EDWARD CRAiG
UNA BREVÍSIMA INTRODUCC IÓ N A LA F I LOSOF IA
OCEANO
RHITOR: Rogelio Carvajal Dávila
INDICE
Filosofía. Una brevísima introducción, 7 UNA BREVÍSIMA INTRODUCCIÓN A LA l'ILOSOFÍA Título original: PHILOSOPHY. A VERY SHORT INTROLILiCTION
Tradujo, adaptó, ajustó y corrigió el departamento editorial de Oceano de la edición original en inglés de Oxford University Press
© 2002, Edward Craig Publicado originalmente en inglés en 2002 Publicado según acuerdo con Oxford Universitv Press
D. R. © 2006, EDITORIAL OCÉANO DE MÉXICO, S.A. DE C.V. Boulevar Manuel Ávila Camacho 76, 10 piso,
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PRIMERA REIMPRESIÓN ISBN-13: 978-970-777-188-8 ISBN-10: 970-777-188-7 Quedan rigirosansenteprohibic!as, sin la autorización escrita del editor, bj ao las saiiciones establecidas ni las leyes, la reproducciónparcial o totalae esta obra porcualquier med io o procedimiento, comprendidos la reprograf ia y el tratainiento i rilc rnsati co, y la distribución ile j eemplares d» ella mediante alquiler o préstamo público.
IMPRl'SO EN MLSXICO / PRINTI.D IN MEXICO
z. ¹Qué es lo que debemos hacer? El Critón de Platón, zr u
3. (Cómo es que conocemos? De los milagros" de David Hume, 37 4. ¹Qué soy? Un desconocido budista habla sobre el ser: El carro del rey Milinda, 5r Algunos temas, 63 Consecuenci alismo ético,63 Integridad, 68 Autoridad política: la teoría del contrato, 69 Evidencia y racionalidad, 7z El Yo, 76
Filosofía y contexto histórico, 79 6 D e uismosn 83 7. Otros puntos importantes más. Una selección personal, ror René Descartes: El discurso del método, ror Hegel: Introducción a la filosofía de la historia, ro9 Charles Darvsint El origen de las especies, II7 1VíetzschetLa genealogía de la moral, I25 8. ¹Para quién sirve eso?, r35 Elindividuo, I36 El Estado, r39
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El clero, i4z Las clases trabjaadoras, i46 Las muj eres, I49 Los animales, r55
r. FILOSOFÍA Una brevísima introducción
Losfclóso fos profesionales, i55
Referencias delas ilustraciones, i59
Bibliografía.¹ Por dónde caminare, I6I Indice temático, iyi
ualquiera que lea este libro es ya hasta cierto punto un filósofo. Casi todos lo somos, ya que vivimos de acuerdo a algún tipo de valores (o queremos creer que lo hacemos, o nos sentimos incómodos si no es así). La mayoría de nosotros reivindicamos una cierta imagen muy general de cómo es el mundo. Quizá pensamos que hay un dios que lo hizo todo, incluyéndonos; o, por el contrario, que todo es cuestión del azar y la selección natural. Quizá creemos que las personas tienen partes inmortales, no materiales, llamadas almas o espíritus; o, totalmente lo opuesto, que sólo somos complejas combinaciones de materia que se descompone gradualmente en pedazos cuando morimos. Así que la mayoría de nosotros (incluso quienes no piensan en ello para nada) tiene algo parecido a respuestas a las dos preguntas filosóficas básicas, a saber: ¹qué es lo que debemos hacer? y ¹qué es lo que existe!; y hay una tercera pregunta básica, para la que también la mayoría tiene alguna respuesta, que surge en el momento en que nos hacemos conscientes de cualquiera de las dos primeras: ¹cómo es que conocemos? O, si no conocemos, ¹cómo podremos informarnos de algo?: ¹usando nuestros ojos?, ¹pensando?, ¹consultando un oráculo?, ¹preguntando a un científico? La filosofía, pensada como una mate-
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ria que se puede o no estudiar, mejorar con ella e incluso hacerse un experto en ella, significa simplemente ser más reflexivo sobre algunas de estas preguntas y sus interrelaciones, y aprender qué se ha dicho de ellas y por qué. De hecho la filosofía es extremadamente difícil de evitar, incluso haciendo un esfuerzo consciente. Consideremos a quienes la rechazan al decir que "la filosofía es inútil". Para empezar, es evidente que la están comparando con algún sistema de valores. En segundo lugar, en el momento en que dicen, de forma breve y dogmática, por qué es inútil, hablan de la ineficacia de ciertos tipos de pensamiento o de la incapacidad de los seres humanos para lidiar con ciertos tipos de problema. Y entonces, en vez de rechazar la filosofía se habrán convertido en otra voz dentrode ella,una voz escéptica, admitámoslo, porque la filosofía nunca se ha quedado corta de voces escépticas, desde los primeros tiempos hasta el día de hoy. Conoceremos algunas de ellas en el capítulo 6. Si algunos toman la segunda de esas líneas, podrían estar presuponiendo también el descubrimiento de que los seres humanos simplemente no pueden enfrentarse con ciertos tipos de problemas, y hacer ese descubrimiento por uno mismo(y hacerlo, en vez de sólo dar por sentado perezosamente que ya lo sabemos ), no es una experiencia valiosa o es una experiencia sin consecuencias. ¹Será posible que sea verdad? Imaginemos lo diferente que hubiera sido el mundo si todos estuviéramos convencidos de que los seres humanos simplemente no son capaces de responder ninguna pregunta sobre la naturaleza, o incluso sobre la existencia de un dios; en otras palabras, si todos los seres humanos fueran agnósticos. Imaginemos lo distinto que hubiera sido si todos estuviéramos
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convencidos de que no hay respuesta a la pregunta sobre qué legitima a la autoridad política cuando habitualmente actúa y ejerce acción sobre sus miembros; en otras palabras, si nadie creyera que no hay una buena respuesta al anarquismo. Podría muy bien ser polémico preguntarse si las diferencias fueron para bien o para mal o si de hecho no hubiera importado tanto como pudimos pensar en un
principio, pero de que habría diferencias y muy grandes está fuera de discusión. La forma en que piensan las personas altera las cosas, y es innegable que la forma en que piensan muchas personas altera las cosas casi para todos. Una objeción más acertada a la filosofía que la de su inutilidad es todo lo contrario: que es demasiado peligrosa.
(Friedrich Wilhelm Nietzsche, véase el capítulo 7, llamó al filósofo "un poderoso explosivo en cuya presencia todo
peligra.", aunque no quiso decirlo como una objeción.) Pero con frecuencia lo que esto significa es que cualquier filosofía es peligrosa, excepto la propia, y lo que eso denota es el temor a lo que podría pasar si las cosas cambian. Quizá hay personas que ni siquiera piensan que vale la pena entrar en esta discusión, por breve que sea, ni aun para apoyar la postura escéptica que acabo de mencionar. Y podrían tener razón, pero eso no significa que digamos que no tienen una filosofía. Nada de eso. Podría significar que no están preparados para "filosofar", para establecer sus puntos de vista y discutirlos, o para disertar sobre ellos. Pero eso no significa que no tengan valores perdurables, nada que sistemáticamente consideren que vale la pena. Podrían pensar, por ejemplo, que la experiencia real de hacer algo es más deseable que cualquier cúmulo de conocimiento teórico. Su ideal no sería tanto llegar a comprender la naturaleza de la realidad como la capaci-
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dad para llegar a ser uno con ella en la ejecución de al-
todos estamos parados en el agua. Recuerda, sin embar-
guna actividad particular, el prepararse uno mismo para hacer algo sin esfuerzo consciente, como por instinto natural perfectamente dispuesto. No estoy inventando a estas personas: mucho del pensamiento budista zen o, qui-
go, que esto no significa necesariamente que todos estemos parados en el mismo lugar: el lado poco profundo y conocido, y el profundo y misterioso, dependen de dónde y cuándo te metiste al agua. Puede que estemos parados en el agua, pero ¹por
zá debería decir, de la práctica del budismo zen, se inclina mucho en esta dirección. Y este ideal, de llegar a cierto tipo de inconciencia, fue resultado de una gran cantidad de pensamiento previo. Si la filosofía está tan cerca de nosotros, ¹por qué tantas personas creen que es algo muy recóndito y más que extraño> No es que simplemente estén equivocadas: alguna filosofía es recóndita y extraña, y es probable que mucha de la mejor filosofía parezca recóndita y extraña al principio. Eso se debe a que la mejor filosofía no sólo se aparece con unos cuantos nuevos hechos que simplemente podemos agregar a nuestro almacén de información, o algunas nuevas máximas para ampliar nuestra lista de qué hacer y qué no, sino que representa una imagen del mundo y/o un conjunto de valores; y, a menos que éstos resulte que ya son tuyos (recuerda que, aunque a veces de una manera incierta e irreíiexiva, todos los tenemos ), está destinada a parecer muy peculiar — si no parece peculiar no la has comprendido. La buena filosofía expande tu imaginación. Alguna filosofía está cercana a nosotros, quienquiera que seamos. Desde luego, que habrá alguna otra que estará más alejada, y otra más muy ley, y otras más que te resultarán extranjeras. Sería decepcionante si no fuera así, porque ello significaría que los seres humanos son intelectualmente monótonos. Pero no hay necesidad de empezar desde lazona más profunda; comencemos por el lado menos profundo (como he dicho) ya que
qué tratar de nadar? En otras palabras, ¹para qué sirve la filosofía? Hay con mucho demasiada filosofía, que consta de un demasiado amplio alcance de condiciones, como para que podamos dar una respuesta general a esa pregunta. Pero se puede decir que gran parte de la filosofía (comprendiendo las palabras en términos muy generales) se ha destinado como un medio de salvación, aunque lo que debemos entender por salvación, y aquello de lo que debemos salvarnos, ha variado tanto como las filosofías mismas. Un budista dirá que el propósito de la filosofía es el alivio del sufrimiento humano y la obtención de la "iluminación"; un hindú dirá algo parecido, aunque con términos algo diferentes; ambos hablarán de escapar de un supuesto cielo de muerte y renacimiento en el que lo que deja la moral de cada quien determinará su forma futura. Un epicúreo (si es posible encontrar uno en estos días) desdeñará todos los argumentos sobre la reencarnación, pero ofrecerá una receta para aumentar el placer y minimizar el sufrimiento en ésta, nuestra única vida. No toda la filosofía ha surgido de la necesidad de comprensión para vivir y morir. Pero la mayoría de la filosofía que ha perdurado surgió de alguna motivación apremiante o de alguna creencia profunda: buscar la verdad y la sabiduría sólo por amor a éstas puede ser una hermosa idea, pero la historia sugiere que esa hermosa idea es
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más que nada eso. De esta forma, la filosofía clásica hindú representa la lucha interna entre las escuelas del hinduismo, y entre todas ellas y los budistas, por la supremacía intelectual; la batalla por el equilibrio entre la razón humana y las revelaciones de las escrituras se ha peleado en muchas culturas, y en algunas aún se lleva a cabo; la famosa teoría política de Thomas Hobbes (la revisaremos más adelante) trata de enseñar las lecciones que, según él,
había que aprender después de la Guerra Civil Inglesa; René Descartes y muchos de sus contemporáneos querían que los puntos de vista medievales, con raíces de dos mil años en la obra de Aristóteles, se hicieran a un lado y dejar espacio para una concepción moderna de la ciencia; Immanuel Kant buscó avanzar en la autonomía del individuo frente a regímenes no liberales y autocráticos; y Karl Marx quiso liberar a las clases trabajadoras de la pobreza y el trabajo esclavizante. Por su parte, las feministas de todas las épocas intentaron mejorar las condiciones de la mujer. Ninguno de estos pensadores se dedicó sólo a resolver pequeños enigmas (aunque a veces tuvieron que hacerlo durante el camino ); entraron al debate para cambiar el curso de la civilización. El lector se dará cuenta de que no he hecho ningún intento por definir a la filosofía, sino que sólo he dejado implícito que es un término extremadamente amplio que cubre un extenso espectro de actividades intelectuales. Algunos creen que nada ganamos al tratar de definirlo. Estoy de acuerdo con ese pensamiento, ya que la mayoría de las tentativas me chocan por ser demasiado restrictivas, y, por tanto, más perjudiciales que útiles, de manera que no tienen casi ningún efecto. Aunque tendré una oportunidad de decir qué es la filosofía, no necesi-
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tamos, ni debemos molestarnos mucho en discurrir si lo que ofrezco cuenta ono como una definición. Alguna vez, hace miles de años, nuestros ancestros fueron animales, y simplemente hacían lo que se les ocurría, naturalmente sin darse cuenta de que era eso que estaban haciendo, o de verdad sin darse cuenta bien de que estaban haciendo algo. Luego, de alguna manera, adquirieron las capacidades de preguntar por qué suceden las
cosas (una acción opuesta al mero registro de que ocurren), y de mirarse a sí mismos y a sus acciones. A primera vista puede parecer que esto no es un gran salto. Comenzar a preguntarse por qué pasan las cosas es en primer lugar mera cuestión de volverse un poco más consciente de los aspectos del propio comportamiento. Un animal de caza que sigue un rastro está actuando como si fuera consciente de que el rastro está allí porque su presa acaba de pasar, y es precisamente porque el rastro está allí que a menudo tiene éxito en su cacería. El conocimiento de este tipo de conexión puede ser muy útil: nos dice qué esperar. Además, saber que A sucede porque sucedió B puede mejorar el control sobre las cosas: en algunos casos B sería muy útil si A es algo que deseamos, o que deseamos evitar. Los animales, incluyendo a los humanos, siguen de manera natural e inconsciente muchas de estas conexiones. Y la práctica, una vez que somos conscientes de ello, puede ampliarse valiosamente mediante el planteamiento consciente de preguntas para las cuales no tenemos respuestas convenientemente elaboradas. No puede haber garantía, sin embargo, de que esta tendencia, valiosa en general, tenga siempre recompensa, que siempre dé resultado sola. Preguntar por qué la fruta se cae de la rama pronto nos hace sacudir el árbol. Pre-
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guntar por qué llueve, o por qué no, nos lleva a una liga diferente, en especial cuando el verdadero motivo que da l ugar a la pregunta es si podemos influir o no en que llueva. Con frecuencia podemos influir en los acontecimientos, y quizá obtengamos recompensas al desarrollar el há-
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bito de cuestionamos cuando las cosas (una expedición de caza, por ejemplo) salieron mal, ya sea porque fallamos en nuestro desempeño o, si por el contrario, fuimos derrotados por situaciones fuera de nuestro control. Ese mismo hábito útil podría hacernos pensar que, hasta cierto punto, una sequía se debe a una falla nuestra: ¹y ahora qué falló, qué hemos hecho mal? Y luego puede aflorar una idea que nos funcionó muy bien en la infancia: hay padres que hacen por nosotros las cosas que no podemos hacer por nosotros mismos, pero sólo si hemos portado bien y no están enojados con nosotros. ¹Podrá haber seres que decidan st llueve o no? ¹No deberíamos intentar estar de su
lado? Eso es todo lo que tomaría a los seres humanos iniciarse en la investigación de la naturaleza y en la creencia en lo sobrenatural. Así, conforme se desarrolló su capacidad mental, nuestros ancestros descubrieron que su poder crecía; pero también se encontraron confrontados a alternativas y misterios: la vida planteó una multitud de preguntas, donde antes simplemente se había vivido, sin duda alguna. Estuvo bien que todo esto sucediera gradualmente, pero incluso así fue ésta la mayor conmoción que han enfrentado las especies. Algunas personas, pensando en Figura 1. En esta pintura del Renacimiento, Boecio (c. 480-525 d.C.) escucha las palabras de la Dama Filosofía. La consolación de la filosofia es su libro más famoso, y consuelo era lo que necesitaba mientras esperaba su ejecución. Pero la filosofía ha tenido muchos propósitos además de éste.
términos más intelectuales que biológicos, prefieren decir que eso fue lo que nos hizo humanos al final. Pensemos en la filosofía como la voz de la humanidad que trata de recuperarse de esta crisis. Consideran-
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do que eso nos protegerá de ciertos equívocos comunes. Uno es que la filosofía es una actividad más bien estrecha,
fundamentos como disciplina, con métodos y un cuerpo de conocimiento claramente aceptados, se separa con ra-
que sólo acontece en las universidades, o (menos absurdo) sólo en ciertas épocas o culturas particulares; otro, relacionado con el primero, es que se parece a un juego intelec-
pidez de lo que se ha conocido como filosofía y toma su propio camino, como por ejemplo la física, la química, la astronomía y la psicología. De manera que el rango de las
tual, que no responde a una necesidad muy profunda. En un sentido positivo, puede llevarnos a esperar que la his-
preguntas que se hacen personas que se consideran a sí mismas filósofos se reduce. Además, la filosofía queda a
toria de la filosofía contenga algunos episodios fascinantes, como ciertamente los tiene, y de veras eso se suma a la emoción si tenemos en mente la perspectiva de lo que está
cargo de esas preguntas que no sabemos bien cómo formular, y de esas investigaciones que nos cuesta catalogar. Esta multiplicación de florecientes disciplinas pone inevitablemente otro factor en juego, a saber, la es-
pasando en realidad. ¹Puede el tambaleante hornosapiens pensar en una manera de recuperar la vertical? No tenemos buenas razones para responder afirmativa o negativamente a esa pregunta. ¹Estamos seguros al menos de dónde queda la vertical? Esa es la clase de aventura con final abierto en la que estamos enredados, nos guste o no. Pero ¹no es eso demasiado extenso? ¹En verdad la filosofía no incluye todo lo que implica esa explicación? Bueno, en primer lugar, nos hará menos daño equivocarnos en el lado extenso que en el estrecho. Y en segundo lugar, el alcance de la palabra "filosofía" ha variado considerablemente a través de la historia, sin mencionar el hecho de que quizánunca hubo un momento en el que significó lo mismo para todos. En los últimos tiempos, le ha sucedido algo más bien extraño. Por un lado, se ha vuelto tan amplia que casi ha llegado a perder su significado, como cuando casi todas las organizaciones mercantiles hablan de "tener una filosofía" y en realidad se trata de una política. Por el otro lado, se ha vuelto muy restringida. Aquí un factor importante ha sido el desarrollo de las ciencias naturales. Con frecuencia se ha hecho notar que cuando un área de investigación comienza a encontrar sus
pecialización en la s u niversidades, y nos h ace pensar en la filosofía de forma aún más estrecha. La mayoría de los departamentos de filosofía de las universidades son muy pequeños. En consecuencia, lo es también la variedad de sus especialistas, que tienden a agruparse alrededor de la actual moda académica (a veces también de la
moda local); y deben hacerlo, ya que normalmente son ellos quienes la crean. Además, los cursos fuera de la licenciatura son, por obvias razones, muy cortos, y por lo tanto deben ser selectivos so pena de caer en una burda superficialidad. De manera que la asunción natural de que la filosofía es lo que enseñan los departamentos de filosofía de las universidades, aunque ciertamente no la llamaría falsa, es restrictiva y engañosa, por lo que debemos evitarla. Este libro se titula una "brevísima introducción a la filosofía". Pero, ahora espero, queda claro que no puedo precisamente introducirlos a la filosofía, porque ya estamos ahí. Tampoco puedo introducirlos precisamente a laplo-
so f ía, porque hay demasiado en ella, así como no puedo "mostrarles Londres". Puedo mostrarles pequeñas partes,
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mencionar quizá un puñado de atracciones principales, y dejar que ustedes la recorran solos, con un mapa de sus calles y alguna información sobre otros recorridos guiados. Eso es, a lo sumo, lo que propongo hacer para la filosofía. Al principio de este capítulo hablé de tres preguntas
to ustedes ya son filósofos, y su propia inteligencia natural tiene permiso para trabajar: no es necesario pasar por ningún entrenamiento esotérico para conseguir una licencia para pensar. Así que no teman hacer preguntas y sacar (o extraer) conclusiones provisionales conforme lean. Pero dense cuenta, provisionales. Lo que sea que hagan,
filosóficas, aunque quizá debí llamarlas tres tipos o clases de preguntas. Los capítulos z a g nos introducen, desde los textos clásicos, un ejemplo de cada tipo. Al principio,
no se conformen con el más perezoso ycomplaciente de los dichos y que reza "todos tenemos derecho a expresar nuestra propia opinión". Adquirir derechos no es así de
encontraremos formas de razonamiento muy familiares, pero al llegar al tercero la mayoría de los lectores se sentirán del todo extrañados. También ilustran (aunque de ninguna manera en toda su extensión ) otro tema de esta introducción: toda la novedad que se encuentra en la filosofía. He insistido un tanto en lo difícil que es evitar ser filosófico. Por eso es común encontrar algún tipo de filosofía dondequiera que miremos. Para confirmarlo, nuestro primer ejemplo viene de Grecia en el siglo Iú a.C.; nuestro segundo ejemplo viene de Escocia del siglo xúIII y el tercero de la India, escrito por un desconocido budista en una fecha incierta, probablemente entre los años Ioo a.C. y roo d.C. Los tres textos debieran ser muy fáciles de obtener, en especial los dos primeros (véase la Bibliografía). Este libro puede leerse perfectamente sin ellos, pero es recomendable acercarse a ellos en lo posible. Una razón es que la lectura de estos escritos puede ser muy disfrutable. Mucha de la filosofía está bien escrita, y vale la pena disfrutar tanto de la lectura, como de los puntos de vista y los argumentos. Sin embargo, la razón principal es que nos permitirá disputar si lo queremos. Recordemos que éste no es un ámbito completamente extraño: hasta cierto pun-
simple. En vez de eso, tengamos presente el comentario
irónico de George Berkeley ( I685-ryg): "Pocos hombres piensan, aunque todos tienen opiniones". Si eso es cierto, qué lástima; porque pensar es parte de la diversión. Finalmente, por Favor, lean despacio. Este es un libro muy breve sobre una materia muy larga. He tratado de sintetizar muchas cosas en él.
z. (QUE ES LO QUE DEBEMOS HACER> El Critón de Platón
P
latón, quien nació alrededor del 4z7 y murió en el 347
a.C., no fue el primer filósofo importante de la antigua civilización griega, pero es el primero de quien ha llegado hasta nosotros un cuerpo sustancial de obras. En la tradición india, los Vedas, y muchos de los Upanishads son anteriores; pero no sabemos casi nada de sus autores, ni de cómo se compusieron. Buda antecedió a Platón, aunque los académicos aún no coinciden al determinar en cuánto tiempo; las relaciones más tempranas sobre su vida y pensamiento que sobreviven se escribieron algunos siglos después de su muerte. En China, Confucio (nacido en la mitad del siglo previo) también antecedió a Platón; pero ocurre lo mismo: no poseemos nada escrito por él y las famosas Analectas son una compilación posterior. Todas las obras de Platón tienen la forma de diálogos. La mayoría son diálogos rápidos, de estilo coloquial, aunque en ocasiones se permite a los protagonistas hacer discursos extensos. Se sabe que más de dos docenas son de Platón, y otros que podrían serlo. Del grupo cuya autoría es segura, dos son más largos, y es mejor pensar en ellos como libros que consisten en secuencias de diálogos (la Republica y las Leyes,ambos dedicados a la búsqueda de la constitución política ideal.) Así que hay mucho de
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Platón para leer, y la mayoría de los textos es muy fácil de conseguir, en traducciones de ediciones relativamente baratas. En cuanto al grado de dificultad, el rango es amplio. Por un lado, tenemos un número de diálogos con un grado comparable al que analizaremos aquí. Por el otro,
hay obras como El so Psta, que puede hacer a los lectores más experimentados rascarse en ocasiones la cabeza y poner los ojos en blanco. Sócrates es una presencia casi constante en los diálogos de Platón; usualmente, aunque no siempre, dirige la discusión. Ya que Sócrates no sólo conduce el diálogo titulado Critón, sino que además trata lo que él debería hacer ante el predicamento en el que se halla, necesitamos saber un poco más sobre él y cómo se involucró en la situación en que se encuentra al i n iciar el d i álogo: en una prisión de Atenas, esperando su inminente ejecución. Sócrates vivió del 469 al 399 a.C. Fue sin duda una figura carismática, con un estilo de vida más bien excéntrico. Aceptando la pobreza a la que se vio obligado, parece haber pasado toda su vida en un debate no remunerado por la razón con cualquiera que se le uniera, lo que incluía a muchos de los jóvenes acomodados y, por lo tanto, más desocupados de Atenas. Entre ellos estaba Platón, cuya admiración por Sócrates motivó la carrera y los escritos que inmortalizaron a ambos. No todas las evidencias sobre el pensamiento de Sócrates nos llegaron a través de Platón, pero con mucho sí su mayor parte, así que no es fácil distinguir claramente entre los puntos de vista de uno y otro. Sin duda a veces Platón trató de describir al Sócrates histórico; y sin duda en ocasiones utilizó la figura de Sócrates como un artifi-
< QUÉ ES LO QUE DEBEM O S H A C E R ?
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cio literario para transmitir su propia filosofía. No siempre es fácil trazar la línea divisoria, pero los eruditos parecen ahora estar de acuerdo, en términos generales, en que el Sócrates real se concentró en preguntas éticas sobre la
justicia y la virtud ("¹Cómo debo vivir?" se llama, con frecuencia, "la pregunta socrática" ); y que siempre indagaba si sus conciudadanos atenienses realmente entendían tan bien como decían hacerlo lo que estaba en juego en tales temas. Tampoco estaba siempre seguro de entenderlo bien él mismo, pero entonces no afirmaba que así era. Eso parece una manera eficaz de hacerse de enemigos, así que este recuento de las actividades de Sócrates se ajusta muy bien al siguiente episodio: tres ciudadanos que, con seguridad, actuaban como la punta visible de un
iceberg hostil, organizaron un proceso (juicio) contra él bajo el cargo de corromper a la juventud de Atenas. Fue hallado culpable por una pequeña mayoría y sentenciado a muerte. En la Apología de Sócrates puede leerse la versión de Platón de los discursos que hizo en su juicio (en nin-
guno se disculpó), uno en su propia defensa, otro después del veredicto y el último después de la sentencia. Sócrates no fue ejecutado de inmediato. En el momento de su juicio empezaba un periodo ceremonial que terminaría sólo cuando un barco oficial regresara de la isla de Delos a Atenas. Como éste tenía importancia religiosa, no podía llevarse a cabo ninguna ejecución mientras el barco estuviera fuera. Así que Sócrates tuvo que pasar ese tiempo en prisión, el cual fue lo suficientemente prolongado como para que sus amigos pudieran establecer una rutina de visitas, conocer a los guardias y formar un plan de evasión. Con el tiempo agotándose, correspondió a Critón exponer este plan a Sócrates: consistía en sobor-
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i QUÉ ES LO OUE DEBEM O S H A C E R ?
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nar a los guardias. Sócrates podría escapar de Atenas e ir a otra parte, quizá a Tesalia, donde Critón tenía amigos que le ofrecerían hospitalidad y protección. El diálogo Critón es el relato que hace Platón de esta discusión y de la respuesta de Sócrates. Considerando que este texto tiene 2, roo años de antigüedad, una de las cosas más notables es que no es muy sorprendente. Podemos no estar de acuerdo con todo lo que dice Sócrates; por ejemplo, muchos lectores sentirán exagerados los reclamos que el Estado puede hacer al individuo, pero todos los puntos son perfectamente familiares para cualquiera que alguna vez haya tenido que tomar una decisión difícil. Cuando Platón escribe sobre el amor, estamos conscientes de que su perspectiva difiere de la nuestra; cuando leemos su trabajo sobre cosmología nos encontramos en una época completamente diferente; pero esta discusión sobre una pregunta ética específica, "¹qué debo hacer en este caso?", pudo haber sucedido ayer. En el capítulo t dije que todos, hasta cierto punto, somos filósofos y que por lo tanto sentiríamos muy cercana alguna filosofía. Aquí hay un ejemplo de ello de la antigua Grecia. Sólo una palabra más antes de empezar. Hay un método estandarizado para referirse a los pasajes de los
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)
Figura 2. No todo el mundo estaba tan impresionado con Sócrates como Platón. En Las nubes,de su contemporáneo Aristófanes,aparece como un excéntrico presumido que pasa el tiempo colgado en una canasta (en mejor posición para estudiar los fenómenos celestes).
textos de Platón, que funciona en cualquier edición o traducción que estemos usando. De hecho, se refiere a la paginación de una edición del Renacimiento publicada en Ig8, y que se conoce como numeración Stephanus (por la latinización del nombre del editor, Henri E stienne ). Cualquier edición moderna de Platón la muestra, ya sea en el margen o en la parte superior de la página. La estaremos utilizando a lo largo de este capítulo.
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Más o menos en la p r imera página (43a-44b) se plantea el asunto. Critón menciona que tiene buenas relaciones con el carcelero. Sócrates dice que a su edad uno no debería quejarse demasiado de tener que morir. Entonces, Critón comienza su labor de persuasión. Empieza — como debería — diciéndole a Sócrates cuánto lo valoran sus amigos, y luego deja ver que Sócrates tendría que preocuparse por corresponder al cumplido: la reputación de sus amigos se encuentra en juego; si él se queda en prisión y muere, la gente pensará que no estaban preparados para afrontar los gastos de su huida. Luego surgen con rapidez muchos y muy diferen-
(QUÉ Es Lo QUE DEBEMos HACER?
