Gonzalez Arnaiz, G., Levinas. Humanismo y Etica,[Prolg. j. l. Marion], 2002

5 0

E. LÉVINAS: HUMANISMO T ÉTICA

TITULOS Y AUTORES: 1

¿ Q U É E S F IL IL O SO SO F Í A ? EL HOMBRE Y SU MUNDO Manuel Maceiras 2 LA S A B I D U R Í A O R I E N T A L : TAOÍSMO, BUDISMO, CONFUCIANISMO Víctor García 3. MITOL OGÍA Y FILOSO FÍA: L O S PR PR E S O C R Á T I C O S Angel J. Cappelleití 4 DE LOS SO FISTA S A PLATÓ N: P O L ÍT Í T IC IC A Y P E N S A M I E N T O Tomás Calvo 5. A R I S T Ó T E L E S : S A B I D U R Í A Y FELICIDAD José Montova v Jesús Conill 6. LA FILOSOFÍA HE LEN ÍSTICA: É T I C A S Y S IS IS T E M A S Carlos García Gual 7. LA CULTU RA CR ISTIAN A Y SAN AGUSTÍN J. A. García-Junceda 8 . E L P E N S A M I E N T O H I SP SP A N O Á R A B E : AVERROES R. Ramón Guerrero 9. TOM ÁS DE AQU INO: M AESTR O DEL ORDEN Jesús García López 10 . D E O C K H A M A N E W T O N : L A FORMACIÓN DE LA CIENCIA MODERNA C a r l o s M í n gu gu e z 11 . E L R E N A C I M I E N T O : H U M A N I S M O Y SOCIEDAD E. García Estébanez 12. E L R A C I O N A L I S M O Y L O S PROBLEMAS DEL MÉTODO Javier de Lorenzo 13 . E M P I R I S M O E I L U S T R A C I Ó N INGLESA: DE HOBBES A HUME J . C. C . G a r c í a -B -B o r r ó n M o r a l 14. L A I L U S T R A C I Ó N F R A N C E S A : ENTRE VOLTAIRE Y ROUSSEAU Arsenio Ginzo 1 5. K A N T : C O N O C I M I E N T O Y RACIONALIDAD S. Rábade, A. López y E. Pesquero Vol. I: El uso teórico de la Razón Vol. II: El uso práctico de la Razón 16 . H E G E L , F I L Ó S O F O R O M Á N T I C O Carlos Díaz 17. D E L S O C I A L I S M O U T Ó P I C O A L ANARQUISMO Félix García Morivón 1 8. M A R X Y E N G E L S : E L M A R X I S M O GENUINO Rafael Jerez Mir 19. C O M T E : P O S I T I V I S M O Y REVOLUCIÓN Daimacio Negro Pavón 20. EL EVO LUC IONISMO: DE DARWIN A LA SOCIOBIOLOGÍA Rafael Grasa Hernández 2 11.. S C H O P E N H A U E R Y K I E R K E G A A R D : S E N T I M I E N T O Y P A S IÓ IÓ N Manuel Maceiras Fafián 22. E L P E N S A M I E N T O D E N I E T Z S C H E Luis Jiménez Moreno 2 33.. F R E U D Y J U N G : E X P L O R A D O R E S D E L IN IN C O N S C I E N T E Antonio Vázquez Fernández 2 44.. E L K R A U S I S M O Y L A I N S T I T U C I Ó N LIBRE DE ENSEÑANZA A. J im i m é n e z G a r c ía ía 2 55.. U N A M U N O , F I L Ó S O F O D E ENCRUCIJADA Manuel Padilla Novoa 2 6. 6. O R T E G A Y L A C U L T U R A E S P A Ñ O L A P. J. Chamizo Domínguez 2 77.. H U S S E R L Y L A C R I S I S D E LA RAZÓN I s id id r o G ó m e z R o m e r o 2 88.. L O S E X I S T E N C I A L I S M O S : C L A V E S P AR AR A S U C O M P R E N S I Ó N Pedro Fontán Jubero

2 9. 9.

MAR CUSE, FROMM , RE ICH : EL FREUDOMARXISMO José Taberner Guasp v Catalina Rojas Moreno 3 0. 0. U N H U M A N I S M O D E L S I G L O X X : E L PERSONALISMO A. D o m i n e o M o r a t a ll ll a 31. LA PSICOLO GÍA HOY . ¿ORGANISMOS O M ÁQUINAS? Pilar Lacasa v Concepción Pérez López 3 22.. E L E S T R U C T U R A L I S M O D E LEVI-STRAUSS A DERRIDA A n t o n i o B o l í v ar ar B o t ia ia 33. FILOSO FÍA Y AN ÁL ISIS DEL LENGUAJE J. J. Acero Fernández 34. CR ÍTICA Y UTOPÍA: LA ESCU ELA DE FRANKFURT Adela Cortina 3 5. 5. L A C I E N C I A C O N T E M P O R Á N E A Y SUS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS A. Pérez de Laborda 3 6 . L A Ú L T I M A FI FI L O S O F Í A E S P A Ñ O L A : U N A C R I S I S C R Í T IC IC A M E N T E EXPUESTA Carlos Díaz 37. GRACIÁN Jorge Avala 3 8. 8. P A S C A L : C I E N C I A Y C R E E N C I A Alicia Villar Ezcurra 39. ESPINOSA : RAZÓN Y FELICIDA D Sergio Rábade Romeo 40. LA QU IEBRA DE LA RAZÓN ILUSTRADA: IDEALISMO Y ROMANTICISMO José Luis Villacañas 4 11.. D I L T H E Y : V I D A - E X P R E S I Ó N A n e e ! G a b i l o n d o P u jo jo l 42. EL PRAGMATISMO AMER ICANO: ACCIÓN RACIONAL Y R E C O N S T R U C C IÓ IÓ N D E L S E N T I D O Jorge Pérez de Tudela 43. BERGSON Ped ro C hacón Fuer tes tes 44. i P. SAR TR E Y LA DIALÉCT ICA DE . LA COSIFICACIÓN Adolfo Arias Muñoz 45. EL PENSA MIENTO DE JACQUES MARITAIN Juan Ramón Calo v Daniel Barcala 46. WITTGENSTEIN J . L. L. P r a d e s C e l m a v V. V. S a n f e l i x V i d a n e 4 77.. H E I D E G G E R Y L A C R I S I S D E L A ÉPOCA MODERNA Ramón Rodríguez García 48. DELEUZE: VIOLENTA R EL PENSAMIENTO José Luis Pardo 49. ZU BIRI: EL REA LISMO RADICAL Antonio Ferraz Favos 5 0. 0. E . L É Y T N A S : H U M A N I S M O Y É T I C A G r a c i a n o G o n z á le le z 5 11.. H E R M E N É U T I C A Y F I L O S O F Í A CONTEMPORÁNEA M. Maceiras Fafian v J. Trebolle Barrera 5 22.. N I H I L I S M O Y E S T É T I C A ( F IL IL O S O F Í A DE FIN DE MILENIO) Carlos Díaz 5 3. 3. B A Y L E O L A I L U S T R A C I Ó N ANTICIPADA J u l i á n A r r ov ov o P o m e d a 5 4. 4 . F I C H T E : A C C I ÓN ÓN Y L I B E R T A D Virginia López Domínguez 55. FOÚCAULT Jorae Alvarez Yasüez 5 6. 6. F R A N C I S C O D E V I C T O R I A Marcelino Ocaña García

COORDINADORES: C a r l o s D í az az . M a n u e l M a c e i r a s F a f iá iá n . Manuel Padilla Novoa

SERIE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

50

E. LÉVINAS: HUMAN MANISMO 7 ÉTICA ÉT ICA GRACIANO GONZÁLEZ R. ARNÁIZ Profesor Titular de Filosofía moral en la Universidad Complutense de Madrid

PROLOGO DE JEAN-LUC MARION Profesor de la Universidad de Poitiers

Primera reimpresión: febrero 1992 1,a edición Ediciones Pedagógicas: 2002 Cubierta: Javier del Olmo © 2002. EDICIONES PEDAGÓGICAS Galileo, 26 - 28015 Madrid ISBN: 84-411-0083-7 Depósito legal: M. 23.792-2002 Impresión: e f c a , s . a . Parque Industrial «Las Monjas», Torrejón de Ardoz - 28850 Madrid Printcd in Spain

A m i p a d r e , en su madurez alcanzada. A m i m a d r e , en su madurez sobrevenida.

Indice

...... .... .... .... .... .... .... .... .... ........ ...... .... .... .... .... .... .... .. Prólogo d e Je a n -L u c M a r i ó n ....

11

Siglas utilizadas ..................................................................

19

C ua u a d ro ro c r o n o ló ló g ic i c o c o m p a r a d o ....................

20

1. Intro du cción : La prim acía de la cu est ión ética.

35

1.1. El sen tido ético de la co m un icació n ......... 1.1.1. Un d isc u rso s o l i d a r i o ........................ ........................... ... 1.1.2. I n t e r p r e t a r y s e n t i r: r: h e r m e n é u t i c a y é t i c a ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... . ... 1.2. U n a m o r a l d e l a f i l o s o f í a ........................ 41 1.3. U na relac ión de sen tido : teo ría y pra xis. 1.4. U n a r a z ó n « in i n t e r e s a d a » : h u m a n i s m o de de u n a r e la c ió n é t i c a .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 1.5. A trev erse a leer: exigen cia y av en tu ra . . .

2. Un pen sam iento nómada: Em m anu el Lévinas. Lévi nas. 2.1 . P a r t i r p a r a n o v o lv l v e r: r: e n s a y o d e p r e s e n  t a c i ó n .......... ............... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... .......... ....... .. 2.2. 2.2. De H u s s e rl a H e i d e g g e r .......................... 54

36 37 39 44 47 48

51 52

7

2.3. 2 .4 . 2.5 . 2 .6 .

Comenzar a escribir ........................................ F ilosofa r en el «recu erdo » ............................ El co m p o n en te ético de la ex istenc ia ... U na lib e rta d «justifi «justificada cada » ............................

57 59 61 65

3 . E ntre dos m un dos: Claves Clave s para par a un a lec tu ra . . .

67

3 .1 . 3 .2 . 3 .3. 3.4. 3.5. 3.5.

Un pe ns ad or ju d ío: A brahan bra han yU lise s .......... De un: libro a otro : De TI a A E .................... Prese nete e n el « e x ilio ili o » .................................. Un espectador interesado ............................. A c tu a lid a d d e, u n a «p osició os ició n» .......................

68 70 73 76 80

4. La fi lo s o fí a c o m o «p rueb ru eb a» .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....

82

4.1. 4.1. S u p e r a r m a le n te n d id o s .... .................................................................. 4.1. 4.1.1. 1. U na filoso fía p a ra «c on ve rsar» ... ... 4.1.2. La red u cc ión jud ía. ¿A tenas y /o JeJer u s a l é n ? ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ....... 4.2. Las «experiencias fundantes»: ¿filosofía y / o t e o l o g í a ? ........................................................ 4.2. 4.2.1. 1. T ra s la «hu ella» de F. R osen w eig ... 4.2.2. P articip ar en el desconsuelo . . . . . . 4.2.3. P a r a d e c ir a-D a- D ios io s .... ................................................................ 4 .3. Ética: un a situación si tuación com prom etida eti da ......... 4.3.1. La filosofía fi losofía com o « te n ta c ió n » ......... ...................... 4.3.2. U n a m a n e r a d e a c t u a r ...................... 4 .3 .3. U na «últi «úl tim m a» pa lab ra: ética ética y p a ra  d o j a ............................................................ 5. La sign ificac ificac ión del sentido: Una cu estión m an te n id a ........... ................ ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ............ ........... ........... ........... ........ ...

5.1. En bu sca del sentido: sent ido: H u ss e rl ..................... 5.2. E l frac as o del hu m an ism o: H eidegge r ... 5.3. La insoportable soledad del ser ................ 5.3.1. Un sentido si s i n «d irec ció n » ............... 5.3. 5.3.2. 2. La sig nifica ción «aca bad a» ............... 5.4. El reto de m an ten er abierta un a con versa ción .......................................................................... 8

84 84 85 88 89 91 94 99 99 1011 10 1033 10 105 105

105 105 108 1133 11 114 116 119

6. U n h u m a n is m o « l e j a n o » ....... ......... ........ ........ ......... ........ ......... ..... 6.1 . 6.2. 6.3. 6.4. .4.

L a s d if i f ic i c u l ta t a d e s d e u n d i s c u r s o ................ L a ca lid ad h u m a n a del r o s t r o ...................... P ara rse a p en sa r «de o tro m odo qu e ser». ser ». U na se n si b ilid a d «a flo r de p i e l » ................ 6.4.1. L u ch ar p o r «lo «lo indec ible» ................ 6.4.2. La pac iencia eje rcita d a en la pro xim i d a d ............... ...................... ............... ............... .............. ............... .............. ...... 6.4.3. U n a c u e s t i ó n d e « e n t r a ñ a s » ...............

6.5. U n s u je j e t o h e c h o p a r a « p e r d e r s e » ............... 6.5.1. Un «Yo» «Yo» fue ra de sí: exilio exilio y p e rs e c u c i ó n ......................................................... 6.5.2. El de sfon da m ien to del su jeto: su bs ti tu c ió n y s e n t i d o .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 6.6.

122 124 126 129 130 132 135 135 135 135 136 139 139 140

L a v i r t u a l i d a d é t i c a d e u n a id id e n t i d a d d e s i n t e r e s a d a ........ ........... ....... ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ....... ....... ........ ....... ...... ...

142

7. Una filosofía pendiente del «más allá»: Trasc en e n d e n ci c i a e I n f i n i t o ..................................................

145 145

7.1. E n t r e e l i rr r r a c i o n a h s m o y l a u t o p í a ........... 7.2. E n te n d e r la tr a s c e n d e n c i a .............................

145 147

7.2.1. S e g u ir la « h u e l l a » .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 7.2.2. E l tiem p o d e l a s u b j e t i v i d a d ......... 7.2.3. U na sign ificac ión sin signo ... .........

148 149 150

7.3.

De rigu ro so incó gn ito: «enigm a e ileidad». 7 .3.1. Una alte rn ativ a al «fenómeno» com o p r e s e n c i a d e l S e r .................................. .................................. 7.3.2. R u p tu ra de J a «com plicidad»: pli cidad»: la a p a r i c i ó n d e l T e r c e r o ........................

7.4. La bo nd ad del Bien ...................... 7.5. Metafísica del sentido v e r s u s ontología: ................................ .................... idea de infinito .................................................... 7.5.1. «Pensar más de lo que uno piensa»: sa »: el m ás allá de la inm an en cia. 7.5.2. El pa so del «otro» p o r m í: s o rp re s a y r e s p u e s t a .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....

152 153 153 155 155 156 159 159 161 163 9

a.

La «fuerza m oral» de un encu en  t r o ......................................................... U n a i d e a d e i n f i n i t o .....................

164 164 166 166

7.6, P en sa r «más allá del Ser»: filoso filoso fía y pa r a d o j a ....... ........... ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ....... ...

168

b. b .

8. Ética: filoso fil oso fía primera y discurso sobr e la jus t ic i a ............... ...................... ............... ............... ............... ............... ............... ............... .............. ............... ............ c u e s ti t i ó n de d e m o r a li l i d a d ......... 8.1. P e n s a r : u n a cu 8.1. 8.1.1. 1. L a « in tri g a» d e la é t i c a ...... ........ ........ ........ .... 8.1.2. Ind ivid ua lism o ético ............................ 8.2. E l d i s c u r s o s o b r e l a j u s t i c ia ia : u n a a l t e r n a  tiv a al m o ra lis m o a b s t r a c t o ........................... 8.2.1. U n c o m p r o m i s o d e « i g u a l d a d » ......... 8.2.2. Las adversidades del lenguaje: el D e ci c i r y el e l D i c h o ................................... 8.3. 8.3. L a é ti c a d e la p o l í t i c a .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 8 .3 .1 . V iolencia de la la razó n: ¿ra zó n de la la v io le n c ia ? ....... ........... ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ...... .. 8.3.2. E l d e r e c h o d e u n E s t a d o : l i m i t a c i ó n y s e n t i d o ..... ........ ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... .... ..

8.4. A v u e l t a s c o n el s u je to ...................................

171 172 172 172 174 174 175 176 176 177 177 179 179 180

8.5. La in-a in-a ctua lidad de «l « l o hu m ano » ...............

182 184 184

9. Conclusión: para seguir pensando .......................

187 187

9.1. 9.2 . 9.3. 9.4. 9.4.

U n g e st s t o d e r u p t u r a ........................................ La a p e rtu ra significativa signifi cativa de laé la é t i c a ........... M ás allá de l su jeto : escá n da lo y pa sión . F u e r a d e l u g a r .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....

188 188 189 189 191 192

A p é n d i c e ........ ........... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ........

195

G l o s a r i o ............... ...................... ............... ............... ............... ............... ............... ............... ............... ............... .........

203

B i b l i o g r a f í a ........ ........... ....... ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ........ ....... ....... ........ ....

209

10

Prólogo

L a f i g u r a d e E m m a n u e l L é v i n a s s e h a i d o i m p o n i e n La do lentamente como si fuera a pesar de él y a pesar nuestro. Sólo medio siglo después de haber comenzado s u t r a b a jo j o c o n c e p t u a l fu f u e c u a n d o e l p ú b l i c o f ra r a n c é s , lu lu e go el belga, el holandés, el italiano y, por fin, el alemán, t u v i e r o n l a e v i d e n c i a d e q u e L é v i n a s d e b e s e r c o n s id e rado como uno de los mayores filósofos de nuestro siglo. E s t o e s lo q u e g r a c i a s a l t r a b a j o d e G r a c i a n o G o n z á lez R. Arnáiz va tal t al vez a a d m itir hoy, a la esp era de tra ducciones, el público filosófico de lengua española. E l s i l e n c i o s o y t e m i b l e a c o n t e c i m i e n t o d e la a p a r i c i ó n de un filósofo auténtico debe siempre efectuarse a tra vés de pasiones, contrasentidos y amistades. Sólo hay q u e d e s e a r q u e e s t a t r a n s i c i ó n , i n e v i t a b l e y u n p o co vana, se efectúe tan rápidamente como sea posible, para de jar el ca m po libre li bre al tiem p o de la la lectura lectura , a la pa cien cia del concepto, en una palabra, al trabajo mismo. A q u í ú n i c a m e n t e t e n d r e m o s la m o d e s t a a m b i c i ó n d e fi f i j a r a l g u n o s r a s g o s d e s t a c a b l e s d e l p e n s a m i e n t o d e L é v i n a s , e n l a m e d i d a e n q u e é s t e i n f l u y e e n p r o f u n d id a d 11

en la filosofía francesa — d e t o d a s las la s t e n d e n c i a s — d e s d e h a c e a ñ os os . R e c o r d e m o s e n p r i n c i p i o , s i n c a e r e n la a n é c d o t a , la e j e m p l a r s i n g u l a r i d a d d e l i t i n e r a r i o p e r s o n a l d e e st e hombre: este judío lituano atraviesa la Revolución de O c t u b r e y a s i m i s m o U c r a n i a p a r a l l e g a r a E s t r a s b u r go , a Francia, que le ofrece una nueva lengua y toda la he rencia de la antigua Universidad en la persona del teó logo protestante Jean Hering; pero también Francia le d a a c c e s o a A l e m a n i a , d o n d e , c o n o c a s i ó n d e u n a e s ta n cia en Friburgo de Brisgovia — e n t r e 1928 192 8 y 1929 19 29 — , d e s cubre a Husserl y a Heidegger. El mismo asiste allí a l a f a m o s a c o n f r o n t a c i ó n d e D a v o s , e n l a q u e H e i d e g ge r y C a s s i r e r d i s p u t a r o n a c e r c a d e la i n t e r p r e t a c i ó n d e Kant, es decir, de la metafísica en su conjunto. De D e e s t a m a n e r a , a lo s t r e i n t a a ñ o s h a b í a e n t r a d o y a de lleno en la tradición judía, la cultura francesa, la fe nomenología alemana y la filosofía neo-kantiana. A este m i l a g r o c u l t u r a l h a b í a d e a ñ a d i r s e u n m i l a g r o p o l í ti c o increíble: nacionalizado francés, Emmanuel Lévinas se encuentra movilizado contra la Alemania nazi en la gue rra de 1939, y luego hecho prisionero hasta 1945. Es pre cisamente este compromiso de ciudadano francés en arm as, sin retorica m ideol id eologí ogía, a, el e l que le p er m it a o c/">/7_ p a r , p r o t e g i d o , p a r a d ó j i c a m e n t e , p o r el u n i f o r m e d e s o l dado, de la S h o a que había de diezmar a toda su familia, c o n e x c e p c i ó n d e s u m u j e r , e s c o n d i d a p o r u n a s r e l i gi o sas católicas (en la misma ciudad de Orléans en la que, en la m ism a época, époc a, el el joven jud ío J. J. M . Lu stige sti ge r se se co n vertía al catolicismo y también él se escondía). A s í, c o m o u n p a r a d i g m a p e r f e c t o d e la h i s t o r i a , u n ju j u d í o a f r o n t a b a la ‘s o l u c i ó n f i n a l ’ s i n d e s a p a r e c e r e n ella, porque fidelidades de adopción le salvaban sin ha berlo querido, ni siquiera sabido. En la Liberación, cuan do la irrupción del marxismo iba a gangrenar a una gran p a r t e d e la ‘i n t e l l i g e n t s i a ’ f r a n c e s a , E m m a n u e l L é v i n a s , lejos de sacar partido de su situación, emprende el os curo trabajo del estudio del Talmud, y se convierte du rante largos años en director de la Escuela Normal Is I s r a e l i t a O r i e n t a l d e P a r ís. ís . S ó l o e n 1961, t r a s d e f e n d e r s u t e s i s d o c t o r a l , T otalité et In fini. Essai s u r l’ex l’ex tcrio rité, es cuando es nombrado profesor de la Universidad de 12

Poitiers, luego de la de Nanterre (1961) y, por fin, entra en la Sorbona (1973). Unicamente entonces es cuando el r e c o n o c i m i e n t o p ú b l i c o l e o t o r g a u n p r e s t i g i o i n t e rn a cional, casi universa l hoy. hoy. A p u n t e m o s a lg o q u e n o e s u n s i m p l e d e t a l l e : e s t e i t i nerario intelectual y social se desarrolló sin ningún compromiso, ni político, ni ideológico, ni de moda, con una nitidez y una limpieza que no todos tuvieron en absoluto, y que hay que atribuirla, desde luego, a la moral. A p e s a r d e s u a m p l i t u d , o m á s b i e n a c a u s a d e s u coherencia, la meditación de Emmanuel Lévinas podría a r t i c u l a r s e e n t r e s m o m e n t o s , a l a v e z t e ó r i c o s y cr o n o lógicos. Los delimitamos, desde luego, con una cierta arbitrariedad, que ni hace justicia a las imbricaciones en esa meditación de la inspiración talmúdica y de la experiencia fenomenológica que, con anterioridad a las p u b l i c a c i o n e s , h a n m a n t e n i d o s i e m p r e r e l a c i o n e s in d isociables, ni tampoco hace justicia a las interferencias de la actualidad histórica con la elaboración teórica. Con todo, lo esencial de su edificio conceptual se sos tiene en tres descubrimientos o, si se prefiere, en tres rupturas.

L a p r im e r a , r u p t u r a s e e f e c t ú a e n e l p e r í o d o m a r c a d o , La aproximadamente, por las dos obras consagradas a la fe f e n o m e n o l o g í a a l e m a n a : L a T h é o r i e d e l ' i n t u i t i o n d a n s l a p h é n o m é n o l o g i e d e H u s s e r l (1930) y E n d é c o u v r a n t l’existenc l’existenc e avec ave c H usse rl et H eideg ger (1947), a las que se añadirá De l'existence á l'existant (1947). Cuando Lévinas d e s c u b r e l a f e n o m e n o l o g í a , é s t a r e p o s a c a s i e n t e r a me n te sobre el concepto husserliano de intencionalidad. La conciencia tiene como propio no ser, en principio, con ciencia de sí, sino más bien conciencia de algo distin to de sí. La conciencia no deja de deshacerse de su solipsismo, de arrancarse a la identidad de sí, de extasiarse hacia el mundo. El giro trascendental de 1913, lejos de debilitarla, reforzó la intencionalidad, atribuyéndole la p o s i b i l i d a d d e lle ll e g a r a c o n s t i t u i r l o s o b j e t o s d e l m u n do. De esta manera, lo que el ego p i e r d e d e c o n c i e n c i a de sí, lo gana en objetivación del mundo. 13

R e g i s t r a n d o e s t e d e s c u b r i m i e n t o — e l d e s c u b r i m i e n t o d e q u e e l ego n o d e s c u b r e e l m u n d o m á s q u e p o n i é n d o s e a l d e s c u b i e r t o y e x p o n i é n d o s e a é l — — , L é v i n a s , s i n embargo, se interroga inmediatamente por su alcance: ¿ l a c o n c i e n c i a i n t e n c i o n a l n o s e d i r i g e m á s q u e a ob j e tos? Dicho de otra manera: ¿la intención se dirige sola m e n t e a o b j e t o s c o n f o r m e s a l a s e x i g e n c i a s d e l a t eo r í a ? Poco tiempo antes, Max Scheler y Heidegger, de mo dos bien divergentes, habían hecho la misma crítica a H u s s e r l : ¿ e s p r e c i s o r e s t r i n g i r e l é x t a s i s d e la i n t e n c i o n a l i d a d a l u s o t e ó r i c o d e l m u n d o , o s e p u e d e d e s p l eg a r también en él la intención del deseo, de los valores, del uso, de la práctica? Lévinas añade a esta pregunta otra p o s i b i l i d a d m á s : ¿ la r e l a c i ó n q u e m e e x t a s í a a n t e e l rostro del otro no supone, ella también, y en primer lu gar, intencionalidad? Y si éste fuera el caso, ¿no se de b e r í a r e t o m a r l a d e f i n i c i ó n d e l ego pa p a r a c o n c e b i r l o a n t e t o d o c o m o u n ego a b i e r t o a l o t r o , m á s q u e c o m o e l q u e constituye objetos del mundo? Semejante ampliación d e l a i n t e n c i o n a l i d a d n o c o r r e s p o n d e y a a a q u e l l a qu e había introducido, por su parte, Heidegger, pues en S e i n u n d Z e i t e l In-der-Welt-sein n o a b r e n u n c a e l Dassein m á s q u e a l m u n d o ( y a t r a v é s d e é l a l S e r ) , m i e n t r a s q u e a q u í s e t r a t a d e a b r i r e l ego al otro. Ahí donde H e i d e g g e r s o m e t e la c u e s t i ó n d e l o t r o a la c u e s t i ó n d e l m u n d o , p o r i n m a n e n c i a , L é v in i n a s d e s p r e n d e y a la la in in s tancia del otro del horizonte del mundo por una tras c e n d e n c i a é t i c a . E l c o n f l i c t o e n t r e e s t o s d o s f e n o me n ó logos puede, por tanto, comenzar; y ya no terminará ja j a m á s .

L a s e g u n d a r u p t u r a t i e n e c o m o t e m a u n c é l e b r e y b r e La ve artículo, L ’on tologie est-el est-elle le fon da m en tale?, aparecido en 1950 en la «R e v u e d e M é t a p h y s i q u e e t d e M or o r al ale » ».. S e h a r á d e f i n i t i v a , t r a s d i e z a ñ o s d e u n s i l e n c i o ka n t i a no, con T o t a l i t é e t I n f i n i (1961) y, posteriormente, con A u t r e m e n t q u ' é t r e o u a u - d e l á d e l ' e s s e n c e (1974). Estas d o s o b r a s m a y o r e s — q u e n o e s e l m o m e n t o d e c o m e n t a r a q u í — afrontan directamente, aunque casi siempre d e m a n e r a i m p l í c i t a , e l p e n s a m i e n t o d e H e i d e g g e r , ta l c o m o s e e x p o n e e n Sein und Zeit. E l p r o y e c t o h e i d e 14

ggeriano de un a ' ontología ontol ogía fu n d a m en ta l’ exigía exigía d efinir al al h o m b r e , n o y a s o l a m e n t e c o m o u n yo c onstitutiv o de o b j e t o s ( H u s s e r l ) , s i n o c o m o Dasein, al que le va su ser en ello o, mejor, el Ser. Este desplazamiento de la esen c i a d e l h o m b r e h a s t a l a S e i n s f r a g e p r e s u p o n e , s i n e m b a rg r g o , u n a t es e s is i s : q u e e l S e r m i s m o o f r e c e el el ú l t i m o fu f u n d a m e n t o ; e n u n a p a la b r a , q u e la o n t o l o g í a e s f u n damental y no derivada en modo alguno. Y es esto precisamente lo que Lévinas discute con una audacia extraordinaria. Ser, en efecto, debe inter p r e t a r s e s i g u i e n d o la a c e p c i ó n r a d i c a l q u e d e é l p e r m i t e e l Dasein, c o m o s e r p a r a m í y d e m í . E l S e r , s e g ú n e l lugar» » (J (J e Dasein, se dice « Yo soy, y ning ún o tro en m i lugar meinigkeit); si no, el Dasein regresaría al puesto del S e (das Man), intercambiable y, por tanto, impropio. P e r o l a p r i m e r a p e r s o n a d e l Dasein p u e d e e n t e n d e r s e todavía más radicalmente: ella revela que el ser cada vez vuelve a mí como propio, como una propiedad que y o m e a p r o p i o ; s e r i m p o n e la p r i m a c í a o r i g i n a r i a d e u n y o que se apropia del ser. Así, el ser, como yo, d e b e e j e r c e r u n a v i o l e n c i a — la d e a f i r m a r s e y p e r s e v e r a r como principio, en detrimento eventual de cualquier o t r o — d e l o t r o . P o r q u e a n t e e l o t r o , ¿ d e b o s i e m p r e s e r , c o m o yo, a cualquier precio, incluido el precio de la m u e r t e d e l o t r o ? Y o , c o m o yo, ¿ d e b o a n t e t o d o , y s i e m p r e , s e r c u a n d o e l o t r o a m i la d o , i n c l u s o p o r m i c a u s a , muere? La L a o n t o l o g í a , a u n s i e n d o f u n d a m e n t a l — s e r e n p r i m e r a p e r s o n a , c o m o Dasein—, p o d r í a r e v e l a r s e i n j u s t a . S e m e j a n t e p r o c e s o p l a n t e a d o a l a S e i n s f r a g e exige, para s e r p o s i b l e , u n p u n t o d e v i s t a , u n h o r i z o n t e , u n e sp a c i o q u e s e a e x t e r i o r . E s a e x t e r i o r i d a d L é v i n a s l a d e s c ub r e bajo la figura (cartesiana) de la idea de infinito: cuan do veo al otro, mi intencionalidad no constituye ningún nuevo objeto, sino que mi mirada se expone, desnuda, al rostro desnudo que así me contempla. En esta con fr f r o n t a c i ó n a d i s t a n c i a p u e d o m a t a r a l o t r o , o, i n v e r s a m e n t e , c e d e r a s u v i o le le n c i a ; p e r o c a d a v e z m i m i r a d a s e mueve dentro del horizonte del mandamiento ético fun damental: «¡No matarás!» La L a e x ig e n c ia é tic a a p a r e c e c o m o u n h o r iz o n te m á s esencial que la instancia ontológica. Con ello la diferen15

c i a o n t o l ó g i c a i n s t a u r a d a p o r H e i d e g g e r p a d e c e u n as a l t o asimismo temible: si el otro precede y juzga al Ser, como el otro sigue siendo un ente, hay que concluir q u e e l e n t e p r e c e d e a l S e r . E l o l v i d o d e l o t r o e n pr o v e c h o d e l S e r d e s c a l i f i c a a l a f e n o m e n o l o g í a h e i d e g g er i a na tanto como el olvido del Ser caracterizaba a la meta fí f í s i c a . S i h a d e h a b e r u n a d i f e r e n c i a , s e t r a t a r á d e la d i f e r e n c i a e n t r e y o y e l o t r o , a n t e s q u e d e l a d i f er e n c i a ontológica.

L a t e r c e r a r u p t u r a p a r e c e la m á s d i f í c i l , a l m i s m o La tiempo que la más necesaria, porque el camino ya reco rrido la exige para continuarse. Más allá de la S e i n s f r a g e , la ética comienza; pero ¿puede pensarse sin el Ser? ¿ P u e d e h a b l a r s e u n l e n g u a j e q u e n o s e a d e l S e r ? A es t e r e s p e c t o , L é v i n a s v u e l v e a e n c o n t r a r , e n r e l a c i ó n co n H e i d e g g e r , la s i n m e n s a s d i f i c u l t a d e s q u e H e i d e g g e r t u v o que afrontar para liberarse de la metafísica. E n la s d i f e r e n t e s l e c t u r a s t a l m ú d i c a s , L é v i n a s i n t e n t a conquistar un lenguaje y una retórica que se desgajen de la lógica, sea ésta metafísica u ontológica (¿quizá como l o i n t e n t ó H e i d e g g e r c o n e l c o m e n t a r i o d e H ó l d e r l i n? ) P e ro r o , s o b r e t o d o , e i ú n i c o p u n t o f ir i r m e q u e p u e d e a se se g u r a r n o s u n s u e l o p r o p i a m e n t e é t i c o s i g u e s i e n d o D io s . C o n l o s t e x t o s r e u n i d o s e n De Dieu qui vient á l’idée (1 9 8 2 ) se explícita, de h ech o m u y tard íam en te, l a refe r e n c ia ia c o n c e p t u a l a D io i o s, s , in i n s t a n c i a ú l t im i m a d e la l a é ti t i cca a y del infinito. Esta intervención no implica, evidentemen t e , r e t o r n o a l g u n o a l ‘ e n t e m á s p e r f e c t o ( e n s p e r f ec t i s s i m u m ) ’,’, t a l c o m o d e s e m p e ñ a el el p a p e l d e f u n d a m e n t o causal en la onto-teo-logía metafísica. Se trata, por el co ntrar io, del ú ltim o testigo de la la éti ét i ca, el e l qu e sop orta p a s i v a m e n t e e l m a l , h a s t a v o l v e r s e e n e l l o s i l e n c i o s o , a b a n d o n a d o , e i n c l u s o — lle ll e g a a d e c i r L é v i n a s — q u e abandona. La exposición de Dios al mal testimonia, por u n a g r a v e p a r a d o j a , l a i n c o n d i c i o n a l a n t e r i o r i d a d de l a ética a toda teodicea metafísica, a toda reconciliación en la Geviert. P e r o l a p u e s t a e n j u e g o d e D i o s s u s c i t a u n a n u e v a i n t e r r o g a c i ó n q u e c o n c i e r n e a t o d a r e l a c i ó n en tre un rostro y otro: mientras antes (en 1961, por ejem p l o ) la e x p o s i c i ó n a la i n s t a n c i a d e l o t r o e x c l u í a e l a m o r , 16

c o n s i d e r a d o ( e n t é r m i n o s t a l v e z k a n t i a n o s ) c o m o p ur a pa p a t o l o g ía , s u b j e t i v a e i n d i v i d u a l , d e s p u é s L é v i n a s p a r e c e i n d i c a r q u e e s t e m i s m o a m o r ( o , m e j o r , o t r a a c e p c i ón de su concepto) tiene lugar legítimamente entre mi ros tro y el otro que me mira. «Es toda la gravedad del a m o r a l p r ó j i m o — d e l a m o r s i n c o n c u p i s c e n c i a — en la que se apoya la significación congénita de esta expresión usada y presupuesta por todas las formas literarias de s u s u b l i m a c i ó n o d e s u p r o f a n a c i ó n » *. As A s í , la é t i c a l l e g a r í a h a s t a e l a m o r , d e m a n e r a q u e s e p u e d e d e c i r qu e Dio D ios, s, s i n e l s e r , s e d a c o m o a m o r . L a e m e r g e n c i a d e e s te te ú l ti t i m o t é r m i n o v in i n c u la l a e l d e s e n la l a c e d e la la f e n o m e nologí nología a con la la Rev elación bíblica bíbli ca o , m ejo r aú n — c o s a q u e n o e s m e n o s s o r p r e n d e n t e y d e l i c a d a — , t a n t o c o n el Nuevo Testamento como con el Antiguo. Tres rupturas que, en un éxodo de pensamiento tan r e a l c o m o s u é x o d o h is i s t ó r ic i c o , e l ev ev a n a E m m a n u e l L é v i n a s a l a p r i m e r a f i l a d e l a f e n o m e n o l o g í a c o n t e m p o rá nea y, aún más, a la primera línea del frente amenazado de la humanidad del hombre. Meditar su obra debería a p a r e c e r a q u í , y e n c u a l q u i e r p a r t e , c o m o u n a u r g e nc i a y u n a o p o r t u n i d a d . (Traducción: G. González.)

JE J E A N - L U C M A R I O N Profesor de la Universidad de Poitiers

1 De D ieu ie u q u i v ie n t á l ’idée id ée,, p. 247. 17

S i g l a s u t il i l iz i z a d a s p a ra r a i d e n t i fi fi c a r l a s o b r a s de E . Lévinas

ADV ADV

L ’A u -del -d elá á d u v e rse rs e í.

AE DE

A u t r e m e n t q u 'é tr e o u au-d au -del elá á d e l ’e s se n c e . De l'é l' é v a s io n .

DL

D i f f i c i l e l ib e r t é . E s s a is s u r le j u d a i s m e .

DSAS

Du D u S a c r é a u S a in t.

DVI DV I

De D ieu ie u q u i v ie n t á Vidée.

EDHH

En E n d é c o u v r a n t l ’e x is t a n c e a v ec H u s s e r l e t He H e id e g g e r .

EE

De l 'e x i s t a n c e á l ’e x is t a n t.

El

E t h i q u e e t I n f i n i .

HAH

H u m a n i s m e d e V a u tre tr e h o m m e .

NP

N o m s p r o p r e s .

QLT

Quatre lectures tálmudiques.

SMB

Sur Maurice Blanchot.

XA

Lee T e m p s e t l ’A u tre L tr e .

TI

T ota lité et Infin i. Essa i su r I’exte I’exte rior i té. té.

TIPH

La T h é o r i e d e l ’i n t e n t i o n d a n s la p h é n o m é n o l o g i e de Husserl.

19

o d a r a p m o c o c i g ó l o n o r c o r d a u C

20

•p p a-- gD a « < P XI w z 3 n p - l c '5 eS —.o :2 :2-c g-a d O XJ g - ° mo.S P 2 p cu O 8 J(SJ tí
p p es i-* u

i-i

es •H

O >r-y

.s

Os

. o t M n . e ú i ; / b

cu

>

cu

XJ

N es P. cu

XJ

O

XJ

eS -♦-> eS

03

ÍH cu

H

P3

Os Os

CU

^3 o 3. £ s _ CJ K. « CU C a scuo p

m t a i t n n e e . y e s a d m I l d i e v t : E a ó l l r : T e : e s o d d s n u u u o e c r H m i a g F . n á . r S E U t — — . 3 1 9 1

eS

03

OS W

0►H

03 03

CQ

P .o ^ < C/D ■♦-a eS -2 6 W :s

1U 'Oc CU o y M
£

Q Cío -M .

-P 'O £»

03 03

fe ^

CX

K3 Os

Os

fN Os

Sh CS

u

eS

a

eus u cu

5) .s .s

03 « 3 03-ti •a hJ o

o,

D

•S *"s o P3 ">- iO§- ^cu cu > « ¡D * 8 Ph ^ * e > 8 O ^

■2.3 _ 3* ,P ^

►P

03

eS

13

P

03

eS

oa ^ .2o a u^ a o P , i .2

•3-a 5 «3 p l-HT) M-

<3

Os

Os

í <

C cS P 3

X3

cS 03

O

03

2

cS

-*-> * ■<

cu p > < Cp\1> OS

21

) n ó i c a u n i t n o c (


22

23



24

25



26

27



28

29



30

31



32

33

A c e p t a r e m o s f á c i l m e n t e q u e e s c u e s t i ó n d e gra gr a n i m p o r t a n ci c i a s a b e r s i la m o r a l no es una un a f a r s a ( L é v i n a s : TI, IX, t r a d .

esp., p. 47). 34

Introducción: L a p r im i m a c í a d e la l a c u e s t ió i ó n é ti tic a

L a e s p e c t a c u l a r ' v u e l t a a la la é t i c a ’ q u e p a r e c e p r e s i d i r significativamente, la búsqueda filosófica actual, admite, no obstante, una variedad de 'lecturas' que la convierten, sin más, en una realidad polémica. Y, sin embargo, aun a sabiendas de esta diversidad de l a re r e f le l e x i ó n , ' l o m o r a l ’ n o a n d a d e m a s i a d o l e jo jo s d e aquellos discursos que, al margen o a pesar de las ang u s t i a s p r o d u c i d a s p o r n o d a r c o n e l sis tem a a d e c u a d o , se empeñan en tratar de describir y dar cuenta de aquella 'vieja' aspiración de alcanzar una vida buena o f e li z , c o m o ex p l i ci t a c ió n d e u n a r e al i z a ci ó n c o n s e n tido.

Y en ello estamos. Pero, entonces cabe preguntarse: ¿dónde reside el problema que nos ha impedido dar razón de esta aspiración? ¿Es una cuestión de búsqueda d e l o s i n f in i t o s m a ti c e s q u e d e f i ne n la fe l i c id a d , o af e c t a , m á s b i e n , a l a d iv e r s i da d d e s i g n if i c a do s q u e s o s t ie n e n l a as p i r a ci ó n a s e r f e li z , i . e. , a r e a li z a r s e c o m o h o m b r e ? M u c h o n o s t e m e m o s q u e s e a l a c u e s t i ó n d e la p o l i s e m i a d e l t é r m i n o l a c a u s a n t e d e l a d i f i c u l t a d 35

de alcanzar un acuerdo. Aristóteles p l í c i t a m e n t e c u a n d o a s e g u r a b a q u e :

lo

formuló

ex

acerca de qué es la felicidad dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. (Et. Nic. I, 4, 1095 a 21-22)

A través de esta polémica, entraba la ética como «sa b e r d e lo p r á c t i c o » a f o r m a r p a r t e d e e s e s a b e r r e  flexivo que era la filosofía. Sólo que la ética tenía una d i f i c u l t a d a ñ a d i d a : n e c e s i t a b a d a r c u e n t a d e «a «a lg o » que era la cristalización de un deseo o una aspiración p e r m a n e n t e m e n t e h u m a n a — s e r f e l i z — , c o n u n i n s  t r u m e n t a l m á s b i e n e s c a s o — l o r a c i o n a l —• —•, q u e c o n s t a n  t e m e n t e s e le q u e d a c o r t o . Con razón, pues, la ética sentía las estrecheces de una comprensión exclusiva de la verdad como demos tración, e incluso de una concepción del Bien como p u r a d e d u c c i ó n d e l S e r . E l a i r e q u e r e s p i r a l a é t i c a es el aire de la libertad, del «pensamiento alado», como h a a p u n t a d o P l a t ó n ( F e d r o , 249a), en cuya referencia p o d e r p e n s a r — ¿ t a l v e z s o ñ a r ? — a l g o d i s t i n t o d e lo que hay o se da en la realidad. r»e esta manera, la reflexión ética ponía de manifies to, desde sus inicios, que ni la v e r d a d n i e l bien, ni la felicidad son compartimentos estancos que puedan di r i m i r s e e n el e l ' in i n t e r i o r ' d e u n d i s c u rs r s o solitario, s o s p e  chosamente cercano del visceralismo y preocupado por p o n e r d e m a n i f i e s t o l o s p o d e r e s d e l 'Y o ' s o b r e lo s demás. Las «cuestiones vitales» —ser bueno, veraz, feliz...— a g a z a p a d a s t r a s l a a s e p s i a h u m a n í s ti t i c a d e lo l o s t é rm rm i n o s genéricos, se ventilan, por el contrario, en un cruce de caminos —mezcla de horizontes, para decirlo con l a s p a l a b r a s d e l a h e r m e n é u t i c a — q u e e s l a r e l a ci ci ó n , o m e j o r , l a in i n t e r re re l a c i ó n h u m a n a .

1.1.

El sentido tido ético ético de la comunicación

En un contexto como éste, es donde el 'saber de lo p r á c t i c o ’ a d q u i e r e u n a r e l e v a n c i a e n l a q u e l a r e f l e x i ó n 36

s o b r e ' l o m o r a l ',', es e s p r o p u e s t o c o m o s a b e r s ig i g n if i f ic ic a ti ti v o . Y, si esto es así, ¿por qué no decir que la relación con el otro —otros— es lo primero que es preciso pensar e n fi f i lo lo s o f í a ? E s m á s , ¿ n o e s e n e s t a r e l a c i ó n d o n d e s e da el sentido de la racionalización y, por tanto, tam bi b i é n e l s e n t i d o d e 'l o h u m a n o ' ? La radical humanización de la filosofía, que una pre gunta como la anterior suscita, engarza con la propues ta de Lévinas, que inaugura y sostiene una modalidad de reflexión consistente en reivindicar un 'espacio ético' p a r a l a r e a l i z a c i ó n d e u n a r e l a c i ó n s i n i n t e r m e d i a r i o s , e n la la q u e s e m u e s t r a y a e l s e n t id i d o d e 'l 'l o h u m a n o '. La filosofía occidental, con excesiva frecuencia, había acudido a innumerables mediaciones para proponer un sentido al comportamiento humano. En todas ellas, pri m a b a u n a r e la l a c ió i ó n c o n el e l S e r e n g e n e r al al, c o m o e l e m e n t o explicitador del sentido de una realización. Justamente, esta denuncia de la primacía de la ontología sobre la ética, constituye el punto de partida del pensamiento levinasiano que constata que: la filosofía occidental, ha sido muy a menudo ontología: una reducción del lo Otro al Mismo, mediación de un término medio y neutro que gura la inteligencia del ser. ( L é v i n a s : TI, p. 13; trad. esp. p.

una por ase

67)

Frente a una concepción así, Lévinas va a poner en e l p r i m e r p l a n o d e la l a r e f le l e x i ó n , a l a é t ic i c a , c o m o e x p li li citadora de la moralidad que lleva ínsita la interrela ción entre los hombres y en la que se da el sentido. D e c ir i r e s t a r e l a c i ó n , t e m a t i z a d a c o m o r e l a c i ó n ' Y o - O t r o ’, ’, s e c o n v i e r t e , a p a r t i r d e a h o r a , e n l a p r i m e r a t a r e a d e la filosofía. 1 .1 .1 .1 .1 .

Un disc u rso solida rio

A t r á s q u e d a b a e l s o l i p s i s m o , c o m o p r o t o t i p o d e d i s  curso autoclausurado del 'Yo' y se abría paso un pen s a m i e n t o solidario, s a b e d o r d e q u e l a i n d i v i d u a l id id a d se alarga y se ensancha en 'conversaciones' con los demás. 37

En esta propuesta, Lévinas, coincide con el resurgir d e l ' s a b e r d e lo lo p r á c t i c o ’, ’, e n e l q u e p a r e c e n e s t a r e m p e  ñadas las distintas filosofías contemporáneas. Para to d a s e l l a s , e s d e t e r m i n a n t e e l d e s c u b r i m i e n t o d e l se s e r - c o n (Mit-sein), entendido como comunicación, que requiere p a r a s u m i s m a e x p r e s i ó n , l a e x i g e n c i a é t i c a d e l l e v a r a cabo esa misma comunicación o diálogo en los que se da la significación. T i en e n e s e n t i d o , en e n e s t a s i tu tu a c i ó n , q u e p a s e a l p r i m e r p l a n o d e l a r e f l e x i ó n f i l o s ó f i c a , u n a n u e v a « c u e s t i ó n v it i t a l» l » q u e e l p e n s a m i e n t o s o l i d a r i o m a n t e n í a c o m o s a v i a i n t e r i o r : l a ju j u s t i c i a . A p a r t i r d e e s te t e m o m e n t o , el e l 's 's a b e r d e lo l o p r á c t i c o ’, ’, asum e la tare a de form alizar un as 'reglas de jueg o’ con las que terciar en la conversación. En realidad, se t r a t a d e 'm ' m o r a l i z a r ’ e l d i á lo lo g o , p a r a q u e n i n g u n o d e lo lo s interlocutores se quede fuera (Habermas), ni nadie se quede sin espacio en el que poder defender sus intere ses (Rawls). E l c o n s e n s o s i g n i f i c a r í a a s í , e s e e q u i li li b r i o d e m í n i m o s (cfr., C o r t i n a : 1986, p. 261 y ss.) en el que funda m e n t a r l a ' f o r m a l i z a c i ó n ’ d e u n s a b e r p r á c t i c o q u e p o n e d e r e li l i e v e , d e u n a m a n e r a s ig i g n i f ic ic a t iv iv a , s i n o d e t e r m i  nante, el sentido de 'lo humano’. D e e s t a m a n e r a , l a r e i v i n d i c a c i ó n d e l c o n s e n s o c o m o «espacio purificador» de la intercomunicación, no es o b s t á c u lo l o p a r a c o m p r e n d e r 'l 'l o h u m a n o ’ c o m o f o rm r m a li li z a c i ó n r a c i o n a l d e i n t e r e s e s . Con ello, se obvia el peligro de visceralismo, i.e., de irracionalismo que pende siem p r e c o m o e s p a d a d e D a m o c l e s s o b r e l a é t i c a . Y p o r otra parte, participar en el diálogo en pie de igualdad, aun cuando suponga reconocer que detrás de cada 'con versación' se esconden unos intereses, adelanta la po sibilidad de alcanzar un acuerdo —principio— al que p o d e r r e f e r i r l o s c o m p o r t a m i e n t o s . S e s a l d a b a a s í , o al menos así se creía, otra de las viejas cuentas pendien tes de la ética: la superación del relativismo. Ahora bien, si la ética, para bien o para mal, tiene q u e v e r c o n la la « v id id a h u m a n a » , n o t r a d u c i b l e s i n m á s como «la buena vida», parece razonable pedir a una f o r m a l iz i z a c i ó n d e l ' s a b e r p r á c t i c o ’ t a l y co c o m o lo h e m o s descrito anteriormente, si es capaz de dar una respues 38

ta con sentido a este requerimiento. La respuesta, en p a l a b r a s d e H a b e r m a s , c o n s i s t e e n p r o p o n e r q u e : la s cuestiones morales, que se pueden decidir de m o d o f u n d a m e n t a l m e n t e r a c io n a l b a j o e l a s p e c t o de d e la c a p a c id a d d e u n i v e r s a l id a d d e lo s i n t e r e s e s o de d e la ju j u s t i c i a se s e d if e r e n c ia n a h o r a d e las la s cuestiones evaluativas que se representan en su aspecto más ge g e n e r a l c o m o c u e s tio ti o n e s d e la vida buena (o de la re r e a liz li z a c ió n d e la p e r s o n a ) y q u e s o l a m e n t e s o n ra ci c i o n a l m e n te d i s c u t i b l e s dentro d e l h o r i z o n t e sin si n p r o bl b l e m a s d e una un a f o r m a v i t a l h i s t ó r i c a c o n c r e t a o d e un estilo de vida individual. (H a b e r m a s :

1985, p. 134)

En otras palabras, al individuo le toca resolver 'a su e n t e n d e r ’ a q u e l l a s c u e s t io io n e s p r á c t i c o - m o r a l e s q u e s e le planteen y, entre ellas, de modo determinante, la cuestión del «ser feliz». Al final, al filósofo le queda la esperanza —que como recuerda J. Muguerza es una virtud teologal que se tiene o no se tiene ( M u g u e r z a : 1977, p. 63)— al filó sofo, decíamos le sostiene la confianza en el poder de a r r a s t r e q u e t ie i e n e e l h a b e r p a r t ic i c i p a d o e n e l di d i á lo lo g o . Espera que si alguien ha participado en el consenso, termine por aplicarse a sí mismo las normas regulado ras de la comunicación que habían dado la posibilidad de alcanzar acuerdos.

1 .1 . 2 .

I n t e r p r e t a r y s e n t ir i r : h e r m e n é u t ic i c a y é t ic ic a

De esta manera, la reflexión sobre la comunicación ha avanzado las exigencias de universalidad y formaliz aacc ió ió n r a c io i o n a l d e u n d i s c u r s o s o b r e ' lo l o m o r a l ’, ’, p e r o h a dejado intacto el problema de la vida buena que ha d e s e r s o l v e n t a d o p o r 'c 'c a d a u n o ’ e n e l c o n t e x t o d e « u n a fo f o r m a v it i t a l h i s t ó r ic ic a m e n t e d e t e r m i n a d a » c o m o s e  ñalaba J. Habermas. Se pone de manifiesto así, que la tematización de la comunicación esconde, al menos, dos experiencias fun damentales de la condición humana: 39

a) a )

b )

P o r u n l ad a d o , l a c u e s t i ó n h e r m e n é u t i c a , a la que c o m p r e n d e m o s c o m o r e la l a c i ó n c o n t o d o lo lo q u e está constituido por signos y sentidos que ne cesitan nuestra interpretación. A este respecto, la tarea de la ética que denomi namos intersubjetiva consistiría en poner de ma nifiesto las diversas interpretaciones legitimado ras de las realizaciones humanas y la crítica de los distintos universos morales que se proponen. Su objetivo es formalizar unas condiciones 'bá sica s’ p ar a el consenso. Cabe, por supuesto, una distorsión de esa inter p r e t a c i ó n y c r í t i c a , e n e l s e n t i d o d e d e j a r e n m a  nos de la ciencia o del saber-hacer tecnológico la cuestión de dar sentido a lo que acontece. En este caso, tendríamos una especie de 'manual p r á c t i c o ’ q u e n o s d i c e c ó m o u s a r d e l a m a n e r a más eficaz los sentidos ya propuestos. Y a su vez, ve z, la c u e s t i ó n é t i c a , e n t e n d i d a c o m o relación con los demás, frente a los que el hom b r e e s c a p a z d e l l e v a r a c a b o u n a a c c i ó n . U n a opción como ésta, plantea el tema ético de la r e s p o n s a b i l i d a d p o r e l o t r o c o m o p r o b l e m a m o ra r a l d e u n a d e t e r m i n a d a r e a l i z a c i ó n . Ahora bien, como en el punto previo de la cues tión hermenéutica, también aquí se puede dar u n a a l i e n a c i ó n q u e c o n s i s t e e n c o n o c e r l a s n o r m a s m o r a l e s d e d u c i d a s p o r l o s e x p e r t o s y a p r o  p i á r s e l a s , s i n m á s , c o m o p a u t a s d e l a c o n d u c t a de un sujeto. A pesar de ello, la tarea de la ética, que ahora l l a m a m o s i n t r a s u b j e t i v a , es poner de relieve esa experiencia de responsabilidad por el otro, en cuya referencia se funda una perspectiva clave d e ' lo l o h u m a n o ’. ’. L a m o r a l id id a d q u e p r e s i d e e s t a rea lizac ión llevad a a cabo 'a la luz ’ del otro , otorga el sentido y mide la calidad humana, i.e., moral de unos comportamientos ya sin remedio, éticos. Como sugiere Lévinas: La L a f i l o s o f í a c o n te m p o r á n e a in s is te , en t o d o s u aná an á lisis del lenguaje, ciertamente con razón, en su es-

trucíura hermenéutica y en el empeño cultural del ser encarnado que se expresa. ¿No ha olvidado aca so una tercera dimensión: la dirección hacia el otro que no es solamente colaborador y vecino de nues tra obra cultural de expresión o el cliente de nues tra producción artística, sino el interlocutor: aquel a quien la expresión expresa, para quien la celebra ción celebra, aquel que es, a la vez, término de una orientación y significación primera? (L é

1.2.

v in a s : :

HAH, p. 46; trad. esp., pp. 56-57)

Una moral de la filoso osofía

La denuncia de este olvido, es el punto de partida de una reflexión 'original', entendida como compromi so asumido desde el principio —origen—, hace de esto ya más de medio siglo; y, si no se nos entiende mal, el inicio de un pensamiento 'único' en el sentido de que inaugura una modalidad de reflexión en la que él es el único r e p r e s e n t a n t e ( L a r u e l l e : 1980, p. 10). La incidencia ética de su tematización, le lleva a p l a n t e a r l a r e s p o n s a b i l i d a d c o m o ' p r i n c i p i o d e i n d i v i  duación, en la que ha de entroncarse la cuestión del sentido. S e i n i c i a a s í , u n a c o m p r e n s i ó n é t i c a d e l a subjetividad que da al traste con una concepción filo sófica que había mantenido como prototipo de conoci m i e n t o l a i d e n t i f ic i c a c i ó n — e l 'Y 'Y o ’— ’— . Ser Yo es, fuera de toda individuación a partir de un sistema de referencias, tener la identidad como contenido. El Yo, no es un ser que permanece siem pre p re el m is m o , s in o u n s e r c u y o e x i s tir ti r c o n s is te en identificarse, en recobrar la identidad a través de todo lo que le acontece. Es la identidad por exce lencia, la obra original de la identificación. (L é

v in a s : :

TI, p. 6; trad. esp., p. 60)

Esta ha sido la pretensión de una filosofía del ser cuya tarea ha consistido en llevar a cabo la obra de la identificación. Identificar es ya encontrar la manera de reducir algo comprehendiéndolo. 41

Por eso, la razón se ha hecho sucesivamente, metafísica, dogmática, empírica, dialéctica, histórica, analítica, crítica, instrumental, estructural... para tratar de r e d u c i r m e j o r , c o n l a a y u d a d e l m é t o d o , la la r e a l id id a d . Su obsesión era el conocimiento con el que asediaba a 'l o r e a l ’ h a s t a r e n d i r l o i n t e g r á n d o l o . La traducción ética y política de esta actividad pret e n d i d a m e n t e ' n e u t r a l ' d e la l a fi f i l o so s o f ía ía n o s e h a h e c h o esperar. Ser 'Yo', era la declaración de prepotencia de una labor de identificación que arrasaba lo que de dis tinto —otro— se interponía en su camino. Si identific a m o s e s t a p r e p o n d e r a n c i a d e l ' Y o ’ c o n l a te t e m a t iz iz a c i ó n del Ser, del Sistema, del Estado, de la Estructura..., obtendremos las diversas reducciones que han ido sufriendo los distintos «otros» que se han ido resistiendo a la integración. N i s i q u i e r a l a s t r a b a s r a z o n a b l e s d e u n a d e t e r m i n a d a exigencia de formalización racional, han sérvido de cort a p i s a a e s t e p r e d o m i n i o d e l ' Y o ’. ’. A l a h o r a d e l a v e r dad, i.e., en el momento de actuar, el 'Yo’, explic itado en el «cada uno», mantiene su plena autonomía. Dicho d e o t r a m a n e r a , e n la la p e r s p e c t i v a c r í ti ti c a , a l a q u e h e mos aludido anteriormente, el sentido lo puede imponer una de las partes en detrimento de la otra. Y si esto es así, ¿por qué extrañarse del predominio del puro interés desalmado? Lo normal de una realización así concebida, tenía que suponer, aun a su pesar, una carga inevitable de egoísmo, como posibilidad de p o d e r p l a n t e a r u n s e n t i d o d e s d e e l ' Y o ’, e n d e t r i m e n t o , llegado el caso, de 'lo otro' que no soy yo. La h e r m e n é u t i c a ha pretendido corregir los defectos a n t e r i o r e s a c u d i e n d o a la interpretación solidaria d e un contexto en el que se va realizando 'lo humano'. Creía que a base de «negociaciones e intercambio de intereses», iba a ser capaz de ofrecer unas pautas racionales con las que solventar el sentido de la racionalidad y, por consiguiente, el sentido de una realización humana. Pero esa paz razonable... es cálculo, mediación y po p o líti lí ticc a . La luc lu c h a d e t o d o s c o n tr a to d o s se c o n v ie r te en trueque y comercio. El conflicto en el que, todos 42

Contra todos, están todos con todos, se hace limita ción recíproca y determinación de una materia (...). Lo L o s s e r e s p e r m a n e c e n s i e m p r e r e u n id o s — pr p r e s e n te s •—- pe p e ro en u n p r e s e n te q u e s e e x p a n d e g raci ra cia as a la memoria y a la historia, a la totalidad determi nada como )nateria, en un presente sin fisuras ni so bresaltos, del que se expulsa al devenir; en un pre sente, formada en buena parte, por re-presentaciones gracias a la memoria y a la historia. Nada es gra tuito (...). La transcendencia es fáctica y la paz in estable. No resiste los intereses. ( L é v i n a s : AE, p. 5; trad. esp., p. 47)

¡No hemos salido del 'Yo'! Conocer es, de nuevo, in teg ra r 'lo 'l o o tro ’ —lo distinto— en el 'Y o ’, vía an ticip a ción, deducción, experiencia, crítica o proyecto emancipatorio. Si tal es la situación, ¿se puede proponer alguna otra alternativa? La respuesta de Lévinas es clara y tajante: e s p r e c i s o c o r t a r l a p a l a b r a a l s e r y p o s t u l a r l a pr i m a cía de la cuestión ética como la única capaz de dar un sentido a la racionalidad y la única capaz, también, de o t o r g a r s i g n i f i c a d o a u n a d e t e r m i n a d a r e a l i z a c i ó n de 'l o h u m a n o ’. E n u n a p a l a b r a , e s n e c e s a r io io m o r a l i z a r la filosofía. Con ello, se ponen de relieve dos cuestiones que se interconectan entre sí: a)

L a p r i m e r a , c o n s is i s t e n t e e n d e c i r q u e la la c u e s t ió ió n del sen tido de 'lo h u m an o ’, i . e., e., de la la «vida b ue  na», desborda el problema del Ser que incide siempre sobre lo que se da o acontece. D ic h o c o n la s p r o p ia s p a l a b r a s d e L é v in a s , e n s u p e n s a m ie n t o , « se t r a t a d e s a l ir d e l s e r p o r u n a n u e v a v ía a ú n a rie s g o d e e c h a r p o r ti e r r a c i e r ta s n o c i o n e s q u e p a r e c e n e v id e n te s a l s e n t id o c o m ú n y a la la s a b i d u r í a d e l a s n a c i o n e s » ( L é v i n a s :

DE, p. 99). La urgencia y la necesidad de «salir del Ser» e s c o n d ic i c ió i ó n p a r a p o d e r p e n s a r 'l 'l o h u m a n o ’ c o m o modalidad de lo deseado o de lo imaginado. Lo h u m a n o e s, s, l it i t e r a l m e n t e d ic i c h o , i n - fi f i n it it o ; s u c o m  p r e n s i ó n n o t i e n e f i n . 43

b)

L a s e g u n d a p r o p u e s t a d e L é v in in a s, s, e s a f i r m a r q u e sólo é t i c a m e n t e s e p u e d e p l a n t e a r l a p o s i b i l i d a d de dar un significado a una determinada realiza ción. Los restantes temas de la filosofía remiten a esta 'moralización' de la relación Yo-Otro en la que se da el sentido.

