HERMENÉUTICA: ¿”INGENUA” O CRÍTICA? EL DEBATE GADAMER – HABERMAS Autor: José Gregorio López-Loyo ______________________________________________________ En principio, la hermenéutica se concibió como el arte de interpretar textos para establecer su sentido real, por lo que se utilizó en Teología para analizar las sagradas escrituras. Pero en el siglo XIX su uso se extendió hasta la interpretación textual en el campo literario y las teorías filosóficas sobre el significado y la comprensión. A finales del siglo XIX y principios del XX, resultaron determinantes los aportes de Wilhelm Dilthey quien, recogiendo la tradición hermenéutica de Friedrich Schleiermacher, concebía la comprensión como un proceso de reconstrucción psicológica mediante el cual el lector reproduce la intención original del autor; es decir, los “intérpretes” reviven el acto creador poniéndose mentalmente en el lugar del autor. Es esta idea el sustento de la concepción actual sobre la comprensión lectora, adoptada por la psicología cognitiva y la psicolingüística, representada fundamentalmente por Goodman (1.982), con su enfoque interactivo (interacción entre pensamiento y lenguaje con protagonismo del lector), y por Rosenblatt (1972) con su enfoque transaccional (el lector y el texto se interpenetran y de allí surge el sentido de la lectura). Como puede verse, estos enfoquen superan la idea original de Dilthey sobre la comprensión al establecer que el intérprete no sólo reproduce lo que el autor intenta comunicar, sino que construye el significado del mensaje, usando su competencia lingüística y sus conocimientos previos. (López, 1998). Las anteriores son consideraciones relacionadas con la interpretación de textos, pero implican una postura sobre la generación de conocimientos en general y, por extensión, sobre los problemas filosóficos que rodean la teoría del conocimiento o epistemología. En este sentido, ya Dilthey, desde su concepción hermenéutica, planteaba que la comprensión de las realidades humanas surgía de la interacción entre la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de esa experiencia y las expresiones del “espíritu” en forma de gestos, palabras y arte, valga decir, de símbolos. Por ello expone que la hermenéutica permite “... conocer la vida psíquica con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación” (Maceiros y Trebollé, 1990). Lo anterior supone que el conocimiento es producto de un acto de comprensión y, por tanto, de naturaleza subjetiva, lo que objeta la posibilidad de cosificar la realidad social. De hecho, Dilthey combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales “objetivas” y pretendió establecer una ciencia “subjetiva” de las humanidades (Geisteswissenschaften) que debería estar centrada en una realidad social-humana, enmarcada en su propio y exclusivo contexto histórico porque, a su entender, todo saber debe ser analizado a la luz de su historia para que el conocimiento sea completo. Esto de valorar la historia como el componente fundamental para el conocimiento de la naturaleza y del sujeto social configura el principio básico del Historicismo, que tiene raíces en los sofistas griegos (reivindicados últimamente por los teóricos del postmodernismo) y en concepciones más recientes como las de Giambattista Vico (S. XVIII), pero adquiere particular relevancia y desarrollo como corriente de pensamiento en momentos y con movimientos que exacerban el llamado “nacionalismo” (derrumbe de los modelos sociales y
culturales en la Edad Media, revoluciones, guerras mundiales, y otros). Lo cierto es que este asunto de la primacía de la historia en la investigación ha sido tema de debate epistemológico, teniendo entre sus más connotados opositores a Karl Popper (“La Miseria del Historicismo”-1957-) quien destacó el carácter determinista y relativista de esta postura, ya que no es posible defender una verdad sustancial sobre algo si ese algo está condicionado por la evolución histórica. Volviendo al tema de la concepción hermenéutica del conocimiento como fruto de la comprensión subjetiva, se percibe en la misma un exceso de fe en el género humano, pues presupone que todo el mundo está en capacidad de superar las dificultades propias de todo proceso de comprensión, aceptando como perfectamente plausible el alcanzar una única interpretación correcta. Pero existe una concepción más suspicaz de la interpretación según la cual no hay razones fundadas que permitan emitir juicios definitivos y se corre el riesgo de hundirse en el subjetivismo y de descubrir que el conocimiento no es absoluto (relativismo). Este dilema es descrito por Heidegger y su discípulo Gadamer como un círculo hermenéutico (ver gráfico), en alusión a la manera en que la comprensión y la interpretación, las partes y el todo, se relacionan en forma cíclica; es decir, para comprender el todo es preciso comprender las partes y viceversa, siendo ésta la única vía para hacer posibles toda experiencia y toda investigación humanas. Esta posición denota una adhesión al procesualismo o filosofía del proceso, visión especulativa que sostiene que la realidad está en continua transformación, más aún, la realidad es un proceso per se. Como es fácil colegir, esta idea de corte abstruso entra en conflicto con la filosofía de la sustancia, fundamentada en el ser estático, esto es, la idea de que una realidad permanente y fija subyace al mundo cambiante de la experiencia común.