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¹Está pensando Sócrates que sus amigos se encontrarán en peligro de represalias si escapa? Sí, parece que
así es (y en 53a/b vuelve a enfatizar el riesgo ). Esto por s upuesto neutraliza totalmente el argumento d e C r i tón: no tiene caso apelar a los efectos negativos sobre tus amigos si no se hace nada, cuando si lo haces es posible que los efectos sobre ellos sean por lo menos igual de malos. Critón, comprensiblemente herido, hace ahora un discurso más largo (45a-46a) en el que dispara todas sus municiones restantes de manera emocional e improvisa-
tes puntos de vista (y queda la mitad para lidiar con ellos: Critón no es tanto una conferencia bien construida como una conversación real ). Sócrates responde diciendo que
da. Sócrates no debería pensar en el riesgo de sus amigos ) o en el costo, si de cualquier modo el gasto no será tanto. Tampoco debería molestarse por el hecho de que escapar al exilio signifique retractarse de cosas que dijo en
uno no debería molestarse por lo que piense la "gente"; la opinión que nos debería importar es la de personas razonables con una visión clara de los hechos. "No podea seguir esa línea", dice Critón, "es nemós
su juicio. (Pronto veremos en 46b-46d y 52c, que esto no conmueve a Sócrates, para quien ser consistente, honesto consigo mismo y con sus razones para actuar, es un valor muy importante. )
cesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría". "Al contrario", responde Sócrates, "con respecto a lo que
Critón continúa, Sócrates está actuando equivocadamente al renunciar a su vida cuando bien podría salvarla, y conceder así los deseos de sus enemigos. Critón no dice si considera malo que Sócrates renuncie a la vida cuando podría salvarla sólo porque significa el éxito de sus
arriesga m os
importa en verdad la mayoría no tiene mucho poder después de todo". Y lo que realmente importa, al parecer, es si uno es sabio o tonto (44d). Sospecho que esta idea sorprenderá a muchos lectores, que la considerarán un tanto extraña. ¹+ué entiende Sócrates por sabiduría, como para decir que es lo único que en verdad importa? Debemos mantener esa pregunta en mente, y la mirada atenta para descubrir cualquier cosa que, más adelante en el diálogo, pueda arrojar cierta luz sobre ella. Critón sólo la deja ir y regresa al primer asunto, las consecuencias para los amigos de Sócrates.
enemigos, o porque es algo intrínsecamente malo (como algunos piensan que el suicidio es intrínsecamente malo ) o por alguna otra razón. Cualquiera de éstas que en realidad tenga en mente marca una importante diferencia en lo que está diciendo, pero no se halla en condiciones de precisar su pensamiento. Luego, muy acalorado, acusa primero a Sócrates de no mostrar ningún interés en sus hijos, y después de mostrar falta de valor (45d). (Si consi-
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deramos el valor que se requiere para lo que Sócrates intenta hacer, la última acusación parece particularmente absurda; Sócrates lidiará después con la que trata sobre sus hijos.) Sin argumentos, Critón regresa a sus quejas sobre los daños a la reputación de los amigos de Sócrates, le
za de sus hijos se encuentran seriamente comprometi-
suplica que concuerde con él, y se detiene. En el último par de párrafos, en su aflicción y ansiedad, Critón se ha vuelto muy ofensivo. Sócrates lo pasa
lia. Lo cierto es que se nos ha dicho (de nuevo en 4ye48a) que el alma, o más acertadamente "esa parte de nosotros, sea cual sea, que está interesada con la justicia y la injusticia", es mucho más valiosa que el cuerpo. Pero no
por alto, con una amable observación sobre los cálidos sentimientos de Critón, y retorna el control del diálogo. De inmediato el pensamiento se vuelve más lento y tranquilo, mejor organizado. Regresa al primer punto que expuso Critón — la reputación — y pregunta cuál opinión deberíamos respetar, ¹la de los sabios o la de los necios?, 'laa de la mayoría o la de los expertos? Critón da vueltas enunciando respuestas obvias, de la manera en que suelen hacerlo los interlocutores cuando Sócrates entra en la discusión. Así que en este caso no deberíamos escuchar a la mayoría sino a alguien que comprenda qué es ser justo, actuar correctamente y vivir bien o como deberíamos hacerlo. De otra manera dañaremos nuestras almas, así como en un asunto de salud física dañaríamos nuestros cuerpos si escucháramos a la mayoría en vez de a un doctor. Lapregunta crucial es sies correcto que Sócrates trate de escapar; todo lo demás, respecto del dinero, la reputación y la educación de los hijos, no tiene consecuencias
das, no debería estar preparado para arriesgarse a causar un pequeño daño a su alma? Después de todo, él no tendría una buena opinión de alguien que no se arriesgara a
sufrir un daño físico por el bien de los amigos y la fami-
se nos ha dicho por qué o cómo. No ha habido explicación de por qué es tan valiosa que la sola posibilidad de dañarla supera instantáneamente cualquier asunto "insignificante" como la reputación de los amigos o el bienestar de los propios hijos. Y además, si no se cuida bien a los hijos, ¹no podría eso dañar "esa parte de ellos, la que sea, que está interesada en la justicia y la injusticia"> Parece como si Sócrates necesitara un compañero de discusión diferente, alguien que pudiera haber comenzado pidiendo respuestas para algunas de estas preguntas. Pero escuchemos a Sócrates para tener una visión del cuadro completo, cuando discute si estaría mal escapar hacia el exilio. Primero le pide a Critón que acepte que dañar a alguien siempre está mal, incluso cuando se hace en respuesta a un daño recibido (49a-49e). Tal vez la venganza sea dulce pero no es permisible. La importancia estratégica de esto es fácil de ver: si se acepta, cualquie-
Detengámonos un momento. No debemos leer fi losofía sin una actitud crítica. ¹No hay un tinte de fanatismo moral en lo que Sócrates está diciendo? ¹Exactamente qué daña a su alma> ¹Y por qué eso debiera causar
ra que haya ocasionado un daño a Sócrates (el Estado, los jurados, sus acusadores) se vuelve irrelevante. La única pregunta es si él mismo haría un mal al seguir el plan de Critón. Evidentemente, Sócrates no espera una aceptación general de este punto. Sabe demasiado bien que
tanto miedo? ¹Y si la reputación de sus amigos y la crian-
hay muchos que sostienen que la represalia es permisible,
reales (48c).
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FILOSOFÍA
incluso que es correcta. Pero es a Critón a quien trata de convencer, y es evidente que los dos ya han sostenido antes esa discusión: él la llama "nuestra anterior opinión". Y Critón conviene: "Me atengo a ella". Entonces Sócrates propone dos premisas mucho menos polémicas: hacer daño a las personas está mal (4(Íc), y romper un acuerdo justo es malo (4ge). Está a punto de razonar que si trata de escapar estará llevando a cabo ambas acciones. Las partes perjudicadas serán el Estado de Atenas y sus leyes; los imagina presentarse, personificados, para sostener su caso. En primer lugar, les estaría causando daño (goagob); de hecho estaría "buscando su destrucción". Eso suena extraño. ¹Sócrates ciertamente sólo estaría buscando escapar de la ejecución? Pero la siguiente oración nos explica: si lo que propone hacer se tomara como ejemplo, el resultado sería el colapso de la ley y por lo tanto también del Estado, ninguno de los cuales puede sobrevivir si los individuos ignoraran las decisiones de los tribunales. Aquí tenemos una apelación a un argumento moral muy familiar: "¹Qué pasaría si todos se comportaran de esa manera>". Cuando hago algo, es como si diera a todos los demás mi permiso para que hicieran lo mismo, y tengo que considerar las consecuencias de eso, no sólo de mi acción individual. El alemán Immanuel Kant (ryz4-
r8o4), considerado por muchos el filósofo más importante del periodo moderno, hizo de éste el principio básico
de la moralidad (aunque encontró una manera más complicada para presentarlo). Todos lo hemos escuchado, a todos nos lo han echado en cara, y helo aquí apareciendo inesperadamente en el 4oo a.C.
( QUÉ ES LO QUE DEBEM O S H A C E R ?
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En segundo lugar, sugieren (goc) que Sócrates estaría rompiendo un acuerdo. Pero de aquí hasta la 5rd lo que las leyes y el Estado tienen que decir no parece en absoluto un acuerdo, en el sentido normal del término: ningún consentimiento voluntario a nada por parte de Sócrates está en duda. Podría describirse mejor como algo relacionado con obligaciones de gratitud, o sobre el respeto que una criatura debe a su creador, o ambos. El peso de este párrafo es que el Estado ateniense, que es comparado con un padre, hizo de Sócrates lo que es, y él no está insatisfecho de la manera en que lo hizo. Así que está atado a sus deseos, y es ridículo suponer que tenga derecho a tomar represalias contra él. El último punto en realidad debería ser innecesario, ya que Sócrates ha dicho que la venganza es mala de cualquier forma. Pero podemos considerar que se está cubriendo dos veces: incluso si la venganza fuera correcta, como a veces muchos piensan, de cualquier forma no sería correcta en este caso, donde el Estado paternalista es la otra parte. En cuanto a su atadura a los deseos del Estado, esta concepción totalitaria de los poderes del mismo y la visión correspondiente de la autoridad paterna tan sólo se estipula, más que justificarse, en este pasaje. Eso no es sorprendente, porque no sería tan sencillo justificar la doctrina de que el Estado, en virtud de su papel en la vida de los individuos, adquiere el derecho de disponer de ellos como si fueran artefactos inanimados fabricados para su propio propósito. Un Estado puede hacer mucho por sus ciudadanos, pero ¹puede hacer tanto por ellos que éstos no puedan reclamar propósitos propios más allá de los que el Estado les permite? Y una vez que aceptamos que Sócrates pueda permitirse tener algu-
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FILOSOFÍA
nos propósitos propios, independientes de la voluntad de Atenas, entonces ¹no podría ser uno de ellos mantener-
se vivo (si eso es lo que quiere)? Critón no era de los que dicen sí a todo, y pudo haber tenido mucho más que decir en esta etapa. Sin embargo, en grd los antagonistas imaginarios de Sócrates introducen un punto que, de ser correcto, marca una enorme diferencia: por su propia voluntad Sócrates ha convenido con ellos en un acuerdo para respetar y obedecer las leyes.-No esque algún momento haya firmado un documento o hecho una declaración oficial, pero su comportamiento fue un indicio suficiente de su acuerdo. La ley le permitía, una vez adulto, tomar sus posesiones y dejar Atenas sin hacerse acreedor a pena alguna. El se quedó. A sus setenta años, nunca se alejó siquiera temporalmente, excepto durante el servicio militar. En el juicio dejó claro que no tenía interés en el exilio como posible sentencia alternativa. Tomadas juntas, ambas actitudes significan claramente un consentimiento voluntario hacia las instituciones atenienses. ¹Busca ahora (contra lo que declaró en 49e) romper su acuerdo? Gran parte del argumento de Sócrates se ha conducido en un elevado nivel de principios, algunas veces exageradamente altos, como cuando dijo que en comparación con la importancia de hacer lo correcto, cuestiones como la reputación (la de sus amigos, así como la suya) y la crianza de los hijos no debían tomarse en cuenta. Pero aquí en las últimas páginas del Critón, entre la 52c y el final, hay señales de que se cubre la espalda. Ya sea para asegurarse de convencer a quienes no están convencidos de sus elevados principios o que él mismo no esté muy contento de dejar que todo el asunto descanse so-
( QUÉ ES LO QUE DEB E M O S H A C E R )
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bre ellos, trae de nuevo a cuenta las reputaciones, el riesgo para sus amigos, sus perspectivas en el exilio y la educación de sus hijos. Pocas páginas atrás, Sócrates le recomendó a Critón que no se preocupara por la opinión de la multitud. Pero "las leyes y el Estado" consideran que por lo menos vale la pena mencionar que se encuentra en peligro de convertirse en un hazmerreír (ga), de escuchar muchas cosas desaprobatorias sobre sí mismo (53e) y de dar a los jurados razón para pensar que tomaron la decisión correcta
(gb/c). (Más importante que los principios de Sócrates es que él mismo se sentiría avergonzado si se retractara de lo que tan orgullosamente dijo en su juicio (g2c); su pro-
pia integridad debe significar más que eso para él.) Debiera pensar en las consecuencias prácticas: si escapa, sus amigos estarán en peligro (53b), su vida en el exilio no tendrá recompensas y será humillante (ib-53e). Y finalmente (54a), ¹en qué beneficiará a sus hijos> ¹Los llevará
a Tesalia (¡Tesalia entre todos los lugares posibles!) también exiliados? Y si van a crecer en Atenas, ¹qué diferencia habría para ellos si él está muerto o simplemente ausente? Sus amigos verán por su educación en cualquiera de los casos. Las leyes tienen una última carta qué jugar, bien conocida y muy utilizada por los moralistas desde los primeros tiempos hasta nuestros días: la vieja maniobra del fuego y el azufre. Si Sócrates las ofende, dicen, puede esperar una recepción incómoda en el más allá. Las leyes del inframundo son sus hermanas y las vengarán. Por último, Sócrates habla de nuevo a nivel individual (54d). Sus últimas palabras abordan otro tópico perenne: la relación entre la moral y la religión. Algunos han
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sostenido (y muchos han estado en desacuerdo con ellos ) que la moralidad es imposible sin la creencia en un dios. No hay ninguna razón para atribuirle esa visión a Sócrates. Pero parece estar haciendo algo igual de tradicional para laépoca, como el truco del fuego y el azufre, y mucho más reconfortante: pedir la divina inspiración moraL "Que es esto lo que yo creo oir, Critón [...] y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pue-
da oir otras [...] Obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el dios."
Terminó el diálogo; espero que hayan disfrutado leyéndolo. Los problemas morales se sabe perfectamente que son difíciles de resolver, no sólo cuando varias personas están tratando de alcanzar un acuerdo, sino incluso cuando tratan de organizar sus propias mentes como individuos. Hemos visto un poco por qué es así: están involucrados demasiados factores, de tipos muy diferentes.
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¹OIIÉ ES LO QUE DEBEMOS HACER.
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¹Debieras hacer A o no ? Bueno, ¹cuáles serán las consecuencias si lo haces? Puede haber consecuencias para
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tus amigos, tu familia y otros, así como para ti. ¹Y qué si no lo haces? ¹Cómo se comparan las consecuencias? Otra posibilidad, por un momento no importan las consecuencias, pregúntate sólo si puedes hacer A de forma consistente según tu propia visión de ti mismo: ¹signifi-
U i:I
ca traicionar ideales que hasta este momento habías valorado y de acuerdo con los cuales has tratado de vivir? ¹Cómo te sentirdssi lo haces? O una vez más, sin considerar cuán placenteras pueden ser las consecuencias, ¹irán en contra de algún deber, o de algunas obligaciones que tengas? ¹Obligaciones con quién> ¹Y no podría ser que violes otras obligaciones si no lo haces? ¹Tienen prioridad las obligaciones con los amigos y la familia sobre los de-
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beres hacia el Estado, o viceversa? Y si tienes una religión, ¹qué dice ella sobre la elección? Toda esta complejidad sólo está latente en el Critón, porque Sócrates se las arregla para hacer que todos los factores importantes resulten neutrales (de todas formas no hará mucha diferencia para
3. éCOMO ES QUE CONOCEMOS? 'De los milagros" de David Hume
sus hijos, ni para sus amigos), o apunten en la misma dirección. Pero no se necesita mucha imaginación para ver el potencial de los dificilísimos dilemas morales. Muchas personas esperan que la filosofía ofrezca respuestas a los problemas morales. Pero a menos que de alguna manera pueda imponerse la simplicidad en las complejidades que hemos estado examinando, las perspectivas para ello no parecen buenas. Para esto tendría quc mostrarnos, de una manera convincente, que sólo hay una forma correcta para equilibrar todas las variadas consideraciones. Sócrates intentó simplificar cuando (comenzando en p8c) trató de que todo el asunto se dirigiera hacia un solo punto. Immanuel Kant, a quien mencioné antes, buscó la simplificación al basar la moralidad en un solo principio cercanamente relacionado con el familiar "¹qué pasaría si todos hicieran eso?". Algunos tratan de simplificar de otra forma, aconsejándonos no pensar en términos de deberes y obligaciones, sino sólo en las consecuencias de nuestras acciones para cualquiera a quien puedan afectar. Revisaremos más a fondo este tipo de visión en el capítulo 5.
M
uchos — incluyendo tu presente guía — consideran
a l escocés David Hu m e (iyii- I 776) como el más grande de todos los filósofos que hayan escrito en inglés. Fue un intelecto con un amplio espectro de intereses: su Historia de Inglaterra en varios volúmenes propició que durante su vida también fuera bien conocido como historiador, y además escribió ensayos sobre asuntos políticos (principalmente constitucionales) y sobre economía. Todo esto lo consideró como una contribución a un solo proyecto principal de juventud, el estudio de la naturaleza humana. Su obra maestra de juventud, publicada en I73g-iygo, se llama A Treatise foHuman Nature (Tratado de la naturaleza humana). Dividida en tres tomos, se ocupa de lo que son y lo que produce las creencias humanas, las emociones y los juicios morales. Los escritos de Hume sobre estas cuestiones están determinadas por una convicción profundamente arraigada alrededor de lo que es el ser humano. Para él de igual importancia fue la convicción acerca de lo que no somos, una ilusión particular que hemos de superar antes que cualquier cosa más definitiva pueda apoderarse de nuestra mente. Recordemos que las más grandes filosofías no sólo agregan o eliminan uno o dos hechos de nuestras creen-
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(CÓMO ES QUE CONOCEMOS?
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cias previas; desaparecen toda una forma de pensamiento y la reemplazan con otra. Quizá en ella hay muchos detalles minuciosos, pero si te alejas un poco verás que es material a gran escala. !
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La concepción que Hume quería erradicar tenía su base en el credo religioso. Tomado muy en serio el dicho de que Dios nos creó a su propia imagen nos hace ver como seres híbridos, estamos en este mundo pero no somos completamente de él. Una parte de nosotros, nuestros cuerpos, son objetos naturales, sujetos a leyes y procesos naturales; pero también tenemos almas inmortales, dotadas de razón y de una comprensión de la moralidad: esto es lo que nos hace imágenes de Dios. Los animales son bastante diferentes. No tienen almas, son sólo máquinas muy delicadas y complejas, nada más. La línea en verdad significativa está entre nosotros y ellos, no entre nosotros y Dios. Hume quería moverla: no somos pequeños dioses inferiores sino animales un poco superiores aunque de tamaño mediano.
Figura 4. Hume fue mucho más brillante de lo que parecía: "Su rostro no es reflejo, de ninguna manera, del ingenio de su mente, y, sobre todo, de su firmeza y vivacidad", escribió un contemporáneo.
No ignoremos la interrogación "?" agregada, arriba a la derecha. La columna de la izquierda nos invita a sobrevalorar la razón humana. Una vez que tomamos la
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perspectiva apropiada debemos ver dos cosas: por un lado, que hemos trazado la línea en el lugar equivocado; y por otro, que nuestros intentos de pensar sobre lo que podría haber por encima de la línea están condenados a fracasar: está por encima de nosotros, simplemente. Hume, por lo tanto, tiene mucho qué decir sobre el papel de la razón en nuestras vidas. Explica que no es ni siquiera tan grande, ni del mismo tipo que pensaban sus oponentes. Entonces resulta que mucho de lo que ellos tomaron como producto del razonamiento humano debe ser, en efecto, producto de algo más: el mecanismo de la naturaleza humana, sobre la que desarrolló una extensa teoría, que en nuestros días consideraríamos una pieza temprana de ciencia cognitiva. Pero cuando Hume escribe directamente sobre creencia religiosa (y lo hace mucho;
véase la Bibliografía) deja la gran teoría en el anaquel y aplica el sentido común y la observación humana cotidiana. Así, en su ensayo "De los milagros" tenemos otra pieza clásica de escritura filosófica que comienza en nuestra
(CÓMO ES QUE CONOCEMOS?
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de su vida por decir que los relatos bíblicos sobre la resurrección de Cristo no eran una evidencia adecuada para creer en un hecho tan poco probable. Lo que Hume estaba a punto de decir no se hallaba poco relacionado en forma alguna. En segundo lugar, en realidad Hume quería cambiar la forma en que sus contemporáneos, y en especial sus compatriotas, pensaban sobre la religión. No iban a poder hacerlo si no lo leían, así que debía conducirlos con delicadeza. De ahí la "conexión Tillotson" de la que Hume hace
alarde en el primer párrafo. ¹Qué podía ser mejor que decir que tus opiniones son sólo el desarrollo de un argumento propuesto recientemente por un arzobispo? Excepto,quizá, agregar que el argumento del arzobispo era una refutación de una doctrina de los católicos. El público de Hume, muchos de ellos hostiles en varios grados al catolicismo, sentirían una confortable y cálida incandescencia... y seguirían leyendo. Antes de pasar al argumento mismo, una pregunta
propia puerta, por no decir que en la misma habitación. Sin embargo, no debemos asumir que todo aquí es
más: ¹por qué a Hume le parece importante escribir sobre la evidencia de los milagros> Es parte de un plan pro-
por completo familiar. Hume va a argumentar que si creemos en los milagros, cuando nuestra evidencia consiste en informes de otras personas (como casi siempre sucede),
pi.o para una discusión sistemática sobre los fundamentos de las creencias religiosas, y era costumbre considerarlas de dos tipos. Por un lado, están las que los seres humanos
entonces resulta que sostenemos esta creencia contra la razón, ya que nuestras razones para creer que el presunto milagro no ocurrió deben ser tan consistentes como nuestras razones para suponer que sí ocurrió; de hecho, considera que siempre son más consistentes. Hume necesita-
podían resolver por sí mismos, siguiendo su propia experiencia y usando su propio razonamiento. Por el otro, las
ba acercarse con cautela a este tema, por dos razones. Ni veinte años antes de que publicara "De los milagros", un tal Thomas Woolston pasó en prisión los últimos años
que llegan mediante la revelación, ya sea por un texto sagrado o por alguna otra autoridad. Pero éstas presentaban un problema adicional, porque pueden haber textos fraudulentos y autoridades falsas; así que ¹cómo diferenciar las genuinas? La respuesta fue que las revelaciones genuinas están relacionadas con la incidencia de mila-
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gros, de ahí su importancia como certificados de autoridad religiosa. (En el fondo, los emite la mayor autoridad posible; la visión ampliamente aceptada, que aquí retoma Hume, de que los milagros son violaciones a las leyes de la naturaleza y por lo tanto sólo pudo realizarlos Dios o aquellos a quienes Dios ha otorgado poderes divinos.) Que nunca hemos tenido buenas razones para creer en un milagro fue, por lo tanto, una declaración muy subversiva, y equivalía a decir que el razonamiento humano no puede distinguir entre las revelaciones reportadas de buena fe y las falsas. Así que vayamos ahora al argumento de Hume. Comienza en un punto que todos conocemos bien,porque frecuentemente todos confiamos en las cosas que otras personas nos dicen. La mayor parte de las veces no hay problema, pero en ocasiones lo que nos dijeron resultó ser falso. A veces escuchamos cosas contradictorias de dos personas, así que sabemos que al menos una de ellas está equivocada, incluso aunque nunca descubramos cuál. Y también sabemos algo sobre lo que nos conduce a la información falsa: interés propio, protección de los otros, defensa de una causa querida, deseos de tener una buena historia que contar, un simple error sincero, creencia con poco sentido crítico en informaciones previas, travesuras... y así podemos seguir. En alguna ocasión la mayoría de nosotros nos hemos equivocado de muchas de estas formas, así que no es sólo por la observación de los otros (como podemos considerar que sugieren algunas de las
palabras de Hume) como adquirimos este conocimiento. Todos sabemos que a veces el testimonio humano debe tratarse con cautela y, bajo ciertas circunstancias, con extrema cautela.
(CÓMO ES QUE CONOCEMOS?
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Supongamos que yo les dijera que la semana pasada, en una mañana normal, entre semana, justo antes del mediodía, crucé Londres de norte a sur en mi automóvil, y no vi ni una sola persona, ni vehículos, ni un auto ni una bicicleta, ni un peatón; parecía como si todos estuvieran en algún otro lugar cuando yo pasaba. Quizá ustedes se pregunten si era una manera exagerada hasta lo absurdo de decir que los caminos estaban excepcionalmente tranquilos, o si estoy poniendo a prueba su credulidad, o contando un sueño, oquizá enloqueciendo, la única opción que no considerarían en serio es que lo que conté fue verdad. Pensarían que casi cualquier cosa, sin importar lo poco probable que sea, es más probable que eso. Eso sería muy razonable de parte de ustedes. Incluso si lo que dije fuera de verdad cierto (podría ser, ya que nadie estaba obligado a ir en mi ruta en ese momento, así que todos podrían haber decidido estar en alguna otra parte ), aún no sería del todo razonable que ustedes lo creyeran, si la única razón para creerlo es que yo lo haya dicho. Si hubieran estado conmigo y hubieran visto las calles vacías, quizá las cosas habrían sido diferentes; pero estamos hablando del caso en que ustedes confían en mi testimonio. Quizá puedan ver cómo empieza a aparecer la estructura del argumento de Hume. Dado que sirve para apuntalar la creencia religiosa, un evento milagroso debe ser con seguridad aquel que nuestra experiencia nos haga considerar altamente improbable. Porque si fuera algo que puede suceder con facilidad, entonces cualquier viejo charlatán con un poco de suerte o buena sincronización podría aprovechar la oportunidad de calificar como portador de la autoridad divina. Pero si esto es muy impro-
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bable, sólo el testimonio más confiable tendrá la suficiente consistencia para fundamentarlo. Forzado a elegir entre dos improbabilidades, el sabio, quien como dice Hume, proporciona creencia a la evidencia, optará por la alternativa que encuentre menos improbable. Así que ésta tendrá que proceder del testimonio de testigos tales cuya falsedad sea más improbable que el que ocurran los hechos que relaciona. Y eso sería muy difícil, ya que, como hemos visto, los eventos deben ser muy improbables, de hecho. Ahora esto hace perfectamente posible que podamos, en teoría, tener evidencia testimonial lo s uficientemente consistente. Pero es suficiente para crear serias dudas de si tenemos, de hecho, evidencia adecuada para cualquier milagro. Sabemos que los testigos oculares pueden equivocarse o que pueden ser engañados intencionalmente. Muchos de nosotros hemos tenido la experien-
i CÓMO ES QUE CONOCEMOS?
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probable. Tiene que ser en un sentido imposible, contrario a una ley de la naturaleza ("en lugar de ser solamente maravilloso... ser en realidad milagroso" ). Esa fue la definición de Hume, y la que esperó que aceptara su público. Y esto nos permite establecer de nuevo el argumento en una forma ligeramente distinta, y más decisiva, la forma que Hume prefirió. Recibimos el informe de algo — por conveniencia llamémosle "El Evento" q ue s e supone milagroso. Así que se nos pide que creamos que "El Evento" ocurrió, y que fue contrario a la ley de la naturaleza. Para que tengamos un buen motivo para creer que un evento de ese tipo podría haber sido contrario a una ley de la naturaleza, debe ser contrario a toda nuestra experiencia y a nuestras mejores teorías de cómo trabaja la naturaleza. Pero si eso es así, entonces debemos tener un motivo muy pode-
cia de estar en desacuerdo con alguien que también fue testigo ocular de los sucesos reportados, con frecuencia a un día o dos de los hechos mismos. Muchos informes de milagros provienen de personas que no fueron testigos
roso para creer que "El Evento" no ocurrió: de hecho la razón más poderosa que alguna vez tengamos para creer cualquier cosa semejante. Así que ¹qué razón tenemos por otro lado para creer
oculares, y se escribieron o relataron años después de los eventos en cuestión. La mayoría de tales informes proviene de seguidores de la religión que suele apoyar estos su-
que sí sucedió? Respuesta: el informe, en otras palabras, el hecho de que se dice que ha sucedido. ¹Podría eso ser tan consistente como para sobreponerse las razones contrarias y ganar el caso para "El Evento" ? No, dice Hume,
puestos milagros. Un tribunal legal consideraría la posibilidad de que testigos de este tipo fueran realmente poco confiables, en algunos casos tanto que ni siquiera estaría dispuesto a escucharlos testificar. ¹Habrá algunos informes de milagros que escapen a tales dudas> Parece como si debiéramos rastrear en todos los registros de la historia para responder a esta pregunta. Pero eso, piensa Hume, no será necesario. Porque no es sólo que un milagro deba ser extremadamente im-
(en teoría) podría ser de fuerza equivalente, pero nunca mayor. Podría haber tal cosa como el testimonio, ofrecido por testigos lo suficientemente bien emplazados, con el tipo adecuado de carácter, bajo el tipo adecuado de circunstancias, que por tratarse de una ley natural (psicológica) estaría destinado a ser cierto. Pero eso sólo significaría que tendríamos un tipo de evidencia poderoso tanto a favor de "El Evento" como en contra de él, y la
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.Y
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que aún lo haga. Agrego un par de puntos, para aderezarlo. También ilustran muy bien dos características frecuentes en la discusión filosófica y, de hecho, generalmente en el debate, así que vale la pena ir en su búsqueda: está la crítica que, mientras resulta perfectamente verdadera en sí misma, yerra su objetivo; y está también la objeción de que un argumento "prueba demasiado". Hume, puede decirse, basó su argumentación en el pensamiento de que un milagro debe ser (al menos) extremadamente improbable. ¹Pero no acaban de negar eso sus oponentes? Ellos, después de todo, son creyentes. Así que mientras juzgan (por tomar el mismo ejemplo de Hume)
Figura 5. El Milagro de los Panes y los Peces, representación del siglo VE óComida para 5,000? ZO sólo alimento para pensar?
respuesta racional no sería creerlo, sino de gran desconcierto e indecisión. Nota las palabras entre paréntesis "en teoría". Hume no cree que alguna vez nos encontremos en esta situación en la práctica, y da bastantes razones de por qué no. De haber vivido en nuestra época podría haber agregado que la investigación psicológica ha develado bastantes hechos sorprendentes sobre la falta de conta bilidad de la memoria y del testimonio humanos, pero ha mostrado que no hay señales que indiquen bajo qué condiciones está completamente asegurada su confiabilidad. Ni debiéramos esperar que así sea, dado el rango de factores destructivos que enlista Hume. Este, en esencia, fue el argumento de Hume. No es de sorprender que haya provocado muchas discusiones, y
el testimonio de que la reina Isabel I se levantó de entre los muertos, indigno de considerarse, como el mismo Hume lo hubiera hecho, pueden considerar el presunto milagro de la resurrección de Cristo como algo no tan improbable del todo, dado que ellos consideran que fue Cristo quien lo hizo. ¹No ha dado Hume por sentado el asunto contra ellos?; ¹no probó ya que están equivocados simplemente por asumirlo? Pero debemos responder en su favor que esto malinterpreta lo que Hume plantea. Él preguntaba, en primer lugar, qué razones podía haber para formar las creencias religiosas. El no discutiría ni por un momento que el mundo pueda verse muy diferente y que distintos argumentos parecen razonables cuando uno ya se los ha formado. Tampoco necesita hacerlo: no tiene trascendencia sobre el tema central si un milagro puede probarse, "como para ser el fundamento de un sistema religioso". Así que esa objeción simplemente se encuentra fuera del objetivo. La segunda no, y da más problemas a Hume. ¹No muestra este argumento que nunca sería ra-
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zonable para nosotros revisar nuestra visión sobre las leyes de la naturaleza? Pero ésa es la principal forma en que progresa la ciencia; así que si eso es irracional, cualquier acusación de que creer en los milagros es irracional parece menos grave. "Si no soy peor que Isaac Newton, Albert Einstein y compañía", dirá el creyente, "no tengo por qué preocuparme". ( Por qué se debería pensar que el argumento de Hume ha exagerado en esta dirección? Bueno, supongamos que tenemos una muy buena razón para pensar que algo es una ley de la naturaleza: toda nuestra experiencia hasta la fecha coincide con ella, y nuestra mejor teoría científica vigente la apoya. Ahora supongamos que algunos científicos reportan un resultado experimental que entra en conflicto con ella. ¹No dice el argumento de Hume que tan sólo debemos desechar ese reporte en el momento? Nuestra evidencia de que aquello que reportan haber sucedido no puede suceder es tan buena como cualquier evidencia que tengamos; por el otro lado de la pregunta, sólo tenemos el testimonio de ellos. ¹No es exactamente la situación de la que Hume estaba hablando respecto de los testimonios de los milagros? Parece que Hume trata de adelantarse a tal crítica cuando escribe: "Puesto que admito que por lo demás [esto es, cuando no se trata de ser fundamento de un sistema religioso ] posiblemente haya milagros o violaciones del curso natural de la naturaleza, de tal tipo que pue17 da admitirse como prueba del testimonio humano.... Y continúa describiendo un caso imaginario (con frecuencia los filósofos utilizan casos imaginarios para probar la fuerza de un argumento ) en el que se han encontrado en todas las sociedades humanas informes de una oscuridad
ÓCÓMO ES QUE CONOCEMOS?