A h o r a p u e d e c o m p r e n d e r s e l a d e f i n i c ió i ó n l e v in in a s i a n a d e l a é t i c a c o m o « f i l o s o f ía í a p r i m e r a » ( L é v i n a s : TI, 2 81 8 1 ; t r a d . e s p . , p . 3 08 0 8 ), ), a s í c o m o s u a f á n , m a n t e n i d o y c o n s t a n t e , p o r d o ta r d e s e n tid o u n a b ú s q u e d a , q u e e m  p e ñ a d a e n e n c o n t r a r la v e r d a d , h a b í a p e r d i d o d e v i s ta ta a q u e l l a situación primera e n la q u e el h o m b r e y a se s ie n t e r e s p o n d ie n d o d e / p o r e l o tr o .

1.3. Una relaci relación de sentido: sentido: teoría y pra praxis La virtualidad ética que supone el encuentro con el otro, supone ya la ruptura del esquema de la raciona lidad en donde se había concentrado la búsqueda de u n a fu f u n d a m e n t a c i ó n p a r a l a é t i c a . E s t a « s i t u a c i ó n o r i  ginaria» que comporta la aparición del otro —lo otro— s e c o n v i e r t e a s í e n e l p r i m e r i n t e l i g i b l e . ¡Esto es, la ética! L la m a r n o s étic Lla ét ica a a u n a r ela el a c ión ió n e n tr e d o s té r m in o s en los que el uno y el otro no están unidos, ni por una síntesis del entendimiento, ni por la relación su je t o - o b j e to , y e n la q ue, ue , s in e m b a rg o , el u n o tie ti e n e u n pe p e s o o i m p o r ta o es s i g n ifi if i c a n te para pa ra el o tro tr o ; (una (u na re lación) en la que ambos están unidos por una intriga que el saber no podría ni desvelar ni discernir. ( L é v i n a s : EDHH, p. 225, nota 1)

Se trata, por consiguiente, de decir el 'calor' de ese encuentro en el que se da una relación interhumana — c a b r í a d e c i r a h o r a , e l s e n t i d o d e l s e r — . P o r e s o , s u p e n s a m i e n t o e s u n r e t o q u e p o n e a l l e n g u a j e f r e n t e a s í m i s m o , e n u n i n t e n t o d e p a s a r a d e c i r ' l o i n d e c i b l e ’. ’. Se trata, ni más ni menos, que de decir 'lo otro’, pero 44

desde la experiencia de la proximidad del otro concreto, vivida como cercanía ética —responsabilidad—. R e i v in i n d i c a r u n d i s c u r s o a s í, í , e s p o s t u l a r l a p r im im a c í a de la relación ética en la que el 'Yo' ya nunca podrá po der sobre el 'otro'. Un 'otro' presentado como Rostro, que me concierne irremediablemente y que instaura la significación primera. En un contexto como el que he mos descrito, la filosofía del ser que hemos identifica do como filosofía de la potencia, no tiene cabida, pues es una reflexión que se identifica, con la sustitución de las personas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exterioridad de la in terpelación por la interioridad de la relación lógica. ( L é v i n a s : TI, p. 60; trad. esp., p. 110)

L a d i m e n s i ó n é t ic ic a d e l e n c u e n t r o — e s p a c i o é ti ti c o — está «más-acá y más-allá» de la teoría y de la prác tica, y s e c o n v i e r t e p o r s u f u e r z a c r e a d o r a d e l s e n t i d o , e n lo p r i m e r o q u e e s n e c e s a r i o p e n s a r e n f i l o s o f í a . A d e s c i f r a r e s t a intriga, en la que la ética se realiza, va a dedicar Lévinas toda su filosofía. Tal vez, por ello, p u e d e d e c i r s e c o n s e n t i d o q u e L é v i n a s e s u n e s c r i t o r 'clandestino', implicado en un decir 'paradójico' que es sinuoso y clarividente, a veces esotérico y, siempre, su geridor. Es un pensador, que realiza un esfuerzo, reno vado sin cesar, por «vencer en el decir la seducción in h e r e n t e a l o d i c h o » ( G u i b a l : 1980, p. 14). E n e s t a t e n s i ó n d e p a r a r s e a d e c i r ' lo l o i n - d e c i b l e ’, ’, s e rompe el hechizo y la violencia dionisíana de un 'Yo' realizador del sentido; pero, también, se quiebra el re curso al rapto poético en un discurso ligado, a menudo, a la evasión hacia «otros mundos siderales». El cuestionamiento radical de la filosofía occidental a la que acusa de ser una filosofía de la potencia y del Ser, posibilita el paso a un pensamiento centrado en e l ' O t r o ' a l q u e s e le le e n t ie i e n d e c o m o « O t ro ro r a d i c a l m e n t e ético» ( L a r u e l l e : 1980, p. 9). E n u n a c o m p r e n s i ó n c o m o é s ta t a , la l a s r e la l a c io io n e s d e p o  d e r y d e d o m i n a c i ó n s o n j u z g a d a s a l a l u z d e l cara-a-cara de una relación en la que el 'otro' se me presenta en p e r s o n a , b a j o l a ' c a t e g o r í a ' d e R o s t r o . U n r o s t r o , p o r 45

otra parte, que contesta, una y otra vez, la violencia unitaria de la Razón y de la Historia, afirmando la plu r a l i d a d d e l o s e n t e s f r e n t e a P a r m é n i d e s ( c f r . L é v i n a s : TA, 1979, p. 20). Unicamente desde esta referencia, puede entenderse q u e l a p .p r i m a c í a d e la r e l a c i ó n é t i c a t e m a t i z a d a e n l a filosofía, no sea el simple intercambio de lugar en la cadena de las disciplinas que la componen, ni tampoco e l v i s a d o q u e a c r e d i t e l a a p a r i c i ó n d e l a ú n i c a ética. E n L é v i n a s n o h a y u n s i s t e m a é t i c o a u t o c l a u s u r a d o — e n r e a l i d a d , ¿ p u e d e e x i s t i r ? — q u e c o n v e r t i r í a l a re r e l a c i ó n é t i c a e n u n a e s p e c i e d e ' p r in i n c i p i o s u p r e m o ’ d el el que ir derivando en cascada las distintas estructuras s o b r e l a s q u e s e c o n s t r u y e e l s i s t e m a . Como sugiere el mismo Lévinas: M i tar ta r ea n o c o n s is t e en c o n s tr u i r la é tic ti c a ; ú n ica ic a mente intento encontrar su sentido. No creo que toda la filosofía deba ser programática (...). Se puede cons truir, sin duda, una ética con todo lo que acabo de pr p r o p o n e r , p e r o é s ta n o es p r o p ia m e n te m i labo la bor. r. (L é v

i n a s : :

E l , pp p p . 95-96 5-96))

Así pues, la tarea es más ardua; se trata, ni más ni m e n o s , d e d e s c u b r i r u n a r e a l i d a d o r i g i n a r i a y p r i m e r a , l e jo j o s d e l a lc l c a n c e d e l ' Y o ', ' , d o n d e p u e d a r e s o n a r u n a 'v o z ' que exige ya una respuesta. La personificación de esa 'voz', opuesta al anonimato heideggeriano de la *voz del ser', permite descubrir un s e n t i d o d e 'l ' l o h u m a n o ’ j u s t o a l lí l í d o n d e el e l ' Y o ’ s e f r a c tu t u r a y s e e x -p -p o ne n e a lo l o s 'r 'r i g o r e s ’ d e u n a r e s p o n s a b i li li d a d an-árquica —sin comienzo— surgida del para-el-otro. A este respecto, proponer un sentido para 'lo huma n o ’ s e c o n v i e r te t e , p o r s u p r o p i a d i n á m i c a , e n u n a c u e s ti t i ó n m o r a l q u e p r e s i d e u n a r e a l i z a c i ó n y a é t i c a d e l a p r o p i a r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l . D e e s t a m a n e r a , s e e x  p l i c a t a m b i é n l a p r i m a c í a d e u n a r e f l e x i ó n m o r a l intra s u b j e t i v a , a c u y a l u z h a d e m e d i r s e u n a f o r m a l i z a c i ó n de la moral intersubjetiva. Sin la peculiar referencia a esta 'generación del sen t i d o ’ q u e s u r g e e n l a i n t r i g a de la relación ética, resulta 46

p r o b l e m á t i c o p o s t u l a r u n p r i n c i p i o d e l q u e s e p u e d a derivar, después, un sistema ético. Pe ro, a su vez, vez, este 'ex 'ex ce so ’ de significación qu e se da en la relación ética, c o n v i e r t e l a t a r e a d e decirla en una labor dificultosa, siempre pendiente de 'inven t a r u n l e n g u a j e ’ a l t e r n a t i v o a l d e lo s d i s c u r s o s s o b r e el Ser. En la tematización levinasiana, alejada tanto de lo d e s c r i p t i v o c o m o d e l o d e d u c t i v o , h a y u n p a t h o s q u e encadena y que se desarrolla, en palabras de Derrida, «con la infinita insistencia de las olas contra la playa: retorno y repetición siempre de la misma ola con la misma orilla; en la que, sin embargo, cada vez se c o n c e n t r a r e n o v á n d o s e y e n ri r i q u e c i é n d o s e i n f in i n i ta ta m e n  te» ( D e r r i d a : 1967, p. 124, n. 1). Tal es la potencia de una filosofía que se dice por s í m i s m a c o n u n a p o t e n c i a ta ta n e x t r a o r d i n a r i a , q u e e s necesario estar precavido para no convertir el criticismo ante su postura, en exégesis de su pensamiento mismo.

1.4.

Una razón azón 'interesada': esada': humanismo de una relación elación ética ética

L a p o s t u l a c i ó n d e l ' e s p a c i o é t i c o ’ d e l a r e l a c i ó n Y ooOtro, en el que no caben negociaciones, ni acuerdos estratégicos, marca la originalidad y la tensión en la que una reflexión, como la propuesta por Lévinas, se mantiene. La ética, marcada por la salida sin retorno hacia 'lo Otro’, encuentra en ese camino junto a los otros, la ' h u e l l a ’ e n la la q u e s e v a d e s g r a n a n d o e l s e n t id id o ; Sentido — a l d e c ir d e L é v in a s — que no es finalidad. Porque no hay fin, ni término. El deseo de lo Abso lutamente Otro no vendrá como una necesidad, a apagarse en felicidad. (L é v i n a

s

: H A H , p . 6 3 ; t r a d . e s p . , p . 8 3) 3)

A e s t a n u e v a l u z, z , e s p r e c i s o r e l e e r la l a t e m á t i c a d e la v e r d a d , e l bien, la f e l i c i d a d o la j u s t i c i a , c o m o c u e s t i o  47

n e s q u e v e r te t e b r a n e s e s e n t id i d o d e ' l o h u m a n o ’ s ie ie m p r e p o r l l e v a r a c a b o : — i n - f i n i t o — . T a l v e z , p o r e l l o , a p e s a r d e l a d i f i c u l t a d y de su p e n s a m i e n t o e n i g m á t i c o , s u f i l o s o f í a n o e s m á s n e c e  saria que nunca. «Quizá tengamos, en efecto, la nece sidad de este pensamiento riguroso y violento, que crece en violencia en la medida en que profundiza su particu-, l a r i d a d y su universalidad» (L a r u e l l e : 1980, p . 10). La ruptura del sistema, que provoca la aparición del ' O t r o ' , v io i o l e n t a l a t r a n q u i l i d a d d e l ' Y o ’ y a l u m b r a la aparición de una razón 'interesada', incapaz de pasar de largo ante el 'otro' e incapaz de sentir in-diferencia a n t e é l . R a c i o n a l i d a d q u e se sabe r e f e r i d a a ' l o O t r o e n u n a r e s p o n s a b i l id i d a d , a d q u i r id i d a e n 'u ' u n t ie ie m p o ’ q u e e l 'Y o ’ n o p u e d e c o n t r o l a r . En una tesitura así, el 'Yo, siempre llega demasiado tarde, hallándose ex-puesto irremediablemente a un ' o t r o ’ m á s a n t ig i g u o y m á s ' i n t e r i o r ' q u e e l S íí- M is is m o . E s t e d e c a i m i e n t o d e T o s d e r e c h o s d e l Y o ’ — ¡ fu f u e ra ra sujeto!— marca el inicio de una 'nueva' comprensión de la subjetividad y expone el origen del sentido de ' l o h u m a n o ’ c o m o c u e s t io i o n a m i e n to t o m o r a l d e m i relación con el 'otro’. Ambos aspecros, constituyen ios dos núcleos en torno a los que intenta estructurarse este libro sobre la obra de Lévinas, a los que hemos comprendido bajo los t é r m i n o s d e h u m a n i s m o y ética.

1.5. Atrev treverse erse a leer: exige exigencia ncia y aventur aventura a La filosofía de Lévinas, quiere presentarse también como alternativa a la filosofía del Ser. En este sentido hay que interpretar su ruptura con una tradición filo sófica, que de Platón a Hegei, había pretendido com p r e n d e r a l ' o t r o ’ —lo — lo O t r o — p o r r e l a c i ó n c o n e l M is m o En sus filosofías, había terminado por no haber hue co para una alteridad a la qu e no se ten ía ningú n em p a c h o e n s a c r i f i c a r e n a r a s d e la t o t a l i d a d — ¿ p e n s a m i e n  tos totalitarios?—. F r e n t e a e s t a t r a d i c i ó n , L é v in i n a s a f i rm rm a la í m p o s i b i l i d a d d e p e n s a r al al O t r o c o m o e x c u s a p a r a r e d u c i rl rl o : 48

y se atreve a plantear la primacía del momento ético sobre el ontológico. Esta 'osadía' llevada a cabo de manera singular, a través de una 'conversación crítica' con las filosofías de H u s s e r l y H e id i d e g g e r, r , p e r m i te t e r e c o n o c e r a L é v i n as as c o m o « u n ' G r a n d e ' d e l p e n s a m i e n t o » ( P l o u r a d e - S i m o n : 1987, p á g i n a 123) e m p e ñ a d o e n ' d a r c u e n t a ' d e l a c a r g a d e h u m a n i d a d q u e s u b y a c e e n e s t a p r i m a c í a d e l a relación ética. E n e s t e m o m e n t o es e s c u a n d o e s p o s i b le le d e c i r q u e e l Ser no es el límite insuperable de la filosofía; «más allá» del Ser, anida esa relación de sentido —relación é t ic i c a — a c u y a lu lu z h a b r á q u e r e -l - l e e r to t o d o s l o s te te m a s de la l a fil f ilosofía osofía y , sin g u larm en te, de la ética. Dicho con sus propias palabras: El E l a p a r e c e r d e l s e r n o es la ú l t im a le g iti it i m a c ió n de la subjetividad; en esto es en lo que el presente tra bajo se aventura más allá de la fenomenología. ( L é v i n a s : AE, p . 231, t r a d . e s p . , p . 264)

Puede entenderse así, que su filosofía contenga una infinidad de matices a los que sólo hemos aludido de p a s a b a , r o r ¿ s o , e s t e l i b r o q u e i n t e n t a s e r u n a i n t r o  d u c c ió ió n a l p e n s a m i e n t o l e v in in a s i a n o , n e c e s i t a s e r a m p l i a  do y completado con múltiples desarrollos de su pen samiento en lo concerniente a diversos temas relaciona dos con una filosofía de la religión, una filosofía polí t i c a , t e m a t iz iz a c i ó n d e l a m o r . .. .. e n lo s q u e a p a r e c e n r e  flejados esas virtualidades insospechadas de su refle xión. Proseguiremos, pues, en el empeño; pero, tal vez, convendría añadir, por lo que a este libro se refiere, que la obra que presentamos es, en realidad, una aven tura d e a l g u i e n q u e l l e v a v a r i o s a ñ o s e s t u d i a n d o l a o b r a de Lévinas, con el convencimiento de que merece la p e n a i n t r o d u c i r e n l a ' c o n v e r s a c i ó n é t i c a e s p a ñ o l a ’ el p e n s a m i e n t o d e L é v i n a s . Se trata, por consiguiente, de una obra abierta a los otros —lectores—, sugeridora de 'nuevas' lecturas éti cas de lo individual y de lo socio-político. Pero, como ocurre también con la obra de Lévinas, éste es un libro que req uie re un esfuerzo - -pa cien cia- del lecto r, a l que 49

se le urge a tener en mente las múltiples interrelaciones en las qu e 'lo 'l o h u m an o ’ aco ntece. A pe sar de ello ello,, esta mos seguros que este esfuerzo se verá compensado por la capacidad de sugerencia y novedad que posee la filosofía de Lévinas. Para facilitar una comprensión progresiva, hemos introducido unos primeros capítulos en los que presentamos un perfil sincrónico y diacrónico de la biografía de Lévinas, con el objetivo de ir introduciendo, de manera 'suave’, las categorías más importantes de su planteamiento. Pensamos que esta opción, facilitará una lectura de esta obra realizada, significativamente, desde AE, tal y como ha sugerido en numerosas ocasiones el p r o p i o L é v i n a s . Conviene también precisar, que las constantes referencias al pensamiento de Husserl y Heidegger, son las r e f e r e n c i a s p r o p i a s d e l a ' l e c t u r a ’ q u e L é vi v i n a s r e a li li z a de sus obras. El contraste con cada una de ellas, hu b i e r a d e s b o r d a d o c l a r a m e n t e e l c o n t e x t o d e l l i b r o q u e queríamos llevar a cabo. Finalmente, para comodidad de los lectores, hemos p u e s t o l a s c i t a s c o r r e s p o n d i e n t e s a l a s t r a d u c c i o n e s — c u a n d o la s h a y — j u n t o a la s o r i g i n a l e s , r e s p e t a n d o s i e m p r e i a v e r s ió i ó n c a s t e l l a n a , e x c e p t o e n el el c a s o d e l t é r m i n o Il I l l e i d a d , q u e h e m o s t r a d u c i d o c o m o Il I l e i d a d . N o n o s q u e d a y a , m á s q u e a g r a d e c e r a l a s m ú l t i p l e s p e r s o n a s — o t r o s — , a f o r t u n a d a m e n t e , a m i g o s — r o s tros— su presencia y también su 'exigencia' para llevar adelante esta obra. Ellos han animado y, a veces, so p o r t a d o , lo s a v a t a r e s d e la r e d a c c i ó n d e e s t e l i b r o . A todos, mi agradecimiento. Al lector, el presente libro le deja en el u m b r a l de la obra de Lévinas. Transpasarlo es cuestión de cada uno. E n l o q u e a n o s o t r o s r e s p e c t a , ' d a r el el p a s o ’ h a m e r e c i d o l a p e n a . P o r e s o , d e c i m o s q u e h a y q u e atreverse a leer a Lévinas; ¡merece la pena!

50

U n p e n s a m i e n to to n ó m a d a : E m m a n u e l L é v in i n as as

S i c o m e n t a r u n a u t o r es e s , e n c i e r ta t a m e d id id a , e j e r c e r u n a v io i o l e n c i a — e n r e a l i d a d , la l a p r i m e r a v i o le le n c i a d e t o d o c o m e n t a r i o — , a d e n t r a r n o s e n l a o b r a d e- L é v in in a s supone además, y quizá sobre todo, una opción deci dida por la 'aventura'. Una 'aventura' llena de compli cidades y complicaciones añadidas por la imposibilidad de distinguir el gesto estilístico de la intención (cfr. G u i b a l : 1980, p. p . 14). En su obra, todo se da en conjunto, como si la vida en el 'preparado' de la explicación, cristalizara en dis cursos que necesitan ser permanentemente re-hechos. Por eso, su pensamiento es una búsqueda personal que encadena y compromete; es una reflexión ante la que el lector no puede permanecer in-diferente. E s t a e s la l a f u e r z a de d e u n a f i lo lo s o fí f í a e n t e n d i d a c om om o 1984) p e n s a m i e n t o n ó m a d a (cfr. P e t r o s i n o - R o l l a n d : que reclama esa conjunción 'única' en la que confluyen las dos tradiciones que han configurado el conjunto de la filosofía occidental: la herencia griega y la tradición ju j u d í a . A l a s d o s s e l e s c o n v o c a p a r a t r a t a r d e d e c i r 51

'lo-otro-que-yo', como cuestionamiento ético de una rea lización humana. Traducir antropológicamente esto es a f i r m a r la la p o s i b i li l i d a d d e decir al Otro, d e dejarle ha blar, s i n s o m e t e r l e a e s q u e m a s , s i s t e m a s . . . o a c u a l  quier tipo de reducción o apropiación. El reto que asume su reflexión es, por consiguiente, t e n e r q u e d e c i r 'l 'l o O t r o ’ — a l o t r o — e n p a l a b r a s q u e , n o obstante, pertenecen a la identificación; pero de una m a n e r a e n l a q u e e l e s t il i l o e s l a a d e c u a c i ó n d e l f o n do do y la forma. Frente al clima de la tierra materna, a cuyo amparo se ejerce «la meditación ontológica y la evocación mítico-poética» ( G u i b a l : 1980, p. 11 11), su rge un h o m b re que «viene de otro país, más lejano y más extraño, cuya vida viene dominada por el presentimiento y el r e c u e r d o d e l h o r r o r n a z i » ( L é v i n a s : DL, II, p. 212). Una vida marcada de manera decisiva por la experien cia de la violencia y de la persecución, del exilio y del destierro. ¡Pensamiento nómadaí

2.1. Partir artir para para no vol olv ver: er: ensayo ensayo de presenta presentaci ción ón L a B ib lia La li a h e b rea re a , d e s d e la m á s tie ti e r n a infa in fa n c ia en Lii t u a n ia , P u c h k i n y T o ls to i, la r e v o lu c ió n r u s a de 191 L 1917, vivida a los once años en Ucrania. Desde 1923, la uni versidad de Estrasburgo . .. ( L é v i n a s : DL (II), p. 373)

De esta manera, inicia Lévinas su propia versión auto b i o g r á f i c a . U n a h i s t o r i a d e « la e x c e n t r i c i d a d que es, al mismo tiempo, la historia del judío europeo de nuestro siglo» ( G u i l l o t : 1977, p. p . 1 4 ) ; u n a b i o g r a f í a d e l a e r r a n cia, construida con la precisión de la memoria que b u s c a u n s e n t i d o a c a d a estancia p a r a s e g u i r a d e l a n t e , con el convencimiento de que el retorno a Itaca es inviable. Esta historia, se inicia en 1906, en el seno de una familia judía que tiene su residencia en Kovno, una ciudad del estado de Lituania situada en las orillas del N i e m e n . 52

Su padre regentaba varios liceos y una librería. Esta situación familiar le permite, desde muy pequeño, el acceso a la lectura de los grandes clásicos rusos, sin descuidar el estudio del hebreo y de la Biblia, sin centrarse todavía en los comentarios del Talmud. Precisamente, Lituania había sido, y continuaba siend o , u n o d e l os o s lu l u g a r e s e n l o s q u e el el j u d a i s m o h a c o nocido uno de los desarrollos espirituales más alto (cfr. P o i r i é : 1987, p. 64). Lévinas, que vive con apasionamiento y dedicación e s ta t a s i tu tu a c i ó n , d e d ic ic a u n ti e m p o i m p o r t a n t e d e s u f o r mación a esa lectura apasionada de los grandes poetas y novelistas rusos. Es el momento de leer a Puchkin, Gogol, Turguéniev, Dostoievski, Tolstoi... en los que percibe descritos esos 'latidos' profundos de humanidad que aparecen descritos con una altura insuperable. Sus constantes citas y referencias, a lo largo de todos sus e s c ri r i t o s, s , q u i e r e n re r e c o g e r e sa s a h e r e n c ia i a ' h u m a n i s ta ta ' q u e late en todos ellos y que se va a convertir, a su juicio, en la tarea más primigenia de la búsqueda filosófica: e s c u d r i ñ a r e l s e n t i d o d e ' l o h u m a n o ’. ’. N o e n v a n o , en en su lectura, cree encontrar Lévinas el nacimiento de su 'vocación' filosófica. Ai recordar esta etapa de su vida, Lévinas corrobora e se se 'f 'f o n d o ' d e p r e o c u p a c i ó n p o r 'l 'l o h u m a n o ’ c o m o « u n a b u e n a i n t r o d u c c i ó n a P l a t ó n y a K a n t » ( L é v i n a s : E l , p. p . 17). Otro tanto cabe decir de la lectura de los grandes clásicos de la literatura universal, de manera especial su contacto con la obra de Shakespeare, en la que «parece, a veces, que toda la filosofía no es sino una med i t a c i ó n d e s u o b r a » ( L é v i n a s : TA, 1979, p. 60). E s ta t a s 'e ' e x p e r i e n c ia i a s f u n d a n t e s ’ q u e c o n s ti t i tu tu y e n e l ' s u e lo’ de su form ac ión y de s u reflexión refl exión filosófica, fi losófica, se se complementan con el estudio del hebreo y la iniciación al estudio de la Biblia. En ella, aparecen expresadas las primeras cosas «que tenían q u e s e r d i c h a s p a r a q u e l a v i d a h u m a n a t e n g a u n s e n t i d o » ( L é v i n a s : El, p. 17). A sí sí p u e s , e s t a s ' l e c t u r a s p r i m e r a s ’ d e l os o s c lá l á s ic ic o s r u s os o s , e l c o n t a c t o c o n l a B i b li l i a y, y, p o s t e r i o r m e n t e , s u r e lación permanente con las idas y venidas del pensamiento europeo desde hace más de medio siglo, dan fe de 53

ese con texto 'ú n ico ’ en el que se fragua y se d esa rrolla su obra.

2.2. De HusserI a Heideg eidegger Su relación, ya más en serio, con la literatura más específicamente filosófica, coincide con su salida hacia Francia en 1923, tras haber asistido al estallido de la revolución rusa en Kharkov (Ucrania) a donde se ha b í a t r a s l a d a d o j u n t o c o n s u f a m i l i a . Esta experiencia del inicio de la revolución la vive, a tenor de sus propias palabras, sumido en la perple ji j i d a d : En E n j u lio li o de 1920 1920,, la f a m ilia il ia a p r o v e c h ó la p r im e r a oportunidad que se le presentó para abandonar Ru sia y retornar a Lituania. De 1920 a 1923, residí de nuevo en Lituania. El estado lituano estaba constitui do según todas las reglas y con todas las garantías burguesas. Vuelta a la normalidad, pero con la im pr p r e s i ó n de q u e a lgo lg o i m p o r t a n t e h a b ía d e s a p a r e c id o , de que la H istoria istoria en Ru sia continuaba sin sin mí. Im pr p r e s ió n é s ta q u e h a p e r m a n e c i d o en m í d u r a n t e m u cho tiempo. (...) No puedo precisar más los recuerdos: aún no existía el estalinismo en el país que acabába mos de abandonar y que resultaba ya incomprensi ble para mi familia. Sin embargo, conservaba en mi espíritu algo de misterioso y de privilegiado. Era la aparición de una era mesiánica que se abría y se ce rraba. Yo me encontraba en ese estado de indecisión... hasta el final de mis estudios secundarios y mi llega da a Francia. ( P o i r i é : 1987, p . 68)

E l e s t a ll l l id i d o d el el ' m u n d o n u e v o ’ q u e i b a a v e n i r p r o d u cía escalofríos a una familia burguesa judía como la s u ya y a , p e r o , a s u v ez ez , im im p a c t a b a d e m a n e r a i m p o r t a n t e a la juventud. En este sentido, Lévinas no era una excepción, aunque nunca asumió ningún papel destacado ni tuvo un compromiso militante. La cercanía de la ciudad de Estrasburgo y su deseo de venir a Europa, a la que ve reflejada en Francia, determinan su establecimiento en dicha ciudad. En Estras b u r g o (192 (1 923) 3) i n i c i a s u s e s t u d i o s f i l o s ó f i c o s , t r a s u q a ñ o 54

de estudio del latín, de la mano de unos profesores de quienes guarda un recuerdo imborrable. Allí están: M a u ric ri c e Prad Pr adin ines es,, p r o f e s o r d e fil fi l o s o f ía g ener en era a l, Charles Blondel, profesor de psicología, antifreudiano, M a u r ice ic e H a lbw lb w c h s , soci so ció ó log lo g o , a s e s in a d o d u r a n t e la guerra como mártir; Henri Carteron, muerto prema turamente y profesor de filosofía antigua, al que su cede Martial Guéroult. ( P o i r i é : 1987, p . 70)

Por esta misma época, amistad con M. Bla B la n c h o t, y a tra tr a v é s d e m a e s t r o s q u e habían sido adolescentes cuando el caso Dreyfus, vi sión para un recién llegado, extraña y deslumbrante, de un pueblo que iguala a la humanidad... Estancia en Friburgo durante 1928-29 y aprendizaje de la feno menología, comenzado un año antes con lean Hering. ( L é v i n a s : DL (II), p. 373)

La peculiar situación de Estrasburgo, sensible a la influencia alemana, permite a Lévinas un encuentro con la fenomenología que, de una u otra manera, si bien es verdad que a su manera, va a perdurar en todas sus o b r a s ( c f r . L é v i n a s : TI, XVI-XVII; AE, 230-231). E s t e p r i m e r c o n t a c t o c o n í a f e n o m e n o l o g í a , d e la la mano de J. Hering que acaba de publicar su Phenoménologie et philosophie religieuse ( F e n o m e n o l o g í a y f i l o  sofía religiosa) religiosa) e n 1925, y de M. M. P rad ine s, qu e tam b ién había comentado diversos aspectos de la obra de Husserl en E l p r o b l e m a d e la s e n s a c i ó n (1928), le conduce a F r i b u r g o e n d o n d e a s is i s t e a lo l o s ú l ti ti m o s c u r s o s i m p a r  tidos por Husserl; en concreto, durante el semestre de verano de 1928 y durante el del invierno de 1928-29. En e s t a e l e c c i ó n r e s u l t ó d e t e r m i n a n t e l a l e c t u r a d e l a s I n vestigaciones lógicas q u e h a b í a p u e s t o e n s u s m a n o s G. P e i f fe f e r , c o n l a q u e t r a b a u n a g r a n a m i s t a d ( c fr f r . P oi oi 73).. Con p o ste rio rid a d , en 1931, am b o s v an r i é : 1987, p. 73) a t r a d u c i r a l f r a n c é s l a s M e d i t a c i o n e s c a r t e s i a n a s d e Husserl. De sus relaciones con Husserl, recuerda el respeto casi r e v e r e n c i a l d e u n jo j o v e n d e v e i n t e a ñ o s p o r 'e 'e l m a e s t r o ’, q u e no n o le l e im i m p i d e d i s f r u t a r d e e s a s im i m p a t ía í a a c t iv iv a d e 55

q u i e n , a n t e s d e n a d a , e n c a r n a b a e n s í m i s m o a l a fe fe n o  menología. Sin embargo, Lévinas prácticamente sólo asiste al ' a d i ó s ’ d e u n g r a n p e n s a d o r q u e e n la l a ú l ti t i m a s e si sió n de su seminario —que coincidió con una ponencia ela b o r a d a p o r L é v i n a s — s e d e s p e d í a c o n s t a t a n d o q u e « los lo s p r o b l e m a s f i l o s ó f i c o s s e le p r e s e n t a b a n , p o r f in , e n t o d a su claridad, precisamente ahora que la edad le privaba d e t i e m p o p a r a r e s o l v e r l o s » ( L é v i n a s : EDHH, p. 125, n. 2). Pero en Friburgo se perciben ya los nuevos aires de renovación que suponía el pensamiento de Heidegger: L a c o n f r o n t a c i ó n d e e s t o s d o s p e n s a m ie n to s , s u m i La nistraba en Friburgo un tema importante de medita ciones y de discusiones, a un conjunto de discípulos que entonces finalizaba, formados por Husserl sin la influencia de Heidegger. Eugen Fink y Ludwig Landgrebe estaban allí. Para los que llegaron con Hei degger en el invierno de 1928-29, Husserl... no era más que un precursor. Indirectamente, por estas discu siones, me adentraba en la fenomenología y me for maba en su disciplina. ( L é v i n a s : E D H H , p . 126)

La apertura de horizontes que había visto representa da en la fenomenología de Husserl, le lleva a Heidegger, en quien vislumbra el nacimiento de una 'nueva' filo sofía. L a a s i s t e n c i a a l f a m o s o e n c u e n t r o d e D a v o s (1929) sobre la filosofía de Kant, entre Cassirer y Heidegger, con la impresión de estar asistiendo al final de una cierta idea de humanismo, ponía de relieve el impacto de la posición heideggeriana en la filosofía europea. Los finísimos análisis de la afectividad, el nuevo ac ceso a lo cotidiano, la diferencia ontológica, el final de l a m e t a f í s i c a , e l t e m a d e l 'a 'a c o n t e c i m i e n t o a p r o p i a d o ’ ( E r e i g n i s ) . .. .. y ta t a n t o s o t ro r o s t e m a s , q u e c o n s t i tu tu y e n s u o b r a S e i n u n d Z e i t (Ser y Tiempo) de 1927, eran la apli cación genial de una determinada manera de filosofar que, sin menoscabo, podía codearse con las filosofías más grandes de la historia (Platón, Kant, Hegel, Be rgson...). 56

P e r o e s te t e ' e n t u s i a s m o ' p o r l a o b r a h e i d e g g e ri ria n a se va a quebrar en 1933, año que marca la historia de las relaciones de Heidegger con el nazismo. La respuesta levinasiana a este 'acontecimiento' es contundente y de una dureza extraordinaria: Se puede perdonar a muchos alemanes, pero hay alemanes a los que es difícil perdonar. Es difícil per donar a Heidegger. ( L é v i n a s : QLT, p . 5 6 )

En el punto de mira levinasiano, ese recuerdo imbo rrable de «las relaciones de Heidegger con Hitler» (Poisi n em barg o, no in ter ru m p e la 'co 'co n  r i é : 1987, 74) que, sin versación' —bien es verdad que siempre crítica y, en ocasiones, tremendamente dura— con una obra con la que no cesará de confrontarse. De ahí que pueda decirse, con razón, que la obra levinasina de la tematización del 'compromiso con el otro' quiere presentarse, claramente, como una alternativa a la la 'g ' g es ta d el se r’ heid egg eriana. Previo a esto, un entorno vital marcado por el opti mismo; un optimismo hecho de esperanzas y de realiza ciones, pues se había ganado el caso Dreyfus y la guerra de 1914. Más tarde, Lévinas recordará que esa generación se había fijado más en «el triunfo conseguido por la justi cia que en el hecho de que en plena civilización hubiera s i d o p o s i b l e u n a t a l i n j u s t i c i a » ( L é v i n a s : DL, I, 6 3 ) , como era la de que el 'caso Dreyfus' se hubiera dado. Una cierta euforia vital definía el talante de unas gen tes contentas con lo conseguido, pero incapaces de sos p e c h a r l o s n e g r o s a c o n t e c i m i e n t o s q u e s e a v e c i n a b a n .

2.3.

Com omenzar a escr crib ibir ir

A su vuelta de Estrasburgo, Lévinas publica su pri m e r a o b r a q u e t i t u l a Théorie de l'intuition dans la phén o m é n o l o g i e d e H u s s e r l (Teoría de la intuición en la fe nomenología de Husserl). Esta obra, publicada en 1931 y p r o p u e s t a c o m o t e si s i s d e d o c t o r a d o d e l t e r c e r c ic i c lo lo , 57

aventura ya una crítica de la teoría de la intuición husserliana a la que se tacha de intelectualista. En dicha obra, se reconoce también una clara influencia heideggeriana. Esta doble referencia de Husserl y Heidegger le con vierten en el 'introductor' de ambos pensadores en el mundo francés. Curiosamente, esta obra tiene en Sart r e u n l e c t o r i n te t e r e s a d o , t a l y c o m o t e s t im i m o n i a S im im o n e d e B e a u v o i r e n L La a f o r c é d e l'á l' á g e (La fuerza de la edad). Terminado su período de formación, se instala en París, en donde escucha a Brunschwig, a la vez que si gue, aunque con interrupciones, el curso de Kojéve so b r e H e g e l . D e e s t a é p o c a d a t a t a m b i é n s u c o n t a c t o c o n la v a n  guardia del pensamiento francés en los sábados filosófi c o s, que se celebraban una vez al mes en casa de G. Marcel, preocupado por formular correctamente la temática de la alteridad. E s t a ' p r e s e n c i a p ú b l i c a ’ d e L é v i n a s se s e a f ia ia n z a c o n el comienzo de una reflexión personal, que muchos co m e n t a r i s t a s s i tú t ú a n e n la l a a p a r ic i c i ó n d e u n a r t íc íc u l o q u e t i t u l a De D e l ’e v a s i o n . Dicho artículo , esc rito en 1935, m ar caría el inicio de un pensamiento cuyas grandes líneas aparecen trazadas ya aquí. L a p r o p u e s t a , a d e l a n t a d a e n e s te t e a r t íc í c u l o p o r L é vi v i n as as , d e ' s a l i r d e l s e r ’ a v a la la l a h i p ó t e s i s q u e h e m o s a d e l a n t a  d o y e le l e v a e s t a 'p ' p e q u e ñ a ’ r e fl f l e x ió i ó n a l ra ra n g o d e u n a ' d e c l a r a c i ó n d e i n t e n c i o n e s ’ a la la q u e p e r m a n e c e r á in d e  clinablemente fiel. El ascenso del nazismo y los negros augurios que ello c o m p o r ta t a b a p o n í a n d e r e li l i e v e e se s e c a r á c t e r 'p ' p r e m o n i to to  r i o ’ c o n e l q u e s e in i n i c i a b a s u r e f le le x i ó n , a b o g a n d o p o r 'salirse del Ser’. Hasta entonces la filosofía, excesivamente ocupada en fortalecer el Ser y todas sus variantes de potencia y de totalización, no había reparado a tiempo que una refle xión así podía abrir el camino a todas las atrocidades p o s i b l e s c o m e t i d a s e n n o m b r e d e l a totalidad, l l á m e s e ésta estado ,imperio, raza o nación. L a ' r e a l i d a d ’ d e l a o c u p a c i ó n n a z i c on on s u s s e c u e l a s d e horror y destrucción, venía a corroborar los vaticinios p r e v i o s l e v i n a s i a n o s . L é v i n a s , q u e s e h a b í a n a c i o n a l i z a d o 58

francés en 1930, es movilizado en 1939 y hecho prisio nero un año después. De esta experiencia recuerda: éramos 70 en un comando forestal para prisioneros de guerra israelíes, en Alemania nazi. El campo lle vaba — —ss in g u la r c o in c id e n c ia — el número 1.492, fecha de la expulsión de los judíos de España bajo el rei nado de Fernando V el Católico. (...) El uniforme fran cés todavía nos protegía de la violencia hitleriana. ( L é v i n a s : DL (II), p . 201)

Durante la cautividad aprovecha el tiempo libre para leer aquellos libros para los que siempre falta tiempo y que aparecían en sus manos de la manera más insos p e c h a d a . D e e s t a é p o c a d a t a s u l e c t u r a d e lo s a u t o r e s f r a n c e s e s d e l s i g lo lo x v m , e s p e c i a lm l m e n t e D i d e ro ro t y R o u s  seau; aprovecha para releer a Proust y tiene el tiempo suficiente para profundizar en diversos textos filosófi cos y , p a r t i c u l a r m e n t e , e n l a o b r a d e H e g e l ( c f r . P o i r i é : 1987, pp. 84-86). Ajeno a lo que ocurría fuera del 'campo', no podía ni imaginar siquiera la locura de los campos de concen t ra r a c i ó n o la l a s m a t a n z a s m a s iv i v a s . P o c o a p o c o , s in in e m  b a r g o , s e i b a n f i l t r a n d o l a s t e r r i b l e s n o t i c i a s q u e d a b a n cuenta de matanzas indiscriminadas, de 'nuevos expe r i m e n t o s ’ g e n é t i c o s , d e c á m a r a s d e ga ga s y d e t o d o e l c ú  mulo de atrocidades que repugnan a una civilización que o se se d e n o m i n a r s e c o m o 'h ' h u m a n a ’’.. Al f in i n a l iz i z a r e s t a 'p ' p e s a d i l la la ’ c o m p r u e b a q u e s u ' o t r a g e n t e ’ h a t e n i d o m e n o s f o r t u n a q u e é l: l: e n L i tu tu a n i a , la mayor parte de su familia ha sido masacrada por los nazis. L a m e m o r i a d e e st s t a s ' e x p e r ie ie n c i a s ’ q u e d a r á g r a b a d a , ya para siempre, en su recapitulación vivencial de hom b r e - j u d í o .

2.4.

Filosof osofar ar en el 'recuerdo'

¿ S e p o d í a h a c e r a lg lg o m á s q u e m a n t e n e r vi v iv o e s t e r e  cuerdo, para que nunca más se volviera a producir? O, 59

como sugiere Blanchot, ¿se podía seguir pensando, o filosofando, en el recuerdo de Auschwitz? L a s o r p r e n d e n t e s e re r e n i d a d d e u n a o b r a c o m o De D e l ’e x isis t e n c e á l ' e x i s t a n t (De la existencia al existente), publicada en 1947 y redactada en gran parte durante la cautividad, despeja cualquier duda. S e p u e d e pe p e n sar sa r -, e s m á s , e s n e c e s a r i o p e n s a r , e n m e d i o d e l d e r r u m b e g e n e r a li l i z a d o d e 'l 'l o h u m a n o ’. ’. P e r o e s p r e c i s o a ñ a d i r q u e j a m á s s e p o d r á p e n s a r d e la m i s m a m a n e r a : « l a f a m o s a G r a n G u e r r a . . . h a c a m b i a d o e l s e n t i d o d e l S e r » ( R o l l a n d : 1982, p. 37). L a s i g u i e n t e o b r a — L e t e m p s e t l ’A u t r e ( E l t i e m p o y el otro)—, publicada también en 1947, acentúa aún más, si cabe, este cambio de rumbo, ahora en abierta oposición a Heidegger, en el que, a juicio de Lévinas, la p r e g u n t a p o r e l S e r e s r e s u e l t a , e n ú l t i m a i n s t a n c i a , en el 'horizonte del Ser’, entendido como lugar del sentido. En sus propias palabras, la filosofía de Heidegger es una tentativa por poner a la persona — en t a n t o q u e lug lu g a r en el q u e se real re aliz iza a la comprensión del ser — renunciando a todo apoyo en lo Eterno. En el tiempo original, en el de ser-parala-muerte, condición de todo ser, descubre la nada sobre la que reposa, lo que significa también que su fi f i l o s o f í a no d e sc a n s a en nada na da,, sa lvo lv o en o tr a cosa co sa q u e en sí misma. ( L é v i n a s : EDHH, p . 8 9)

E r a p r e c i s o ' s a l i r d e l s e r ’ p o r l a 's i m p l e ’ r e i v i n d i c a c i ó n d e l a r e l a c i ó n c o n ' e l o t r o ’, e n t e n d i d o c o m o e x p e r i e n c i a originaria del sentido, sin que por ello el 'Yo' quede cosificado, como pretendía Sartre. Esta es la alternativa levinasiana que entiende la primacía del ente concreto sobre el ser, por la relación que dicho ente mantiene con el Bien, descubierto y recu b i e r t o d e n u e v o , e n l a r e l a c i ó n c o n ' e l o t r o ’. E n u n a comprensión así, el tiempo unitario en el que el ser se despliega, se quiebra en los instante s de e nc ue ntro en los que se da el sentido. Por eso cabe decir que ni existe historia unitaria, ni el sentido se halla prefijado de antemano. 60

De esta manera lo que acontece puede ser denomina d o, o , e n v e r d a d , 'h ' h i s t o r i a s d e e n c u e n t r o s ’ e n lo lo s q u e l a s in in  cronización de las mismas es imposible. Unicamente a s í se se p o d r á d e c i r q u e ' lo l o h u m a n o ’ s e a b r e a 'l 'l o i n f i n i t o ’ de una relación por hacer, permanentemente abierta, en la que se va constituyendo el sentido.

2.5. El componen ponente te ético de la exi existencia stencia Mientras tanto, habían surgido con fuerza las filoso f í a s d e l a e x i s t e n c i a , a g r u p a d a s e n t o r n o a l a r e v i s t a L e s T e m p s M o d e r n e s , b a j o l a f i g u r a o m n i p r e s e n t e d e J e a n Paul Sartre. L é v in in a s, s, q u e , s eg e g ú n a lu lu d í a m o s a n t e r i o r m e n t e , h a b í a sido el 'introductor' en el mundo francés del pensa m i e n to t o de d e H u s s e r l y H e i d eg e g g e r, r, c o l a b o r a e n u n p r i m e r momento en la citada revista con dos artículos: el pri mero de ellos, en el año 1948, sobre «La realité et son Ombre» (La realidad y su sombra), y en el año siguiente con una colaboración que titula «La Transcendance des mots» (La transcendencia de las palabras). D e s p u és é s , u n ' in i n m e n s o s il i l e n c io io ’ ú n i c a m e n t e r o t o e n 1979, cuando Sartre le pide una colaboración sobre su interpretación de la visita realizada a Jerusalén por par te de Anuar el Sadat. Dicha colaboración se contiene en el artículo «Politique aprés» (cfr. M a l k a : 1984, p. p . 34). 34) . ¿Qué había sucedido en el intermedio, a lo largo de t o d o e s te t e t i e m p o q u e m e d ia i a e n t r e la la s p r i m e r a s c o l a  b o r a c i o n e s y e s t a ú l t i m a ? R e s u l ta t a , si si n d u d a , s ig i g n i f ic i c a t iv iv o e s t e a l e j a m i e n t o d e dos personas, o mejor, de dos obras próximas, aunque 'de espaldas’. Y todavía resulta más sorprendente si con templamos las afinidades de su formación: los dos tienen un mismo origen burgués, los dos completan su formación en Alemania, si bien uno en Friburgo y el e l o t r o e n B e r lí l í n , y , f in in a l m e n t e , a m b o s c o m p a r t e n e s a e x p e r ie i e n c ia i a t r a u m á t i c a d e l a g u e r r a y d el el p a s o p o r l o s campos de concentración. Es más, temáticamente, Lé vinas firmaría sin objeciones la aseveración sartreana 61

Léé v in a s e n E s tr a s b u r g o , 1928. L 62

que mantiene que 'al otro no se le puede constituir, sino que se le encuentra’. Sin embargo, a pesar de dichas coincidencias, los desa rrollos de sus obras no hacen sino acentuar una diver g e n c ia ia p r o f u n d a e n t r e a m b o s . Si Si p a r a S a r t r e el el ' o t r o ’ ¡§s aquel que me «cosifica» con su mirada y me hace p a s a r u n a u t é n t i c o c a l v a r i o , t r a t a n d o d e s o r t e a r l o — l i t e  r a l m e n t e , e s u n i n f i e r n o — , p a r a L é v i n as as e l ' o t r o ’ e s qu ien hace su rg ir en el el 'yo ’ l a con ciencia q ue, de en t r a d a , es e s y a m o r a l . L a r e la l a c i ó n d e s n u d a — c a r a - a - c a ra ra — , s in in i n t e r m e d i a r i o s , s a c a d e s u i n e r c i a a l ' y o ’ p a r a r e f e  rirlo de por vida al 'otro’, en cuya relación se encuentra el sentido. D e s c u b r i r la o r i e n t a c i ó n y e l s e n t i d o ú n i c o , e n l a r e l a c ió i ó n m o r a l, l , es e s p r e c i s a m e n t e p o n e r a l Y o c o m o ya ya c u e s t io i o n a d o p o r e l O t ro ro a l q u e d e s e a y , e n c o n s e c u e n c i a , c o m o c r i ti t i c a d o e n la l a r e c t it itu d m i s m a d e su m o v i m i e n t o . E s t o e s a sí sí, p o r q u e e l c u e s t i o n a m i e n t o d e la c o n c i e n c i a no e s , i n i c i a l m e n t e , u n a c o n c i e n c i a d e c u e s t io i o n a m i e n t o . A q u é l c o n d i c io i o n a a é s te te .

( L é v i n a s : HAH, p . 53; 53 ; t r a d . e s p . , p . 6 7)

P o r t a n t o , 'l 'l o h u m a n o ’ n o c o n s is i s te t e y a n i e n e l c u id id a d o d e s í m i s m o , n i en e n e l m i e d o a l a p r o p i a m u e r t e (H ei ei d e g g e r) r) ; ' lo l o h u m a n o ’ s e d i c e /v /v i v e c o m o o b l i g a c i ó n y compromiso con el otro que despierta la conciencia, ya moral, en el 'Yo’. E s t a e r a l a ' tr t r a g e d i a ’ d e l e x i s te t e n c i a li li s m o , q u e h a b í a p u e s t o t a l é n f a s i s e n l a p o t e n c i a d e l ' Y o ’ c o m o l i b e r t a d , que le ha convertido en una totalidad de sentido, inca pa p a z d e s a l i r f u e r a d e s í y d e p o n e r s e e n e l l u g a r d e l otro. En una situación así, el discurso ético es imprac ticable, a p e s a r d e l r e c o n o c i m i e n t o e x p r e s o d e u n a c o n  clusión ética «natural» de los temas que abordaba el existencialismo. Sartre lo reconocía con claridad cuando afirmaba que: todas estas cuestiones que nos reenvían a una reflexión p u r a y n o c ó m p l i c e , n o p u e d e n e n c o n t r a r s u r e s p u e s t a m á s q u e s o b r e e l t e r r e n o m o r a l. l. C o n s a g r a r e m o s a d i c h a s c u e s ti ti o n e s u n a p r ó x i m a o b r a.

(J.-P. S a s t r e : 1968, p. 722) 63

P e r o n i H e i d eg e g g e r , p r i m e r o , n i S a r t r e , d e s p u é s , l a e s s c r i b i e r o n n u n c a ; a l o m á s , u n a s n o t a s ( S a r t r e : 1983). El empeño resultaba imposible, por cuanto no existía r e s q u i c i o a l g u n o p o r el q u e s a l i r d e l ' h o r i z o n t e d e l s e r ’ o de los dominios del 'Yo'. L a v e r d a d d el el s e n t i d o d e l S e r s e h a l l a b a y a d a d a ; la ' ú n i c a ’ n o v e d a d d e la l a b ú s q u e d a f i lo l o s ó f i c a c o n s i s t í a en en identificar lo que dicha reflexión iba encontrando al trasluz de lo que se reflejaba en el 'horizonte' o se inte graba en los dominios del Yo. Una vez más, en expre sión de Lévinas, «conocer viene a ser aprehender el Ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle la alterid a d » ( L é v i n a s : TI, 14, trad. esp., pp. 67-68). Dicho radicalmente, conocer es identificar. Heidegger l o h a b í a p u e s t o d e m a n i f i e s to t o a l d e s c r i b i r la la t r a m a ú l t i i ma en la que ha de entenderse la relación. A juicio de Lévinas: E n H e id e g g e r c i e r t a m e n t e la c o e x is te n c ia es p la n teada como una relación con otro, irreductible al co nocimiento objetivo, pero reposa también, a fin de cuentas, en la relación con el ser en general, en la comprehensión, en la ontología. De antemano, Hei degger plantea este fondo del ser como horizonte en el qu e surge todo ente,, ente,, com o si el ho rizo nte y la idea idea de límite que incluye y que es propia de la división, fu f u e s e n la tr a m a ú l t i m a d e la rela re laci ció ó n . A d e m á s , en He H e ide id e g g e r , la í n t e r subjetividad es coexistencia, un nosotros anterior al Yo y al Otro, una íntersubjetidad neutra. El cara-a-cara, a la vez, anuncia una so ciedad y permite mantener un Yo separado. ( L é v i n a s : TI, p. 39; trad. esp., p. 91)

La alternativa levinasiana a la obra de la identifica ción, que es la totalidad, consiste, pues, en proponer u n a ' s i tu t u a c i ó n p r i m e r a ' e n la la q u e l a e x is i s te t e n c i a s e d e s s p i e r t a o s e l e v a n t a y a c o m o c o n c i e n c i a m o r a l . R e c o n o  c e r s e c o m o ' Y o ' , e n u n c o n t e x t o c o m o é s t e , e s caer en la c u e n t a d e q u e e l s e n t i d o n o e s 'c ' c o s a m í a ’, ’, s i n o m á s b i e n la tarea de una relación por hacer con los otros.

64

2.6. Una libertad bertad 'justifi ustificada' cada' L a r a d i c a l iz i z a c i ó n c r í t ic ic a d e e s t a c o n c i e n c i a ' m o r a l ’ destrona la primacía del Yo, como agente identificador, y convierte su existencia en exigencia moral ante el otro. Por eso cabe decir aquí que «la existencia no está condenada a la libertad, sino más bien juzgada e inves tida como libertad. (...) Esta investidura de la libertad c o n s t i t u y e l a v i d a m o r a l m i s m a » ( L é v i n a s : EDHH, 176). Esta libertad 'justificada' ante el otro —frente a Sartre ( S a r t r e : 1982, pp . 2121-22) 22)—- m a rc a la p a u ta de u n a existencia que, pensada en radicalidad, es exigencia mo ral por antonomasia. Ahora ya podemos decir, con sentido, que una refle x ió ió n s o b r e la l a e x i s t e n c i a ll l l e v a d a h a s t a e l fi fi n a l c o m p o r t a una realización moral medida por el encuentro con el otro que es ya responsabilidad. Decididamente, pues, la responsabilidad es anterior a la libertad. Todos estos planteamientos le van alejando progresi v a m e n t e d e l a s c u e s t i o n e s e x i s t e n c i a l e s ( W h a l : 1949, pp p p . 92-93), 92-9 3), a l a s q u e t a c h a d e b o r d e a r p l a n t e a m i e n t o s p s i c o l ó g i c o s . E s e l m o m e n t o d e p l a n t e a r « e l p r i m a d o filosófico de la ontología sobre la patética de las antro p o l o g í a s e x i s t e n c i a l e s » ( G u i l l o t : 1977, p. 28) ante el pe ligro de disolver dichas cuestiones patéticas en meros estados de ánimo. Sólo así podremos comprender que la soledad, como enfrentamiento a una existencia anónima fundadora de la subjetividad, no arrincona al Ser contra la Nada y el sin-sentido. L a p o s i ti ti v id i d a d d e l s u j e t o , c a p a z d e s e r s ó lo lo y d e m a r  car una discontinuidad en el tiempo sin mojones de la naturaleza, hace posible la trascendencia de una alteridad que no anegará la soledad del ente. Por eso la 'experiencia' que se plantea Lévinas no es la d e l s e r - p a r a -l - l a -m - m u e r te t e , s i n o l a d e l s e r - c o n t r a - la la - m u e r t e , que se rebela contra ella y que plantea el ser para-másallá-de-la-muerte, resuelto en principio por 'lo erótico’. Lo contrario sería disolver al ente concreto en la exis tencia anónima, tematizada por Lévinas con el término 'hay’. 65

L a ' l l a m a d a m o r a l ’ q u e s u p o n e l a a p a r i c ió ió n d e l ' o t r o ' q u i e b r a l a t r a n q u i l i d a d s a t i sf s f e c h a d e l 'Y 'Y o - en e n -s - s í’ í’ e i n t r o  d u c e u n a ' e x p e r i e n c i a ’ p r e v i a a l a li li b e r t a d b a j o la c a t e  g o r í a d e l cara-a-cara, q u e s e c o n v i e r t e e n l a ' e x p e r i e n  c i a ’ o r i g i n a l d e l a a l t e r i d a d y d e la la d o n a c i ó n d e l s e n  tido. La distancia crítica que le separa progresivamente del existencialismo se convierte también en 'retirada per s o n a l ’. ’. T r a s e s t a s d i s c u s i o n e s , L é v in in a s p r á c t i c a m e n t e 'desaparece' de la escena intelectual en la que sobresa len de modo eminente Sartre, Camus, Merleau-Ponty... En realidad, ahora sí puede decirse con pleno sentido que Lévinas pasa a ser un escritor 'clandestino', empe ñado en el desarrollo de una obra considerada 'perso nal', cuya resonancia en el contexto filosófico de esta época apenas si se deja sentir.

66

E n tre d o s m u n d o s : C la l a v es es p a r a u n a l e c t u r a

La especial significación que alcanzan en Lévinas las dos tradiciones —griega y judía— que están presentes en el desarrollo de la filosofía occidental marca el inicio de un pensamiento original que va fraguando su madurez en 'el silencio'. Sin que se pueda hablar nunca de una ruptura u olvido de sus raíces judías, se puede decir que existe en su comprensión, por esta época, un redescubrimiento d e ' lo l o j u d í o ' . C o n el ello , s e e q u i l i b r a y c o m p e n s a u n a d e dicación, hasta ahora, volcada en el estudio de la tradición griega. Lévinas está convencido de que: al lado de la filosofía griega, que promueve el acto de conocer como el acto espiritual por excelencia — e l hombre es aquel que busca la verdad —; la Biblia nos enseña que el hombre es aquel que ama a su pró ji j i m o y q u e el h e c h o d e a m a r a l p r ó j i m o es u n a m o dalidad de la vida, sentida o pensada, tan fundamen tal ta l — y o d ir ía m á s f u n d a m e n t a l — — que el conocimiento del objeto y que la verdad en tanto que conocimiento de objetos. ( P o i r i é : 1987, p. p . 113) 67

3.1. Un pensador pensador judí udío: Abraha brahan n y Ulises ' D a r r a z ó n d a e s t a d o b le l e p e r s p e c t i v a es es e l r e t o q u e asunte su filosofía para dotar de sentido a una relación e n l a q u e s e d a l a s i g n if i f iicc a c i ó n d e ' l o h u m a n o ’. ’. A c l a r i f i c a r e s t a r e l a c i ó n inoral e n t r e el Yo y el Otro v a a d e d i c a r s u e s f u e r z o r ef e f le le x iv iv o , p o r q u e e s t á c o n v e n  cido de que es ahí donde se ventila todo el contenido de la significación humana. S ó l o a s í c a b e e n t e n d e r a L é v i n a s c o m o u n p e n s a d o r ju j u d í o q u e t r a t a d e p o n e r d e r e l i e v e e s a r e l a c i ó n e x p u e s  t a e n l a B i b l i a , s u g e r i d o r a d e u n a p o t e n c i a humanizadora universalizable. Pero Lévinas es consciente también de que para ha cerse entender, es decir, «para hacer oír un pensamien t o q u e v i e n e d e o t r a p a r t e » ( C h a l i e r : 1982, p. 97) es p r e c i s o ' h a b l a r g r i e g o '. Sin embargo, esta 'necesidad' sentida por él no es óbi ce para que se intensifique aún más su relación con 'lo ju j u d í o ' ; u n a r e l a c i ó n q u e s e m a n i f i e s t a c o m o p r e s e n c i a efectiva en los distintos contextos en los que se desarro llaba la vida judía en Francia. Dir D iree c c ión ió n d e la c e n te n a r ia E s c u e la N o r m a l O rien ri enta tall Is r a e lit li t a , fo r m a d o r a d e los lo s m a e s tr o s de fr a n c é s en las escuelas de la Alianza Israelita Universal del Bajo Me diterráneo... Contacto permanente con el doctor Henri N e r s o n ; r ela el a ció ci ó n con co n M. C h o uch uc h a ni, ni , p r e s tig ti g io s o m a e s tro... de la exégesis y del Talmud. Conferencias anua les, a partir de 1957, sobre textos talmúdicos en los Coloquios de los intelectuales judíos de Francia... (L é v i n a s : DL, II, PP- 373-374)

En la conjunción de ambas tradiciones se va gestando l a m a d u r a c i ó n d e s u o b r a f iill o só s ó f ic i c a a t r a v é s d e l a d é c a a d a d e l os o s a ñ o s 50 5 0, q u e v a a c u l m i n a r c o n la la a p a r i c i ó n de una gran obra de madurez como es Totalidad e In fi f i n i t o (1961). L a o p c i ó n m a n t e n i d a d e ' s a l i r d el e l s e r ’ ( cf c f r. r. L é v i n a s : D E ), ) , r o m p i e n d o c o n P a r m é n id i d e s ( L é v i n a s : TA, p. 20), en c u e n t r a e n e s t a o b r a u n a e x p re r e s ió ió n m u c h o m á s af a f i i nada. 68

E n T o t a l i d a d e I n f i n i t o la evasión se declara efectiva, pu p u e s : e l s e r se s e p r o d u c e c o m o m ú l t ip ip l e y c o m o e s c in d i d o e n M i s m o y O t r o . E s t a e s s u e s t r u c t u r a ú l t i m a . E s s o c i e d a d y, y , p o r e ll l l o , e s t ie ie m p o . S a l i m o s a s í d e l s e r p a r m e nidiano.