CÍRCULO HERMENÉUTICO
TODO
Aplicación Explicación
PARTES
Entendimiento
En líneas generales, la hermenéutica como modo de indagatoria presenta en la actualidad una serie de rasgos distintivos que configuran un estilo de pensamiento en torno al conocimiento en las ciencias sociales o humanas y a la forma de aprehenderlo. Estos rasgos, producto de un largo período de decantación, podrían resumirse de la siguiente manera: En la hermenéutica se parte de la idea de que el hombre es un interpretador por naturaleza; es decir, siempre está en procura de darle sentido a todo cuanto le rodea y a su propia realidad como ser social. En
relación con esto, el sociólogo alemán Max Weber sostiene que la acción humana se hace social en la medida que los sujetos de esa acción la interpreten, esto es, le incorporen un sentido subjetivo. Se llega a plantear, en la cumbre del idealismo, que sólo se puede considerar como verdad lo que los sujetos sociales asumen como verdad, en función del sentido que ellos le asignan a las cosas ( Taylor y Bogdan, 1980). Todo esto se opone a los postulados del teórico social francés Émile Durkhein, para quien el carácter social de la acción humana es objetivo, debido a que responde a unas maneras colectivas de obrar, sentir y pensar que son externas al sujeto y que actúan coercitivamente sobre su conducta. Esa aspiración a darle sentido subjetivo a todo es una quimera, o tal vez un espejismo, ya que nunca se llega a una interpretación final. En este sentido Gadamer, quien postuló una hermenéutica filosófica combinando la tradicional de Schleiermacher y Dilthey con la dialéctica de Hegel, planteó que el conocimiento es relativo porque está en constante proceso de formación e interpretación. En otras palabras, no existen verdades absolutas. Tal noción resulta colindante con la sostenida por Popper en relación con el carácter hipotético y conjetural y, por tanto, inacabado del conocimiento. No existe un método científico único sino que todo está sujeto a la interpretación. Esto se desprende de la distinción que hace Gadamer (en Mardones -1991-) entre Erklären y Verstehen. Para el filósofo alemán la primacía la tiene el entendimiento hermenéutico (Verstehen) sobre la explicación científica (Erklären): “antes de todo entender explicativo o científico-natural está, como previo y fundante, el entendimiento hermenéutico. Todo entendimiento auténtico exige interpretación y toda interpretación quiere decir propiamente interpretación de un lenguaje” (p.108 -cursivas en el original-). En este aspecto se marca distancia con Popper, quien sugiere un método único que se desarrolla en forma de tríada: problema-conjetura-refutación o crítica (Mardones, 1991). Estos rasgos propios de la hermenéutica son el fundamento de estilos de pensamiento que, en forma genérica, se pueden agrupar, según Padrón (2001), en un solo enfoque epistemológico que denomina introspectivistavivencial en virtud de que se apoyan en una noción idealista de la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible fundamentada en el supuesto de que el conocimiento es un acto de comprensión, por lo que el mundo social se construye simbólica y subjetivamente. En consecuencia, la investigación científica se dirige a interpretar el ethos, entendido como la forma de vida que adopta un grupo de individuos que pertenecen a una misma sociedad y que se manifiesta a través de creencias, costumbres, valores, normas, en fin, lo que Dilthey denomina signos sensibles. Sin embargo, el sendero que transitan los investigadores hermenéuticos se bifurca al entrar a considerar cuál es la fuente ideal del conocimiento: el dato empírico concreto percibido por los sentidos (empirismo) o la razón (racionalismo) que en este caso adquiere carácter dialéctico. Esta bifurcación produce dos estilos de pensamiento que definen dos concepciones gnoseológicas y éstas, a su vez, dos posturas epistemológicas: la interpretativo-simbólica y la hermenéuticocrítica