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que duró ocho días,que coinciden exactamente en cuándo comenzó la oscuridad y cuándo se terminó. Entonces, dice, está claro que debemos aceptar el informe y comenzar a considerar cuál debió ser la causa de tan extraordinario evento. Pero no nos dice con precisión qué hay en este ejemplo que marque una diferencia. Y eso era lo que necesitábamos saber. Creo que H um e pudo haber dado una respuesta mejor y sin duda más clara a la amenaza. Podría haber dicho que en circunstancias como las que he resaltado
(en el penúltimo párrafo ) la comunidad científica probablemente no hubiera creído el informe, y que hubiera sido perfectamente razonable al no hacerlo, hasta que varios de ellos hubieran repetido el experimento y obtenido exactamente el mismo resultado. Creer entonces no sería cuestión de un solo testimonio, sino también de una observación generalizada. Podemos, y lo hacemos, exigir que se repitan los resultados científicos; no podemos demandar la repetición de un milagro. Donde, por cualquier motivo, no es posible reproducir lo ocurrido, todo resulta fácil para quienes hacen la aseveración improbable, y debemos ser tan cautelosos en la ciencia como en las cuestiones religiosas. Puede ser, aunque no podamos estar seguros, que esto era lo que H ume trataba de decir. En la situación imaginaria que describe, el informe de los ocho días de oscuridad se encuentra en todas las culturas. En una época en que lacomunicación era lenta, torpe y probablemente parcial e inexacta, quizá tomó esa historia por considerar fuera de duda que todos esos diferentes pueblos hicieron la misma observación independientemente, así que la situación equivalía a llevar a cabo un experimento va-
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FILOSOFÍA
g. (QUÉ SOY? rias veces con exactamente el mismo resultado, es contundentemente en todo momento. Como dije, está claro que na de las no podemos estar seguros; ni siquiera Hume, una mejores plumas filosóficas a este respecto, es contundente en todo momento. Pero podemos estar seguros que eso
Un desconocido budista habla sobre el ser:
El carro del rey Milinda
no era todo lo que trataba de decir. Ya que al final del párrafo del que se tomó la cita de líneas antes, encontramos esto: "La decadencia, corrupción y disolución de la naturaleza es un evento vuelto probable por tantas analogías, que cualquier fenómeno, que parece tener una tendencia haciaesa catástrofe, encuentra acogida en el testimonio humano, siempre que ese testimonio sea muy extenso y uniforme". O en otras palabras, la presunta oscuridad de ocho
días de verdad hubiera sido muy poco usual, pero no hay nada especialmente inusual en que la naturaleza se comporte fuera del patrón normal de vez en cuando. Así que no tenemos ninguna razón para considerar tal cosa imposible, y por lo tanto no hay una comparación real con el caso de un milagro para nada. Podríamos pasar mucho tiempo en los detalles del ensayo de David H u m e. Muchos lo han hecho. Pero nuestro recorrido debe conti.nuar.
E
n general es cierto que no sabemos mucho sobre las personas que escribieron la filosofía india. Si sabemos sus nombres, la región donde vivieron y sus épocas con un margen de cincuenta años, eso cuenta como éxito académico. Pero en el caso del Milindapañha, las Preguntas del rey Milinda, nada de ese éxito se ha logrado: en realidad no sabemos casi nada. Aquí un monje budista, Nagasena, debate con el rey de una comarca y responde a sus preguntas, Es probable que Nagasena sea un personaje real luego convertido en legendario. Se suele creer que el rey Milinda era Menander, uno de los gobernadores griegos del noroeste de la India remanente de las conquistas de Alejandro Magno. Pero incluso eso es una especulación, así que pasemos directamente al texto. Apenas leídas unas pocas líneas nos espera un impacto. Vimos que el Critón de Platón se construye con elementos que casi todos los lectores encontrarán bastante familiares. El argumento de David H ume en "De los milagros" pretende empezar con observaciones de sentido común sobre el testimonio más una definición de un milagro poco sorprendente, y luego llega a una conclusión singular al mostrar lo que es una consecuencia inevitable.
FILOSOFÍA
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Pero a veces los autores adoptan una táctica diferente, nos lanzan directamente hasta el fondo con una afirmación que parecefrancamente absurda. Debiéramos aprender a hacer frente al impacto y seguir leyendo para descubrir lo
(QUÉ SOY.
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que significa en realidad la absurda afirmación (puede ser
surdas de la perspectiva del monje. Si eso es verdad, entonces nunca nadie hace nada, correcto o incorrecto, nadie logra nada nunca, ni sufre nada. No existe tal cosa como un homicidio, ya que no existe ninguna persona que muera. Y luego una pequeña broma sobre la condición de
lo que parece o sólo una forma insólita de decir algo menos sorprendente), y por qué la hicieron. Nótese que el "por qué la hicieron" implica dos cosas, ambas importan-
Nagasena: no hubo nadie que le enseñara ni nadie que lo ordenara. La táctica es común en debates de todo tipo: aquí hay algunas cosas que sin dudar todos tomamos por
tes: sus razones para pensar que es verdadera y sus motivos para interesarse en el asunto, lo que con ello pretenden. Todos estos elementos son altamente pertinentes
ciertas. ¹Está en realidad Nagasena diciendo que todas ellas son falsas? ¹O va a decirnos que, si se entiende de manera apropiada su perspectiva no tiene esa consecuencia? N gasena nunca asume ese desafío de manera directa.
para el pasaje que estamos a punto de examinar.
Primero, el impacto. El grupo se reúne; el rey preCC C
gunta su nombre a Nagasena, Nagasena le dice: Senor, me conocen por Nagasena". Pero agrega que esta palabra "Nagasena" es sólo "un simple nombre, porque no se ha )7
encontrado ninguna persona como ésa . ¹~ué pudo ha-
ber querido decir? Uno hubiera pensado que Nagasena era una persona, y que acaba de decirle su nombre a Milinda; pero inmediatamente resulta que el nombre no es el nombre de una persona. Así que Nagasena no es una persona después de todo, aunque él acaba de decirle al rey cómo a éi'llaman y cómo se dirigen a él sus compañeros
monjes. ¹Qué pasa aquí? El rey, quien evidentemente tiene experiencia en este tipo de discusiones (y también un considerable conocimiento previo del budismo), no se desespera sino que se prepara para llegar al fondo del asunto. Dándose cuenta de que Nagasena no estaba hablando sólo de sí mismo, sino que lo que quiso decir con el asunto que planteaba (cualquiera que éste sea) refiere por igual a toda persona, comienza a resaltar lo que le parecen consecuencias ab-
Hacia =l final del capítulo da una pista, desde la que podemos reconstruir lo que pudo haber dicho que hizo. Pero por el nomento el rey continúa, cayendo en un estilo de pregunta-respuesta que remite a los diálogos de Platón. El cuestionamiento de Milinda en este pasaje se estructura según la doctrina budista de los "cinco agregados", de acuerdo a la cual lo que consideramos que es un ser humano es un complejo de cinco elementos. Milinda los llama forma material, sentimiento (a través del cual parece que ellos han entendido el placer, el dolor y
la indifer;ncia), percepción, formaciones mentales (es decir, nuesti as disposiciones, nuestro carácter ) y conciencia. No neces.tamos preocuparnos porlo que son con exactitud mientras tengamos alguna idea aproximada de ellos: lo importante es que la persona no se identifica con ninguno de ellos. Probablemente eso es lo que diría la mayoría de nosotros, tras una breve reRexión. ¹Somos nuestros sentimientos? No, somos lo que tiene sentimientos, no los sentimientos mismos. ¹Somos nuestras percepciones? No,
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FILOSOFÍA
por la misma razón. ¹Somos nuestras disposiciones, nuestro carácter? Bueno, de nuevo, no, porque las disposiciones y el carácter son tendencias a comportarse de cierta manera, y no somos las tendencias sino lo que tiene esas tendencias. De igual forma, no somos la conciencia, somos lo que es consciente. El quinto elemento (el que Milinda colocó, de hecho, en primer lugar) puede ser más polémico, sin embargo. El elemento material, el cuerpo, ¹no es la cosa que es consciente, la que tiene disposiciones, percepciones, sentimientos> ¹Por qué, cuando le pregunta, de hecho, a Nagasena si es su cuerpo, éste responde tan rápido que no? Cuando alguien presenta como si fuera muy obvio un asunto que no lo parece para nada, una buena táctica es buscar algo no dicho que subyace entre líneas. Quizá dan por sentado que un ser, una persona, debe ser algo más bien puro y noble (nótese la estudiada descripción repulsiva del cuerpo con la que el rey introdujo su pregunta). O que un ser debe ser una cosa permanente, sin cambios, muy diferente a un cuerpo, quizá incluso capaz de sobrevivir a la muerte. Cualquiera de esas presunciones puede provenir de concepciones filosóficas/religiosas previas; regresaremos a esto en un momento. O quizá de algún tipo de pensamiento como éste: la materia no se mueve por sí misma (sólo dejemos un pedazo de ella tirado en algún lugar y veamos cuánto se mueve); mientras, un animal sí lo hace, así que en él debe haber algo no material que mueve su materia. O incluso si la materia se mueve, no hace movimientos coherentes, dirigidos, inteligentes: así que un cuerpo necesita algo que lo dirija. Estos pensamientos eran lugar común mucho antes de que se escribiera Preguntas del rey Milinda. Recor-
(QUÉ SOY?
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demos la importancia que Sócrates le da al bienestar de su alma en el Critón; o leamos su Fedro, continuación del Critón, sobre la última discusión de Sócrates y su muerte. Alguien puede rebatirnos diciendo que eso es Grecia, mientras esto es la India. Cierto, pero se encuentran ideas muy similares(incluso anteriores ) en los escritos sagrados brahmánicos del hinduismo. Se reconoce que el budismo se separó muy conscientemente de la tradición brahmánica. Pero los principales puntos de debate fueron los sacrificios animales y el sistema de castas (que el budismo abandonó junto con todas las formas extremas de ascetismo), así que una gran cantidad de la tradición permaneció y constituyó los antecedentes del budismo. La idea de un renacimiento cíclico a vidas nuevas de sufrimiento, y la esperanza de escapar del ciclo hacia un estado de libe-
ración (el nirvana budista y el moksha hindú) son, igualmente, parte de ambos. Conocer estas cosas puede ayudarnos un poco a comprender el rápido "No, señor" con el que Nagasena responde a esta serie de preguntas. Pero no nos ayuda tanto como lo hubiéramos deseado, porque no da ninguna pista de por qué debiera dar la misma respuesta a la última pregunta del rey: si Nagasena es algo más, algo diferente a los cinco "agregados". Más bien, podría hacernos esperar que dijera que sí era algo diferente, algo que podría abandonar el cuerpo y luego vivir en otro, que ahora podría tener ciertos sentimientos y percepciones, y en el futuro otros muy diferentes. Pero de nuevo dice "No, señor", no es algo más. Así que el enigma permanece. Y la siguiente observación de Milinda también es enigmática: acusa al monje de haber dicho una falsedad, ya que aparentemente "no hay ningún Nagasena". Pero Naga-
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FILOSOFÍA
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sena nunca dijo que lo hubiera; muy al contrario, fue su desconcertante observación de que nohabía una persona "Nagasena" la que dio lugar a que la discusión se pro-
dujera. En ocasiones hallamos dificultades como éstas, y sería torpe tratar de encubrirlas. En esta etapa necesitamos una lectura creativa. Por ejemplo: ¹vamos a pensar que el rey sólo se confunde y pierde el hilo de lo que se está di-
ciendo? ¹O que quizá sólo no puede creer que no hay tal persona, y por lo tanto pensó que Nagasena estaba obligado a responder "Sí" a por lo menos una de sus preguntas; puesto que respondió "No" a todas ellas, tal vez al menos una respuesta debió haber sido falsa, y esa falsedad es a la que se refiere el rey cuando le dice ¹"Tú, venerado señor... has dicho una falsedad" ? De estas dos respuestas (¹acaso podamos pensar en alguna otra?) prefiero la segunda. Se ajusta mejor al sentimiento que nos deja el capítulo como un todo, donde se supone que el rey tiene una perpectiva equivocada sobre la naturaleza del ser, misma que corrige Nagasena. Después de bromear brevemente con Milinda sobre su mimado estilo de vida lo hace mediante una serie paralela de preguntas sobre el carro del rey. Esta tradición hace uso constante de símiles, comparaciones, y analogías; los oyentes se sienten cómodos cuando algo que encuentran problemático se compara con un asunto que les resulta familiar. Aquí la esperanza es que una vez que el rey
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haya respondido "No" a todas las preguntas sobre el carro, se percate de que Nagasena puede darle la misma respuesta a todas sus preguntas sobre la persona. Y así ocurre al final del capítulo. Pero primero debemos mencionar algo que tuvo efecto con seguridad sobre
Figuras6 y 7.La im agen del carro.En una famosa escena del poema épico indio Mahabharata,el guerrero Arjuna tiene a Krishna como su conductor y guía moral, ino sólo su chofer! En el ejemplo griego el héroe Hércules toma las riendas, vigilado por la diosa Atenea.
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¹QUÉ SOY? FILOSOFÍA
el evidente aprendizaje e inteligencia de Mi l i nda y que ningún estudio de este texto podría revelar por sí mismo. Al utilizar un carro como analogía de una persona, Nagasena está haciendo uso de algo que recuerda mucho y, a la vez, se contrapone radicalmente a una metáfora muy conocida dentro de su cultura filosófica común. Platón compara estupendamente el ser con un carro. Mucho antes, en la tradición india, el Katha Upanis-
had (véase la Bibliografía) hace lo mismo. ¹Es ahora el turno de Nagasena? Bueno, no exactamente. Es como si el autor estuviera aludiendo a la tradición precisamente para destacar su rechazo a ella. En Platón leemos sobre un conductor que trata de controlar a un caballo obedien-
te (la razón) y a un caballo desobediente (los apetitos); el Katha Upanishad compara al ser con alguien que va montado en un carro, y al intelecto con el conductor que dirige a los sentidos, representados por los caballos. Nagasena no menciona ningunos caballos. Es aún más importante que no menciona un conductor, deja solo al pasajero, separado del conductor. Esa es la imagen contra la que reaccrona. No hay ninguna presencia permanente, el ser, que dirija o vigile. Al u t i l izar el célebre símil del carro de manera diferente, este autor expresa simultáneamente su propia visión y señala, a su círculo cultural, lo que está rechazando. Así que ahora el monje, siguiendo exactamente el mismo patrón, pregunta al rey: "¹El eje es el carro> ¹Son las ruedas el carro?...". Milinda contesta repetidamente "No". Eso no es sorprendente como no lo fueron las respuestas de Nagasena a sus preguntas excepto la última. Así una de las respuestas de Milinda hará que casi todos los lectores alcen las cejas. En esta ocasión, sin embargo,
no es la última, sino la penúltima. Nagasena pregunta si el carro es "el poste, el eje, las ruedas, las riendas y la fus44
ta, todo junto". La mayoría de nosotros diría: Sí, mientras no estemos considerando que estas partes estén tiradas en un montón, sino acomodadas de manera apropiada, eso es exactamente un carro". Pero Milinda sólo responde "No, venerado señor". Dentro de poco sabremos qué hay detrás de esta respuesta más bien extraña. Por el momento, sólo notemos que el rey, tras responder "no" a todas las preguntas, se ha colocado en la misma posición de Nagasena, quien de ininediato lanza a Milinda sus propias palabras previas: "¹Dónde está entonces el carro en el que afirmas ha-
ber llegado? Tú, señor, has dicho una falsedad...". Y obtiene una ronda de aplausos incluso de los partidarios de Milinda. Pero el rey no se va a derrumbar. No fue falsedad, dice, puesto que "es debido al poste, el eje y la fusta >) que el 'carro' existe como simple denominación . Sí, exactamente, responde Nagasena, y "Nagasena" también exis4C te como simple denominación, porque los cinco agregados" están presentes. Y cita a la sacerdotisa Vajira: Justo cuando las partes están correctamente colocadas la palabra"carro" se menciona, así cuando están los agregados CC 77 convenimos en decir que existe un ser . El rey queda impresionado y el capítulo termina felizmente. Pero ¹en qué (podríamos preguntar ) han coin)> (C 11 ( C 77 ( 4 cidido él y Nagasena? ¹En qué carro, ser, p ersona , 't " yy " " N a a gasena" son t é rminos convencionaexistencia"
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FILOSOFÍA
les? ¹Pero no son acaso convencionales todas las palabras
("cow" en Inglaterra, "vache "en Francia, "krowa" en Polonia), según lo que dicta cualquier convención local? ¹Será posible que nos estén diciendo más que eso? Por supueto que sí. No se trata aquí de las convencionalidades del lenguaje; se trata de los todos y sus partes, y lo importante es que los todos son en un sentido menos reales, menos objetivos, y más un asunto de convención que las partes que los componen. Para empe-
j QUÉ SOY?
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metafísica (lo que consideramos que es básicamente la realidad) puede afectar nuestra ética. Luego, en la visión budista el propósito de la filosofía (de hecho el propósi-
to del budismo) es aliviar el sufrimiento; carece de sentido si no lo hace. Y una causa principal del sufrimiento
es sobrestimar la importancia del ser, sus metas y necesidades: "aferrado al ser", como dicen los budistas. De manera que es útil cualquier cambio de creencia que degrade el estatus del ser ante nuestros ojos. Un texto tibetano dice: "Creyendo que el ego es permanente y separado, nos
zar, las partes son independientes de una forma en que el todo no lo es: el eje puede existir sin el carro, pero no el carro sin el eje. (Como dijo el filósofo alemán Gottfried
apegamos a él; [...] esto trae deshonra; la deshonra engen-
Wilhelm Leibniz [r646-ryz6], mucho después, los todos
eso es importante.
sólo tienen una realidad "prestada", es decir, prestada de
la realidad de sus partes.) Además, lo que cuenta como un todo no está dado por la naturaleza, pero hasta cierto punto depende de nosotros y de nuestros propósitos. Si retiramos el poste y una de las ruedas de un carro, el conjunto de partes que queda no está incompleta en sí misma, sino sólo cuando consideremos que lo queremos para los carros. Pero ¹por qué importa todo eso? En primer lugar, ¹por qué Nagasena motivó esta conversación? No sólo para pasar el tiempo, podemos estar seguros. El asunto es importante para él porque sostiene que lo que creemos tiene un efecto en nuestras actitudes y, a través de ellas, en nuestro comportamiento. Eso, no hay duda, es perfectamente razonable: por ejemplo, podemos esperar que aquellos que creen que la palabra "Dios" designa algo real sientan, y quizá también actúen, de modo diferente a quienes piensan que sólo es una manera de hablar construida socialmente. Para usar la jerga filosófica: nuestra
dra mal karma; el mal karma engendra miserias...". Por ¹Pudo Nagasena decir que probó su argumento en este capítulo? ¹En verdad mostró que no hay un ser perdurable, sólo una composición inestable que es conveniente llamar persona? Por supuesto que no. Incluso si aceptamos todo lo que él y M i l i nda dijeron sobre el carro, aún tendríamos que examinar si la analogía del carro es confiable cuando pensamos en una persona, Nagasena aún no dice nada sobre ese punto. Así que como ocurre con la mayoría de las analogías, ésta funciona como ilustración o explicación de lo que significa la doctrina del ser,pero no como evidencia de que sea verdad. Tampoco sabemos por qué dio esa respuesta crucial ("No, señor") a la última y decisiva pregunta del rey, a la que un partidario del ser permanente hubiera respondido sí: "¹Es ajeno
(distinto) Nagasena de la forma material, sentimientos, percepciones, formaciones mentales y conciencia?" Así que nuestro veredicto provisional debe ser "no fue probado". Pero debemos indagar si esta pregunta ("¹Ha probado Nagasena su argumento>" ) es la pregunta
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@FILOSOFÍA
Quizá lo es, si estamos correcta que debemos hacernos.. O~' tratando de organizar nuestra mente respecto de la naturaleza del ser; pero si estamos tratando de co mp render lo
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que ue sucede suce e en en el capítulo que hemos estado leyendo, quiza de la tradizá no. Recordemos que ésta es una enseñanz ción que nos dio e lg urú,' 1e maestro espiritual autorizado. A los ojos de Nagasena la autoridad de lo que él estaba transmitir la doctrina correcta en términos intensos y memorables. Demandar una lógica convincente queda mejor reservado para u n escr i t o r c omo D avid H u me, para 'd orque quien es más apropia a, por u en verdad está tratando de encontrarla. Algunos lectores podrían sentir una molesta preL b udi' st a s, tant o c o m o los hindúes, creen ocupación.. Los en la reencarnación: el actual Dalai L ama es su predecesor, vue1to a nacer.. Pero si no hay un ser detrás de os "cinco agregados", ¹qué puede renacer?, ¹qué migra e un
al siguiente. ' ? ¹C ' óm o r econciliar esas dos doctric uerpo al nas? Todo lo que aquí puedo decir es que estaban muy
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os tres ejemplos que hemos examinado tocan varios temas generales, ideas cuyo significado va más allá de cualquier texto particular, o del interés de cualquier escuela o periodo particulares. Ahora escogeré media docena de ellos para prestarles especial atención. Hasta qué grado podemos considerar legítima una pregunta, si se la abstrae de los contextos históricos particulares en que se formuló y (quizá) respondió, es en sí misma una pregunta filosófica, y nada sencilla. Diremos algo al respecto en la sección final del capítulo. Consecuencialismo ético No nos asustemos por el encabezado. Es sólo el nombre "oficial" de la doctrina que dice que para juzgar si algo es
tas del rey Milinda que recomendamos en la Bibliografía, busquemos las páginas 58-59 para leer la sección titulada ' p "Transmigración y renacimiento", sólo ar a comenzar a percibir el sabor.
bueno o malo tenemos que observar sus consecuencias. En el Critón, como vimos, Sócrates sopesaba las consecuencias de las posibles acciones que se abrían ante él, los resultados para sus compañeros, para sus hijos, para él mismo. Pero también consideró lo que había sucedido en el pasado, no sólo lo que podría resultar en el futuro: su comportamiento pasado dio por resultado que hoy él tenía un deber con el Estado que lo obligaba a aceptar su juicio y su castigo. Al final del capítulo sugerí que si
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A LGUNOS TEM A S
FILOSOFÍA
los filósofos quisieran solucionar nuestros problemas morales primero tendrían que convencernos de que en realidad los asuntos morales son menos complicados de lo que parecen. El consecuencialismo es un intento de ese tipo: ninguna razón moral revisa el pasado; todas las verdaderas razones morales observan las consecuenciasde nuestros actos. Así, la idea es que algo es bueno si tiene buenas consecuencias y malo si las consecuencias son malas. Pero, podemos notarlo de inmediato, eso nos dice poco; todavía necesitamos que nos expliquen cuáles consecuencias son buenas y cuáles malas. El sólo repetir la fórmula (las consecuencias son buenas cuando ellas mismas tienen buenas consecuencias) no nos lleva muy lejos. Un consecuencialista debe estar dispuesto a recomendar ciertas cosas, o estados de hechos, como buenos por sí mismos. En su caso, su bondad no consiste en tener buenas consecuencias, sino sólo en que sean buenas. Otras cosas son buenas sólo en la medida en que nos conducen hacia ellas (hacia las cosas que son buenas por sí mismas). Eso significa que el consecuencialismo no es una doctrina ética particular, sino un tipo general de doctrina que puede asumir formas específicas muy diferentes dependiendo de lo que afirmemos que es bueno en sí mismo. Si creemos que la única cosa buena en sí misma es el placer, viviremos de forma muy diferente a quien piensa que el conocimiento es la única cosa buena en sí misma. Así que, incluso aunque todos estuviéramos de acuerdo en ser consecuencialistas en nuestro pensamiento ético, habríamos logrado muy poco. Ahora podríamos preguntarnos por qué debiéramos ser tan excluyentes: ¹por qué no pueden ser buenas en sí
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mismas muchas cosas diferentes: el placer, el conocimiento la b eLÍeza, L' el amor, sólo para empezar? Eso suena mu muy razonable. Pero si lo que esperamos es una teoría moral
que nos haga muy simple decidir lo que debemos hacer, entonces dimos un gran paso en la dirección equivocada. Una vez que hemos accedido a tomar en cuenta más de un valor básico, inevitablemente encontraremos que en ocasiones nuestros valores entran en conflicto. Quizá con frecuencia me encuentre en posición de promover
un valor (es decir, hacer cosas que tienen ese tipo de consecuencia) u otro, pero no ambos. ¹Debo elegir> Si Sócrates hubiera tenido que elegir entre arriesgar la vida de sus amigos y perjudiciar la educación de sus hijos, ¹cuál hubiera escogido? ¡Qué suerte para él no haber tenido que hacerlo! Qué fácil sería fijar un solo valor básico y medir todo lo demás por el alcance al que nos lleva éste. No es de sorprender, entonces, que haya habido teorías éticas de ese tipo. Una temprana, que bien merece ver-
se, es la de Epicuro (g4t-zyt a.C.). Para él y sus seguidores lo único valioso en sí mismo era el placer. No es que recomendara orgías y banquetes alternados con periodos de relajación en la playa de tu propia isla privada. Epicuro no entendía para nada eso por placer, sino la ausencia de dolor, tanto físico como mental. Este estado por completo sin angustia, pensaba, era el mayor placer de todos. Lo que nosotros consideramos de inmediato como placeres sólo son diferentes, no más placenteros. Epicuro parece haber discutido este tema, así como los consejos para lograr y mantener el estado ideal, con agudeza y sabiduría. Digo "pare)1 ce, porque tenemos muy poco escrito por su propia mano; aunque escribtómucho, lo conocemos, en gran partel gracias a informes posteriores.
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FILOSOFÍA
A LGUNOS T E M A S
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En su f amoso ensayo Ut il itarismo, donde cita a Epicuro como uno de sus antecedentes filosóficos John-
sión parecida: ¹el ideal más alto es alcanzar personalmen-
Stuart Mill (I8O6-I873) propuso una teoría moderna, y más accesible, de este tipo. Mill declaró que la única cosa valiosa en sí misma era la felicidad, definiéndola como "placer y ausencia de dolor" (aunque sin sostener, como Epi-
mismo, hacia éi?) "Deja que todos busquen liberarse del
curo, que la ausencia de todo dolor es en sí misma el placer más grande). Pero hay una diferencia muy importante entre Mill y E p i curo. M i entras al parecer Epicuro se interesó en aconsejar a los individuos cómo ase-
así, ayúdalos". Para Mill, en contraste, la meta principal
gurar mejor supropio placer y tranquilidad, Mill fue un
valor para todos. Las aspiraciones de Mill fueron más allá de su pro-
reformador social cuyos principios éticos apuntaron hacia el mejoramiento de la vida (es decir, la felicidad) para todos. (En la historia del budismo se encuentra una divi-
te el nirvana, o conducir a todos los seres, incluido uno dolor y la angustia", dice el epicureísmo; aunque bien podría agregar: "Ayudando a lograrlo a quienes están a tu alrededor, quizá también te permitirá alcanzarlo a ti: y si es
es, en general, la felicidad; de manera que la felicidad de cualquier otro es tanto nuestra meta como nuestra propia
felicidad, y la felicidad de cualquier persona es de igual
pia sociedad; incluso escribió sobre cómo mejorar la condición de toda la humanidad. Era la Gran Bretaña victoriana, y el Imperio Británico se encontraba en su apogeo
(el propio Mill trabajó para la East India Company por más de treinta años ). Pero sería injusto considerarlo un inoportuno imperialista moral. No quería decirle a todos cómo ser felices; sólo buscaba que estuvieran provistos de los bienes materiales, la educación y las libertades políticas y sociales para trabajar, a su modo, en su felicidad. Muchos encontrarán admirable esta universalidad del principio ético básico de Mill. M u chos otros inclu-
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Figura 8. Cabeza de mármol de Epicuro en el Museo Británico.
so se preguntarán si sería realista pedir a los seres humanos que difundan sus intereses morales tan amplia e imparcialmente. ¹Somos capaces? ¹Cómo sería la vida si en verdad tratáramos de hacerlo> Estas preguntas, en especial la segunda, han llevado a algunos filósofos a pensar que la doctrina de Mill entra en conflicto con otro valor que casi todos nosotros consideramos como muy importante y que ya hemos visto funcionar en el Critón.