( L é v i n a s : TI, p. 247; trad. esp., p. 278)

La posibilidad de ruptura ha sido posible gracias a la 'experiencia' del Otro que desborda el poder y la liber t a d de d e l Y o . L a d e s p r o p o r c i ó n q u e m u e s t r a e s t a r e l a c ió ió n entre el Yo y el Otro —explicitada como rostro— deja sin recursos al Yo para intentar cualquier reducción de T o O tro ’ —lo q ue no es él. él. De ahí que percatarse de 'esta situación' suponga ya el surgimiento de una c o n c ie n c ia m o r a l que requiere el ac ceso ce so al ser ex terio r -—el o tro — com o lug ar en el que p o d e r l l e v a r a c a b o u n a r e l a c i ó n s i n d o m i n a c i ó n o p r e  eminencia. A partir de ahora el s e n t i d o no se realiza integrando 'lo Otro' en el Yo a través de la deducción, la compren sión o la identificación, como sugiere el pensamiento occiden tal, tal , sino sino q ue se ha ce exp lícito lí cito en 'el c alo r’ de un e n c u e n t r o é t i c o , en el que los dos términos se ab-suelven de la relación relación en la qu e se d an , sin sin pe rm an ec er in-di in-dife fe-rentes el uno al otro. M a n te t e n e r l a e x t r e m a t e n s i ó n e n t r e am a m b o s e s ro ro m p e r l a u n i d a d d el e l s i s te t e m a ( to t o t a l id id a d ) q u e s e m u e s t r a i n c a  pa p a z d e a b a r c a r u n a t a r e a q u e s e s a b e s i n - f i n ( i n - f i n i t a ) . Por eso, la é t i c a e s a n t e r i o r , y p u e d e s e r l l a m a d a , e n v e r  dad, «filosof «fi losofía ía p rim era » ( L é v i n a s : TI, p. 281; trad. esp., p. 308). 308 ). L a i d e a c a r t e s i a n a d e I n f i n i t o , r e t o m a d a c o m o D e s eo eo de To O tro ’ qu e Yo, Yo, ava la esta h ipó tesis qu e se s e expon e e n l a i n t e r r e l a c i ó n m e t a f ís ís i c a e n t r e e l M i s m o y l o O t r o . G racias al Deseo, Des eo, el Yo es ca p a a l 'sa 'sa n o eg oísm o’ en el que «se baña» —todo lo tiene a su disposición— y per mite la aparición del psiquismo como cuestionamiento d e m i s i tu tu a c i ó n , c u a n d o '1 '1o O t r o ’ a p a r e c e h u m a n i z a d o ; es decir, cuando se ha convertido en «otro» rostro. Ante é l, e l Y o n u n c a p o d r á p e r m a n e c e r i n -d - d i fe f e r e n te te . 69

Sin embargo, ese 'otro’, que se me presenta en per son a y qu e es el 'p rim e r inteligible’, inteligible’, se absu elve de la relación e n l a que se da p o r un a especie es pecie de 'in trig a ’ que se manifiesta en el lenguaje. Precisamente a esclare ce r es ta 'in 'in trig a ’ va a d ed icar Lévinas Lévinas dos artículo s signi si gni ficativo ficati vo s, a sab er: «La tra ce de l’au l’au tre» (La (L a hu ella del otro) y «Langage et Proximité) (Lenguaje y Proximi dad), que aparecen integrados en la nueva edición de E n

d é c o u v r a n t l ' E x i s t e n c e a v e c H u s s e r l e t H e i d e g g e r

(Descubriendo la Existencia con Husserl y Heidegger), llevada a cabo en 1967. Con posterioridad volverá sobre el tema con nuevas p r o f u n d i z a c i o n e s s o b r e e l s i g n i f i c a d o d e l a ' h u e l l a ' y e l 'enigma' en los que se encierra la ética. Doctor en Letras, tras la publicación de su obra T o t a l i d a d e I n f i n i t o accede al profesorado en la universi dad de Poitiers. Con ello inicia una actividad que va a ser preferente a lo largo de su dilatada existencia. Así, en 1967 es nombrado profesor en la Universidad de París-NanIerre, y a partir de 1973 ejerce su actividad docente en la Sorbona (París-IV), llamado por F. Alquié. En dicha universidad, tras su jubilación en 1976, p e r m a n e c e c o m o p r o f e s o r h o n o r a r i o h a s t a 1984

3.2.

De un libro a otro: DeTI a AE

La incardinación antropológica de su pensamiento q u e s u p o n e la l a a p a r ic i c i ó n d e su s u o b r a H u m a n i s m e d e l ’a u t r e h o m m e (Humanismo del otro hombre), fechada en 1972, marca el paso a una concretización de su pensamiento. Hay ya un abandono del lenguaje ontológico, tan uti lizado en T o t a l i d a d e I n f i n i t o , como reconoce el mismo Lévinas (cfr. L é v i n a s : DL, II, p. 379), y un replantea miento de la trascendencia llevado a cabo desde una nueva visión de la subjetividad y desde la aparición de 'el É l’ (il) com o terc era pe rson a. A parición parición qu e sup on e la ruptura del esquema intimista y la instauración de un discurso sobre la JUSTICIA. Ahora bien, ¿no es esto reconocer que la 'evasión del ser’, planteada en TI, es una evasión fallida? O, dicho 70

d e o t r a m a n e r a , t e n e r q u e d e c i r l a r e l a c i ó n c o r n o j u s t i cia, ¿no es reco no cer que no se pu ed e 'sa lir del se r’ sin hablar ya un lenguaje en el que se da el ser? Porque, en efecto, «o bien no hay más que el mismo y entonces no puede aparecer, ni ser dicho, ni ejercer la violencia (infinita o finita puras); o bien hay el mismo y lo otro, y entonces lo otro no puede ser lo otro del mismo más que siendo el mismo (sí mismo: ego); y el mismo no puede ser el mismo (sí mismo: ego) más que siendo lo o tro del otro: a l te t e r e g o » ( D e r r i d a : 1967, p. 188.) Surgen así las siluetas de Platón, Aristóteles, Husserl y, sobre todos, la referencia hegeliana, frente a la que Derrida va a situar la reflexión levinasiana. Tal vez no haya otra alternativa, pues, como sugiere Zubiri, «toda auténtica filosofía comienza hoy por ser una conversa ción con Hegel» ( Z u b i r i : 1981, p. 225). Hegel ha pensado la diferencia absoluta y ha mos trado que no podía ser pura más que siendo impura, es decir, en palabras 'cómplices' de un pensamiento que se piensa a sí mismo en categorías del ser. Decidi d a m e n t e, e , p u e s , e r a n e c e s a ri r i o ' h a b l a r g r ie ie g o ’ p a r a h a c e r s e entender en filosofía. A esta tarea se aplica Lévinas en A u t r e m e n t q u ’é t r e ou au-delá de l’essence ( D e o t r o m o d o q u e s e r , o m á s allá de la esencia), obra escrita en 1974. En ella se quie re d a r u n a r e s p u e s t a 'e 'e n g r i e g o ’ a lo lo s p r o b l e m a s q u e h a  bía b ía p u e s t o d e m a n i f i e s t o e n s u o b r a l o s f i n í s i m o s a n á  lisis de Derrida. Desde el comienzo lo deja claro Lé vinas: E l m o d o d e p e n s a r a q u í p r o p u e s t o no s ig n ific if ic a d e s conocer el ser ni tampoco tratarlo, en ridicula preten sión, de un modo desdeñoso como el desfallecimiento de un orden o de un desorden superior. Al contrario, adquiere adquiere su justo sentido a pa rtir rtir de la la pro xim idad que él adquiere (...). Pero se necesita comprender el ser a pa p a r tir ti r d e lo otro que el ser. A p a r t i r d e la s i g n ific if ic a c i ó n del acercamiento, ser es ser con el otro pa p a r a el te r c e r o o contra él, con el otro y con el tercero contra sí mis mo, en la justicia; contra una filosofía que no ve más allá del ser y reduce mediante el abuso del lenguaje el Decir a lo Dicho y todo sentido al interés. ( L é v i n a s : AE , p p . 19 1 9 -20; tr a d . esp ., p. 61) 71

S i g u e p r i m a n d o l a re r e l a c i ó n y el e l e n c u e n t r o , l a é t ic ic a s o  b r e l a o n t o l o g í a , d e b i d o a q u e l a f i l o s o f í a y a « n o e n c u e n  tra en la ontología las leyes ni los materiales de su pro p i a c o n s t r u c c i ó n » ( P e t r o s i n o : 1984, p. 203). Pero es pre c i s o e l a b o r a r u n a « g r a m á t i c a » c o n l a q u e p o d e r d e c i r la p a l a b r a d e l r o s t r o . Tal vez, por esto, puede decirse con razón que AE e s una reflexión sobre el 'tercero excluido', que no hace de esta exclusión su razón de ser, vía oposición o dife rencia, como planteaba Derrida. Este 'El' —tercero— se propone 'de-otra-manera', en p a l a b r a s q u e n o s o n s i n o la « h u e l l a » d e u n s i g n o d i s e m i  n a d o e n u n a e s c r i t u r a q u e h a d e d e c i r 'l o o t r o ’ d e l rostro. Ahora ya podemos decir que la 'evasión del ser' anun ciada en 1935 (cfr. L é v i n a s : D E ) s e h a c o n s u m a d o e n AE. El trayecto ha sido largo y sinuoso, lleno de vuel tas y quiebros porque se arriesgaba hasta 'lo indecible', p e r o h a m e r e c i d o la p e n a . AE aparece, así, como la consolidación de un proyecto s i e m p r e p e n d i e n t e d e l le le v a r s e a c a b o — s in i n -f - f in in — , q u e hace de él una referencia imprescindible para la com p r e n s i ó n d e t o d a s u f i l o s o f í a a n t e r i o r . Como confesaba el mismo Lévinas, AE es una obra desde la que es preciso volver a leer su filosofía ( T a l l ó n : 1976 1976,, p. 62, n. 12). A la luz d e e st a «g ra m á tic a é t ic ic a » , h a y q u e r e l e e r ' lo lo a n t e r i o r ’ e i n t e r p r e t a r e l s ig ig  nificad o de térm ino s tales tal es com o: elecci ele cción, ón, asignación, asi gnación, p a s i v i d a d , v u l n e r a b i l i d a d , r e s p o n s a b i l i d a d , p r o x i m i d a d , sustitución... Todas estas características hacen de AE un texto dis p o n i b l e q u e p u e d e y d e b e s e r l e í d o e n ' l a c e r c a n í a ’ d e unos temas que nos incumben y a los que hay que 'dar t i e m p o ’ d e r e fl f l e x ió ió n — t e n e r p a c i e n c i a — . Leer a Lévinas es aquí, más que nunca, dejarse con d u c i r y c u e s t io io n a r s e p o r a l g o q u e e s t á ' m á s a l l á ’ de aquello que está a nuestra disposición y sobre lo que p o d e m o s : d e j a r a p a r e c e r l a t r a s c e n d e n c i a . E l r e t o q u e a s u m e e s d e c i r l a c a p a c i d a d d e h u m a n i z a c i ó n q u e s u  p o n e l a a p a r i c i ó n d e l r o s t r o d e l o t r o q u e m e c o n v i e r t e en responsable.de él. 72

La ética, como significación de este encuentro con el otro, po ne de relieve reli eve la la *d es m es u ra’ en l a q ue se da esa relación relación ‘in ‘i n efa b le’ y que, tal ve ve z, no pu ed e m ás qu e suge rirse, p e r o \p \ p u e d e sugerirse! u rii c e Bl B laa n ch o t t (So Con posterioridad un libro, S ur M a ur br b r e M. B l a n c h o t ) , e s c r i t o e n 1975; u n a v u e l t a a l e s t u d i o de Husserl con diversos artículos en los que trata de p o n e r d e r e l i e v e l a s ' p o s i b i l i d a d e s ' d e l a f e n o m e n o l o g í a p a r a u n a t e o r i z a c i ó n a d e c u a d a d e l a a l t e r i d a d y d i v e r s a s colaboraciones y participaciones en los coloquios de in telectuales, tal y como antes hemos señalado. En 1976 publica N o m s P r o p r e s (Nombres propios) co mo recuerdo de quienes han hecho, o continúan hacien d o , una an d ad u ra en la l a que « s e de sarrolla la l a divina di vina come dia de una trascendencia más-allá de la ontología» ( L é v i n a s : 1976, p. 12); después, varios artículos y co laboraciones junto con dos nuevas obras sobre comen  D u S a c r é a u S a i n t (De lo Sagrado a tarios talmúdicos: Du lo Santo), publicada en 1977, y L ’A u - d e lá d u v e r s e t (Másallá del versículo), que sale a la luz en 1982. En ambas, D e D ie u q u i v i e n t a l ' i d é e (Sobre Dios que ju j u n t o c o n De viene a la idea), de 1982, se ofrecen una serie de refle xiones muy sugerentes con las que poder abordar filo sóficamente el problema de Dios. La producción levinasiana se completa con É t h i q u e e t In I n f i n i (Ética e Infinito), obra aparecida en 1984, que comprende una serie de entrevistas sobre los temas cen trales de su pensamiento y diversas colecciones de ar tículos recogidos en sus obras: Transcendence et intelligibilité (Trascendencia e inteligibilidad), de 1984, y H o r s S u j e t , que ha visto la luz en 1987.

3.3.

Presenci cia a en el 'exili xilio' o'

La opción por la 'clandestinidad' que parece presidir su búsqueda no significa una ausencia de Lévinas en la escena filosófica, o, si se prefiere, en el ámbito inte lectual. Pero hay que añadir a continuación que se trata de una presencia singular, hecha de pocas palabras y largos 73

silencios, en los que se echa en falta la urgencia de la p r e g u n t a q u e v e n z a l a i n e r c i a d e l n o - d e c i r p o r q u e a n a  die le interesa. Con todo, puede decirse que Lévinas ha mantenido, en palabras de B. Levy, una «discreta articulación» con lo que el ambiente intelectual francés ha ido gestando, a u n q u e s ie i e m p r e c o m o « l e c to t o r y e s p e c t a d o r m á s q ue ue c o m o p e r s o n a c o m p r o m e t i d a » ( P o i r i é : 1987, p. 133). Especialmente cercano a quienes han hecho de la fe no m en olog ía su 'm o d o ’ de acce de r a l a refl r eflexión, exión, se siente próximo a Blanchot, Whal, Ricoeur... y, curiosa mente, a Sartre. Tras su muerte, Lévinas va a escribir una de las páginas más elogiosas de su labor y de su obra, a la que concibe como exponente de la encarna c ió i ó n d e T o h u m a n o ’. I n c l u s o l le le g a r á a d e c i r q u e l a o b r a de Sartre supone una lección fundamental de libertad exaltada por una obra que no se limita a sí misma, que sacudió la mo ral burguesa de muchos pesos muertos y hojarasca pa p a r a sa ca r a f l o t e lo esen es enci cia a l. L e c ció ci ó n m ás-a ás -allá llá de la pr p r e s e n c i a fís fí s ic a d e S a r t r e p o r los lo s c a m in o s d e la lib li b er tad en las calles de París... más-allá de la silueta misma de este nuevo tipo de hombre comprometido y s i e m p r e d i s p o n ib l e y, c o m o s in s itu it u a c ió n y s in e q u i pa p a j e q u e d i f i c u l t e s u s p a so s, s ie m p r e e n cam ca m ino, in o, como nosotros... Sartre es, ante todo, esto, indepen dientemente de lo que haya podido pensar y decir de nosotros. ( L é v i n a s : 1980, en R o l l a n d : 1984, p. 326)

L é v i n a s h a b í a p r e s e n c i a d o l a ' v u e l t a c r í t i c a ’ d e l co co m  p a ñ e r o d e r u t a d e l « m a r x i s m e i n d é p a s s a b l e » a la t e m á  t i c a m o r a l . E n l o s Cahiers, p u b l i c a d o s d o s a ñ o s d e s p u é s d e su s u m u e r t e , a n o t a : « c o n v ie ie n e q u e l a H i s t o r i a t en en g a su crisis como la física y se desprenda del absoluto heg e l i a n o y m a r x i s t a » ( S a r t r e : 1983, p. 61); y en otro apunte constata que «en el seno de la Historia cada ser histórico es, al mismo tiempo, un absoluto a-his tórico» (id., p. 32). ¿Cómo no percibir en estos té rminos un lenguaje familiar? 74

Cuando el marxismo domina el paisaje intelectual francés, Lévinas, que había asistido con 'curiosidad' al inicio esperanzador de la revolución rusa, escribía en 1947: la gran fuerza de la filosofía marxista... reside en su po p o d e r para pa ra e v ita it a r r a d ic a l m e n t e la h ip o c r e s ía d e l s e r món. Situándose en la sinceridad de la intención..., el ideal de lucha y de sacrificio que propone, la cul tura a la que invita, no son más que una prolonga ción de esa intención. ( L é v i n a s : EE, p. 69)

Sin e m b a r g o , e s t a

'f 'f u e r z a m o r a l ’ q u e p o s e e l a d e  n u n c i a m a r x is t a d e lo s r a s g o s e s e n c ia le s d e l e s p í ri tu b u r g u é s ( c f r . L é v i n a s : DE, p . 6 7 ) s e d e s v a n e c e c u a n d o s e t r a n s f o r m a e n ' f u e r z a p o l í ti t i c a ’. ’.

E n e s t e p a s o , c u a n d o e l ' i d e a l ’ h a d e s e r l le le v a d o a lo lo concreto, desaparecen los rostros —los individuos con c r e t o s — b a j o l a d e n s i d a d de los principios (cfr. L é v i n a s : 1960, pp. 863-865). Esta era también la denuncia de V. Grosman en su o b r a \^te \^ te e l D e s itr it r t (Vida y Destino), ú auUi.iua ucx i ú s o , c u y a le l e c t u r a i m p a c t a f u e r te t e m e n t e a L é vi v i n a s. s . E s te t e l ib ib r o es el testimonio de la mayor crisis espiritual de la Euro pa p a m o d e r n a — e l e s t a l i n i s m o — q u e a n u n c i a e l f i n d e l socialismo. Como colofón, una conclusión de una aterradora lu cidez: N o e x is t e n in g u n a s o lu c i ó n d e l d r a m a h u m a n o m e diante un cambio de régimen. No hay un sistema que salve. Lo único que queda es la bondad individual de un hombre para con otro hombre. (...) Etica sin sis tema ético. ( P o i r i é : 1987, p. 135)

De esta manera, Lévinas pone de relieve la contradic ción en la que, a su juicio, se debate el marxismo: por un lado, la sinceridad de la intención que le mueve, i. e., la 'g en e ro sid a d ’ com o fu erz a so lidaria; y, p o r otro . 75

el fondo totalitario que vehicula. Una contradicción sal dada con todas las 'éticas de las disidencias’, singular mente cercanas de las reflexiones levinasianas. Ahí están para atestiguarlo las reflexiones de A. Zinoziev en L e s H a u t e u r s b é a n í e s , de 1976, que son una ra diografía del totalitarismo, y los ensayos de M. Hybler y J. Nemec sobre «Éthique, assymétrie et solidarité», e n E s p r i t de noviembre de 1981. Ahora, en este momento, la expectativa y la espera ante la incorporación de una cierta crítica al sistema realizada también desde las instancias oficiales del Co mité Central del Partido comunista soviético. Del otro gran movimiento intelectual —el estructural i s m o — , u n a i n c o m p r e n s ió i ó n t o t a l del mismo, a pesar de su admiración por Lévi-Strauss. Lévinas recoge el men saje estructuralista de «la descolonización y el fin de una Europa dominante... pero ¿se puede comparar la inteligencia científica de Einstein con el Pensamiento salvaje?» ( P o i r i é : 1987, p. 131). Un intento así, ¿no se ría incautar un pensamiento capaz de plantearse la ' cu estión m o ral’, ral’, disolvi dis olviéndola éndola en los los m ean dros de uno s 'estad o s de ánim o’ que no condu cen a ninguna pa rte?

3.4. Un espectador espectador interesad nteresado o La 'clandestinidad' en la que se desarrolla su obra trae como consecuencia un cierto distanciamiento de la realidad política. Lévinas lo había señalado al compren derse como 'espectador'. Dicho así, sin más, la reacción inmediata podía ser la descalificación indiscrimanada de una obra que urge un compromiso ético con el Otro y que, sin embargo, se m u e s t ra r a i n c ap a p a z d e 'm ' m e t e r en e n v e r e d a ’ — c o m p r o m e t e r— r— a quien lo propone. Pero sería, a nuestro entender, una lectura excesivamente reductora y apresurada. La cuestión que creemos se plantea es la del papel del intelectual en la sociedad. Reducida a su expresión más simple, consistiría en preguntarse si el intelectual ha de ser un 'espectador', o tiene que ser, por el con trario, 'actor'. 76

juevina jue vinass c o n S a r tr e , con co n m o tiv ti v o d e le in v e s tid ti d u r a d e e s te último corno doctor «honoris causa» de la Universidad de Je J e r u s a lén lé n .

L a p l u r a l i d a d d e p o s t u r a s q u e s e p u e d e n t o m a r en en esta discusión avalaría cualquier opción que se tome. No N o o b s t a n t e , q u i s i é r a m o s p r o p o n e r u n t e x t o d e R . A r o n , recogido por J. Juliard en 1981, que nos parece muy significativo para todo este planteamiento del papel del intelectual en la sociedad. Comentando la eclosión que supuso mayo del 68, dice Aron: es necesario no dejar jugar a los intelectuales con fu e g o , c u a n d o e s to s s a c e r d o te s n a tu r a le s d e l c u lto lt o de la razón se abandonan a la corriente de unas ma sas en efervescencia; cuando, olvidando su obligación de reserva y sangre fría, hacen apología del senti miento y de la espontaneidad; cuando, descuidando 77

su función crítica, pretenden pasar del status de e s p e c t a d o r e s al de actores, es que la sociedad ha cesado de segregar los anticuerpos contra la tentación tota litaria. (M a l k a : 1984, p. p . 43; subrayados nuestros)

El recuerdo nefasto de las juntas de intelectuales de la república de Weimar, que preparan el apogeo del nazismo, está presente en esta denuncia de Aron, que suscribiría, sin dudarlo, Lévinas. Al margen de estas discusiones sobre el papel del intelectual en la vida social, que vuelven a estar otra vez s o b r e l a m e s a , n o s p a r e c e o p o r t u n o t e r m i n a r l a p r e se n tación del autor con unos apuntes sobre lo que vamos a denominar 'actuación pública’, extremadamente reducida, si exceptuamos el ejercicio del profesorado y su p e r m a n e n t e r e l a c i ó n c o n ' l o j u d í o ’. Hemos apuntado, a partir de la década de los 50, el ab an do no de l as 'cu 'cu estione s e xistenciales’ xistencial es’ y sus s us com entarios tangenciales —como de pasada— respecto del m a r x i s m o y , e n m e n o r e s c a l a , d e l e s t r u c t u r a l i s m o . Pe r o p o d r í a m o s p r e g u n t a r n o s ¿ c u á l h a s i d o , o e s , s u p o s i c i ó n ante otros acontecimientos considerados como significa tivos: guerra del Vietnam, mayo del 68, los acontecim i e n t o s d e O r i e n t e P r ó x i m o . . . ? L a r e s p u e s t a e s s u m am e n t e d i s p a r . P a r a g u a r d a r u n c i e r t o o r d e n c r o n o l ó gi c o p o d e m o s c o m e n z a r s e ñ a l a n d o q u e n o e x i s t e n i u n a s o l a línea referida a la guerra de Argelia o a la guerra de Vietnam en sus escritos. De mayo del 68, dos apuntes y una conclusión. El primero se refiere a la falta de consideración con su amigo P. Ricoeur, decano en ese m o m e n t o d e l a f a c u l t a d , q u e h a b í a m a n t e n i d o u n a d i s p o s i c i ó n f a v o r a b l e a l a s r e i v i n d i c a c i o n e s e s t u d i a n t i l e s . La imagen de Ricoeur, despreciado y ofendido públicamente por sus alumnos, impactó la sensibilidad de Lévinas. El segundo apunte, sobre mayo del 68, es, más b i e n , d e t i p o ' e s t é t i c o ’: r e c u e r d a L é v i n a s c ó m o « a p a g a b a n l o s c i g a r r i l l o s e n l a s c o r t i n a s d e lo s a n f i t e a t r o s » ( M a l k a : 1984, p. 42). Sin embargo, la conclusión no es negativa, como parecería desprenderse de lo reseñado anteriormente. Él mismo dirá: 78

E n 1968 1968 y o te n ía la im p r e s ió n de q u e to d o s los lo s va lores eran contestados como burgueses. Era realmente impresionante. Salvo uno: el Otro. (...) Incluso cuan do retumbaba una palabra contra el otro, el lenguaje del otro se oía como eco. (M a t .k a : 1984, p. p . 110)

J u s t a m e n t e , e r a l a c o m p r o b a c ió i ó n d e q u e 'l 'l o h u m a n o ’ no se da en lo real allí donde se hace la historia política del mundo, sino en las rupturas de esa historia, en sus crisis que ponen de relieve las quiebras de la significación del Yo o del Estado, propuestos como sentido definitivo. Tal vez por ello la imagen de Israel sea la contrafigura de la identidad; la historia de rupturas y dispers io i o n e s q u e m u e s t r a la l a v e r d a d n ó m a d a en la que se va d e s a r r o l l a n d o ' lo l o h u m a n o ’. D e s de d e e s ta t a ó p t ic ic a v a a d a r su versión 'vivida' de los acontecimientos que rozan con To judío’. Lévinas ha sido, y continúa siendo, un firme defensor del Estado hebreo, que tiene en su reflexión una significación especial, al margen de los acontecimientos políticos concretos. Pero también, frente a Israel, hay una cierta corrección de imagen a medida que van transcurriendo los a ñ o s y s e v a a f i r m a n d o e l e s t a d o o l a n a c ió i ó n . A sí sí, a l a s o l ic i c i tu tu d p o r l o s p r i m e r o s p a s o s d e l j o v e n e s t a d o d e I s rael (cfr. L é v i n a s : DL) le sigue una cierta crítica de la a v e n t u r a s i o n i st s t a q u e p r e te t e n d e e n c o n t r a r e n el e l j u d a is is m o la legitimación de una epopeya nacional que justifica todos los desmanes. E n L é v i n as a s , e l j u d a i s m o e s a lg lg o m á s . P o r e so s o es es n e cesario ir más lejos; llegar hasta el reconocimiento de l o s p a l e s ti t i n o s y d e l m u n d o á r a b e p a r a p e n e t r a r « en e n la la i n t i m i d a d d e e s e m u n d o » ( L é v i n a s : ADV, p. 14). Pero el camino es complicado y conflictivo. En el verano de 1982, Israel invade el Líbano. Preguntado sobre este acontecimiento, contestará: «Israel se defiende, duramente, pero se defiende.» Después, tras las matanzas de Sabra y Chatila, será extremadamente duro juzgando a quienes confunden el mensaje del sionismo con 79

una mística del terror. Sus palabras de condena son estremecedoras: reivindicar el holocausto para decir que Dios está con nosotros en todas las circunstancias, es tan odio so como el Gott mit uns que figuraba en los cinturo nes de los verdugos. ( M a l k a : 1984, p. 47)

3.5. Actua Actuallidad de una una 'po posi sición ción'' La originalidad filosófica de esta aventura que hemos intentado poner de relieve se afirma, así, en la indecli n a b l e ' a l t u r a ' q u e a l c a n z a e l elemento ético de la exis tencia. Tal preeminencia no se deriva del análisis sociológico, c u l tu t u r a l o p o lí l í ti t i co c o d e u n a d e t e r m i n a d a s it i t u a c ió ió n . J u s t a  mente, es al contrario; es esa situación sociológica, cul tural o política la que debe ser iluminada desde la ética. L a d e f e n s a c o n s t a n t e d e e s t a p r i m a c í a d e la é t i c a e n su tematización !e convierte en un 'adelantado' de las cuestiones que acucian a la humanidad y que, en su ma yor grado, son de carácter moral. Tal vez esto explique la 'recuperación' de un pensa miento llevado a cabo en el 'exilio interior’, casi 'clan destino’, de la que dan fe la reedición constante de sus obras más significativas, así como los estudios que se están realizando sobre su filosofía. La concesión del doctorado 'honoris causa' de la uni versidad de Leiden, la Taudatio' en su honor, pronun c i a d a p o r W i e hl hl e n el c o n g r e s o d e l p r i m e r c e n t e n a r i o del na cim ien to de K. Ja sp e rs ( 1 9 8 3 ) , y los los coloqu ios sobre su obra (Cerisy-Ia-Salle, 1986) son otros tantos testimonios de la actualidad de su obra. Por otra parte, la permanente contestación del ju d a i s m o a l a s i d e o lo lo g í a s g r e c o - o c c i d e n t a le le s d e l E s t a d o e n  cuentra en la filosofía de Lévinas un pensamiento rigu roso y, a la vez, silencioso y rotundo. Por todo ello podemos decir que el pensamiento levinasiano, a despecho de modas y corrientes, sigue sien 80

do un p e n s a m i e n t o i n c ó m o d o y r a d ic a l ; p e r o t a m b i é n es un revulsivo para el hombre de hoy, adormecido en la superficialidad vivida como sistema. La semblanza de una obra, entendida como proyecto p e r s o n a l , d a a s u r e f l e x i ó n u n a p o t e n c i a s u g e r i d o r a d e ' n u e v o s á m b i t o s ’ i n s o s p e c h a d o s e n l os o s q u e l le le v a r a c a b o , c o n s e n t i d o , u n a r e a l i z a c ió i ó n d e ' lo l o h u m a n o ’. E n e l e n vite, como reconoce un autor tan poco sospechoso de ' v e l e i d a d e s m e t a f í s i c a s ’ c o m o e s H u d s o n , n o s lo lo j u g a m o s todo, pu esto que « el fin fi n de la m o ralid ad sería el fin fin d e l h o m b r e » ( H u d s o n : 1974, p. 340).

81

L a f il i l o s o f ía ía c o m o « p r u e b a »

La especial relación entre vida y obra, puesta de ma nifiesto anteriormente, no permite reducir la filosofía levinasiana a la descripción de una mera «experiencia p e r s o n a l » p o r m u y d e t e r m i n a n t e q u e e l l a s e a . E n Lév Lé v in a s e l t é r m i n o « e x p e ri r i e n c ia ia » r e m i te t e a u n c o n o c i m i e n to to p r e v i o d e l Y o q u e , p e r m a n e c i e n d o c o m o « d u e ñ o » , i n t e  graría en sus redes todo lo que le va acaeciendo. Esta mos, una vez más, en los dominios del Yo a quien nada se escapa; incluso lo por-venir sería integrado sutil mente vía experiencia. ¡La sorpresa es imposible; todo está previsto! Comprendida así, la filosofía no puede ser la narra ción de una «experiencia», sino más bien una «prueba». Esto quiere decir que la filosofía, a juicio de Lévinas, ha de basarse en la unión de la idea de una vida y de la idea de una «verificación» crítica que desbanca al Yo, entendiéndole simplemente como «escena» en la que se desarrolla la trama de 'lo humano’. E l le l e m a e s m u y s e n ci c i l l o : « h ay ay q u e c o m e n z a r a m i r a r al otro», iniciando así un cambio de rumbo en la filo sofía a la que considera anclada en el pensamiento del

ser, del estado... como detentadores de la potencia del Yo. Las posibles rupturas de esa potencia —llámense p s i c o a n á l i s i s , e s t r u c t u r a l i s m o . . . — n o s o n s i n o ' r e s p i r o s ’ q u e e l Y o s e c o n c e d e p a r a a p o d e r a r s e d e lo que no es él, vía inconsciente o estructura. Pero entonces ¿le cabe a la filosofía ser algo más que testigo de esas luchas del Y o p o r ' m a n t e n e r el e l ti ti p o ’, i n t e g r a n d o y re re d u c i e n d o lo distinto —lo otro—? L a i n m e d i a t e z d e l a ' re r e b e l i ó n ’ f r e n t e a c u a l q u i e r ti ti p o de reducción no obvia la dificultad de una reflexión que sirva de pauta para una liberación. El contexto actual p a r e c e m á s b i e n a p u n t a r a u n a i n g e n t e m a n i p u l a c i ó n d e l h o m b r e p o r e l o t r o h o m b r e , a u n a h o m o g e n e i z a c i ó n de las conciencias y a la superficialidad de unas pautas de comportamiento dictadas y asumidas sin saber muy bi b i e n p o r q u é . Pero ser consiste en saber o ser p r e v e n i r e l

hombre es saber que es así. La libertad saber que la libertad está en peligro. Pero consciente es tener tiempo para evitar y momento de inhumanidad. ( L é v i n a s : TI, p . 5; trad. esp., p. 59)

E n u n a s i tu t u a c i ó n a s í, í, e l r e t o d e ' m i r a r a l o t r o ’ d e j á n  dole ser es, sin más, una «prueba», una opción ética que es previa y anterior a la conceptualización y al sistema, y que es más originaria que la política y el derecho. Este es el reproche principal de Lévinas a una filo sofía —la filosofía surgida en Grecia— que trata de formular en conceptos y sistemas el ser y el ser del hombre, con el objeto de controlar por anticipado lo que la experiencia pudiera ofrecer. E x i st s t e u n a ' s i tu t u a c i ó n p r i m e r a ’, d i r á L é v in i n a s, s, q u e e s p r e v i a a l c o n c e p t o y q u e s e r e s i s t e a s e r r e d u c i d a a l a n o n i m a t o d e l se s e r . Y, Y, s i n e m b a r g o , e s t a ' s i t u a c i ó n ’ d e b e ser d i c h a e n l o q u e t i e n e d e i m p r e v i s i b l e y d e f o n d o d e h u m a n i d a d e n el e l q u e e s p o s i b le le 'e s c u c h a r l a v o z d e l o t r o ’. E s t a e s la la t a r e a q u e a s u m e L é v in in a s . Leer a Lévinas es, así, re-leer, estar atento al te xto; interpretar un mensaje oído muchas veces, pero que es p r e c i s o y u r g e n t e p e n s a r d e o t r a m a n e r a . Y n o p o r q u e valga más que otras reflexiones filosóficas, sino por83

q u e d e j a t r a s l u c i r u n r o s t r o — l o h u m a n o — a n t e el e l qu qu e n a d i e p u e d e p e r m a n e c e r i n -d - d i fe f e r en e n t e . S e r f il i l ós ó s o fo fo s u p o  ne, por consiguiente, asumir la responsabilidad de pro fundizar 'lo humano' en toda su diversidad, desde la manifestación del rostro del otro. ¡Esta es la «prueba» de toda filosofía!

4.1.

Superar uperar malentendi alentendidos dos

Pero también, al menos para nosotros, hablar de la filosofía de Lévinas supone dar cuenta de varias situa ciones de indefensión, o de malentendidos, en los que se halla inserto, a nuestro juicio, su pensamiento.

4 .1 .1 .1 .1 .

U n a f il il o s o f í a p a r a 'c o n v e r s a r '

L a p r i m e r a s i tu t u a c i ó n d e in in d e f e n s i ó n s e r e f ie i e r e a l d es es  conocimiento, salvo excepciones, del pensamiento levin a s i a n o e n e l p a n o r a m a f il i l o só s ó f ic i c o e s p a ñ o l . P u e s , s i b ie ie n es verdad que su filosofía ha servido de pauta de refle xión para diversos autores hispanoamericanos (E. Dussel, D. v j ü i IIo í . . . . ) , e s t o n o p a l i a e n n a d a e l d e s c o n o c i  miento y la falta de influencia de su pensamiento en nuestro contexto filosófico actual. P u e d e e n t e n d e r s e , a s í, í, q u e s e a é s t a l a p r i m e r a , y ta l vez la principal, pretensión de este libro: introducir en ' la l a c o n v e r s a c i ó n f i lo lo s ó f i c a e s p a ñ o l a ’ e l p e n s a m i e n t o d e Lévinas. Curiosamente, una filosofía que adquiere cada día más relevancia en la cultura filosófica occidental contemporánea. N e c e s i t a m o s , s i n d u d a , u n a f i l o s o f í a q u e ' n o s s a q u e d e n u e s t r a s c a s i l la l a s ’ p o r l a s e n c i ll l l a r e iv i v i n d i c a c i ó n d el el 'otro' como el lugar en el que se funda la inteligibili d ad y la raz ó n , i. i. e., e., e l s e n t i d o d e 'lo h u m a n o ’. ¡Filosofía ex-puesta! En un ambiente de superficialidades y de claudicacio n e s a n t e l a r a z ó n e s t r a té t é g i c a o in i n s t r u m e n t a l , e s p r ec e c is is o e n a r b o l a r l a p r i m a c í a d e la situación ética, en la que la responsabilidad y la justicia aparecen como 'lo prime r o ’. S i n e l l a s, s , c u a l q u i e r r e f le le x i ó n c a r e c e r í a d e s e n t id id o . 84

D e a h í, í, n u e s t r a p r o p u e s t a d e i n t e g r a r l a f il i l o so s o f ía í a d e L éévinas en 'la conversación' de las llamadas filosofías del diálogo; sean éstas las filosofías morales 'liberales' de Rawls y del racionalismo crítico (Albert...) o las filoso fías morales 'socialistas' —-a falta de un nombre me jo j o r — d e A p e l, H a b e r m a s , H e l l e r . . . ( C o r t i n a : 1986, p. p . 3 6 ) . E s pre ciso d e ja r oír 'la 'l a voz de la la o tra o rilla’ de la filosofía de Lévinas. Una voz venida de lejos, original y an-árquica en su más estricto sentido y, por lo mis m o , u n a vo v o z ' tr t r a n s g r e s o r a ’ d e t o d o si s i s te te m a o d e t o d a filosofía que quiera apresar lo distinto, lo imaginativo, lo des ea do , lo lo div ino ... i. e., e., lo o tro , en el Yo — llám ese éste, conciencia, intuición, estado o Dios—,

4 .1 .2 .

L a r e d u c c i ó n ju d í a : ¿ A te n a s y / o J e r u s a lé n ?

La segunda situación de indefensión o malentendido es una de las reducciones más socorridas: la lectura de la filosofía levinasiana como d e r i v a c i ó n p u r a y s i m p l e del judaismo. Habrá que recordar a quienes así piensan que, siendo Lévinas un intérprete cualificado de 'lo judío’, se enfren* r o c r x o t r» s in p i e d a d ’. F r e n t e a c o n s i d e r a r ' lo lo j u d í o ’ c o m o p r o t o t i p o d e l a condición humana y convertir la elección en inocencia absoluta; frente a degradar la elección en situaciones de privilegio para sí; frente a una complacencia en la historia santa para confundirla con la ocasión histórica q u e j u s t i fi f i q u e a v e n t u r a s p o l ít í t ic ic a s — ; f r e n t e a t o d a s e s  tas desviaciones, la única garantía es «la fuerza de una obra que se resiste y que rechaza ser entendida como eslogan» ( M a l k a : 1984, p. 101) y c o m o p l a ta t a f o r m a l e g it iti madora de las más variadas empresas imperialistas. La sensibilidad humana que contiene la ética se resiste a una utilización partidista de la reflexión que exija el 'sacrificio' de una de las partes. P e r o ta t a m p o c o l a r e fl f l e x ió ió n m o r a l e s u n p e n s a m i e n t o a s é p t ic ic o , h e c h o e n 'e 'e l v a c í o ’ d e u n a c o n c i e n c i a n e u t r a l e indiferente a lo que acontece a su alrededor. Se piensa desde 'un sitio’; y es este aspecto de la reflexión el que ✓l i .

1

85

n o s d e s c u b r e e l p a p e l f u n d a m e n t a l d e l j u d a i s m o e n la la o b r a l e v i n a s ia i a n a , « p o r c u a n t o p o n e d e m a n i f ie i e s to t o la ú n i c a m o d a l id i d a d a u t é n t ic i c a d e u n a r e la l a c ió i ó n c o n l a v e r r dad en sí que no se reduce al des-velamienlo del ser por l a c o n c i e n c i a » ( C i a r a m h l l i : 1983, p . 592). Si la filosofía es búsqueda y cuestionamiento desde la manifestación previa, es preciso también —como cues tión de vida o muerte— que la filosofía encuentre u otor gue un significado a esa misma manifestación que su p e r e e l p u r o j u e g o d e s e ñ a l e s i n t e r i o r e s e n la e s e n c i a del ser. En otros términos, si se quiere dar un sentido a l a m a n i f e s t a c i ó n s e h a c e n e c e s a r i o ' s a l i r d e l s e r ’ — o nnt o lo l o g í a — ; o x i g e n a r e l a m b i e n t e e n r a r e c i d o e n el e l q u e se ha encerrado una filosofía que se vale por sí misma para dar significado a todo y justificarlo todo. Una filosofía así es una filosofía de la inmanencia; y «una filosofía de la inmanencia total no puede fundar la sinceridad del aparecer, ni la integridad de una subjeti v i d a d q u e l a a c o g e » (C i a r a m e l l i : 1983, p. 592). L a a l t e r n a t i v a é t i c a d e la responsabilidad por el otro, p u e s t a d e m a n i f i e s t o e n l a B i b l i a , a ñ a d e , a j u i c i o d e Lévinas, un 'p lu s’ de sen tido q ue es nec esario y urg ente tematizar filosóficamente. Por eso, puede decir, sin con t r a d e c i r s e , « q u e e n t o d a reflexión filosófica, que en todo ensayo filosófico, hay reminiscencias de una vivencia q u e n o e s r i g u r o s a m e n t e i n t e l e c t u a l . . . » (L é v i n a s / M a l k a : 1984, p. 107), y a la vez exigir su 'traducción al griego’.

L a len La le n g u a grie gr iega ga es u tili ti lizz a d a c o m o médium de toda comprensión, como lugar donde toda verdad se re fle f le ja , p e ro ta m b ié n c o m o e s p a c io d e to d o a cu erd er d o . ( L é v i n a s : ADV, p. 9 4 )

p o r e s o , i n c l u s o l a B i b l i a h a d e s e r ' t r a d u c i d a ' a l g r i e g o p a r a l l e v a r a l l e n g u a j e e s a s ' i n t u i c i o n e s ' q u e d e o t r a m a  nera serían innombrables. Desde esta perspectiva judía, Lévinas propone en tender: El inicio de la filosofía como apertura a 'la tras a) cendencia» —a Lo Otro— frente a hegelianos y heideggerianos, para quienes la filosofía se instaura y se afinca 86

en lo s te r r e n o s d e l a te ís m o , e n t e n d id o c o m o d o n a c ió n d e s e n t id o d e s d e e l 'i n t e r i o r ' d e l o s p a i s a j e s d e la N a  t u r a l e z a , s i n a c u d i r a l ' a f u e r a ' y a l a e x t e r i o r i d a d d e 'l 'l o o t r o ’, i . e ., ., a l a t r a s c e n d e n c i a ( c f r . L é v i n a s : E D H H , p . 1 7 1 ).

b) E n s eg e g u n d o lu lu g a r, r, t r a t a d e e n c o n t r a r el ' o r i g e n ’ del del significado en el 'm ás-a llá’ de esa ap e rtu ra qu e se constituye como heteronomía radical. De esta manera, desbanca la primacía de la autonomía como sentido de realización llevada a cabo desde el sí-mismo, sustituyén dola por la constitución ética de la subjetividad reali zada desde el otro. Aspecto éste que también ve recogido en la tradición filosófica del Bien más-allá de la esencia de Platón, del Uno más-allá del ser de Plotino, de la idea de Infinito de Descartes... c) F i n a l m e n t e , d e sd sd e el j u d a i s m o i n t e n t a p r o p o n e r el sentido de una realización desde la apertura a 'la tras cendencia' del otro que subvierte la referencia al ateís mo, a la autonomía y a la inmanencia como detenta dores de la ultimidad de la significación. Precisamente este aspecto de u ltim ida d que pone de relieve la aper tura al más-allá del ser hace de la cuestión moral una c u e s t i ó n wictî-fzsiccL ç r s s í r i c to t o s s n t id i d o ¿ ai a i t á rm rm í n n

El judaismo, por consiguiente, pone de relieve lo Ab soluto de la trascendencia —de lo Otro—, irreductible a c u a l q u i e r d e t e r m i n a c i ó n , c o m o a p o r t a c i ó n r eell ig ig i os os a q u e e s p r e c i s o contrastar. Desechar la filosofía aquí es quedarse con los recuerdos de familia, y «los recuerdos de familia no sustituyen, a la larga, a una civilización» ( L é v i n a s : D L , L L , p . 3 41 41 ) q u e ' h a b l a g r i e g o ’ . Israel ha puesto de manifiesto que la posibilidad ge neral e ilimitada de cuestionamiento ha de encuadrarse en la pregunta previa de la legitimidad de dicho cuestio n a m i e n t o ; p u e s lo lo p r i m e r o n o e s la la c o n c i e n c i a d e l c u e s  t io i o n a m i e n to t o , s in i n o , j u s t a m e n t e , e l c u e s t i o n a m i e n t o d e la la conciencia ante el otro, que es ya un a s u n t o m o r a l . L a calificación moral de este cuestionamiento hace desper tar al logos griego «de la síntesis autística de su propio sueño» ( D e r r i d a : 1967, p. 226). P o r t a n t o , t o m a r la la p a l a b r a , en e n f i lo l o s o f ía ía , e s ' d a r c u e n  ta ’, c o n tra sta r esas intuicion es pre-filosóficas, pre-fi losóficas, qu e MerMer87

leau-Ponty denominaba «ese no-saber del principio que n o e s n a d a » ( M e r l e a u - P o n t y : 1964, p. 74), y saberse ca minando por senderos transitados en los que «a pesar de la falta de "seguridad en el camino” —o a causa de e l la l a — a n a d i e le l e e s té t é p e r m i ti t i d o n i u n a d i s t ra ra c c i ó n n i u n a f a l t a d e r i g o r » ( L é v i n a s : AE, p. 25; trad. esp., p. 66). AI fin y al cabo, la obra de los grandes filósofos ha consistido, y consiste, en haber encontrado, no se sabe b i e n c ó m o , e s a s p r i m e r a s p a l a b r a s en las que lo confi dencial se vuelve comunicable. La alternativa, pues, no es Jerusalén o Atenas, sino A t e n a s y J e r u s a l é n — ¡ j u d í o y g r i e g o ! — ( L é v i n a s : QLT, p. p . 2 4 ), p o r q u e « n o h a y n a d a e n u n a g r a n e s p i r i t u a l i d a d que esté absolutamente ausente en otra gran espiritua l i d a d » ( L é v i n a s : DVI, p. 148). Como en el Ulises de Joyce, un judío-griego es un griego-judío debido a que la identidad de cada uno se refleja en la del otro. La rela ción que existe entre Stephen y Bloom no puede ser me dida ni por la genealogía, ni por las matemáticas, ni por l a h i s t o r i a p e r s o n a l , n i p o r la la le l e n g u a ; e s a lg lg o m á s : ¡ J e w g r e e k i s g r e e k j e w . E x t r e m e s m e e t ! ( J . J o y c e : Ulysses, p. p . 622, 62 2, c i t a d o e n D e r r i d a : 1967, p. 228).

4.2. Las «e «ex xperi perienci encias as fundantes»: ¿filosofí ¿filosofía a y/ o teolo log gía? ía? Uno de los rasgos más destacados del judaismo li tuano, al que se encuentra vinculado Lévinas, es, sin lugar a dudas, el predominio de una disciplina intelec tual aplicada a la resolución de casos concretos. E s t a p r im i m a c í a d e la la in i n m e d i a te t e z o to t o r g a u n a t o n a l id id a d reflexiva a esta tradición en la que 'lo religioso' —que es su núcleo— es comprendido no tanto como posesión pa siva de unas verdades adquiridas, sino, más bien, como aquello que ha de 'verificarse' en el proceso de aplica c ió i ó n a u n a s e r i e de d e p r o b l e m a s m u y c o n c r et et o s . Las sucesivas respuestas que se van originando van siendo incorporadas al 'cuerpo' de esa tradición en el Talmud. De esta manera, todas estas respuestas man tienen esa tensión 'explicativa' a cuya luz se descubre la 88

significación de lo que va aconteciendo, siendo ellas mismas pautas para futuras contestaciones. En una tradición así entendida, podía decirse, con r az a z ó n , q u e l a s ' v e r d a d e s r e l i g i o s a s ’ n o c o n s t i tu tu í a n u n a especie de 'depósito' religioso cerrado que tenía la ex clusiva de la contestación adecuada; por el contrario, po p o d í a n , y d e b í a n , s e r c o m p r e n d i d a s c o m o a q u e l l a s v e r  dades que ponen delante de los interlocutores unas cues la r e fl f l ex ex i ó n n o p u e d e p e r m a n e c e r tiones a n t e l a s q u e la impasible. Y esto, ¿por qué? Sencillamente, porque son cuestio n e s q u e p o n e n d e r e l i e v e u n s e n t i d o d e ' l o h u m a n o ’ q u e será necesario contrastar, después, filosóficamente.

4 .2 .2 .1 .1 .

T r a s l a 'h u e l l a ’ d e F . R o s e n w e i g

La obra de F. Rosenweig, pensador de un judaismo que había atravesado la asimilación, va a ser la pauta a seguir. Como él, Lévinas está convencido de la necesi dad de dialogar con una Europa que es cristiana; con Shakespeare, Racine... Para Lévinas, el hombre europeo es central, a pesar del 'Pensamien to Salvaje'.,. Europa tiene muchas cosas que repro charse, su historia ha sido, en muchas ocasiones, una historia de sangre y de guerra, pero también es el lugar en el que esta gente y esta guerra han sido des terradas y constituyen una mala conciencia... que es la vuelta de Europa, no hacia Grecia, sino hacia la Bib B ibli lia a. ( P o i r i é : 1987, p. p . 114)

L a a su s u n c i ó n d e e s t a ' m a l a c o n c i e n c i a ’, ’, q u e h a b í a p u e s  to de m an ifiesto la ' filoso fía de la so sp ec ha ’ (Marx(Marx N i e t z s c h e - F r e u d ) , s e e x p o n e a s í c o m o c o n c i e n c i a m o r a l que descubre «el sentido ético como inteligibilidad úl t i m a d e l o h u m a n o e incluso de lo cósmico» ( L é v i n a s : DSAS, p. 10) en los ecos de una Palabra pronunciada 'de una vez por todas’. La irreductible oralidad de esta voz, 'venida de otra p a r t e ’, m a n i f i e s t a la i r r e v e r s i b i l i d a d h e t e r ó n o m a q u e r o m p e e l s i st st e m a — s a b e r i n t e g r a d o r — p o r q u e é s t e n o 89

p u e d e s o p o r t a r l a p a r a d o j a d e u n a c o n t e c i m i e n t o s i n c o n t r a r i o q u e i n t e g r a r ( c fr f r . D a v i d : 1980, pp. 44 y 46). Pues bien, este tipo de racionalidad ex-puesta el otro, sin poder para reducirle, apunta a una ultimidad meta física del sentido —más-allá-del ser— de la que la Biblia ofrece, a juicio de Lévinas, la memoria ética. Puede entenderse así que la cita de la escritura, en este contexto, adquiera una intención polémica con una tradición demasiado amiga de utilizar en el discurso m e t á f o r a s d e s e d u c c i ó n , c u a n d o n o d e a s a l to t o . A hí hí e s s tán términos como captura, comprehensión, concepto, e m p r e s a . .. . . p a r a a t e s t ig i g u a r l o ( c fr fr . F a e s s l e r : 1984, p. 137). Sin embargo, si bien la denuncia de esta situación resultaba bastante fácil de llevar a cabo, no aparecía tan claro cómo se podía proponer su comprensión sin c a e r d e n u e v o e n e l s i s t e m a , e n t e n d i d o c o m o totalidad. Conocedor como nadie de estas dificultades, Lévinas 'vuelve los ojos' a Rosenweig, que ha llevado a cabo, con una 'altura' reflexiva impresionante, la crítica de la idea de totalidad en su obra Stern der Erlósung (Es trella de Redención). Esta obra representa la pura y simplemente ruptura con Hegel. En ella, Rosenweig considera el lenguaje y la reve l a c i ó n c o m o o r g a n o n c o m p r e n s i v o y l i b e r a d o r d e i o s tres temas básicos en torno a los que se estructura su r e f le le x i ó n — a s a b e r : D i os os , h o m b r e y m u n d o — , p o n i e n d o así en cuestión que el lenguaje del pensamiento fuera e l ú n i c o l e n g u a j e p o s i b l e — c o n t r a H e g e l— l— . Para ello, era necesario superar la lógica neomática m e d i a n t e u n a m e t a f í s i c a a s e n t a d a e n la Palabra q u e i n  c e s a n t e m e n t e s e d i c e c o m o n u e v a creación de Dios. De esta manera, a la vez que se imposibilitaba la concordancia del Espíritu consigo mismo, se criticaba el sesgo 'lógico e indepasable' de la necesidad en el ca m i n a r 'l ' l e n t o p e r o s e g u r o ' de d e e se s e E s p í r i tu t u A b s o l u to t o — f e e nomenología del Espíritu—. El fracaso del «reino» del Espíritu —el Estado— para establecer una paz en ese mismo Estado o entre las na c io i o n e s, s , d e t e r m i n a , f in i n a l m e n t e , l a p r o p u e s t a d e R o s en en  weig de «la comunidad del Nosotros» judía, afirmada en el secreto indescifrable del amor de Dios. Dicha co munidad era el exponente más claro de que «la verda90

d e r a v id a y el p e n s a m ie n t o v e r d a d e r o e s t a r ía n p a r t e » ( S h l e g e l : 1984, p. 68).

e n o t ra

Así pues, la conciencia es judía cuando es conciencia de separación; cuando se opone al Absoluto, cuando, como dice Hegel en E l E s p í r i t u d e l C r i s t i a n i s m o , n o e s a m o r : A b r a h á n no q u e r í a a m a r .

4 .2 .2 .2 .2 .

P a rticip a r en el de scon sue lo

Sin embargo, aunque Lévinas participa del 'espíritu’ de esta tematización y se considera su continuador (L é v i n a s : TI, p. XV I; tra d . esp., p. 54 ), no ex iste u n a ' c o n v e r s a c i ó n ’ c o n c r e t a c o n la o b r a d e F. R o s e n w e i g a l estilo de las que mantiene con la obra de Husserl o de Heidegger. Cabría decir, pues, que la relación de Lévinas con Ro senweig «designa, aparentemente, más una filiación es p i r i t u a l , c o n e l p u d o r y e l r e s p e t o p r o p i o s d e u n a r e l a  ción así, que una influencia filosófica» ( S h l e g e l : 1984, p. 50), 50 ), a u n c u a n d o s e r e c o n o z c a e n ' l a t r a d i c i ó n c r í t i c a ju j u d í a ’ d e l a t o t a l i d a d y d e l s i s t e m a . Siguiendo sus propias palabras, tendríamos que decir que la incidencia 'religiosa' del judaismo aparece más b i e n i n c o r p o r a d a a t r a v é s d e el extraordinario fenómeno de la escatología profética (que) no se empeña en sacar carta de ciudadanía en el pensar, asimilándose a una evidencia filosófica. E s c ie r to q u e en las reli re lig g io n e s y a u n e n las la s teo te o lo gías..., la escatología parece «completar » las eviden cias filosóficas; ...como si la escatología les agregase aclaraciones sobre el porvenir al revelar la finalidad del ser. Pero, reducida a la evidencia, la escatología aceptaría desde el principio la ontología de la totali dad emergida de la guerra. Su verdadero alcance es otro. No introduce un sistema teleológico en la totali dad, no consiste en enseñar la orientación de la his toria. La escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente. ( L é v i n a s : TI, pp. X-XII; trad. esp., pp. 48-49) 91

El intento es, por tanto, pensar una tematización que no desemboque en la violencia pública o política, afir mada en el cuestionamiento de una conciencia que se h a b í a e r i g i d o e n i n t é r p r e t e ú l t i m o de lo real. Que haya c o n s e g u i d o ' d a r c u e n t a ’ d e la l a r e la l a c ió i ó n e n t r e h i s to to r i a real y filosofía con una reflexión como la propuesta es una cuestión que permanece, como ya advirtiera Derrida ( D e r r i d a : 1967, pp. 170-173); pero de lo que no cabe du d a r e s d e l t a l a n t e i n tr t r í n s e c a m e n t e f i lo lo s ó f ic ic o d e s u o b r a . Por eso, en palabras del mismo Derrida, la filosofía de Lévinas no puede ser comprendida, ni como una dogmática, ni como una religión, ni si quiera incluso como una moral. No parte, en última instancia, de tesis o textos hebreos. Quiere hacerse comprender como recurso a la experiencia misma. Ex E x p e r ie n c ia en lo q u e tie ti e n e d e m á s irr ir r e d u c tib ti b le : paso pa so y s a lid li d a haci ha cia a lo o tro tr o ; y ese es e o t r o e n lo q u e tie ti e n e de más irreductiblemente otro: el otro. (D e r r i d a : 1967, p. 123)

Una propuesta como ésta no es el resultado de un 'a p r i o r i ’ o d e u n c o n j u n t o d e ' v e r d a d e s ’ y a d a d a s —escat o l o g í a — , a u n q u e t o d a v í a n o r e a l i z a d a s , - s i n o el el f r u t o d e un esfuerzo filosófico empeñado en «ascender, a partir de la experiencia de la totalidad, a una situación en la que la totalidad se quiebra, (y) cuando esta situación c o n d i c i o n a l a t o t a l i d a d m i s m a » (L é v i n a s : T I , p . X I I I ; trad. esp., pp. 50-51). E s t a s i tu t u a c i ó n , a p o y a d a e n e l I n f in i n i t o , m a n i f e s t a r í a la la e x t e r i o r i d a d y l a t r a s c e n d e n c i a d e l rostro del otro c o m o ' e x p e r i e n c i a ’ p r i m e r a d e l s e n t id id o . Que a esta ruptura de la totalidad, derivada de la apa r i c ió i ó n d e l r o s t r o — p r i m e r i n te t e l ig ig i b le le — y ú n i c a c a p a z d e j u s t i f i c a r m i l i b e r t a d , s e l a d e n o m i n e , s i g u i e n d o l a p a r  t i c u l a r t e r m i n o l o g í a d e L é v i n a s , religión e s a d e c u a d o . P e r o t e n d r ía í a m o s q u e a ñ a d i r a c o n ti t i n u a c ió ió n q u e m a n t e  ner una relación ética, como la propuesta aquí, es ne g a r s e a a s u m i r un u n p a p e l e n u n d r a m a e n el e l q u e yo y o no no sea autor o en el que otro, antes que yo, conoce el des enlace. Para decirlo con sus mismas palabras: 92

[ m relación

ética se define, contra toda relación co c o n lo s a g r a d o , e x c lu y e n d o t o d a s i g n if ic a c ió n q u e p u die d ie r a t o m a r a e s p a l d a s de d e l q u e la s o s t i e n e . ( P o r lo que) todo lo que no se puede asimilar a una relación interhumana representa, no la forma superior, sino la más primitiva de la religión. ( L é v i n a s : TI, p . 52; 52 ; t r a d . e s p . , p . 102) 10 2)

C on o n p o s t e r i o r i d a d , L é v in in a s s e v a a e m p e ñ a r e n u n desarrollo más 'filosófico' de la relación con el otro. Y a s í, í, a l a b a n d o n o d e l té té r m i n o e x p e r i e n c i a d e b i d o a l a s dificultades que entrañaba, se añadirá una 'nueva' con cepción de esa s i t u a c i ó n d e s e n t i d o , a f i n c a d a a h o r a e n e l d e s a r r o l l o d e u n a s u b j e t i v i d a d e n t e n d i d a c o m o res p o n s a b i l i d a d p a r a - c o n - e l - o t r o . A pesar de estas matizaciones, la tensión en la que se mantiene el pensamiento levinasiano no permite exacer b a r n i n g u n o d e l o s d o s p o l o s e n t r e l o s q u e s e l l e v a a cabo su reflexión: • p o r u n l a d o , s u f il i l o s o fí f í a q u i e r e ' d a r c u e n t a ’ en grie g o de esa s i t u a c i ó n p r i m e r a , l l á m e s e r o s t r o o r e s  p o n s a b i l i d a d , e n l a q u e s e d a e l s e n t i d o y t o d o s e n  tido; • por otro, no se puede olvidar la incidencia que en una reflexión como ésta tienen los avatares de 'lo h u m a n o ’ d e n t r o d e u n a t r a d i c i ó n q u e c o n c ib ib e la ., la la r e l a c i ó n c o n e l o t r o h o m  c u e s t i ó n p r i m e r a , i. e ., b r e , c o n m i p r ó j i m o , c o m o p r o b l e m a m o r a l (cfr. Bo

u k a e r t

: 1972, p . 681).

