Ivedullah b. Muhammed- Abdulmuhsin b. İbrahim el- Huseynî, , c. 1- 10, Kahire, 1415. Taftazânî, Kelam İlmi ve İslam Akaidi (Şerh-i Akaid), haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1991. Taş, İsmail, Ebu Süleyman es- Sicistânî ve Felsefesi, Konya, 2006. Tehanevî, Muhammed Ali el- Faruki, Keşşafu’l- Istılahati’l- Funun, tahkik: Lutfi Abdu’l- Bedi’- Abdu’n- Naim Muhammed Haseneyn, Kahire, 1963. Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevra, es- Sünen, c. 1- 5, İstanbul, 1981. Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbâtı Vacib), Ankara, 1992. Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat (Kabir Hayatı), Konya, 1991. Toprak, Süleyman, Nesefi’nin Tabsıratü’l – Edillesinde Kaza ve Kader, SÜİFD, sa. I, Konya, 1985. Tümer, Günay, Brahmanizm, DİA, c. 6, İstanbul, 1992. Türker, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, 1956. Uludağ, Süleyman, Tasavvufî Terimler Sözlüğü, İstanbul , 1991. Wolfson, Harry Austryn, İbn Haldun’a Göre Allah’ın Sıfatları ve Kader, çev. Süleyman Toprak, SÜİFD, sa. 2, Konya, 1986. Yavuz, Yusuf Şevki, İbn Hazm, DİA, c. 20, İstanbul, 1999.
171
Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, c. 1- 10, İstanbul, 1982. Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987. Yves Marquet, İslam Felsefesi İle İlgili Fransızca Etüdlere Umumi Bir Bakış, (Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumunda sunulan tebliğ), çev. Mehmet Demirci, İzmir, 1985. Zâvî, Tahir Ahmed, Tertîbü’-l Kâmusu'l- Muhît, c. 1- 4, Yy., Trz.
172