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ALGUNOS T E M A S
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(medidos en términos de felicidad), entonces ese hecho nos da al menos una razón para creer que así será de nuevo, lo que es una razón para seguirlo. Pero nuestro compromiso hacia él, por más sincero que sea, por más que se haya vuelto parte de nuestra personalidad, no es completo. Los críticos del utilitarismo cuestionan si en realidad
Integridad Una cosa que ponderó Sócrates,como recordaremos, fue la postura que había tomado en su juicio. ¹Cómo podría elegir ahora el exilio, tras haberlo rechazado explícitamente cuando se le dio la oportunidad de proponer una
podemos vivir con esa forma de pensamiento. Quizá quieran considerar si los utilitaristas pueden defenderse contra ese cargo. Si no pueden, las cosas se ven mal no sólo para ellos sino también para la mayoría de los
alternativa a la sentencia de muerte? "No puedo, ahora que esta suerte me ha alcanzado, ignorar mis primeros argumentos." Como soldado, dijo a la corte, enfrentaría la muerte en vez de hacer lo que estaba mal; no haría ahora lo que le parece incorrecto sólo para prolongar su vida. Estos pensamientos ocupan un aspecto central de la
virtud de la integridad. Integridad significa plenitud, uni-
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dad; la idea de integridad como valor es la idea de una vida vivida como un todo, en vez de una serie de episodios inconexos. Así que incluye una rotunda adherencia a los
que el ataque tiene éxito debe aceptar que las consecuencias de una acción son (como máximo) sólo un aspecto de su valor, y que decidir si es bueno o malo involucra un compromiso subjetivo entre factores de tipos completamente diferentes.
te aplicable al caso de Sócrates ) incluye el valor de una búsqueda persistente de aquellos proyectos elegidos que dan propósito y significado a la vida personal. Y también
gridad con el utilitarismo de Mill? No mucho, responderán algunos. Por más sincero que haya sido nuestro com-
promiso con algún principio en el pasado, el hecho, por sí mismo, no nos da — si tomamos la posición de Mill en serio y literalmente — una razón para mantenerlo ahora. Si en el pasado nuestro compromiso para con ese principio nos ha llevado consistentemente a buenos efectos
consecuencialistas. Ya que en el último párrafo no era importante pensar que los efectos serían calculados en términos de felicidad, pude haber escrito cualquier otra cosa en vez de "felicidad" sin afectar el argumento. Así que en realidad éste es un ataque al consecuencialismo, del cual el utilitarismo es sólo una variedad. Cualquiera que sienta
principios y a las opiniones a menos que aparezcan nuevas razones o evidencias. En relación con ello (e igualmen-
puede tomarse para excluir el autoengaño y la hipocresía, estados en que las personas, de una manera u otra, se encuentran en desventaja consigo mismas. Así que ¹puede encajar fácilmente la idea de inte-
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Autoridad política: la teoría del contrato
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El Estado hace solicitudes a sus miembros que serían profundamente objetables si vinieran de una instancia privada. Los impuestos, por ejemplo. ¹Por qué es permisible para el Estado apropiarse de cierta porción de mi ingreso cuando, si ustedes lo intentaran, serían culpables de extorsión, o de "pedir dinero con amenazas"? ¹O es que el Estado se sale con la suya por ser, sin duda, la mayor amenaza de cuantas existen alrededor?
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FILOSOFÍA A LGUNOS TEM A S
Ahora bien, la m ayoría de los teóricos políticos sostienen que el Estado tiene alguna autoridad legítima, aunque no están de acuerdo en la proporción; en otras palabras, no saben hasta dónde puede extenderse esta autoridad para seguir siendo legítima. Las opiniones van desde concepciones totalitarias, que asignan al Estado poder sobre todos los aspectos de la vida de los individuos, hasta concepciones minimalistas, según las cuales puede hacer lo necesario para mantener la paz y reforzar cualquier contrato que sus miembros establezcan entre sí, y casi nada más. Pero exceptuando a los pocos que se salen de esta escala ("los Estados no tienen autoridad legítima alguna" ), todos enfrentan la pregunta de cómo surge la autoridad del Estado sobre los individuos. Una respuesta con una larga historia (ya hemos visto una versión de ella en el Critó n) es que surge de algún tipo de contrato o acuerdo entre los individuos y el Estado del que son ciudadanos. Es una respuesta muy natural. Una persona podría estar de acuerdo con aceptar la auto-
ridad de otra (en un área determinada de actividad) porque vio un beneficio sustancial (para sí misma) en hacerlo y en la retribución de ese beneficio. La mayoría aceptaría que semejante acuerdo valida la autoridad del otro sobre uno hasta donde llegue el acuerdo, siempre y cuando sea voluntario. Aunque sea común, no es la única respuesta que vale la pena considerar. Otra sería que el más fuerte tiene una autoridad natural sobre el más débil, y que esa autoridad es legítima mientras se utilice en beneficio del débil. Esta sería una buena manera de pensar en la autoridad de los padres sobre sus hijos pequeños, por ejemplo. Pero si permitimos al débil juzgar qué lo beneficia o no, estamos muy cerca de decir que el poder es legítimo sólo
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mientras lo acepten. De ese modo regresamos a la zona de la teoría del "consentimiento tácico", como el que usaron las leyes y el Estado de Atenas contra Sócrates (véase p. 33). A menos que permitamos que esa fuerza superior le-
gitime la autoridad ("el poder es el derecho"), o que Dios garantice la autoridad de ciertas personas o instituciones (el "derecho divino de los reyes") de una u otra forma no es fácil evitar la teoría del contrato. Hay varias formas de esto por la amplia variedad de respuestas a la pregunta "¹ Quién hace qué contrato con quién?". Ya que hemos hablado de la obligación de cada individuo para con el Estado, podemos suponer que todos, individualmente, deben ser parte del contrato (eso parece ser la tendencia en el enfoque de Sócrates en el Critón ); pero algunos teóricos escriben como si fuera suficiente que los propios ancestros, o los fundadores de la sociedad a la que pertenecemos, deberían haber sido partidarios de ello. Y sin considerar esa pregunta, ¹está hecho el contrato con toda la sociedad (de manera que haces un contrato con el que estás de acuerdo con las decisiones
de todo el cuerpo del que eres miembro)> ¹O con alguna persona o personas soberanas a quienes debes lealtad> Puedes ver que la diferencia rI sultante en la constitución puede ser enorme: desde la democracia social hasta la monarquía absoluta. ¹Y qué es el contrato> ¹En qué circunstancias puede el individuo considerar propiamente que ha caducado? La famosa teoría del contrato de Thomas Hobbes (I)88-I679), a la que regresaremos en el capítulo 8, tiene el único beneficio de que los individuos que aceptan el contrato pueden con derecho demandar la preservación de sus vidas: el soberano pone un alto al asesino, eli-
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FILOSOFÍA
mina la anarquía de la situación previa al contrato, y organiza la defensa contra un ataque exterior. Si eso falla, se cancelan todas las apuestas; de otra forma, obediencia total. Epicuro tiene algo pertinente qué decir: "Aquel que supo mejor cómo encarar el temor a los enemigos externos reunió en una sola familia a todas las criaturas que pudo". Incluso Hobbes exentó de cierta forma natural a las familias en la guerra de todos contra todos. En épo-
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A LGUNOS T E M A S
para su creencia con la evidencia hablaba de la calidad de la mente. Sin embargo, formar lascreencias correctas, con el grado necesario de confianza, no es la única manifestación de racionalidad. Una situación familiar es aquella en la que queremos saber si determinada cosa es o no verda-
dera ("¹Fue el mayordomo el culpable?" "¹Tenemos pan en la casa?"), y aquí tu racionalidad se manifestará por lo
cas difíciles, las familias son los grupos más propensos a mantenerse unidos y son el mejor modelo de coopera-
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ción y lealtad. (Algunos lectores pueden considerar esa
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idea arcaica, pero quizá se debe a que hay lugares donde los tiempos son más fáciles.) En la fórmula platónica para un Estado ideal (la República) se suprime la familia; no hay duda de que Platón ha encontrado muchas intrigas y corrupción centradas en ella. Una pluralidad de uniones cohesivas dentro de la familia debe ser peligrosa para el poder del Estado y su capacidad de preservar la paz. Si debe haber una familia es mejor que sólo exista una como implica la observación de Epicuro y q u e el Estado (recordemos el Cfitón roe y ss.) se considere como el padre de todos.
Evidencia y racionalidad
¡Prometiste que me llevarías a arrojar piedras a los cromañones!
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La racionalidad es lo que obtenemos si contamos con alguna capacidad para razonar: resolver, dadas ciertas verdades, cuáles tienen más probabilidades de ser verdaderas si lo son; quizá también (aunque es necesaria mayor ra-
cionalidad para ello) qué tan probable. Cuando en "De los milagros" David Hume dijo que un hombre sabio equi-
Figura 9. Fuera de la familia, cualquier cosa está permitida. ZES el estado de naturaleza de Thomas Hobbes?
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FILOSOFÍA
menos qué evidencia buscas como en lo que creas una vez que la obtengas. Así como tenemos poderes de investigación, también tenemos capacidad de elección racional: según ciertos instintos, elegir un curso de acción probable que lleve a su realización. Y nuestra razón está en ocasiones, aunque en forma discutible, asignada a una función posterior: no sólo a decirnos qué debemos hacer, dado que tenemos ciertas metas, sino además a decirnos qué metas debemos perseguir. A ambos lados de esta espinosa pregunta, están influencias de peso completo: Immanuel Kant afirma que la razón tiene semejante poder,
y David Hume lo niega. (A mi parecer, Hume y sus seguidores están en una situación un tanto mejor, aunque la batalla continúa.) Pero aquí nos enfrentamos al tema de la creencia y la evidencia. ¹Por qué debiéramos interesarnos en tener evidencia, o en ser capaces de ofrecer razones para nuestras creencias? Porque hace más probable que sean verdaderas; y nos da más confianza sobre el que lo sean. Ambas son importantes. Queremos que nuestras creencias sean verdaderas porque las usamos para dirigir nuestras acciones,
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propia imagen filosófica: puede que nos guste (a algunos de nosotros, en ciertos periodos ) consideramos a nosotros mismos como seres en esencia racionales, en quienes la razón desempeña un papel por completo central. Por mucho tiempo los filósofos tomaron la racionalidad como la cualidad decisiva que distingue a los humanos de otros animales. (Podemos ver la respuesta de Hume a esta perspectiva en "La razón en los animales", sección anterior a "De los milagros", en su investigación sobre el en-
tendimiento humano.) La idea de que la razón es absolutamente central para la vida humana es muy vaga, así que no es el tipo de perspectivaque uno pueda comprobar, o refutar en forma definitiva, y tratar de hacerlo sería tomar una mala decisión. Sin embargo, sobre ello pueden decirse muchas cosas relevantes. La primera era bien conocida por los escépticos de la antigua Grecia. Supongamos tener alguna creencia (B), y preguntémonos qué razón tenemos para sostenerla. Entonces pensamos en alguna razón (R). Esta R no puede ser algo que sólo hayamos soñado. Debemos tener una ra-
y las acciones dirigidas por creencias verdaderas son por completo más exitosas. (Comparemos las acciones y el porcentaje de éxito de dos personas que quieren una cerveza: una cree — erróneamente — que la cerveza está en el refrigerador; la otra cree — correctamente — que aún está
zón para pensar que es verdad, si va a darnos un motivo para creer en B. Esta nueva razón no puede ser de nuevo la misma B o R (eso sería tomar una creencia como razón en sí misma, lo que sólo parece estar asegurando de nuevo la creencia, y con frecuencia se llama "petición de
en el auto. ) Y es de mucha ayuda mantener la confianza en nuestras creencias verdaderas, porque en vez de titubear seguimos adelante y actuamos de acuerdo con ellas. Ésas son consideraciones prácticas, que nos afectan todo el tiempo. También puede haber algunas consideraciones teóricas, que tengan algo que ver con nuestra
principio" [begging the question]). Así que debe tratarse de algo más. Con lo cual se repite el mismo argumento. Esto sugiere que la idea de que tenemos razones para nuestras creencias sólo es una mera apariencia particular que se desvanece tan pronto tratamos de ver todo el panorama: las "razones" resultan estar relacionadas con ciertas otras
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creencias para las que no tenemos razones. La búsqueda de una respuesta satisfactoria a este argumento ha dado lugar a toda un área de investigación filosófica conocida como epistemología o teoría del conocimiento. Sumemos a esto el hecho de que sería muy difícil encontrar alguna razón decente para algunas de nuestras creencias más básicas, creencias sin las cuales simplemente no podríamos continuar viviendo. Un ejemplo muy discutido es nuestra confianza en que las cosas seguirán funcionando como lo han hecho en el pasado: la siguiente respiración no nos asfixiará, el suelo no se hundirá cuando demos el siguiente paso, y cientos de otras cosas por el estilo. ¹Con qué razón las creemos? No podemos responder: casi siempre ha funcionado ese tipo de creen-
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duradera sino una combinación, y una combinación fácil de disgregar, de los cinco "agregados", que por sí mismos son cosas o estados complejos. Pero tal no es la única tradición en la que encontramos la postura de que el Yo es en realidad un todo de un cúmulo de cosas separadas que se mantienen juntas precariamente. En el Occidente moderno aparece como la llamada "Teoría del haz de la mente", y casi invariablemente se le atribuye a Hume. (En mi opinión personal es muy dudoso que Hume en realidad la haya sostenido, pero aquí voy a eludir esta controversia.) Así que hagamos de cuenta que hay una cosa sencilla, independiente, perdurable — el yo — que sólo continúa igual mientras existimos. ¹Dónde está? Busquemos dentro de nuestra propia mente y veamos si podemos per-
cia. Cierto, pero es sólo otro ejemplo de lo que ha sucedido en el pasado, y lo que queremos saber es por qué esperamos que el futuro siga siendo de la misma manera. Así que si la idea era que la creencia humana pue-
cibirla. ¹Qué encontramos? En primer lugar, nos damos cuenta de que experimentamos un grupo multicolor de
de ser racionalmente transparente hasta la médula, o que la vida humana sólo puede explicarse con la pura razón, entonces enfrentamos formidables obstáculos. Pero hay
nos rodea, quizá también unos cuantos aromas, sensaciones táctiles de presión, rugosidad, calor y cosas por el estilo, de tocar objetos próximos. Luego, sensaciones de tensión en ciertos músculos, conciencia de movimientos
que reconocer que los poderes humanos de razonamiento, el adquirir creencias al inferirlas de creencias previas, son mucho más que importantes para nosotros. Sin ellas no habría un rasgo humano distintivo, excepto la forma de nuestros cuerpos, y el chimpancé común nos daría mil vueltas, en sentido literal y figurado.
percepciones: percepciones visuales de cómo se ve lo que nos rodea, percepciones auditivas de cómo suena lo que
corporales. Todos éstos cambian continuamente conforme cambia nuestra posición y los objetos que nos rodean. Quizá también sintamos un pequeño dolor en el pie, o en la frente; y seamos conscientes de una corriente (o línea) de pensamientos, quizá como imágenes, o una secuencia
El Yo
silenciosa de oraciones a medio formar. Pero no hay señal, en este complejo calidoscopio cambiante de que ese objeto, "el yo", persista incondicionalmente.
El capítulo 4 nos introdujo a la doctrina budista según la cual la persona no es una simple unidad independiente,
¹Entonces por qué suponer que hay tal cosa? Bueno, alguien dirá, está claro que todas esas experiencias, mis ex-
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periencias, de alguna manera les corresponde estar juntas; y hay otras experiencias, aquellas que no son mías sino tuyas, que también deben estar juntas pero no pertenecen a este grupo. Así que debe haber una cosa, yo mismo, que tiene todas mis experiencias pero ninguna de las tuyas, y otra cosa, tú mismo, que hace lo contrario: tiene todas tus experiencias pero ninguna de las mías. Los partidarios de la teoría humeana del haz de percepciones dicen que no se trata de algo por el estilo. Lo que agrupa todas mis experiencias no tiene que ser una relación en la que todas participen para algo más; puede ser algún sistema de relaciones en el que todas se mantienenjuntas (pero no se juntan con las de otra persona). Pensemos en un montón de tiras de papel que forman un solo grupo ya que todas están ensartadas al mismo alfiletero (el modelo del Yo central), y una colección de limaduras de acero que forman un montón porque todas están magnetizadas y por lo tanto se atraen (el modelo del haz de percepciones). Habrás notado la afinidad entre estos pensamientos (adaptados de Hume, Tratado dela naturaleza humana, libro i, parte 4, sección 6 [r7g8]) y los del autor budista de nuestro capítulo 4. Pero también hay diferencias; una de las más importantes es el estatus que dan al cuerpo. El budista no dudó en incluir al cuerpo ("forma material") como uno de los cinco agregados que componen a la persona, mientras que la versión del siglo XVIII ni siquiera se molesta en excluirlo y sólo lo ignora por completo. Hume escribe primero "Yo", después "ser o persona", luego "mente", como si éstas fueran obviamente las mismas instancias, así que "¹qué es el ser (o persona)?" y "¹qué es la mente?" son sólo dos formas de la misma pregunta. Tal
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fue el cambio de perspectiva provocado por siglos de pensamiento religioso profundamente iníiuido por Platón y el neoplatonismo, con su énfasis en el alma y lo espiritual y su denigración de lo corpóreo. También hay otra diferencia enorme. Cuando se nos presenta una doctrina filosófica siempre es buena idea preguntar qué sucede después, qué es lo que quieren hacer con ella sus defensores. El budista, vimos, tenía en mente un propósito ético. La teoría que niega la realidad objetiva del Yo ayudaría a vivir mejor, a mantenernos limpios de "contaminación", a evitar el sufrimiento con más éxito. El siguiente movimiento de Hume fue del todo diferente, no tuvo nada que ver con la ética y sí con lo que ahora llamamos ciencia cognitiva. Si no percibimos al yo perdurable, ¹por qué creemos ser la misma persona día a día? Y propuso una teoría psicológica para explicarlo. (Para los estándares de hoy es bastante ingenua, pero eso no es de extrañar. ) No estamos comparando dos individuos tanto como dos épocas. La de Nagasena fue la era de la supervivencIa, la de Hume es la era de la ciencia. Cuando hay tanta diferencia en la trama, no es sorprendente que un pensamiento similar resulte representar un papel muy diferente. Eso nos lleva directamente a nuestro siguiente tema. Filosofía y contexto histórico ¹Pudieron Platón y Thomas Hobbes, con dos mil años de diferencia entre sí, con sus orígenes y circunstancias distintos, haber discutido realmente lo mismo? ¹Puede un filósofo de estos días estar haciendo las mismas preguntas sobre el ser que hizo Hume, o incluso los budistas ante-
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riores> La idea de hablar sobre temas filosóficos sin referencia a personajes y épocas, ¹no los hace parecer objetos atemporales a los que pueden conectarse pensadores de cualquier época? Esa visión sería totalmente opuesta a lo que se acepta popularmente estos días. Todo pensamiend " atado a l as to, escuchamos repetidas veces, está situado", particulares circunstancias históricas, sociales y culturales de los propios pensadores. En lo particular no deseo recomendar la creencia de que hay por allí preguntas eternas en espera de ser formuladas. Pero la perspectiva de que ninguna pregunta o respuesta existe más allá de las circunstancias específicas de quien las plantea, posiblemente es peor aún, y de verdad da. Parte de lo atractivo de semejantes extremos es que son muy simples, de alguna manera en el estilo e a la verdad se encuentra en medio, y es mucho más complicada. Podemos abordar este tema de muchas maneras, pero escogeré ésta: ¹es legítimo tratar el pensamiento de ' murió hace mucho como una contribución a a1guien quee mu
ras un debate actual, como si se nos presentara aquí y ahora. Creo que sí, y que incluso hay razones para hacerlo. Pero necesita hacerse con precaución y, aún más importante,
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cia lo encontraremos importante para nuestros intereses, porque muchas filosofías surgen de hechos acerca de los seres humanos y la vida humana que son bastante estables, o que al menos no han cambiado mucho en los últimos tres mil años. Considerar pertinente algo es una cosa, encontrarlo convincente, otra. Supongamos que desechamos los argumentos de Platón y Hobbes porque nos parecen insuficientes para establecer el alcance de la autoridad que le atribuyen al Estado. Hay algo correcto en ello: sin duda sus argumentos son insuficientes. Pero si entonces los hacemos a un lado, dando por terminados nuestros asuntos con ellos, nos arriesgamos a cometer varios errores. Uno es que, aunque podemos haber entendido lo que escribieron, no los entendimos a e/los: sus preocupaciones sobre lo que necesitaba el pensamiento político, las circunstancias que dieron pie a estas preocupaciones y por lo tanto volvieron atractivas sus conclusiones para ellos. Así que podríamos estar perdiendo lo que hay de humano tras el texto, y con ello un aspecto importante de para qué sirve la filosofía. Además, siempre que hay alguna duda sobre lo que quisieron decir, entender por
de un texto antiguo y ver qué puede hacer por nosotros hoy. Si queremos extraer el pensamiento, no sólo la ora-
qué lo dijeron es con frecuencia un valioso medio de resolver la ambigüedad. Al no mostrar interés en su motivación nos arriesgamos con nuestra comprensión de sus palabras. Un segundo punto es que nuestra valoración del lo-
ción, quizádebemos hacer un poco de esfuerzo para decidir qué significa la oración. Si no estamos preparados ara hacerlo no debemos esperar demasiado de él,y no para deberíamos menospreciar a su autor si no obtenemos mucho. Pero una vez tomada esa precaución con frecuen-
gro de un filósofo se embotará seriamente si no tomamos en cuenta las circunstancias intelectuales y emocionales de las que nació su obra. Ya antes propuse que pensemos en la filosofía como el desconcertante intento de la humanidad por replantear nuestra dirección. Esa no es una
sin perder de vista lo que podríamos estar perdiendo. No hay nada que nos impida tomar una oración
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historia que podamos apreciar sin comprender algo de las circunstancias en las que se encontraban los propios pensadores. Así que "¹es correcto esto?" no es desde luego la única pregunta en la que deberíamos pensar. Aun así, hay de incorrecto en no preguntarnos si nuestro filósofo tenía razón, o si sus argumentos son convincentes, sólo porque vivió hace mucho tiempo. Después de todo, Platón no consideraba estar escribiendo sólo para su propio tiempo y lugar. Al contrario, siempre trata de dirigir nuestra atención lejos de lo transitorio y hacia lo que considera permanente, y se muestra profundamente condescendiente (¹o quizá a la defensiva?) como para descartar que sus ambiciones van más allá sin hacer ningún intento honesto por alcanzarlas. "Vamos, ha diseñado su propio estado ideal ¹no es así'? Qué chico tan listo." Espero que ahora comencemos a detectar algo más bien alentador. La vastedad de la literatura filosófica puede
intimidamos, pero el número de temas filosóficos genuinamente distintos no lo es tanto. Bueno, es muy grande para los alcances de este libro, pero no es enorme. Ya hemos visto vínculos a través de dos mil años entre Platón y Mill, Platón y Hobbes, Hume y el autor de Mili nda. El problema no reside en familiarizarse con los temas recurrentes, sino en ser sensible a las variaciones conforme diferentes pensadores las manipulan a su manera para sus propósitos personales. Y esto significa que la comprensión de la filosofía es acumulativa, y se acumula con bastante rapidez. Y eso deben ser buenas noticias.