Olvidar cualquiera de los dos es disolver la cuestión moral en una variable del misticismo, o reducirla, como quieren otros, a una confusa variante de una versión religiosa, más o menos en boga, como habría ocurrido con el budismo schopenhaueriano, con el protestantis mo de Kant o, por lo que afecta a Lévinas, con el ju daismo. N o h a c e f a l t a d e c i r q u e t o d a s e s t a s r e d u c c i o n e s n o s p a r e c e n i n a d m i s i b l e s . L a c o n e x i ó n d e l a f i l o s o f í a lev le v inasiana con la filosofía occidental, en la que se integra críticamente, solventa esta reducción insostenible y per93

m i t e i r d e s c u b r i e n d o l o s h i t o s e n lo l o s q u e u n a t ra r a d i c ió ió n del otro se ha ido desarrollando. Una vez más es necesario decir que la tradición del otro no es necesariamente religiosa, es filosófica. ( L é v i n a s : EDHH, p. 171)

La religión, a nivel de práctica y de vivencia, continúa L é v i n a s , a ñ a d e u n ' p l u s ’ d e c o n s u e l o , c o s a q u e l a fi f i lo lo s o  f ía í a n o p u e d e d a r ; p e r o c o n v e n d r í a a ñ a d i r q u e « q u iz iz á no sea digna de estos consuelos más que una humanidad q u e p u e d a , a s u v e z , p r e s c i n d i r d e e l l o s » (L é v i n a s : E l , p . 127) 12 7)..

4 .2 . 2 .3 .3 .

P a r a d e c i r a -D -D i o s

Si el reto de la filosofía es dar cuenta del sentido de ' l o h u m a n o ’ d e s c u b i e r to t o e n l a r e la l a c ió i ó n c o n el el o t r o h o m  b r e ; o , p a r a d e c i r l o d e o t r o m o d o , s i l a f i l o s o f í a c o n s i s t e e n e n c o n t r a r l a b a s e d e l o i n t e l i g i b l e e n u n a situación e l O t ro r o s e m u e s t r a n c a ra r a -a -a  p r i m e r a e n l a q u e e l Y o y el cara, entonces la tarea de la filosofía ha de consistir en traducir al lenguaje esas «experiencias fundantes» en las que se manifiesta el sentido. D e q o s e r a sí s í , la la r e f le l e x i ó n q u e d a r í a f i j a d a e n 'l 'l o i n  d e c i b l e ’ d e u n a s ' e x p e r i e n c i a s ’ q u e a m p a r a r í a n , u n a vez más, todas las violencias del Yo. Decir lo in-decible es a s í e l e m p e ñ o p e r m a n e n t e y p e l ig i g r o s o d e u n a f il il o so s o fí fía ; t a m b i é n decir a Dios. L a - b o r é s t a q u e a d q u i e r e u n a e s  p e c i a l r e l e v a n c i a e n L é v i n a s , h a s t a e l p u n t o d e s e r u n a d e l a s c u e s t i o n e s c l a v e d e s u d i s c u r s o (V á z q u e z M o r o : 1982). Sin embargo, caben dos lecturas de esta centralidad d e l té t é r m i n o D i os o s en e n la l a o b r a d e L é v i n as as : u n a q u e p l a n  tea el carácter frontal del discurso sobre Dios del que iría brotando toda su temalización. Cabe, a este res p e c t o , c o n s i d e r a r s u p e n s a m i e n t o c o m o r e s u l t a d o o d e s  a r r o l l o d e e s t e ' f o n d o t e o l ó g i c o ’ q u e l a B i b li li a p o n d r í a d e relieve (cfr. V á z q n e z M o r o : 1982, p. 297); y la segunda lectura, a nuestro entender más adecuada, que trata 94

de «comprender el término Dios como una palabra con significado» ( L é v i n a s : DVI, p. 7 ) desde la exigencia de tener que decir —aunque sólo sea para des-decir— la relación ética. En este sentido, la referencia bíblica del Dios invisi ble b le p u e d e e n t e n d e r s e c o m o p r e s e n c i a d e u n A lg u ie n —h — h u e l l a — q u e s i g n i f i c a e n lo visible y, a su vez, vez, m an i fiesta la no-tematización de Dios. Y se pregunta Lé vinas: ¿Qué sentido puede tener esta noción negativa? Así A sí es c o m o m e d e s c u b r o v u e lto lt o haci ha cia a el o tr o h o m b r e y u r g i d o a n o d e ja rle rl e solo so lo.. E s u na v u e lta lt a c o n tra tr a r ia a mi perseverancia en el ser. Es la circunstancia en la que Dios ha hablado. (L é v i n a s : M a l k a : 1984, p. p . 113)

Así pues, la alternativa levinasiana es « e n t e n d e r a u n D io s n o c o n t a m i n a d o por el ser» ( L é v i n a s : AE, p. X; trad. esp., esp. , p. 42) qu e significa en la pr o xim ida d y que rompe la coherencia del ser significando la trascenden cia al urdir entre ella y el ser un e n i g m a —relación ética—. El exceso de significación de esa relación ética, inca pa p a z d e s e r c o m p r e n d i d a d e l t o d o , e x t e r i o r i z a r í a t a m b i é n un pensamiento —el bíblico— que deja atrás la metafí sica —como quería Heidegger, inaugurando esa 'expe riencia' insólita de radical heteronomía, que necesita ser dicha «de otro modo que ser». ' E x p e r i e n c i a ' é s t a c u y a h u e l l a se se e n c u e n t r a t a m b i é n en Platón, Descartes, Kant, Husserl y, sorprendentemen te, en Nietzsche (cfr. L é v i n a s : AE, p. 10; trad. esp., p. p . 5 2 ) .

En Lévinas esta huella de la Huella plantea, de da, la ruptura de la totalidad del mundo y, como cuencia, la quiebra de la autosuficiencia de la —Y — Y o — p a r a o t o r g a r e l s e n t i d o . D e a h í q u e , c o m o re Faessler:

entra conse razón s u g ie 

Citar la escritura en este contexto no es autentificar apologéticamente una Revelación, sino tener derecho a referirse a una de las fuentes ocultas del pensa95

m i e n t o d e la la h e t e r o n o m í a tra odisea occidental.

cuyos

e co co s

ja ja l o n a n

nues

( F a e s s l e r : 1984, p. 139)

L a r a d i c a l h e t e r o n o m í a — d i s id id e n c i a — q u e p l a n t e a e st ste p e n s a m i e n t o l e v i n a s i a n o e x ig e d e c i r a d i ó s a una tematización s o b r e D i o s e m p e ñ a d a e n p l a n t e a r e l p r o b l e m a

de su existencia o no existencia al margen de la signi ficación del u n o - p a r a - e l - o t r o — r e s p o n s a b i l i d a d — ( c f r . L é v i n a s : AE, p. 120; trad. esp., pp. 158-159). Frente a Kierkegaard, Lévinas no suspende la ética, sino que re duce o retrotrae la 'religio' a ética, aunque mantiene dentro de ella la dimensión de altura y trascendencia (cfr. L é v i n a s : D L , I I , p. p . 158). Que una significación así no sea pura ideología o ilu sión se debe a la 'llamada' lanzada desde siempre por u n O t ro r o q u e d e s p i e r t a a l Yo Yo y le l e c u e s t i o n a i. e ., ., q u e p l a n  tea la c u e s t i ó n m o r a l . La visibil visibilizaci ización ón del 'O tro ' en el e l tercer o p lan tea ría, así, así, la exigencia de traslucir una 'huella' que significa la tras cendencia —más allá del Yo— como tiempo inmemorial en el que la palabra Dios puede venir-a-la-idea. Pero no se entienda que la aparición del tercero como r o s t r o es pru eb a de l a existenc exist enc ia de Dios Dio s : es. m ás bien la circunstancia ineludible en la que se enuncia y anuncia l a s i g n i f ic ic a c i ó n d e l té t é r m i n o D io i o s. s. D ecir adiós a-Di a-Dios os es a firm a r un Dios accesible en la justicia. La ética es la óptica e s p i r it i t u a l . ( .. . . . ) L o id i d ea ea d n o e s s o l a m e n t e u n s e r s u p e r l a t i v a m e n t e s e r , s u b l i m a c i ó n d e l o s o b j e t i v o s o, e n u n a s o le le d a d a m o r o s a , s u b l i m a c i ó n d e u n T ú . E s n e c e s a r i o o b r a r c o n j u s t i c i a . .. . . p a r a q u e s e p r o d u z c a la la brecha que lleva a Dios; y la visión coincide aquí con esta obra de justicia. Por eso la metafísica se desen v u e l v e a h í d o n d e s e d e s e n v u e l v e l a re r e lla a c i ó n s o c ia i a l; l; en nuestra relación con los hombres.

( L é v i n a s : TI, p. 51; trad. esp., p. 101)

N o h a y o t r o c a m i n o d e a c c e s o . L a r e l a c i ó n é t i c a , c o m o concreción de mi relación con el otro hombre, es la ma nera única donde puede resonar con sentido el término Dios; justo allí donde se da la responsabilidad para 96

con el prójimo contraída en la respuesta a una orden venida «de no sé dónde» (cfr. L é v i n a s : DVI, p. 11) — sigsig nitificación del Infinito—. La altura de esta significación pone en entredicho un discurso sobre el Infinito (Dios) que pretenda obtener significado recurriendo a una vía interior (presencia) o a través de la deducción (inmanencia). La trascendencia significada significada en la la 'hu e lla ’ del EN IGM A, com o d espu és señalaremos más ampliamente en el capítulo séptimo, «no significa la simple explicitación de una palabra ex cepcional; sería preciso restituir esta palabra a la sig nificación de la intriga ética —a la divina comedia sin la q u e e s t a p a l a b r a ( D io i o s) s) n o h u b i e r a p o d i d o s u r g i r — » (L é v i n a s : DVI, p. 115). Dicho de manera aún más explícita: La n o c ión ió n de Dios Di os — ¡Dio ¡D ioss s a b e q u e no s o y c o n tra tr a r io a ella !—. Pero cuando tengo que decir algo de Dios, siempre es a partir de las relaciones humanas. La abstracción inadmisible es Dios; yo hablaría de Dios en términos de la relación con el Otro. ( L é v i n a s : 1962, p. 110)

For consiguiente, no es que se niegue la significación 'religiosa' del término, sino que lo que se cuestiona es q u e p u e d a s e r d i c h o p o r y d e s d e u n a f i l o s o f í a d e l a i d e n  tidad y del ser, por definición, filosofía de la inma nencia. Podemos afirmar, pues, que sólo en una relación sin c o r r el e l ac a c ió i ó n ; e n el e l a m o r a l p r ó j i m o , q u e e s a m o r s in in eros, la palabra Dios viene-a-la-idea y se insinúa en la ju j u s t i c i a . E n e s t e s e n t i d o , c a b e d e c i r c o n L é v i n a s q u e la filosofía es esta medida aportada al Infinito del ser-para-el-otro de la proximidad, algo así como la sabiduría del amor. ( L é v i n a s : AE, p. 205; t r a d . esp., p. 241)

Una opción así no anula p e r o sí p o n e e n c u e s t i ó n l a theo-lógico p e r m a n e n t e m e n t e cendencia al querer decirla

la investigación teológica, p o s ib ilid a d d e u n d is c u r s o expuesto a destruir la tras como experiencia religio97

Participación de Lévinas, junto a Jankélévitch y otros, en los coloquios de intelectuales judíos de Francia.

L é v in a s d u r a n t e u n v ia je a Is r a e l a fin Lé fi n a le s d e los lo s a ñ o s c in cuenta. 98

sa. Si la teología quiere ser algo más que consuelo, al d e c i r d e N i e tz t z s c h e , h a b r á d e p e r m a n e c e r s ie ie n d o u n l e n g u a j e p r c - l i m i n a r q u e n i u s u r p e n i i g u a l e a q u e l l o d e l o q u e h a b l a (cfr. F a e s s l e r : 1984, p. 144, n. 38). A la fi losofía l e c o r r e s p o n d e a b o r d a r l a ' s i t u a c i ó n c o m p r o m e  tida' de t e n e r que decir esas «experiencias fundantes» del ser-para-el-otro, como relación ética. E n d i c h a r e l a  ción, en la que se da la significación de la 'huella' del Infinito como responsabilidad para con el otro, Dios viene-a-la-idea no como verbalización de un discurso de d o m i n a c ió i ó n — d i s cu c u r s o s o b r e Dios—, sino como lucha y do lor p o r ex pre sarse , i. i. e . , como po sibilidad de d e c i r e l a-Dios.

4.3.

Etica: tica: una situa situaci ción ón comprom comprometida etida

L a ' s i t u a c i ó n c o m p r o m e t i d a ’ e n la la q u e se se h a l l a s u r e  flexión es un acicate para su labor de intentar descu b r i r u n s e n t i d o a 'l ' l o h u m a n o ’. ’. P a r a a l c a n z a r e s te te o b j e t i  vo e s p r e c i s o e s t a r a t e n t o p a r a p e r c i b i r ' l a t i d o s ’ d e humanidad allá donde éstos se produzcan. Abogar por una 'selección de lecturas', en una situación así, es., una v e z m á s , a b o l i r 'l 'l o o t r o ’ e n n o m b r e d e u n a r a z ó n o d e un sistema, por no referirnos a otros 'intereses incon fesables’. Es de sobra conocido que en filosofía, ni existen recetas mágicas, ni la comprensión que ella alcanza p u e d e s e r d e s v i r t u a d a e n u n ' s l o g a n ’ m e j o r o p e o r v e n  dido. El compromiso que el filósofo asume, arranca de un esfuerzo en el que coincide toda la tradición oc cidental, que sabe que «la lucha es interior al pensa miento (y que) la verdad se hace y se conquista frente a a q u e l l o q u e l a d e s f i g u r a y l a o c u l t a » (G u i b a l : 1980, p. p . 12). Este es el compromiso y también la «prueba» de la filosofía. 4 .3 . 3 .1 .1 .

L a f i l o s o f í a c o m o ' te te n t a c i ó n ’

En el caso de Lévinas, este esfuerzo se traduce de diversas maneras: 99

a)

b)

c)

d)

la p r i m e r a , se c e n t r a e n t r a t a r d e c o n s e g u i r u n a ' n u e v a ' l e c t u r a d e l a i d e a c a r t e s i a n a d e I n f i n i t o que excede todo objeto y que remite siempre al ' m á s a l l á ',', a ' lo l o O t r o ’; u n a s e g u n d a m a n e r a , l a c o n s t i tu t u i r ía ía el e m p e ñ o e n ' d e c i r ' l a t r a n s c e n d e n c i a que lleva a la exterioridad y al 'afuera' como alternativa opuesta a la inmanencia; d e l a m a n o d e a m b a s , L é v in in a s p r o p o n e u n a c o n c e p c i ó n d e l a m e t a f í s i c a , d e l i b e r a d a m e n t e c e n t r a d a e n l a 'e 'e x p e r i e n c i a é t i c a ’ d e l r o s t r o o d e la la responsabilidad, que él opone al predominio de la ontología, de corte naturalista y sagrado; f in i n a l m e n t e , p r o p o n e u n a n u e v a c o m p r e n s ió ió n de la alienación como pérdida en el 'cabe sí’, o clausura en el sí mismo de la interioridad, cuyas c o n s e c u e n c i a s s i e m p r e s o n e l 'o l v i d o d e l o t r o ’ o su rendición.

En todas estas matizaciones, está ínsita la idea de una filosofía que se expone a la 'tentación' de una reducción de la alteridad en el sistema o en el Ser; tentación a la que es preciso resistir, a pesar de todas s u s s e d u c c i o n e s ( c f r . L é v i n a s : QLT, p. 74), para no caer en la violencia. Una vez más, es necesario denunciar, dirá Lévinas, que: la filosofía se produce como una forma, en la cual se manifiesta el rechazo al compromiso en el Otro, la espera es preferida a la acción, la indiferencia fren te a los otros, la alergia universal de la primera in fa n c i a d e los lo s fil fi l ó s o f o s . E l itin it in e r a r io d e la filo fi lo s o fía fí a sigue siendo el de Ulises, cuya aventura en el mundo sólo ha sido un retorno a su isla natal — u n a c o m p la cencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro. ( L é v i n a s : HAH, p. 4 0 ; t r a d . esp., p. 49)

N i s i q u i e r a l a f i l o s o f í a c o n t e m p o r á n e a q u e p o s t u l a el p l u r a l i s m o d e s i g n i f i c a c i o n e s , r e c o n o c i d o e n la c u l t u r a , se libra de la acusación del 'olvido del Otro'. Y es que una filosofía entendida como saber, como comprensión, no tiene otra alternativa que convertirse 100

e n u n a f i lo l o s o f í a d e l ' Y o ' , q u e t e r m i n a p o r i n t e g r a r , v ía ía intuición, intencionalidad, conciencia o experiencia, 'lo O tro’ —al o tro — . En el reino del saber, el 'Yo' es independiente, está en todo y, a la vez, fu f u e r a d e t o d o ; e x p e n d e c e r t i f i c a d o s de realidad y actúa como aduana de todo tipo de co nocimiento que se precie. Y todo ello, ¿por qué? La respuesta es relativamente fácil de entender si decimos que todo acto de reflexión q u e n o s e a s a b e r e s c o n s i d e r a d o c o m o u n a c t o ingenuo (cfr. L é v i n a s : QLT, p. 77) afincado en una e s p o n t a n e i d a d que no tiene significado alguno; es decir, que es nada. Si se es coherente con lo anterior, habrá que concluir que la i n g e n u i d a d d a l u g a r , p o r s u m i s m a d i n á m i c a , a acciones i n o c e n t e s e n l a s q u e n i c a b e u n a t o m a d e p o s t u r a , n i s e l a s p u e d e ' t o m a r e n s e r i o ’. ¿Qu ién ié n no 'ca ía en la te n ta c ió n ’ del saber, si esta descripción es la correcta?

4 .3 .2 .

U na m an era de a ctu a r

Sin embargo, ¿es tan fácil esta conclusión? ¿Termi na por no tener sentido más que aquello de lo que se está seguro —se sabe— o se puede prever por completo? L a r e iv iv i n d i c a c i ó n d e u n a c o m p r e n s i ó n d e 'l o h u m a n o ’ c o m o i n - f in i n i to t o , i. i . e ., . , c o m o a q u e l l o c u y a s i g n i fi fi c a c i ó n n o t i e n e u n f in in a l , s u b v i e r t e l a p r i m a c í a d e l s a b e r y p r o  p o n e e l p r i m e r l u g a r p a r a e l h a c e r ( W y s c h o g r o d : 1980, p p . 1 9 7 9 - 1 9 9 ) .

Obsérvese que con una propuesta como ésta, Lévinas n o e q u i p a r a e l h a c e r a u n a n u e v a m o d a l id i d a d d e la la c o m  p r e n s i ó n o a u n s i m p l e c a m b i o d e l a t e o r í a p o r la p r a x i s . Lo que

i n t e n t a d e c i r , e s q u e e x i s te « u n a m a n e r a d e a c t u a r s in i n c o m e n z a r p o r l o p o s i b l e ( u n a m a n e r a ) d e c o n o c e r s in i n e x a m i n a r » ( L ú v i n a s : QLT, p . 9 5 ) .

Con otras p a c t o p r e v i o h u m a n i d a d — entre el bien

p a l a b r a s , a n t e r i o r a l saber, e x i s t i r í a u n c o n e l B i e n — u n a e s p e c i e d e fo f o n d o d e q u e s e r í a a n t e r i o r a la e le c c ió n m o r a l y el mal. 101

Este Bien, es leído en Lévinas, como acogida de la revelación del otro que se me presenta en persona, ¿ c ó m o ? , b a j o l a c a t e g o r í a d e l cara-a-cara y , p o s t e r i o r m e n t e , e n A E , b a j o e l t é r m i n o d e uno-para-el-otro. La filosofía, por consiguiente, asume una doble 'sit u a c i ó n c o m p r o m e t id i d a ’: p o r u n a p a r t e , s e a f i rm rm a e n un compromiso que está «más allá» de la teorización del ser, en ese fo f o n d o d e h u m a n i d a d q u e p r o r r o g a e instaura la primacía de la ética; pero, también, asume l a t a r e a , d e n ue u e v o c o m p r o m e t id id a , d e t e n e r q u e ' d e c i r ' esa situación primera e n p a l a b r a s d e u n s a b e r que r e m i te t e a u n a f il il o s o fí f í a d e l S e r y c u y o o b j e t iv iv o e s c o m e., re d u cir 'lo O tro ’. p r e h e n d e r , i . e., El pensamiento levinasiano aparece, pues, 'obligado' a p l a n t a r c a r a a u n d i s c u r s o d e l a totalidad, m e d i a n t e el recurso a la exterioridad irreductible en la que se d a l a r e l a c i ó n cara-a-cara q u e , n o o b s t a n t e , e s u n a r e lación 'inefable' al tratarse de un encuentro sin intermediarios. Ahora bien, esta 'paradoja' en la que parece encerrarse la reflexión levinasiana, ¿no nos conduce al 'silencio' filosófico ante la imposibilidad de tematizar una relación como la expuesta? Ta l era , ai parece r , la c on clusió n l ógica, ógic a, pe ro ia cu est i ó n e s q u e n o e s t a m o s e n la lóg lóg ica, i.e i.e., ., en el sis te m a o en una modalidad de conocimiento. La comunicación intersubjetiva, en la que se da el s e n t i d o — l a é t ic i c a — , s e m u e s t r a e n l a p r o x i m i d a d d e un encuentro que jamás puede ser comprendido «como u n a m o d a l i d a d d e l c o n o c i m i e n t o » (L é v i n a s : AE, p. 62; trad. esp., p. 101). Pero, entonces, ¿se puede 'decir' una relación así? Inexcusablemente sí, dirá Lévinas, pero «en un sentido nuevo, que escapa a los recursos del lenguaje poético, incluso religioso» (C o l l e t t e : 1977, p. p . 144). 144 ). E s d e cir, en un sentido ético que se sitúa en los límites de la conversación del ser; justo en el filo de navaja de u n a reflexión co m pro m etida con 'lo humano’. Debido a ello, la filosofía de Lévinas, no se deja som e t e r a l a ' v o z d el e l S e r ’ y , g r a c i a s a e s to to , p u e d e r o m p e r e l esc ep ticism o q u e , u n a y o t r a v e z , a t e n a z a a t o d a la filosofía occidental. 102 10 2

En Lévinas, la filosofía no es, ni puede ser, una re f l e x ió ió n i n d i f e r e n t e . L a p r o x i m i d a d d e l o t r o , e n l a q u e s e d a la l a f il il o s o f ía í a , in in ic i c ia i a u n ' b a l b u c e o ' q u e es es s i e m p r e u n exceso —un decir más de lo que se dice-— en el q u e e l d i s c u r s o s e in i n t e r r u m p e y se se c o r t a , a l n o c o i n c i  dir con su propio contenido. S ó lo l o a s í s e e x p li l i c a q u e el e l p s i q u i s m o —i —i n t i m i d a d a g u  je j e r e a d a d e o t r o s , s i e m p r e a b i e r t a — n i s e d e f i n a p o r e l ' a p r i o r i ’ n i p o r la l a ac a c o g id id a ; p r e v i o a c u a l q u i e r c o s a , la identidad es ya falta de identidad consigo, apertura... —lo — lo O t r o e n m í — . E s t a i n q u i e t u d p o r e l o t r o , m á s a n t i g u a q u e e l 'Y 'Y o ’ testifica su no-indiferencia y su incapacidad para 'cru z a rs rs e d e b r a z o s ’ a n t e u n a s i t u a c i ó n a s í .

4 . 3 .3 .

U n a ' ú l ti ti m a ' p a l a b r a : é t i c a y p a r a d o j a

Pero entonces, ¿qué nos queda, cuando lo que pre tendemos 'decir' excede lo que las palabras quieren significar? Nos queda «la relación desnuda, sin inter m e d i a r i o s » ( B l a n c h o t : 1962, p. 290); nos queda «la m e d i t a c i ó n » ( D a r t i g u e s : 1972 p. 152) 152), el a c u sa tiv o c o m o 'e f i c a c i a ’ d e l B i e n s o b r e e l h o m b r e ; n o s q u e d a l a é t i c a . P o r e s o , d e c i m o s , d e n u e v o , q u e l a f i l o s o f í a e s p a r a doja. Paradoja a f ir ir m a d a e n l a d e s c r i p c i ó n d e 'l o i n d e s  crip tible’ de la relación con el otro ; 'ob liga d a' a d ecir e l p u r o s e n t i r s i n t e m a t i z a c i ó n ' a d e c u a d a ' ( c f r . Lé v in a s : AE, pp. 85-91; trad. esp., pp. 126-130). Que la p r o x i m i d a d , c o m o r u p t u r a d e l a d i s t a n c i a d e la conciencia de..., confiera sentido al aparecer y exi ja j a , i n c l u s o , l a f e n o m e n a l i d a d e n t e n d i d a c o m o J U S T I C I A (cfr. L é v i n a s : AE, p. 20 20 7; tra d . esp., p. 242) 242),, m an ifie sta q u e e l o r i g e n e s t á ' e n o t r a p a r t e ’ — e s , l it i t e r a l m e n t e , a n -á -á rr-quico— puesto que el Otro se me 'impone'. Una vez más, la «prueba» de una reflexión hecha al 'calor' del encuentro o con el otro, es la respuesta dada en la 'intriga' de la responsabilidad y de la lucha por él (cfr. L é v i n a s : E D H H , p . 2 1 5 ) . P o r e s o , e s r e s p o n s a b i l i  dad ética, ya que la respuesta dada en 'estas circuns t a n c i a s ’ n o a d m i te t e n e g o c i a c io i o n e s y se se r e s i s t e a c u a l q u i e r teorización que la quiera reducir. 103

F r e n t e a q u i e n e s c o n t e m p l a n ' la la m o r a l ’ c o m o s i f u e r a algo exclusivamente teórico, conviene sugerirles con Jankélévitch que: la paradoja de la moral es, sin duda, una contradic ción, un desafío a las condiciones de la vida social e incluso a las leyes de la fisiología y de la biología y, a ú n m á s, u n d e s a fío fí o al s e n ti d o c o m ú n y a la razón. (J a n k é l é v it i t c h : 1983, p. 249)

Si la responsabilidad puede ser dicha, es gracias a l a huella q u e d e j a e s a 'i 'i n t r i g a ’ d e l c o m p r o m i s o c o n el otro, que no coincide con el discurso que la dice. Esto explica que el 'Yo’, en esta situación ética, se encuentre 'descolocado' en su relación con el Otro, inaugurando, de esta manera, un cambio radical en el sentido de la realización de la s u b j e t i v i d a d . P a r a l e l a m e n t e , l a t r a n s g r e s i ó n é t ic i c a d e l a t e o r iz i z a c ió ió n y la comprensión de la subjetividad, obligaban a una nueva relectura de toda la tradición filosófica occi dental. Puede decirse, por tanto, que apostar por el Otro es apostar por la ética; apostar porque «lo poco de h u m a n i d a d q u e a d o r n a l a t i e r r a » ( L é v i n a s : AE, p. 233; trad. esp., p. 266) se expanda y se canalice en la JUSTICIA. Esta es la «prueba» de la filosofía, que es tal, cuando s u f r e l a p r u e b a d e d e c i r ' l o O t r o ’: — r e s p o n s a b i li li d a d última; ética—.

104

L a s i g n i f ic ic a c ió n d e l s e n ti d o : U n a c u e s tió n m a n te n i d a

La 'situación comprometida' en la que se encuentra la ética como modalidad del encuentro, adquiere su p r i m a c í a g r a c i a s a l a r e s p o n s a b i l i d a d p o r e l o t r o . U n a responsabilidad, por cierto, que transgrede la tematiz a ci c i ó n y q u e r e m i t e a lo l o p r e - o ri r i g in in a l e n d o n d e p a r e c e encontrarse ya el sentido de 'lo humano'.

5.1.

En busca del sentido: sentido: Husserl

Pero, ¿no era ésta también la principal preocupa c ió ió n e n l a q u e c o i n c i d í a l a f il i l o so s o f ía ía c o n t e m p o r á n e a y, significativamente, Husserl y Heidegger? Husserl había detectado como principal problema de la filosofía la falta de un p r i n c i p i o q u e s i n r e f e r i r s e a nada, pudiera ofrecer garantías al desarrollo de un sa b e r riguroso. P a r a e l l o , p a r e c í a c o n g r u e n t e p r o p o n e r u n dato lo más aséptico posible, que siendo inmediato, pu diera ser accesible de modo intrínseco. 105 105

La tradición de la filosofía moderna ponía ante sus ojos la conciencia, que Husserl no va a entender como una especie de «depósito» a través del cual los objetos, que van pasando por ella, adquieren sin más la obje tividad. Para Husserl, en palabras de Lévinas, la conciencia se define por la intencionalidad entendida como rela ción con el objeto, pero «una relación tal que compor ta, esencialmente, un sentido implícito» (L é v i n a s : EDHH, p. 130). Gracias a la intencionalidad, se podía t r a d u c i r l a c o n c i e n c i a c o m o c o n c i e n c i a d e esto o aquello. La distancia entre la conciencia y el objeto se sal vaba gracias a ese impulso de la conciencia que era la intencionalidad, que otorgaba el sentido (—sinnge b u n g — ). E l c a r á c t e r i n m a n e n t e d e e s t e s e n t i d o , e r a , sin más, la objetividad. O b jetiv ar es, es , así, así, ide ntificar; p ara l o cual se s e req uiere que 'algo' sea cierto 'a la luz' del conocimiento que aparece como origen del sentido. De ahí, que el sentido puede definirse como aque llo gracias a lo cual lo exterior es «ajustado» y referido a l i n t e r i o r ( c f r . L é v i n a s : E E , p. 7 4 ); com o la pe rm ea b i lidad misma del espíritu que, entendida como sensa ción, requiere la luminosidad del pensamiento para interpretarse, i.e., para tener un sentido. E l p e n s a m i e n t o es s ie m p r e c lari la rid d a d o el alba al ba de una claridad. El milagro de la luz es su esencia; por la luz, el objeto, viniendo de juera, está disponible pa p a r a n o s o t r o s en el h o r i z o n te q u e le p r e c e d e ; vien vi enee de un juera ya aprehendido y se convierte en una vi vencia nuestra, como exigida por nuestra libertad. ( L é v i n a s : EE, p . 76) 76 ) E l e v i d e n t e i m p e r ia l is m o e je r c i d o a q u í p o r la t e o r ía , s o l v e n t a b a l o s c o n f l ic ic t o s c o n ' l o e x t e r i o r ' , p o s t u l a n d o la ín tim a c o - p e rte n e n c i a d e l p e n s a m ie n t o y d e l s e r q u e é l p i e n s a h a s t a el p u n t o d e p o d e r i d e n t i f i c a r m u n d o r e a l y m u n d o del c o n o c i m i e n t o ( c f r . L é v i n a s : TIPH, p . 9 8 ) . 106

Tarea, pues, de la filosofía era construir una teoría de la subjetividad —egología— que estructurando las operaciones constituyentes de la subjetividad, y en ella de la objetividad, acabase por dar razón de la totalidad de los sentidos, es decir, del mundo. Pero ni la inmediatez de la conciencia era tal, ni la socorrida transparencia de la misma estaba al margen de 'contaminaciones'. Era necesaria, en consecuencia, una purificación de la conciencia a base de sucesivas reducciones, que desprendiéndose de las tradiciones his tóricas e incluso de sus mismas tendencias psicológicas, revelase lo esencial de toda posible subjetividad y, por lo mismo, de toda objetividad factible. Con ello, se perdía la 'naturalidad' de la conciencia, p e r o s e g a n a b a a c a m b i o l a s e g u r i d a d d e l a validez de un conocimiento, ahora ya, transcendental. E l o b j e t o será se rá,, e n to n c e s , lo q u e s e m a n i f i e s t a en y p o r s í m is m o , el « fe n ó m e n o » . V e r d a d s erá er á la p a nificación (Erfiillung) en el acto intencional cuya tensión constitutiva descansa en la presencia inme diata del fenómeno intencionado. ( P i n t o r -Ra m o s : 1987, p. 2 1 )

Decididamente, pues, todo el sentido se jugaba en el ámbito de lo consciente, en el que, sin embargo, la neecsidad de la «reducción» adelantaba ya el carácter ' d e r i v a d o ' d e u n p r i n c i p i o q u e n o e r a c o m i e n z o . Y no era 'comienzo' porque la conciencia necesitaba de su cesivas reducciones en las que era preciso averiguar de dónde provenía su fuerza; y porque la intencionali d a d , q u e m e n t a b a l a s c o s a s , u t i l iz iz a b a y a u n a r e d c o n  ceptual como telón de fondo de la significación en cuya referencia se podía entender el acto explícito actual. Se reconocía así, una temporalización de la intencio nalidad que intentaba sincronizar la conciencia me diante el recuerdo o la proyección de futuro; pero tam bi b i é n s e r e c o n o c í a l a n e c e s i d a d d e u n r e p l i e g u e d e l p r i n  cipio «hacia atrás», puesto que el problema del que h a bí b í a q u e d a r c u e n t a n o e r a o t r o q u e el el a p u n t a d o p o r el carácter enigmático de la impresión originaria (Urim p r e s s i o n ) y , f i n a l m e n t e , d e l m u n d o d e l a v i d a ( L e b e n s 107 107

w e l t ) c o m o o r i g e n d e l a s ig ig n i fi c a c i ó n ( c fr . p p . 39-49; t r a d . e s p . , p p . 78-88).

L é v i n a s :

AL,

Así Así pu es, en H usserl, el «origen del de l sentido» rem ite ineludiblemente a una subjetividad cognoscente cuya intencionalidad —a pesar de la extensión dada a este término— comporta la huella de lo voluntario y de lo teleológico como realidades fontales de las que emerge el sentido. De esta manera, Husserl, sin darse cuenta, termina construyendo una «metafísica de la subjetividad» que no hacía sino poner de relieve los límites insuperables en los que se había encerrado su sistema. La fenomenología que tenía el propósito de dilucidar la cuestión del «origen del sentido», ha terminado, a ju j u i c i o d e L é v i n a s , p o r n o d a r c o n l a s o l u c i ó n , d e b i d o a que no se ha percatado de que: el ser, no adquiere una significación porque, de en tre los seres, exista un ser pensante estructurado como Yo (Moi), que persigue fines; sino que es porque en la proximidad del ser se halla inserta la huella de una ausencia ...o del Infinito... por lo que hay aban dono, exceso, responsabilidad, obsesión y Yo. / T

VJu JC V li^ /ib .

T ^r v T T T T

JCwJL/JTA XA,

_

p .

j L

u

' n r /

Lévinas opone a la donación de sentido (Sinngebung) h u s s e r l i a n a « u n a S i n n g e b u n g ética, es decir, esencialmen t e r e s p e t u o s a d e l o t r o » (L é v i n a s : EDHH, p. 135), en la que la responsabilidad por el otro sostiene «una sig nificación en la que el pa uno-para-el-otr o, al m ar p a r a del uno-para-el-otro, g e n d e t o d a c o r r e l a c i ó n y d e t o d a f i n a l i d a d , e s u n pa p a r a d e g r a t u i d a d t o t a l q u e r o m p e c o n e l i n t e r é s ; pa p a r a d e la fraternidad humana al margen de todo sistema pre e s t a b l e c i d o » (L é v i n a s : AE, p. 123; trad. esp., p. 161). Significación ética.

5.2. El fracaso racaso del human aniismo: Heidegger La fenomenología husserliana, que era una filosofía de la actividad, n o h a b í a c a í d o e n l a c u e n t a d e a l g o 108

que, después, la filosofía de la existencia iba a poner de relieve. Enunciado de una manera directa, podría decirse que si la significación era cuestión de una conciencia ac tiva que otorgaba el sentido, entonces «el problema de la significación no puede hacer abstracción del estudio de la «posición» de la conciencia» ( P e t r o s i n o -R o l l a n d : 1984, p. p. 12 1 2 1). Dicho rad ica lm en te, la sign ificac ión no e s a lg lg o d a d o o p r e f i j a d o d e a n t e m a n o s i n o m á s b i e n , un acontecimiento de la misma existencia en tanto en cuanto la situación es ya significante y la significación se da e n la existencia puesta como ser-ahí (Da-sein). E l s e n t i d o a q u í , o d i ch c h o d e o t r a m a n e r a , « lo lo h u m a n o agota su sentido de ser-el-ahí del Ser en el 'tener-queser' ser-en-cuestión, ser-en-cuest ión, que equ ivale a la la m an er a d e la la e s e n c i a d e l S e r e n e l h o m b r e » ( F a e s s l e r : 1984, p. 139). Así, la significación se alcanza en la quiebra de un e n t e q u e s e s o s t i e n e en l a a p e r t u r a d e l S e r y q u e s e significa desde él. De manera que si en la fenomenología, «la descrip ción busca la significación de lo finito en lo finito mis mo» (L é v i n a s : EDHH, p. 92), en Heidegger no sólo la significación de toda situación humana es inmanente a e sa s a m i s m a s i tu t u a c i ó n , si s i n o q u e i n c lu l u s o e l p r o b l e m a f il il o  s ó f i c o m i s m o , p r o p u e s t o c o m o p r e g u n t a s o b r e e l S e r , en su diferenciación del ente, se pone en el interior mismo de la existencia. Es determinante, pues, que incluso el ser-ahí, como ente concreto, alcance su significación, a través de toda una analítica existencial, «a la luz» del Ser. Sólo así, resplandecerá la cuestión del Ser como pregunta que da sentido a la filosofía. Para Heidegger, como sugiere Lévinas, el problema filosófico fundamental es... ontológico y la o n to lo g ía n o s e o c u p a m á s q u e d e u n a s o la c u e s tión: qué es el Ser. ( L é v i n a s : EDHH, p. p . 80)

Cuestión ésta, que la tradición filosófica había olvi d a d o y q u e es es u r g e n t e r e c u p e r a r c o m o c u e s t i ó n p r i m e  r a d e la la f il il o s o fí f í a . In In c l u s o e l h o m b r e h a d e s e r c o m  109

p r e n d i d o d e s d e la c u e s t i ó n d e l S e r , p u e s s i b i e n e s v e r d a d q u e l a a v e n t u r a d e l S e r s e v e n ti t i la la e n e l se s e rr-- a h í (da-sein) humano teniendo-que-ser y alcanza así su m i s m i d a d (Jemeinigkeit) como tarea propia, no lo es menos que esta tarea de tener-que-ser se produce como acontecimiento apropiado (Ereignis), como advenimien to del Ser en sí y como acontecimiento ontológico en el que se da la verdad del Ser, i.e., como lugar de l s e n t i d o ( c f r . L é v i n a s : EDHH, pp. 93-94). Por consi g u i e n t e , es es a b r i é n d o s e a l 'h o r i z o n t e d e l S e r ’ c o m o e l hombre encuentra su sentido. Si esto es así, ¿por qué plantearse el sentido de ' l o h u m a n o ’ c o m o c u e s ti t i ó n p r im i m e r a ? ¿ N o o c u l ta t a e st sta p r e g u n t a e l i n t e r r o g a n t e p r i m e r o d e l a f i l o s o f í a ? J u s t a m e n t e é s ta t a e r a la l a d e n u n c i a h e i d e g g e r ia i a n a d el el ' o l v i d o d e l S e r ’ q u e l a fi f i lo lo s o f ía ía h a b í a e n m a s c a r a d o e n la tradición, desde Platón hasta la actualidad, bajo la égida de una tematización metafísica. L a m e t a f í s i c a e s a s í , l a p r i n c i p a l r e s p o n s a b l e d e la la d e s v i a c i ó n d e l a p r e g u n t a p o r e l s e n t i d o d e l s e r , p o r cu an to , privilegian do un en te, l o excluye excl uye de 'lo 'lo re al’ (metá) —de lo dado— para convertirlo en Absoluto; p o s t e r i o r m e n t e , e n u n a e s p e c i e d e ' p i r u e t a e n e l v a c í o ’, p r o p o n e e s e m i s m o a b s o l u t o c o m o e l q u e d a u o t o r g a e l sentido. Pero, no el supuesto privilegio de tal ente puede jus tificarse, ni dicho ente —arrancado al mundo— puede d a r c u e n t a d e l a t o t a l i d a d d el e l Se S e r. r. L a h i s t o r i a d e e s t a ' te t e r g i v e r s a c i ó n ’ q u e h a s u p u e s to to el fracaso de la misma filosofía para encontrar un p r i n c i p i o , c o m o q u e r í a H u s s e r l , s e h a p u e s t o d e m a n i  fiesto emblemáticamente en la filosofía moderna. Di cha filosofía postulaba el privilegio de un ente que ha traducido como «sujeto», reservándose un lugar se p a r a d o e n e l c o s m o s , a l m a r g e n d e l a s d e t e r m i n a c i o  n e s , y al a l q u e t e r m i n a i d e n t if i f ic i c a n d o f in i n a l m e n t e c o n el el hombre. «Buscando las características de radicalidad y fundamentalidad, la esencia de ese sujeto se encuen tra en la presunta inmediatez y originalidad de la con ciencia; el pensamiento moderno busca concebir la realidad, tomando como magnitud invariable la con ciencia» ( P i n t o r -R a m o s : 1987, p. 17). 110

Las consecuencias de esta «metafísica de la subjetividad», como la denomina Heidegger, no se han hec h o e s p e r a r . A p a r t i r d e a h o r a , 'l o d a d o ’ e s c o n c e b i d o como algo que está ahí, a disposición de un sujeto que expide 'certificados' de realidad sobre la base de estructuras de conciencia. El 'señorío' de este ente, reclama para sí la exclusiva del sentido adscribiéndose los atributos reservados al ente divino. Sin embargo, el 'señorío', que una comprensión como ésta deja traslucir, no es inocuo, según reconoce el mismo Heidegger. En él está ínsita una actitud de dominio sobre la naturaleza y sobre los demás, a los que i n s t r u m e n t a l i z a m e d i a n t e u n a r e l a ci c i ó n d e vi v i o le le n c ia ia e imposición. N o e s c a s u a l , p o r t a n t o , q u e u n a a c t i t u d a s í , g e n e r e una concepción de la ciencia como saber que sirve para el sometimiento de la naturaleza por el trabajo y la técnica; determine una modalidad de organización social y política, en cuya base late una idea de hombre como portador de derechos y deberes; y, finalmente, suponga el predominio de un estado de razón que se m u e s t r a e n t o d a su s u 'p ' p o t e n c i a ' c u a n d o e s R a z ó n de de E s tado. L a p r e g u n t a d e H e id i d e g g e r , a n t e u n a s i t u a c ió ió n c o m o é s t a e s : ¿ s e p u e d e s e g u i r p e n s a n d o u n ente así? ¿No es necesario poner fin a este «humanismo ideológico» incapaz de dar cuenta de la verdadera dignidad del h o m b r e ? ( c f r . H e i d e g g e r : 1972, pp. 74 y 83). La reivindicación heideggeriana de la ontología en u n a s i t u a c i ó n a s í r e c o g í a e l r e t o d e p e n s a r e l S e r e n el contexto de una tradición que le ha olvidado sistem á t i c a m e n t e , p a r a t r a t a r d e r e c o n s t r u i r l a historia del s e r ; h i s t o r i a d e u n i fi fi c a c i ó n , d e r e d u c c i ó n d e t o d a d i f e r e n c i a a l o i d é n t i c o , h i s t o r i a e n t e n d i d a c o m o gesta del s e r — n e u t r a li l i d a d — . E n e s t a historia del ser, e l s u j e t o y la conciencia no son sino momentos fugaces que han querido apresarla mediante un lenguaje 'lógico' y mani p u l a d o r . El fin del sujeto —del hombre— daría paso, según Heidegger, al reinado del Ser, «a cuya luz» puede darse la igualdad de los entes concretos y su fundamentación. Apreciación en la que incide Lévinas cuando criticando 111

a Heidegger, dice que en su sistema el interés por el hombre está sometido al interés por el ser y a la cues tión del ser. En E n H e id e g g e r ... .. . e l m o v i m i e n t o c o m ie n z a e n el s e r en lugar de proceder del hombre, allí donde la cues tión no reside en conducir al hombre cerca del ser, sino al ser cerca del hombre en parusía. ( L é v i n a s : A E , p . 2 4 ; t r a d . e s p . , p . 6 5 )

S i n e m b a r g o , e s ta t a « o n t o lo l o g í a f u n d a m e n t a l » ¿ no no t e r m i  na generando la misma violencia e inhumanidad que q u e r í a e v i t a r ? E l i t i n e r a r i o d e e s t a historia del ser, cual nueva Odisea, así parece corroborarlo. En esta aventura, Ulises simboliza el «retorno» del héroe que sale airoso de las dificultades gracias a la «astucia de la razón». Pero su 'señorío' no es sino el t e s t i m o n i o d e u n a t o t a l i z a c i ó n e n l a q u e , m e d i a n t e l a v i o l e n c i a , h a i d o d o b l e g a n d o l o d i v e r s o — l o d i s t i n to — que el «sujeto» —señor del ser— iba reduciendo o de clarando marginal. La 'vuelta al ser', que pretendía excluir los abusos del «sujeto», expulsándole de su centralidad, propugna b a l a e s c u c h a y l a o b e d i e n c i a ( G e h o r c h e n ) a l s e r — « o b e d i e n c i a s i n p r ó j i m o , s i n i n t e r r u p c i ó n d e l S e r p o r el Otro» ( F a e s s l e r : 1984, p. 138)— 8)— qu e re m ite n a un «más allá», justo en los límites en los que resuena la voz del ser. Voz anónima, in-diferente hacia el otro y, p o r e l l o , i n - h u m a n a . Sin embargo, reconocer los límites no es sugerir la realidad de un «fuera», como si algo pudiera existir al m a r g e n d e l se s e r . T a l p r e t e n s i ó n e s, s, li l i te te r a l m e n t e , i n c o n  cebible, pues, incluso lo infinito es preciso pensarlo dentro del ser, al lado de lo finito, y la transcendencia al lado de la inmanencia. E n e s t a h i s t o r i a d e l s e r , e s in i n e v i t a b l e la la m u e r t e d el el hombre, pero también la «muerte de Dios», pues si p o r u n a p a r t e l a p r i m a c í a d e l s e r t o m a ' l a f i g u r a ' d e una llamada del otro, esta llamada no va a ser más que una versión invertida del Mismo que jamás se mide por la alteridad; y, por otra parte, la negación 112 112

intrínseca de la diferencia o de la distancia, reduce la cue stión de «Dios «Dios» » a la cu estió n p rim er a d el Ser. A esto se refiere J.-L. Marión, cuando dice: ja m á s la c u e s tió ti ó n d e «Dios «D ios» » ha s u f r i d o u n a r e d u c c ió n tan radical a la cuestión primera del ser como en la empresa fenomenológica de Heidegger. (M a

r ió n

: 1982, p. p . 104)

5.3. La insoportable soleda soledad d del del ser La soledad parece ser la única alternativa. En Huss e r l, l, d e b i d o a l p r i m a d o d e la certeza q u e r e q u i e r e p a r a su mantenimiento la soledad de una conciencia 'puri ficada' de todo lo que ponga en cuestión el dominio del Mismo. En Heidegger, tras el fracaso del humanis mo, no queda sino la escucha atenta y obediente de l a v o z d e l s e r q u e r e t u m b a e n e l a b i s m o ( a b - g ru ru n d ) ; voz silenciosa de la paz (Geláut der Stille) en la que s e d ic ic e ' l o h u m a n o ’ e n p a r u s í a , a p e n a s d e s v e l a d o e n e l claroscuro del poema. La aventura dei sentido, ha resultado ser un 'feliz' retorno a casa, con la alegría de no haberse perdido en e l c a m i n o d e v u e l ta t a a I ta t a c a . L a s 'e 'e s c a r a m u z a s ' d e l c a  mino han servido para poner a prueba la fortaleza del 'jefe de la expedición' capaz de vencer las fuerzas des atadas de la naturaleza. En los avatares de la marcha, sentencia Lévinas, se h a p e r d i d o el e l o t r o y c o n s u p é r d i d a s e h a e sf sf u m a d o también la significación o el sentido de ese camino. En realidad, esta aventura ha resultado ser una aven tura sin sentido, un camino sin dirección, es decir, un no-camino. La pregunta pertinente es cómo ha ocurri do una cosa así; cuáles han sido los vericuetos en los q u e se h a id o p e r d i e n d o e s a c u e s t i ó n p r i m e r a d e l s e n  tido hasta acabar en el sin-sentido do una relación 'so litaria', sin referente. Retomamos así el diálogo con Husserl y Heiddeger, de la mano de la lectura crítica que realiza Lévinas de sus teorizaciones. 113 113

5 .3 .3 .1 .1 .

U n s e n t i d o s i n « d i r e c c ió ió n »

La tematización husserliana de la conciencia, había arruinado la concepción clásica de la misma que en t e n d í a l a r e l a c i ó n s u j e t o - o b j e t o c o m o p r e s e n c i a del ob je j e t o a l s u j e t o ( c f r . L é v i n a s : EDHH, p. 130). Con ella habían caído también la idea de objetividad como ade cuación y la consiguiente concepción del pensamiento como re-presentación. El principal motivo de una situación como la des crita, se debía a la pretensión husserliana de alcanzar las e v i d e n c i a s p r i m a r i a s e n l a s q u e s e p r e t e n d í a r e u n i r la certeza y la verdad de un saber riguroso que quería ser la filosofía. Pero ni la verdad ni la certeza podían plantearse con sentido, a no ser que se comprendieran en relación con un sujeto en el que encontrasen su justificación. La consecuencia era que sólo en el 'interior' de ese sujeto, entendido como conciencia, se podía esclarecer el sen tido de 'lo externo' reducido ya por la intencionalidad. G r a c ia i a s a l a in i n t e n c i o n a l i d a d , el e l o b j e t o r e m i te te a l s u  j e t o n o p o r q u e t e n g a é s t e o a q u e l s e n t i d o , s i n o p o r q u e t i e n e s e n t i d o (cfr. L é v i n a s : E D H H , p . 11); y t i e n e s e n  t i d o p o r q u e l a c o n c i e n c i a e s y a c o n c i e n c i a de...

Objetivar, por tanto, no es partir de la realidad obje tiva en la que se darían los objetos, sino que más bien resultaría ser un problema de naturaleza de sentido, r e s u e l t o ' a l a lu lu z ’ d e u n a c o n c i e n c i a ' d e s c o n t a m i n a d a y liberada del peso del mundo'. E r a n e c e s a r i a u n a 'p 'p u r i f ic i c a c i ó n ' a s í, í, ya y a q u e l a co co n  ciencia se hallaba expuesta a los posos de la civiliza ción y de la historia que enturbiaban esa transparencia e i n m e d i a t e z e n l a q u e s e h a b í a n d e d a r l a s evidencias p r i m e r a s . Una vez liberada, la conciencia podía lanzarse a la «reconstrucción» del mundo sobre bases auténticas. De e s t a m a n e r a , la l a c o n c i e n c ia i a s e e ri ri g e e n c o n d i c i ó n d e todo, libertad que se piensa a sí misma, autonomía ab soluta en la que el sujeto es pensado como si fuera una mónada que. pu p u e d e , e n s u fu e r o in te r n o , d a r c u e n ta d e l U n iver iv erso so (y en el que) toda relación con cualquier otra cosa 114

se establece en la evidencia y, por tanto, tiene en sí mismo su origen. (L é v i n a s : EDHH, p. 47)

En la fenomenología, pues, el sujeto es absoluto no p o r q u e n o p l a n t e e el m e n o r a s o m o d e d u d a s , s i n o p o r q u e s i e m p r e r e s p o n d e d e é l a n t e s í m i s m o . S e h a p r o d u c i d o a s í , lo q u e L é v i n a s d e n o m i n a « s u b j e t i v i z a c i ó n del ser» ( L é v i n a s : EDHH, p. 122) en la medida en la que los datos, incluidos el cielo, la tierra, el cuerpo... asumen su función en la transcendencia de la inten cionalidad. E l i d e a l is i s m o h u s s e r l ia i a n o , p o r c o n s ig ig u i e n t e , j a o n e a l sujeto como origen de todo; un sujeto en el que «nada p u e d e entrar, pero todo proviene de él» ( L é v i n a s : EDHH, p. 47). Esta comprensión supone la negación d e lo irracional c o m o c a r e n t e d e s e n t i d o p a r a u n a c o n  ciencia incapaz de reconocer algo «más allá» del juego de luces de la noesis y el noema. L a n e g a c i ó n d e e s t e 'e s p a c i o ' , t o r n a i m p o s i b l e l a a p a  rición del otro, salvo que se entienda dicha aparición c o m o ' lo l o o t r o ’ d el e l s u j e to t o . I n c l u s o la la i n t e n c i o n a l i d a d que parecía conducir hacia 'lo otro’, resulta ser el 're clamo' que utiliza la conciencia para absorber lo Otro en el Mismo, o bien para deducir lo Otro del Mismo. Tal es la característica clave de la relación intencional en la que, a juicio de Lévinas: el Mismo está en relación con el Otro, pero de tal manera, que el Otro no determina en ella al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina al Otro (...). De suerte que la exterioridad del objeto representado aparece ante la reflexión como el sentido que el sujeto que representa otorga a un objeto, reductible a una obra de pensamiento. (L é v i n a s : TI, p. 97; trad. esp., pp. 143-144)

Sin embargo, este 'juego interior' de la relación entre el Mismo y lo Otro, que se realiza a la luz de una con ciencia, adquiere un significado, precisamente, porque «la luz que rellena nuestro universo —cualquiera que sea la explicación físico-matemática que se dé— es fenomenológicamente la condición del fenómeno, es de115

cir, del sentido: objeto que existiendo, existe para al guien» ( L é v i n a s : EE, pp. 74-75). H e i d e g g e r l o h a b í a a p r e c i a d o e n e l D a s e i n , en el que se en cu e n tra la du alida d de 'lo 'lo ex ter io r’ y 'lo 'lo in ter io r’, r’, q u e p e r m i t e a L é v in i n a s c r i t i c a r el el c a r á c t e r d e s e n c a r n a d o de una intencionalidad como la expuesta en Husserl, que ha olvidado que el sujeto intencional está situado en e l m u n d o . P o r e s o , e l s u j e t o e s t á solo, sin mundo; libre de las d e t e r m i n a c i o n e s q u e i m p o n e ' lo l o e x t e r i o r ’ p o r q u e é l es es su propio origen. No es casual, pues, que Lévinas sos tenga que: la fenomenología de Husserl es, a fin de cuentas, una fi f i l o s o f í a d e la lib li b e r ta d , d e u n a l ib e r ta d q u e se real re aliza iza que se sitúa ante el ser y se constituye como ser como conciencia y se define por ella; de una libertad que caracteriza no sólo la actividad de un ser, sino gracias a ella. (L é v i n a s : EDHH, p. 49)

Libertad de la soledad; sin nada ni nadie que la jus tifique; libertad de disposición de un mundo hecho por ella y que tiene a-la-mano; libertad de expresión en un mundo sin interlocutores; monólogo interior, repetición. ¡Sentido sin «dirección», es decir, no-sentido!

5 .3 .3 .2 .2 .

L a s i g n i f ic ic a c i ó n « a c a b a d a »

La filosofía de la existencia, había desenmascarado esta ilusión de un sujeto que pretendía otorgar un sen tido sin «dirección» — sin sin s alir de él— él— , al pro p on er la la existencia misma como acontecimiento significativo. Pero el privilegio significativo de estas situaciones, l l e v a d o a c a b o en l a e x i s t e n c i a , n o s i n t r o d u c e a h o r a e n el mundo de la multiplicidad de los significados en donde el absurdo no es el no-sentido sino la falta de u n a u n i v o c i d a d del mismo. Como sugiere Lévinas: lo que falta es el sentido de los sentidos, la Roma a la que todos los caminos conducen, la sinfonía en la que todos los sentidos llegan a ser cantantes, el

cantar de los cantares. El absurdo lleva a la multi pli p licc id a d en la p u r a in d ife if e r e n c ia . ( L é v i n a s : HAH, p. 37; trad. esp., p. 45)

Aquí, la soledad es la indiferencia en la que se man t i e n e l o s d i s t i n t o s i n d i v i d u o s , a u t o c l a u s u r a d o s e in c a  p a c i t a d o s p a r a ' h a c e r s e o í r ’, a p e s a r d e q u e e l s e n t i d o reclama una dirección hacia el otro. Esta tensión no resulta es la angustia de una soledad q u e ' s a b e ' d e l o t r o c o m o o t r o y o — a l t e r e g o ( L é v i n a s : EE, p. 145)— sin percatarse que la significación se da, p r e c i s a m e n t e , e n u n a r e l a c i ó n e n la q u e e l Y o y el Otro, p e r m a n e c i e n d o s e p a r a d o s , m a n t i e n e n u n a r e l a c i ó n d e no-indiferencia. Dicho de otra manera, una relación de sentido se da únicamente cuando entre el Yo y el Otro se ha supera do esa fase de indiferencia o de reducción mutuas. Ahora ya hablamos de una relación de sentido que es ya ética. La inversión heideggeriana, poniendo la significación del ente en el 'horizonte del ser’, en nada aliviaba esta situación. Es cierto que para comprender dicho ente se acude al «más allá» del Ser en general, pero en el camino se ha perdido la particularidad de ese ente — c o m o s e r i n s u s t i t u i b l e — q u e a h o r a a l c a n z a s u s i g  nificación gracias a su referencia al ser en general. Para Heidegger, el proceso mismo del ser — ser — la esen cia del ser — es la eclosión de un determinado sen tido, de una determinada luz, de una determinada paz que nada piden al sujeto, nada expresan que sea in terior de un alma. El proceso del ser — ser — o esencia d e l ser se r — es, desde el principio, manifestación, es decir, ple p le n itu it u d en el s itio it io , e n el m u n d o , en la h o s p ita it a lid li d a d . Pero también la manifestación requiere al hombre po p o r q u e a él se c o n fía fí a c o m o s e c r e to y c o m o tarea ta rea.. Confidente, pero también portavoz, heraldo, mensa jer je r o d e l ser, se r, el h o m b r e no e x p r e s a n in g u n a c o n c ien ie n cia. ( L é v i n a s : HAH, p . 89; 89 ; t r a d . e s p . , p . 118) 11 8)

E l h o m b r e e s a s í, í , la la ' v í c t i m a ’ o f r e c i d a e n e l a l t a r d e l ser para que la manifestación se produzca e ilumine 117

todos los rincones en los que el ser se halla disimulado. Pero, una vez sacrificado el mensajero, no hay lugar m ááss q uuee ppaarr a l o A n ó n i m o , en donde todos los particu lares se encuentran para alojarse, y para lo N e u t r o de la indiferencia absoluta. ¡Soledad de violencia y de m u e rte d ec reta da en el olvido del sí sí mism mis m o! (cfr. (cfr. LÉv i n a s : DVI, p. 81). En la imperturbable soledad del ser que difiere, sur ge ese «juego» en el que se da el pensamiento y el lenguaje sin imposición: Ambos inauguran la nueva era de la paz. Sin embargo, se tiene derecho a sospechar si ese «ludismo» en el que se constituye la pacificación, no se confunde, a la larga, con la espontaneidad misma de la naturaleza que, bajo el pretexto de la inteligibilidad y la escucha, conduce a la violencia oculta de esa misma n at u r al e z a — r ed u c ci ó n de ' l o o t r o' — en c u yo n o mb r e se han cometido todas las atrocidades (cfr. P e t i t d e m a n g e : 1984, p. 41). L a d en u n ci a d e e s ta s u b or d i n ac i ón de l a v e r da d ó p  tica a la cuestión ontológica (cfr. L é v i n a s : 1951, p. 96), tiene en la reflexión levinasiana llevada a cabo en TI, una respuesta contundente. Filosofía del poder, la ontología, como filosofía pri mera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana, que subor dina la relación con el Otro a la relación con el ser en general — —a a u n s i se o p o n e a la p a s ió n téc té c n ica ic a , sa lida del olvido del ser oculto por el ente — pe p e r m a n e c e en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a la tiranía. (...) El Ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. (L é v i n a s :

TI, p. 17; trad. esp., pp. 70-71)

Al final, la h i s t o r i a d e l s e r no era más que la histo r iiaa d e un u n a totalización, l a n a rr a ci ó n d e un a re d u cc i ó n de 'lo otro’. En definitiva, una historia de violencia y destrucción llevada a cabo en nombre de una signi ficación «concluida» y pendiente de la voz del Ser. 118

5.4.