El enfoque simbolista-experiencial o interpretativo: Este enfoque ha recibido una buena cantidad de nombres: etnográfico, naturalista, cualitativo puro, simbólico, fenomenológico, interactivo...Parece ser que por cada método que surge se asume un nombre distinto para este sistema general de convicciones epistemológicas. Pero el cognomento que parece más apropiado es el de “interpretativo”, acuñado por Erickson (1989), ya que se persigue interpretar la realidad social mediante una reconstrucción fenomenológica de ésta, hecha a partir de la forma como la conciben los actores sociales. Las características de este enfoque se resumen de la forma siguiente: La realidad que interesa al investigador es la que los actores sociales perciben como importante. Por esta razón se interpretan los datos partiendo de lo vivido (deseos, expectativas, costumbres, tradiciones) y los hechos y acciones son analizados desde la perspectiva del actor (fenomenología). De acuerdo con lo anterior, se impone una convivencia del investigador en el ámbito estudiado (micro-cultura), haciendo uso de técnicas interactivas como la observación participante y la entrevista a profundidad o no estructurada. Como es de suponer, la recolección de información debe estar antecedida por un proceso de negociación de acceso al grupo, porque el éxito de la indagatoria depende del nivel de aceptación o rapport que se alcance. Dado que los hechos están gobernados por signos, motivos y razones se plantea que no hay datos vírgenes. Esto implica que no existan comportamientos invariantes al margen de la situación y los actores. De esta manera, la contextualización es la clave para entender el significado de hechos y situaciones; es decir, estos últimos no tienen sentido si se aíslan de su contexto. La objetividad no se asume como independiente del sujeto, sino que se alcanza mediante el consenso intersubjetivo. Por tal razón, se acostumbra practicar la llamada devolución del conocimiento, esto es, una vez que se ha reconstruido la realidad, el producto es devuelto a los actores sociales y al contexto que lo produjo para ser verificado (cualquier parecido con las corrientes empirístico-inductivistas tal vez sea algo más que simple coincidencia) Ahora bien, al hablar de intersubjetividad es imposible no pensar en Popper y en otros teóricos de la investigación racionalistas y realistas que se adscribieron en menor o mayor grado a sus ideas. Sin embargo, es preciso puntualizar la diferencia: para el filósofo austriaco, el problema epistemológico esencial no está representado por el origen de las ideas sino por la verdad de las teorías. Por esta razón propone la tesis del tercer mundo: el de los contenidos objetivos del pensamiento, en especial el científico (conocimiento explícito, socializado y sistemático). Por otro lado, y como fundamento de su racionalismo crítico, Popper sostiene que la objetividad científica consiste sólo en una aproximación crítica, dado el carácter siempre hipotético y conjetural del conocimiento, y las teorías deben ser sometidas a una contrastación deductiva. La derivación lógica que surge de estas consideraciones viene dada en palabras del propio Popper (1973):
...Yo mantengo que las teorías científicas no son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son, no obstante, contrastables. Diré, por tanto, que la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente. (p. 167) En síntesis, se puede afirmar que la intersubjetividad expuesta por Popper presenta una base racionalista y deductivista, mientras que en el enfoque interpretativo se maneja en un sentido manifiestamente empirista. A propósito de lo anterior, resulta interesante analizar el papel de la teoría en el enfoque interpretativo: si se admite que la realidad social no tiene sentido fuera de su contexto y que la realidad que importa es la que los actores consideran como importante, se puede colegir que el proceso de investigación no puede estar contaminado por contenidos teóricos planteados a priori (¿otra coincidencia con la postura empíricoinductivista?). De hecho, se recomienda que el investigador actúe como ingenuo ante los hechos, sin ningún tipo de preconcepción. No obstante, partiendo quizás de la sentencia de que toda observación está cargada de teoría, algunos autores emblemáticos de la corriente interpretativa han ajustado su posición al respecto, como es el caso de Woods (1989) quien afirma: “La etnografía es descripción por definición, pero es descripción teóricamente informada” (P.200, cursivas nuestras). Finalmente, en este enfoque se procura revelar e iluminar para los actores el significado de la acción social, de tal manera que esta acción pueda cambiar por la simple modificación en la forma de comprenderla. El enfoque hermenéutico-crítico: Influidos por Marx, quien mantuvo una tensión dialéctica entre el dominio de la naturaleza, el conocimiento técnico y el interés por el control, con las interacciones sociales, la reflexión crítica sobre cómo se