ó. DE "ISMOS"
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el futbol a la jardinería y de regreso por la cocina, el montañismo y la genética, cada materia tiene su
propia terminología. La filosofía desde luego que la tiene y, por fortuna, la mayor parte de ella no es tan aterradora como parece. En el capítulo 4 vimos la "metafísica", que quiere decir el estudio (o las opiniones acerca de) de lo que es la realidad según sus características más generales. En el cap'ítulo 5 nos encontramos con CC el consecuencialismo" la p al ~ genérica para teorías que encuentran el vaabra lor de cual quier cosa en sus consecuencias más que en su propia naturaleza y su historia; luego con la "epistemolo)7 gía, la rama de la filosofía que tiene que ver con el conocimiento, la creencia y nociones relacionadas muy cercanas, como razones y justificación. Ahora veamos algunas otras palabras, todas ellas terminan en "ismo". No es cuestión de empollar el vocabulario sino de averiguar más sobre la filosofía conforme aprendemos más de su jerga. La mayoría de los "ismos" filosóficos (como el "consecuencialismo" ) son términos muy amplios que designan cierto tipo de doctrina general. Su amplitud los hace muy flexibles, y asegura que estén en uso constante, pero también trae peligros consigo, sobre todo de considerar que dicen más de lo que en realidad hacen. No pensemos nunca que hemos clasificado a un filósofo sólo por-
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que podemos decir qué "ismo" representa. La filosofía de George Berkeley ( I685-Iygz) es una forma de idealismo,
fica. Una pregunta espinosa es saber qué hace, en realidad, la sustancia mental de los dualistas. Por instinto creemos
y también lo es la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (rpqo-I8gI); pero nunca escuché que alguien sugiriera que
que lo que pensamos, lo que sentimos, de lo que estamos conscientes, afecta nuestro comportamiento. Si piensoque
leer a uno de ellos ayudaría a entender al otro: el pensamiento de ambos se encuentra a kilómetros de distancia. Karl Marx (r8z8-I88g), por otro lado, no era precisamente un idealista (lo que de hecho es un término para enga-
el tren se va en diez minutos, quiero alcanzarlo y veo un letrero que dice "Estación de Ferrocarril", iré en la dirección que creoindica el letrero. Esto significa que mi cuer-
ñar, según el vocabulario marxista), pero en muchos sentidos es extremadamente hegeliano, y nos parece que el consejo más obvio de cuantos podemos imaginar es que
po (físico) va a algún lugar que, de otra manera, no hubiera ido. ¹Pero no indica la teoría científica que todos los hechos físicos tienen como causas otros hechos físicos? En cuyo caso, ¹cómo puede haber espacio para algo
un estudiante debiera conocer algo sobre Hegel antes de leer a Marx. Una vez expuesta e ilustrada la advertencia, comencemos con el dualismo. Puede utilizarse para cualquier cri-
más, de un tipo no físico, que haga moverse mi cuerpo? Los dualistas quizá sólo deban rechinar los dientes y decir que simplemente la ciencia está errada en eso. Porque si coinciden en que la ciencia está correcta en ese punto, y si
terio que reconozca (con exactitud) dos fuerzas o entidades contrastantes, de manera que podemos decir que una teología es dualista si propone como principio dos poderes básicos en conflicto, uno bueno y uno maligno. Pero
aceptan(y sería raro que no lo hicieran) que lo que pensa-
con mucho su significado más común es el de una doctrina de acuerdo con la cual la realidad consiste en dos tipos muy distintos de cosas o sustancias, a saber mente y materia; un ser humano consta un poco de ambas. Quizá el exponente más famoso de este tipo de dualismo es el francés René Descartes (veremos algunos de sus trabajos en el siguiente capítulo). De hecho, algunos enemigos del dualismo, y en estos días hay muchos de ellos, parecen querer culparlo de todo. (Eso, históricamente, es equívoco, por decir lo menos. Descartes sólo trataba de dar una prueba lógica a una doctrina mucho más antigua.) Por supuesto que el dualismo tiene sus problemas, en especial si lo conjugamos con la moderna teoría cientí-
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mos, sentimos, etcétera, afecta lo que hacemos, entonces la consecuencia es que pensar, sentir, el tener conciencia
y demás, deben ser procesosfísicos. En ese caso vuelve de nuevo la pregunta: ¹qué hace realmente esa sustancia no física, esa "mente" suya? Pero los dualistas no pueden sólo decir que la ciencia está errada al sostener que los hechos físicos tienen causas físicas. Eso no convence a nadie que no haya estado convencido desde el principio. Necesitarán alguna razón para decir que hay algo en nosotros que no puede ser físico. Cuando nos encontremos con Descartes veremos algo de lo que puede ofrecer a ese respecto un dualIsta. Podemos estar pensando que si el dualismo es una visión según la cual hay dos tipos esenciales de sustancia, mente y materia, probablemente también encontremos una doctrina que diga que sólo hay materia, y otra
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que sostenga que sólo existe la mente. Y estamos en lo correcto. La primera se llama materialismo, la segunda idealismo (no mentalismo ), y ambas tienen mucha historia. El materialismo más temprano del que tenemos claro registro es el de los indios lokayatas, con frecuencia conocidos como carvakas por uno de sus más eminentes pensadores (por cierto, la "c" de estas palabras sánscritas se pronuncia como "ch" ). Debemos recordarlos cuando caemos en el error común de imaginar que toda la filosofía india es mística, religiosa y ascética. Consideran ellos que sólo la percepción concede conocimiento, y que lo que no podemos percibir no existe. El alma eterna que, como suponen los brahmanistas, pasa de vida en vida, es una ficción. Tenemos una vida y sólo una; tratemos de disfrutarla. El movimiento parece haber sobrevivido más de mil años; por desgracia, casi todo lo que conocemos de él procede de registros escritos por sus contrarios. En Grecia, Demócrito (un contemporáneo bastante cercano de Sócrates) propuso una teoría que parecía muy moderna hasta que la física del siglo XX cambió el panorama: el universo consiste en miríadas de partículas de materia muy pequeñas que se mueven en un vacío o en un espacio. Estas pequeñas cosas se llaman "átomos"
(del griego "indivisible" ); éstos y el vacío donde se mueven son, literalmente, todo lo que existe. Esta conjetura tan buena fue aceptada por Epicuro (ya lo hemos visto) y su escuela, aunque el libro donde mejor puede leerse sobre ésta es una famosa obra de Lucrecio, un admirador romano de Epicuro, llamada De la naturaleza de las cosas o De natura, dependiendo de la traducción. Podríamos esperar que el materialismo fuera por completo incompatible con cualquier tipo de creencia re-
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ligiosa, como parece confirmar el caso de los lokayatas. ¡Pero cuidado con las sorpresas! Los epicúreos creían en dioses, aunque luego sostuvieron (como lo demandaba su consistencia teórica) que tenían cuerpos hechos de un tipo de materia muy refinada. (Viven en algíín lugar muy
lejos de aquí, en un estado de dicha divina y felicidad sin problemas, sin prestar la menor atención a la vida humana. Sus contrarios dicen que ésta es sólo una forma de ser ateos sin admitirlo. ) La palabra "materialismo" como aparece en el uso diario es muy diferente. Una "chica material" no es una chica que consista sólo de materia, aunque si los filósofos materialistas tienen razón, sólo está hecha de eso, igual que el mundo material donde vive. Pero el "materialismo" cotidiano que algunos lamentan y otros sólo disfrutan no está del todo inconexo del de los filósofos. La chica material de Madonna obtiene sus placeres más que nada de los objetos materiales — de su posesión y consumo —, que prefiere a los placeres de la mente. El materialismo cotidiano es el apego a lo (ahora en el sentido del filósofo) material, como algo opuesto a lo espiritual o intelectual. La filosofía de Marx llegó a llamarse materialismo dialéctico, no tanto porque sostuviera que literalmente no hay nada excepto materia sino por sostener que la mayoría de las causas esenciales importantes de la vida humana son materiales: hechos económicos sobre la manera en que la sociedad produce sus bienes materiales. (Veremos el significado de "dialéctico" en el capítulo y, cuando nos encontremos con Hegel; p. roía y ss.) Idealismo también es una palabra con significados de uso común y técnico. En el sentido técnico se aplica a los criterios que niegan la existencia de la materia y sos-
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tienen que todo es mental o espiritual, como el obispo irlandés George Berkeley, a quién ya mencionamos antes. Alguien quien nos dice que tenía una mejor explicación, en el siguiente aliento, de lo que son cosas tales como las sillas y las montañas con las que chocamos y de las que nos caemos. Cuando escuchó decir que Berkeley no po-
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te bien qué esperar. Pero la mesa en sí misma, la mesa física, no es tanto un hecho establecido como una hipótesis que explica todos estos estados de conciencia perceptual. Así como ésta podría ser incorrecta algunas otras hipótesis podrían ser la verdad. Berkeley mismo pensó precisamente eso, aunque en parte porque creyó haber probado
día refutarse, el celebrado hombre de letras Samuel Johnson tiene fama de haber contestado: "Por eso lo refuto", y
que la idea misma de un algo existente no-mental fuera incoherente. (No voy a detenerme aquí con su supuesta
pateó una piedra. Pero refutar a Berkeley no es así de fácil. (Utilizo la palabra "refutar" con el sentido de mostrar que algo está mal, no sólo con el de decir que está mal, lo que por supuesto es bastante fácil de hecho y puede hacerlo cualquiera, en especial alguien como el doctor John-
prueba.) Creyendo, como lo hizo, en un dios benevolente y todopoderoso, consideró que Su voluntad era la cau-
son, quien rara vez limitaba sus opiniones o la forma memorable de expresarlas.) Quizá podamos refutar a Berkeley, pero sólo si de alguna forma somos capaces de superar la siguiente trillada línea de pensamiento. De lo que estoy consciente, en
mentario. Los argumentos de Berkeley, dijo, "no dan lugar a respuesta ni despiertan convicción". Aunque nos parezca imposible creer en la negación de la materia que hace Berkeley, la prueba convincente sólo de que no puede
realidad, cuando veo una mesa no es de la mesa en sí sino de cómo la veo. "Cómo la veo" no describe a la mesa, sino a mi mente: es el estado de conciencia que el objeto, sea lo que sea, produce en mí cuando lo veo. Y esto sigue siendo verdad sin importar cuán de cerca, o desde qué ángulos, veo a la mesa; y sigue siendo verdad si la toco, excepto porque entonces el objeto (sea lo que sea) produce en mí un diferente estado de conciencia, sensaciones táctiles como opuestas a las visuales. Si pateo la mesa (o la pie-
dra del doctor Johnson) y me duele, eso es aún otro estado de mi conciencia. Lo cierto es que estos estados de conciencia embonan muy bien entre sí; de unos pocos de ellos aprendemos rápidamente a predecir con certidumbre cómo va a ser el resto: con un vistazo sabemos bastan-
sa directa de nuestros estados de conciencia y declaró a la materia redundante, así como incoherente. David Hume — de nuevo — hizo un simpático co-
estar en lo correcto ha sido en extremo esquiva. Yo mismo no creo que la haya: si no la hay, no se sorprendan si escuchan que le creo a Berkeley. Algunos sistemas filosóficos (como el de Hegel) califican como idealismo no porque nieguen la existencia misma de la materia sino porque la consideran subordinada a lo mental o espiritual, que es lo que realmente determina la naturaleza de la realidad y la dota de un propósito. Este uso del "idealismo" es paralelo al uso de "materialismo" que anotamos arriba, en su aplicación a la filosofía de Karl Marx. Pero cuando llegamos a la noción cotidiana del idealismo, el paralelo con el "materialismo" fracasa. Un materialista centra su atención en los bienes materiales como lo opuesto a los bienes mentales, espirituales o intelectuales; mientras que un idealista no es
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quien siempre se enfoca en los bienes mentales, espirituales o intelectuales haciendo a un lado los materiales, sino alguien comprometido con ideales.Y los ideales son esencialmente cosas de la mente,porque son los pensamientos de circunstancias que, de hecho, no se encuentran en la realidad, pero a las que podemos procurar acercarnos tanto como lo permitan las condiciones de la vida. La naturaleza mental de los ideales hace la conexión entre el uso cotidiano y el uso técnico de la palabra. Dos "ismos" más de los que mucho escuchamos, y que tienden a aparecer juntos como un par de supuestos opuestos, son el "empirismo" y el "racionalismo". Mientras que "dualismo", "materialismo" e "idealismo" pertenecen a la metafísica (¹qué tipo de cosas están allí?), este par per-
¡Tenemos que salir de aquí... no puedo digerir esto! *ijt ' t»
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p~~ iii t5 I »tii
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tenece de lleno a la epistemología (¹cómo es que conocemos?). De una manera aproximada y fácil todos hacemos una distinción entre percibir y pensar. Una cosa es ver los objetos sobre la mesa, darse cuenta de que uno de ellos es una pluma y otro una computadora; y algo diferente es pensar en ellos, preguntarnos si funcionan, o qué hacer si no lo hacen. Estamos acostumbrados a la idea de que los astrónomos pasan muchas horas observando el cielo, mientras parece que los matemáticos sólo se sientan a resolver cosas, convencidos de que no necesitan ver nada más, excepto lo que ellos mismos han escrito. Así que aquí, a primera vista, podemos decir que hay dos formas muy di.stintas de adquirir conocimiento. Algunos filósofos han sido partidarios de una de ellas por encima de la otra: "empirismo" es una palabra muy general para las doctrinas que son partidarias de la percepción sobre el pensamiento, "racionalismo" para las doctrinas que son partidarias del pensamiento sobre la percepción. Quizá haya habido filósofos que sostengan que sólo podríamos conocer lo que puede percibirse, así que no conceden ningún poder cognitivo al pensamiento, las deducciones y la razón. Se da cuenta de algo muy de ese tipo en relación con los lokayatas, a quienes ya habíamos conocido al abordar el materialismo. De acuerdo con algunos informes de su pensamiento fueron incluso más lejos, diciendo que sólo existe lo que puede percibirse. De ser así (lpero recordemos que todos los informes que tenemos sobre ellos fueron escritos por sus detractores!
),
Figura 10. Cada materia habla en su propia lengua.
por supuesto que fueron demasiado lejos. Nadie que considere que el conoctmiento sólo es lo que hemos percibido puede afirmar que sabe que nada imperceptible existe,
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cepción, ¹dónde está el vínculo entre nosotros y los objetos en los que estamos tratando de pensar? Porque si no
ya que no es algo que sea posible percibir. (Tendría tanto sentido como afirmar que podemos escuchar que nada inaudible existe.) Un empirista que sostiene que sólo la percepción
hay tal vínculo, entonces ahí está el mundo, y aquí estamos nosotros pensando situados en otra parte, para nosotros mismos. Eso suena como una receta de fantasía pura
rinde conocimiento no está obligado a decir que el proceso de percepción en sí mismo no involucra pensamiento alguno, de manera que podemos tenerlo como percep-
)
quizá entremezclada con la muy ocasional conjetura afortunada. Echemos un rápido vistazo a cómo respondieron a este reto tres filósofos de tendencias profundamente racionalistas: Platón, Kant y Hegel.
ción pura, sin corromper por pensamiento alguno. Incluso examinar mi mesa y ver que sobre ella hay una pluma exi-
Lo que puede decirnos la razón, de acuerdo a Platón, no está directamente relacionado con el mundo de l os sentidos para nada, sino con las entidades eternas y trascendentales llamadas Ideas o Formas: el Bien, la Justicia, la Equidad, la Belleza. Las cosas que percibimos
ge de mí más que sólo registrar pasivamente los patrones de luz que entran a mis ojos. Necesito saber un poco sobre plumas, al menos cómo son, y luego usar ese conocimiento como soporte, de otra forma no veré una pcuma como lo hace la cámara con la que fotografiamos la pluma. La percepción es interpretativa, mientras que las cá-
con los sentidos son buenas, equitativas, y así consecutivamente, en la medida en que "participan" de estas Formas o se aproximan al estándar establecido por las mis-
maras sólo registran patrones de luz. Así que un empirismo menos burdo permitirá esa clasificación, aunque tanto la deducción como la razón tienen su legítimo papel. Pero tomarán su lugar en la aseveración de que no pueden ge-
mas. ¹Pero cómo obtiene la Razón su conocimiento de tales Formas? Platón (como sabemos ahora, si leímos el Pedro J como secuela del Capitán ) usó una creencia bastan-
nerar un solo detalle de conocimiento por su propia cuenta. Puede que seaverdad que no hay percepción libre de pensamiento; pero también es verdad que no hay conocimiento libre de percepción. Todas las pretensiones de conocimiento corresponden, en última instancia, a la per-
te conocida para el pensamiento griego antiguo. El alma ha existido desde antes de entrar a su cuerpo presente. En tal existencia encontró — Platón insinúa oscuramente algo análogo a la percepción — a las Formas, y en el pensamiento racional recordamos lo que entonces aprendieron de ellas.
cepción; puede que sea posible para ella ir más allá de la percepción, pero deben empezar en ese punto. Los empiristas pueden ofrecer un argumento poderoso a favor de esta visión; cualquier aspirante a racionalista debe tener lista una respuesta. Durante la percepción tenemos algún tipo de contacto con los objetos que nos rodean; tienen un efecto en nuestros sentidos. Pero si tratamos de pensar en la absoluta independencia de la per-
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Kant, quien con gusto concedió mucho más al empirismo que Platón o Hegel, enfrentó el reto de una manera nueva y radical. La razón no puede decirnos nada sobre las cosas que no pueden percibirse; sólo puede decirnos lo que, en términos generales, nuestra experiencia está destinada a parecer. Y puede hacerlo sólo porque
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nuestraexperiencia está conformada por nuestra propia mente. La razón, al funcionar por sí misma, en realidad sólo nos está diciendo cómo trabaja nuestra mente; y por eso puede realizar sus operaciones sin recurrir a lo que percibimos del resto del mundo.
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sólo su número, por supuesto. Cualquier escepticismo que merezca un lugar en los libros de historia debe estar dirigido a las creencias que de verdad se sostienen, y que se sostienen por ser importantes: no se otorgan medallas por bombardear el desierto.
La respuesta de Hegel no es diferente a la de Platón, en la medida en que parte de un sistema de pen(c'I s amientos o universales que, colectivamente, llama L a Idea". Ésta es la fuerza impulsora que estructura toda la
Esto significa que puede haber muchos pensamientos que fueron escépticos en su tiempo, pero que ahora se leen diferente. Un buen ejemplo sería Quod Nihil Scitur (Que nada se conoce ), del filósofo y médico portu-
realidad, que incluye nuestras mentes y las categorías con las que pensamos, así como el resto de la realidad que es aquello en lo que estamos pensando. Por eso podemos es-
gués Francisco Sánchez (r55I-I6z5). Sería difícil encontrar un título que suene más escéptico, pero lo que sigue no parece tanto escepticismo como un vigoroso ataque al aristotelismo, prevaleciente entonces pero ya desacredita-
perar que nuestra razón, incluso cuando se usa por sí misma, independiente de la percepción, esté en sintonía con el mundo. El sujeto que razona y sus objetos de raciocinio comparten una estructura, la de la Idea. Estos tres ejemplos nos muestran que la oposición entre empirismo y racionalismo no es una escaramuza menor. Quienes comienzan por tomar posturas opuestas en este punto pueden terminar a mundos de distancia, metafísicamente hablando. Pero no i n t ento d ecir que sólo el racionalismo enfrenta dificultades y el empirismo está libre de ellas. No es así, como lo descubriremos pronto. Otro "ismo" muy utilizado es el escepticismo. Uno puede ser escéptico, por supuesto, en relación con cosas específicas como la probidad del Comité Olímpico, la existencia de ovnis o el valor de una dieta baja en grasas, pero cuando el "escepticismo" aparece en textos filosóficos por lo general se refiere a algo mucho más general: el rechazo a un amplio espectro de pretensiones de conocimiento, o a dudas sobre una enorme clase de creencias. No es
do desde hace tiempo. Cuando los escépticos tienen éxito dejan de parecer escépticos; parecen críticos que estaban en lo correcto. Otras formas de escepticismo tienen una vida más larga en los anaqueles. Se trata de aquellos cuyos blancos son creencias humanas perennes, o creencias de la vida cotidiana, o lo que con frecuencia se llama sentido común. El ejemplo más famoso de los tiempos modernos aparece al principio de las Meditaciones metafísicas de René Descartes, donde nos amenaza con la posibilidad de no confiar en lo que nos dicen los sentidos sobre el mundo, ni siquiera en que hay, en efecto, un mundo. Pero Descartes está programado para el siguiente capítulo, así que mejor vayamos hasta la escuela de Pirrón (circa 365-zp5 a.C. ), fuente de la filosofía escéptica más desarrollada que conocemos. Podemos encontrarla completa en un solo libro, Esbozos del pirronismo de Sexto Empírico. Sexto, en su juventud, alrededor de zoo d.C., informa con amoroso detalle las metas, argumentos y conclusiones del sis-
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tema. Será feliz el movimiento que encuentre un cronista como él. Los pirronistas tempranos trabajaron mucho. Catalogaron diez "tropos" o maneras de discutir su conc usión escéptica de que no tenemos bases suficientes para ninguna convicción sobre lo que realmente son las cosas,
mente. Si quieres insistir en la verdad de tu punto de vista, recuerda que tiene un costo: la vida va a ser una perpetua reyerta intelectual. Y si la reyerta se mantiene en el terreno intelectual, habrás sido afortunado; en especial en religión y política, estas cosas se han conocido por terminar con bombas e incendios. Creo que los escépticos tam-
como algo opuesto ala forma en que aparecen ante nosotros. Enfrentado con un "dogmatista" — uno de los nombres amables con los que llamaban a personas como los aristotélicos y los estoicos que decían conocer tales cosas — su estrategia favorita era encontrar algún anima l al
bién sabían algo más: cambiar de idea de cómo las cosas se muestran de inmediato a nuestros sentidos a lo que en realidad son es una empresa mucho más lenta, más arries-
que las cosas le parecerían diferentes, o seres humanos a quienes les parecerían de otro modo, o circunstancias bajo las cuales aparecerían de manera distinta para los mismos demandantes, y luego discutir que no había manera de resolver el desacuerdo sin favorecer arbitrariamente un punto de vista sobre el resto. En un pasaje, Sexto sostiene que no hay razón para privilegiar la forma en que un dogmático considera algo sobre la forma en que lo considera un perro. A veces los lectores lo sorprenderán sosteniendo premisas que un escéptico podría considerar indignas de confianza. Quizá él y los pirronistas no siempre estaban hablando para la eternidad sino para sus contemporáneos, y sentían que lo que el/os aceptaban podía usarse legítimamente en su contra. En estos días escuchamos con frecuencia que se pregunta cuál puede ser el objeto de un escepticismo comprensivo, una pregunta retórica que implica que puede no tener algún objeto en absoluto. Pero los pirronistas de hecho pensaron que su escepticismo tenía un objetivo: conquistar la tranquilidad de la mente, la imperturbabilidad, la ataraxia. Conocían un par de cosas sobre la paz de la
gada y penosa de lo que pudieron darse cuenta muchos de sus contemporáneos. La maniobra escéptica favorita de los pirronistas era recordarnos que lo que una cosa parece no sólo depende de ella: depende de la condición de la persona ante quien aparece, y del medio por el cual aparece. Lo cual nos lleva a nuestro "ismo" final: relativismo. El relativismo no es una doctrina específica sino un tipo de doctrina (debería agregar, un tipo muy en boga entre los intelectuales del momento ). Su ideageneral es muy fácil de comprender. Un relativista moral sostendrá que no hay tal cosa como el bien (puro y simple); en vez de eso existe el bien-en-estasociedad, el bien-en-aquella-sociedad. Un relativista estético rechaza la idea de que un objeto pudiera simplemente ser hermoso; siempre tenemos que preguntar "¹hermoso para quién, a los ojos de quién?". Un "relativista gastronómico" no estará interesado en la pregunta sobre si las piñas saben bien, y se preguntará "¹saben bien para quién, cuándo y en combinación con qué?". Un relativista literario no cree que los textos tengan significados, excepto en el mejor de los casos que tienen una variedad de significados para una variedad de lectores, y probablemente incluso para el mismo lector en diferentes momentos. Un
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relativista de la racionalidad dirá que lo que es racional es relativo a las culturas, con la consecuencia (por ejemplo) de que es ilegítimo aplicar estándares científicos "occidentales" a las creencias tradicionales africanas sobre brujería y declararlas irracionales. Ese montón de ejemplos ilustra varios puntos sobre
el relativismo. Uno es que la plausibilidad inicial de diferentes casos de relativismo varía ampliamente. Muchas personas encontrarán el relativismo estético fácilmente aceptable, y algunos pensarán que lo que he llamado "relativismo gastronómico" es obviamente verdad. La doctrina que afirma que la racionalidad es relativa a la cultura, es mucho más difícil, como lo es el relativismo relacionado con los valores morales. Estas doctrinas no dicen, recordemos, que diferentes creencias se consideran racionales en diferentes sociedades, y que se suscriben diferentes valores morales, pues eso nadie lo duda. Dicen que lo que éstos son realmente puede variar de sociedad en sociedad, y ello se encuentra muy lejos de lo obvio. Así que si escuchamos a alguien hablar sobre el relativismo sin decir relativismo sobrequé, podemos responder con un indiscreto bostezo. Los ejemplos ilustran otro punto importante. No es sólo de qué se trata el relativismo particular, también es lo que relativiza: al individuo, a una sociedad, a una cultura (hay muchas sociedades multiculturales), a una época histórica, o lo que sea. Esas formas de relativismo, como el "gastronómico", que pueden enfocarse plausiblemente en el individuo, tienen una gran ventaja: a diferencia de las sociedades, culturas y épocas, es claro dónde comienza y termina un individuo. Si los europeos no debieran traer sus estándares científicos para referirse a las
DE ISMOS
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creencias africanas sobre brujería, ¹pueden traerlos apropiadamente para referirse a las creencias europeas sobre .Osólo incorporar las creencias europeas conbrujería. ¹O tempordneassobre brujería? Imaginemos la vida entre personas que, rutinariamente y sin remordimientos moral es, abandonan a los bebés no deseados y los dejan para que mueran. (Tales sociedades han existido.) ¹Podríamos sólo decir "Oh, bueno. Eso es lo que piensan ellos, ésa es su cultura moral, la nuestra es diferente", como si dijéramos "Ellos hablan francés y nosotros hablamos inglés" ? L a amarga experiencia indica que es improbable que a muchas personas les parezca fácil. Sería un mal guía si los dejara con la impresión de que un breve párrafo puede concluir el relativismo moral e intelectual, así como así. Seamos conscientes, sin embargo, que en muchas áreas el relativismo ofrece un azaroso trayecto. En teoría el trayecto es difícil por la dificultad de establecer con claridad qué dice y qué no dice el relativismo y es azarosa, prácticamente, debido a la dificultad de mantenerse en posición cuando se acerca la hora de la verdad.
y. OTROS PUNTOS IMPORTANTES MÁS Una selección personal
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n los capítulos z, g y g examinamos de cerca tres obras
filosóficas. En este capítulo presento brevemente algunas más de mis favoritas. La selección es personal; con seguridad otro autor hubiera hecho elecciones muy distintas. Y sólo pueden ser unas cuantas. Pero tengamos la certeza de que hay muchas más, ya que, sin duda, no importa lo mucho que leamos que aún habrá muchas más. René Descartes: El discurso del método En el capítulo z hice notar que mientras la discusión ética presentada en el Critón de Platón casi pudo haber tenido lugar ayer, la cosmología de Platón nos lleva a un mundo por completo diferente. Es verdad, pero no necesitamos remontarnos tan lejos; cuatro siglos serán suficientes. En r6oo habían pasado, se reconoce, más de cincuenta años desde que Copérnico había expuesto su reemplazo a la antigua astronomía ptolemeica, poniendo al sol en el centro del sistema solar y dejando a la Tierra, ahora sólo uno entre numerosos planetas similares, girando a su alrededor. Pero pocos lecreyeron. Todavía Galileo (r564-t64z) no comenzaba a defender públicamente su causa; y cuando lo hizo de ninguna manera todos le creyeron.
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No fue sólo que la Tierra fuera desplazada de su orgullosa posición central. De hecho, en realidad ni siquiera fue eso, ya que de acuerdo con lo que ahora llamaríamos la física del día no era muy deseable estar en el centro: allí
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tan investigación científica tanto como la Tierra misma. Además de eso, los nuevos científicos quieren reemplazar las explicaciones formuladas en términos de naturalezas y fines hablando de las partículas que componen las cosas y de la causalidad mecánica gobernada por leyes
tendía a congregarse lo peor de la materia, casi podría decirse que era un vertedero de basura cósmica. Hubo otros factores aún más importantes. Pasajes de la Biblia parecen sostener que la Tierra es estacionaria; y aquí estaba un individuo preparado a rechazar o al menos a reinterpretar
matemáticas. Todo esto representó un catastrófico cambio intel ectual en muchos niveles al mismo tiempo. Con frecuencia se le llama La Revolución Científica, un nombre que
esos pasajes con base en su propio razonamiento sin referencia o distinción alguna para con la autoridad apro-
representa con fidelidad su magnitud, pero hace pensar incorrectamente que sucedió con rapidez. No es de sor-
piada. Además, las declaraciones hechas por Copérnico, dejando a un lado a Galileo, estaban en conflicto con la
prender que viniera acompañada de un aumento del escepticismo. Pues si estábamos viendo fallar lo mejor de la sabiduría recibida, con dos mil años de historia triunfal, era naturalperder la esperanza en todo el conocimiento humano y cancelar la cacería.
física (neoaristotélica) y la cosmología que prevalecían en las universidades. Para un aristotélico, las formas más bajas de la materia son la tierra y el agua. A diferencia de las otras dos formas, el aire y el fuego, aquéllos se afanan naturalmente hacia el centro del universo. De ese modo, allí se ha formado una masa esférica de tierra y agua, y eso es la Tierra. (¡Sin importar cuántas veces lo escuches decir, simplemente no es verdad que los medievales pensaran que la Tierra era plana!) Pero la Luna, el Sol, los planetas y las estrellas no constan de este tipo de materia para nada, n i siquiera de aire y fuego. Están hechos de la Q u i n taesencia e l q u i nt o elemento i nc o r r uptible e inmutable, y todo lo que hacen es girar en círculos, eternamente, en una serenidad divina. Hoy la nueva astronomía quiere eliminar esta distinción: sin importar cómo se ven y se sientan las cosas desde donde estamos parados, la Tierra se encuentra en los cielos; y los cuerpos celestes no están del todo apartados, pero son objetos que ameri-
René Descartes (I596-r65o) consideró al aristotelismo como un sistema de errores santificado por el tiempo. Eso mismo habían hecho los escépticos; pero a diferencia de ellos también lo tomó como un obstáculo: un obstáculo para el conocimiento humano de la naturaleza, como el propio escepticismo. Así que concibió un ambicioso plan. (Si hubiera sabido cuan ambicioso quizá se hubiera detenido en ese momento, así que debemos agradecer que no lo haya hecho.)Remontándose a un punto donde ninguna duda fuera siquiera posible, para luego reconstruir el conocimiento humano con pasos inequívocos, dejaría su camino libre del escepticismo y presumiblemente también del aristotelismo, puesto que no tenía expectativas de que su reconstrucción lo llevara de vuelta en esa dirección vieja, trillada, vacilante. Entonces ilustraría el valor de ese heroico Gran Escape del intelecto humano mediante el
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FILOSOFÍA
progreso demostrable en las ciencias: escribió sobre óptica, física, fisiología y meteorología. Eldiscurso del método del correcto uso dela razón (r657) no es la obra más famosa de Descartes; ese honor le corresponde con certeza a sus Medi taciones metaf isicas (r64r). Pero aquel tiene la ventaja de dar al lector, en un lapso
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Algo que aprendió en sus viajes es cuánto difieren las costumbres de un lugar a otro, de persona a persona — como dice contino,hay tanta variedad como entre las opiniones de los filósofos —, así que mejor decidió no confiar en nada que hubiera aprendido sólo a través de la "costumbre y el ejemplo". En esta etapa muchas personas
muy breve, una muestra de gran parte del pensamiento cartesiano, incluyendo un muy importante recuento autobiográfico de las circunstancias y motivaciones de las que
(y en estos días incluso más que entonces) pueden deslizarse hacia un escepticismo desesperado o un relativis-
surgió la integridad de su proyecto. Así que aparten un par de horas — son suficientes — y comiencen por compartir la frustración de Des-
si ha de evitar vivir bajo la mala guía de las falsas opinio-
cartes cuando la educación formal lo dejó sintiendo que "no había obtenido provecho alguno, tratándome de instruir, sino descubrir más y más mi ignorancia" y que no había "tal conocimiento en el mundo como previamente me habían hecho esperar". Admite que hay valor en algo de lo que ha aprendido y dedica una frase acada una de las ventajas de las lenguas, la historia, las matemáticas, la oratoria y la poesía; aunque las dos últimas sean "más regalos de la mente que frutos del estudio". La principal "ventaja" de la filosofía es que permite "hablar verosímilmente de cualquier cosa y conseguir la admiración de los que saben menos", ¡así que vaya con el aristotelismo escolástico! En cuanto tuvo edad suficiente dejó todo y empezó a viajar, uniéndose a las guerras que en ese momento se fraguaban en Europa. Quizá los hombres de acción tengan más verdad para ofrecer que los eruditos; después de todo, en realidad sus juicios equivocados recaen sobre ellos, mientras que los de los eruditos no tienen consecuencias prácticas y pueden ser falsos impunemente.
mo perezoso. Pero no él. La reacción de Descartes es que nes, entonces, por una vez en su vida, debiera desmantelar todo su propio sistema de creencias y construirlo de nuevo. Eso es lo que intentó hacer, y por sí mismo, además. Uno tiene que asombrarse con la audacia de esta respuesta resueltamente definitiva a la crisis que experimentaba Descartes (sin duda junto con muchos de sus contemporáneos, más inseguros o con menor capacidad
de expresarse), si creemos que en realidad lo pretendió; aunque no conozco ninguna buena razón para pensar que no lo hizo. En la parte z del Discurso lo vemos esforzarse para tranquilizar a cualquier lector que pueda tomarlo por un reformista social, político o teológico: "No hay amenaza a ninguna institución pública, son sólo mis propias creencias las que voy a examinar". (Un intento amable y prudente, pero no muy convincente, ¹o sí? ~Como si no fuera a recomendar a nadie su renovado sistema de creencias!) Luego, en la parte 5, da los pasos para asegurar que su vida pueda mantenerse marchando en vacío mientras sus creencias estén suspendidas, pues "antes de comenzar a reconstruir el alojamiento donde uno habita [... ] es necesario haberse provisto de otro donde podamos cómodamente durante los trabajos". Así que simplemen-
alojam os
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te seguirá adelante, sin compromisos con las opiniones y conductas más sensibles y moderadas que encuentre a su alrededor. Es una versión modificada de lo que pudo haber hallado en el informe de Sexto Empírico sobre las re-
sobrevivido a una prueba tan feroz. Pero no se acobarda ante esatarea. Ha encontrado que la comprensión de su propia existencia es absolutamente segura. Pero puede hacer surgir dudas sobre todo lo demás, incluso sobre su
comendaciones de los antiguos escépticos quienes encararon el mismo problema de manera permanente, pues no tenían intención de reconstruir.