El reto de mantener abi abierta una co con nversación sación

En un contexto como el que hemos descrito, la cues tión es: ¿se puede mantener una lucha contra la onto y a ontológico? l o g í a s i n e m p l e a r u n l e n g u a j e q u e e s ya ¿ C ó m o e s p o s i b le l e r e i v i n d i c a r l a p r i m a c í a d e l o t r o s in in articularla en palabras que denuncian ya su pertenen cia ontológica? Se hacía necesario 'hablar griego', como argüía Derrida. Tal vez esta necesidad sea el hálito que subyace en AE; obra en la que se da una conversación más 'fluida, si bien siempre crítica, con Heidegger. En dicha obra, Lévinas sostiene una tematización empeñada en d e c i r f il i l o s ó fi f i c a m e n t e — a u n q u e « de de o t r a m a n e r a » — l a cuestión del otro como opuesta a la dignidad del Ser. La querella frente a Heidegger, se torna así confron tación planteada como propuesta alternativa. Pero para ello, ni el problema se resolvía invirtiendo los términos en los que se exponía la d i f e r e n c i a o n t o l ó g i c a , n i a b  d i c a n d o d e u n a r e f l e x i ó n s o b r e l a esencia ( L é v i n a s : AE, IX; trad. esp., p. 41) que aunque corría el peligro de anegarse en ia temadzación y, por ende, en ia neu tralidad del 'hay’, eludía el riesgo de sustantivarse con virtiénd ose en 'lo N eu tro ’ (cfr. (cf r. L é v i n a s : AE, pp. 207-208; trad. esp., pp. 242-244). El comienzo, para Lévinas, es el Otro que esté ya como inquietud en el fondo de la conciencia de la jus ticia (cfr. L é v i n a s : AE, p. 207; trad. esp., p. 243) y que se exp licita licit a com o 'b ' b alb u ce o ’ del uno -para-el-otro -para-el- otro en la responsabilidad; justamente, es la responsabilidad la q u e c o n s t i t u y e l a s u b j e t i v i d a d ( G o n z á l e z R . Ar n á i z : 1984, pp. 215-228). Contaba para esto, con «la revolucionaria obra de Heidegger» ( L é v i n a s : E D H H , p . 3 9 ) q u e h a o t o r g a d o a la exterioridad una consistencia radical irrefutable para que pueda aparecer el «más allá». S i n e m b a r g o , e n H e i d e g g e r es e s e 'e 'e s p a c i o ’ i b a d e s f i g u  rando sus límites debido a la esencial co-pertenencia lo g e in e n l a q u e s e d a e l p e n s a m i e n t o y l o p e n s a d o — lo c o m o e s e n c i a d e l n o e i n — . ' O b l i g a d o ' e l S e r a p e n s a r s e 119

e n e l D a s e i n , e l p s i q u i s m o o l a s u b j e t i v i d a d , c o n v e r t í a e l « m á s a l l á » d e l a e x t e r i o r i d a d d e l S e r e n to auto —lo Mismo—; es decir, en pensamiento del Ser, en el que el Ser y lo pensado se identifican. Por eso, era necesario ir «más allá del Ser». Si esto no fuera posible, ¿qué sentido puede tener el hecho de pronunciar, en un contexto así, una palabra? ¿A quién dirigir la voz en un espacio 'vacío' de otros que puedan considerarse tales? L a d e n u n c i a d e e s t e ' e s p a c i o i m p r a c t i c a b l e ' (P e t r o s i n o - R o l l a n d : 1984, p. 114) para el otro es lo que Lé v i n a s d e n o m i n a p e n s a m i e n t o d e l M i s m o , incapaz de a s i m i la la r l a d i f e r e n c i a y la a s i m e t r í a q u e p r o v o c a l a expresión del otro, que no su manifestación. Pretender decir una subjetividad como otro-en-elMismo, que es lo que intenta plantear Lévinas, es im p o s i b l e e n u n a s i t u a c i ó n a s í . Y la m i s m a i n c o m p r e n  sión se da cuando se pretende describir el sentido de una subjetividad de servicio y responsabilidad como ú n i c o c a m i n o a t r a v é s d e l c u a l significa l a a l t e r i d a d . A p o s t a r p o r u n p e n s a m i e n t o d e l M i s m o significa, p u e s , p r o c l a m a r l a i m p o s i b i l i d a d d e p o d e r p e n s a r u n a subjetividad como responsabilidad para-con-el-otro; tras de lo cual, hay que decir también que la identificación p r o p u e s t a e n t r e p e n s a m i e n t o y s e r — i n m a n e n c i a r a d i  cal invalida, por su parte, cualquier referencia al «más allá», a l o t o t a l m e n t e O t r o c o m o ' l u g a r ' y s e n t i d o d e l a alteridad. La tematización heideggeriana del Ser, a juicio de Lévinas, no daba más de sí; es más, rechazaba como impensable todo aquello que excediera los límites del ser/ente o del ser/pensar. ¡Triste final de soledad insoportable e insuperable de un Ser 'ahogado' en la inmanencia más radical! Cabría preguntarse, no obstante, si no merecería la p e n a a s u m i r e l r e t o d e ' d e c i r a l o t r o ’ c o n s c i e n t e s d e que en «filosofía siempre hay que correr los riesgos q u e m e r e c e n l a p e n a » ( L é v i n a s : AE, p. 24; trad. esp. p. p . 6 5). 5) . Y d e m e r e c e r l a p e n a c o r r e r e s t e r ie i e s go go , c o m o p i e n s a Lévinas, convendría seguir interrogándose sobre la con veniencia de 'dejar abierta' la puerta del diálogo con 120

Heidegger en el sobreentendido de que no se puede mantener una lucha contra la ontología sin emplear un l e n g u a je j e y a o n t o ló l ó g i c o — le l e n g u a j e g r ie ie g o — . Amparándonos en la insinuación que un interrogante como el anterior deja traslucir, parece adecuado dejar p e n d i e n t e e s t a ' c o n v e r s a c i ó n ' ( c f r . P e t i t d e m a n g e : 1984, pp p p . 44-49 44 -49), ), a la e s p e r a d e ' v o l v e r a l e e r ’ a l « o t r o » H e i  degger, en el que el lenguaje, para siempre ya más e v o c a d o r q u e e n u n c i a t iv i v o , 's 's e d i c e ’ e n l o s a l r e d e d o r e s de la poesía y del arte: —¿pensamiento an-árquico?—.

121

U n h u m a n i s m o « le l e ja ja n o »

El fracaso con el que se había saldado la búsqueda d e l 's 's e n t i d o d e l s e r ’ p o r p a r t e d e l a fi f i lo lo s o f í a o c c i d e n t a l , y s i n g u l a r m e n t e e n l a s r e f le l e x i o n e s d e H u s s e r l y He H e idegger, adelanta ya el propósito que mueve a la filoso fía de Lévinas. El pensamiento levinasiano, quiere presentarse, cla ramente, como una alternativa a ese fracaso, aportando u n a « a r q u e o l o g í a d e l s e n t i d o » ( G a v i r i a : 1974, p p . 5095 3 8 ) — q u e e s , e n r e a l i d a d , u n a a n - a r q u e o l o g í a — e n la que late ya un t r a u m a t i s m o por el otro, que Lévinas va a p r o p o n e r c o m o comienzo de todo sentido y de todo el sentido, antes de referirse a nada ni a nadie. E n e s a ' s o l e d a d ’ p e n d i e n t e d e l o t r o , m á s a n t ig i g u a q ue ue l a a p a r i c i ó n d e l S e r — « m á s a l lá l á d e l s e r» r» — , s e d a r í a ya el sentido como orientación absoluta que sólo puede ser planteada como un movimiento que va de lo idéntico hacia un Otro que es absolutamente Otro. ( L é v i n a s : HAH, p. 41; trad. esp., p. 49)

Movimiento de calor humano, llevado a cabo en un tiempo más antiguo que el del 'Yo' y sobre el que nada 122 122

p u e d e . L a ' t a r d a n z a ' c o n l a q u e e l 'Y o ' s e p r e s e n t a a la cita de la llamada del otro resulta ineludible ya que el 'Yo' tiene que presentarse en un tiempo que ya no es el suyo (cfr. O l i v i e r : 1983, pp. 364-376). De ahí, ese carácter pre-original y an-árquico de una relación como la anterior, que sólo por un abuso del lenguaje se puede decir. La cuestión que se nos plantea, tras la tematización heideggeriana, es saber si una pretensión como la ex p u e s t a , q u e a d e m á s q u i e r e ' d e c i r ' l a e s t r u c t u r a m i s m a del ser , es una opción todavía filosófica. D ic i c ho h o d e m a n e r a r a d i c a l , l o q u e s e v e n t il il a a q u í , t a l y c o m o i n s i n u á b a m o s e n l a i n t r o d u c c i ó n , e s s a b e r s i el s e r c o n s t i t u y e e l l í m i t e i n s u p e r a b l e d e l a r e f l e x i ón f i losófica. A una conclusión así parecía avocar la propuesta heideggeriana del «fin de la metafísica» como cuestión p r i m e r a d e l s e n t i d o d e l e n t e — e l h o m b r e — . Ahora bien, ¿se resolvía todo en la neutralidad de un paisaje vacío o en la identificación del Ser con lo Mismo? ¿Se podía recortar una exterioridad, conside rada irrefutable, a tenor de lo que el ser del ente pu diera identificar? A la larga, el pensamiento de Heidegger resultaba s e r u n a e s p e c i e d e 'c 'c a b a l l o d e T r o y a ’ e n e l q u e l a p r o  cedencia del ser, tomando la figura de una llamada del O t r o , t e r m i n a s i e n d o u n a v e r s ió i ó n i n v e r t i d a d e l M i sm sm o (cfr. F a e s s l e r : 1984, pp. 137-138, nota 28). De nuevo, o t r a v e r s i ó n d e la l a te te s i s d e H e g e l, l , e n l a q u e « lo lo t o t a l m e n  te otro», en realidad, no podía concebirse como «otro» más que por referencia a «lo mismo». Labor del pensa miento dialéctico era reducir la tensión entre ambos a través de la superación (Aufhebung) resuelta en la co munidad originaria, que para nada necesita de ninguna alternativa que no fuera la inmanencia total. En este contexto, la alternativa levinasiana de 'decir' el «más allá del ser», tiene que superar, al menos, dos retos: a)

e l p r i m e r o c o n s is i s te t e e n t e n e r q u e m o s t r a r e se s e ca ca  rácter pre-originario y anárquico del sentido como orientación absoluta hacia el otro por par123

b)

te del Yo y la po sibilida sibili da d de 'd e c ir’ un a relac ión como ésta; y , a s u v e z, z , t ie ie n e q u e a s u m i r el el r e t o d e ' a l u m  b r a r ’ e l c o n t e x t o — e x t e r i o r i d a d — e n el q u e u n a dirección así, no quede finalmente subsumida en uno de los dos polos —Yo-Otro— entre los que se da esa relación. El reto aquí es decir la trans cendencia.

Como puede apreciarse, ambas son tareas propias de u n a m eta física . N o s v a m o s a o c u p a r e n e s t e c a p í t u l o d e l p r i m e r o d e estos retos, dejando para el siguiente el tema especí fico de la transcendencia.

6.1.

Las difi dificultades cultades de un discur discurso

Si fuera lícito retener un trazo de un sistema filo sófico al margen de su arquitectura, aludiríamos aquí al k a n t i s m o q u e d e s c u b r e u n s e n t id i d o a 'l 'lo h u m a n o ’ al m a r g e n d e l a o n t o lo l o g í a y d e la la t e o lo lo g í a . L a ra ra d i c a l n o  v e d a d d e la l a r e v o lu l u c ió i ó n c o p e r n ic i c a n a , p r o p u e s t a p o r K a n í, í, la constituía el hecho de que «el sentido no se mide p o r e l s e r y e l n o - s e r , s i n o q u e e s e l s e r q u i e n , p o r el c o n t r a r i o , s e d e t e r m i n a a p a r t i r d e l s e n t i d o » ( L é v in a s : AE, p. 16 166, tra d . del a u to r; tra d . esp., esp., p. 203 203)). El im im p u l so, que una concepción así manifestaba, ha mediatizado significativamente la búsqueda de la filosofía posterior, u r g i d a a p o n e r a d i s p o si s i c i ó n d e ' lo l o h u m a n o ’ e l d e s a r ro ro l l o de la racionalidad. Era lógico, pues, que la cuestión del sentido, se ca n a l iz i z a r a a t r a v é s d e l a c o m p r e n s i ó n d e 'l 'l o h u m a n o ’ e n l a q u e s e j u g a b a 'l ' l a v e r d a d y la l a l e g i t im im a c i ó n ’ d e u n a reflexión filosófica siempre pendiente de la tierra que p i s a . La obsesión por la tierra «firme», en un terreno c o m o e s 'l ' l o h u m a n o ’, p a t r i a d e l a m o v i li li d a d , d e l a a v e n  t u r a , d e lo l o q u e y a n u n c a p u e d e v o l v e r a s e r 'l 'l o m i s m o ’ revelaba, a juicio de Lévinas, ese carácter autoclausurado, casi podríamos decir maniático, de una pretensión 124

c om o m o é s ta t a , em e m p e ñ a d a e n ' a f i r m a r l o ' de de u n a m a n e r a tajante. E s t a ' i m p r e s i ó n ’ l e v in in a s i a n a v e n í a a p o y a d a e n « o t r o saber» que mantenía como cuestión primera, una relación con el otro hombre, en la sociabilidad que es mi responsabilidad con el prójimo. ( L é v i n a s : 1983, p. 158 158) )

Decididamente, pues, en Lévinas la tarea de la filo  s o fí f í a c o n s i s te t e e n ' d a r r a z ó n ’ d e ' lo lo h u m a n o ’ e n t e n d i d o como aquello que está siempre por pensar. Humanismo s ie i e m p r e p o r h a c e r , q u e im i m p l ic i c a el el r e t o y el el c o m p r o m i s o de una reflexión abierta a ' l o o t r o ’ — m á s a c á y m á s a l lá lá d e la la ra r a c i o n a l id i d a d — . H u m a n i s m o é t i c o y, y , p o r e ll ll o , h u  manismo «lejano», pero al que es preciso referirse como c u e s t ió i ó n p r i m e r a y v i ta ta l d el e l s e n t id id o . El tris te «fi «f i nal» nal» heidegg eriano eri ano de 'lo h u m a n o ’, ¿no p e r m i t e s o s t e n e r ' r a z o n a b l e m e n t e ' q u e h a d e h a b e r «otro modo que el ser» —que no es ser de otra mane r a — p a r a p o d e r d e c i r 'l 'l o h u m a n o ’ s in i n r e d u c i r lo l o v i o le le n  tam en te a 'lo ' lo N e u tro ’ o a 'lo 'lo M ism ism o? Este convencimiento le permite decir a Lévinas que: el humanismo moderno no tiene tal vez razón para no encontrar en el hombre, perdido en la historia y en el orden, la huella de ese decir pre-histórico y an-árquico. 82; t r a d . e s p . , p . 111) (L é v i n a s : H A H , p . 82

S e a c o m o f u e r e , la la o p c ió i ó n l e v i n a s i a n a d e d e c i r ' lo lo o t r o ’ — a l o t r o — e s d e u n a o s a d í a q u e r a y a e n e l « e s s cándalo» filosófico, pues se trata ni más ni menos, de decir e n p a l a b r a s « c a p c i o s a s » e l s e n t i d o d e e s a d i r e c  ción indeclinable hacia el otro en la que se alcanza toda significación, t a n t o d e l a s u b j e t i v i d a d — e l Y o — c om o m o d e 'l 'l o h u m a n o ’. ’. F r e n t e a H u s s e r l y H e i d e g g er er , e s t e ' i r h a c i a e l o t r o ’ no alcanza la categoría de comienzo u origen desde el q u e t o d o s e o r d e n a ; e s, s, m á s b i e n , u n a c u e s t i ó n q u e 'viene de lejos’, en el eco de una Voz que pronuncia una palabra de una vez por todas y que remite a una s i tu tu a c i ó n s i n s it i t u a c i ó n . S i t u a c ió i ó n , v e r d a d e r a m e n t e , p re re 125

histórica en la que no cabe un comienzo que 'dé razón' p o s t e r i o r m e n t e d e t o d o . ¡ S i t u a c i ó n a n - á r q u i c a ! El problema, una vez más, es cómo decir una relación a s í s in in c a e r e n l a s r e d e s d e l p u r o « e m p ir i r is is m o » , co co m o a r g u m e n t a b a D e r rrii d a ( c ffrr . D e r r i d a : 1967, p. 225). Sin p e r d e r s e e n e l « m i s t i c i s m o » ; s i t o d a v í a e s p o s i b l e u n a opción como la anterior, tras Hegel y Heidegger, que no sea «representación de una representación» en la huella de la escritura, puesto que nadie vive la plenitud d e l a p r e s e n c i a s in in o ú n i c a m e n t e s u r e p e ti t i ci ci ó n c o m o m o v i m i e n t o d e l a d i f e r e n c i a ( c f r . D e r r i d a : 1967, pp. 7576 y 92). Incluso podríamos seguir preguntándonos si una re lación con el 'otro', tal y como la expone Lévinas, no es la representación de un mundo ilusorio en el que la identidad y la adecuación son un producto de la d i f e r e n c i a en un contexto en el que ni existe el no-ser, ni la palabra verdad posee ningún contenido. De ser ciertas estas apreciaciones, al final, todo se r e s u m i r ía í a e n e l e t e r n o r e t o r n o , e n t e n d i d o co co m o r e p e  tición de la diferencia —simulacro— aunque siempre de diferente manera. La potencia del eterno retorno no consiste en la in troducción en ei mundo de un orden opuesto al caos, sino «el caos, el poder de afirmación del caos. A la coherencia de la representación, el eterno retorno sus tituye cualquier otra cosa a su propia cao-errancia» ( D e l e u z e : 1968, p. 305).

6.2.

La cali calidad humana del rostro rostro

En un mundo poblado de «otros» no hay más que dos reacciones: o la in-diferencia que les niega cualquier estatuto de realidad, o el interesamiento que busca apo derarse de ellos a cualquier precio. En ambas situa ciones, la presentación de los «otros» ya no se hace vía tematización, sino a través de la transparencia de un rostro que se me presenta en persona. A este 'espacio' de la presentación Lévinas lo llama ética, p u e s l a r e s p u e s t a q u e u n a p r e s e n t a c i ó n c o m o é s t a 126

r e q u i e r e , n o e s la la ' c o m p r e n s i ó n ' s in in o la com-pasión, entendida como cuestión de 'entrañas', de calidad hu mana; en definitiva, como c u e s t i ó n m o r a l . Ahora puede entenderse que Lévinas diga que la op ción que plantea el «más allá del ser», sea una c u e s t i ó n pr p r e v i a q u e s e e n c i e r r a e n l a p r i m a c í a d e l o t r o . C o n u n a p r o p u e s t a c o m o é s t a , d e s b a n c a b a a la v e z e s a p r e t e n  dida sensación de vértigo que producían las tematizaciones ci ones de rridia n as o de lezianas lezi anas y situa b a 'd ' d e go lpe’ la reflexión ante el otro en el cara-a-cara de una rel ación sin principio. H a b í a q u e t e n e r m u c h a m a l a f e o ' c a r a d u r a ’, p a r a ser indiferente ante una situación así. N o o b s t a n t e , e s t a ' a n t r o p o l o g i z a c i ó n ’, p r e s e n t a d a p l á s t i c a m e n t e m e d i a n t e la m e t á f o r a d e l r o s t r o , r e q u e r í a también una tematización que obviase los problemas de s e r c o n s i d e r a d a c o m o u n mero capricho. Se hacía ne cesaria, pues, una minuciosa construcción filosófica que p u s i e r a d e r e l i e v e e s a tensión ética en la que se realiza un discurso que desborda sin cesar 'aquello sobre lo que habla'. A descifrar esta 'paradoja' va a dedicar su obra To talidad e Infinito e n l a q u e s e d e s p l i e g a u n a r i q u í s i m a y variada reconstrucción fenomenológica que va desde el mundo del gozo al Deseo de lo otro, añorado pero siempre ausente. La dimensión metafísica de esta idea de Deseo, que sobrepasa la necesidad de un mundo puesto para-sí —e g o í s m o ( L é v i n a s : EDHH, p. 192)— pone de relieve la profundidad de ese mismo deseo que nunca se ve colmado. Para decirlo con Lévinas: E l d e seo se o m e t a f ís i c a tie ti e n e o tr a in te n c ió n : d e s e a el más-allá de todo lo que puede simplemente colmarlo. Es E s c o m o la B o n d a d : lo d e s e a d o n o lo c o lm a , lo p r o fu n d i z a . (L é v i n a s : TI, p. 4; trad. esp., p. 58)

D e s e a r e s, s , p u e s , s a l i r f u e r a d e sí sí , a p o s t a r p o r lo q u e p u e d a s o b r e v e n i r — p o r lo i n v i s i b l e — c o m o e x p r e s i ó n de algo que no está a-la-mano. Y, sin embargo, este alejamiento no impide una ausencia de relación; por 127

el contrario, «implica relaciones con lo que no está dado, de lo cual no hay idea» ( L é v i n a s : TI, p. 4; trad. esp., p. 58). En esta excusa de lo 'invisible’ surge y se mantiene la metafísica, opuesta a la ontología, como expresión de que la v e r d a d e r a v i d a e s t á a u s e n t e . «Morir por lo invisible, he ahí la metafísica» ( L é v i n a s : TI, p. 5 ; t r a d . esp., p. 59). Pero, deseo, ¿de qué? Por lo que llevamos dicho, sa b e m o s , a l m e n o s , q u e s e t r a t a d e u n d e s e o sin fin, p u e s t o q u e n a d a p u e d e l l e n a r l o , n i a p a g a r s u s e d d e «otra cosa». Características ambas que Lévinas ve re cogidas en la idea cartesiana de Infinito (cfr. D e s c a r t e s : 1971, pp. 31 y ss.), que marca la pauta de la aparición de una realidad t r a n s c e d e n t e . La tradición filosófica, a ju j u i c i o d e L é v i n a s , ' e s t a b a a c o s t u m b r a d a ’ a q u e la s r e l a  ciones entre los seres marcaran la objetividad (cfr. LÉv i n a s : TI, pp. 19-20; trad. esp., pp. 72-73). La incidencia que esta i d e a d e I n f i n i t o tiene en su reflexión filosófica, trataremos de exponerla en el si guiente capítulo, pero sí podemos adelantar ya, que la i d e a d e i n f i n i t o traduce de una manera efectiva el de seo de «lo Otro», que tematizado fenomenológicamente, aparece como 'encamación en un rostro concreto. El deseo es así, deseo d e l o tro que 'da la ca ra ’ en situaciones concretas —sean éstas históricas, culturales, económicas o políticas— deshaciendo así cualquier ima gen o idea que el Yo se haya formado de él, pues: el modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro. TI, , p. 21; ( L é v i n a s : TI

trad.

esp., p. 74)

De esta manera, el rostro en el que el otro se en carna ni es la imagen que alguien deja, ni tampoco la idea que termina por reducir al otro a base de pa réntesis. El rostro, desborda la idea que le piensa proponien do «un sentido anterior a mi S i n n g e b u n g , y, así, inde p e n d i e n t e d e m i i n i c i a t i v a y d e m i p o d e r » ( L é v i n a s : TI, p. 22; trad. esp., p. 75). 128

Para decirlo en pocas palabras, el rostro es expresión, que Lévinas entiende, como capacidad de presentación p o r s í m i s m o , s i n i n t e r m e d i a r i o s — c a r a - a - c a r a — . V e r d a d e r a ' s i tu t u a c i ó n d e h u m a n i d a d ’, e l r o s t r o s e p r e s e n t a t a l c u a l , d e s n u d o ( c f r . L é v i n a s : TI, p. 47; trad. esp., p. 98), ex-puesto a los ultrajes y a los oprobios, p r o n u n c i a n d o u n a p a l a b r a e n c u y o ' i n t e r i o r ' r e s u e n a to t o d a s i g n i f i c a c i ó n . D e a h í , q u e t o d a p a l a b r a ' p o s t e r i o r ' t e n g a q u e m e d i r s e a n t e e l l a ( L é v i n a s : TI, p. 229; trad. esp., p. 262), como discurso necesitado de una j u s t i f i c a c i ó n q u e p r e s u p o n e l a d i m e n s i ó n m o r a l e n l a A C O  GIDA de ese rostro que me convierte en «responsable del otro». L a ' a l t u r a ' d e e s t a s ig i g n i fi f i c a c ió i ó n p r i m e r a y p r e v ia ia e n la que el otro se da, sólo es posible en un 'espacio éti c o ’ e n e l q u e la la e x t e r i o r i d a d m a n t e n i d a p o r la i d e a d e I n f i n i t o , p r o h i b e c u a l q u i e r r e d u c c i ó n o a p r o p i a c i ó n . De esta manera, si la idea de Infinito manifestaba la virtualidad del «más allá», traducido como metafísica, e l r o s t r o n o s s i t ú a e n l a ética, p e n d i e n t e s d e l a e s c u c h a d e la la p a l a b r a d e l o t r o , e n l a q u e 's 's e l e v a n t a ’ y a u n sujeto cuestionado e inquieto por el otro. Significación p r i m e r a y ú l t i m a d e l o h u m a n o ’ — c u e s t i ó n m o r a l — .

6.3. Pararse ararse a pensar «de otro modo que ser» Ahora bien, cabría preguntarse: ¿quién garantiza que e l rostro n o s e a u n ' d a t o ' p r o d u c t o d e u n v o l u n t a r i s  m o, o , f u ri rio s o p o r a f i r m a r u n a e x p e r i e n c i a d i s t i n t a e n l as a s 't 't i n i e b l a s e x t e r i o r e s ’ d e l a f il il o s o f í a o c c i d e n t a l ? El riesgo resultaba evidente y así lo pusieron de re lieve los finísimos análisis de Derrida. A reseñar dos p u n t o s q u e r e s u l t a b a n d e t e r m i n a n t e s : a)

el p r i m e r o , e r a el e l c o n c e p t o d e e x p e r i e n c i a que, c o m o s u g ie i e r e D e r rrii d a : « H a d e s ig ig n a d o s i e m p r e la referencia a una presencia, tenga o no esta p r e s e n c i a l a f o r m a d e l a c o n c i e n c i a » ( D e r r i d a : 1969, p. 89); 129

b)

L a s c o n n o t a c i o n e s h e g e l i a n a s c o n carga logac é n t r i c a , q u e u n a c o n c e p c i ó n c o m o é s t a c o m p o r  taba, eran manifiestas. En Hegel, el concepto de experiencia podía ser comprendida como ese 'ca m ino del alm a’ que rec o rre la conciencia en su despliegue dialéctico hacia el Saber Absoluto; camino llevado a cabo desde sí misma sin apor t a c i ó n e x t e r i o r a l g u n a ( c f r . H e g e l : 1973, p. 54). e l s e g u n d o , c o m o y a h e m o s m a n i f e s ta ta d o a n t e r i o r  m e n t e , e r a l a e x ig i g e n ci ci a d e ' m e t e r e n l a c o n v e r  sa ció n ’ filosófica filosófica grie gr iega ga esa expe riencia pro pu es t a c o m o cuestión previa. E n l a c o n f r o n t a c i ó n ' g r i e g a ' d e e s a experiencia del rostro, que en adelante ya no va a ser deno minada así por los riesgos que entraña un tér m i n o c o m o é s t e ( c f r . L é v i n a s : HAH, p. 14; trad. esp., p. 13), es donde se juega la virtualidad filo sófica del planteamiento levinasiano.

E r a n e c e s a r i a , p o r t a n t o , u n a 'v 'v u e l t a a l s e r ’ p a r a o b  viar los problemas del «empirismo» del dato y eludir los riesgos de «misticismo» que bordeaba peligrosamen te una experiencia inefable del rostro como 'encarna ción' del otro. Sin embargo, pretendía ser un retorno que quería m a n t e n e r l o s t ra r a z o s d e ' c a l id i d a d h u m a n a ’ m a n te te n i d o s intactos en la transparencia moral de una relación caraa-cara. Por eso, podía decir Lévinas, con razón, qu e se t r a t a b a d e u n r e t o r n o a l s e r p a r a d e c i r 'a l g o ’ q u e l e ex cede, que está «más allá del ser» y que, por consiguien te, requiere manifestarse «de otro modo que ser». Este era el reto que asumía su reflexión a partir de AE, en cuya referencia, según sugerencia del mismo L é v i n a s ( T a l l ó n : 1976, p. p . 6 2 ) , h a b í a q u e v o l v e r a l e e r toda su obra.

6.4. Una Una se sen nsibi sibili lidad dad 'aflor de piel' Siendo el sentido una 'cuestión de moralidad’, pare cía apropiado someter este contexto de significación al contraste con lo que acaecía, con el objeto de con130

frontarse con los riesgos de ideologización o alienación que antes señalábamos. No en vano, el anti-humanismo era consecuencia de «la ineficacia de la acción huma na (que) enseña la precariedad del concepto: hombre» ( L é v i n a s : HAH, p. 72; trad. esp., p. 93), incapaz de dar cuenta de su dignidad, como destacaba Heidegger. Y, sin embargo, para Lévinas, esta conclusión era 'in e v i ta t a b l e ’ d e s d e e l m o m e n t o e n q u e la l a a c c ió ió n a d q u i r í a s u esencia como consecuencia de tener su comienzo en la conciencia. En una concepción así, la acción de un sujeto, co menzaba y terminaba su significación, i.e., su sentido, en una conciencia que era la que ostentaba el 'status' de la objetividad y, por ende, de la realidad. Como la a c c i ó n r e q u e r í a ' d a r r a z ó n ’ d e a lg lg u i e n q u e l a l le le v a a cabo, la conciencia contaba para ello con la reflexividad que, a través de la memoria y de la historia, des cubría el origen o principio de la susodicha acción. Dicho Dich o litera lit era lm en te, la reflexividad refl exividad era: «el «e l hec ho de ser el origen del origen» ( L é v i n a s : HAH, p. 72; trad. esp., p. 94), pues desde ella el Yo se ponía a sí mismo, asistiendo así a su propio nacimiento. De esta manera, acción, libertad, comienzo, presente, representación — m e m o r i a e h isto is to r ia — articulan, de diversos modos, esa modalidad ontológica que es la conciencia. ( L é v i n a s : HAH, p. 72; trad. esp., pp. 93-94)

Cuando Heidegger comienza a revisar las credenciales que acreditan su 'señorío’, se pone de manifiesto el equívoco en el que el sujeto y la conciencia se sos tenían. El sujeto y la conciencia, como expresión de la iden tidad de ese sujeto, mantenían sus privilegios a costa d e l ' o l v i d o d e l S e r ’ q u e e r a l a p r i m e r a c u e s t ió ió n e n c u y a referencia significaba todo. Y si esto era así, era comprensible que se declarase c o m o ineficaz a t o d a a c t i v i d a d q u e m a n t e n í a u n s u j e t o así entendido. Dicho de otra manera, la acción que lle vaba a cabo ese sujeto no tenía sentido, pues ni el hom b r e e r a m á s q u e u n m e d i o p a r a q u e el el s e r s e m o s t r a s e 131 131

e n s u v e r d a d , n i s u p r e t e n d i d a a u t o n o m í a e r a o t r a co s a que un reflejo del ser «a cuya luz» se entendía la li b e r t a d . E s t e f r a c a s o d e l a a c c i ó n h u m a n a (cfr. L é v i n a s : DVI, p p . 80 y s s . ) , ¿ n o a u t o r i z a a p l a n t e a r s e o t r o s e n t i d o d e ' l o h u m a n o ' q u e n o q u e d e a n e g a d o e n u n a referencia al sistem sist em a en tendido com o ' lo N eu tro' o 'lo ' lo M i smo’ — s e r del e n t e — ? 6 ..44 ..11 .

L u c h a r p o r 'l o i n d e c i b l e ’

La característica del hombre del siglo xx, es vivir la contradicción en la que se desarrolla su existencia en el seno de las creaciones del espíritu humano. Al lado de las grandes conquistas técnicas, científi cas, artísticas, humanísticas... que profundizan 'lo hu mano', se da la 'otra' realidad de in-humanidad que, como reverso ineludible, comportan tales conquistas. P o r v e z p r i m e r a , l a n a d a y a n o e s u n a s i m p l e a m e  n a z a m e t a f í s i c a u ontológica, sino una posibilidad real q u e a t e n a z a y pone en peligro la pervivencia de la h u m a n i d a d como especie (cfr. T r í a s : 1983, pp. 9-11). En estas circunstancias de creatividad y destructivi dad, se comprende perfectamente que la reivindicación de 'lo h u m an o ’ sea «el « el reto m ás serio con el e l que se enfrenta la filosofía» ( W i e h l : 1985, p. 353) y la tarea m á s u r g e n t e que es preciso re-pensar. Lévinas así lo cree, persuadido del carácter 'irreme diable' de una dirección hacia el otro, que ni es expe riencia inefable, ni pura actividad libre de sentido y, p o r t a n t o , s i n - s e n t i d o . La cuestión, tantas veces aludida a lo largo de la re flexión, es dónde sitúa Lévinas la significación para q u e p u e d a s e r d i c h a con sentido. Desde luego, en el ser, de ninguna manera; pero tam p o c o e n e l n o - s e r q u e a p a r e c e c o m o s i m p l e c o r r e l a t o del ser. La significación levinasiana se da en la pasividad, más antigua que el ser, testimonio de ese «más allá» de la libertad —actividad— y de la naturaleza: «ante rioridad meta-física (...). Anterioridad pre-original» (LÉ132

HAH, p. 73; trad. esp., p. 95); p a s i v i d a d d e u n a conciencia que antes de referirse al ser o al ente y antes de tener naturaleza, como postula Dufrenne (cfr. Dues cuestionamiento de una libertad en f r e n n e : 1968) tendida como origen y presente. Este cuestionamiento, e s tá t á , « m á s a c á» á » , e s d e c i r , e s « a n t e r i o r a l a i n t r ig ig a d e l e g o í s m o q u e s e t e j e e n e l c e n a t u s del Ser» ( L é v i n a s : AE, p. 117; trad. esp., p. 155). Y no se diga que sometiéndose a esta anterioridad p r e - o r i g i n a l , e l s u j e t o o p t a p o r l a f a t a l i d a d o l a d e t e r  minación pura, pues lo que una situación así pone de r e li l i e v e e s q u e e l s u j e t o ' s e q u e d a p a r a d o ’ e n l o o r i g i n a l, l, s in in d a r e l s a l t o a ' lo l o o t r o ' . Y, Y, j u s t a m e n t e , e s t o e s lo lo que se trata de cuestionar. E l c o n te t e x t o lo l o d e s c r i b e p e r f e c t a m e n t e L é vi vin a s c u a n d o dice: vinas

:

sin s in d u d a , en s u a i s la m i e n t o , e n la s e p a r a c i ó n a p a r e n te t e m e n t e a b s o l u t a q u e e s e l p s i q u i s m o y en la l i b e r t a d so s o b e r a n a d e la r e p r e s e n t a c ió n , el Y o n o c o n o c e n a d a m á s a c á d e s u l i b e r t a d o q u e e s t é f u e r a d e la n e c e s i d a d q u e e n t o r p e c e e s a l i b e r t a d , p e r o s e p r e s e n t a a ella. Está obligado, como en Fichte, a ser su propio o ri rig e n . E s t á a u s e n t e d e s u n a c i m i e n t o y d e s u m u e r

te, s i n p a d r e y s in a s e s in o , o b l i g a d o a d á r s e l o s —a d e d u c i r l o s — , a d e d u c i r e l n o -yo -y o a p a r t i r d e s u l i b e r t a d , au a u n a r ie s g o d e h u n d i r s e en la loc lo c u ra . ( L é v i n a s : HAH, pp. 73-74; trad. esp., p. 96)

C i e r ta t a m e n t e , e l s u j e t o p u e d e m a n t e n e r u n a i l u s ió ió n a sí s í , p e r o e n 's ' s u m i s m a p i e l ’ s u f r e y ' s a b e ' q u e l le le g a a u n m u n d o p o b l a d o d e ' o t r o s ' q u e t ie i e n e n r o s tr tr o . P o r eso, «el Yo puede ser cuestionado por el Otro de modo excepcional» ( L é v i n a s : HAH, p. 74; trad. esp. p. 97) i m p u t á n d o l e a s í u n a r e s p o n s a b i l i d a d i n d e c l i n a b l e . Con ello, al Yo se le adscribe una subjetividad previa a la la c o n c i e n c i a y a la la l i b e r t a d , c u y a i n t e r i o r i d a d e s 'a l g o ' q u e p r e c e d e y e s a n t e r i o r a l s e r ; ¡ F o n d o d e h u  manidad! La virtualidad de ese 'algo', pone de relieve un pasado inasumible para una conciencia, que siempre llega tar de, y también un no-principio —an-arquía— puesto 133 133

que el principio y el comienzo eran propios de la con ciencia y de la libertad.

6 .4 .4 .2 .2 .

L a p a c i e n c i a e j e r c i ta ta d a e n la p r o x i m i d a d

P u e s b i e n , e s e ' a l g o ' i r r e c u p e r a b l e e n e l S e r e s p a s i v i d a d i n a s u m i b l e , «psiquismo previo que es la significa c i ó n p o r e x c e l e n c i a » ( L é v i n a s : AE, p. 87; trad. esp., pá gina 127) y que «sól «sól o se n o m b ra p o r ab uso del lengu aje, p r o - n o m b r e d e l a s u b j e t i v i d a d » ( L é v i n a s : HAH, p. 75; trad. esp., p. 98). En esta pasividad se muestra una sub je j e t i v i d a d , t r a n s i d a d e p o r v i d a p o r u n a d i r e c c i ó n h a c i a e l o t r o , q u e s e c o n v i e r t e e n r e s p o n s a b i l i d a d para con él. Este carácter pre-original de la subjetividad 'nos saca d e l s e r ’ d e P a r m é n i d e s , p r o p o n i e n d o u n a m u l t ip ip l i c i d a d d e ' o t r o s ' . D e a h í q u e a f i r m a r q u e « en en el el s e r h a y e n t e s » , equivale a corroborar que: la multiplicidad en el ser que se niega a la totaliza ción, pero que se perfila como fraternidad y discur so, se sitúa en un espacio esencialmente asimétrico. ( L é v i n a s : Tí, p. 191; t r a d . esp., p. 229)

Espacio que marca la diferencia entre el Yo y el Otro no porque cada uno tenga unas propiedades distintas del otro, ni porque cada uno posea unas cualidades psi cológicas específicas, sino porque en esa relación se da «la o r i e n t a c i ó n i n e v i ta t a b l e d e l s e r 'a 'a p a r t i r d e s í ’ h a c i a 'el Otro'» ( L é v i n a s : TI, p. 190; trad. esp., p. 2 2 8 ) ; e s p a  cio, en verdad, ya moral. En una relación así no cabe un discurso ideológico d e 'l 'l o h u m a n o ’ d e l q u e h a n s o s p e c h a d o , c o n r a z ó n , e l p s i c o a n á l i s i s , la s o c i o l o g í a y la política (cfr. R i c o e u r : 1969, p. p . 1 0 1 ) . P o r e l c o n t r a r i o , a q u í s e t r a t a d e u n a r e  lación laci ón e n la que el e l o tro es p ró jim o y en la que, an tes de ser individuación del género hombre, el Yo es el perse guido y rehén del otro. Aspecto éste que manifiesta no el fundamento de una relación como la descrita, sino, ju j u s t a m e n t e , e l c o n t e x t o e n e l q u e s i g n i f i c a la c o n d i c i ó n humaría puesta de relieve en el para-el-otro, tematizada 134

como «la no-indiferencia por el Otro de la fraternidad» ( L é v i n a s : N P , p. 88). 88) . Ahora bien, ¿a dónde referir esa situación de respon sabilidad en la que está ya el sujeto y que «constituye el hecho original de la fraternidad»? ( L é v i n a s : T I , p á  gina 189; trad. esp., p. 227). Indudablemente, a esa dirección inevitable hacia el o t r o , p e r o a h o r a b a j o l a c a t e g o r í a d e uno-para-el-otro. L é v in i n a s c o n t a b a p a r a e ll l l o co c o n e l t é r m i n o p r o x i m i d a d , que exteriorizaba mejor la realidad de la cercanía, sin quedar reducida a la mera contigüidad, ni exponerse a l r i e s g o d e f e n o m e n a l i d a d q u e s u p o n í a e l t é r m i n o ros t r o t e m a t i z a d o e n TI (cfr. L é v i n a s : AE, p. p . 113; t r a d . esp., p. 152). En este 'espacio' de la p r o x i m i d a d l a s u b j e t i v i d a d 'hech a sig no ’ ( L é v i n a s : SMB, p. 39) se acerca al otro p r o n u n c i a n d o u n a p a l a b r a é t i c a e n 'e l c a l o r ’ d e e s a i n  q u i e t u d p o r e l o t r o q u e le le c o n s u m e . P r o x i m i d a d p n e u  mática, no topográfica, como: respuesta mantenida para el otro sin ninguna «toma de actitud», responsabilidad como «irritabilidad celu lar-», imposibilidad de callarse, escándalo de la since rid r id a d .

(L é v i n a s : AE, p. 182; trad. esp., 219) Afirmación, en verdad, de los derechos humanos; de rechos del «otro hombre», afirmado en una susceptibili d a d p r e - o r i g i n a r i a — a f l o r d e p i e l — q u e s e p r o v o c a e n el sujeto y no p o r e l s u j e t o , c o m o q u e r í a n F i c h t e o Sartre.

6.4.3. Una cuestió ión de 'entrañas' A h o ra ra e s c u a n d o se se p u e d e c o m p r e n d e r q u e la r e s p o n  sabilidad para con el otro pueda ser entendida como u n a 'c ' c u e s t ió i ó n d e e n t r a ñ a s ’, c o m o u n p r o b l e m a d e s u s c e p t i b i l i d a d h u t n a n a , g r a c i a s a l a c u a l e l Y o c o n f o r m a su subjetividad. Y puede entenderse, también, que sea ético el con t e n id id o d e c u a l q u i e r p a l a b r a q u e p u e d a p r o n u n c i a r s e en en un contexto así, en el que la p r o x i m i d a d s u p r i m e l a 135

d i s t a n c i a d e l a c o n c i e n c i a d e . .. . . ( c fr fr . L é t r a d . e s p . , p . 151).

v in a s

: AE, p . 113;

E l uno-para-el-otro e x p o n e a s í e s e f o n d o d e h u m a n i  dad —humanismo radical— pre-originario y an-árquico a l q u e ' e l Y o p e r m a n e c e asignado y s u j e t o e n u n a ' i n  triga' en la que la subjetividad aparece ya 'herida' por el otro. Que esta asignación no sea computada como servi dumbre o alienación se debe a que, como insinúa Lé vinas, E l p r ó j i m o m e e m p la z a a n te s de q u e lo d e sig si g n e , lo cual es mía modalidad no del saber, sino una obsesión y, c o n rela re lacc ión ió n al c o n o c im ie n to , u n g e m id o d e lo h u mano totalmente otro (...). E n la p r o x i m id a d se e s c u c h a u n m a n d a m i e n t o que qu e pr p r o c e d e d e algo alg o c o m o u n p a s a d o i n m e m o r ia l, u n pa sado que jamás fue presente, que no ha tenido comien zo en n in g u n a lib li b e r ta d ; e s te modo del prójimo es el rostro. ( L é v i n a s : AE, p p . 110 y 112; 112 ; trad. esp., pp. 148 y 150)

En definitiva, la subjetividad significa solamente, i. e., tiene sentido, cuando ju j u s t i f i c a s u l i b e r t a d y , p o r ende, su actividad en una relación hacia el otro en la q u e , p r e v i a m e n t e , s e d a e l s e n t i d o . S e n t i d o c o m o orien tación prioritaria, p u e s e n s u s e n o s e d a n t a n t o l a s e p a  ración, como vivencia 'despreocupada' del gozo, como la palabra urgida por «un mundo en el que es necesa r i o s o c o r r e r y d a r » ( L é v i n a s : TI, p. 191; trad. esp., pá gin a 229) 229) : ¡pa labra ética! ética!

6.5. Un sujeto sujeto hecho para 'perderse' Si la subjetividad era la tierra en la que se daba esa sensibilidad —irritabilidad celular— como «huella» del p a s o d e l o t r o p o r e l l a , lo q u e s e n o s p l a n t e a a h o r a e s saber cómo queda ese Yo que emerge en esa pasividad radical, descrita como cercanía —proximidad— y como asignación al otro. 136

Para entender adecuadamente este aspecto, Lévinas comienza por distanciarse de una ontología que quiere unir, a toda costa, subjetividad y sustancialidad. E n s u r e f le l e x i ó n , l a id i d e n t i d a d s e c o n s t it it u y e « p o r e l otro», en cuya apertura al Bien —«para el otro»— se lleva a cabo la responsabilidad previa a la libertad. Res p o n s a b i l i d a d n o a s u m i d a , s i n o « a s i g n a d a » e n u n t i e m p o fuera del tiem p o —-acusati —-acusativo— vo— . Lévinas lo explicita al decir: el sí mismo no está en estado, no está en posición, no está en reposo en sí, asegurado en sí, como si se tratase de una condición. Bajo la obsesión del otro —o — o b s e s ió n a c u sa d o r a , p e r s e g u id o r a — la unicidad de sí es también el fracaso de la identidad que se iden tifica en el Mismo. (...) La defección de la identidad es un «para el otro » en el uno mismo de la identi dad, es la inversión del ser en significado, la subversión de la esencia que se pone a significar antes de ser: desinterés de la esencia. (Lé v i n a s :

AE, p. 195; trad. esp., p. 231)

Que la significación alcanzada en la proximidad y en la obsesión sea anterior al ser, atestigua su prioridad respecto a la conciencia y configura una unidad, con su carácter excepcional, frente a la totalidad como mani festación. Debido a esto, la no-conciencia d e u n a s i t u a c i ó n a s í ; no sume la identidad en estadios preconscientes guia dos por las ciegas fuerzas de los impulsos mecánicos o por la represión de las estructuras psíquicas. A una conclusión como ésta parecían haber llegado el mecanicismo o el psicologismo. Sin embargo, dirá Lévinas: lo no-consciente, puede leerse, de otra manera a par tir de sus huellas y deshacer las categorías del meca nicismo. Lo no-consciente es comprendido como lo no- voluntario de la persecución, la cual, en tanto que pe p e r s e c u c ió n , i n te r r u m p e to d a ju s t ific if ic a c i ó n , to d a a p o logía, todo logos. Esta reducción al silencio es una pa p a s iv i d a d m á s acá ac á d e t o d a p a s iv id a d m a te r ia l . M á s acá de la neutralidad de las cosas, esta pasividad ab137

soluta se convierte en encarnación, corporeidad, es decir, susceptibilidad de dolor, de ultraje y de des dicha. ( L é v i n a s : AE, p. 156; trad. esp., p. 193, n. 26)

Decididamente, pues, Lévinas se esfuerza en poner de relieve en 'lo humano' esa pasividad de criatura «más p a s i v a q u e l a p a s i v i d a d d e l a m a t e r i a , e s d e c i r , m á s acá de la virtual coincidencia de un término consigo m i s m o » ( L é v i n a s : AE, p. 145; trad. esp., p. 182), que s u g i e r e e l t é r m i n o d e c r e a c i ó n ex nihilo. Pero habría que añadir a continuación que ni la crea c ió i ó n e s u n r e c u r s o p a r a e x p l i c a r el el o r ig i g e n , n i la l a c re re a t u ralidad del sujeto puede convertirse en representación de la creación. Con sus palabras, decimos que la creación es «para el Yo», que se pretende increado, su expul sión en sí en la pasividad de una responsabilidad que desborda la libertad. ( Lé v i n a s :

HAH, p. 108;

trad.

esp., p. 106,

n.

17)

Estas apreciaciones nos hacen ser cautos respecto d e l a í u n d a m e n í a li l i d a d q u e m u c h o s d e io i o s c o m e n t a ri r i s s t a s d e L é v i n a s , s i g u i e n d o l a t e s i s d e G a v i r i a (G a v i r i a : 1974, pp. 509-538), han dado y siguen dando al 'acto de la c re a c ió n ’ (cfr. P e t r o s i n o - R o l l a n d : 1984). Por nuestra parte, seguimos pensando que la respon sabilidad, que no se remonta a ningún compromiso, a ningún pr p r o y e c t o , a n in g ú n d e s v e la m i e n to p r e v io en el q u e el sujeto se sintiera puesto para sí, antes de sentirse ser-en-deuda. ( L é v i n a s : DVI, p. 121)

n o s p e r m i te t e s e g u i r m a n t e n i e n d o l a te t e n s ió ió n d e u n a b ú s  queda, como la que intentamos llevar a cabo en este es tudio, en la que se van incorporando —nos van vinien d o ' a l a i d e a ’— ’— té t é r m i n o s q u e a p o r t a n u n ' p l u s ’ d e s ig i g n i i ficad fi cad o, qu e ne ce sita se r ex plicitado 'a l a luz’ de esa es a sensibilidad extrema 'vivida' como responsabilidad para con el otro. 138

6 .5 .5 .1 .1 .

U n ' Y o ' f u e r a d e s í: í : e x i l io io y p e r s e c u c i ó n

S e r r e s p o n s a b l e e s , p u e s , g u a r d a r s e d e l pa p a r a - s í, ' p e r  diéndose' en la pasión por-el-otro. De ahí que una rela ción como ésta sólo se pueda describir mediante térmi nos éticos tales como acusación, persecución, sustitu ción... Todos estos términos testimonian una 'situación' en la que el 'Yo' se halla expulsado de su esencia, exilado y 'perdido' en la pasividad de una responsabilidad que le antecede; y ex-puesto de por vida al otro en una pro ximidad en la que «yo soy de golpe servidor del próji mo, siempre con retraso y culpable de esa tardanza» ( L é v i n a s : AE, p. 110; trad. esp., p. 148). Como corrobora Lévinas: ser Yo significa, por tanto, no poder sustraerse a la responsabilidad, como si todo el edificio de la crea ción reposara sobre mis espaldas. ( L é v i n a s : HAH, p . 50; 50 ; t r a d . e s p . , p . 6 2 )

Rehén del otro, el 'Yo' se desploma en una pasividad de persecución, de rechazo y de expulsión fuera de la esencia, en Sí. ¡En ese Sí mismo, fuera de la esenc ia, una pasividad a muerte! Sin embargo, continúa Lévinas, en la responsabilidad respecto al otro, a vida o muer te, adquieren su sentido aquellos adjetivos — incon i ncon dicional, indeclinable, absoluto — que sirven para cua lificar la libertad, pero utilizan el sustrato en el cual el «acto «acto lib re » surge d en tro de la esencia. En el acu sativo, que no es modificación de ningún nominativo, dentro del cual yo abordo al prójimo del cual he res po p o n d i d o s in h a b e r lo q u e r id o , s e a c u sa lo irre ir re m p lala zab za b le. le . (...). La proximidad del prójimo no sólo me choca, sino que me eleva y me exalta y, en el sentido literal del término, me inspira. Inspiración, heteronomía: tal es el p n e u m a mismo del psiquismo. (L é v i n a s :

AE, pp. 159-160; trad. esp., pp. 196-197) 139

La responsabilidad explicita, de esta manera, una li b e r t a d q u e n o e s t a l l i b e r t a d f i n i t a p o r q u e e l o t r o la l im im i te te , s i n o p o r q u e d e j a u n ' e s p a c i o l i b r e ’ a la l a a p a r i c ió ió n del otro que me acusa hasta la persecución: libertad y querer, ahora en verdad, «justificados», i. e., pendien tes de l a 'voz del o tro ’ —ex teriorida d com o 'esp ac io' de la justicia y de la no-manipulación.

6 .5 .5 .2 .2 .

E l d e s f o n d a m i e n t o d e l s u j e to to : s u b s t it it u c i ó n y s e n t i d o

En ese carácter de «herido» e invadido de/por el otro, el 'Y 'Y o ' es s u b s t i t u c i ó n . A r e s e ñ a r q u e e l t é r m i n o s u b s t i tución n o p u e d e s e r t r a d u c i d o c o m o u n a c t o d e s a c r i f i c i o p o r e l o t r o r e a l i z a d o p o r e l 'Y o ' q u e , p o n i é n d o s e e n s u lugar, exigiría una especie de compensación o recipro cidad. El sentido de un término como el propuesto muestra que mi unicidad de sujeto emerge en la medida en que mi 'yo' es sustituido, es decir, en la medida en que la significación del sentido no la poseo yo, sino el otro. Este extrañamiento radical del 'Yo', previo a la nece sidad de tener-que-ser como «esencia» dei ser-aní (Dasein), introduce al 'Yo' en una 'intriga' en la que «yo ya tengo que responder de la muerte de los otros antes de tener-que-ser» ( L é v i n a s : DVI, p. 256). Por ello, puede decir Lévinas que: la substitución libera al sujeto del aburrimiento, es de cir, del encadenamiento a sí mismo en el cual el Yo se ahoga en Sí mismo a través del modo tautológico de la identidad y busca sin cesar la distracción del juego y d e l s u e ñ o en u n a tr a m a s in u s u ra . L ib e r a c ió n que qu e no es un acto, ni un comienzo, ni tampoco cualquier pe p e r ip e c ia d e la esen es enci cia a y d e la a n to lo g ía ... .. . L ibe ib e r a c ión ió n an-árqidca que se acusa en la desigualdad consigo sin asumirse, sin volver al comienzo; se acusa sin asumir sufr frir ir d e la la sensibilidad m á s allá se, es decir, en el su de su capacidad para sufrir. E s lo q u e d e s c r ib e el s u fr f r i m i e n t o y la v u ln e r a b ilid il id a d d e lo s e n s ib le c o m o el otro en mí. (L é v i n a s : AE, p. 160; trad. esp., p. 197)

140

Lévinas propone así la unicidad de un 'Yo’, a b r u m a do d o p o r el o t r o e n la p r o x i m i d a d d e u n e n c u e n t r o , q u e pu p u e d e s e r l e í d o c o m o e l o t r o e n e l m i s m o ( L é v i n a s : AE, p. 163; trad. esp., p. 200). Para decirlo de otra manera, anterior a la esencia en tendida como enunciación de la universalidad de un p r i n c i p i o — q u i d i d a d — , l a s u b s t i t u c i ó n c o n s i s t e e n p r o  p o n e r e l ' h e c h o i n s ó l i t o ’ d e u n a s u b j e t i v i d a d e n l a q u e el logos se eleva ele va al co nce pto de 'Y o ’ gra cias al otr o (tercero); la ex-cep cionalidad de un 'Y o’ qu e no es un ente dotado de egoidad elimina así cualquier posibili dad de 'entenderse' desde Sí mismo y, por consigiuente, de d a r s e n t i d o de poder. Coincidía así con la crítica anti-humanista de Nietzs c h e, e , H e id i d e g g e r o d el el e s t r u c t u r a l i s m o , c u a n d o d ic i c e: e: E l a n titi - h u m a n is m o m o d e r n o , al n e g a r la p r i m a c í a que para la significación del ser correspondería a la pe p e r s o n a h u m a n a en ta n to q u e m e t a l i b r e d e s í m i s m a , es verdadero más allá de las razones que aporta (...). Su intuición genial consiste en haber abandonado la idea de persona en tanto que meta y origen de sí mis ma, m a, d o n d e el y o t o d a v í a e s c o s a p o r q u e es t o d a v ía un ser. (Lé v i n a s :

AE, p. 164; trad. esp., p. 201)

¿Se podía llegar más lejos? La empresa parecía poco m e n o s q u e i m p o s i b le l e s i c o n s i d e r a m o s 'p 'p e r d i d o s ’ p r i  mero un concepto del hombre y ahora el de persona. Sin embargo, en la apuesta levinasiana, había que lle g a r m á s l e jo jo s , c o m o i n s i n u a b a y a l a s u b s t i t u c i ó n ' , e r a p r e  ciso ci so llegar ll egar h as ta l a des-nucleación del 'Y 'Y o’ p o r el o tro dejándole a la intemperie, para que apareciese esa 'radi cal situación h u m an a’ « a cuya l uz» uz » el e l su jeto ya no era «el pastor del ser» sino más bien «el guardián de su hermano» (cfr. L é v i n a s : AE, p. 211; trad. esp., p. 246). No N o e x i s t í a o t r a a l t e r n a t i v a ; h a b í a q u e d e n u n c i a r u n h u m a n i s m o q u e n o e s s u f i c i e n t e m e n t e h u m a n o , c o m o reconoce el propio Lévinas: En E n r igo ig o r , el o t r o e s «fin» «f in»,, p o r q u e y o s o y re h é n , r e s po p o n s a b ili il i d a d y s u s t itu it u c i ó n q u e s o p o r t a e l m u n d o en la pasividad de la asignación que llega hasta la per141

secución acusadora, indeclinable. El humanismo sólo debe ser denunciado porque no es suficientemente hu mano. (LÉVINAS: AE, p p. . 164; trad. esp., p. 301)

A la larga, el problema del humanismo es una cues tión de 'entrañas' y de apertura que nos lleva a recono cer que el sentido de una determinada realización no lo posee el 'Yo' en exclusiva, ni siquiera en sus inicios. Por eso podemos decir, una vez más, que ser sujeto es desbordar la idea de persona, entendida como meta y f in i n d e s í m i s m a , y t a m b i é n s u p e r a r l a n o c ió ió n q u e l a antigua metafísica reservaba a la subjetividad como sustrato de operaciones (Hypo-keimenon, sub-jectum) — l o - q u e - e s t á - d e b a j o — . E l s u j e t o , e n L é v i n a s , e s a q u e l que tiene sobre sí «el peso del Universo —responsable d e t o d o » ( L é v i n a s : AE, p. 147; trad. esp., 185) y p o r t o d o , con una responsabilidad que ni la ha buscado ni puede s e r ' d e d u c i d a ' : r e s p o n s a b i li l i d a d i n -m - m e m o r ia i a l, l , p r in i n c i p io io de la individuación.

6.6.

La virtuali alidad ética de una identida tidad des-interesada

¿No podía ocurrir, sin embargo, que un desfondamiento del 'Yo' como el propuesto por Lévinas fuera, e n r e a l i d a d , u n p u r o vacío del HAY, como ocurría, a su ju j u i c i o , c o n l a r e i v i n d i c a c i ó n h e i d e g g e r i a n a d e lo N e u t r o ? I n c l u s o a ú n m á s , l a s u b s t i t u c i ó n que ponía al 'Yo' e n e l t r a n c e d e l le l e g a r a p o n e r s e e n 'e 'e l l u g a r d e l o t r o ’, ¿no era una forma simulada de afirmar su ipseidad — m i s m i d a d — a u n a c o s t a d e s u s a c r i f i c i o ? A decir verdad, una comprensión de la subjetividad como la expuesta hasta aquí «invierte la posición en la cual la presencia del yo a sí mismo aparece como el co m i e n z o o l a c o n c l u s i ó n d e la filosofía» ( L é v i n a s : AE, p . 163; 163 ; t r a d . e s p . , 200) 20 0).. Lo que se pretende con ello es descubrir un signifi c a d o a l ' Y o ’ q u e n o c o m i e n z a e n la u n i v e r s a l i d a d d e p r i n c i p i o , s i n o e n e s a r e s p o n s a b i l i d a d q u e l e a t a ñ e ' a n t e s d e q u e s e dé d é c u e n t a ’. ’. 142

P e r o u n s u j e t o p e r s e g u i d o y ' h e r i d o ’ p o r el el o t r o no puede desprenderse de sí mismo, es decir, suspen der la responsabilidad que me incumbe a mí y no a otro (...). Hay aquí una prioridad del Sí mismo ante rior a toda libertad o no-libertad. (Lé v i n a s :

p. . 164; trad. AE, p

esp., pp.