disfrazan las diferencias en la distribución de lo producido y la tendencia hacia una sociedad emancipada y justa (Mardones, 1991), los teóricos de la sociedad de la Escuela de Frankfurt retoman esta tensión como ejercicio constante de la crítica y hacen esfuerzos para construir una argumentación apropiada a las ciencias humanas. La disputa de Adorno y Habermas con Popper pone de manifiesto estos intentos de argumentación, al proponer una racionalidad alterna a la crítica de Popper: la dialéctica. Esta última surge más claramente en el análisis de la acción comunicativa que hace Habermas (1989), quien muestra la existencia de un a priori inevitable en toda acción humana y, por tanto, en la investigación científica: la comunidad comunicativa. Ciertamente, todo pensamiento está sujeto a y mediado por el lenguaje, que es profundamente social e interpersonal (intersubjetivo).Por ello, el conocimiento viene dado por una relación dialógica; en consecuencia, el diálogo es la base de la ciencia. Según Habermas, el análisis de este a priori permite revelar las condiciones universales de la posibilidad de comprensión y explicación científica y pone en evidencia la falsedad de contraponer el Verstehen al Erklären, ya que en toda explicación científica está implicada la comprensión, y ésta se enriquece con aquella; es decir, conforman una estructura de doble implicación.
Por otro lado, desde la hermenéutica crítica se plantea que la ciencia y la tecnología están regidas por intereses que muchas veces contradicen la búsqueda desinteresada de la verdad. Más aún, la sociedad tecnológica ha servido para perpetuar las instituciones del Estado y para despolitizar a los hombres. De esta manera, la razón y la ciencia, lejos de ser herramientas de emancipación, lo son de dominación. Las características generales de este enfoque son: Como en el enfoque interpretativo, se examinan los significados y las interpretaciones de los actores en contextos específicos, pero con el interés de identificar los elementos estructurales de orden social que dominan a esos actores y obstaculizan el cambio social. Lo anterior implica la elaboración de teoría crítica que involucre tanto la comprensión como la explicación, con el propósito de que la teoría elaborada críticamente sirva para capacitar a los oprimidos para que se conciencien y orienten su práctica social hacia la transformación. La explicación supone el descubrimiento de los factores que dan forma a la acción social, a través de una noción de causalidad englobada en una triple implicación: las regularidades sociales, las condiciones estructurales y las acciones de los individuos. Además, se retoma la idea diltheyana sobre la primacía de la historia en los estudios sociales, por la vía de Hegel (la historia como registro de la evolución de la libertad humana) y de Marx (la historia de la sociedad como la historia de la lucha entre explotadores y explotados) Por esta razón resulta vital el reconocimiento de las determinaciones histórico-sociales que dan forma a la acción social. Habermas introduce el concepto de intereses constitutivos del saber, que motivan todo acto intelectual, de manera que no existen ejercicios racionales puros. La epistemología que se plantea es de carácter constructivista, porque contempla el conocimiento como algo que se desarrolla mediante un proceso de construcción activa y reconstrucción de la teoría y la práctica por quienes intervienen en ellas. El debate Gadamer-Habermas La coexistencia de las dos corrientes hermenéuticas analizadas no ha sido tan pacífica. Aunque coinciden en el ataque radical contra el positivismo, sus representantes han protagonizado recurrentes polémicas que han sido objeto de análisis en los ámbitos académicos. Dos de estos representantes, tal vez los más simbólicos de una y otra tendencia, son los filósofos alemanes Hans-Georg Gadamer y Jürgen Habermas, quienes debatieron a través de sus publicaciones, debate que ha servido para clarificar algunos aspectos de orden epistemológico relacionados con ambos estilos de pensamiento. A los efectos de este análisis, se seleccionan los siguientes puntos de discordia: Comprensión de la práctica social