propio cuerpo. Así que él (su mente, su alma, su yo ) debe
¹Cómo continuará la demolición y dónde encontrará Descartes sus cimientos? Al principio de la parte 4 finge de repente volverse tímido: quizá debió evitar esta
so (o infame) dualismo cartesiano que vimos en el capí-
parte, que por ser "tan metafísica y poco común no resultará del gusto de todos". Pero entonces se dirige a nosotros de todas formas. Lo que tenemos en la parte 4 es un rápido resumen de su obra más conocida, las Meditaciones sobre la pri meraf iloso f ía. Primero, suspendamos cualquier creencia de la que podamos tener el más leve motivo de duda. (No nos preocupemos si estos motivos en verdad nos hacen sentir dudosos: en su mayoría no lo harán, pero eso sólo podría ser un hecho respecto a nosotros. ) Puesto que nuestros sen-
ser algo más, diferente de su cuerpo y capaz de existir sin él. El cuerpo es una cosa, la mente otra; éste es el famo-
tulo 6 (p. 84). En el siguiente paso, Descartes observa que tiene la idea de un ser perfecto, Dios, así que surge la pregunta: ¹cómo consiguió la capacidad de tener un pensamiento así? Como lo subraya en otra parte, si tuviéramos en mente el plan de una máquina extremadamente complicada pensaríamos que somos unos soberbios ingenieros o que obtuvimos el diagrama de alguien que lo es. Y puesto que Descartes sabe que él mismo está lejos de la perfección, considera que suidea de un ser perfecto no puede proceder de él mismo, sino sólo de un ser que realmente lo es. Esa idea en su mente es la firma que dejó su creador.
tidos nos han engañado en algunas ocasiones, consideremos la posibilidad de que nos engañen en cualquier momento, incluso, de que probablemente nos engañen todo el tiempo, que no tengan mayor categoría que un sueño o una alucinación. ¹Pero qué hay de tu creencia de que
Muchos lectores sentirán que la idea de Descartes de un ser perfecto es demasiado vaga, imprecisa y en una
ahora estás pensando? Aquí en realidad la duda se elimina, pues dudar que estás pensando es otro caso de pensamiento, y la duda se vence a sí misma. Y si estoy pensando, reflexiona Descartes, entonces debo existir: hemos alcanzado el famoso Cogito ergosum.
cuando ha alcanzado la máxima claridad de que es ca-
cipio, lo que haría de Dios un engañador, y por lo tanto un ser imperfecto. Así que si el escepticismo dice que in-
Bien podemos preguntarnos cómo hará D escartes para reconstruir algo sobre la base de lo poco que ha
cluso nuestros mejores esfuerzos pueden conducirnos a la falsedad, sólo hay que desecharla.
palabra imperfecta como para no tener más origen que el propio Descartes. Pero él sostuvo que la existencra de Dios podía probarse, y dio un paso más allá: lo que cree paz, debe ser verdadero. Pues de otra forma las facultades concedidas por Dios lo estarían engañando en prin-
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En la parte 5 regresamos a la autobiografía. Descartes vuelve a su trabajo científico, a cosas que había escuchado con anterioridad y que "intenta de explicar en un tratado que ciertas consideraciones le impiden publicar". Tales "consideraciones" fueron, de hecho, la condena de
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los escritos de Galileo por la Iglesia, como Descartes lo aclara (aunque sin mencionar nombres ) en la parte 6. Ahí ofrece razones para su decisión, y para su decisión posterior de presentar, después de todo, algunos de sus resultados en el Discurso. Estas razones son por completo enredadas, y no desvanecen del todo la sospecha de que el caso de Galileo sólo lo asustó. En esta etapa sucede una de esas pequeñas cosas desafortunadas. Descartes fue un notable matemático y un físico nada despreciable. La verdad, la obra de Isaac
Newton (r6gz-ryzy) borró la física de Descartes del mapa
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hacia el final del siglo, pero no sin que antes el propio Newton la aceptara e intentara trabajar en ella hasta finales de su tercera década. Pero el principal ejemplo que escoge para la parte g es su teoría de cómo trabaja el corazón humano, del que cree (hoy día suena rebuscado y extravagante ) que es mucho más caliente que cualquier otra parte del cuerpo, y lo compara con una destilería en acción. (Puede que algunos lectores se decepcionen al saber que todo lo que destila es sangre. )
A pesar de (o en parte gracias a) ese error el Discurso es una obra rica y memorable. Un eminente fundador del pensamiento moderno lucha a brazo partido consigo mismo, con el aristotelismo, el escepticismo, la reacción académica, la opinión pública y eclesiástica, la física, la cosmología y la fisiología, en alrededor de cincuenta páginas. A eso yo le llamo un verdadero festín.
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Figura 11. René Descartes como fisiólogo. Un cartesiano desnudo sintiendo, se comprende, un poco de frío.
Hegel: Introducción a laf Ilosofía de la historia Nos encontramos con Georg W i l helm Friedrich H egel (ryyo-r83t) en el capítulo 6, aunque sólo brevemente. Su influencia ha sido masiva; veremos dos ejemplos de ella en el siguiente y último capítulo, pero por importantes que sean, sólo ofrecen una leve idea de lo extenso del fenómeno que generó Hegel. Y la oposición a él comenzó dos
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movimientos muy importantes: el existencialismo, a través del pensador danés Seren Kierkegaard, y en la Gran Bretaña la escuela analítica a través de George Edward Moore, Bertrand Russell y el joven Ludwig Wittgenstein. Fueron necesarios pesos completos que ofrecieran alternativas para sacar a Hegel de la mente de las personas, y aún así el efecto fue sólo parcial, local y temporal. Pero hay otra razón para presentar una obra de Hegel en este punto. Casi toda la filosofía que hemos examinado hasta ahora parte de consideraciones cotidianas relativamente comunes. (Sócrates: ¹qué sucederá con mis
hijos si hago lo que sugieren mis amigos> David Hume: no siempre puedes creer lo que te dice la gente. Descartes: cuando existe tanto desacuerdo entre las autoridades, (qqué podemos hacer sino regresar a los fundamentos y comenzar de nuevo?) En contraste, el pensamiento de He-
gel en la Filosof ía de la historia surge de una gran visión de la realidad y de las fuerzas que la mueven: esto es metafísica pesada. Con frecuenciase dice que Hegel es un fi lósofo muy difícil. No lo negaré; si seleccionamos una página al azar y la leemos de principio a fin probablemente sentiremos que tal vez la hemos leído del fin al principio. Pero una de las experiencias más valiosas para alguien nuevo en la filosofía de Hegel es encontrar qué tan fáciles son las cosas si nos acercamos al texto con la gran visión metafísica ya en mente. La gran imagen es la clave, así que comencemos por tratar de comprender algo de ella. Recordemos que en el capítulo I prevenimos que encontraríamos alguna filosofía rara. Confirmarán que la de Hegel es menos rara, incluso si no le creemos ni una palabra después de leer la Introducción a la f Iloso f ía de la historia. Aquí va.
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Comenzamos por algo llamado "La Idea". Pensemos en ella más bien como si se pareciera a las ideas de Platón: un sistema de universales abstractos del que toman su forma y n aturaleza las cosas y los eventos del mundo. Pero difiere de Platón de dos maneras importantes. Primero, es un sistema altamente estructurado, y su estructura es en cierto sentido de desarrollo. Dije "en cierto sentido" porque las ideas no suceden en el tiempo, una después de otra; la doctrina de Hegel es más bien que la idea encarna un orden natural de pensamiento, de manera que pensar en un elemento lleva a la mente inexorablemente hacia otro, y pensar en esos dos, a un tercero, y así hasta que se revela el sistema completo. La segunda gran diferencia es que mientras Platón habla como si sus ideas existieran independientemente de cualquier otra cosa, la Idea de Hegel sólo puede existir si algo la encarna. Así que debe haber "Naturaleza": la colección familiar de objetos concretos que nos rodean. Y ya que la Naturalezaexiste para encarnar la Idea, reíleja todas las propiedades de ésta. El "desarrollo", que en la Idea fue metafórico, hace una aparición literal en los cambiantes patrones de la Naturaleza. Así que Idea y Naturaleza están relacionadas muy estrechamente: cada una es una forma de la otra. Pero al mismo tiempo son tan diferentes que bien podrías considerarlas opuestas. La Idea es abstracta, ni temporal ni espacial, mientras que la Naturaleza es espacio-temporal y concreta. La Idea está compuesta por universales, conceptos generales, mientras que la Naturaleza comprende miríadas de cosas particulares. Y la Naturaleza es material, mientras que la Idea desde luego que no. Luego Hegel utiliza esta situación
l a e x i stencia de opuestos que
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son, sin embargo, en un sentido, la misma cosa — como punto de partida para un movimiento profundamente característico. Supongamos que queremos saber algo sobre nosotros mismos, digamos, lo que en verdad pensamos sobre algún asunto.'( 'Debiéramos sentarnos reflexivamente a intentar la introspección en nuestros propios pensamientos. No, sólo creerías ver todo lo que ya querías ver. Debiéramos hacer algo, elaborar algo, escribir algo, en general, producir algo que nos exprese como obra propia, y examinarla. Eso es lo que hablará de nosotros mismos. I<<~
Buen consejo, aunque nada nuevo en especial. ( Por nuestras obras nos conoceremos.") Pero Hegel hace luego un uso muy sorprendente (y más bien oscuro) de él. Él sostiene, recordemos, que la Naturaleza es la expresión concreta de la Idea. Así que la Idea hace frente a su propia obra, y la situación está lista para comenzar a entenderse a sí misma. De este modo nace lo que Hegel llama Geist, usualmente traducido como "espíritu": conciencia, conocimiento. Las mentes humanas son su vehículo, aunque lo que en realidad está pasando en ellas es que la Idea tiende gradualmente hacia el autoentendimiento pleno. (¡Muy bien; les dije que éste era nuestro ejemplo de metafísica
de alto nivel!) Todavía falta más: Hegel cree que el com-
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Entonces, ¹qué hay con la historia? La historia comienza sólo cuando hay seres conscientes y algo que uno podría llamar cultura; esto es, digamos, cuando hemos alcanzado la etapa 3 de Hegel: Espíritu o Gesst.La historia es conducida por la Razón, la Idea: Hegel no vacila en anunciar esto como un hecho establecido, algo que mues-
tra la filosofía (su propia filosofía). En la historia, la Idea está desarrollando sus propósitos racionales. Si te resulta un tanto extraño este pensamiento, recordemos que parala mayor parte de la audiencia de Hegel habría sonado muy familiar; es un pariente cercano de algo que habían sido llevados a aceptar. La Providencia está trabajando. Detrás de todos los detalles mundanos de la vida, Dios está llevando a efecto sus objetivos. A pesar de todo, el Bien está venciendo gradualmente al Mal. Todo es para bien. Tal pensamiento es familiar para todos, incluyendo a quienes bufamos con él. Lo que hace que la versión de Hegel se sienta poco familiar es, primero, suconcepción de "lo mejor": la Idea,la fuerza que conduce todo, llega al conocimiento pleno de su propia naturaleza, y, segundo, su relato altamente intelectualizado de que lo que hace tal conducción, no es un Dios personal o Superhombre deificado, sino la Idea, algo como un sistema de formas platónicas. Estudiante de teología en
pleto propósito de la realidad es precisamente éste, que la Idea debiera llegar al conocimiento pleno de su pro-
su juventud, Hegel sabía perfectamente bien cómo presentar esto como una versión de la historia cristiana común (de hecho él cree que la está mejorando ); y puede
pia naturaleza. Y esto va a pasar en nosotros, en las mentes de la raza humana. Ningún filósofo nos ha asignado
predicar con lo mejor de ella, como descubrirás rápidamente conforme leas.
un papel tan importante. De verdad, ¹puede haber alguno más importante? Esta es la elevada marca de la auto-
¹Pero la historia, ciertamente, está dirigida por las acciones de los seres humanos? Y es que éstos tienen sus propios esquemas, intereses y motivos humanos; una cosa
evaluación humana.
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que no estan tratando de hacer es asegurarse de que la Idea llegue a su perfecto autoconocimiento. (¹Cómo podrían hacerlo? La mayoría de ellos ni siquiera ha oído hablar de eso.) Entonces nos encontramos con una doctrina famosa: la Astucia de la Razón. Sin que los seres humanos lo
sepan, la Idea(o la Razón) está trabajando, influyéndolos y dirigiéndolos hacia su propio fin. ¹Así que hay una fuerza externa, como las antiguas Parcas, observándonos y manipulando nuestras vidas? No, la visión de Hegel es más sutil y menos supersticiosa que eso. Recordemos que en el gran plan de Hegel nuestras mentes encarnan la Idea, pero todavía sin conciencia cla-
ra de ella. (Pensemos en la manera en que un gen — Hegel aprobaba las metáforas orgánicas — "contiene" al organismo adulto, aunque sólo lo mostrará gradualmente en el proceso de crecimiento y desarrollo. ) Porque existe este algo dentro de nosotros, activo aunque oscuro, es que podemos buscar conscientemente nuestros propios fines y propósitos limitados e individuales mientras que en realidad servimos al proceso de la Razón. La Idea, ahora como Espíritu o Geist, dirige el curso de la historia a través de la voluntad de "individuos del mundo históricos" (las personas famosas sobre las que leemos en los libros de historia ). Su percepción de las necesidades del Espíritu es un poco más avanzada que la de sus contemporáneos, su insatisfacción con el estado corriente de las cosas ligeramente más aguda y mejor concentrada. Hegel los describe (~nunca permitas que nadie te diga que no sabía escribir! ): "Ellos no encuentran sus propósitos y vocación en el sistema corriente y sosegado del presente [...] ellos atraen su inspiración de otra fuente, ese espíritu oculto cuya hora se acerca pero que
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aún permanece bajo la superficie y busca liberarse". Estos son los líderes que cambian el mundo, unifican naciones, crean imperios, fundan instituciones políticas. Y una vez que el nuevo estado de cosas exista, la sociedad o nación se enfrentará con algo que ella misma ha producido — la situación que avanza autocomprendiendo, recordemos — y descubre un poco más sobre sus propias aspiraciones reales. También descubre más sobre los problemas que traen consigo esas aspiraciones. Para empezar, estas transiciones de un estado a otro rara vez suceden con delicadeza, sin conflicto o lucha. Lo que Hegel llama "el sistema corriente y sosegado del presente" siempre tiene atractivo, en especial para quienes no han desarrollado el conocimiento subliminal del siguiente movimiento del Espíritu. Estos se vuelven los reaccionarios que resisten la lucha histórica mundial del individuo por el cambio; se les oponen aquellos que tienen un estado de conciencia ligeramente más avanzado, quienes se reúnen detrás del líder, al percibir que la nueva dirección es la correcta. Correcta sólo por ahora, sin embargo. Recordemos que aquella cosa extraña por la que comenzamos, la Idea, implica desarrollo, en un sentido figurado. Todo lo que existe o sucede refleja a la Idea, y eso por supuesto incluye a la historia, que exhibe el "desarrollo" de la Idea, aunque ahora en un sentido literal. La Idea, como descubri-
mos al leer la Lógica de Hegel (tengamos cuidado, es un trabajo muy muy arduo ), siempre se desarrolla a través del conflicto de conceptos opuestos seguidos por su resolución, la cual ella misma da lugar a que surja otra oposición, de la que resulta una resolución posterior, y así hasta que el sistema se completa. Así ocurre, por consiguiente,
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en la esfera política. El conflicto resulta en un nuevo orden, pero antes de que pase mucho tiempo el nuevo orden mismo muestra tensiones; las semillas del siguiente conflicto ya estaban de hecho presentes en él, y una vez que maduren será eliminado. La metafísica con que Hegel apuntala toda esta extravagancia puede parecer errática y confusa, pero cuando la aplica a la historia humana el resultado no es del todo estúpido. Es esta idea de progreso que surge del conflicto, lo que se conoce como "dialéctica". Abarca el pensamiento de Hegel, pero también el de Karl Marx, por lo que a la filosofía de Marx se le llama con frecuencia "materialismo dialéctico" (véanse
las p. 87 y p. Ip7). Nótese que aquí hay muy poco consuelo para el individuo. La Idea es llegar al autoconocimiento, y esto debe
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funcionar en las mentes humanas, que son el único vehículo que hay alrededor,aunque ninguna mente humana en particular esté en absoluto interesada en ello. Una vez que han cumplido con su momento la historia desecha a los individuos. Eso es incluso, o en especial, cierto para individuos del mundo históricos: "logrado su fin caen a un lado como vainas vacías". Julio César hizo su parte, y fue asesinado. Napoleón hizo la suya, entonces fue vencido, capturado y enviado al exilio en Elba. Un individuo no es más que un instrumento desechable. Supuestamente Dios nos ama a cada uno de nosotros, pero a la Idea no podría importarle menos, con tal que algunos de nosotros existan y estén haciendo sus cosas. Así que es difícil ver al hegelianismo convertido en una filosofía de masas popular, a pesar de su enorme influencia. Charles Darwin: El origen delas especies Lo primero que podemos aprender en este libro fascinante es a no preocuparnos demasiado por trazar una línea bien diferenciada entre filosofía y ciencia. No se trata de que la línea no sea nítida, sin embargo creo que es verdad. La cuestión es que la línea (si ésta existe) no es de
+pá Figura 12. Fl progreso a través del conflicto: la toma de la Bastilla. George Wilhelm Friedrich Hegel tenía 19 años cuando ocurrió la Revolución Francesa,y que en élcausó una gran impresión.
mucha importancia para la filosofía. Trazándola de cualquier modo razonable, El origen de Darwin es ciencia, más específicamente, biología. Pero debido al contenido de su tema, y a las afirmaciones que hace, muy pocos libros han tenido un mayor impacto filosófico, pues quiere decir una sorprendente tesis sobre nosotros y cómo hemos llegado a ser lo que somos. Quizá hoy en día no nos sorprenda, pero sorprendió a la mayoría de sus contemporáneos hasta el grado de la conmoción; y aún hay
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muchas personas tratando de desempeñar el difícil malabarismo de rechazarla sin parecer simples y prejuiciosos
Se habla mucho sobre pichones, de hecho la mitad del capítulo r. Se prestan perfectamente para la estrate-
ignorantes. En un sentido, El origen de las especieshace mucho más que "querer decir" la sorprendente tesis: construye un caso cuidadosamente elaborado,respaldado con una abundancia de evidencias evaluadas con gran atención.
gia de Darwin: empezar por un caso en el que está por completo fuera de controversia que una raza puede alterarse por selección: la selección del criador sobre cuáles aves pueden aparearse. (No nos sorprende que también se hable mucho sobre ganado, ovejas y caballos de carrera; las apreciadas dalias también se mencionan. ) Pero eso no lleva a Darwin tan lejos como él quiere ir, porque es
Darwin no fue la primera persona en proponer la teoría de la selección natural (nos cuenta un poco de la historia
de esa idea en la propia introducción al libro), pero fue el primero en organizar cuantiosas evidencias de ella y tan rigurosamente como para confrontar las dificultades que reviste. Antes de s859 para rechazar la visión de que las especies son mutables y se desarrollan a partir de otras especies, y de que nuestra propia especie no era la excepción, era sencillo: bastaba con decir "No". Entraba en conflicto con otras creencias (sostenidas con intensidad ), muchos expertos se le opusieron, y no existió ninguna declaración seria o plausible para defender esa visión. Después de I859 ya no fue tan sencillo au n q ue, por supuesto, hubo muchas personas que no lo notaron. En otro sentido, sin embargo, "querer decir" es la palabra correcta: Darwin no le dio importancia (en este libro) a su opinión de que como cualquier otra especie animal la humanidad cae bajo la teoría general. Los lectores que lleguen al capítulo final — o brinquen hasta élencontrarán ahí, dispuestas con discreción y muy aparte, dos o tres frases inequívocas. A parte de esto, silencio. Un error común es llamar al libro origen dela especie,probablemente creyendo que nosotros somos la especie en cuestión.De ninguna manera: casi no hay nada sobre nosotros.
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perfectamente posible contestar que los criadores humanos sólo pueden hacer cambios muy pequeños, así que de todas esas extraordinarias razas diferentes de pichones, si bien modificadas por la práctica humana, la mayoría proviene, en primer lugar, de aves de su propia especie particular: son muy diferentes como para descender de un solo tipo de ave. ¹O no? Luego el juicio de Darwin se halla en su mejor momento. No trata de probar su punto, sino sólo muestra que cualquiera que se oponga a él tendrá que decir mucho más. Si hubo un pichón cola de abanico original, ¹dónde está, ahora, que se encuentra en libertad? Bueno, quizá se ha extinguido, o vive en algún lugar muy remoto. ¹Y qué hay de las otras razas particulares por las que se interesan los amantes de pichones? ¹Dónde están sus parientes salvajes? ¹Y cómo explicar que dentro de estas razas se hallen ocasionalmente individuos que imitan muy de cerca el complejo colorido de un tipo de pichón que sí existe en estado salvaje en estos días! ¹Así es que todas las razas distintivas de hoy tienen ancestros del mismo colorido (aunque hayan sido diferentes especies), y hoy ya no existen en estado salvaje o por lo menos nunca se han visto? Bueno, bueno, qué sorprendente...
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FILOSOFÍA
Entonces, si es probable que la selección artificial produzca tales efectos en un periodo relativamente corto, ¹hay algún principio natural de selección que produzca efectos de magnitud similar, y quizá mayor, en un tiem-
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THE LONDON SKETCHBOOK.
po extremadamente largo para calar? Sí, porque la "lucha por la supervivencia" (sobre la que Darwin escribe un capítulo muy interesante) elimina a muchos individuos antes de que sean capaces de reproducirse. Un pichón cola de abanico quizá sólo se apareará si atrae la atención del criador; un pichón salvaje no lo hará a menos que resista la lucha por la supervivencia el tiempo suficiente para alcanzar la madurez. Es por completo diferente aquello que se ha seleccionado en los dos casos. En el segundo caso se trata de la capacidad de resistir las condiciones ambienta-
-
tructura de huesos es la misma en la mano de un hombre, el ala de un murciélago, la aleta de una marsopa y la pata del caballo (el mismo número de vértebras for-
ma el cuello de la jirafa y el del elefante) [...] de una vez y por ellas mismas se explican gracias a la teoría de la descendencia con modificaciones sucesivas lentas y ligeras".
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les/ecológicas locales, y si esto se volviera difícil el proceso de selección sería brutalmente eficiente. Una vez que pensamientos como éste nos han hecho ver que son posibles cambios sustanciales, en realidad muy probables, y cuando recordamos (lo que se estaba haciendo apenas muy claro para los geólogos cuando Darwin era joven ) que estos procesos quizá hayan estado ocurriendo durante un tiempo casi impensable, ciertas observaciones nos impactan de manera diferente, como las que ofrece Darwin en una de las muy escasas frases en las que aparece la figura del ser humano: "La es-
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Figura 13. Otra variación sobre un tema muy socorrido por los caricaturistas victorianos. El mensaje de Charles Darwin no fue asimilado con rapidez.
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FILOSOFÍA
El entusiasmo del siglo XIX por el progreso, al que la
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ta? En un sentido sí, pero sólo mientras el mundo cuen-
filosofía de Hegel le dio tanto impulso, predispuso a mu-
te con petróleo.
chos para entender a Darwin como parte del mismo movimiento progresista. Su contemporáneo más joven, Her-
Eso no significa que no debiéramos permitirle a Darwin cambiar nuestras posturas al respecto de muchas
bert Spencer (I820 I903 ), un hombre con una disposición
cosas; nada de eso. He aquí un ejemplo. Alguna vez (aunque estoy seguro que no sólo una ) el crítico literario y popular teólogo cristiano C. S. Lewis lamentó nuestros im-
mucho más metafísica, incluso de alguna manera hegeliana, de verdad formó parte de él. Fue el inventor de la trillada frase "la supervivencia del más fuerte", que con facilidad quiere decir que quienes sobreviven en la lucha
pulsos sexuales. Dada la oportunidad, escribió, la mayoría de nosotros comería demasiado, pero no tanto; conside-
por la existencia son superiores a quienes no lo hacen. El mismo Spencer parece haberlo tomado así, pues en nom-
rando que un hombre joven satisficiera su apetito sexual
bre del progreso se opuso a cualquier cosa que minimiza-
bebé, en muy poco tiempo poblaría una villa completa. Eso comprueba, concluye Lewis, cuánto se ha pervertido
ra la intensidad de la lucha, como los acuerdos de bien-
cada vez que lo experimentara y de cada acto naciera un
estar social. Este tipo de pensamiento pronto se convirtió en un
nuestra sexualidad natural.
movimiento conocido como darwinismo social. El nombre es al grado de ser impropio difamatorio. Darwin nun-
y lamenten la pérdida de la inocencia del macho humano, reRexionemos en la lección de Darwin: lo que aquí vemos
Pero antes de que se castiguen ustedes por pecadores
ca sacó tales conclusiones, ni lo hubiera hecho, pues de
no es la perversión de la naturaleza, sino simplemente a la
su teoría no resulta algo así. En su sistema las palabras "el más apto, dotado" sólo significaban: aquellos más aptos
propia naturaleza, que no está interesada en construir el mundo de acuerdo con nuestro código moral o el de quien sea. Pocos factores tendrán, en promedio, tanto efecto en
para sobrevivir (y reproducirse) bajo las condiciones existentes. No tenían nada que ver con superioridad moral, intelectual o estética; y no significan nada sin el corolario "bajo las condiciones existentes". Si esas condiciones
el número de los hijos de un hombre como la fuerza y
cambian, los "más aptos" de ayer podrían ser los desventurados de mañana. Uno de los muchos problemas acerca de aplicar, como Spencer, la selección natural al plano
que la selección natural se inclinará por fomentarla y mejorarla. Si la mayoría de los hombres de hoy la poseen es tan sólo lo que debiéramos esperar, y no un llamado para
social, es que los cambios en la sociedad humana pueden producir muy fácilmente cambios en las condiciones
empezar a hablar de la Caída del Hombre, la perversión y el deterioro moral. O quizá lo que algunos llaman "pecado
bajo las cuales surgieron estos mismos. ¹Es el motor de combustión interna "más apto" que el caballo o la carre-
original" es, en realidad, el hecho de que lo que ha pro-
frecuencia de sus impulsos sexuales; de este modo, si muchos de sus hijos heredan esta característica, resulta claro
ducido la evolución — y estaba destinado a producir — se
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FILOSOFÍA
aleja de su propia concepción de una naturaleza humana
ideal. Por cierto: no nos preocupemos por todas esas villas pobladas por varios cientos de medios hermanos y hermanas. Sólo surgirán donde la vida proporcione a nuestro joven Casanova una verdadera producción en línea de mujeres dispuestas, fértiles, aún no embarazadas, y no relacionadas con otros hombres tan agresivos para correrlo del lugar. Podemos confiar en la naturaleza como para asegurar que esto no sucederá con frecuencia, para decirlo con suavidad. La imaginación de C. S. Lewis divagaba
O TROS PUNTOS IM P ORTA N TES M Á S
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pendiente. ¹Podemos, creer que por ayudarnos a sobrevivir la razón también debe ser buena en el ámbito metafísico? ¹Por qué tendría que ser esto verdad? Si Descartes hubiera vivido después de Darwin (por favor, disculpen el absurdo histórico ) las bases de su filosofía hubieran tenido que ser muy diferentes, y si fueran tan diferentes, ¹hubiera sido igual su superestructura? Nietzsche: La genealogía de la moral "Un filósofo, a mi entender, es un poderoso explosivo en
muy ajena a los hechos. Ese ejemplo es específico y más o m enos trivial,
cuya presencia todo peligra". Ese es el único comentario
pero podemos ver con facilidad cómo el darwinismo pudo subvertir toda una filosofía, como una de las que acabamos de ver. Para René Descartes la razón humana era ni
29oo) que hemos escuchado hasta ahora en este libro (p. 9). El no tuvo intención de ofrecer a sus lectores una experiencia cómoda, y sus contemporáneos se defendieron de él tan sólo no leyéndolo. Pero poco después de su muerte lamarea comenzó a cambiar,y se convirtió en una
más ni menos una facultad dada a nosotros y garantiza-
da por Dios, y por eso él podía confiar en ella para decirnos algo sobre la naturaleza esencial de la mente y la materia, y muchas cosas más. ¹ Qué pasaría si en vez de eso hubiera pensado a la razón humana como en un instrumento natural que se había desarrollado porque, y hasta el punto en que, dio a sus poseedores una ventaja competitiva sobre quienes no la tienen> ¹Habría entonces creido que lo que consideraba decirnos sobre tales cuestiones podía con confianza plena tomarse como verdad? De ser así, ¹cómo lo hubiera justificado él? Una cosa es pensar que Dios no podría ser un impostor; pero otra muy distinta afirmar que puesto que la razón es la facultad que nos da tales ventajas en asuntos prácticos, no puede conducirnos sin remedio a un camino erróneo cuando la empleamos para discernir si la mente es una sustancia inde-
del filósofo alemán Friedrich Wilhelm Nietzsche (I844-
gran influencia para el pensamiento del siglo xx, especialmente en Europa. La genealogía de la moral, publicada por p ri mera vez en r887, consta de un prefacio y tres ensayos, todos convenientemente divididos en secciones numeradas. No dejemos de leer el prefacio. Y no olvidemos la primera oración: "Cuánto sabemos hoy en día, pero qué poco sabemos acerca de nosotros mismos". Un gran cambio en el pensamiento europeo está en camino. Por mucho tiempo la tendencia había sido que, sin importar cuán desconcertante y opaco fuera para nosotros el resto de la realidad, por lo menos podíamos decir qué sucedía en nuestra mente; pero en el siglo xIx esa tendencia fue perdiendo su impulso con rapidez. Apenas hemos visto una som-
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bra de ella en la comprensión de H egel de la historia: las fuerzas del Geist están trabajando en nosotros, aunque sepamos muy poco o nada de eso (véase p. II4). Menos de una generación después de Nietzsche vino Sigmund
que Nietzsche está haciendo la pregunta equivocada. Sin importar qué tan bien la responde, no nos dice nada sobre el valor de nuestros valores. Pensar que lo hará es incurrir en (Iaquí va más jerga de filósofos para incremen-
Freud (I856-I939), fundador del psicoanálisis, con su doctrina del inconsciente de la mente según la cual las causas más importantes de nuestras vidas mentales permanecen ocultas para nosotros. Conocernos no es más una cuestión de un rápido vistazo introspectivo. Y esto exige
tar nuestra colección! ) la "falacia genealógica".