200-201, n. 29)

Puede decirse, por tanto, que el desfondamiento del ' Y o ' e n a b s o l u t o p r o p u g n a o a b r e u n vacío, p u e s t o q u e en el sujeto existe ya ese fo f o n d o d e s u b j e t i v i d a d t e ñ i d o p o r la r e l a c i ó n h a c i a e l o t r o — s u s c e p t i b i l i d a d , v u l n e r a  b i l i d a d — q u e s e e x p l í c i t a c o m o S í m i s m o . E x i s t i r í a a s í e s e fo f o n d o d e h u m a n i d a d — f r a t e r n i d a d — que canalizaría el S í m i s m o como responsabilidad, tem a t i z a d a c o m o p u r o D e c ir , en la que 'se lev an ta’ un 'Y o ’ re sc ata d o del 'm ' m u n d o de los los sueño s’ grac ias a la la llamada del Tercero. A esta llamada, el 'Yo' tiene que r e s p o n d e r d e u n a m a n e r a c o n c r e t a , i . e., e. , m e d i a n t e u n dicho. De esta manera, frente a las distintas reivindicacio nes del ‘Yo’ com o co nc ienc ia d e... o como ' vo z del S e r’ — m o v i m i e n t o s a m b o s q u e e x p r e s a n u n a p o t e n c i a y u n a cap ac ida d de totalizac ión — , surg e un 'Y o’ des-poseído, des-poseído, ' f u e r a d e s í, í , i n s t a d o a r e s p o n d e r a la l a l la la m a d a d e l p r ó  ji j i m o c o n u n a p a l a b r a — d i c h o — e n l a q u e r e s u e n a e s e fo f o n d o d e h u m a n i d a d — D e ci c i r — s ie ie m p r e p o r te te r m i n a r d e hacer (in-finita). Cuando el 'Yo' cae en la cuenta de que el otro, mi p r ó j i m o , e s t a m b i é n t e r c e r o c o n r e s p e c t o a o t r o , a s i s  timos «al nacimiento del pensamiento, de la concien cia, de la justicia y de la filosofía» ( L é v i n a s ; AE, p. 165; trad. esp., p. 201), no como movimientos de la potencia del 'Y o ’ o de la 'a lt u r a ’ del Se r, sino sino com o 'diálo 'diálo go s c o m p r o m e t i d o s ’ q u e s u r g e n ' a l c a l o r ’ d e la e s c u c h a d e l otro. Aquí no existen 'trucos' de imagen, ni la Substitución es una treta para recuperar la ipseidad, aunque sea a costa del sacrificio 'personal’. N a t u r a l m e n t e q u e p u e d e d a r s e u n a s i t u a c i ó n c o m o ésta, e incluso un olvido de esa responsabilidad ilimi tada inicial, que se resuelve en un puro egoísmo. «Pero 143 143

e l e g o í s m o n o e s n i p r i m e r o n i ú lt l t i m o » (L é v i n a s : AE, p. p . 165; t r a d . e s p . , p . 202) 20 2).. 'Detrás', en la pasividad absoluta, subyace esa impo sibilidad de desentenderse de la llamada del otro —na cimiento del sentido— que genera una nueva identidad. Como apunta Lévinas, en la « pr p r e h is t o r i a » del Yo puesto para sí, habla una responsabilidad. El sí mismo en su plena profundidad es rehén de modo mucho más antiguo que es Yo, an tes de los principios. Para el sí mismo en su ser no se trata de ser. Más allá del egoísmo y del altruismo está la religiosidad del sí mismo. (L é v

in a s :

A E, p. 150 150; tra d . esp ., p. 18 1 87 )

Puede entenderse ahora que la respuesta que identi fica al 'Yo’, ya para siempre responsable del otro, sea e l « h e m e a q u í » c o m o p a l a b r a o r i g i n a l —Decir— de 'la o b l i g a c i ó n ’ q u e t ie i e n e e l ' Y o ' d e c o n t e s t a r e n u n dicho — p a l a b r a c o n c r e t a — . Que esto no es ningún 'juego' lo atestigua esa identi d a d s u r g i d a d e u n a 's 's e n s i b i l id i d a d e x t r e m a ' p o r e l o tr tr o que necesita ser dicha y re-dicha en la tensión por man t e n e r s e l o m á s c e r c a p o s i b l e d e e s e fo f o n d o d e h u m a n i dad, m a n i f e s t a d o c o m o D e c i r d e l a r e s p o n s a b i l i d a d . En estas circunstancias, la 'palabra' pronunciada por u n ' Y o ' d e s - f o n d a d o y d e s - i n t e r e s a d o e s p a l a b r a d e h o n o r en la que se dice el uno-para-el-otro de la relación p r i m e r a e n l a q u e s e d a e l s e n t i d o c o n « d i r e c c i ó n » : v e r d a d e r a ' p a l a b r a é t i c a ’ c o m o e x p l ic i c i ta ta c i ó n d e e se s e fo f o n do de humanidad', h u m a n i s m o « l e j a n o » , s i e m p r e n o v e  d o s o , a b i e r t o , s i e m p r e p o r l le le v a r a c a b o — in i n - fi f i n it it o — .

144

U n a f il i l o s o f í a p e n d i e n t e d e l « m á s a ll llá » : T r a n s c e n d e n c ia i a e I n f in in ito

Una filosofía que mira 'al infinito' arrostra varios riesgos con los que tiene que enfrentarse, so pena de una descalificación. Señalemos al menos dos, que resultan significativos: el p rim ero es el el riesgo ri esgo de u t o p i s m o q u e u n a c o n c e p c i ó n a sí sí p u e d e c o m p o r t a r ; y e l s e g u n d o , u n c i e r t o g u s t o p o r 'lo indecible’ c o m o t e l ó n d e f o n d o d e l a l e j a n í a e n l a que parece desenvolverse el «otro mundo» que mani fiesta dicha utopía.

7.1. Entre ntre el irraciona acionali lism smo o y la utopía utopía Convendremos, al menos, en que los dos son ámbitos p r i v i l e g i a d o s e n lo s q u e ' e s c o n d e r s e ' lo Otro, d i s i m u  lado por proyectos de liberación, situados en el borde de la historia y listos para 'entrar en acción’; o bien, c aass o d e ' l o i n d e c i b l e ’ i n e l u d i b l e m e n t e c e r c a n o d e l i r r a  cionalismo, nadie nos puede garantizar que lo que se esconde tras esta fachada no sea una amalgama de sub145

terfugios legitimadores de todas las violencias desatadas del 'Yo*. Tal parecía ser la alternativa de una filosofía anclada en el ser y la conciencia, desconocedora de otro modo de acceder a lo que acontece que no fuera la vía real de la representación o del conocimiento. Sin embargo, la idea central del pensamiento levinasiano consiste en decir que «todo lo que tiene un sentido que pueda entenderse no pertenece necesaria mente, ni se deja reducir, a la esfera de la inmanencia, d e l m u n d o » ( L a v i g n e : 1987, p. 54). D i c h o d e o t r a m a n e r a , l o q u e s e c u e s t i o n a e s q u e la o n t o l o g í a s e a la medida exclusiva de la inteligibilidad en una situación en la que el 'Yo' aparece des-nucleizado y pendiente de To-Otro-en-mí', para convertirse en sujeto. Podemos preguntarnos, con razón, si esto no supone ya escuchar el sentido propio de esta trascendencia ín sita en el 'Yo’, como 'huella' de ese «más allá» de la esencia, que pone de manifiesto una racionalidad más originaria y cercana que la racionalidad teorética. Como sugiere el mismo Lévinas: es preciso preguntarse si más-allá de la inteligibilidad y d e l r a c io n a lis li s m o d e la id e n tid ti d a d , d e la co n cien ci en c ia, ia , del presente y del ser — más-allá m ás-allá de la inteligibilidad de la inmanencia — no se escucha la significación, la racionalidad y el racionalismo de la trascendencia, si más-allá del ser no se mostraría ya un sentido cuya pr p r i o r i d a d tr a d u c i d a en le n g u a je o n to ló g ico ic o se d irá ir á pre via al ser. ( L é v i n a s : DVI, p. 9 6 )

La 'razonabilidad' de una propuesta como ésta da al traste con todos los intentos reductores de compren s i ó n d e 'l ' l o r a c i o n a l ’ c o m o lo p u r a m e n t e d e d u c t i v o s o b r e - la ba se d e la iden tificación ti ficación y de la rep rese n tació n . Y a su vez, una propuesta como la planteada por la filosofía levinasiana, centrada en la indagación de un sentido de ' l o h u m a n o ’, t e r m i n a p o r d e s h a c e r s e d e la l a a c u sa s a c ió ió n de utopismo en la que parecía naufragar su pensa miento. 146

Si 'lo humano' era concebido como lo permanente mente abierto, al reproche del utopismo —s i el u t o p i s m o es r e p r o che, si algún pensamiento escapa del utopismo — este libro escapa recordando que lo que humanamente tuvo lugar jamás pudo permanecer encerrado en su lugar. ( L é v i n a s : AE, p. p. 232; trad. trad. esp., esp., p. 266)

L i t e r a l m e n t e u - tó t ó p i co c o — s in i n l u g a r — , ' lo lo h u m a n o ’ e n c i e  rra en sí ese exceso de significación insinuado en una responsabilidad sin-fin para con los otros, que abre al 'Yo' a la transcendencia de una relación en la que se da el sentido que él no posee. Garantes de esta trascendencia en la que se da el sen t id id o s o n : p o r u n a p a r t e , la la r e la l a c i ó n é t ic ic a e n t r e e l Y o y lo Otro, como relación expuesta a todos los vientos, y, por ello, una relación de vulnerabilidad; y, por otra, un ámbito —exterioridad— en el que una relación así p u e d a l l e v a r s e a c a b o s i n c o a c c i ó n , i. e ., « m á s - a l l á » d e l a co nc ienc ia y del ser significado signifi cado en la 'h u e lla ’ del un o-pa r a-el-ot a-el-otro. ro. Ambos remiten al más-allá del ser y de ia identidad; l o s d o s m a n i f ie i e s t a n l a v i r t u a l i d a d de d e s ig i g n i f ic ic a c i ó n q u e comportan; y a ambos hay que referirse para poner de relieve la inteligibilidad de la transcendencia.

7.2.

Entender la transcendencia dencia

A h o r a b i e n , ¿ n o s o m o s v í c ti ti m a s , j u s t a m e n t e , d e la transcendencia? ¿No acabará fagocitando lo Otro al Yo, b a j o el p r e t e x t o d e u n a r e l a c i ó n é t i c a , p u e s t a c o m o 'excusa’? E ra cie rto q ue el ' Y o’ salva ba el vé rtigo rtigo del VACI VAC I O gracias a ese fondo de subjetividad hecho de responsa b i l i d a d c o n t r a í d a p a r a c o n e l o t r o e n e l q u e r e s u e n a ese fo f o n d o c o m ú n d e h u m a n i d a d -—to d o s los o tro s — ; p e r o ¿ q u i e n g a i 'a n t i z a e s e fo f o n d o d e h u m a n i d a d a s u  m i d o p o r u n Y o ' h e r i d o ’ y s o b r e t o d o c ó m o d e c i rl rl o p a r a n o q u e d a r a t r a p a d o s e n l a s r e d e s d e l v i s c e r a l i s m o 147 14 7

o del irracionalismo? ¿Quién nos libra de la tiranía de este 'otro' fondo?

7.2.1. Seguir la 'huell lla’ Explicada desde el pensamiento levinasiano, la sub je j e t i v i d a d a p a r e c í a c o m o u n a s u b j e t i v i d a d ' p e n d i e n t e ' de un sentido que la precedía y que suponía una inteligibilidad anterior y previa a la del sujeto. Asignaba así una responsabilidad que le antecede, el sujeto es elegido, i. e ., t ie i e n e u n s e n t i d o n o p o r q u e e x i s t a al alg o o alguien previo —si así fuera, una vez puesta la anterioridad del que elige sobre el elegido no habría cabida p a r a m á s — , s i n o d e b i d o a l a p a s i v i d a d d e c r i a t u r a q u e a n t e s d e s e r e s u n s u j e t o l l a m a d o . . . a ser. Es decir, p r e v i o a s e r , e l s u j e t o e s u n l l a m a d o — a s i g n a d o — . P r e cisamente, arguye Lévinas, en esta referencia al fondo de pasividad an-árquica (es) donde el pensamiento que nombra a la criatura difiere del pensamiento ontológico. (L é v i n a s : AE, p. 144; trad. esp., p. 183)

E n l a o n t o l o g í a , l a p a s i v i d a d e r a , a l f i n a l , r e c u p e r a b l e e n l a v i r t u a l c o i n c id i d e n c i a d e u n t é r m i n o c o n s ig i g o m i ssmo. En una relación como la expuesta por Lévinas, la p a s i v i d a d e s o t r a q u e l a d e l a m a t e r i a : p a s i v i d a d e x t r e m a d e u n sí-mismo que se libera éticamente de cualq u i e r o t r o e i n c lu l u s o d e sí s í m i sm s m o e n l a re r e s p o n s a b i li li d a d i li l i m i ta t a d a e ir i r r e e m p l a z a b l e p a r a c on o n l os o s o tr tr o s . En una subjetividad así constituida, esa sensibilidad e x t r e m a e n l a p a s i v i d a d es e s la l a 'h 'h u e l l a ' d e l p a s o d e l o t ro ro p o r e l l a . P e r o a ú n a s í, í, c a b r í a p r e g u n t a r s e d e q u é o t r o s e t r a t a ; o , p a r a d e c i r lo l o d e o t r o m o d o , si si h a b l a m o s d e u n a 'huella' sería el momento de preguntarse quién se insinúa en dicha 'huella', quién está 'detrás'. Una respuesta apresurada nos llevaría a identificar e s e ' O t r o ' c o n D i os os . C o n v i e n e d e c i r , s i n e m b a r g o , q u e la identificación de esa 'huella' llevada a cabo en la p a s i v i d a d d e u n s e r l l a m a d o . . . a s e r n o p u e d e s e r r e d u 148

c i d a s i n m á s a u n a t e m a t i z a c i ó n teológica e x c e s i v a m e n t e cercana del logos en el que parece encerrarse toda la filosofía occidental y, consiguientemente, también el dis curso teológico. Tiene sentido, por tanto, la manifesta ción de Lévinas cuando dice que: Ir I r ha c ia E l (Dios (D ios)) n o es s e g u ir e s ta h u e lla ll a q u e no es signo, sino ir hacia los Otros que se sostienen en la huella. p. . 202) ( L é v i n a s : EDHH, p

Tal afirmación no es baladí, pues ahora ya sabemos q u e p o d e m o s le l e e r e s a a si s i g n a c ió i ó n — e le l e c c ió ió n — s u r g i d a e n la responsabilidad como 'huella' en la que los otros —el Otro— mantiene esa radical separación y diacronía. Tratar de comprender adecuadamente la elección re quiere, pues, seguir la 'huella' del paso del otro por mí a sabiendas de acabar 'perdiéndose' en una respon sabilidad in-finita.

7 .2 .2 ,

E l t ie i e m p o d e l a s u b j e t iv iv i d a d

La 'huella' aparece, por tanto, como alternativa a la p r e s e n c i a o c o m p r e n s i ó n d e l s e r q u e e r a l a t a r e a p r o p i a de la filosofía, como corrobora el propio Lévinas: D isc is c u r so razo ra zo n a b le, le , la f i lo s o fía fí a c a m in a r ía de e v id e n cia en evidencia, ordenada a lo que se ve, a lo que se muestra y, por tanto, ordenada al presente. El término pr p r e s e n t e sugiere, a la vez, la idea de una posición pri vilegiada en la serie temporal y la idea de la mani fe s ta c ió n . L a idea id ea d e l s e r los lo s reú re ú n e. p. . 20 203) 3) ( L é v i n a s : EDHH, p

La 'huella', por el contrario, pondría de manifiesto que el s í - m i s m o n o e s t á c o n s t i t u i d o p o r e l p r e s e n t e , sino p o r l a e l e c c i ó n . E s d e c i r , g r a c i a s a la ' h u e l l a ' s a b e m o s , o podemos proponer, que «antes de ser y de recibir la sensación de las cosas... como asunto de meditación, el s u j e t o " s e e n c u e n t r a ” e n l a e l e c c i ó n » ( P e t r o s in o -R - R o l l a n d : : 1 9 8 4 , p . 7 2 ) d e u n a r e s p o n s a b i l i d a d q u e e s a n t e r i o r y previa a la conciencia. 149

Comprendida esta asignación de responsabilidad como situación originaria, s e p o d í a p r o p o n e r e l i n i c i o d e u n a ie m p o q u e p u e d e ' n u e v a é p o c a ' c o m o e x p r e s i ó n d e u n t ie ser calificado como: a)

b) b )

c)

d)

irrecuperable en el sentido de «tiempo de realización» de un ente que se sabe 'elegido' en un tiempo que el 'Yo' no controla; inm em o ria l, y a q u e e l s u j e t o a n t e s d e s e r l i b r e d e o p a r a . . . e s u n s u j e t o a s i g n a d o e n u n p a s a d o inmemorial por una responsabilidad que inviste su libertad; irreversible, e n t a n t o e n c u a n t o e l ' Y o ' n o p u e d e r e c u p e r a r s e o re r e d i m i r s e e n e l t i e m p o . P r e v io io a s u tiempo de conciencia, existe ya una elección que está fuera y que viene de «otro sitio»; i n d i s p o n i b l e , a l s e r l a ' h u e l l a ' m a n i f e s t a c i ó n d e ese «otro sitio» que excede el mundo y sus categ o r ía í a s . U n t ie ie m p o a s í m u e s t r a q u e n o se se p u e d e disponer al antojo de cada uno de la asignación.

Para decirlo en pocas palabras, previo al Ser que se p r e s e n t a y s e i d e n t i f i c a g r a c i a s a l c o n o c i m i e n t o e x i s t i ría una asignación —llamada— anterior a la concienc i a h e c h a e n un tiem p o lejos del alcance de las posi b i l i d a d e s d e l 'Y o ' y e n l a q u e s e c o n f i g u r a y a l a s i g n i ficación del sentido de 'lo humano'.

7 .2 . 2 .3 . 3 . U n a s ig i g n i fi f i c a c i ó n s i n s ig ig n o N o o b s t a n t e , p a r e c í a q u e e x i s t í a u n a ú l t i m a p o s i b i l i d a d d e r e d u c i r la l a ' h u e l l a ' y c o m p r e n d e r l a . T al al p o s i b i lidad consistía en referirse a la 'huella' con la categoría de signo. Considerada así, como una especie de efecto que p e r m i t e a p u n t a r a la c a u s a , l a ' h u e l l a ' s e c o n v e r t i r í a e n signo que, finalmente, se recuperaría en un contexto e n e l q u e s e a c a b a r í a i d e n t i f i c a n d o . Con ello, estaríamos de nuevo en los terrenos del Ser. L é v in i n a s s e a p r e s u r a a d e s m e n t ir i r e s t a p o s i b il i l id id a d , l i b e r a n d o l a ' h u e l l a ' d e l a p r e s e n c i a d e u n s ig n o , a l d e c i r : 150

la huella tiene aún esto de excepcional con relación a los otros signos: significa fuera de toda intención de hacer signo y fuera de todo proyecto que sería la pr p r o y e c c ió n . (...) (.. .) la huel hu ella la a u té n tic ti c a , p o r el c o n tra tr a r io , desarregla el orden del mundo; viene «en sobreimpre sión». ( L é v in a s : H A H , p . 6 0 ; t r a d . e s p . , p . 7 7) 7)

Un aserto como éste es posible gracias a la postula ción de u n t i e m p o i r r e c u p e r a b l e , i n m e m o r i a l e i r r e v e r  s ib ib le l e q u e p e r m i t e q u e e x i s ta t a y a u n a s i g n i f i c a c i ó n s i n s i g no n o c a p a z d e a g o t a r l a . Significación en u n t i e m p o q u e n o e s a ú n o b r a d e u n

s u j e to t o ; ' ti t i e m p o ú n i c o ’ e n el el q u e p u e d e s u r g i r l a l i b e r t a d del otro. De e s t a m a n e r a , p o d e m o s a d e l a n t a r q u e l a ' h u e l l a ’ i n  sinúa; • la ruptura del poder del sí-mismo para darse un sentido; tiene que estar pendiente del 'otro’; • la aparición an-árquica del otro, puesto que el otro s e m e p r e s e n t a d a d o e n u n t i e m p o q u e y o n o c o n  trolo: tiempo sin-principio de la transcendencia; • fina lm en te, insin úa la a sign ació n al o tro , i. e., e., la ' o b l i g a c i ó n ’ d e d a r c u e n t a d e l o t r o — r e s p o n s a b i l i i dad—, ya que el Yo aparece como un ser cuestio nado de por vida por un Otro que le transciende. E n tod as estas 'ins 'ins in u ac ion es ’, 'la h ue lla’ significa signif ica u n t ie i e m p o « de d e o t r o m u n d o ’ — d i v in in o — q u e e s t á y a a h í c u a n  d o l l e ga g a el el s u j e t o ; t ie ie m p o i n a u g u r a l d e u n a p a l a b r a q u e reenvía al prójimo, al rostro, en el que brilla el Infinito — t i e m p o d e l a r e s p o n s a b i l i d a d , m o m e n t o d e l a t r a n s c e n  dencia—. Puede confirmarse así la alternativa levinasiana a la t a r e a d e ' p e n s a r el el s e r ’ c o m o t a r e a p r i m e r a d e l a f iill o  sofía sofía.. Antes de Ser, la 'h ' h u el la ’ po ne de m an ifiesto esa realidad pre-sintética y pre-lógica de una subjetividad f o n d o d e h u m a n i d a d en la que 'se le v an ta ’ un Yo, c o m o fo cuestionado e inquieto, como conciencia moral. E sta 'hu ella ’ del paso del o tro po r mí, an tes de q ue yo pueda darme cuenta, estructura, si así se puede de151

c i r , l a p o s i b i l i d a d d e d e c i r el ser y de tematizarlo con ju j u s t i c i a . Por ello, tiene razón Derrida cuando dice que «es ne cesario pensar la huella antes que el ente» ( De r r i d a : 1969, p. 69), pues el ente y el otro 'como tal’, antes de p r e s e n t a r s e , e s t á n y a i n s i n u a d o s — d a d o s — e n l a s d i  versas posibilidades genéticas y estructurales de la hue lla, que actúa como suelo de toda comprensión pos terior. El exceso de significación de la 'huella' sobre el ente t e s t im i m o n i a , p o r o t r a p a r t e , la l a p r e s e n c i a de d e a l g u ie ie n o algo que está «más-allá» de lo que se da, de lo que está a la vista; lo cual confirma la tesis levinasiana de que «sólo un ser que transciende al mundo puede dejar una h u e l l a » ( L é v i n a s : EDHH, p. 201). Decididamente, pues, la conciencia que era la clave de la comprensión y de la seguridad del conocimiento: • p ierd e la p rim ac ía del serse r-sí sí-mis -mism m o; • pierde la primacía del tiempo; • y pierde s u l i b e r t a d . La 'huella' ha trastornado los planes de una filosofía confiada en poder asegurar la firmeza de unos conoci mientos que agotaban toda la significación e imponían el se ntid o . R em itir al «más-al «más-a l lá» lá » del se r es, es , así, p lan tea r u n a significación in-finita en la 'huella' de un Otro, a cuya luz habrá que plantearse la cuestión del Tercero y t a m b i é n l a s ig ig n i f ic i c a c i ó n d e l té t é r m i n o D io io s. s. Sin duda, ahora puede decirse que la 'huella' pone de relieve una significación que no se sincroniza con el discurso que la capta; o, para decirlo de otra manera, l a ' h u e l l a ' e s , p o r a n t o n o m a s i a , e l logos d e l a t r a n s c e n  dencia.

7.3. De riguroso riguroso incógn ncógnito: eni enigma e ilei eidad dad Si bien es verdad que la 'huella' es insinuación, no lo es menos que también es ausencia de una significación t e r m i n a d a . Y s i e s t o e s a s í, í , to to d o p a r e c e i n d i c a r q u e n o s 152

encontramos metidos de nuevo, pero por otra vía, en el camino del silencio o de la irracionalidad. D el el c a m i n o d e l a i r r a c i o n a l i d a d , L é v in i n a s se se d e s m a r c a merced al cuestionamiento de la racionalidad teorética empeñada en imponer la conciencia y la razón como alternativa a lo inconsciente y a lo irracional. Con ello, se definía a ambos como momentos antagónicos de 'lo racional', pero se les re-conocía. Sin embargo, la 'huella', en palabras de Lévinas, no r e m i te t e a n a d a ; e s u n a ' tr t r a n s c e n d e n c i a i r r e v e r s i b l e ’ ( c fr fr . L é v i n a s : EDHH, p. 201) en la que se da la s i g n i f i c a c i ó n d e l s e n t i d o y e n la la q u e s e m u e s t r a la s i t u a c i ó n o r i g i n a l a r a c i o n a l i d a d d e 'l 'l o h u m a n o ’. ’. r ia d e la D e l a v ía í a m u e r t a d e l s i le le n c i o s a l í a L é v i n a s p r o p o n i e n  do una relación con el otro que no fuera correlación o i n t e g r a c i ó n e n u n m i s m o o r d e n . De D e a h í q u e l a 'h 'h u e l l a ’ no impone el silencio, sino la e x p e c t a c i ó n d e u n s u j e t o que se «sabe» elegido por una responsabilidad que pre cisa ser ejercitada. En una situación así, ¿quién se q u e d a r á callado a n t e u n r o s t r o q u e d e s v e l a e s e c a r á c t e r 'herido' del sí-mismo por el paso del otro?

7 .2 . 1 .

U n a a l t e r n a t iv i v a a l ' f en en ó m e n o * c o m o

p r e s e n c i a d e l S e r Ahora bien, aun cuando estas objeciones sean solven tadas, lo cierto es que la 'huella' insinúa a alguien — o t r o — q u e a u n a d q u i r i e n d o a s í u n a s i g n i f i c a c i ó n e x i  giría seguir preguntándose cómo ese 'otro' se hace pre sente y cómo, a pesar de presentarse al Mismo, conserva s u a l te t e r i d a d . E l ' ri ri g u r o s o i n c ó g n i t o ’ q u e p r e s i d e e s t a p r e  sentación pone de relieve, a juicio de Lévinas, esta manera de manifestarse sin manifestarse (que) llamamos, retomando la etimología de este término griego y por oposición al aparecer indiscreto y victo rioso del fenómeno-e nigma. (Lé v i n a s : E D H H ,

p. 209)

Seguimos, así, con la alternativa levinasiana al pensa miento del Ser, que requiere ahora dar upa salida a esa 153

comunidad de identificación en la que se estrella un discurso sobre el ser. Frente a esta concepción, Lévinas opone el ENIGMA — q u e l a ' h u e l l a ' s e ñ a l a — p a r a a s í m a n i f e s t a r la i m p o s i b i l i d a d d e l a s i m u l t a n e i d a d y la apertura al Tercero (É). (É). Con ella ella p reten d e ev itar it ar esa 'relación 'rel ación intim ista’ que parecía presidir la relación buheriana del Yo-Tú con el consiguiente peligro de la correlación o de la si metría. Para Lévinas, la discontinuidad de la relación entre el Yo y el otro supera el puro dialogismo en el que los términos se identifican en el «Welt-fur-sich» tomado como «die genze Welt» ( T h e u n i s s e n : 1965, pp. 421-422). Una opción como ésta confirmaba la escisión entre una filosofía que pregunta por el Ser, al que concibe como p r e s e n c i a a l a m i r a d a y a l d i s c u r s o — f e n ó m e n o — ; y la tem atizac ati zac ión levinasiana levinasi ana de la la 'h 'h u ella’ como estru ctu ra del «más-allá del ser» propio de la asignación o de la elección:

Pregunta por el Ser

i conciencia/conocimiento i

fenómeno i

inmanencia i totalidad

I

ateísmo

Pregunta por el sentido i

asignación/situación originaria 1

enigma i

transcendencia i

pr p r o x i m i d a d ( d i a c r o n í a ) i modalidad del Absoluto (Dios)

Ambos caminos avanzan en paralelo, apenas inquie tados por las perturbaciones que supone en el primero de ellos su falta de e x p e c t a t i v a p o r i n d a g a r e n e l t r a s  fondo de lo que acontece «algo más» de lo que salta a la vista; el segundo camino arrastra con dificultad la co nv oc atoria atori a de 'lo ' lo re a l’ qu e req uiere i l um inacion inaci on es di versas. Pero ni uno ni otro se pierden de vista; en ello l es va la la vida —sentido de To h u m an o ’— . 154

7 .3 .3 .2 .2 .

R u p t u r a d e l a ' c o m p l i c i d a d ’: l a a p a r ic ic i ó n d e l T e r c e r o

Al tratar de 'rellenar' de contenido el ENIGMA —'hue lla' de la 'huella'—, Lévinas ha percibido el peligro de una nueva reducción en 'la 'la c om plicidad ’ en l a que s e desarrollaba el diálogo entre el Yo y el Otro, compren dido como Tú. En la intimidad de la conversación, resultaba lógico exigir una reciprocidad de trato amparada en la sime tría en la que estaban situados los interlocutores. Era una racionalidad 'hecha a medias’, con la que se pre tendía dar cuenta de los recovecos de la significación. Pero hab ía que preg un tarse: ¿quién garantiza garanti za q ue la la reciprocidad y la simetría no son el subterfugio para la iden tificació tificació n y la con siguiente redu cción de 'lo o tro ’ en la simultaneidad? Hasta dónde un Yo dialogante pero centrado en sí-mismo puede ceder sin acabar reincor p o r a n d o a l o t r o ? E s m á s : ¿ c ó m o c o n s e r v a r l a a l t e r i d a d en una situación así? Lévinas rompe esta ambigüedad p r o p o n i e n d o u n a t e r c e r a p e r s o n a — É l — q u e a s e g u r a una presentación y un contenido al ENIGMA y que sig nifica esa imposibilidad de simultaneidad y de correla ción entre ei Yo y el Otro. En palabras de Lévinas: el más allá del Ser es una tercera persona que no se define por el Sí-mismo, por la ipseidad. Esta persona es la posibilidad de esta tercera dirección de irrecti tud radical que escapa al juego bipolar de inmanen cia y transcendencia, propio del ser en el que la inma nencia se impone a la transcendencia. El perfil que, po p o r la h u ella el la,, to m a el p a s a d o irr ir r e v e r s ib le e s el p e r fil fi l del «El». El más allá del que viene el rostro es la ter cera persona. El pronombre E l expresa exactamente la inexpresable irreversibilidad, es decir, lejana ya tanto de toda revelación como de toda simulación -—y en este sentido — absolutamente inenglobable o absoluta; transcendencia en un pasado ab-soluto. La Ileidad de la tercera persona es la condición de la irreversibilidad. (L é v i n a s :

EDHH, p . 199) 155 155

Que la Ile I leic icla la d sea la condición de la irreversibilidad quiere decir de maneja tajante que: • el 'Él' —tercero— no puede ser incorporado por el Yo, imponiéndose así como «origen de la alteridad» ( L é v i n a s : EDHH, p. 202); • y, en segundo lugar, que el 'Él' —tercero— es quien viene manifestado en la 'huella' de la Il I l e i d a d que es el ENIGMA. Gracias a la concreción del Tercero, el ENIGMA se inserta en el tiempo inmemorial e irreversible en el que se da el s e n t i d o , que ya no podrá ser tematizado como p r e s e n c i a , s i n o c o m o e x p o s i c i ó n y a p e r t u r a a l a b o n d a d del Bien. Si preguntamos a Lévinas cómo llegar al conoci miento de este ENIGMA, se nos responderá que de nin p u e s c o n o  g u n a m a n e r a (cfr. L é v i n a s : EDHH, p. 214), pu cer es re-conocer —hacer presente— algo y, en este aspecto, el ENIGMA deja atrás todo conocimiento sin más. Una vez más, es preciso apostillar que lo expuesto por Lévinas pretende rebatir la originalidad del orden de la coqceptuaüzación. Ni se cuestiona la racionalidad, ni se escatima o minimiza la potencia del lógos p a r a p e n e t r a r y comprender. Se cuestiona, nada más y nada menos, ese carácter p r i o r i t a r i o y o r ig i n a l q u e e l lo g o s , e n la f i l o s o f í a d e l ser, se r, ostenta en la constitución del sentido.

7.4.

La bondad del Bien

La aparición del Tercero conjura los peligros de co rrelación en los que podía caer una relación 'dialogal' Yo-Tú, pero también cuestiona el papel del logos como articulador del sentido. Ya sabemos que la s i t u a c i ó n p r i m e r a —an-árquica— se expresaba en ese carácter de 'elegido' que llevaba consigo un sujeto des-nucleizado por una responsabili dad que le convoca a la inquietud por el otro: por mi p r ó j i m o , q u e e s y a e l t e r c e r o . I n c l u s o t a m b i é n h e m o s 156

p u e s t o d e r e l i e v e c ó m o e s e s u j e t o r e s p o n s a b l e , q u e s e iden tifica ti fica « po r el otro» y qu e se ex plica gra cias al «p ara el otro» se reúne como tal en ese fo f o n d o d e h u m a n i d a d , avivado sin cesar por una sensibilidad herida por el p a s o d e l o t r o p o r m í y a l q u e v i s l u m b r o c o m o ' h u e l l a ' . N o o b s t a n t e , l a ' h u e l l a ' d e j a d a e n e l i n t e r i o r d e l s u j e  to por el paso del otro comporta dos movimientos com p l e m e n t a r i o s , p e r o q u e e s c o n v e n i e n t e d i s t i n g u i r : • e l p r i m e r o e s la la p é r d i d a d e la la i d e n t i d a d d e l 'Y o ' que da paso a una nueva concepción de la subje tividad como sustitución, aspecto éste al que nos hemos referido en el capítulo anterior; • el segundo es la calidad d e e s a ' h u e l l a ' q u e c o n v o c a al sujeto para re-conocerse desde ella, merced a su contenido, a l q u e L é v i n a s h a c o m p r e n d i d o c o m o fo f o n d o d e h u m a n i d a d . F o n d o d e h u m a n i d a d q u e e s t á «más acá» del 'Yo' debido a que es 'interior' a él y, a la vez, apunta a un «más allá» puesto que re mite al 'fuera de sí’. N u e s t r a t a r e a a h o r a c o n s i s t i r í a e n t r a t a r d e d e c i r qué es ese fo f o n d o d e h u m a n i d a d e n e l q u e e s t á n t o d o s los otros, sin que un fondo asi sea la excusa para ia mezcolanza o el sin-sentido. Dicho de una manera muy rápida, en Lévinas ese fo f o n d o d e h u m a n i d a d e s t e m a t i z a d o c o m o b o n d a d d e l B i e n — f r a t e r n i d a d u n i v e r s a l — p a r a s i e m p r e s i t u a d a «más allá» de los límites del ser o la nada, e incapaz de ser reducida a una estructura de presencia/ausencia. D e c i r q u e ' lo lo O t r o ’ e s b o n d a d s i g n i f i c a p a s a r a l « m á s allá» para que pueda aparecer el ser, aunque nunca de-la-misma-manera, por cuanto la bondad escapa a la forma de la presencia. Curiosamente, la metafísica griega entrevio algo pa recido cuando pensó al Bien separado de la totalidad, d e l a e s e n c ia ia , de de m a n e r a q u e e n l a t o t a l i d a d p u d i e r a abrirse paso un «más allá». En esta comprensión coin cide Lévinas cuando dice: el Bien es Bien en sí y no con co n r e s p e c to a la n e c e s id a d a la que el bien falta. Es un lujo con relación a las 157

necesidades. Precisamente por ello está más allá del ser. (...) El lugar del Bien sobre toda esencia es la en señanza más profunda — la e n se ñ a n za d e f in itiv it iv a —- no de la teología, sino de la filosofía. ( L é v i n a s : TI, p. 76; trad. esp., p. 125)

Así parecía corroborarlo el «más allá de la esencia» p r o p u e s t o p o r P l a t ó n , e x t r a ñ o a la d e f i n i c i ó n y a l l í m i  te, al lugar y al tiempo e incluso al conocimiento. «Es o t r a c o s a d i s t i n t a , d i r á L é v i n a s , a b s o l u t a m e n t e otro y no por relación con algún término relativo» (L é v i n a s : EDHH, p. 190), sino por su referencia a otra cosa no mediada por la necesidad. En la bondad del Bien, como 'huella', se manifiesta así un doble movimiento que evoca ya una ultimidad metafísica: • p o r u n a p a r t e , e v o ca c a u n « m á s a cá cá » d e l S í -m -m i s m o p o r cuanto la bondad habita en su interior; es decir, se m u e s t r a c o m o ética p r e v i a a c u a l q u i e r r e c u p e r a c i ó n p o r l a v o l u n t a d y a q u e e l s u j e t o e s t á ' t o c a d o ' p o r el otro al que tiene que responder; • y , p o r o t r a , e l B i e n a b r e l a s ig i g n i fi f i c ac a c ió ió n d e l a s u b  je j e t i v i d a d a l « m á s a l l á » , i. e., e. , a ' l o O t r o q u e s e r ’ e x  p u e s t o e n l a a p e r t u r a e x t r e m a a l B i e n . G r a c ia i a s a l p r i m e r m o v i m i en e n t o , e l B i en en c o r r o b o r a e s e p a s a d o i n m e m o r i a l e n q u e r e s u e n a u n a v o z q u e c o n v o  c a . T a l e s el el t r a s f o n d o d e u n a ' e l e c c i ó n ’ h e c h a g r a t u i t a  m e n t e p o r e l B ie i e n . E l e c c ió i ó n q u e es e s p r e v ia ia , c o m o a f i r  ma Lévinas al decir que: E l p r e s e n t e es c o m ie n z o en m i lib li b e r ta d , m ie n tr a s que el Bien no se ofrece a la libertad, me ha elegido antes de que yo lo elija. (Lé v i n a s :

AE, p.

13; 13 ; tra trad. d. esp., p. p. 55)

Anterioridad del Bien que se traduce en una asigna c i ó n e x t r e m a — r e s p o n s a b i li l i d a d — a l O t ro r o , le l e íd í d a e n c l a a v e d e m o r a l i d a d y a q u e e l ' Y o ’ a d q u i e r e s u s ig i g n i fi f i ca c a c ió ió n , 158

a partir de ahora, por «el otro» y «para el otro». En p a l a b r a s d e L é v in a s : La s u p e r a c ió n de la e x iste is te n c ia fe n o m e n a l o in te r io r no consiste en recibir el reconocimiento del Otro, sino ert ofrecer su ser. Ser en sí es expresarse, es de cir, servir ya al otro. El fondo de la expresión es la bondad. Ser xa0’aÜTÓ es ser bueno. (L é v i n a s :

TI, p. 158; trad. esp., p. 200)

M ientras, ientr as, el el segundo segun do m om ento de la 'actu ac ión ’ del Bien insinúa el desbordamiento de cualquier intento de adecuación de lo Otro por parte del Yo puesto como conciencia. A este respecto, el Bien muestra «la dife rencia infranqueable entre el Bien y Yo, sin simultanei dad de términos heterogéneos. Pero también no-indife rencia en esta diferencia» ( L é v i n a s : AE, p. 157; trad. es pa p a ñ o l a , p . 194). 194) . En este sentido, el Bien expresa el más-allá-del-ser n o p o r q u e r e h ú y a la c o m p r o b a c i ó n o s e e s c o n d a ( c f r . LÉLÉv i n a s : EDHH, p. 190), sino porque el Bien es lo que siempre está ausente, lo que está siempre por llevar a cabo —lo por-venir—: apertura extrema de una tarea —f — f r a t e r n i d a d u n i v e r s a l — a p e n a s i n s i n u a d a p o r u n a i d e a que «piensa más de lo que piensa» —idea de Infinito.

7.5. Metafísi etafísica ca del del senti sentido do versus ersus ontolo ontologí gía: a: idea dea de infinito nfinito La tensión sostenida en la que Lévinas había mante nido su polémica con la filosofía del Ser ha deparado unos senderos insospechados en el mismo corazón de la comprensión del ser. Rota la unidad de la razón inmanente —conciencia— con la consiguiente puesta en escena de otro modelo de ser para-otro, la alternativa levinasiana ha abierto el pa p a s o a « o t r a r a c i o n a l i d a d » — h u e l l a — a l a v e z a c c e s i b l e e inapresable. En la cuenta atrás de esta pretensión levinasiana con taba, y mucho, la serie de tematizaciones que desde la 159

comprensión de la subjetividad ha ido ascendiendo a la 'huella' en la que se inscriben, hasta ahora, el Tercero, el Enigma y, finalmente, el Bien. Todas ellas ponían de manifiesto un 'exceso' de sig nificación incapaz de ser reducido a los límites del puro conocimiento. Expresado de otra manera, podemos de cir que Lévinas opone a la ontología una metafísica del s e n t i d o , e m p e ñ a d a e n ' d e c i r ' lo otro que el ser, c o m o t a  r e a p r o p i a d e la inteligibilidad de la transcendencia (cfr. L é v i n a s : AE, p. 3; trad. esp., p. 45). N o o b s t a n t e , l a l a b o r n o e r a f á c i l . L a p e r m a n e n t e o s  cilación de una manifestación metafísica, y por tanto éti ca, entre la necesidad de tener que 'decirse', testimo niando a la vez su carácter inaprensible, suponía una carga de 'ansiedad explicativa' que hacía fecunda la bús queda filosófica pero que no estaba exenta de compli caciones. La ventaja o el consuelo, si así se quiere denominar, estaba en el hecho de que también la historia de la filo sofía había conocido situaciones parecidas cuando un p e n s a m i e n t o h a b í a q u e r i d o l l e g a r h a s t a e l f i n e n é l d e s c u b r i m i e n t o d e u n s e n t i d o p a r a T o h u m a n o '. '. Hemos aludido a Platón en el contexto del Bien; en e s t a o c a s i ó n , L é v i n a s a c u d e a l a idea de infinito de Des cartes como portadora de una fecundidad explicativa de ese «más allá» en el que parece situarse el sentido (cfr. L é v i n a s : TI, p. 18; trad. esp., p. 72; EDHH, p. 171). El diseño formal de esta idea, en el que se centra Lé v i n a s, s , a d e l a n t a r í a ya y a l a 'a 'a m b i g ü e d a d ' d e u n a v e r b al a l iz iz a ción que se produce en el acontecimiento extra-ordinario q u e p o n e d e m a n i f i e s t o l a idea de infinito c o m o i d e a d e un ente infinito en el yo finito: la idea de lo absoluta m e n t e e n el e l Y o. o. Dar cuenta de este acontecimiento es ascender al úl timo peldaño de una comprensión que vive la tensión insostenible de tener que decir algo que la desborda y que sólo se insinúa en la 'huella' como inacabamiento d e l a s i g n i f ic i c a c i ó n y d e l s e n t i d o , c o m o a p e r t u r a i n f i n i ta ta d e ' l o h u m a n o ' ; e n u n a p a l a b r a , co c o m o t ra r a n s c e n d e n c ia ia . Lévinas tematiza esta relación de transcendencia de dos maneras distintas que vamos a tratar de exponer a continuación. 160

7 .5 .1 .

« P e n s a r m á s d e lo q u e u n o p i e n s a » : e l m á s a l lá lá d e l a i n m a n e n c i a La idea id ea de I n f i n i t o tie ti e n e e s t o d e e x c e p c io n a l: q u e s u ideatum deja atrás su idea, ya que para las cosas la coincidencia total de sus realidades objetiva y for mal no está excluida; de todas las ideas, diferentes a lo Infinito, habríamos podido dar cuenta, en rigor, po p o r n o s o tro tr o s m is m o s . (... (. ..)) La d is ta n c ia q u e s ep a ra ideatum e idea constituye aquí el contenido del idea tum mismo. Lo infinito es (pues) lo propio de un ser transcendente en tanto que transcendente, lo infinito es lo absolutamente otro. ( L é v i n a s : TI, pp. 19-20; trad. esp., pp. 72-73)

L a f a l t a d e a d e c u a c i ó n e n t r e lo que se piensa y q u i e n lo piensa pondría de relieve, a juicio de Lévinas, ese ' d e s b o r d a m i e n t o i n t e r i o r ’ d e u n Y o q u e e n l a idea de infinito « p i e n s a m á s d e l o q u e p i e n s a » ( L é v i n a s : E D H H , p. 172). Esto no es ningún juego de palabras, pues de ser cierta la posibilidad de pensar una idea de este cali b r e a s i s t i r í a m o s a la e x p r e s i ó n d e u n a r a d i c a l s e p a r a  c ió i ó n e n t r e e l Yo Y o y lo lo a b s o l u t a m e n t e O t ro ro — e x t e r i o r i  d a d — , i n c a p a z d e s e r re r e d u c i d a p o r e l p e n s a m i e n t o o la la conciencia. Para Lévinas, esta distancia sin-fin que les s e p a r a s e r ía í a « la la p r i m e r a s e ñ a l d e s u i n f in i n i t u d » (L é v i n a s : EDHH, p. 172). De entrada, pues, tenemos un sujeto que descubre en su 'interior' algo de lo que se sabe incapaz de ser el ori gen y que le desborda, remitiéndole al «más allá» de sí-mismo —a la transcendencia—. Ahora bien, cabría preguntarse: ¿cómo se le ha ocu rrido al Yo esa idea? A tenor de lo que ya Descartes a p u n t a b a , e s a idea de infinito e s u n a i d e a q u e « h a s i d o p u e s t a e n n o s o t r o s » ( L é v i n a s : EDHH, p. 172), dirá Lé vinas. Pero ¿cuál ha sido su vía de penetración? ¿Por dónde se ha colado esa idea en el Yo? A diferencia de Des car tes, ahora Lévinas apunta la 'porosidad' de un Deseo de lo Otro, 161 161

no como un Deseo que se apacigua con la posesión de lo Deseable, sino como el Deseo de lo Infinito que lo deseable suscita, en lugar de satisfacer. Deseo perfec tamente desinteresado: bondad. ( L é v i n a s : TI, p. 21; trad. esp., p. 74)

Deseo, en definitiva, de un otro, tan otro, que des b o r d a l o s l í m i t e s d e l m u n d o y q u e s e o r i e n t a h a c i a el Bien, ya que lo Deseable cortaría en seco la «negatividad» del Yo, pues éste desea siempre 'lo mejor' —b — b o n d a d — . Tiene sentido, por tanto, que pueda decirse de este Deseo que es un deseo desinteresado, pues el campo de los in tere se s — i. e., e., e l cam pe de l a e sencia o del mundo— ha sido sobrepasado en la profundidad meta fí f í s i c a d e u n D e s e o d e l o o t r o v e r d a d e r o . El Deseo, por consiguiente, abre un espacio —exte rioridad— en el que el Yo ya no manda; espacio libre de obstáculos para que se manifieste el otro sin coac ciones y 'se revele' por sí mismo. A esta 'revelación' L é v i n a s l a d e n o m i n a visitación d e u n r o s t r o q u e s e m e p r e s e n t a e n p e r s o n a y q u e m e h a b l a . L a p o s i b i l i d a d d e 'entablar una conversación' cara-a-cara con el otro, en estas circunstancias, avalaría la hipótesis de que el Yo — y o — p u e d a s e r a b o r d a d o p o r e l t r a n s c e n d e n t e . Esta posibilidad es determinante en el pensamiento levinasiano, por cuanto manifiesta que el Infinito ni es u n d a t o , ni algo ya dado, s i n o q u e se revela c o m o d e s e o de un pensamiento que piensa por encima de sus posi b i l i d a d e s ( c f r . L é v i n a s : TI, p. 33; trad. esp., p. 85). O, p a r a d e c i r l o c o n o t r a s p a l a b r a s , «el deseo de lo otro es exactamente la manera como pienso lo que no puedo c o m p r e n d e r : l a i d e a d e I n f i n i t o e n m í » ( L a v i g n e : 1987, cursiva nuestra). Pues bien, este exceso de realidad que desborda al Yo y s u m u n d o s e r e v e l a e n u n r o s t r o q u e h a b l a (cfr. L é v i n a s : TI, p. 21; trad. esp., p. 74) 'obligándole' a pronun ciar una palabra. Romper a hablar, en esta situación, e s d e s c u b r i r m e i n te t e r e s a d o y e g o ís í s ta t a a n t e u n o t ro ro q u e s e m e p r e s e n t a d e s n u d o —cara-a-cara—; y, lo que es más importante, romper a hablar es reconocer una fi162

sui'a en el Yo como cuestionamiento e inquietud por el otro. D e e s t a m a n e r a , e l l e n g u a j e c o m o acto de decir r e c o  noce el «más allá» de un rostro que me habla desde Arriba; descubre la exigencia ética d e u n a r e l a c i ó n c o m o ésta que nadie puede reducir; y sugiere que el secreto de mi 'inte rio rid a d ’ es esa resp uesta de decencia —éti ca— ante un rostro que me dirige la palabra y que subvierte mi seguridad y mi identidad. Aspectos, todos, q u e p o n e n d e m a n i f i e s t o e l «más allá » d e l a i n m a nencia.

1 . 5 5 . 2 2 .

E l p a s o d e l ' o t r o ' p o r m í: s o r p r e s a y re s p u e s ta

La necesidad de apuntalar un discurso filosófico sin ayudas que pudieran ponerlo en peligro conduce la in vestigación levinasiana a una nueva tematización de la subjetividad. L a s s u ce c e s iv iv a s p r o f u n d i z a c io i o n e s e n t e m a s c o m o l a 'h 'h u e  lla', el ENIGMA o el BIEN han puesto de manifiesto la necesidad de ir asentando un discurso excesivamente contaminado de presupuestos ontológicos. Para empezar, se podía recurrir, a juicio de Lévinas, a un examen de las condiciones transcendentales de la temporalidad inmanente de Husserl o al estudio del estatuto del 'ego' situado fuera de la inmanencia, por más que ésta le pertenezca. En ambos aspectos, la conciencia entendida como vi g i l a n c i a i n s t a u r a b a u n a e x t e r i o r i d a d p r i n c i p a l del 'Yo' respecto de sí-mismo, que posibilitaba la autoidentificación; es más, esta modalidad del insomnio, que es la v i g il il an a n c i a, a , p e r m i te t e c o m p r e n d e r y a al a l M i sm s m o « i n f i n i ta ta  mente referido, en su identidad más íntima, a lo Otro» ( L é v i n a s : DVI, p. 47). Y si esto es así, ¿no podemos decir que en la subje t iv i v i d a d s e d a ya y a u n a r e c e p c i ó n d e lo l o I n f i n i to to e n l a q u e s e m u e s t r a u n ' Y o ' c o n s t it i t u i d o a p a r t i r d e la l a a l te te r i d a d ? La modalidad de un 'Yo' sin reposo e inquieto a cau s a d e lo ' O t r o ' q u e s íí- m i s m o a d e l a n t a l a p o s i b i l id id a d d e comprender un sujeto des-nucleizado por el paso de 163

lo-Oíro-en-mí q u e s e m a n i f i e s t a e n l a a p a r i c i ó n d e l T e r  cero, según veíamos en el capítulo precedente. E n la pro xim ida d de 'u ' u n a p iel’ (cfr. (cfr. L é v i n a s : E D H H , p p . 130-131) q u e d e s b o r d a c u a l q u i e r idea del otro en mí, que posea la conciencia, se da: el enigma del Infinito, responsabilidad en la que na die me asiste, cuyo Decir se torna en nú contestación del Infinito... mediante la cual todo me incumbe...; tal enigma separa al Infinito de toda fenomenalidad, del aparecer, de la tematización, de la esencia. ( L é v i n a s : A E , p. 196; 196; trad. esp esp., ., p. 232 232) )

A cambio, el sujeto es el eterno interpelado por un o t r o que l e pon e en cue stión y le desquicia. E n la con c r e c i ó n d e l ' o t r o ’ c o m o r o s t r o q u e h a b l a , el el 'Y 'Y o ’ e s d e s  p e r t a d o a l a r e s p o n s a b i l i d a d y t a m b i é n a l m u n d o o b je j e t i v o en el que las cosas son ofrecidas al otro. Tematizar es aquí, dicho radicalmente, «ofrecer al mundo al o t r o p o r l a p a l a b r a » ( L é v i n a s : TI, p. 184; trad. esp., pá ginas 222-223). a)

L a ' f u e r z a m o r a l ’ d e u n e n c u e n t r o

Poetemos decir, pues, que responder a los requeri mientos del otro —rostro— es contraer una responsa bilidad c u y a p o t e n c i a i m p e r a t i v a l e v i e n e d a d a p o r l a ' f u e r z a m o r a l ’ d e u n e n c u e n t r o e n el e l q u e p u e d e d e c ir i r se se , con razón, que el rostro manda. Si quisiéramos desentrañar el contenido de esa 'fuer z a m o r a l ’, ’, t e n d r í a m o s q u e r e f e r i r n o s al al a c o n t e c i m i e n to to i n t e m p o r a l e n e l q u e e l ' Y o ’ se sabe r e sp s p o n d i e n d o y a po p o r todos. T a l e r a l a v i r t u a l i d a d d e « u n a i p s e i d a d ( q u e ) d e n  tro de su pasividad sin arjé de identidad es rehén. El t é r m i n o Y o significa h e m e a q u í , r e s p o n d i e n d o d e t o d o y d e t o d o s » ( L é v i n a s ; AE, p. 145; trad. esp., p. 183). Pues bien, este h e m e a q u í no es un enunciado temat i z a d o p o r l a c o n c i e n c i a , s i n o algo q ue Te sale del alm a ’ al Yo; es decir, algo q u e e s i n s p i r a d o p o r e l ' o t r o ' d e s  de la sinceridad y la apertura de una relación como la d e s c r i t a . Se da, s i n d e c i r n a d a e n c o n c r e t o ; e s e l t e s t i  monio de una fraternidad como 'huella' de la «gloria» del Infinito. 164

Cuando esta significación se encarna en una subje tividad irremediablemente abierta al otro, se gloría, i. e., s e d a e l I n f i n i t o e n e s a r e s p o n s a b i l i d a d s i n - f i n c o m o signo de la paz. Cabría decir, por consiguiente, que la responsabilidad p a r a c o n e l o t r o e s u n a i n s c r i p c i ó n i n m e m o r i a l l l e v a d a a c a bo e n e l ' Yo' por un ma nda to que me vie ne n o del r o s t r o , s i n o p o r e l r o s t r o . G r a c i a s a e s t a e s t r u c t u r a r e lacional i n s c r i t a e n m í b a j o l a f o r m a d e u n a i n m e d i a t a responsabilidad para con el otro, el Yo se identifica como sí-mismo (cfr. L a v i g n e : 1987, p. 60). f u e r z a C o n t e s t a m o s , a s í , a l a r a z ó n d e l p o r q u é d e e s a fu imperativa de la respuesta al otro; a la concreción de ese mandato; y al suelo en el que se afirma esa respon s a b il i l id i d a d c o n t ra ra í d a . D e m a n e r a q u e p o d e m o s a d e l a n t a r ya que: • el ' Y o' es d es p erta d o a sí-m sí- m ism is m o, i. i. e ., se m u es tra sujeto, en el movimiento mismo que le refiere al otro, catapultándole «más allá» de sí-mismo; • este movimiento hacia el 'otro' —estructura relacional— no es algo que el 'Yo' pueda proponerse, s in i n o q u e e s p r o p i o d e u n s e r 'c 'c r e a d o ’ a sí sí; • debido a esto, el Yo no sólo es arrancado al Ser — a s u p r o p i o s e r — , s i n o t a m b i é n a s u s e r o b j e t i v a b l e y s a t i s f e c h o , e n t e n d i d o c o m o ' l o e n s í ’ — S o y — . S e n t i rs r s e r e s p o n s a b l e , p o r t a n t o , es es r e c o n o c e r q u e el 'Yo' ha perdido la iniciativa de la explicitación del sentido del ser en beneficio del 'Otro', que late en la 'huella' dejada por él en el 'Yo'. U n i c a m e n t e a s í, í , r e c o n o c i e n d o u n ' f u e r a d e s í ’ m á s in in  terior que el sí-mismo, puede hablarse ya de la posibi lidad de transcender el ser; de un verdadero des-interesamiento. L a ' f u e r z a m o r a l ’ d e e s t e e n c u e n t r o c o n lo l o ' O t r o ' en en el interior del 'Yo', vivida como responsabilidad, nos p e r m i t e d e c i r q u e l a t r a n s c e n d e n c i a e s « u n a r e l a c i ó n c o n un más allá que está inscrito en la inmanencia como su m á s a c á ; c o m o s u c o n d i c i ó n » ( L a v t g n e : 1987, p. 60). O, l o q u e es e s lo l o m i s m o - l a c o m p r e n s i ó n l e v i n a s ia ia n a d e l a r e s p o n s a b i l i d a d c o m o p r i n c i p i o d e i n d i v i d u a c i ó n , per165

m i t e e n t e n d e r e s a te t e n s i ó n i n v e r o s í m i l d e « lo lo m á s e n lo lo menos» —lo absolutamente Otro en mí— que Lévinas d e n o m i n a , s i g u i e n d o l a f ó r m u l a c a r t e s i a n a , l a idea de I n f i n i t o e n m í . Con est£ formulación, Lévinas matiza su primera c o m p r e n s i ó n d e l a T r a n s c e n d e n c i a b a s a d a e n e l D e s e o d e lo 'Otro'. b) b )

Una idea de Infinito

Sin embargo, el 'hecho' insólito de que el 'Yo' con t e n g a e n s u i n t e r i o r u n a i d e a « m á s a ll ll á » d e s íí- m i s m o n o g a r a n t i z a q u e t a l i d e a — h u e l l a — n o s e a u n a s i m p l e p r o y e c c i ó n . P e r o , a u n c u a n d o e s t a p o s i b i l i d a d n o s e d i e r a , p o d r í a m o s p r e g u n t a r n o s p o r q u é h a d e s e r u n a i d e a , p r e c i s a m e n t e , d e I n f i n i t o . Ciertamente, el descubrimiento del desbordamiento d e l ' Y o ' i n s i n ú a u n « m á s a l l á » q u e r e m i t e a algo o a alguien ' e f i c a z m e n t e o c u l t o ' e n l a H U E L L A . Pues bien, puesta la exclusiva de la significación y del sentido en la HUELLA, las relaciones que se establecen e n e l ' i n t e r i o r ' d el e l ' Y o ' r e m i t e n a u n « m á s al allá » , c o m o condición de identificación del sujeto; pero, a su vez, e s t a r e l a c i ó n ' i n t e r i o r ’ y s u c o n c r e c i ó n e n u n a r e l a c i ó n co n el 'o ' o tro ' o con lo 'O tro ' —lo qu e no es el Yo— Yo — tendrían que referirse, por necesidad, a un «más allá» que le trasciende. Si personalizamos la relación, tendremos que una re lación con el Transcendente no puede establecerse si guiendo un modelo de relación copiado del que se da entre la subjetividad y su tema, ya que sería una rela ción de inmanencia a la que, en absoluto, le hace falta salir 'fuera de sí' para comprenderse. Por eso, Lévinas dirá que una relación con el Transcendente no tiene más remedio que ser relación transcendente, significando de e s t a m a n e r a l a n o - d e f in in i c ió ió n d e lo lo s t é r m i n o s Y o - O tr tr o desde un Tercero; lo cual testimonia, a su vez, que la relación de transcendencia es constitutiva de la relación misma con la que ella se pone en relación. Como sugiere el propio Lévinas: L a idea La id ea de lo i n f i n i t o n o es u n a n o c ión ió n q u e se f o r j a incidentalmente, una subjetividad para reflejar una 166

entidad que no encuentra fuera de ella nada que la li mite, que desborda todo límite y, por esto, infinita. La p r o d u c c ió n de la e n t id a d i n f i n i t a no p u e d e s e p a rarse de la idea de lo infinito, porque es precisa mente en la desproporción entre la idea de infinito y lo in f i n i t o d e l c ual ua l es idea id ea,, d o n d e s e p r o d u c e e sta st a superación de los límites. La idea de lo infinito es el modo de ser —la infinición de lo infinito —. (Lé v i n a s :

TI, pp. XIV-XV;

trad.

esp., p. 52)

E s t a infinición, d e s c u b i e r t a e n l a s u b j e t i v i d a d , p o n e de relieve la d i s t o r s i ó n d e u n a s u b j e t i v i d a d a s í e n t e n  dida, a medio camino entre el des-fondamiento de su identidad y la referencia a una exterioridad absoluta que barrunta a través del 'deseo de lo Otro'. Una vez más, el I n f i n i t o s i g n i f i c a r í a e s t a t e n s i ó n i n  sólita de una responsabilidad que desborda el 'Yo' e inspira l o ' O t r o ' e n m í . A e s t e r e s p e c t o , c a b e d e c i r que en la responsabilidad para con el otro nos encontra mos en el corazón de esta ambigüedad de la inspira ción. El decir inaudito está enigmáticamente en la respuesta an árquica, árquica, en m i resp onsa bilidad para con el otro. La huella del infinito es esta ambigüedad en el sujeto, ambivalencia diacrónica que hace posible la ética, comienzo e intérprete al mismo tiempo. (Lé v i n a s :

AE, p. 189; trad. esp., p. 226)

Esta tensión del Infinito, constitutiva de la espiritua lidad misma y de la inmanencia en la trascendencia: • N I E G A t o d o f in i n a l c o m p r e n d e r e l D e s eo eo c o m o d e  seo del Bien que lo deseable no agota, y al com p r e n d e r l a r e s p o n s a b i l i d a d c o m o r e s p u e s t a sin-fin\ • lo que equivale a AFIRMAR que la idea de infinito no es 'id 'i d ea ', i. e ., no es re p res en tac ió n de n ad a, sino si no el infinito que se presenta por sí mismo. A partir de una 'idea' así, Dios 'viene-a-la-idea', es decir, se hace accesible teóricamente a un pensamiento que se despierta en cuanto tal éticamente. «Pero, justa mente esto, prueba que la "idea de Infinito en mí'' no es una idea» ( L a v i g n e : 1987, p. 62). 167

7.6. Pensar «más all allá del del Ser»: filosofía y paradoja L a p a r a d o j a que descubre el mismo término de in finito —capaz de albergar lo no-finito y, a la vez, estar e n lo finito— es el lugar propio de una reflexión que qu iere d ar cue nta de ' lo hum an o’ m ás radicalm radical m ente humano: la responsabilidad para con el otro. E sta resp on sab ilidad il idad es l a que 'in ' in sc rib e’ en mí esa es a i d e a d e I n f i n i t o ( L é v i n a s : DVI, p. 113), de la misma manera que en Descartes la idea de Dios es la marca dejada por el Creador en su criatura. En Lévinas, la p r e s e n c i a d e l ' I n f i n i t o e n m í ’ n o e s s i n o l a ' h u e l l a ' d e e s a r e s p o n s a b i l i d a d sin-fin para con el otro. Sólo manteniendo esta tensión es posible pensar «de . o tra m an era que ser» se r» ese fo f o n d o de una subjetividad, c o m o m o d o d e p e n s a r ' l o O t r o e n el Mismo’. Intentar d ec ir es to es sign ifica ifica r la la ''hh u e lla ’ del Infin ito q ue se muestra o acontece —no se tematiza— en el corazón de la proximidad con el prójimo que se cuela en el 'Yo' como un ladrón. Como testifica Lévinas: E l i n f i n it o m e o r d e n a al « p r ó j i m o » como rostro, sin exponerse a mí y tanto más imperiosamente cuan to más se estrecha la proximidad. Orden que no ha sido la causa de mi respuesta, ni siquiera una cues tión que la hubiese precedido en un diálogo. (...) ... esta no-fenom ena lidad d e la ord en que, m ás allá allá de la representación, me afecta sin saberlo «deslizán dose en mí como un ladrón», la hemos llamado

ileidad.