Habermas sostiene que la hermenéutica de Gadamer, a la que califica de ingenua, promueve una inconveniente separación entre la comprensión (Verstehen) y la explicación (Erklären) que conduce a la negación de las explicaciones científicas. Para él existe una doble implicación entre la comprensión y la explicación y, al negarla, Gadamer promociona una ciencia acrítica que omite la indagación sobre las causas y los orígenes de las interpretaciones de la práctica social. Gadamer, por su parte, expone que los “seres-en-el-mundo” (los hombres como actores sociales) construyen constantes interpretaciones naturales sobre su práctica social y los sucesivos cambios en esas interpretaciones incorporan, en forma automática, críticas a las tradiciones en las que se basa la práctica. A su modo de ver, habermas establece una oposición ficticia entre tradición y reflexión, porque el conocimiento sobre las costumbres y valores que configuran la acción social estimula la reflexión sobre la misma. Desde nuestro punto de vista, esta divergencia tiene sus raíces en la doble perspectiva sobre la realidad social que la sociología presenta, a propósito de los postulados de Weber y Durkheim, de la cual se habló anteriormente: Gadamer sigue a Weber al considerar la acción social como producto de la comprensión del individuo (subjetiva); y Habermas se adscribe al pensamiento de Durkheim sobre el carácter objetivo de la acción social, en el sentido de ser formas colectivas de actuar ajenas al sujeto y que regulan su comportamiento. Papel de los actores sociales Según Gadamer, la comprensión no puede trascender al propio “ser-en-el-mundo”. La realidad social no tiene sentido sin considerar exclusivamente a sus actores. Son ellos y sólo ellos los que pueden darle un sentido verdadero. Por esta razón, toda teoría del conocimiento y de la ciencia debe depender de una teoría del ser (ontología). Habermas acepta que la realidad social se construye a través de los individuos y sus interacciones, pero Gadamer peca de ingenuo al no considerar que los actores sociales están limitados por la sociedad en que viven. Si la realidad se construye por las interacciones sociales, por esta misma causa también se mantiene en sus aspectos estructurales que dominan la práctica. La estructura social es producto de los significados que se construyen, pero al propio tiempo construye significados particulares. Además, Gadamer y su ciencia interpretativa no dan cuenta de las situaciones engañosas e ilusorias en la interpretación de los sujetos. Transformación social Desde el punto de vista de Habermas, Gadamer descuida el conflicto de intereses que es propio de las relaciones sociales (intereses constitutivos del saber), y esta omisión niega la verdadera naturaleza del cambio social. Gadamer insiste en su tesis de la crítica automática y posterior posibilidad de cambio mediante la interpretación subjetiva que de la realidad social hacen los propios actores. No hay
transformación social posible que no esté fundamentada en la comprensión contextualizada, que no puede ser contaminada por consideraciones a priori. Habermas considera que, en esta materia, Gadamer vuelve a pecar de ingenuo y esta ingenuidad o neutralidad ante los aspectos estructurales conduce a conciliar al sujeto con su entorno, a no cuestionar la situación dada y, en consecuencia, a desarrollar una conducta conservadora y reproductora de los mecanismos de dominación. REFERENCIAS Erickson, F. (1989). Métodos Cualitativos de la Investigación sobre la Enseñanza. En: Wittrock, M.(comp.). La Investigación de la Enseñanza II. Métodos Cualitativos y de Observación. Barcelona (España): Paidós Ibérica. Habermas, J. (1989). Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos. Madrid: Cátedra. López, J. (1998). El Proceso de Lectura Crítica en la Asignatura “Seminario de Mercadeo Agrícola” del Instituto Universitario de Tecnología “Alonso Gamero”. Una Aproximación Etnográfica. Trabajo de Grado de Maestría no publicado. UNERMB. Cabimas. Maceiros, M. y Trebollé, J. (1990). La Hermenéutica Contemporánea. Madrid: Cincel. Mardones, J.M. (1991). Filosofía de la Ciencias Humanas y Sociales. Barcelona (España): Anthropos. Padrón, J. (2001). El problema de Organizar la Investigación Universitaria (Documento en línea). Disponible: http/www.lineai.netfirms.com/ articulosanteriore/organizar_iu.htm. (consulta: 2003, octubre 26). Popper, K. (1973). La Miseria del Historicismo. Madrid: Alianza/Taurus. _________(1973). Lógica de la Investigación Científica. Madrid: Tecnos. Taylor, S. Y Bogdan, R. (1980). Introducción a los Métodos Cualitativos de Investigación. Buenos Aires: Paidós. Woods, P. (1989). La Escuela por Dentro. La Etnografía en la Investigación Educativa. Barcelona (España): Paidós Ibérica.