un trabajo arduo y doloroso, pero nada garantiza que nos guste aquello que encontremos. No pasemos por alto el tercer parágrafo del prefacio tampoco. ¹Escuchamos algo familiar en él? Me recuerda la parte I del Di scursodel método de Descartes: siendo aún adolescente, el futuro filósofo está conmocionado
¹Pero es justa esa crítica? No lo creo. Por supuesto hay casos en que nuestra visión de lo que vale algo está muy ligada a nuestras creencias de cómo comenzó, y si esas creencias cambian nuestra evaluación de la cosa misma también ésta se ve amenazada. De hecho, acabamos de ver un ejemplo muy importante, que también lo fue para Nietzsche: el efecto del darwinismo en nuestra concepción de nosotros mismos. Para muchos contemporáneos de Darwin la raza humana se originó por la decisión de Dios de creamos a Su propia imagen. La idea de
por el escepticismo y la desconfianza hacia la dieta intelectual con que lo alimentan sus mayores (véase p. Io4). En el caso de Descartes fue el neoaristotelismo de las universidades, en el caso de Nietzsche, los valores morales del cristianismo del siglo xIx. ¹Fueron tan evidentes como parecen pensar todos a su alrededor? Descartes
que nos desarrollamos de seres inferiores como los monos mediante un proceso muy azaroso que con la misma
quería investigar la verdad de estas "verdades" que le enseñaban. Nietzsche consideró que era hora de hacer algunas preguntas sobre el valor de estos "valores". Su método fue indagar su historia, su linaje, lo que él llamó su "genealogía".¹De dónde venían, cómo llegaron a creer en
su propia valía (razón por la que generó tantas resistencias entonces e incluso hoy día). No hay duda: bajo las cir-
ellos las personas> ¹Por qué tuvieron que creer en ellos?; o en otras palabras, ¹qué hacían esos valores a las personas que los adoptaron? Una reacción frecuente en este punto es decir que el valorde algo, lo que vale, depende de cómo es ahora. La forma en que llegó a ser así es un asunto distinto. Así
facilidad pudo no haber sucedido, no era sólo un nuevo hecho a tomar en cuenta, como la existencia de un nuevo planeta que no se había descubierto antes; era una bofetada en el rostro de la dignidad humana y la concepción de
cunstancias correctas, las genealogías pueden ser tan explosivas como Nietzsche las proyectó: así que regresemos a la cuestión sobre los valores morales. Muchos creían, y algunos todavía lo hacen, que los valores morales tenían un origen similar: Dios los había entregado. Nietzsche, quien a pesar de los antecedentes religiosos de su familia en una ocasión se describió a sí mismo como ateo por instinto, no tenía interés alguno en esa versión; buscó el origen de los valores humanos en las necesidades humanas
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y la psicología humana.(Humano, demasiada humano es el título muy significativo de uno de sus primeros libros. ) El no fue el primero en hacerlo así, como se hace patente en el parágrafo cuarto del prefacio. De hecho, ya existía una tradición al respecto, y Nietzsche tomó su tesis central, establecida en términos generales, en las siguientes líneas: cuando los humanos descubrieron ciertos tipos de conducta (individual) ventajosa para ellos y la conducción uniforme de su sociedad, le llamaron "bien" y la impulsaron con fuerza; cuando la encontraron desventajosa, hicieron lo inverso. Esa es llanamente la explicación de cómo comportarse en pro del bien de los otros más que por el propio llegó a considerarse "lo bueno": los otros reconocieron que erabueno por el beneficio que recibieron. A primera vista suena muy plausible: una sociedad refuerza lo que le es benéfico. Pero Nietzsche lo consideraba un disparate antihistórico y sentimental. Haciendo uso de su conocimiento experto de las lenguas antiguas (tuvo yluego abandonó una meteórica carrera académica ) contó una historia muy diferente. No fueron aquellos que recibieron el beneficio del comportamiento de esos otros quienes los calificaron — a ellos y a sus acciones — como buenos. Fueron las clases altas, la aristocracia, la nobleza, los regentes de antiguas sociedades quienes primero se llamaron "buenos" a sí mismos (y a su forma de vida) y quienes llamaron "malos" a las personas ordinarias, los esclavos, la población sometida. Las distinciones tempranas de bueno/malo quizá se entienden mejor como distinciones entre "noble" y "plebeyo", libre y esclavo, líderes y dirigidos, limpios y sucios. Esas fueron las palabras con las que los poderosos celebraron su fuerza y su propia forma de vida, y expresaron la extensión de la distan-
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cia que sentían entre ellos y las masas débiles, empobrecidas, serviles. Eso también es muy plausible; podemos imaginarlos pensando y hablando de esa forma. (Aún podemos escucharlos en estos días si nos acercamos a la compañía
adecuada.) Pero, de acuerdo con Ni etzsche, el siguiente paso fue el decisivo para los siguientes dos mil años y más de la moralidad europea: el gusano se volteó, las masas armaron una revuelta. El no habla de una revolución violenta, de una lucha armada, para la que, en general, las clases bajas fueron demasiado débiles, tanto material como espiritualmente, sino de algo más sutil y mucho más insidioso. Aliviaron su frustración y resentimiento a través de una de las muy escasas formas que se les abrieron, a saber: desarrollando su propio sistema de valores, en el que todo lo relacionado con sus opresores era "malo" y ellos mismos, cuyas vidas contrastaban con las de aquéllos de tantas maneras, eran "buenos". Así que este sistema de valores no fue otorgado por Dios, y no fue el resultado de alguna percepción intuitiva de su verdad, o "rectitud" intrínseca. Fue un recurso vengativo, de desquite, nacido del resentimiento de los débiles hacia los fuertes. Todo ese compromiso con la caridad, la compasión y el amor fue en realidad alimentado por el odio. Este tipo de pensamiento es típico de Nietzsche, quien adoraba destacar las concepciones populares en nuestras cabezas. Justo cuando pensábamos que la casa estaba en orden, llega una "explosión" nietzscheana y de repente el techo intercambia su lugar con el sótano. Esto es filosofía en su versión más desafiante. Los iconoclastas auténticos la adorarán, pero cualquiera puede admirar sus fuegos artificiales.
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Tan sólo estos hechos (como Nietzsche creyó ) sobre los orígenes de la moralidad del amor y la compasión no hubieran hecho que Nietzsche desconfiara tan profundamente de esos "valores" como lo hizo. Después de todo, al adoptarlos y promoverlos, las masas estaban tratando,
desagrada sobre la "moralidad de la masa" es que no sur-
de la única manera posible para ellas, de ganar poder sobre los fuertes, y él no tenía nada en contra de eso: toda la vida, en su perspectiva, es una manifestación de la voluntad de poder, y ningún pequeño moralista humano tiene algo qué decir sobre la vida en general. Lo que más le
que los dominaban, declararon con resentimiento que sus cualidades eran malas y, por lo tanto, consideraron bue-
afimr aciónde su propia forma de vida (como los
gió de la
códigos de las clases altas) sino a través de la negación de la de alguien más: examinaron a las personas enérgicas, libres, orgullosas, confiadas en sí mismas y seguras de sí
nas las cualidades opuestas, como la pasividad, el servilis-
mo, la humildad y el desprendimiento. La moralidad de las masas niega la vida, considera Nietzsche. Aquellos que se casaron con esta moralidad se encontraban ahora en una posición muy forzada. Como seres vivos encarnaron la misma voluntad instintiva de poder que la clase gobernante, pero a diferencia de ésta no tenían ninguna válvula de escape natural para ello. Así que cuando sus instintos los llevaron a buscar un tipo diferente de poder, al considerar como vicios los instintos dominantes de sus amos, en realidad también se estaban volviendo contra sus propios instintos. Así que, para sumarlo al hecho de que eran pobres y oprimidos, éstas personas estaban enfermas psicológicamente, divididas interiormente. Y se sintieron muy desdichadas. Pero la ayuda — de cierto tipo — se encuentra a la mano en la forma de una figura conocida en todas las culturas y épocas y de gran interés para Nietzsche: el sacerdote ascético comprometido con la pobreza, la humildad y la castidad, y que en algunos casos practica formas muy extremas de autotortura. Esta figura, que representa de la manera más explícita el deseo de verse libre de las condi-
Figura 14. ZQué explotará ahora? Observando con ferocidad al mundo sobre su sorprendente bigote, Friedrich Wilhelm Nietzsche siempre pareció estar a punto de encender una mecha.
ciones corporales de la vida y escapar hacia algo del otro mundo y "más allá", niega la vida con mayor énfasis que cualquier otra persona. De la misma manera que la masa,
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él está enfermo, pero con más fuerza que ellos; con una intensidad manifiesta en su capacidad de adoptar y mantener su forma de vida.
mismos probablemente al menos les dé fuerza y motivación para un poco de autodisciplina y automejoramiento bajo la instrucción de un sacerdote. Y ellos están listos
Esta fuerza le da poder, el poder de dirigir y guiar al rebaño de almas más débiles. Surge en parte de la percepción de su fuerza interna, en parte por el aire de misterio y conocimiento esotérico con el que se rodea el asceta. Pero
para aceptarlo, pues como hemos visto ya se han volteado en contra de sus propios instintos y, en un sentido, contra sí mismos. Saben lo que hay que sacar de raíz: cualquier
también en parte porque les hace un servicio: alivia su sufrimiento. Recordemos que sufren porque se han colocado en contra de sus propios instintos vitales; así que con dificultad puede esperarse que él los cure de su sufrimiento, porque él también se pone en contra de sus instintos vitales, sólo que más abiertamente, con una mayor determinación y búsqueda de propósito individual. Un hecho importante sobre el sufrimiento humano es que las personas aguantarían mucho si sólo entendieran la razón para ello, incluso habría cierta gloria en ello, si encontraran una razón lo suficientemente buena. Otro hecho relevante es que quienes sufren quieren encontrar a alguien a quien culpar por eHO, lo que actúa como un tipo de anestésico, bloqueando el dolor con una capa de ira. El sacerdote instintivamente lo sabe, y le da a su rebaño una razón para su sufrimiento y un autor del mismo. Ellos están sufriendo para que sus almas puedan entrar al cielo, por la victoria de la justicia, por el bien de la verdad o para el advenimiento del reino de Dios en la tierra: todas son cosas buenas para sufrir. ¹A quién se debe culpar del sufrimiento> Respuesta: a ellos mismos. Con este golpe el resentimiento furioso de las masas se aleja de los gobernantes, de sus objetos originales, un con victo que con gran probabilidad sólo los llevaría hacia más sufrimiento, quizá a una aniquilación parcial. Redirigido contra ellos
esbozo que lleven consigo las actitudes y comportamiento característicos de los fuertes. Se han vuelto inofensivos. Tal es el análisis de Nietzsche. Todo lo demás que podamos pensar de esto, es de hecho aleatorio. Estos no son más que unos cuantos de sus principales pensamientos, burdamente comprimidos. El estilo de Nietzsche, su musicalidad, su energía, su variedad, su ingenio mordaz, es algo que uno sólo puede experimentar por sí mismo. Y el texto está lleno de deliciosos detalles, como el relato del verdadero filósofo en el parágrafo y del tercer ensayo. O tomemos el primer ensayo, párrafos y-g. ¹Tiene un tono antisemita? Volvamos a leerlo, y hallaremos que en realidad apunta hacia el propio antisemitismo. Lo que dice es que sólo la historia moral de los judíos fue la que creó el clima psicológico en el que pudo surgir la cristiandad. Nietzsche está disparando una salva irónica contra los antisemitas cristianos que basaron su antisemitismo en la premisa de que los judíos fueron los responsables de la crucifixión de Cristo. Una vez más ha volteado al revés una forma popular de pensamiento: los cristianos debieran venerar a los judíos para agradecer por el éxito del cristianismo. ¡Delicioso material!
8. ¹PARA QUIÉN SIRVE ESO?
e habrán dado cuenta que pensar acerca de la filosofía es un trabajo arduo. Sin embargo, si hemos llegado hasta aquí al menos no nos hemos dormido. Escribir sobre el tema es aún más difícil. (Créanme.) Entonces, ¹por qué las personas han hecho ambas cosas? Bueno, por una o por todo un catálogo de razones. Para aprender a controlarla naturaleza, para aprender a controlarse a sí mismos, para ir al cielo, para evitar ir al infierno; para hacernos capaces de soportar la vida como es, para hacer la vida soportable cambiándola; para sostener instituciones políticas, morales o intelectuales (o para derribarlas); para promover los intereses del autor, para promover los intereses de otras personas (sí, eso también sucede), incluso para promover los intereses de todas las personas; porque algunos no pueden soportar a otros filósofos; o porque su trabajo lo demanda. Quizá sólo ocasionalmente debido a la pura curiosidad. Hay una idea muy difundida de que los filósofos son personas poco mundanas, apartadas de la realidad. Si eso se refiere a su estilo de vida, quizá haya sido verdad con frecuencia, aunque no siempre. Si se refiere a su obra, entonces (estoy hablando ahora de la filosofía que perdura) es falso por lo general: al menos en el sentido de que casi siempre se refieren a algún interés real y afirman ofrecer alguna mejora real.
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Regresando al principio (p. 7) hablé de tres grandes preguntas: ¹qué es lo que debemos hacer?, ¹qué es lo que existe? (es decir, ¹cómo es la realidad>) y ¹cómo es que conocemos? Podría sonar como si cualquier filosofía que ofrezca a los seres humanos alguna mejoría real debería estar interesada principalmente en la primera de ellas. Pero eso no estaría bien. Las creencias sobre cómo son las cosas pueden servir para dar un significado a la vida o reforzar nuestros sentimientos de autoapreciación (como por ejemplo la creencia de que estamos hechos a imagen de Dios), pueden dar una razón a (o servir como excusa para) cierto tipo de conductas, como la creencia de que los seres humanos tienen almas racionales y los animales no. Las respuestas a la pregunta "¹cómo es que conocemos?" pueden reforzar o liberar el control que tienen sobre nosotros varias respuestas a las dos primeras preguntas; y, muy importante, pueden implicar creencias sobre quién tiene conocimiento, con obvias consecuencias para
el prestigio y poder de miembros de ese grupo. La mayor parte de la filosofía intenta, entonces, hacer algo por alguien. Para terminar, consideremos alguna filosofía desde esta perspectiva. Para perdurar, una filosofía necesita una circunscripción, un grupo de partes interesadas. Tiene mejores oportunidades si la circunscripción es grande. Primero, una pareja de filosofías dedicadas al individuo. Esa es una gran circunscripción: todos somos individuos.
épARA QUIEN sIRYE Eso
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son injustos si éstos interfieren con los esfuerzos individuales para aplicar la receta; por lo demás, su única recomendación política es la de no involucrarse en política. Podemos hasta cierto grado ayudar a los otros a vivir el tipo correcto de vida, pero sólo a aquellos cercanos a nosotros (el epicureísmo defiende mucho la amistad); todos deben seguir la receta por sí mismos. Porque el éxito no depende de las condiciones materiales, eso que uno puede hacer por los demás, sino de nuestra actitud hacia ellos. Y ésa es precisamente la clave, puesto que la felicidad proviene de saber que el estado de nuestra mente es muy in-
dependiente de lo que la vida nos depare. Entonces puede sorprendernos que de acuerdo con Epicuro lo único bueno es el placer. Con seguridad el placer que podemos obtener depende mucho de nuestras condiciones materiales de vida. Pero hay una segunda sorpresa: Epicuro piensa que el mayor placer posible es liberarse del dolor físico y de la angustia mental. Los placeres sencillos, fáciles de alcanzar no son menos placenteros que los extravagantes y exóticos; y depender de los últimos induce a la ansiedad: pueden quitarnos los medios para obtenerlos. (La idea de que el epicureísmo es una fiesta constante con músicos y bailarinas está completamente equivocada; debe habernos llegado de los oposito-
La filosofía de Epicuro (véase el capítulo g) se dirige al
res de Epicuro, que eran numerosos. ) Algo que causa gran agitación mental es el temor supersticioso. Debemos desterrarlo. Darnos cuenta que en su perfecta contemplación los dioses no necesitaban ni deseaban interferir en los asuntos humanos. Aprender lo suficiente sobre física, astronomía y meteorología para
individuo; ofrece una receta, apoyada en un argumento, para vivir una vida feliz. Los acuerdos sociales y políticos
confiar en que todos los fenómenos tienen explicaciones naturales, que no son portentos, augurios o signos de la ira
El individuo
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se como el "principio del daño": "el único propósito por el que el poder puede ejercerse con derecho sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada [...] es el de prevenir el daño a otros". Conforme los sistemas democráticos de gobierno se enraizaron en Europa y América también se les llegó a conocer mejor, y Mill había detectado un peligro latente: la tiranía de la mayoría sobre el indi-
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viduo y los grupos minoritarios. El autor de Utilitarismo (véase el capítulo 5) no apela a los derechos humanos sino al daño que se hace, al valor que se pierde, si no observamos su principio. Ser el amo de la propia vida es un bien para los seres humanos, una parte de nuestra felicidad, así que el individuo pierde, aun cuando lo que la ley le prohíbe es algo que de todas formas no hubiera hecho. Pero también pierde la sociedad en su conjunto. Para las personas a quienes protege el "principio del daño" esto es un recurso muy valioso, pre-
Figura 15. CEpicureísmo en práctica? No, de acuerdo con Epicuro.
divina. Y no temer a la muerte, porque es simplemente la no existencia, en la que no puede haber nada qué temer. Eso es, en resumen, el consejo de Epicuro para cada uno de nosotros. Puede haber más problemas que seguirlo. Claro que si todos lo hiciéramos no habría políticos; pero quizá podríamos sobreponernos a ello. Epicuro enseñó al individuo a estar armado por dentro contra cualquier cosa que pueda suceder. Más de dos
mil años despuésJohn Stuart M il l escribió una conmovedora defensa del derecho de cada individuo para darle forma a su propia vida. En su famoso ensayo "Sobre la libertad" (I8g9) razonó sobre lo que ha llegado a conocer-
cisamente porque tienen opiniones poco convencionales y estilos de vida poco comunes. Si sus opiniones son, en efecto, verdaderas, el valor para la comunidad es evidente. Si son falsas es menos evidente, pero igualmente real: si la verdad no tiene opositores se convierte en mero formulismo muerto en la lengua: la oposición asegura que permanezca viva en la mente. Los estilos de vida poco convencionales proporcionan datos experimentales vivos de los que todos pueden aprender. Limitar al individuo daña a todos.
El Estado Antes (capítulo z, y de nuevo brevemente en el capítulo 5, pp. 69 y ss.) vimos la llamada teoría del contrato social.
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La vimos en acción en el Critón de Platón, y advertimos que, en principio, puede tomar muchas formas, mismas que surgen de la variedad de posibles respuestas a las preguntas: ¹quién contrata a quién?, ¹para hacer qué?, ¹bajo cuáles condiciones? De todas las teorías contractualistas, la de Thomas Hobbes (I588-r67g) es quizá la más famosa, por su descripción tan poco halagüeña del "estado de naturaleza", la vida anterior a cualquier acuerdo social, en la que nadie podía poseer, cultivar o hacer algo constructivo sin el miedo continuo a ser atacado, a sufrir robos y la gran posibilidad de morir asesinado. Mientras esta "guerra [...]
(PARA QUIÉN SIRVE ESO?
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el derecho de resistencia de los ciudadanos aparece más bien antes que el punto extremo en el que sus vidas están amenazadas. (Además, habiendo entregado todo el poder, ¹cómo protegerían sus vidas?) Como Platón, Hobbes parece haber ido más allá de lo que amparan sus argumentos. Pero en realidad eso no es de sorprender. La juventud de Platón coincidió con la desastrosa guerra de Atenas contra Esparta. Hobbes nació mientras la Armada Española se acercaba, hacia el fin de un siglo desgarrado por un conflicto religioso que costó millones de vidas, y en su madurez vio caer a Inglaterra en la guerra civil. No es de sor-
del hombre contra el hombre" dure, la vida es "solitaria,
prender que ambos creyeran que la primera necesidad de la vida política fuera un gobierno lo suficientemente fuer-
pobre, asquerosa, brutal y corta". Así que ¹cómo mejorar las cosas? Hay que formar una asociación: aceptar la autoridad de un "soberano" (persona o entidad) con to-
te para mantener la paz y el orden, valores sin los que no puede siquieraempezar algún otro.Su forma de apoyar al individuo fue entregar total soberanía al Estado. No sor-
tal potestad para hacer cualquier cosa que juzgue necesaria para proteger a cada uno de los otros y de cualquier amenaza externa. Esta entidad soberana no puede cometer injusticias, porque como representante aceptado de quienes establecieron el contrato, hace todo con el
prende que algunos hayan pensado que fueron demasiado
consentimiento de éstos. Los ciudadanos pueden resistirse sólo si el soberano amenaza directamente sus vidas;
Como si cuando los hombres que renunciaron al estado de naturaleza y formaron parte de una socie-
pues, en primer lugar, suscribieron el contrato para proteger sus vidas. Recordemos que las "Leyes y Constitución de Atenas" (Critón roe-gIc, p. 33) no le permitían tanto a Sócrates, pero dieron pocas razones para apoyar su reso-
dad, hubieran acordado que todos menos uno, debieran estar bajo el límite de las leyes, pero que aún así él debiera conservar toda la libertad del estado de naturaleza, incrementada por el poder, y vuelta licenciosa por la impunidad. Esto es pensar que los
lucIón extrema.
¹Los ciudadanos de Hobbes podrían replicar que no sólo suscribieron el contrato para proteger sus vidas? Fue también para disfrutar de varias libertades, que estaban ausentes en el estado de naturaleza. Eso podría sugerir que
lejos. John Locke (r63z-ryo4), que escribió menos de cincuenta años después de Hobbes, pero en unas circunstancias menos amenazantes, comentó con ironía:
hombres son tan tontos, que se preocupan por evitar cualquier daño que puedan hacerles zorrillos, o zorros, pero se contentan — no sólo lo consideran una protección — con ser devorados por los leones.
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FILOSOFÍA
El clero
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(PARA QUIÉN SIRVE ESO?
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Los sacerdotes no son generalmente personas de fuerza económica ni militar. Así que cualquier cosa que les dé seguridad, y no sólo seguridad sino con frecuencia un poder muy considerable dentro de su sociedad o grupo religioso, debe ser algo distinto. Surge de lo que su gente piensa sobre ellos, lo que consideran que son capaces de hacer por ellos, del valor que depositan en ellos. En otras palabras, surge de la filosofía. Entre menos tangibles e inmediatos sean los beneficios y peligros, más poderoso es el aparato que se necesita para mantener la fe en ellos y la confianza en quienes los consultan (o evitan). Esta no es una cuestión de un engaño intencional; aunque sería absurdo sugerir que eso no ocurre nunca. Ni siquiera es cuestión de que aquello que la clase sacerdotal deja creer a los laicos sea verdadero o falso. El punto es que deben creerles: de otra forma, no hay sacerdotes. Así que existen suficientes textos escritos para promover su estatus. Hay ejemplos en todos lados, así que dado que no hemos puesto un pie fuera de la Europa Occidental durante los últimos capítulos regresemos a India y veamos el capítulo inicial de uno de los principales Upanishads. Para la época en que se escribió Preguntasdel rey Milinda el Brhadaranyaka Upanishad (BU, véase la Bibliografía) bien podría ser tan antiguo como los Cuentosde Canterbury de Geoffrey Chaucer en estos días. Pertenece al mundo de los Vedas hindúes, un mundo de rituales, sacrificios y cantos muy benéficos, aunque sólo si se realizan correctamente. Paraasegurar la correcta interpretación se requiere a un experto letrado en asunto védicos;
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Figura 16. Minimizando todo. El Leviatán de Thomas Hobbes se eleva por encima de las ondulantes colinas del campo inglés. Zpuede ser esto realmenteseguro? Con razón John Locke estaba preocupado.
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FILOSOFÍA
j PARA QUIÉN SIRVE ESOP
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para un ritual más importante incluso es necesario un experto mayor que asegure que los otros expertos están actuando correctamente. Debe otorgarse el debido respeto y, sin duda, una tarifa obligada a tal conocimiento. ("Desearía tener riquezas para poder realizar ritos", expresa la voluntad de todo mundo [I.4.ry].) Este conocimiento, y los beneficios que vienen con él, es el privilegio (heredado) de una casta o clase social particular, los brahmanes. Este sistema de castas no es una simple convención social, como nos dice r.4.rr surge aparentemente de la forma en que los propios dioses fueron creados. Leyendo r.4. Ir
CO
con mucho cuidado nos damos cuenta de cómo le atri-
C3
buye cierta superioridad a la Ksatriya, la aristocracia guerrera que conforma la clase gobernante, mientras mantie-
C M N O
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ne cierta prioridad para los brahmanes. Su poder es "el
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vientre" de los poderes de los gobernantes, la instancia de donde se deriva. Así que es una mala idea que un guerre-
V Q
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ro lastime a un sacerdote, pues daña la fuente de su propio poder. Esto es filosofía y teología, pero claramente es también buena política práctica. Un nuevo lector de esta tradición de pensamiento hallará que es sorprendentemente extraña. Existe la doctrina de las correspondencias entre las partes del caba-
llo de sacrificio (éste era el sacrificio védico más prestigioso) y partes o aspectos del mundo: el año, el cielo, la tierra. Tenemos fe en la etimología, cuando una palabra más larga parece haber sido inventada — aproximadamente de d o s palabras más cortas y tomamos este hecho como indicio de la génesis o naturaleza interna de aquello que describe la palabra más larga. El texto insiste repeti-
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FILOSOFÍA
(PARA QUIEN SIRVE ESO?
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damente en que el conocimiento de esta extraña tradición
la última década suinfluencia comenzó a decaer. Proba-
es muy ventajoso: "Un hombre que sepa esto permanecerá firme sin importar a dónde vaya"; y " Quien sepa esto,
blemente haya sido víctima de su propio éxito; después de
[...] "La muerte es incapaz de atraparlo [...] y él se con-
todo, no hay mejor prueba para una teoría que la práctica. (Ese es el principio que es la razón fundamental del
lorar este conocimiento, y por lo tanto, a las personas que
enorme poder del método experimental en las ciencias.) Y ninguna teoría política tiene jamás una adecuada experi-
lo guardan: los sacerdotes.
mentación práctica, a menos que muchas personas ya es-
No es necesariamente lo que el sacerdote puede hacer por ti; es lo que puede hacerte a ti. No te d iviertas
tén convencidas de ella.
vierte en una de estas deidades". Así que deberíamos va-
con la esposa del brahmán. Como BU 6.4.I2 lo aclara muy
Aquí tenemos una oportunidad para detectar algunas de esas conexiones que pueden encontrarse a lo largo
bien, él sabrá el ritual justo para vengarse de ti. Y es seguro que: "Un hombre maldecido por un brahmán que tie-
de la historia de la filosofía. Marx no fue discípulo direc-
ne este conocimiento partirá de este mundo privado de
su virilidad y despojado de sus buenas obras [...] Nunca
te a él. Pero nadie de esa época escapó al hegelianismo. Como Hegel, Marx sostuvo que la historia manifiesta una
trates de flirtear con la esposa de un brahmán erudito que
progresión necesaria; a diferencia de Hegel, sostuvo que
sepa esto; para que nunca tengas por enemigo a un hom-
la fuerza directriz era la económica: las condiciones materiales de vida. Como Hegel, sostuvo que el progreso era
bre con este conocimiento". Ya nos lo advirtieron. Claro que no sólo los sacerdotes necesitan ser necesarios. También los doctores y los basureros y los presentadores de programas de juegos y los consultores de publicidad. Y, casi lo olvido, los profesores de filosofía. Todos ellos existen por las creencias y los valores, las esperanzas y los temores de las personas.
to de Hegel; en algunos sentidos se opuso violentamen-
esencialmente la resolución del conflicto; pero el conflicto era entre los intereses económicos de diferentes sectores de la sociedad: de ahí la famosa "lucha de clases" de los marxistas. Y sostuvo una versión de la doctrina que fue tan importante para Hegel: el valor de estar en contacto con tu "Otro", que "tiene algo de ti mismo en él", como decimos a menudo.