(Lé v i n a s :

AE, p. 191; trad. esp., p. 227)

En la Il I l e i d a d se testimonia así la posibilidad de una t r a n s c e n d e n c i a é t i c a con la que abordar con sentido el té rm in o Dios com o D ios 'que-viene-a-la'que-viene-a-la-idea' idea' (cfr. LÉvi I l e i d a d se pone D V I, p. 13) 13); y en la 'h u e lla ’ de la Il de relieve también la virtualidad «imperativa» de una orden que me viene de n o s é d ó n d e ; que se me cuela en el 'interior' de mí-mismo; y que provoca el h e m e a q u í como exponente de una subjetividad sustituida, rehén y pendiente de 'Otro', para ser sujeto. n a

s

168

:

Acatar esta 'orden' es estar disponible para el 'otro'; hacer antes de comprender, en lo que consiste la ética. C o n e s t e p l a n t e a m i e n t o d e l a i d e a d e I n f i n i t o , Lévinas completa la alternativa a la filosofía del ser, a la que ve reflejada en la aproximación heideggeriana. Si en el pensamiento de Heidegger para dar cuenta del ente no era preciso acudir al 'fuera' del Infinito, en la filosofía de Lévinas el ente es un ser des-quiciado p o r e l p a s o d e l ' O t r o ' , h a s t a e l p u n t o d e q u e la a l t e r i d a d e s 'm ' m á s i n t e r i o r ’ q u e é l m i sm sm o . S i e n H e i d e g g e r e l Mismo podía ser explicado sin acudir a la alteridad, en L é v i n a s se s e a f i r m a q u e e n e l ' i n t e r i o r ’ d e la la s u b j e t i v i d a d resuena la 'voz de lo Otro' —fondo de humanidad— como 'huella' de alguien capaz de presentarse por sí mismo y de dar sentido. En la 'expectativa' de la presentación, como referen cia al 'otro', se daría, a juicio de Lévinas, el sentido, q u e p a r a n a d a n e c e s i t a d e la o n t o - t e o l o g í a p a r a h a c e r s e e n  tender, pues su significación apunta, dolorosamente, p e r o c o n d e c i s i ó n , a l «más allá del Ser».

169

L é v in a s d u r a n t e la se ri e con F. Poirié en 1986.

de

e n t r e v is t a s

L é v in a s en su d o m ic ilio il io d e Parí Pa rís. s. 170 17 0

m a n te n id a s

E t i c a : f il i l o s o f ía í a p r im im e r a y d is c u r s o s o b r e la l a j u s t ic ic i a

A lo largo de nuestra exposición de la filosofía levinasiana se han podido ver interrelacionadas las dos ideas-fuerza que presiden su comprensión: • la la idea-fue rza de la la significación de 'lo ' lo h u m an o ’ si tuada en la i n t r i g a de un cuestionamiento de la iden t i d a d d e l 'Y ' Y o ’, ’, r e f e r i d o d e p o r v i d a al a l 'O 'O t r o ' ; • y, c o m o c o n s e c u e n c i a , l a p o s i b i li li d a d d e p l a n t e a r desde esa i n t r i g a una alternativa a la filosofía del Ser —ontología— para pasar a pensar el «más allá del Ser» como l u g a r d e l s e n t i d o . Pa ra las dos, la l a ética es e s el 'lug ar de e n cu e n tro ’ al que s o n c o n v o c a d a s p a r a d e c i r su ve rda d, i. e . , su sen tido; en ambas, la etica plantea el 'exceso' de significación q u e s u p o n e l a a p a r i c i ó n d e 'l ' l o O t r o ’ — o t r o — q u e s ól ólo p o r u n a b u s o d e l l e n g u a j e s e p u e d e d e c i r . Por eso, la ética no es algo que conviene 'retirar de la c i r c u l a c i ó n ’ p a r a p r e s e r v a r l a a sí sí d e c o n t a m i n a c i o n e s . P o r el contrario, la ética traduce el hecho insólito de un 171

ente, feliz e idéntico a sí mismo, que se plantea «si la v e r d a d e r a v o c a c i ó n d e ' l o h u m a n o ' ( .. . . .) . ) n o c o n s i s te te e n r o m p e r e s a b u e n a c o n c ie i e n c ia i a » (M a l k a : 1984, p . 108). O, p a r a d e c i r l o e n O t r o s t é r m i n o s , l a é t i c a p o n e d e m a n i fiesto la ruptura interna del 'Yo' cuando se plantea si s u e x i s te t e n c i a e s t á ju j u s t i fi fi c a d a . L o q u e p r i m a , p o r t a n t o , e n L é v in i n a s es es la c o n s i d e r a ción de que únicamente en la relación del Yo con el r o s t r o d e l O t r o , en el uno-para-el-otro de la responsabi lidad, es donde se da e l s e n t i d o a t o d o e l c a m p o d e l a existencia humana. Debido a esta apreciación, la ética, en Lévinas, man i f i e s t a l a p r i m a c í a d e l a c u e s t i ó n m o r a l q u e s e c o n v i e r t e e n ' lo l o p r i m e r o ’ o el el ' p r i m e r i n t e l i g i b l e ’ p a r a l a f i lo lo sofía; y no al revés.

8.1.

Pensar: una cuestión cuestión demorali oralidad

Sin embargo, la tarea de decir e s t a c u e s t i ó n m o r a l no está exenta de dificultades, derivadas del hecho de t e n e r q u e e n c o n t r a r u n ' e s p a c i e p r a c t i c a b l e ’, ’, e n e l q u e una relación con el 'otro' pudiera llevarse a cabo sin cortapisas. Planteado así, Lévinas postula la comprensión de ese c o n t e x t o b a j o l a c a t e g o r í a d e exterioridad, c o n l a q u e p r e t e n d e h a b e r p u e s t o l a s c o n d i c i o n e s p a r a q u e e l r o s t r o a p a r e z c a e n s u unicidad, s i n m e n o s c a b o d e l a d e l o s demás rostros. En este sentido, tienen pleno significado sus palabras, cuando dice que «la exterioridad no es una n e g a c i ó n s i n o m á s b i e n u n a m a r a v i l l a » (L é v i n a s : TI, p . 269; 26 9; t r a d . e s p . , p . 297) 29 7),, y a q u e l a e x t e n s i v i d a d p o s i b i l i t a l a a p a r i c i ó n s i n r e s t r i c c i o n e s d e l ' o t r o ' c o m o rostro en u n T ug ar’ libre de obstáculos.

8 .1 . 1 .1 .1 .

L a 'i n t r i g a ' d e l a é t i c a

Pero el rostro, además de exigir un «contexto», enc i e r r a u n a t e n s i ó n s ig i g n i f i c a ti t i v a e n t r e ' lo lo u n i v e r s a l ’ d e 172 172

su expresión —«en el Otro son convocados todas las p e r s o n a s h u m a n a s » ( B u r g g r a e v e : 1973, p. 592)— y la 'concentración' de valor que aparece en el rostro concreto de otra persona, convirtiendo «su encarnación (en) la fuente de su vulnerabilidad» ( W y s c h o g r o d : 1972, p. p . 32). 32 ). El innegable riesgo de anegarse en 'lo universal’, que p l a n t e a e l p r i m e r a s p e c t o , e s s o l v e n t a d o p o r l a p r o f u n d i d a d d e u n r o s t r o q u e toca e l I n f i n i t o y q u e n o s e i d e n tifica ni con la categoría universal de humanidad, ni con la multiplicidad de los individuos que componen la masa. Que el rostro 'revela' el Infinito quiere decir que en el rostro hay algo que es irreductible a la visibilidad (cfr. B l a n c h o t : 1969, p. 18 189) y qu e se m a n ifie s ta en la ' h u e l l a ' d e u n a r e la l a c i ó n c o n e l ' O t r o ' q u e e s y a relación moral. En este sentido, dice Lévinas: L l a m a m o s é tic Ll ti c a a u n a rela re lacc ión ió n e n t r e d o s t é r m i n o s en la que uno y otro no están unidos ni por una sín tesis del entendimiento, ni por la relación sujeto-obje to, y en la que, sin embargo, el uno pesa o importa o es significativo para el otro; (una relación) en la que están unidos por una intriga que el saber no po dría ni desvelar ni discernir. ( L é v i n a s : EDHH, p. 225, n. 1; subrayado nuestro)

E n e s t a intriga, q u i e n a p a r e c e e s u n r o s t r o q u e i m p l i ca un respeto del 'otro', al que nadie puede reducir o i n t e g r a r ; u r j r o s t r o q u e m a n d a , p u e s t o q u e h a ir ir r u m p i d o c o n t a l f u e r z a e n e l ' i n t e r i o r ' d e l Y o , q u e le d e f i n e incluso; y, finalmente, un rostro que manifiesta un 'exceso' de significación, incapaz de ser tematizada en el Ser, y que se materializa como responsabilidad. Responsabilidad, como sugiere Lévinas, cuya entrada en el Ser no puede efectuarse más que sin 'elección', ya que su significación es el p a r a - t o d o s , c o m o a l t e r n a tiva al p a r a s í. C o m o d i c e e l m i s m o L é v i n a s : no es tan sólo que el yo sea un ser dotado de ciertas cualidades morales, que tendría como una sustancia tiene atributos...; es su unicidad excepcional en la 173

pa p a s iv i d a d o la P a sió si ó n d e S í lo q u e c o n fo r m a este es te acontecimiento incesante de sujeción a todos, de sus titución, el hecho para el ser de des-prenderse, de vaciarse de su ser, de ponerse «al revés» y, si puede hablarse así, el hecho de lo «de otro modo que ser», sujeción que ni es una nada ni tampoco se produce a partir de una imaginación transcendental. (L é v i n a s :

AE, p. 149;

trad.

esp., p. 186)

De esta 'sujeción' al otro, que aparece como rostro, emerge la 'obligación' de responder a una orden venida de «no sé dónde» y que se me impone como responsa b i l i d a d sin-fin p a r a c o n e l o t r o . E n e s t e s e n t i d o , l a m u l  t i p l i c i d a d q u e c o m p o r t a e l r o s t r o s e d e s p l ie i e g a y s e v iv e c o m o ética.

8 .1 . 1 .2 .2 .

I n d i v i d u a l is i s m o é t ic ic o

D e lo lo q u e h e m o s d i c h o h a s t a a q u í s e d e s p r e n d e q u e la tarea de la ética es llegar a descubrir y decir una subjetividad, entendida como 'lo-Otro-que-yo', en la que inclusive el 'Yo', como posibilidad de identidad, está es tructurado como pluralidad. En la moralidad que preside ese encuentro 'interior' e n e l ' Y o ' , e s t a r í a l a ' h u e l l a ' , i . e . s l a clave, d e u n a r e a l i  zación con sentido que es ya una realización moral. En palabras de Lévinas, podemos decir que: el deseo o la respuesta al Enigma o la moralidad es una intriga a tres: el Yo (Moi) se acerca al Infinito ye y e n d o g e n e r o s a m e n te h acia ac ia el Tú, Tú , to d a v ía c o n te m p o ráneo mío, pero que en la Ileidad se presenta como pr p r o f u n d i d a d d e u n p a s a d o , de cara, car a, q u e m e c o n cier ci ern n e. Yo (Je) me acerco al Infinito en la medida en la que me olvido de mí mismo en favor de mi prójimo que me mira. (...) Me acerco al Infinito sacrificándome. E l s a c r ific if ic io e s la n o r m a y el c r ite it e r io d e l a c e r c a m ie n to. Y la verdad de la transcendencia consiste en poner de acuerdo las palabras con los hechos. (L é v i n a s : EDHH, p. 215) 174

De esta manera, la ética propone una doble tensión: p o r u n a p a r t e , e s r e l a c i ó n c o n u n e n t e s i n g u l a r ; y , p o r otra, la ética significa una relación inagotable, puesta de relieve en el 'exceso' de significación que posee ese mis mo rostro. De la mano de los dos, la ética adelanta la p o s i b i l i d a d d e ' i d e n t i d a d ' d e u n s u j e t o , q u e e s t a l , c u a n  d o s e p o n e , d e m a n e r a r a d i c a l , en el lugar del otro, i. e., cuando es substitución. Tal vez por esto, tiene razón Lévinas cuando definía su filosofía como «individualismo ético» (L é v i n a s : 1962, p p . 89-1 89 -101 01), ), p u e s « é tic ti c a » e s l a ú n i c a p o s i b i l i d a d d e d e f i  nir al individuo, implicado en una relación en la que ni cabe la retórica del discurso, ni la hipocresía de la acción. Que esto sea posible se debe a ese «contexto» libre de obstáculos en el que los 'otros' puedan campar por sus respetos y a la responsabilidad para con los demás, que me define como sujeto. En la 'paradoja' de esta relación transgresora de la e x p e r i e n c i a y a b i e r t a a l I n f i n i t o ( c f r . L é v i n a s : AE, p á gina 189; trad. esp., p . 225) se sostiene la ética. Por eso puede decir Lévinas que la ética, más allá de la visión y de la certidumbre, esboza la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía pr p r im e r a . ( L é v i n a s : TI, p. 281; trad. esp., p. 308)

8.2. El discurso discurso sobre sobre la justicia: usticia: una un a alter alternati nativ va al morali oralism smo abstracto El recurso a la transcendencia como 'lugar' de la mo ralidad no vacía a ésta de contenido; por el contrario, como ponía de relieve Lévinas, la verdad de la trascen dencia consiste en poner de acuerdo las palabras con las acciones. «En la intriga de la moralidad no se describe, en ab s o l u t o , l a a v e n t u r a d e u n ego y a c o n s t i t u i d o q u e e n t r a  ría en relación con el otro y vería así arruinada su egoi-

175

d a d » ( R o l l a n d : 1984, p. 154). Es, más bien, la profun d i d a d q u e t r a d u c e l a intriga la que exige a ese e g o desn u c l e i z a d o d e c i r u n a p a l a b r a s i e m p r e l e ja ja n a d e l a r e a li li  dad del 'hecho' previo y original, al que tiene acceso por la 'huella'. E n e s t e s e n t i d o , c a b e d e c i r q u e l a intriga en la que se d a l a é t i c a n u n c a e s real, n i p u e d e s e r v i v i d a t o t a l m e n te, p o r c u a n t o s e r e f i e r e a l o p r e - o r i g i n a l y a n - á r q u i c o , como resortes de la acción —responsabilidad—. f i l o s o f í a p r i m e r a De ahí que decir que la ética es la fi n o e s a p o s t a r p o r u n a e s p e c i e d e fo f o r m a l i s m o m o r a l a b s t r a c t o q u e p r o p o n e u n p r i n c i p i o e n t o r n o a l q u e o r g a  nizar, por fin, un sistema; es, más bien, porque la ética se refiere a la relación del Yo con el rostro del Otro, f i l o s o f í a p r i m e r a , i. e., p o r lo q u e e s fi e., qu ien o to rg a el sen tido a l S e r y a s u s d e t e r m i n a c i o n e s La aparición del tercero, en el que el rostro se hace p ú b l i c o ( c f r . L é v i n a s : TI, p. 187; trad. esp., p. 226), cor t a e n s e c o e s t a e s p e c i e d e m o r a l i s m o a b s t r a c t o al insi nuar la existencia de 'otros' en los que aparece la 'hue lla' de un ENIGMA re su elto en el Infin ito — Ileidad — . Así, a través del tercero se pasa a lo concreto de mi re lación con el otro, ya que, al decir de Lévinas: E l te r c e r o es o tro tr o d i s t i n t o q u e el p r ó jim ji m o , p e ro es también otro prójimo, es también un prójimo del Otro y no simplemente su semejante. (...) Es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión: ¿qué deberé hacer con justicia? Cuestión de conciencia. ( L é v i n a s : AE, p. 200; trad. esp., p. 236)

En la necesidad de aclarar esta ambivalencia de ser e l o t r o p a ra m i p ró jim o y, a la vez v ez,, el el igual igual del o tro p a r a m í , s e b a s a la c u e s t i ó n p r i m e r a d e la c o n c i e n c i a y d e l s a b e r : la cuestión de la justicia.

8 .2 .1 .

U n c o m p r o m is o d e 'i g u a l d a d ’

Puede decirse con razón, por tanto, que la entrada del tercero turba la responsabilidad 'interior' para con el otro y se convierte en problema, pues la justicia 176

exige ahora la comparación, la coexistencia e incluso la inteligibilidad del sistema. Como puede apreciarse, lo que se ventila aquí es la igualdad c o n lo lo s d e m á s q u e n e c e s i t a d e la la c o m p a r a c i ó n y del sistema; y esto es ya plantear la necesidad de u n logos que, puesto como conciencia (cfr. L é v i n a s : AE, p. 201; trad. esp., p. 236), exige la 'efectuación eq u itativ a’ de la la igu i gu alda d en el e l E sta d o y en el el De De  recho. Proclamar la justicia es, pues, renococer al 'Yo' como uno más entre los otros y percatarse de que «mi suer t e i m p o r t a » ( L é v i n a s : AE, p. 205; trad. esp., p. 240). Para decirlo de otra manera, reclamar justicia es re conocer la importancia de que yo exista, que sienta y goce, que trabaje y posea, y que habite en el mundo como lugar apropiado. Como puede apreciarse, todos ellos constituyen los temas básicos de TI, aunque com p r e n d i d o s a u n a lu z n u e v a . Pero entonces, ¿dónde queda la responsabilidad pri m e r a ? ¿ H a t e r m i n a d o p o r n o t e n e r s e n t i d o e s a direc ción de rectitud — r o s t r o — q u e s i g n i f i c a b a l a é t i c a ? Tal parec ía ser la conclusión m ás lógica. lógica. Sin em b ar go, la justicia, que había introducido la comparación, la representación, el logos, el trabajo, la conciencia, el ser... con la aparición del tercero, en modo alg uno es «una limitación de la responsabilidad an-árquica» ( L é v i n a s : AE, p. 203; trad. esp., p. 238). E n p a l a b r a s d e l p r o p i o L é v in i n a s: s: N o se tr a ta d e q u e la e n t r a d a d e l te r c e r o sea No se a u n hecho empírico y que mi responsabilidad para con el otro se vea forzada a un cálculo por la «fuerza de las cosas». (...) La significación significa en la justicia, per p ero o ta m b i é n — m á s a n tig ti g u a q u e ella ell a m i s m a y q u e la igualdad por ella implicada — la justicia traspasa la ju s tic ti c ia en m i r e s p o n s a b ilid il id a d p a r a c o n el o tro tr o , en m i desigualdad con respecto a aquel de quien soy rehén. El E l o tr o es d e g o lpe lp e el h e r m a n o d e lo d o s los lo s d e m á s hombres.El prójimo que me obsesiona es ya rostro, comparable e incomparable al mismo tiempo, rostro único y en relación con otros rostros, precisamente visible en la preocupación por la justicia. ( L é v i n a s : AE, p. 201; trad. esp., pp. 236-237) 177

8 .2 .2 .2 .2 .

L as ad v ersid ad es del leng ua je: e l D e c i r y e l D ic h o

Como se puede apreciar en el texto reseñado, la é t ic i c a a s u m e l a c o n t ra r a d i c c ió ió n d e t e n e r q u e d e c i r u n a r e l a c ió i ó n ' li l i m p i a ’ c on on u n r o s t r o q u e h a b l a , e n p a l a b r a s ' c o n t a m i n a d a s ' p o r la l a s a n s ia i a s d e e q u i d a d y d e to to t a  lización. E n e s t a a n f i b o l o g í a e n t r e u n D e c i r a n a c r ó n i c o d e l a p r o x i m i d a d y u n D i c h o s i e m p r e n e c e s i t a d o d e s e r des-metido y re-dicho, para así acercarse lo más po sible al D e c i r o r i g i n a l , s e m a n t i e n e l a é t i c a . L a ' p e r m a n e n t e a t e n c i ó n ’ p a r a n o c a e r en e n l a u n i fo fo r  m i d a d d e l M i s m o o e n e l s e c t a r is i s m o d e la la t o t a li li d a d , sólo es posible si se garantiza la ALTURA del D e c i r — c o m o p a l a b r a o r i g i n a l — q u e p o n e e n c u e s t i ó n c u a l  quier intento de identificar lenguaje y política (siste ma) para dar cuenta, en exclusiva, de 'lo real’. Y a s u v e z , l a ' p e n u r i a ' d e l D i c h o p o n e d e r e l i e v e l a p e r  manencia de un lazo irrecusable entre el orden de la p r o x i m i d a d y e l o r d e n d e l S e r , q u e t i e n e q u e s e r d i  c h o , v a lg l g a la l a r e d u n d a n c i a , c o m o ju j u s t i c i a . Existirían, por consiguiente, dos momentos en el len guaje de la ética que no podrían perderse de vista: • e l m o m e n t o d e l D e c i r el uno-para-el-otro, como mo m e n t o d e la l a a s i m e t r ía í a y d e la la r e la l a c i ó n é t ic ic a : r e a  lidad radical de significación; • y , e l m o m e n t o d e l D i c h o e n e l q u e s e e n c a r n a e l Decir, como discurso de la igualdad, de la equidad y de la justicia. Momento del lenguaje «como sis t e m a d e n o m b r e s y v e r b o s q u e i d e n t if i f ic i c a n a lo lo s se se  res, vehículo del saber y de la comunicación social» ( P l o u r a d e - S i m o n : 1987, p. 133), que necesita ser p u e s t o e n c u a r e n t e n a p o r n o s e r lo s u f i c i e n t e m e n t e e x p l i c i t a d o r y s u g e r i d o r d e l D e c i r original. Unicamente así, la racionalidad surgida al calor del o t r o e n l a j u s t i c i a e s u n a racionalidad de la paz; r a  c i o n a l i d a d ' p e n d i e n t e ' d e e s e fo f o n d o d e h u m a n i d a d —socialidad de siempre— en el que «todos los otros del 178

otro me obsesionan y la obsesión clama ya justicia» ( L é v i n a s : AE, p. 201; trad. esp., p. 237).

8.3.

La ética ética de la polí política tica

La justicia, tal y como la entiende Lévinas, se sepa ra 'lo 'l o ju s to ’ de dell o tro pa ra volver volver a él, él, hech a discurso p a c i f i c a d o r : — p a l a b r a é t i c a — . Con ello, se afirma claramente la primacía de la relación ética en la significación del sentido de 'lo hu m an o’ y, p o r consiguiente, consiguie nte, tam tam bién su prim acía so bre la relación social, tematizada en la política. Ahora bien, esta diferenciación no es una ruptura que Lévinas introduce para preservar a la ética de 'contaminaciones’, alejándola de todo lo que huela a realización concreta. Si fuera así, por mantener a la ética 'incontaminada’, habríamos perdido de vista a la p o l í t i c a , c u a n d o e n r e a l i d a d s ó lo s e d i f e r e n c i a n e n el orden de la prioridad y del origen de la significación. En este contexto, la racionalidad de la paz, a d e l a n t a la posibilidad indeclinable de una referencia entre am b a s —e t i c a y p o l í t i c a —■ a t r a v é s d e l a r e c l a m a c i ó n u e j u s t i c i a que dé sentido a una realización concreta u n a ju de la relación con el otro. 8 .3 .3 .1 .1 .

V i o le le n c i a d e l a r a z ó n : ¿ r a z ó n d e l a v i o l e n c i a ?

Pero la paz no se identifica «con el fin de los com b a t e s q u e a c a b a n f a l t o s d e c o m b a t i e n t e s , p o r e l f r a  caso de unos y la victoria de otros, es decir, con los cementerios o los imperios universales futuros» (LÉv i n a s : TI, p. 283; trad. esp., p. 310). La relación social, en Lévinas, no es la ausencia total de conflictos, sino l a t e n s i ó n s o s t e n i d a entre guerra y paz, pendiente siem p r e d e e n c o n t r a r s u « s i t i o j u s t o » . Cuando la responsabilidad, nacida en la proximidad, «es turbada y se torna problema desde la entrada del tercero» (L é v i n a s : AE, p. 203; trad. esp., p. 236), surge una conciencia que 'sabe' que nunca será j u s t a del todo, p o r c u a n t o e s i n c a p a z d e a g o t a r la e x p r e s i ó n d e l B i e n al que se sabe referida. 179

Una conciencia así desbordada por la comparación d e lo lo i n c o m p a r a b l e y p e r m a n e n t e m e n t e ' i n s e g u r a ’ d e s u s j u i c i o s ; o , m i r a a l o t r o y r e a l iz iz a u n ju ju i c i o ' p r o v i  sional' y pendiente de una adecuación; o está conden a d íi í i «a « a u n t e r r o r i s m o q u e e s la la f ig i g u r a m i s m a d el e l v o o l u n t a r i s m o « é ti t i c o » ( M o n g i n : 1984, p . 289), empeñado en hacer el Bien, incluso por medio de la violencia y del terror. E n e s t e c a s o , e s t a r í a m o s a s i s ti t i e n d o a l a a p a r i c ió i ó n d el el ' I n f i n i t o m a l o ’ q u e s a c r i f ic i c a e l In I n f i n i to t o d e la la re r e l a c ió ió n é t i c a e n a r a s d e u n v o l u n t a r i s m o a b s o l u t o , en el que la conciencia aparece condenada al artificialismo de u n a a c t i v i d a d sin-fin. E n u n a c o m p r e n s i ó n a s í , e n l a q u e p r i m a l a activi d a d c o m o e x p r e s i ó n d e l a p o t e n c i a d e l 'Y 'Y o ’, ’, l a r a c i o n a  lidad expresa la violencia de una razón que es, sin más, la razón de una violencia que se legitima a sí misma —Razón de Estado—.

8 .3 . 3 .2 .2 .

E l d e r e c h o d e u n E s t a d o : l im i m i t a c i ó n y s e n ti ti d o

¿Qué cabe proponer en una situación como la que acabamos de describir? L é v i q a s va a contestar de m a n e r a c o n t u n d e n t e : n o s c ab a b e p r o p o n e r la l a j u s ti tic i a con el otro, adquirida en la responsabilidad, como m e d i d a d e l a 'r ' r e - p r e s e n t a c i ó n ’ d e l o t r o y l ím í m i te te d e m i responsabilidad. Como plantea el mismo Lévinas: no carece de importancia saber si el Estado iguali tario y justo en el cual el hombre se realiza — —E E s ta d o que se trata de instituir y, sobre todo, de mantener — pr p r o c e d e d e u n a g u e r r a d e to d o s c o n tra tr a to d o s o d e la irreductible responsabilidad del uno para con todos y, y , p o r ta n to , s i p u e d e p r e s c i n d i r d e a m i s t a d e s y d e rostros. No carece de importancia el saberlo para que la guerra no se convierta en instauración de una gue rra con buena conciencia. En lo que respecta a la fi losofía, tampoco carece de importancia el saber si la necesidad racional, que el discurso coherente trans muta en ciencia y del cual la filosofía quiere averi guar el principio, tiene también el estatuto de origen, 180

es decir, de origen de sí mismo, de presente, de con te t e m p o r a n e i d a d d e lo s u c e s i v o ( .. .) o d e la m a n i f e s t a ció c ió n d e l s e r ; o b ie n , p o r e l c o n t r a r i o , s i e s t a n e c e s i d a d s u p o n e un m á s a c á , un pre-original algo no-re p r e s e n t a b l e , a lg o i n v i s i b l e . . . (... (. ..)) . M á s - a c á an a n -á rq u ic o , te t e s t i m o n i o —c i e r t a m e n t e d e m o d o e n i g m á t i c o — en la re r e s p o n s a b i l i d a d p a r a c o n lo s o t r o s . R e s p o n s a b i l i d a d pa p a r a c o n l o s o t r o s o c o m u n ic a c i ó n , a v e n t u r a q u e ll e v a co c o n s ig o t o d o d i s c u r s o c i e n t í f i c o y f i l o s ó f i c o . P o r ta n to, to , e s t a r e s p o n s a b i l i d a d s e r í a la p r o p i a r a c io n a l i d a d de d e la r a z ó n o s u u n i v e r s a l i d a d , r a c io n a li d a d d e la p a z. ( L é v i n a s : AE, p. 203; trad. esp., p. 239)

Aquí, el Estado y el Derecho son convocados a rendir cuenta ante una responsabilidad que, como sugiere B l a n c h o t, t , « no no p u e d e m o s t r a r s e m á s q u e m e d i a n t e u n cambio de estatuto del 'Yo', un cambio de tiempo y 1980, , p. 45 45). ). q u i z á , u n c a m b i o d e l e n g u a j e » ( B l a n c h o t : 1980 La 'relación social' que la responsabilidad para con el otro, plantea como justicia, es 'huella' de la relación ética que limita y mide al Estado, para fijarse, tam b i é n , e n « l i b r o , d e r e c h o y c i e n c i a » ( L é v i n a s : AE, p. 202; trad. esp., p. 238). A h o r a b i e n , e s t a r e l a c i ó n é t i c a « no no e s u n a v e r s i ó n más moral del derecho natural; en realidad, es tan p o c o n a t u r a l q u e s e h a c o n v e r t i d o e n ' u t ó p i c a ' : u t o  p í a q u e n o e s r a d i c a l e x t e r i o r i d a d , s i n o a q u e l l a q u e autoriza el doble movimiento de: la institución de lo social y l a p o s i b i l i d a d d e l a j u s t i c i a » ( M o n g i n : 1984, p . 295) 29 5).. La complejidad de este movimiento de ascenso y des c e n s o , n o c ae a e e n la la ' c i r c u l a r i d a d ’ d e u n a c o m p r e n s i ó n en la que principio y fin coincidirían, i.e., serían lo mismo. En Lévinas, hay un punto de partida en el q u e s e s i t ú a l a relación ética, n e t a m e n t e d i f e r e n c i a d o del punto de llegada en el se 'dirían' las normas uni versales de esa relación moral como derechos del hom bre, del otro hombre.

E n t r e lo lo s do d o s s o s ti t i e n e n 'l 'l o h u m a n o ’: ’: e l p r i m e r o m e  diante la referencia privilegiada a una realización sin fi f i n ; e l s e g u n d o s e ñ a l a n d o e n l a ' h u e l l a ' u n « m á s a l l á » de lo que se da, como expresión de que la verdadera vida está ausente, i.e., está por hacer. 181

8.4. A vueltas ueltas con el sujeto sujeto Ahora bien, podríamos preguntarnos, ¿quién garan t i za z a u n a ' le l e c t u r a ' a s í, í, c u a n d o e n L é v in in a s n o h a y s u j e t o p r e - s o c i a l y l a é t i c a s e a f i r m a e n u n a « p a s i v i d a d » r e  f r a c t a r i a a c u a l q u i e r t i p o d e a c t i v i s m o m o r a l ? ¿ N o t e n  dríamos que esperar al tercero para poder decir 'lo h u m a n o ’ -—lo de todo s— afirm an d o así que el e l con texto social es el origen de todo? En Lévinas no cabe una posibilidad así, pues ni los o t r o s s o n 'e 'e j e m p l a r e s ’ d e l m i s m o g é n e r o , n i t a m p o c o fragmentos de un mismo bloque de piedra perdidos y felizmente metamorfoseados en hombres por Deucalión. En la alternativa levinasiana: los otros me conciernen d e g o l p e . A q u í la fr a t e r n i d a d pr p r e c e d e a la c o m u n id a d d e l g é n e ro . M i r e lac la c ión ió n c o n el otro en tanto que prójimo confiere sentido a mis rela ciones con todos los otros. Todas las relaciones, en tanto que humanas, p r o c e d e n del desinterés. El uno pa p a ra -e -ell-o o tro tr o d e la p r o x i m i d a d n o e s u n a a b s tra tr a c c ió n deformadora. En ella se muestra de golpe la justicia, nacida por tanto de la significación de la significan cia, del uno-parasl-otrc de la significación. ( L é v i n a s : AE, p. 202; trad. esp., p. 238)

De nuevo, es la referencia a la comprensión de la subjetividad, como apunta Petrosino, quien resuelve l a t e n s i ó n e n l a q u e h a d e d e c i r s e la relación ética. G r a c i a s a l a a d e c u a c i ó n e n t r e e l uno-para-el-otro y al O t r o - e n - e l - m i s m o , p u e d e 'e 'e x p l i c a r s e ' la la s i m u l t a n e i d a d de la conciencia y de lo inconsciente, traducidos por Lévinas como Dicho y Decir. Si la conciencia suplanta a lo inconsciente —pre originario de la responsabilidad— estaríamos de lleno en el v o l u n t a r i s m o é t i c o ; p o r e l c o n t r a r i o , s i l a c o n  c i e n c i a ' o l v i d a ’ e l c a r á c t e r a n - á r q u i c o d e l a re r e l a c ió ió n ética, estamos anclados en el realismo maquiavélico (cfr. M o n g i n : 1984, p. 291). Frente a ambos, la constante levinasiana ha sido la afirmación de que la prioridad no la tiene ni el uni verso abstracto, ni la formalización de la ley, ni la 182

unidad del discurso moral o de un sistema de morali dad. La prioridad, en Lévinas, la tiene el individuo sin gular, elegido y único, urgido a encontrar, en el carác ter ilimitado de la relación con el otro, la «justa» me dida de sus relaciones con los demás (cfr. P l o u r a d e S i m o n : 1987, pp. 149-150). Se puede decir, por consiguiente, que la relación ética es una relación social por antonomasia; relación q u e a p a r e c e m e d i d a por la tensión en la que se realiza la sub jetivid ad de un 'Y o’ —si así cabe llam ll am arlo— que s e s a b e y a r e s p o n d i e n d o p o r t o d o s . E l s i g u i e n t e e s q u e m a c o n t r i b u i r á , s i n d u d a , a a c la la  rarlo mejor:

Carácter primero de la relación ética subjetividad en la que 'coinciden’: DECIR:

uno-para-el-otro

4

IN-CONSCIENTE: Proxi midad

4

DICHO: lo-Otro-en-mí

4

Consciencia: tercero I

INCONMENSURABILI DAD: Utopía

C onm ensurabilidad: ensurabilidad: Derechos humanos

discurso sobre la JUSTICIA

E n la 's i m u l t a n e i d a d i n t e r i o r ’ d e a m b o s a s p e c t o s , l le le v a d a a c a b o e n l a s u b j e t i v i d a d , s e a f i r m a r í a e l c a rácter primero de la relación ética en cuya referencia ' s e j u s t i f i c a r í a n ’ e l D e r eecc h o y el el E s t a d o . A m b o s e s t á n ' o b l i g a d o s ' a t r a d u c i r e s t a t e n s i ó n e n leyes — a p l i c a  ción de la justicia— a sabiendas de que dichas leyes ja j a m á s a g o t a r á n e l c o n t e n i d o d e e s a r e l a c i ó n é t i c a : a p e r t u r a d e 'l 'l o h u m a n o ’ — i n -f -f in in it ito — . Que esto sea así, puede parecer un escándalo o una locura para 'los realistas’, siempre atentos a legitimar lo que hay. A é s to t o s , j u s t a m e n t e , h a b r í a q u e d e c i rl rl e s q u e ' l o h u m a n o c o n s i s t e e n p o n e r s e a hacer, s i n a m e  drentarse por las amenazas que le rodean’.

183

Puede suceder, no obstante, que nos embargue un cierto desánimo al constatar que una insistencia tan repetitiva —nos atreveríamos a decir, incluso obsesiv a — e n l a p r i m a c í a d e la l a relación ética, no sirva, o haya servido ya, para solucionar todos los graves y urgentes problemas que tiene planteados el mundo de hoy. Pero, no es menos cierto, que nada podría plant e a r s e c o n s e n t id i d o s i n o s e a p e l a a l a ' h u m a n i d a d ' de de una relación en la que el otro pueda mostrarse como tal, para poder existir. Optar por la ética, en estas circunstancias, es intentar descubrir lo humano en tanto que humano; pues, como sugiere Lévinas: la ética no es una invención de la raza blanca, de una humanidad que ha leído a los griegos en las escuelas y q u e ha s e g u id o u n a c ie r ta e v o luc lu c ión ió n . E l ú n ic o v alo al o r absoluto es la posibilidad humana de otorgar una p r i o r i d a d al o tr o p o r e n c im a de s í-m í- m ism is m o . N o cre cr e o que exista una humanidad que pueda rechazar este ideal, debe declarársele ideal de santidad. No digo que el hombre es un santo, únicamente digo que hom bre es aquel que ha comprendido que la santidad es incontestable. Este es el comienzo de la filosofía, es lo racional, es ío inteligible. ( L é v i n a s : 1983, p. 12)

8.5.

La in-a -actualidad de 'lo humano'

En la filosofía levinasiana, pues, la pregunta por 'lo humano', i.e., la pregunta ética, ocupa una centralidad en torno a la que van a irse desarrollando concéntricamente sus temas sobre el deseo, el rostro, la proximidad, la responsabilidad, el otro, la subjetividad, la transcendencia y la idea de Infinito, la justicia, Dios... D e m a n e r a , q u e p e n s a r ' l o h u m a n o ' es e s , d e sd s d e el el p r i n c i p i o , d e s b o r d a r l a c o m p r e n s i ó n ' i n t i m i s t a ’ d e l ' Y o ’ p o r r e l a c i ó n c o n s i g o m i s m o , m e r c e d a l d e s c u b r i m i e n t o d e 'l ' l o i n c o n d i c io i o n a l ' y d e 'l 'l o u n i v e r s a l ’ d e s u c o m p r e n s ió i ó n p o r r e l a c i ó n c o n e l ' O t r o ’. ’. P o r e s o , e l h o m b r e n o s e d e f i n e , n i p o r lo que ya e s t á d a d o , n i p o r lo que está en acto. E l s e n t i d o d e 184

' l o h u m a n o ’, ’, p o r el el c o n t r a r i o , se s e a f i rm r m a e n lo in-actual de una situación en la que no se produzca una reduc ción del 'otro' en el dato o en el objeto, como pos tulan las filosofías empiristas; ni tampoco una reducción del ' Y o' o del 'O tro ’ en l a idea o en el Ser, com o qu ieren las filosofías idealistas. En Lévinas, encontramos una contestación permanen m a c ió ión q u e p r e t e n d a a d q u i  te y radical de toda l e g i t iim r i r s u va v a lí lí a e n u n a t e o r iz iz a c i ó n p r e v i a , e n d e t r i m e n t o de una primacía de la relación moral. Frente a la alternativa de 'socializar' o 'comunitariz a r’ el ho m bre, Lévinas reivindica un lug ar en el co ra zón de la historia que guarda «el secreto inmemorial d e u n h o m b r e i r r e d u c t i b l e a o t r o h o m b r e » (M a l k a : 1984, p. p . 87), q u e p o r m á s q u e s e a n o n i m i c e , p e r m a n e c e siempre como rostro impenetrable y como 'huella' de un ENIGMA. Este 'momento íntimo', garantiza el pluralismo de u n a s r ea e a li l i z a c io i o n e s q u e ja j a m á s p u e d e n s e r regladas, ni, m e n o s a ú n , o r d e n a d a s p o r u n a c o m u n i d a d , p o r m u y 'ideal' que ella sea, como instancia previa. Precisamen te, tales realizaciones pluriformes son las que con sti tuyen la base de 'lo 'l o co m ún ’ — lo social— social — y del sistem a que se establece como discurso sobre la JUSTICIA. En d i c h a 'i 'i n t i m i d a d ' a n i d a t a m b i é n la d i g n i d a d h u m a n a , resguardada en el grito que lanza el rostro: —¡no matarás!—. Se trata, por tanto, según sus propias palabras de: deducir la tiecesidad de una racionalidad social des de las exigencias mismas de lo íntersubjetivo íntersubjetivo tal como lo describo. Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el sentido corriente del término, es el resultado de una limitación del principio que dice que el hombre es un lobo para el hombre, o si, por el contrario, la sociedad resulta de la limitación del pr p r in c ip io d e q u e el h o m b r e es para el hombre. ( L é v i n a s : El, p . 8 5)

Lo social surge, en el pensamiento de Lévinas, de la limitación de lo Infinito que se abre en la rela ción ética de hombre a hombre. La sociedad sitúa a los 185

h o m b r e s u n o s a l l a d o d e o t r o s ; l a é ti t i c a , l e s s i t ú a c a r aaa-cara. «Dos hombres cara-a-cara, no constituyen el nú c l e o d e u n a s o c i e d a d , s o n s u t r i b u n a l » ( M a l k a : 1984, p. p . 95). 95 ). D e c i d i d a m e n t e , p u e s , l a é t i c a e s a n t e r i o r y p r e  via a la política. P o r t o d o e ll l l o , ' d e j a r h a b l a r a l o t r o ’, c o m o s i tu tu a c i ó n original y an-árquica, es optar, no por seguir las de terminaciones de una naturaleza que dicta su rígida normativa, sino más bien optar por 'lo humano' que viene de ARRIBA, es decir, que es i n v e n t a d o . Para bien o para mal, el problema de la ética no es sino un problema de alteridad que consiste en in tentar 'ponerse en el lugar del otro'. Por eso, es un p r o b l e m a d e i n v e n c i ó n , d e i m a g i n a c i ó n y d e U T O P IA , e n t e n d i d a c o m o c u e s t i o n a m i e n t o d e m i sitio y de m i lugar en el Ser. Que esto es una religión y no una moral para algunos, es posible; en Lévinas, aparece c o m o e l c u e s t i o n a m i e n t o d e u p a c o n c i e n c i a m o r a l que ' s a b e ' q u e l a m o r a l i d a d c o m p o r t a sacrificio, i.e., una r e s p o n s a b i l i d a d p a r a c o n e l o t r o ( c f r . L é v i n a s : DVI, p p . 231 y s s . ) . M a n t e n e r l a ' e x t re r e m a c o n c i e n c ia i a ' en e n u n a s it itu a c i ó n a s í, í, s ig i g n i f ic ic a m a n t e n e r f i j a l a m i r a d a — s k e p t o m a i — en dirección ai otro. En la sinceridad de esa relación, en la que no caben componendas ni estrategias, se urde l a t r a m a d e l a m o r a l i d a d — lo lo h u m a n o — , c o m o m o d a  l i d a d d e lo nuevo, lo inventado, lo imaginado y lo di v i n o , como 'llovido del cielo'. ¡Esto es la ética; decirlo e s la l a 'c ' c u e s t i ó n p r i m e r a ’!

186

Conclusión: para seguir pensando

Llegados al final de nuestro trabajo, ¿cómo dar por terminado un discurso que reivindica un decir in-finito? E s m á s , ¿ h a s t a d ó n d e p u e d e ll e g a r u n a l a b o r q u e se declara siempre abierta, siempre por llevar a cabo? La interrupción parece ser el único final posible de una reflexión filosófica que, postulando el significado ético de la racionalidad, percibe que: el problema consiste tan sólo en preguntarse si el co mienzo está al comienzo; si el comienzo como acto de conciencia no está ya precedido por lo que no se po drá sincronizar , es decir, por lo irrepresentable; si no existe una anarquía que es más antigua que el co mienzo y que la libertad. (L é v

in a s : :

AE, p. 211; trad. esp., p. 246)

Por eso, cesar de escribir, no es a un discurso que habría llegado, c lu l u s ió ió n . T e r m i n a r d e e s c r i b i r , e s correr los riesgos que merecen la AE, p. 24, trad. esp., p. 65).

poner punto y final por fin, a una con seguir pensando en p e n a ( c f r . L é v i n a s :

187

E n l a intriga de la significación ética, el discurso, que quisiera totalizar el ser, queda inmediatamente desmentido al comprobar que siempre hay «algo más» de lo que el discurso dice. L a r i q u e z a d e s i g n i f i c a d o d e l decir, p u e s , n o a d m i t e el cierre definitivo del discurso; sólo la i n t e r r u p c i ó n de una escritura abierta a múltiples interpretaciones, como expresión de algo que necesita ser dicho y re dicho en una tarea sin final; una tarea que sabe de 'lo Otro' por la responsabilidad, no para reducirlo sino p a r a r e s p e t a r l o . Esta es la crítica que Lévinas lanzaba contra la tra dición filosófica. A la larga, el problema de fondo de t o d a l a f i lo lo s o f í a n o h a s i d o s in i n o la la 'n a r r a c i ó n ’ d e l e s  fuerzo por captar 'lo Otro'; es decir, cómo dar cuenta de ese sa lto en tre ' lo qu e p ien so ’ y ' lo q ue h ay ’. Sa lvar l a d i s t a n c i a q u e m e d i a e n t r e e l Yo Yo y l a s c o sa sa s — o t r a s / realidad—, ha sido el gran hándicap de urja filosofía, que ha solventado el problema reivindicando el 'ser en a c t o ’ — l o a c t u a l — c o m o g e s t a d e l s e r q u e s e c o n s t i tu tu y e como tal ser, o que ha ordenado todo en torno al 'yo p i e n s o ’ c o m o e l e m e n t o e x p l i c i t a d o r d e lo r e a l . En ambas perspectivas la racionalidad como momen to —método— dei conocimiento, aportaba el sentido entendido como descripción del modo como se recorría el camino del ser a la realidad, o del yo a los otr os.

9.1. Un gesto de ruptu ruptura ra En una tesitura así, la filosofía de Lévinas supone u n gesto de ruptura cuyo lema va a consistir en dar cuenta de lo real sin avasallarlo, pero sin que la dife rencia entre los dos polos —yo/otro— se traduzca en in-diferencia. Esta tarea requería el desmantelamiento de las ca t e g o r í a s c o n l a s q u e h a s t a a h o r a s e e n t e n d í a lo-queexiste. D e e s t a m a n e r a , f r e n t e a l a m o n o t o n í a d e l s e r q u e s e i d e n t i f i c a c o n s i g o m i s m o , s e p o s t u l a la plurali d a d d e s i g n i f i c a c i o n e s , q u e m a n t i e n e l a a p e r t u r a d e l m u n d o , m a n i f e s t a d a e n l a e c o n o m í a — o r d e n d e la s n e  cesidades del hombre— y en la cultura —ámbito de 188 18 8

i n t e r p r e t a c i ó n de d e la la s m i s m a s — . P r e c i s a m e n t e , u n a p l u  r a l i d a d a s í e n t e n d i d a , q u i e b r a e l tiem p o c o m o u n i d a d d e d e s t i n o , p o t e n c i a n d o u n en tre-tiem po i n f r a n q u e a b l e , hecho de 'ocasiones' y de momentos de encuentro. Unicamente así, podremos decir que un encuentro y a u n c o n c e b i d o d e e s t a m a n e r a e n l a a l t e r i d a d , e s ya e n c u e n t r o t e ñ i d o é t i c a m e n t e ; p u e s s i p o r u n a p a r t e , marca la distancia insondable entre el yo y el otro, manifiesta también que dicha distancia no puede con vertirse en in-diferencia. Esta relación marca la situa ción originaria en la que 'uno es ya responsable de/ p o r e l o t r o ’. Ahora bien, dar razón d e l o q u e s u p o n e e s t a r e l a c i ó n , ya no va a ser la tarea que asume un conocimiento, leído en clave de sutiles aproximaciones teóricas o ra zones estratégicas; su racionalidad e s a p o r t a d a p o r l a p r o x i m i d a d g e n u i n a y o r i g i n a l e n l a q u e a m b o s — y o / otro— se manifiestan como cara-a-cara. A su amparo nacen la igualdad y la justicia radical en las que surgen como contenidos; el respeto, el cuidado, la responsabi lidad y el sentido del ser. Se comprende ahora, por qué Lévinas puede decir que la ética es la filosofía p r i m e r a , p u e s s ó l o « la m o r a l i d a d » q u e p r e s i d e d i c h o encuentro es capaz de otorgar un sentido al ser, i.e., a lo que está pasando.

9.2. La apertura signif signifiicativ cativa de la éti ética ca La filosofía como pregunta fundamental —¿por qué?— se inscribe, de esta manera, en el mundo de la significación, interrogándose por el sentido de lo t e r iz iz a c i ó n ' h u m a n a ’ d e e s t a b ú s q u e d a , h u m a n o . L a c a r a c te n o s a b re r e l as a s p u e r ta t a s a u n a c o m p r e n s i ó n d e ' lo lo h u m a n o ’ q u e e n c u a n t o t a l s o m e t e a c r ít í t ic i c a y ' tr tr a n s g r e d e ’ t o d a r e f l e x i ó n q u e q u i e r a r e a b s o r b e r l a a c c i ó n en el saber. Una filosofía así entendida, se manifiesta como conquis ta del ser a través de su historia, en la que el Yo p e r m a n e c e el m i s m o , r e a l i z a n d o c o n s u s a c c i o n e s d i s  p a r e s y d i v e r s a s u n a h i s t o r i a , s u h i s t o r i a . L a i r r u p c i ó n e n e s c e n a d e l o t r o c o m o r o s t r o , r o m p e el hechizo de una autonomía, c o m p r e n d i d a c o m o a d e 189

cuación del pensamiento consigo mismo que, cual nuevo Ulises peregrina en busca de la verdad comprendida c o m o c a p a c i d a d p a r a i n t e g r a r e l o b s tá t á c u lo l o y v e n ce ce r la resistencia que opone el exterior. La VERDAD va a ser esa victoria y esa integración. En adelante, la 'moralización' del lugar en el que s e e s t a b l e c e e l s e n t i d o , v a a i m p e d i r l a a u t o c l a u s u r a del Yo, que por mediación del uno-para-el-otro, es c a p a z d e a s u m i r u n a r e s p o n s a b i li l i d a d s in i n l ím ím i te t e s ; li l i te te  r a l m e n t e d i c h o , u n a r e s p o n s a b i l id i d a d i n -f -f in in it i t a . S e r su su  j e t o e n e s t e c o n t e x t o e s ' e s t a r a e x p e n s a s ’ d e l o t r o ; o mejor, estar «sujeto» al otro. En esta radical 'heteron o m í a ’ n a c e l a verdad originaria d e l s e n t i d o d e u n s e r q u e e s p a r a e l o t r o , y q u e s e p e r f i l a s o b r e u n f o n  d o d e c o m u n i d a d / s o l id id a r i d a d q u e e s la u n i d a d d e l g é  nero humano. Obsérvese que no se trata de proponer u n a n u e v a ' e x p e r i e n c i a ’, s in i n o ú n i c a m e n t e de d e l c u e s t io io n a m ien to del Yo. Lo cu al nos re m ite al m ás-allá ás-allá del ser, i.e., a un o r d e n é t i c o , a n t e r i o r a l l u g a r y p r e v i o a l a cultura. Dicho con otras palabras, la significatividad ética d e l e n c u e n t r o , e s u n a p a r t i d a s i n r e t o r n o e n l a q u e ¡jo cabe el pensamiento del regreso a Itaca. Partida, q u e e n t r a ñ a e l riesgo d e i n v e n t a r s e c o n s t a n t e m e n t e e n el continuo desplazamiento hacia UTOPOS (sin lugar). S i h u b i e r a u n lugar, e s t a ' o r i e n t a c i ó n o s e n t i d o ú n i c o ’ t e r m i n a r í a p o r id i d e n t if i f ic i c a r s e co c o n s ig ig o m i sm s m o o a b o c a r ía ía a un mero cálculo de estrategias con las que reducir lo distinto —otro— al Yo. La significación adquirida en la orientación absoluta del yo al otro, sella el surgimiento de un mundo que viene —por-venir—, hecho en común (ética), y que requiere para ser tal mundo 'comunitario', la supera ción de sí por la epifanía del otro que se me presenta e n p e r s o n a . C o m e n z a r a p l a s m a r u n a r e a l id i d a d a s í, í, e s ya hablar de JUSTICIA. L l e g a d o s a e s t e p u n t o , p o d e m o s d e c i r q u e l a razón ética r e m i t e s i e m p r e a l o c o n c r e t o , i. i.e ., a l i n t e r é s p o r e l h o m b r e y p o r lo h u m a n o a b i e r t o , c o m o c r í t i c a n e g a d o r a d e t o d o t o t a l i ta t a r i s m o e i n c lu l u s o d e lo lo s ' d e r e c h o s ' elementales del yo —persona—. 190

L a relación humana, que realiza el verdadero con trol crítico de la razón ética, establece el subsuelo de u n a p r a x i s s i g n i f i c a n t e q u e i n s t a u r a u n a r e a l i d a d NU E  VA. Novedad, entendida como apuesta por la creación y la invención 'venidas' del otro. Sin esta referencia, el discurso ético se anegará en cualquier tipo de retórica, falacia, ideología o lenguaje mítico. L a m a n i f e s t a c i ó n t e s t a r u d a de 'lo 'lo m o ra l’, l’, nos a u to ri za a d ec ir que 'lo 'lo h um an o’ no ex iste ist e sin 'lo 'lo m o ra l’. l’. Y esto no es, ni más ni menos, que la confirmación del «hecho de que existiendo para otro, existe de otro modo que el existir para mí; (esto) es la moralidad misma» ( L é v i n a s : TI, p. 239; trad. esp., p. 271).

9.3. Más all allá del sujeto: sujeto: escándalo escándalo y pasión pasión La idea id ea de u n a s u b je t i v id a d , in c a p a z d e e n c e r r a r s e — h a s ta la s u b s t i t u c i ó n —■ —■, responsable de todos los otros y, en consecuencia, la idea de una defensa del p r e s id e lo q u e, en n u e s tr o s hombre que no soy yo, pr ditas s ° lâ.x lâ.x/iL/za, ,r% ?í. ?í.tzcci tzcci d s l ytt'iyyicii/ii.s77z ytt'iyyicii/ii.s77zo» o» (L é v i n a s :

10 0; t r a d . e s p . , p . 134) 13 4) HAH, p . 100;

Había que ir «más allá» de un sujeto, incapaz de darse un sentido —¡fuera sujeto! (cfr. L é v i n a s : 1987) — p o r la r e i v i n d i c a c i ó n d e l a i n - f i n i t u d d e l o s o t r o s . E n Lévinas, el otro no es sólo diferente de cualquier cosa m aterial e incluso i ncluso del otro ho m bre; en la l a reflexión reflexión levinasiana, el otro es aquel que es diferente de todo lo que es repetición, monotonía —lo mismo—. Este es el escándalo de una filosofía que opone a la comprensión de la totalidad, como modalidad de e x p l i c a c i ó n d e l s e r d e l h o m b r e , l a r u p t u r a d e l c o n te x t o en el que se identifica gracias a la palabra ética. Pala b r a , e n v e r d a d , c o r t a n t e ; « p a l a b r a n i e t z s c h e a n a , p a l a  b r a p r o f é t i c a , s i n e s t a t u t o e n e l s e r , p e r o s i n a r b i t r a  riedad, porque surge de la sinceridad, es decir, de la r e s p o n s a b i l i d a d m i s m a p o r e l o t r o » (L é v i n a s : HAH, p. p . 100; trad. esp., pp. 134-135). 191 191

Es explicable, pues, que la búsqueda filosófica no se agote ni en la descripción, ni en la identificación c o n o d e lo dado. La razón aquí, aparece como racio nalidad ética, razón irremediablemente a p a s i o n a d a por los otros, fatigada de recorrer espacios áridos de ser y nada. Y por qué no decirlo, razón harta de ser uti lizada para legitimar estrategias que dan cuenta de lo que ocurre o se hace. Una razón así, tiene derecho a sospechar de su re corrido y puede plantear 'con razón', el anhelo de lo totalmente Otro, como diría Horkheimer, como deseo, tal vez nunca colmado, de que la injusticia no sea la última palabra que se pronuncie sobre la tierra. ¿Se puede declarar s i n s e n t i d o esta aspiración? Y si como creemos, lo tiene, ¿no se instaura ya aquí la crítica la autoclausura del ser en sí mismo, i.e., del sujeto como modelo de una filosofía de la identidad?

9.4. Fuera de lugar Seguir pensando, en una situación f u e r a d e l l u g a r pr p r o p io d e l Yo, n o e s u n a loc lo c u ra, ra , es, r a d ic a lm e n te d i cho, la u - t o p í a : el sin-lugar de una significación alcan zada en el desquiciamiento 'interior' del Yo, provocado p o r la r e s p u e s t a a u n a lla ll a m a d a q u e es m ás a n tig ti g u a q ue él mismo. Lo cual, es distinto de reclamar el optimis mo o el pesimismo como categorías últimas de la eva luación reflexiva de una filosofía. 'Lo humano' propiamente dicho, se revela en el hom br b r e t a l c ua u a l e s , es decir, en el hombre concreto, que se cuestiona s u l u g a r en el Ser. Por eso es una u-topía, apenas insinuada en la 'huella' del Infinito de la r e l a c i ó n é t i c a siempre por realizar, siempre al margen —fu —f u e r a d e l u g a r — d e u n a c o m p r e n s ió n q u e p r e te n d a ‘decirla'. La filos fil osof ofía ía,, llam ll am ada ad a a pens pe nsar ar la ambivalencia, a pens pe nsarl arla a en m ucho uc hoss tie ti e m p o s incluso si está llamada al p en sa m ien ie n to p o r la just ju stic icia ia,, sincroniza aún en lo Dicho la dia-cro dia -cronía nía d e la difer di feren enci cia a del uno y del otro ot ro y perm pe rm a n ece ec e sien si endo do la serv se rvid idor ora a del Decir que signi192

fi f i c a la d i f e r e n c i a d e l u n o y d e l o t r o e n t a n t o q u e u n o pa p a r a el o t r o , c o m o n o - i n d i f e r e n c i a para c o n e l o t r o ; la fi f i l o s o f í a : s a b i d u r í a d e l a m o r a l s e r v i c i o d e l a m o r .

(L é v x n a s : AE, pp. 206-207; trac!, esp., p. 242)

Amor 'exigen ' exigen te', te', inscrito inscrit o en el e l ro stro del o tro y con vocado a la responsabilidad para con el otro (cfr. L é 1983, p . 12). v x n a s: Tal vez, no haya otra alternativa; tal vez, haya que salirse del texto para comenzar a entender el sentido de una racionalidad ética como 'ponerse a hacer antes de en ten de r'; tal ve vez, haya qu e reivind icar la 'd 'd eb ilidad ’ de una significación que «viene de otro». Pero, la racionalidad ética no tiene «argumento»; se reivindicación ón de 'lo 'lo hu m an o’ como pro cla h a c e en l a reivindicaci mación de los d e r e c h o s d e l o t r o h o m b r e y como com o trans gresión de lo dado. En la marginalidad del Yo 'fuera de sí’, surge la tram a de la la m oralidad —lo —lo hum ano —, según decíam decía m os antes, como modalidad de l o n u e v o , l o i n v e n t a d o y l o i m a g i n a d o como 'llovido del cielo’. Decir esto es 'lo p r i m e r o ’ e n f ilo il o s o f í a , p o r q u e e n d e f in i t i v a , la r e l a c i ó n ética es una cuestión de entrañas y de sentido. In terru m p ir aquí a quí,, e s solam sola m ente c e d e r l a p a l a b r a —no callarse— con el convencimiento de que la cuestión ética es, en definitiva, una cuestión de humanismo.

193

A pé n dice

Selecci elección de textos textos para com comentar entar Texto

1

P e r o e l a p a r e c e r d e l s e r n o e s l a ú l t i m a l e g i t i m a c i ó n d e l a s u b j e t i v i d a d ; e n e s t o e s e n lo lo q u e e l p r e s e n t e t r a b a j o s e a v e n t u r a m á s a l l á d e l a f e n o m e n o l o g í a . E n l o s u b j e t i v o l a s n o c i o n e s ; y t a m b i é n l a e s e n c i a q u e a q u é ll lla s n o h a c e n m á s q u e a r t ic i c u l a r ; p i e r d e n l a c o n s i st s t e n c i a q u e le l e s o f r e c e e l te te m a e n e l q u e e ll l l a s s e m a n i f ie i e s ta ta n . N o p o r c i e r t o r e e n c o n t r á n d o s e c o m o « c o n t e n i d o s p s í q u i c o s » e n u n « s u j e t o o p u e s t o a l o b j e t o » . A l c o n t r a r i o , e s e n l a h i p é r b o l e , e n l o s u p e r l a t i v o , en la e x c e l e n c i a d e s i g n i f i c a c i ó n a l a s c u a l e s r e m o n t a n , e n la tr a n s c e n d e n c ia q u e a q u í se p a s a o s e s u p e r a y q u e n o e s u n m o d o d e s e r q u e s e m u e s tr a en u n te m a , d o n d e l a s n o c i o n e s y l a e s e n c i a q u e é s t a s a r t i c u l a n b r i l l a n y s e t e j e n c o m o i n t r i g a h u m a n a . E l é n f a s i s d e l a e x t e r i o r i d a d e s e x c e l e n c ia i a . A l tu t u r a , c ie i e lo l o . E l r e in i n o d e lo l o s c i e lo l o s e s é t ic ic o . E s t a h i p é r b o l e , e s t a e x c e l e n c i a , n o e s m á s q u e e l « p a r a - e l - o t r o » e n s u d e s i n t e r é s . E s e s to lo q u e i n t e n t a b a d e c i r e l e x tr a ñ o d i s c u r s o a q u í m a n t e n i d o s o b r e l a s i g n i f i c a c i ó n d e l u n o p a r a - e l - o t r o d e l s u j e t o . A r r a n c a n d o l a s i g n i f i c a c i ó n a l t e m a , e n e l c u a l é s t a s e o f r e c e a la la c o m p r e n s ió n d e u n « s u je t o d o t a d o d e r a z ó n » , n o s e h a r e d u c i d o a u n a «v i v e n c i a » c o n s c i e n t e . S e p r e t e n d í a d e s c r i b i r u n a t e r c e r a c o n d i c i ó n o la i n c o n d i c ió ió n d e u n te r c e r o e x c lu i d o . L a s u b j e t iv i d a d n o h a s i d o s u s c i t a d a a q u í p o r e l m i s t e r i o s o m a n e j o d e l a e s e n c i a d e l s e r , d o n d e , a p e s a r d e t o d o e l a n t i - i n t e l e c t u a l i s m o d e H e i d e g g e r , s e e n c u e n t r a d e n u e v o l a c o r r e l a c i ó n g n o s e o l ó 197

g i c a : e l h o m b r e l l a m a d o p o r u n a m a n i f e s t a c i ó n . A q u í l o h u m a n o s e a c u s a p o r m e d i o d e la t r a n s c e n d e n c i a o d e l a h i p é r b o l e , e s d e c i r , e l d e s i n t e r e s a m i e n t o d e l a e s e n c i a , h i p é r b o l e e n l a c u a l é s t a e s t a l la l a y cae hacia lo alto, e n l o h u m a n o . ( . . . ) Q u e e s t a s ig i g n i fi f i c a c i ó n d e l D e c i r s in i n D i c h o s e a la la p r o p i a s i g n i f i c a n c i a d e l a s i g n i f i c a c i ó n , e l u n o - p a r a - e l - o t r o , n o s e d e b e a u n a p o b r e z a d e l D e c i r r e c i b i d a a c a m b i o d e l a i n f i n i t a r i q u e z a d e l o D i c h o , f i j a y a d m i r a b l e m e n t e m ó v i l , p r o p i o d e n u e s t r o s l i b r o s y d e n u e s t r a s t r a d i c i o n e s , d e n u e s t r a s c i e n c i a s y d e n u e s t r a p o e s í a , d e n u e s t r a s r e l i g i o n e s y n u e s t r a s c o n v e r s a c i o n e s ; n o s e t r a t a d e u n t r u e q u e e n g a ñ o s o . L a c a r i c i a d e l a m o r , a f i n d e c u e n t a s s i e m p r e l a m i s m a (p a r a q u i e n p i e n s a c o n t a n d o ) , e s si e m p r e d i fe r e n te y d e s b o r d a e n d e s m e s u r a l o s c a n t o s , l o s p o e m a s y l a s c o n f e s i o n e s e n l a s q u e s e d i c e d e t a n t o s m o d o s d i f e r e n t e s y a t r a v é s d e t a n t o s t e m a s , en e n l o s c u a l e s a p a r e n t e m e n t e s e o l v id id a . S e g ú n l a e x p r e s i ó n d e J e h u d a H a l é v i, i, c o n s u p a l a b r a e t e r n a « D i o s h a b l a a c a d a h o m b r e e n p a r t i c u l a r » . L a s i g n i f i c a c i ó n , e l u n o - p a r a - e l - o t r o , l a r e l a c i ó n c o n la a l t e r i d a d , h a s i d o a n a l i z a d a e n e s t a o b r a c o m o p r o x i m i d a d ; e s t a p r o x i m i d a d lo lo h a s i d o c o m o r e s p o n s a b i l i d a d r e s p e c t o a l o t r o y l a r e s p o n s a b i l i d a d c o n e l o t r o l o h a s i d o c o m o s u b s t i t u c i ó n . E n s u s u b j e t i v i d a d , e n s u m i s m o p o r t e d e s u s t a n c i a s e p a r a d a , e l s u j e t o s e h a m o s t r a d o c o m o e x p i a c i ó n p o r - e l - o t r o , c o n d i c i ó n o i n c o n d i c i ó n d e r e h é n .

( L é v i n a s : á E,

pp. 231-252; erad, esp., pp. 2Ó4-2Ó5)

Cuestiones

1. 2.

3. 4. 5. 198

¿Q ué significa que el se r no tiene ti ene la signifi significación cación última y por qué se aventura un «más allá del ser» como tarea propia de la filosofía? ¿C uál es el signifi signi ficado cado de la l a su bjetivida d en un contexto como el anterior, opuesto a la dinámica sujeto-objeto en la que la conciencia tenía la ini ciativa? ¿C óm o se se dice esa e x c e l e n c i a de la significación p u e s t a d e r e l i e v e e n l a i n t r i g a h u m a n a ? ¿P or qu é el uno-para-eluno-para- el-otr otroo s up era l a noción noción de esencia y plantea la necesidad de un encuentro YoO t ro qu e d e j a a tr á s e l c on o c i mi e nt o ? Si lo p rio rita rio no es la pres en cia — e l con ocim ien to—, ¿cuál es el papel desempeñado en la filosofía

p o r e l D e c i r y e l D i c h o c o m o e x p l i c i t a d o r e s d e l a p r o x i m i d a d ? 6. ¿Cuál es el sign ificad o de la re sp o n sa b ilida d en la la cuestión del sentido de 'lo humano'?

Texto 2 U na n a i d e a c la la r a q u e s e i m p o n e p o r s u c l a r id a d , a p e l a a u n a o b r a e s t r i c t a m e n t e p e r s o n a l d e u n a li l i b e r ta ta d , d e u n a l ib i b e r t a d s o l a q u e n o s e c u e s ti t i o n a , s in in o q u e p u e d e , a l o s u m o , s u f r i r u n f r a c a s o . S ó l o e n l a m o r a l s e c u e s t i o n a . L a m o r a l p r e s i d e a s í l a o b r a d e l a v e r d a d . S e d i r á q u e e l c u e s t i o n a m i e n t o r a d i c a l d e la la c e r t e z a r e m i te t e a l a b ú s q u e d a d e o t r a c e r t e z a : l a j u s t i f i c a c i ó n d e l a l i b e r t a d s e r e f e r í a a l a l i b e r t a d . C i e r t a m e n t e , e n la m e d i d a e n la l a q u e l a j u s t i f ic i c a c i ó n n o p u e d e t e r m i n a r e n la l a n oo c e r t e z a . P e r o e n r e a l i d a d , l a j u s t i f i c a c i ó n m o r a l d e l a l i b e r t a d n o e s c e r t e z a , n i i n c e r t i d u m b r e . N o t i e n e l a j e r a r q u í a d e u n r e s u l t a d o , s i n o q u e s e c u m p l e c o m o m o v i m i e n t o y v id i d a , c o n s i s t e e n d i r ig i g i r a su s u l i b e r t a d u n a e x i g e n c i a in i n f i n it it a , e n te t e n e r p a r a s u l i b e r t a d u n a n o - i n d u l g e n c i a r a d i c a l. l. L a l i b e r t a d n o s e j u s t i f ic i c a c o n la l a c o n c i e n c i a d e la la c e r t i d u m b r e , s i n o c o n l a e x i g e n c i a i n f i n i t a f r e n t e a s í , e n e l s o b r e p a s a r t o d a b u e n a c o n c i e n c i a . P e r o e s t a e x i g e n c i a i n f i n i t a f r e n t e a s i , p r e c i s a m e n t e p o r q u e c u e s t i o n a l a l i b e r t a d , m e c o l o c a y m e m a n t i e n e e n u n a s i t u a c i ó n e n l a q u e n o e s t o y s o l o , d o n d e s o y j u z g a d o . S o c i a l i d a d p r i m e r a : l a r e l a c i ó n p e r s o n a l c o n s i s t e e n e l r i g o r d e l a j u s t i c i a q u e m e j u z g a y n o e n e l a m o r q u e e x c u s a . E s t e j u i c i o n o m e v i e n e , e n e f e c t o , d e u n N e u t ro r o . A n t e e l N e u t r o s o y e s p o n t á n e a m e n t e li lib r e . E n l a e x ig i g e n c ia i a in i n f i n i ta ta f r e n t e a s í m i s m a p r o d u c e l a d u a l i d a d d e l c a r a - a - c a r a . N o s e p r u e b a a D i o s a s í , p o r q u e s e t r a t a d e u n a s i t u a c i ó n q u e p r e c e d e l a p r u e b a y q u e e s l a m e t a f í s i c a m i s m a . L a é t i c a , m á s a l l á d e l a v i s i ó n y d e l a c e r t i d u m b r e , e s b o z a l a e s t r u c t u r a d e l a e x t e r i o r i d a d c o m o t a l . L a m o r a l n o e s u n a r a m a d e l a f i l o s o f í a , s i n o l a f i l o s o f í a p r i m e r a . (L é v i n a s :

TI, p p . 280-281; trad. e s p . , p . 308)

Cuestiones

1.

L a i d e a c l a r a y d i s t i n t a c o m o p o t e n c i a d e l c o g i t o , ¿es la razón de la filosofía? 199

2.

3. 4. 5. 6. 7.

8. 9.

¿ E n q u é r e l a c ió i ó n se s e e n c u e n t r a n l a i d ea ea c l a r a y la p o s i b i l i d a d d e u n a o b r a p e r s o n a l d e u n a l i b e r t a d ? Relación con Sartre. ¿ C ó m o y p o r q u é e s c u e s t i o n a d o m o r a l m e n t e el Yo en su libertad? ¿C uá l es el pap el del cara-a-c ara en este cu estioesti onamiento moral de la libertad del sujeto? ¿ Q u é i m p o r t a n c i a t i e n e p a r a la l a f iill o so s o f ía ía e l h e c h o de postular el Rostro del otro que exige justicia? E xp lica la significación signifi cación de la l a 'ex te rio rid ad ’ en la aparición del Rostro. E l O tro qu e se s e m e p re se n ta, ¿es signo signo de Dios? Dio s? Explica la categoría «más allá» en sus versiones metafísica y de exposición de la transcendencia. E xp lícita cuál es el pu es to de la la m etafísica en la la constitución del sentido. E xp lica lo que significa qu e «la m oral es la la filo filo sofía primera».

Texto 3 L o q u e i n t e n t a n s u g e r i r l a s p á g i n a s q u e p r e c e d e n e s u n a s i g n i f i c a c i ó n e n í a c u a l e l p a r a d e l u n o - p a r a - e l - o t r o , a l m a r g e n d e t o d a c o r r e l a c i ó n y d e t o d a f i n a l i d a d , e s u n p a r a d e g r a t u i d a d t o t a l q u e r o m p e c o n e l i n t e r é s ; p a r a d e l a f r a t e r n i d a d h u m a n a a l m a r g e n d e t o d o s i s t e m a p r e e s t a b l e c i d o . E s p i r i t u a l i d a d , e s d e c i r , s e n t i d o y s e n t i d o q u e n o e s s i m p l e p e n u r i a d e s e r . E s p i r i t u a l i d a d , q u e d e n i n g ú n m o d o s e c o m p r e n d e a p a r t i r d e l c o n o c e r e n l a e s p l é n d i d a i n d i f e r e n c i a d e l s e r r e s p l a n d e c i e n t e , t r a s t r u e q u e d e e s e s e r e n s e n t i d o , e n p r o x i m i d a d q u e n o s e a c a b a e n s a b e r ; t a l e s p i r it it u a l i d a d s i g n i f i c a , c o m o d i f e r e n c i a q u e e s , a l m a r g e n d e t o d o s a b e r , c o m o n o - i n d i f e r e n c i a . L a p r o x i m i d a d e s s i g n i f i c a c i ó n n o p o r q u e s e a a s p ir a c i ó n d e u n t e m a c u a l q u ie r a , n e c e s id a d , c o l m a d a o a p u n t o d e c o l m a r s e , d e o t r o s e r . E l u n o - p a r a - e l o t r o d e l a p r o x i m i d a d n o f o r m a u n a c o n j u n c i ó n o n t o l ó g i c a e n la l a l ín í n e a d e la l a s a t is i s f a c c i ó n . L a c a p a c i d a d d e l s e r y d e su su c o r r e l a t o , q u e e s l a c o n c i e n c i a , e s i n s u f i c i e n t e p a r a c o n t e n e r l a i n t r ig i g a q u e s e t e j e en e n e l r o s t r o d e l o t r o , h u e l la la d e u n p a s a d o i n m e m o r i a l , s u s c i t a n t e d e u n a r e s p o n s a b i l i d a d q u e p r o c e d e d e m á s a c á o v a m á s a l l á d e a q u e l l o q u e q u e d a e n s u s p e n s o e n u n a é p o c a . « V a m á s a l l á » : e s o e s y a h a c e r c o n c e s i o n e s a l l e n g u a j e o n t o l ó g i c o y t e ó r i c o , s i e l más allá 200

f u e s e t o d a v í a u n t é r m i n o , u n e n t e , u n m o d o d e s e r o e l c o n t r a p e s o n e g a t i v o d e t o d o e s t o . E l a c e r c a m i e n t o n o e s la r e p r e s e n t a c i ó n — p o r d e s - t e o r i z a d a q u e e s t é l a i n t e n c i o n a l i d a d — d e u n s e r m á s a l l á d e l s e r . S u d i a c r o n í a n o e s u n a i n s u f ic i c i e n c i a d e l a i n tu t u i c ió i ó n . L a h u e l la l a d e u n p a s a d o e n el el r o s t r o n o e s l a a u s e n c i a d e a l g o a ú n n o - r e v e l a d o , s i n o la a n a r q u í a d e l o q u e j a m á s h a s i d o p r e s e n t e , d e u n i n f i n i t o q u e o r d e n a e n el r o s t r o d e l O tr o y q u e , a l m o d o d e u n t e r c e r o e x c l u i d o , n o p o d r í a s e r o b j e t o d e i n t e n c i ó n . (L é v i n í a s :

AE, pp. 123-124; trad. esp., pp. 161-162)

Cuestiones

1. 2.

3. 4. 5.

6. 7.

8. 9.

¿Q ué sign ifica ifi ca e im plica la falta de fi f i n a l i d a d p a r a la ética? R e l a c io i o n a l a g r a t u i d a d c o n l a el e l ec ec c i ó n p o r e l B i e n y plantea su importancia para la comprensión de la subjetividad. ¿Cuál es la relación relaci ón en tre la significación significación del sen tido y la fraternidad universal? ¿ E x i s te t e a lg l g u n a c o r r e la l a c i ó n e n t r e la la id id e a d e h u m a  nidad y la fraternidad —alteridad—? E spe cifica el 'sitio ’ de la la p rox im ida d en la la relación ética y su importancia para tratar de decir la re lación ética. ¿P or qu é la intriga d e l a é t i c a d e s b o r d a l a o n t o logía? ¿Cual es el significado significado de la la 'hu ella ' en la la c o n stitu  c ió i ó n d e la la s u b j e t iv i v i d a d y e n l a ' fo fo r m a l i z a c i ó n ' d e la ética? E x p l ic ic a e l E N I G M A c o m o a l t e r n a t i v a a la r e p r e  sentación, como movimiento del conocimiento. ¿Po r qué el ro stro de l o tro ordena al Infinito? Relaciona este tema con la cuestión de la justicia y con el problema de Dios.

201 20 1

Glosario

An-arquí An-ar quía: a: Té rm ino que pone de relieve relieve la inca pa cida d del d el sujeto para ser principio (ponerse como principio) y, por tanto, su incapacidad para ser el principio de un ‘ orden nuev o’ fre n te a Bergson. A u t o n o m í a : C a p a c i d ad a d q u e t ie ie n e el el h o m b r e p a r a r e d u c i r todo a través del pensamiento y de la acción y, de esta m an era, p od er ‘ser ‘ser lib re’. re’. Ateísmo: Ateísmo: Térm ino que signi s ignifi fica ca una posición an terio r a la la afirmación o negación de ‘lo divino’. Dicha posición, po dría ser: • Bien la ex plicitación d e un Yo que ‘se ‘se olv ida ’ de los dem ás y se apresta a disfrutar en exclusiva de lo que le rodea. Lévinas denomina esta posición como egoísmo —s — s e p a r a  ción radical de lo Otro—. • O bien, la posibilidad de otorgar ‘todo sentido' desde el inte rior del del Se r sin referirse p ara n ad a al ‘fu e ra ’ o a la exterioridad de ‘lo Otro’. A esto se lo denomina i n m a n e n c i a

r a d ic a l.

D ecir/D ecir/D icho: Son los los dos niveles niveles de d e disc urs o en los qu e se estab lece la relación ética: com o ‘exc ‘exc eso’ de significasignifica203 20 3

ción —Decir—, que tiene que ser, no obstante, temat izada -—D icho ic ho — .

Elección:

Designa un movimiento irreductible a un origen que pudiera circunscribirse y recuperarse por la conciencia o p o r el p e n s a m i e n t o s o b r e el Ser.

Enigma:

Por oposición a fenómeno, significaría la moda lidad de s i g n if if i c a c i ó n q u e n o p u e d e s e r r e p r e s e n t a d a t o t a l  mente por ningún signo. En el esquema levinasiano, es el ‘lu g a r’ al qu e re m ite la ‘h ‘h u ella ’ com o la m oda lidad li dad del Ab Ab soluto.

Etica:

Significa la prioridad an-árquica del Otro, dentro de la relación Yo-Otro, que es puesta como c u e s t i ó n m o r a l que atañe al Yo —justicia—. Desde la ética es preciso ex p l i c a r l a p r a x i s h u m a n a —la filosofía—.

Exterioridad:

Concepto que pone de relieve la existencia de u n ‘es ‘es pa cio ’ que m an ifiesta la realida d de qu e ‘l ‘lo O tro' tr o' se encuentra fuera —en el exterior— de aquello que pueda se r co m pren did o en c once ptos o categorías. Es el ‘espacio’ ‘espacio’ de/para la ética.

Huella:

Término utilizado para poner de relieve la exis t e n c i a d e u n a s i g n if i f i c a c i ó n que no puede sincronizarse con el discurso que la piensa.

Idea de Infinito:

Expresa la relación con un ser —otro— que conserva su exterioridad total con respecto a aquel que lo pien sa. M an ifie sta l a ‘A ‘A ltura’ de u na significación significación de se ntid o en la q ue viene-aviene -a-la la-i -idea dea el térm ino Dios Dios..

Ileidad: N e o l o g i s m o i n v e n t a d o p o r L é v i n a s p a r a t e s t i m o  niar la manera como la subjetividad es afectada por una orden venida de no sé dónde, puesta de relieve por la apa rición del Tercero. Esta afección es ya una respons abilidad p r e - o r i g i n a r i a q u e e l Y o d e s c u b r e e n s u ‘in t e r i o r ’ c o m o i n  triga. El enigma nos viene de la Ileidad que designa el Infinito —Dios—.

Justicia:

Designa la alteridad social que tematiza las rela ciones del Yo, cuestionado, con el Tercero. Este término inicia la sistematización y el logos i.e., el sentido de la re flexión filosófica, que nace del cuestionamiento previo del sentido de la existencia.

Metafísica: decir:

204

Siguiendo la composición del término, cabría

• M e t a : expresa el paso al «más allá» de la p h y s i k á . • Los p h y s i k á no son entendidos como totalidad del ente que desemboca en el Ser, sino como totalidad del ente e n su ser. • M eta-phys eta-physiká: iká: po r tan to, no es rep etir la gesta que va del ente al Ser para f u n d a r (Grund) este ente e interpre tarlo a la luz del Ser, sino que significa la transcendencia que está «más allá del Ser» i.e., más allá de la diferencia ontológ ica. La m etafís ica es, así, la m oda lidad de ‘d ‘d ec ir’ la transcendencia.

Otro:

Término utilizado por Lévinas con varios matices: • O tr o (Autrui): describe el o t r o c o n c r e t o como consecuen cia de la personalización de la relación ética a través del rostro. • O tr o (autre): se utiliza, indistintamente, para decir: bien, al ‘otro ‘otro en g ene ral’ que en la aproxima ción m etafísica es entendido como ‘lo Otro' en el Yo (Moi); bien, el otro —te —t e r c e r o — te m a t iz a d o e n el t é r m i n o j u s t ic i a ; o b ie n , el ‘tota lm en te O tro’ afirm ad o com o ‘hu ‘hu ella’ en la idea de Infinito y que permite introducir con sentido, en filosofía, el término Dios.

Proximidad: Térm ino que expresa la ‘cercanía rad ical de la relac ión Yo-Otro Yo-Otro en la que se da la significación significación Se pla n tea como alternativa a la noción de intencionalidad. Religión: «Proponemos llamar religión al lazo que se es tablece entre el Mismo y el Otro sin constituir una totali dad» (TI, 10; trad. esp., 64). Responsabilidad: Término utilizado para designar el carác ter pre-originario del cuestionamiento del Yo —conciencia— en el que se descubre como alguien que tiene que responder de/por el Otro, que es anterior y primero que él. Rostro: Categoría que significa la proximidad del otro así como el contexto ético en el que se da la relación de sentido, bie b ie n sea se a e x p r e s a n d o la r e c t i t u d d e l c a ra -a -c a ra y ta m b ié n la radical asimetría del uno-para-el-otro en la justicia. Substitución: Concepto central en el planteamiento levinasiano, para designar la radical pérdida de la posibilidad de definirse —identificarse— por parte de Yo (Moi). En este sentido, la substitución: • plantea el Yo des-nucleizado —fuera de sí— que necesita de ‘lo Otro en-mí' para ser sujeto —obsesión—; 205

• sugiere el cará cte r an-árqu ico de es ta relación relación con ‘l ‘lo Otro' y el tiempo inmemorial en el que el Yo s e s a b e expuesto a ‘lo Otro’; • plantea, desde la creaturalidad, la primacía de u na e l e c c i ó n por el Bien, en el uno-para-el-otro de la responsa b i l i d a d ; • exige una respuesta —heme aquí— de disposición absolu ta para con el otro que marca la ‘Altura' de la rel ación ética; • propone un modo de entender la subjetividad como ex p r e s i ó n d e l a r e l a c i ó n é t i c a e n l a q u e e l s u j e t o ‘se l e v a n t a ’ ya como sujeto moral; • sugiere, por fin, la intriga de la étic a en la ‘h ‘h u el la ’ del Enigma —la transcendencia—. Tercero:

Concepto utilizado para significar el paso a la ‘alteridad social' en la que se establecen las relaciones huma nas. Gracias a este concepto se instaura el discurs o sobre la justicia y en él se inicia ya la filosofía como l o g o s —con ciencia, pensamiento, saber, ciencia...—. Transcendencia:

En general, puede decirse que la trans cendencia es la posibilidad de decir el más allá de lo dado m e d i a n t e l a t e m a t i z a c i ó n de l a idea de Infinito. Caben dos maíizaciones. • en la primera, la transcendencia expresa la relac ión nosimétrica en la que se lleva a cabo la relación Y'o-Otro. Esta relación que se tematiza como rostro, en TI, n os llevaría a entender la transcendencia como el más a llá de la inmanencia; • en la segunda, la transcen t ranscen den cia, au n significando signif icando ese es e m ás allá, señalaría también ese más acá de la inmanenci a en el que el Yo substituido —d — d e s d e d e n t r o d e é l— s e y e r g u e como sujeto responsable de todos los otros. Pues bien, el ‘in te rio r’ de ese Yo en el qu e coincide n el un o-para-el-ot o-para-el-otro ro y lo-otr lo-otro-e o-en-mí n-mí es la la ‘h ‘h u ella’ de u n In fin ito m ás in te rio r que mí-mismo, en el que es posible descubrir, con sentido, el término Dios. Vulnerabilidad:

Término utilizado para poner de manifies to el ca rá cte r ‘he rido ’ p o r el el paso del o tro q ue d eja al Yo Yo ex-puesto y vulnerable. La vulnerabilidad expresa también la sensibilidad exacerbada que expresada en la prox imidad, p e r m i t e p o n e r - s e a disposición del Otro. 206

Y o:

Es un térm ino con varias lecturas: l ecturas:

• Y o ( m o i ) : para refer irse al Yo en cuanto identificación del sí-mismo (Soi) acusativo del otro; • Y o ( M é m e ) : utilizado par a referirse al Y o m i s m i z a d o ; lo h e m o s t r a d u c i d o c o m o M i s m o ; ‘herido o pasivo’ po r • Y o ( J e ) : p ara referirse a un su jeto ‘herido relación con el Otro y en el que se da la significación de la r e l a c i ó n é t i c a c o m o r e s p o n s a b i l i d a d p o r t o d o s y p a r a todos.

207 20 7

Bibliografía

1.

Obras de Em manue ma nue l Lévinas

T h é o r i e d e l ’n t u i t io i o n d a n s l a p h é n o m é n o lo l o g v e d e H u s s e rl rl .

Alean,

París, Í93Ú; reed. Vrin, París, 1963. D e l ’é v a s i o n , en R e c h e r c h e s p h i l o s o p h i q u e s , vol. V (1935/36), 373392; reed. con una introducción y notas por J. Rolland, Fata Morgana, Montpellier, 1982. L e T e m p s e t l 'A u t r e , en Le L e C h o ix , l e m o n d e , l ' e x i s t e n c e , Cahiers du Collége philosophique. Artaud, París, 1947; reed. con un pre p refa facc io e n M o ntp nt p elli el liee r, 1979, y en PUF, 1982. D e l ' e x i s t e n c e á l ’e x i s t a n t . Ed. de la revue Fontaine, París, 1947; reimp. Vrin, París, 1977. E n d é c o u v r a n t l ' e x i s t e n c e a v e c H u s s e r l e t H e i d e g g e r . Vrin, Pa rís, 1949; 2.a ed. aumentada Vrin, París, 1967. T o t a l i t é e t I n f i n i . E s s a i s u r l ’ e x t é r i o r i t é . M. Nijhoff, La Haye, 1961; trad. esp.: T o t a l i d a d e I n f i n itit o . E n s a y o s o b r e la e x t e r i o r i d a d . Sígueme, Salamanca, 1977. D i f f i c i l e l i b e r t é . E s s a i s s u r le ju d a ' is m e . A. Michel, París, 1963; 2.a ed. corregida y aumentada, 1976; ed. en Le Livre de Poche, 1984. Q u a t r e l e c t u r a s t a l m u d i q u e s . Ed. de Minuit, París, 1968. H u m a n i s m e d e l ’a u t r e h o m m e . Fata Morgana, Montpellier, 1972; reed. en Le Livre de Poche, 1987; trad. esp.: H u m a n i s m o d e l o t r o h o m b r e . Siglo XXI, México, 1974. A u t r e m e n t q u ’é t r e o u a u - d e lá d e l ’e s s e n c e . M. Nijhoff, La Haye, 1974; trad. esp.: D e o t r o m o d o q u e s e r , o m á s a l l á d e la e s e n cia c ia . Sígueme, Salamanca, 1987. 208 20 8

N o m s p r o p r e s . Fata Morgana, Montpellier, 1976; reed. en Le Livre de Poche, 1987. Sur Maurice Blanchot. Fata Morgana, Montpellier, 1976. Du D u s a c r e a u s a in t . C in q n o u v e l l e s l e c tu r e s t a l m u d i q u e s . Ed. de Minuit, París, 1977. L ’A u - d e lá d u v e r s e t . L e c t u r e s e t d i s c o u r s t a l m u d i q u e s . Ed. de Minuit, París, 1982. D e D ie u q u i v i e n t a l ’id é e . Vrin, París, 1982. É t h i q u e e t in f in i. Fayard, París, 1982; reed. en Le Livre de Po che, 1984. Trascendance et intelligibilité. Labor et Fides, Genéve, 1984. H o r s s u j e t . Fata Morgana, Montpellier, 1987.

2.

Artículos Ar tículos m ás representativos represe ntativos de E. Lévinas Lévinas

Sur les 'Ideen’ de Ai. E. H u s s e r l, en «Revue philosophique de la France et de l’étranger», CVII, 1929, pp. 230-265. L e t t r e a J e a n W a h l, en «Bulletin de la Société Francaise de ph ilo il o sop so p h ie» ie » , 37, 1937, pp. pp . 194-195. L ’E s s e n c e s p i r i t u e l l e d e l ' a n t i s é m i t i s m e d ’a p r é s J a c q u e s M a r i ta t a in , en «Paix et Droit», 5, 1938, pp. 3-4. E t r e j u i f , en «Confluences», 15/17, 1947, pp. 253-264. E x i s t e n c i a l i s m e e t a n t i s é m i t i s m e , en «Les Cahiers de l’Alliance Israélite Universelle», 14/15, 1947, pp. 2-3. La L a r é a l i t é e t s o n O m b r e , en «Les Temps Modernes», 38, 1948, pp . 771-78 -789. La L a T r a n s c e n d a n c e d e s m o t s , en «Les Temps Modernes», 44, 1949, pp. 1090-1095. L ’O n t o l o g i e e s t - e l l e f o n d a m e n t a l e ? , en «Revue de métaphysique et de morale» (RMM), 56, 1951, pp. 88-98. L i b e r t é e t C o m m a n d e m e n t , en RMM, 58, 1953, pp. 264-272. Le M o i e t la T o t a l i t é , en RMM, 59, 1954, pp. 353-373. La L a D ia s ,p o r a e s t - e l l e u n e c o n d i t i o n n é c e s s a ir e d e l a s u r v i e d e ju j u d a ' i s m e (Texto de A. Toynbée, anotado y comentado por E. Lévinas), en «L’Arche», 30, 1959, pp. 30-33 y 60. P r i n c i p e s e t v i s a g e s , en «Esprit», 28, 1960, pp. 863-865. La L a 'i'ici cité té e t P e n s é e d ' l s r a e l , en «La Lai'cité». Université d’AixM arseille, Centre Ce ntre de Sciences politique s de l’In l’In s titu tit u t d ’études juridiques de Nice, núm. 6, PUF, París, 1960, pp. 45-58. L ’É c o l e n ó r m a l e I s r a é l i t e O r i é n ta l e , en «Les Droits de l’homme et l’Ed l’Education ucation», », Actes Actes du cong rés du Centenaire Ce ntenaire (de l ’Alli Allianance Israélite Universelle), PUF, París, 1961, pp. 71-73. Transcendance et Hauteur, en «Bulletin de la Société Française de philosophie», 1962, pp. 89-113. E n s e i g n e m e n t J u if e t C u l t u r e c o n t e m p o r a i n e , en «L’Arche», 65, 1962, pp. 22-25.

F r a n t R o s e n z w e i g , u n e p e n s é e j u i v e m o d e r n e , en «Revue de Théologie et de Philosophie», 4, 1965, PP- 208-221. J u d a i s m e e t A l t r u i s m e , en «De l’identité juive á la communauté», París, Congres Juif mondial, section française, s.d., pp p p . 11-15.

209 20 9

D e S h e y l o c k a S w a n n , en «Les Nouveaux cahiers», 6, 1966, pá ginas 47-48. Un Dieu homme?, en «Quí est Jésus-Christ?», Semaine des inteIlectuels catholiques. París, Centre catholique des intellectuels francais, Descléc de Brouwcr, 1968, pp. 186-192. La L a p u r is c a d e M a r t i n B u b e r e t l e J u d á i s m e c o n t e m p o r a i n , en «Martin Buber, l'Homme et le Philosophe» (Od. par le Cen tre national des hautes études juives). Ed. de l'Institut de sociologie de l’Université libre de Bruxelles, Bruxelles, 1968, pp p p . 43-58. 43-58. La L a R e n a i s s a n c e c u l t u r e l l e j u i v e e n E u r o p e o c c i d e n t a l e s , en «Le Renouveau de la culture juive» (éd. par le Centre national des hautes études juives), Bruxelles, Ed. de l’Institut de sociologie de l'Université de Bruxelles, 1968, pp. 21-34. In I n f i n i , en «Encyclopaedia universalis», vol. VIII, París, 1968, pp p p . 991 991-99 -994. 4. Totalité, en «Encyclopaedia universalis», vol. XVI, París, 1968 pp p p . 19 1922-19 194. 4. L ’É t a t d e C é s a r e t l ’É t a t d e D a v i d , en «Archivio di filosofía», 2, 1971, pp. 71-80. Préface á: Geraets (Théodore F.), Vers une nouvelle philoso p h i e t r a n s c e n d a n t a l e , l a g e n é s e d e l a p h i l o s o p h i e d e M a u r i c e M e r l e a u - P o n t y j u s q u ’a la « P h é n o m é n o l o g i e d e la p e r c e p t i o n » , M. N i j h o f f , L a Haye, 1971, pp. 9-15. V é r i t é c o m m e d é v o i l e m e n t e t V é r i t e c o m m e t é m o i g n a g e , en

«Archivio di filosofía», 1/2, 1972, pp. 101-110. La L a M o r t d u p é r e V a n B r e d a , en «Les Études philosophiques», avril/juin 1972, pp. 285-287. S é c u l a r i s a t i o n e t F a i m , en «Archivio di filosofía», 2/3, 1976, pp p p . 10 1011-10 109. 9. l e a n W a h l s a n s a v o i r n i é t r e , en «Jean Wahl et Gabriel Marcel»

(E. Lévinas, X. Tilliette, P. Ricoeur...). Beauchesne, Paris,

1976, pp. 13-31. P h i l o s o p h i e e t P o s i t i v i t é , en «Savoir, faire, espérer, les limites

de la raison». Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1976, pp. 193-206. La L a R é v é l a t i o n d a n s l a t r a d i t i o n j u i v e , en «La Révélation» (E. Lé vinas, P. Ricoeur, E. Haulotte...). Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1977, pp. 55-77. IL I L e r m é n e u t i q u e e t A u - d e i á , en «Archivio di filosofía», 1977, pá ginas 11-20. L a P h i l o s o p h i e e t l ’É v e i l , en «Les Études philosophiques», 2, 1977, pp. 307-317. M o d é l e d e l a p e r m a n e n c e (leçon talmudique), en «Le Modéle de l’Occident», XVIP colloque des intellectuels Juifs de langue française. PUF, Paris, 1977, pp. 199-215. Préface á: Buber (Martin), Utopie et Socialismo. Aubier-Montaigne, Paris, 1977, pp. 7-11. La L a p e n s é e d e l ’é t r e e t la Q u e s t i o n d e l ’a u t r e , en «Critique», 369 1978, pp. 187-197. 210

Le L e s V i l l e s r e f u g e s (legón talmudique), en «Jérusalem, l’unique et l'Universel», XIXe colloque des intellectuels Juifs de langue frangaise, PUF, Paris, 1979, pp. 35-48. Politique apres!, en «Les Temps modernos», 398, 1979, pp. 521528. D e la l& ctu ct u r e j u i v e d e s É c r i t u r e s , en «Lumiére et Vie», 144, 1979, pp. 5-23. De D e la s i g n i f i a n c e d u s e n s , en «Heidegger et la question de Dieu» (R. Kearney-J. S. O’Leary, eds.). B. Grasset, Paris, 1980, pá ginas 238-247. R e l ig ió n e i d e a d e i n f i n i t o , en «Doce lecciones de filosofía» (F. Alquié, J. Derrida, V. Descombes...). J. Granica, Barce lona, 1983. P h i l o s o p h i e , j u s t i c e e t a m o u r . E n t r e t i e n a v e c E m m a n u e l L é v i na n a s , en «Concordia», 3, 1983, pp. 59-73. Recogida también en «Esprit», 8-9, 1983, pp. 8-17. Sur l’idée de l'infini en nous, en «La passion de la raison. Hommag Hommagee á Ferdinand Alquié» (J. L. Ma r i o n -J. De p r u n , dirs.). PUF, Paris, 1983, pp. 49-52. La L a c o n s c i e n c e n o - i n t e n t i o n n e l l e / D a s n i c h t - i n t e n t i o n a l e B e w u s s t se s e in , en «Philosophes critiques d’eux-mémes. Philosophers on their own w ork. Philosophische Phil osophische Se lbstbetrachtungen» lbst betrachtungen» (A. Mercier-M. Svilar, eds.). Bern-Frankfurt-New York, 1983, pp p p . 14 1433-17 171. 1. L ’i n t e r d i t d e l a r e p r é s e n t a t i o n e t « d r o i t s d e l ' h o m m e » , en «L’interdit de la représentation» (A. y J.-J. Rassial, eds.). Ed. du Seuil, Paris, 1984, pp. 107-112. De D e l a p r i é r e s a n s d e m a n d e . N o t e s u r u n e m o d a l i t é d u j u d á i s m e ,

en «Études Philosophiques», 38, 1984, pp. 157-163.

E n t r e t i e n a v e c E m m a n u e l L é v i n a s , en RMM, 90, 1985, pp. 296310.

3.

Obra Obrass citadas y estudios estu dios más significativo s en torno torno a la obra de E. Lévinas

D e V e x i s t e n t i a l i s m e a u p r i m a t d e l ’é c o n o B a t a i l l e , G. (1947): De

m ie , en «Critique», 19, pp. 515-526, y 21 (1948), pp. 721-741. B e c k e r , J. (1981): B e g e n u n g - G a d a m e r u n d L é v in a s : D e r h e r m e n e u t i s c h e Z i r k e l u n d d i e A l t e r i t a s e in e t h i s c h e s G e s c h e h e n . Frankfurt am Main, Peter D. Lang, Berna. B l a nc n c h o t , M. (1961): Connaissance de l'inconnu, en la «Nouvelle Revue Frangaise», pp. 1081-1095; reimp. en «L’Entretien infini». Gallimard, Paris, 1969. — (1975): (1975) : D i s c o u r s s u r la p a t i e n c e . ( E n m a r g e d e s l i v r e s d'E d 'E . L é v in a s ) , en «Nouveau Commerce», primavera, pp. 19-44. B i .o u r d e , S., y S i m ó n , R. (1987): É t h i q u e e t m o r a l e c h e z E m m a nu n u e l L é v i n a s , en «Le Suplément», 160, pp. 123-150. B l u m , R. P. (1983): E m m a n u e l L é v in a s . T h e o r y o f C o m m i t m e n t , en «Phylosophy and Phenomenological Research», 44, pp. 145168. 211 211

(1963): D e k r i t i e k v a n L é v i n a s o p H e i d e g g e r , en «Tijdschrift voor filosofie», pp. 568-603. B o r d f .r e , M. (1982): E e n i n t r o d u c t i e in d e e t i s c h i j o o d s c h e f i l o so s o f i e v a n E . L é v i n a s e n h a a r k r i t i e k o p d e w e s t e r n f i l o s o f i e , en «K ritie rit iek» k»,, 3, pp. pp . 242 255. B o u c k a e r t , L. (1970): Ontology ethics: reflections on Lévinas' c r i t i q u e o f H e i d e g g e r , en «International philosophical Quarterly», pp. 402-419. E . L é v in a s . E e n f i l o s o f i e v a n h e t g e l a a t . Acco, Leuven/ — (198 (1983) 3):: E. A m ers foo rt, 2.a 2.a ed. B u r g g r a e v e , R. (1973): II c o n t r i b u t o d e E . L é v i n a s a l p e r s o n a lismo sociale, en «Salesianum», pp. 569-599. — (198 (1987) 7):: E m m a n u e l L é v i n a s . U n e b i b l i o g r a p h i e p r i m a i r e e t sese c o n d a i r e (1929-1985). Vrin, París. I l l é i t é . Z u e i n e m S c h l u s s e l « B e g rvff rv ff»» im Ca s p e r , B. (1984): Il Werk van E. Lévinas, en «Philosophisches Jahrbuch», 91, pp p p . 273-288. Ca t e s s o n , J. (1953): Un penseur enraciné, en «Critique», pp. 961972. — (196 (1965) 5):: Sur une philosophie de Vinégal: E. Lévinas, en «Cri tique», pp. 629-657. Ch a l i e r , C. (1982): F ig u r e s d u f é m i n i n . L e c t u r e d 'E . L é v in a s . La nuit surveillée, París; reimp. en Verdier. C i a r a me m e l l i , F. (1981): D é f e n s e d e la s u b f e c t i v i t é e t a p p r o c h e d e la transcendance chez E. Lévinas, en «Cahiers du Centre d'études phénoménologiques», pp. 7-20. — (198 (1982) 2):: D e l ’é v a s i o n á l ’e x o d e . S u b j e t i v i t é e t e x i s t e n c e c h e z le jeune Lévinas, en «Revue philosophique de Louvain», pá ginas 553-578. L e r o l e d u j u d a i s m e d a n s l ’o e u v r e d e L é v i n a s , en — (198 (1983) 3):: Le «Revue philosophique de Louvain», pp. 580-599. Co h é n , R. A. (1981): Time in the philosophy of E. Lévinas, University Microfilms International, Londres. — (198 (1983) 3):: The privilege of reason and play. Derrida and Lévinas, en «Tijdschrift voor filosofie», pp. 242-255. Co l e t t e , J. (1977): B u l l e t i n d e p h i l o s o p h i e . C r o n i q u e d e P h é n o m é l o g i e , en «Revue des Sciences philosophiques et theologiques», 6, pp. 130-150. L a é t i c a c o m o f i l o s o f í a p r i m e r a m e r F e r r á n d i z , F. (1980): La Co l o me e n e l p e n s a m i e n t o d e E m m a n u e l L é v i n a s , en «Cuadernos de Realidades Sociales», 16-17, pp. 79-95. Co r t i n a , A. (1986): É t i c a m í n i m a . I n t r o d u c c i ó n a la f i l o s o f í a p r á c t i c a . Tecnos. Madrid. D e B o e r , T. (1976): Tussen filosofie en profetie. De wijsbegeerte van E. Lévinas. Ambo. Baar. D e G r e e f , J. (1969): É t h i q u e , r é f l e x i o n e t h i s t o i r e c h e z L é v in a s , en «Revue philosophique de Louvain», pp. 431-460. — (197 (1970) 0):: É t h i q u e e t r e l i g i ó n c h e z L é v i n a s , en RMM, pp. 36-51. — (197 (1971) 1):: L é v i n a s e t la p h é n o m é n o l o g i e , en RMM, pp. 448-465. — (198 (1984) 4):: S c e p t i c i s m e e t r a i s o n , en «Revue philosophique de Louvain», 82, pp. 365-383. D e i .e u z e , G. (1968): L o g i q u e d u S e n s . Ed. de Minuit, París. B o f j i m, R.

212

D h r r i d a , J. (1967):

Violence et métaphysique, en RMM, 1964;

reimp. en «L’écriture et la différence». Le Seuil, París. L a v o i x e t l e p h é n o m é n e . PUF, París. — (196 (1967) 7):: La — (196 (1969) 9):: D e la G r a m m a t o l o g i e . Ed. de Minuit, París. D e s g a r t e s , R. (1971): M e d i t a c i o n e s m e t a f í s i c a s . Alfaguara, Ma drid. I n le i d i n g t o t h e t d e n k e n v a n E . L é v in a s , Do n d e y n e , á . (1963): In en «Tijdschrift voor filosofie», pp. 555-581. D u f r e n n e , M. (1968): P o u r l ’h o m m e . Ed. du Seuil, París. P a r a u n a é t i c a d e la l i b e r a c i ó n l a t i n o D u s s e l , E. D. (1973): Pa a m e r i c a n a , I y II. Siglo XXI, Buenos Aires. D u v a l , R. (1975): E x o d e e t a l t é r i t é , en «Revue des Sciences ph p h ilo il o so p h iq u e s e t théolo thé ologi giqu ques es», », pp. pp . 217-241. — (197 (1976) 6):: P a r o le , e x p r e s s i o n , s il ilee n c e . R e c h e r c h e s s u r la p a r o l e c o m m e r é v é l a t r i c e d ' a u t r u i , en «Revue des Sciences philo sophiques et théologiques», 60, pp. 226-260. Fe r o n , E. (1977): É t h i q u e , la n g a g e e t o n t o l o g i e c h e z E . L é v in a s , en RMM, pp. 64-87. L a s a g e s s e d e l ’a m o u r . Gallimard, París. F i n k e e l k r a u t , A. (1984): La Fo r t h o m m e , B. (1979): Une philosophie de la trascendance: la m é t a p h y s i q u e d 'E . L é v in a s . La Pensée Universelle, París; reimp. por Vrin en 1984. Ga v i r i a Al v a r e z , O. (1974): L ' i d é e d e c r é a t i o n c h e z L é v in a s : une archéologie du sens, en «Revue philosophique de Louvain», pp. 509-538. Ge v a e r t , J. (1970): L ' e s c a t o l o g i a d i E . L é v in a s , en «Salesianum», pp. p p. 601-618. Go n z á l e z R. A r n á i z G. (1984): ¿ I n t u i c i ó n - o r e s p o n s a b i l i d a d ? L a c o n s t i t u c i ó n é t i c a d e la s u b j e t i v i d a d d e E . L é v in a s , en «Ana les del seminario de metafísica», XIX, pp. 215-228. L a p a s i ó n p o r ’lo h u m a n o ’ c o m o p o s i b i l i d a d é t i c a , en — (198 (1986) 6):: La «Moralia», 29, pp. 65-82. G u e r r e r a B r e z z i , F. (1983): P e n s a r e a l t r i m e n t i la d i f f e r e n z a : L é v i n a s e H e i d e g g e r , en «Aquinas», XXVI, pp. 459-483. .. . Tome II: Lé G u i b a l , F. (1980): E t c o m b i e n d e d ie u x n o u v e a u x ... vinas. Aubier-Montaigne, París. Gu i l l o t , D. E. (1975): E m m a n u e l L é v in a s . E v o l u c i ó n d e s u p e n sa s a m i e n t o , en «Enroques latinoamericanos», 3, pp. 47-126. — (197 (1977) 7):: «In «I n trod tr od u c c ión ió n » , en Totalidad e infinito. Sígueme, Sa lamanca. H a b e r m a s , J. (1983): M o r a l b e w u s s t e i n u n d K o m m u n i k a t i v e s H a n d e ln . Suhrkamp, Frankfurt (trad. esp.. Conciencia moral y a c c ió n c o m u n i c a t i v a . Península, Barcelona, 1985). H e g e l , G. W. F. (1973): F e n o m e n o lo g ía d e l E s p í r i t u . FCE, México. H e i d e g g e r , M. (1927): Sein und Zeit. (trad. esp.: E l s e r y el ti t i e m p o . FCE, Madrid, 19845). — (192 (1929) 9):: Was ist Metaphysik? (trad. esp.: ¿Qué es metafísica? Buenos Aires, 1956. — (194 (1947) 7):: B r i e f i i b e r d e n H u m a n i s m u s (trad. esp.: C a r t a s o b r e e l h u m a n i s m o , en Sartre-Heidegger, El existencialismo es un h u m a n i s m o y Carta..., Huáscar, Buenos Aires, 1972. 213

— (1950 (1950): ): H o l z w e g e (trad. esp.: Sendas perdidas. Losada, Bue nos Aires, 19793). H u d s o n , W. D. (1974): La L a f i l o s o f í a m o r a l c o n t e m p o r á n e a . Alian za, Madrid. H u s s e r l , E. (1900): In I n v e s t i g a c i o n e s ló g ic a s . Rev. de Occidente, Madrid, 1967. — (191 (1913) 3):: Id I d e a s r e l a t i v a s a u n a f e n o m e n o l o g í a p u r a y a u n a fi f i l o s o f í a f e n o m e n o l ó g i c a . FCE, Madrid, 19852. — (193 (1931) 1):: M e d i t a c i o n e s c a r t e s i a n a s . Tecnos, Madrid, 1986. Ja n k Él é v i t c h , V. (1983): L a p a r a d o j a d e la m o r a l. Tusquets, Barcelona.

Ke a r n e y , R. (1984): D i a l o g u e s w i t h C o n t e m p o r a r y C o n t i n e n t a l Thinkers. The Phenomenologicat Heritage. (P. Ricoeur, E. Lé-

vinas, H. Marcuse, S. Bretón, J. Derrida). Manchester Univ. Press, Manchester. K e m p, P. (1986): L e c o n f l i t e n t r e l ' h e r m é n e u t i q u e e t l ' é t h i q u e , en RMM, 1, pp. 115-131.

K r e w a n i , W. (1981): Le L e t e m p s c o m m e t r a n s c e n d a n c e v e r s l ’au au- tr t r e . L a n o t i o n d u t e m p s d a n s la p h i l o s o p h i e d ’E . L é v i n a s ,

en «Archives de philosophie», 44, pp. 529-560. L a í n E n t r a l g o , P. (1983): Teoría y realidad del otro. Alianza. Madrid. L a v i g n e , J.-F. (1987): L ’i d é e d e l ’in f in i : D e s c a r t e s d a n s la p e n s é e d ’E. L é v i n a s , en RMM, 1, pp. 54-66. L i b e r t s o n , J. (1982): P r o x i m i t y . L é v i n a s , B l a n c h o t , B a t a i l l e a n d co c o m m u n i c a t i o n . M. Nijhoff, La Haya. L y o t a r d , J.-F. (1984): A g i r e p r i m a d i c a p i r e . L ’e t i c a d i L é v in a s , en «Aut-Aut», 201, pp. 8-14. — (198 (1983) 3):: Le L e D i f f e r e n d . Ed. de Minuit, París. M a l k a , S. (1984): L i r e L é v i n a s . Cerf, París.

M a r i ó n , J.-L J. -L..

(1977):

L ' i d o l e

et

la

d is ta n c e .

C in q

étu d es.

B. Grasset, París. — (198 (1982) 2):: D i e u s a n s l ’é t r e . Fayard/Communio, París. M a r t i n , J . (1964): Un ph il iloso oso ph ie nouvelle nouvelle deva nt l’athéism l’athéism e c o n t e m p o r a i n , en «Revue diocésaine de Tournai», pp. 226241. M a r t o n , F. (1970): II d e s i d e r i o d e l l ' a l t r o n e l p e n s i e r o d i E. L é vinas, en «Studia patavina», pp. 494-542. M e r l e a u -P o n t y , M. (1964): L e v i s i b l e e t l ’i n v i s i b l e . Gallimard, París. M u g u e r z a , J. (1977): La L a r a z ó n s in e s p e r a n z a . Taurus. Madrid. M u r a , G. (1982): E. E . L é v i n a s : e r m e n e u t i c a e « s e p a r a z i o n e » . Cittá Nu N u o v a, R om a . Ol i v i e r , P. (1983): L ’é t r e e t l e t e m p s c h e z E . L é v i n a s , en «Re cherches de Science religieuse», 71, pp. 337-380. P e ñ a l v e r , P. (1980): É t i c a y v i o l e n c i a . L e c t u r a d e L é v i n a s , en

«Pensamiento», 142, pp. 165-185. P e t i t d e m a n g e , G. (1976): É t h i q u e e t t r a n s c e n d a n c e . S u r l e s ch chee m i n s d ’E . L é v i n a s , en «Recherches de Science religieuse», pp . 59-94. — (1978 (1978): ): E . L é v i n a s e t la p o l i t i q u e , en «Projet», pp. 75-90. 214

Pe t r o s i n o , S. (1980): La L a v e r i t a n ó m a d e . I n l r o d u z i o n e a E . L é -

vinas. Jaca Book. Milán. — y Ro l l a n d , J. (1984): La L a V é r i t é n ó m a d e . I n t r o d u c t i o n á E . LéLé vinas. La Découverte. París. Po i r i é , F. (1987): E m m a n u e l , L é v in a s . La Manufacture. Lyon. Re q u e n a T o r r e s , I. (1974): S e n s i b i l i d a d y a l t e r i d a d e n E . L é vinas. Facultad de Teología. Granada. R i c o e u r , P. (1969): Le L e c o n f l i t d e s í n t e r p r é t a t i o n s . E s s a i s d 'h e r m é n e u t i q u e , I. Ed. du Seuil. París. D u t e x t e á l ’a c t i o n . E s s a i s d ' h e r m é n e u t i q u e , II. Ed. — (198 (1986) 6):: Du

du Seuil. París. Ro l l a n d , J. (1984): L e s i n t r i g u e s d e la j u s t i c e e t d u s o c i a l , en «Esprit», 5, pp p p . 150-161. R o n c h i , R. (1982): E t i c a e s c r i t t u r a . S a g g io s u E . L é v i n a s , en «L’Uomo, un segno», 1, pp. 143-171. R o w i n s k i , C. (1975): M y s ’l E m m a n n e l a L e v in a s a , en «Studia filosoficzne», 7, pp. 23-42, Varsovia. S a r t r e , J.-P. (1968): L ' é t r e e t le n é a n t . E s s a i d ’o n t o l o g i e p h é n o m é n o l o g iq u e . Gallimard, París (trad. esp.: E l s e r y la n a d a . E n s a y o d e o n t o l o g í a f e n o m e n o l ó g i c a . Losada/Alianza. Ma drid, 1984). — (19 (1972): 72): E l e x v s t e n c i a l i s m o e s u n h u m a n i s m o . C a r ta s o b r e e l h u m a n i s m o (Heidegger). Huáscar y ed. del 80, Buenos Aires, 1982. — (198 (1983 3): C a h i e r s p o u r u n e m o r a l e . Gallimard. París. S c h u u r m a n , L. (1978): La i n f l u e n c ia d e E . L é v i n a s e n la t e o l o gí g í a d e la l i b e r a c i ó n , en «Los Pobres. Encuentro y compro miso». Ed. La Aurora. Buenos Aires. S m i t h , S. G. (1983): T h e A r g u m e n t o f t h e O t h e r . R e a s o n b e y o n d re r e a s o n in t h e t h o u g h t o f K a r l B a r t h a n d E . L é v i n a s . Schalan Press. Chico (California). S t r a s s e r , S. (1975): E r o t i e k e n v r u c h t b a a r h e i d in d e f i l o s o f i e van E. Lévinas, en «Tijdschrift voor filosofie», pp. 3-47. — (197 (1977) 7):: A n t i p h é n o m é n o l o g i e e t p h é n o m é n o l o g i e d a n s la p h il o s o p h i e d ’E . L é v i n a s , en «Revue philosophique de Louvain», pp p p . 101-124. — (197 (1978 8): J e n s e i t s v o n S e i n u n d Z e i t . E i n e E i n f ü h r u n g in E . L é v i n a s P h i l o s o p h i e . M. Nijhoff, Den Haag. T a l l ó n , A. (1976): E m m a n u e l L é v i n a s a n d t h e p r o b l e m o f e t h i ca c a l m e t a p h y s i c s , en «Philosophy Today», 20, pp. 53-66. T h e u n i s e n , M. (1965): D e r A n d e r e . S t u d i e n z u S o z i a l o n t o l o g i e d e r G e g e n w a r t . Berlín. T i l l i e t t e , X. (1983): II d i s c o r s o l a n c i n a n t e d i E m m a n u e l L é v i n a s , en «La Civiltá cattolica», 1, pp. 15-30. d e l a , J. A. (1976): E l H u m a n i s m o d e l o t r o h o m b r e . L a f i l o T u de s o f í a d e E . L é v i n a s , en «Escritos del Vedat», pp. 119-163. V a s e y , C. R. (1980): L e p r o b l é m e d e l ' i n t e n t i o n a l i t é d a n s l a p h i losop hie d ’E. Lé vinas, en RMM, pp. 224-239. E . L é v i n a s F r o m i n t e n t i o n a l i t y t o p r o x i m i t y , en «Philosophy — E. Today», 25, pp. 178-195. V á z q u e z M o r o , U. (1982): E l d i s c u r s o s o b r e D i o s e n la o b r a d e E . L é v i n a s . UPCM, Madrid.

215 21 5

Wa h l , J. (1949): E s q u i s s e p o u r u n e h i s t o i r e d e «L 'epcis 'ep cisten ten tia+ tia + l i s m e » . L’Arche. París. Wi e h l , R. (1985): E t o g e d ’E . L é v i n a s , en «Archives de Philoso-

phie» ph ie»,, 48, pp. pp . 353-36 -361. Wy s c h o g r o d , E. (1974): E. E . L é v i n a s . T h e p r o b l e m o f e t h i c a l m e ta t a p h y s i c s . M. Nijhoff. La Haya. Zu b i r i , X. (1981): N a t u r a l e z a , H i s t o r i a , D io s . Ed. Nacional, Ma drid.

4.

Obras Obras colectivas sobre el pensam pen sam iento de de E. Lévinas Lévinas

E x e r c i c e s d e

la p a t i e n c e , 1, Obsidiane, París, 1980 (con textos

de J. Rolland, E. Féron, C. R. Vasey, A. David, F. Wybrands, H. Valavannidis-Wybrands, M. Blanchot, M. Jacob). T e x t e s p o u r E m m a n u e l L é v i n a s (F. Laruelle, ed.). J.-M. Place, París, 1980 (con colaboraciones de M. Blanchot, J. Derrida, M. Dufrenne, E. Jabés, J. F. Lyotard, P. Ricoeur...). L e s c a h i e r s d e L a n u i t s u r v e i l l é e , 3 (J. Rolland, recop.). Verdier, París, 1984 (con colaboraciones de J. Rolland, G. Petitdemange, J.-I. Schegel, F. Wybrands, C. Chalier, D. Banon, M. Faessler, F. P. Ciglia, S. Petrosino, J. Greisch, J. L. Ma rión, A. David, O. Mongin, A. Fdez.-Zoila, E. Lévinas). V e r a n t w o r t u n g f ü r d e n A n d e r e n a n d ie i e F r ag a g e re r e ac a c h G o t t. t. Z u m W e r k v o n E m m a n u e l L é v i n a s , Einhard-Verlag, Aachen, 1984

(con colaboraciones de H. H. Henrix, B. Casper, M. M. Oli vetti, A. Peperzak, S. Strasser).

216 21 6

Gonzalez Arnaiz, G., Levinas. Humanismo y Etica,[Prolg. j. l. Marion], 2002

Recommend Documents