Las clases trabajadoras
Marx hizo un uso completo de esta idea en su análisis del sistema económico contemporáneo, caracterizado
La industrialización de Europa Occidental hizo ricos a
por el conflicto de intereses entre las clases trabajadoras y
unos pocos y redujo a muchos a las condiciones de vida más deplorables. Estos rápidamente encontraron a un de-
los capitalistas, los dueños de los "medios de producción"
fensor en Karl Marx ( I8I8-I88p), cuya obra, no es exagerado decirlo, cambió el rostro político del mundo. Sólo en
habitualmente desamparados, los obreros. El asunto crucial fue que ellos, al necesitar un medio de sustento y no
(es decir, las fábricas). Sus simpatías están. firmes con los
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FILOSOFÍA
tener nada más que vender,vendían su trabajo a cambio de un salario. No era un salario muy grande porque quienes compraban su trabajo no tenían interés en pagarles más que lo necesario para mantenerlos trabajando. Esto les aseguraba a ellos y a sus familias una vida de severa y degradante pobreza. Pero otro factor, más espiritual, de la situación también los presionaba mucho: el hecho de que el trabajo que estaban realizando no era en realidad su trabajo: "el trabajo es externo al trabajador, no es una parte de su natu-
(PARA QUIEN SIRVE ESO
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Las mujeres Hemos saltado de un tema a otro, de persona en persona, a través del globo y por tres milenios, como en un tour de paquete turístico vuelto loco. Pero nadie ha sido introducido a la filosofía si no ha penetrado, en al menos un caso, un poco más dentro de la mente de algún filósofo. Hemos dado un vistazo a dos famosas obras de John Stuart Mill, Utilitarismo y Sobrela libertad. La primera nos dijo que el
raleza [...] no es la satisfacción de una necesidad, simple-
Bien era la felicidad, la segunda que la felicidad necesita de la libertad individual. Su ensayo La sjueción de la mu-
mente es un medio para satisfacer las necesidades de otro
j er (I869), casi igual de famoso, nos dice que eso abarca a
[...] en el trabajo no pertenece a sí mismo, sino a alguien más". La necesidad no satisfecha es la necesidad de expresarse a uno mismo en lo que se hace. El diagnóstIco es una cosa, la cura es otra. Resulta que es tan posible experimentar enajenación cuando el trabajo que uno está realizando no es de su propiedad sino del Estado, como cuando no es de su propiedad sino de la compañía. Toda esa identificación con los intereses de la comunidad, cuando ésta es grande y compleja, no se alcanza o mantiene fácilmente. E incluso si fuera posible hacerlo, sólo ayudaría a hacer el trabajo tolerable. Si lo que hacemos es estar parados al lado de una banda apretando las tapas de frascos de mermelada, quizá tal actividad resulte menos intolerable cuando es por el bien de la Madre Rusia y no por el de la Corporación Global de Mermelada. Pero eso no lo convierte en algo positivo, una expresión de nuestra personalidad o habilidades, o un medio para el desarrollo de nuestro potencial. En estos días hablamos de "satisfacción laboral". No todos la obtenemos; el problema está ahí.
todo el mundo, no sólo a los hombres adultos. El político práctico que hay en Mill toma un objetivo muy específico y (en teoría, al menos) fácilmente remedia el abuso: "la subordinación legal de un sexo al otro está mal en sí misma y es uno de los principales obstáculos del mejoramiento humano [...] debería ser reemplazada por un principio de igualdad perfecta". La ley familiar vigente, alegó, equivale a la esclavitud de las esposas. Utilizó la palabra de una manera muy literal, como lo muestra su recuento de la posición legal en el capítulo z. Lo que él quiere cambiar, sin embargo, es el paquete completo de prácticas y opiniones que niegan a las mujeres oportunidades igualitarias en la educación y luego igualdad en el acceso, por méritos, a todas las ocupaciones y puestos de importancia. Cualquier filosofía importante necesita potenciales beneficiarios, incluso en casos donde el beneficio podría ser imaginario. Al buscar mejoras en el grupo de las mujeres Mill tiene a muchos beneficiarios a quienes atraer. Pero cree que sus puntos de vista enfocan a cien por cien-
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ISI
to de la humanidad, no sólo a So. Escribe sobre la injusticia hacia las mujeres y el daño hecho a sus vidas por
Dado nuestro tópico, sería extraño prestar atención sólo a algo escrito por un hombre. Pero hay un lugar ob-
las condiciones existentes. Pero escribe casi tanto sobre la
vio, casi obligatorio, hacia el cual acudir. El extenso libro El segundo sexo (I949) de Simone de Beauvoir ha sido la
pérdida para todo el mundo. La supresión del talento de las mujeres "es una tiranía hacia ellas y un perjuicio para la sociedad". La historia nos dice mucho sobre lo que pueden hacer las mujeres, porque lo han hecho. No nos dice nada sobre lo que no pueden hacer, y nunca lo hará hasta que se les haya dado la oportunidad cotidiana. (Mientras escribo, ciento treinta y tantos años más tarde, una joven mujer encabeza las últimas etapas de una carrera de veleo individual alrededor del mundo, un evento que demanda más resistencia mental y física de lo que uno pue-
da imaginarse.) Mill cree también que los hombres están dañados como individuos, con frecuencia en formas que no se notan (lo que en sí forma parte del daño). Pues no es bueno para nadie ser educado creyéndose superior a otros, en especial cuando sucede, como ocurre con frecuencia, que las facultades de los otros son de hecho superiores a las su-
inspiración de mucha escritura feminista desde entonces. Si pudiera volver por un tiempo a la vida dentro de unos doscientos años no me sorprendería encontrarlo catalogado como uno de los libros con mayor influencia en el siglo XX. Como Mill, Beauvoir está interesada en la libertad de las mujeres; a diferencia de Mi ll, no está particularmente preocupada por la conexión entre libertad y felicidad. Niega que haya declaraciones generales interesantes sobre cómo son las mujeres, pues son así como una respuesta a sus circunstancias, algunas de las cuales son sociales y, por lo tanto, muy variables. (Mill parecía pensar que podría haber algunas generalizaciones así, pero negó que cualquierafuera conocida. ) Además Beauvoir se mantiene en la tradición existencialista que sostiene que la manera en que reaccionemos a nuestras circunstancias es una decisión libre de cada uno de nosotros; pretender
yas. Porotro lado, aunque pueda sonar mal, vivir una relación cercana con alguien de "menos habilidades y edu-
que estamos completamente determinados por nuestras circunstancias es inautenticidad, abdicación de n uestra
cación" resulta en detrimento para la parte superior. Sin embargo, muchos hombres se encuentran justo en esa si-
responsabilidad.
tuación, casados con mujeres cuyas limitaciones no son menos reales por tratarse de un forzado producto artificial de un sistema totalmente pernicioso. Esos hombres pueden pensar que están ganando, pero la verdad es que todos son unos perdedores. Gracias a Dios las cosas han mejorado desde I869. Un poco. En algunas partes del mundo. Por ahora.
Sólo tengo espacio suficiente para tocar uno de los temas de este libro extenso y muy interesante. En el capítulo 7 hablé de la enorme influencia de Hegel, y mencioné su doctrina de la autoconciencia: surge cuando encontramos aspectos de uno mismo en alguien más, o el "Otro" de uno. Valiéndose de esta verdad psicológica, mientras ignora por completo la gran metafísica de Hegel, Beauvoir desarrolla su doctrina más característica: la mujer es
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FILOSOFÍA
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el Otro del hombre, y la autoconciencia de ambos depende de ello. Cuando el Otro es en sí mismo un sujeto, una per-
tante cerca entre sí. Casi nos harían pensar que pudieran estar en lo correcto...
sona, la situación se vuelve más complicada y muy dañina potencialmente. Te veo viendo que me ves viéndote...
Los animales
Cómo A ve a B afecta a B, así que altera lo que A encuentra en B. Y esto (recordemos la doctrina de la autoconciencia) altera la percepción que tiene A de A, lo que entonces afecta a A, de los cuales ambos afectan cómo A ve
Cualquiera que promueva los intereses de los animales
a B...Justo como cuando seconsidera algo de manera muy
beneficiar, lo que hace mediante una o dos estrategias: ya sea apelar a su buena naturaleza, o alegar que ellos también se beneficiarán. Vimos la segunda de ellas en funcionamiento en los intentos por fomentar el apoyo de los lai-
equivocada, como cuando el hombre esclavizó ala mujer, pensando que eso era bueno para él, y la mujer aceptó la esclavitud, pensando que era su única opción, y todas las relaciones entre los sexos están enredadas en una red de error y artificialidad. Ahora "con cualquier cosa que él haga... se siente engañado, y ella, ofendida". La reciprocidad de la relación significa que ninguna de las partes puede poner sola las cosas en su lugar: Beauvoir apela simultáneamente a los hombres para que reconozcan la independencia e igualdad de las mujeres, como a las mujeres para que lleguen a ser precisamente eso, al darse cuenta de que es su verdad. Así que en la última página aparece una oración que, aunque es completamente característica de Beauvoir, podría haber sido escrita por Mill: "cuando podamos abolir la esclavitud de la mitad de la humanidad, junto con el sistema completo de hipocresía que eso implica, entonces la 'división' de la humanidad revelará su genuina importancia y la pareja humana encontrará su verdadera forma". El, procedente de la tradición empirista y del utilitarismo, y ella, con los antecedentes totalmente diferentes de Hegel sumados al existencialismo, terminaron bas-
(los animales no humanos ) enfrenta un problema inicial: los animales no saben leer. Así que el escritor tendrá que convencer a una audiencia diferente del grupo que busca
cos para el sacerdocio; Mill y Beauvoir usaron ambas en su intento de unir a los hombres a la causa de la emancipación de las mujeres. La situación es incluso menos prometedora cuando la mayoría de aquellos a quienes apelas se benefician, o piensan que se benefician, de las mismas prácticas que tratas que sean abolidas. A muchas personas les gusta comer carne, muchos creen que los humanos se benefician mucho de la investigación médica realizada mediante experimentos con animales. Las autoras feministas tuvieron un poco el mismo problema cuando trataron de que los hombres tuvieran sus mismos puntos de vista, pero al menos tenían un soporte directo en las mujeres; los "defensores de los animales" no tienen ningún tipo de soporte así. El budismo, sin ir a los extremos, protege naturalmente a los animales. Digo "naturalmente" porque el budismo mantiene la creencia hindú de que las almas regresan una yotra vez a la vida, y lo que en una encarnación es humano puede ser animal en otra. El Buda una vez vi-
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FILOSOFÍA
vió como liebre. El catolicismo no tiene tal metafísica, ni tales escrúpulos: pregúntenle a una vaca de la India si importa la metafísica! Adán fue creado Señor de los animales, y ellos fueron creados para el uso de la humanidad. Tenemos almas racionales, pero ellos no, lo que los deja fuera de laesfera moral. (Santo Tomás de Aquino [ Izz5-
rzy4] lo dijo, entre otros.) Y así corrió y corrió la idea. David Hume dio un salto sobre eso (véase p. 39), pero aún así continuó corriendo la idea. Como fundador del utilitarismo que Mill defendió
y desarrolló,Jeremy Bentham (ry48-I832) consideró al dolor y al placer como las categorías decisivas moralmente, e hizo esta famosa declaración sobre los animales: "La pregunta no es ¹pueden razonar?, ni tampoco ¹pueden hablar?, sino ¹pueden sufrir>". (Sí pueden, por supuesto, así que entran en la ecuación utilitaria y tenemos responsabilidades morales hacia ellos.) Pero ése fue un pasaje incidental de un libro dedicado al bienestar de la humanidad. Sólo hasta hace poco comenzamos a tener libros comple-
(PARA QUIEN SIRVE ESO?
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Aquino jamás imaginó. Apelaron poderosamente a las conciencias de las personas, haciendo la pregunta de Bentham sobre si el sufrimiento de los animales podría justificarse cuando resultara en beneficio de los humanos, de ser así, ¹cuándo? Podríamos sentir una diferencia entre la muerte de ratones de laboratorio como resultado de un avance sustancial en el tratamiento del cáncer, y la muerte de perros y osos por unos cuantos minutos de cacería deportiva. Algunos aspectos del b i enestar de lo s a n imales se relacionan con otro interés apremiante: todo el asunto del daño y cuidado del medio ambiente natural. En ocasiones se trata de forma similar uno de esos aspectos: el vegetarianismo. Se dice que utilizar vegetales para alimentar ganado, y después comer la carne, es una manera muy poco eficiente de utilizar los recursos de la tierra, comparada con comer los vegetales directamente y quitar a la vaca de en medio. Así que el vegetarianismo se considera benéfico a largo plazo para todo mundo. Buen
tos dedicados en forma explícita a la moralidad de nuestro trato de los animales (véase la Bibliografía), un hecho
movimiento, entre más personas escuchen mayor caso tiene hablar.
que podría reíiejar la engañosa situación táctica que sus autores tienen que enfocar. Sus doctrinas han hecho un progreso enorme a lo
Los filósofos profesionales
largo de los últimos veinte o treinta años; el problema táctico no era insoluble. Fueron capaces de apelar al sentimentalismo de aquellos que otorgan características humanas a los animales. Fueron capaces de apelar a los hechos mucho más duros de la biología moderna, los cuales muestran, de manera mucho más convincente de lo que Hume hubiera podido hacer,que nuestra relación con los animales es mucho más cercana de lo que Tomás de
Hasta ahora no he dicho nada sobre la filosofía como se escribe hoy. Dudo poco que algo de ella sea valioso y que perdurará, pero dudo menos de que lo que dure no sea más que una pequeña fracción delo que ahora se está publicando. Puedo suponer sobre uno o dos títulos, pero sería exactamente eso, una suposición; así que he preferido apegarme a obras que ya sabemos que han sobrevivido una prueba sustancial de tiempo. Parte de la razón por la
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FILOSOFÍA
que sobrevivieron a la prueba es que fueron escritas con el sentimiento real de que su mensaje era necesario para el beneficio de la humanidad; y podemos reconocer la pasión y la inteligencia que hay en ello. No hay razón por la que los escritos filosóficos de hoy en día no sean así, y algunos lo son. Pero debemos estar conscientes de que la mayoría fue elaborada por profesionales, personas cuyo sustento y prospectos profesionales requieren que escriban y publiquen sobre filosofía. Nada se deduce de eso, después de todo, Kant y He-
j PARA QUIEN SIRVE ESO?
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i@~' l i t. pwg'2. ;, ~
*
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gel también fueron filósofos profesionales. Y en realidad tampoco se deduce que su interés por la filosofía no sea genuino. Pero sí significa que entre las variadas razones que hay para estar interesados, algunas son lo que podría llamar "artificiales". Antes, en el capítulo r, hablé de que los filósofos se dedican a sostener un debate para cambiar el curso de la civilización, no a resolver pequeños acertijos. Pero en el mundo de la filosofía profesionalizada de hoy la solución más brillante de un acertijo puede llevar a su autor por un camino muy largo en verdad; ahí están las tentaciones y presiones para escribir sobre acertijos, para otros filósofos profesionales, y dejar que la civilización tome su curso. No lean esto — ¡por favor! — como una condena global de todo lo que se publica ahora en los departamentos de filosofía de las universidades. Trata de ser un consejo para quienes tienen su primer acercamiento a la filosofía con la ayuda de esta Bre~ísi ma introducción. Si están hojeando el último libro sobre filosofía de alguna editorial académica, o un número reciente de una revista especializada, y no les es posible ver qué está sucediendo o qué postura podría llamar su atención, no transfieran su
Figura 18. Un filósofo profesional. Sé un tanto cauteloso con este hombre.
reacción hacia toda la filosofía en bloque. Puede ser que estén viendo un detalle de una imagen mucho más grande que todavía no tienen experiencia para reconocer. O también puede ser verdad lo peor y en realidad están leyendo el equivalente filosófico de un problema de ajedrez, algo muy ingenioso pero de importancia limitada. Mientras desarrollan su propio poder de discriminación, apéguense a los excelentes viejos clásicos. No es necesario que surjan semejantes dudas sobre cualquiera de los filósofos a los que he tratado de introducirlos. Sabemos que escribieron desde el corazón y desde la cabeza. Junto a sus enormes méritos pueden tener sus faltas, con seguridad: ignorancia inesperada, prejuicio, exceso de confianza, oscuridad, sólo para comenzar la lista.
FILOSOFIA
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Pero como espero haber señalado, la filosofía es tan amplia como la vida, y en su enorme producción escrita se ejemplifican la mayoría de las virtudes y los vicios intelectuales. Desear que fuera de otra manera, sería como querer que las personas no tuvieran mentes.
Me fui a /a c/ase de fi/osofla
tu cena no existe.
Referencias de las ilustraciones
Boecio escucha las palabras de la Dama
Filosofía [p. I4] © Colección Wallace/ Bridgeman Art Library
Aristófanesretrató a Sócrates como un excéntrico en una canasta [p. a4] © AKG London
Sócrates toma la cicuta del carcelero
[p. >s]
6. La imagen del carro:
Arjuna y Krishna
Ip. s7] © LL Lute/Trip
La imagen del carro: Hércules y Atenea
[p g] © Ancient Art gc Architecture Collection
8. Cabeza de mármol
de Epicuro [p. 66] © Museo Británico/Bridgeman Art Library
© Colección Wolfe/Museo Metropolitano de Arte, Nueva York; fotografía Erich Lessing/
AKG London
David Hume fue mucho más brillante de lo que parecía
[p. g8] © Mary Evans Picture Library
El Milagro de los
9. Fuera de la familia, cualquier cosa está
permitida
[p. yg]
© Punch
ro. Cada materia habla en su propia lengua
[P. 9o] © www. Cartoon Stock.com
Panes y los Peces
René Descartes como
[p. 46]
fisiólogo [p. Io9]
© Dagli Orti/the art archive
© AKG London
FILOSOFÍA
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Iz. El progreso a través del conflicto [p. II6] © Mary Evans Picture Library
I3. El m ensaje de Charles Darwin no fue asimilado
con rapidez [p. IzI] © Down House/Bridgeman Art Library
I4. ¹ Qué explotará ahora> [P. I30] © AKG London
I5. ¹ E p icureísmo en
I6. El L e viatán de Thomas Hobbes se eleva por encima del
BIBLIOGRAFÍA ¹Por dónde caminar?
campo inglés [p. I43] © Con autorización de la Biblioteca Británica
I7. El rajá consulta a sus sacerdotes [p. I45] © VgcA Picture Library
I8. El autor y sus mercancías [p. I5y] Fotografía: Simon Blackburn
I9. L a clase de filosofía
práctica? [p. I38]
[p. I58]
© J. King/Trip
© Punch
Mi tiempo se acabó. Pero prometí dejarles nombres y direcciones, por decirlo así, de algunos guías con quienes pueden ir más adelante y con mayor profundidad. Vale la pena mencionar que muchos filósofos muy prominentes han dedicado tiempo y cuidado a escribir introducciones. No es cuestión de enmarañarse con un libro de texto estándar: cada camino hacia la filosofía es, hasta cierto punto, personal. Introducciones Thomas Nagel, What Does itAllM e a n>, Oxford University Press, New York y Oxford, I987. (Traducción al español: t Qué significa todo estoP, Fondo de Cultura Económica, México, I995.) En este libro muy breve Tom Nagel, absteniéndose de toda mención histórica y apuntando directamente a los problemas, da al lector una probada de nueve áreas diferentes: conocimiento, las mentes de otras personas, la relación mente-cuerpo, lenguaje y significado, la libertad de la voluntad, el bien y el mal, la justicia, la muerte y el
sentido de la vida.Justo lo necesario para un primer texto de lectura — mira que te atrapa.
FILOSOFÍA
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BIBLIOGRAFÍA
I6g
de Russell sobre algún filósofo en particular es limitado o pierde el tema principal o está distorsionado a causa de
Simon W. B l ackburn, Think, Ox f ord U n i versity Press, Oxford, I999. (Traducción al español: Pensar: una incitacíón a la filoso fía,Paidós, Barcelona, zoo i. )
su intenso desagrado por el cristianismo.
temas del libro de Nagel, sumando Dios y Razonamiento, ahora con un enfoque más largo y profundo; incluye fre-
Frederick Copleston, A History of Philosophy,8 vols., Burns & Oates, London, i946-i966. (Traducción al español: Historia de la Filoso f ía, Ariel, Barcelona, i973.)
cuentes citas sobre fuentes históricas, con lo que comunica un sentido de la tradición filosófica (occidental). Está escrito en forma muy amena.
No tan divertido como Russell, pero comprensible, confiable y adecuado para el estudio serio. Con un editor
El libro ideal después del de Nagel. Retorna muchos
B.
diferente (Search Press), Copleston agregó más tarde un Bertrand Russell, Th e P roblems foPhilosophy, Oxford University Press, Oxford, I9iz. (Traducción al español: Los problemas de laf i los ofí, La bor, Barcelona, i99i.)
volumen de filosofía francesa (de la revolución en adelante), y otro sobre la filosofía en Rusia.
Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy, z vols., Oxford University Press, Delhi, I966; primera edición,
Un libro introductorio clásico, aún después de casi noventa años. No se pierdan el último capítulo con las afirmaciones de Russell sobre el valor de la filosofía, aun-
'9z9. S arvepalli Radhakrishnan, presidente de la I n d i a
que en nuestros días algo de ello puede parecer grandilocuente y excesivamente optimista.
I962 I967 anteriormente impartió cátedras en Calcuta y Oxford. La tradición filosófica india es profunda y sofisticada; el lector occidental con frecuencia se topará con
Historias de Ia filosofía
pensamientos y argumentos familiares, transformados de manera fascinante por el contexto desconocido. No se
Bertrand Russell, History of Western Philosophy, George Allen R, Unwin, London, I946. (Traducción al es-
asusten si ven algunas palabras en sánscrito.
pañol: Historia de la filosofía de Occidente, Espasa-
Obras de referencia
Calpe, Madrid, i978.) Un libro notable que sintetiza un montón de material en forma muy atractiva. Disfrútenlo, pero no se sor-
Ahora hay muchas buenas obras de este tipo en un solo volumen: The Oxford Dictionary of Philosophy, de Simon Blackburn; The Oxford Compani on to Philosophy, Ted
prendan si luego escuchan la opinión de que el recuento
Honderich, editor; The Cambridge Dictionary of Philos-
FILosoFÍA
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ophy, Robert Audi, editor (los primeros dos de Oxford University Press, el ú l t im o d e C a m b ridge U n iversity
Press). La mejor obra en inglés en varios volúmenes (aunque lo diga yo — para entender por qué, observen de cerca la foto en la página I57) es The Routledge Enciclopedia of
Phi losophy.¡No, en la mayoría de los casos, para el bolsillo
B IBLIOGRAF I A
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Hume. (Traducción al español: Investsgacion sobre el conocimiento humano, Alianza Editorial, Madrid, I995.) Otros escritos sobre religión de Hume, también fácilmente disponibles, son sus Dialogues Concerning Natural Religion (Traducción al español: Diálogos sobre la religión natural, Alianza Editorial, Madrid, I999) y The Natural History of Religion. (Traducción de español: Historia natural de la re-
individual! Esta es una obra para leer en una gran biblioteca pública o biblioteca universitaria, o vía alguna institución que se suscriba a la versión en Internet.
ligión, Trotta, Madrid, 2003.)
Obras mencionadas dentro del texto
Anónimo, The Questions of King Milinda está disponi-
CAPÍTULO 4
ble en una versión barata abreviada, editada por N. K. G. CAPÍTULO z Platón, Cri tón. Util y accesible es The Last Days of Socrates (Penguin Books) que contiene Apología, Critón y Fedón en traducción de Hugh Tredennick. Mi única queja es que la numeración Stephanus está señalada en lo alto de la página, en vez de estar dada en el margen. Si sienten que se están aficionando a Platón una buena adquisición es Plato: Complete york, ed.J. Cooper y D. S. Hutchinson,
Hackett Publishing Co. (Traducciones al español disponibles bajo los sellos de Gredos, Barcelona, Aguilar, Bar-
Mendis Kandy, Buddhist Publication Society, Sri Lanka, I993. (Varios fragmentos traducidos al español se encuentran disponibles en Internet.) Platón, Fedro a46a y ss. y 253d y ss. Platón compara el alma con un carro. Anónimo, Katha Upanishad, 3. 3 — 7, 9: en la tradición india temprana el alma es comparada por un carro. Una edición fácilmente disponible de los principales Upanishads se encuentra en la serie de Oxford University Press morid Classicsen traducción de Patrick Olivelle.
celona y Porrúa, México. )
(Traducción al español: Los Upanishads, Visión Lib ros, Barcelona, I98o. )
CAPÍTULO3
CAPÍTULO 5
David Hume, Of Miracles, Sección X de An Enqui ry Con-
Epicuro: el historiador temprano de la filosofía Diógenes Laercio escribió una obra llamada Eives of the Em-
cerning Human Understanding. Muchas ediciones. Prue-
ben la de L. A. Selby-Bigge, Oxford University Press, que incluye Enqui ry Concern ing the Pri nciples fo Morals de
inent Philosophers, publicada en z vols. por Lo eb C lassical Library, Harvard University Press. (Traducción al
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FILOSOFÍA
BIBLIOGRAFI A
I6y
español: Vidas ae losfilosofos más ilustres, Porrúa, México, I984.) La última sección del volumen z está dedicada por completo a Epicuro y reproduce algunos de sus escritos. Además de éstos sólo unos pocos fragmentos han llega-
ne la intención de cambiar tu vida". El título original es De Rerum Natura. George Berkeley, Three Dialogues betmeen Hylas and Philonous. Numerosas ediciones: una buena apuesta es la
do hasta nosotros. John Stuart Mi ll, Utilitarianism.Esta obra breve, y
de Roger Woolhouse, publicada por Penguin Books, que
On Liberty de Mill (véase capítulo 8) pueden encontrarse
f Human Knomledge de Bertambién contiene Principies o keley. (Traducción al español: Tres dialogos entre Mj ias y
en un volumen de la serie Everyman's Library publicada
Filonús,Espasa Calpe, Madrid, r996.)
en Londres por J. Dent R, Sons y en Nueva York por E. P. Dutton R, Co. (Traducciones al español: Utilitarismo, Altaya, Barcelona, I994; y Sobre la libertad, Alianza Editorial, Madrid, I98g.) Thomas Hobbes, Leviathan. Una buena opción es
la edición por Richard Tuck publicada por Cambridge
f Pure Reason. A ún la Immanuel Kant, Cr it ique o
mejor traducción es la de Norman Kemp Smith, publicada por Macmillan. Pero los principiantes deben tener precaución: es una lectura muy difícil. (Traducción al español: Crítica de la razón pura, Tecnos, Madrid, 2002. ) Francisco Sánchez, Quod Nihil Scitur. Este es ma-
University Press. (Traducción al español: Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, I986. ) El famoso capítu1 o sobre el estado de naturaleza es la parte I capítulo I . Platón, la República 45g-466. La abolición de Platón de la familia ¹o deberíamos decir "su introducción a
terial altamente especializado, pero ya que lo m encioné en el texto doy los detalles aquí: editado y traducido
un nuevo concepto no biológico de familia" ? y sus razones para ello.
René Descartes, Meditations. Muchas ediciones dis-
CAPÍTULO 6 L ucretius, Of the Nature of Things, traducido por R. E. h atham, introducción de John Godwin, Penguin Books. (Traducción alespañol: La naturaleza de las cosas,Alianza Editorial, Madrid, zoo3). Lucrecio, un romano del siglo
I a.C.. , llevó las doctrinas de Epicuro a una versión latina con la clara intención de convertir a sus compatriotas si podía. La introducción de Godwin comienza: "Este libro deb ebería contener una advertencia para el lector: tie-
por Elaine Limbrick y Douglas Thomson, publicado por Cambridge University Press. (Traducción al español: Que nada se sabe,Espasa Calpe, Madrid, 2000.) ponibles. Pero sólo en caso de que tengas marcado interés en Descartes busca (en su versión rústica) The Philosophical Writings of Descartes, traducido por J. Cottingham, R. Stoothoff y D. M u r doch, publicado en z vols. por Cambridge University Press. Las Meditaciones metafísicas están en ii.g-6z. (Traducción al español: Meditaciones metafísicas y otros textos, Gredos, Madrid, r987. ) Sexto Empírico, Outlines foPyrrhonism. De nuevo, es material especializado. Pero sería una lástima nunca haber leído al menos las primeras doce secciones del libro I, por lo pronto hasta el punto donde Sextus explica para qué es la fIlosofía escéptica. La traducción de R. G.
r68
FILOSOFÍA
Bury está publicada en la Loeb Classical Library de Harvard University Press. (Traducción al español: Esbozos pirrónicos, Gredos, Madrid, s993. )
BIBLIOGRAFÍA
I69
CAPÍTULO 7
torial, Madrid, s972.) (Pero si pueden leer a Nietzsche cómodamente en alemán no piensen siquiera en leerlo en ningún otro idioma. ) El pasaje central sobre las actividades del "sacerdote ascético" está en 3. Io-22 — pero no se limiten sólo a eso.
René Descartes, Discurso del metodo. Numerosas edicio-
CAPÍTULO 8
nes: véase la recomendación de las Meditaciones. El Discursodelmétodo está en i.rrs-5r.Partes de Tratado sobre el hombre de Descartes, del que fue tomada la ilustración de la p. Io9 de este libro, están en pp. ror-so8. (Traducción
John Stuart Mill, On Liberty. Éste y el ensayo de Mill, Utilitarianism (véase bibliografía del capítulo g) se en-
al español: Discurso del método,Alianza Editorial, Madrid,
publicada en Londres por J. M. Dent 8c. Sons y en Nue-
'999.) Georg Wilhelm H egel, In troduction to the Philosophy of History. Una traducción excelente es la de H. B.
Nisbet y publicada por Cambridge University Press bajo el título Hegel, Lectures on Philosophy fo morid History: Introduction, pp. 25-rgn Les da todo lo que necesitan.
Charles Darwin, The Origin of Species.Es de recomendarse la edición de J. W. Burrow publicada por Penguin Books. Si no tienen tiempo para la obra completa, al menos lean los capítulos s-4 y r4 (el capítulo final). (Traducción al español: El origen de las especies,Grijalbo, México, s96r.) Friedrich W i l h el m N i e t zsche, The G enealogy o f lltlorals. Traducir el alemán resonante e inventivo de Nietzsche es un asunto arriesgado; por eso hay tantas traducciones al inglés disponibles. Las dos que puedo recomen-
dar son la de W. Kaufman y R.J. Hollingdale, publicada por Vintage Books, y la de Douglas Smith, publicada por Oxford University Press en su serie World Classics. (Traducción al español: La genealogía de la moral, Alianza Edi-
cuentran en un volumen en la serie Everyman's Library va York por E. P. Dutton R, Co.
John Stuart Mill, The Suj bectionfoííomen. Disponible en un volumen llamado John Stuart 18ill: Three Essays, introducción de Richard Wollheim, publicado por Oxford University Press; o por él mismo en una versión muy barata de Dover Publications. (Existe una amplia tradición de sus versiones al español, la primera fue realizada por la chilena Martina Barros en I889. En línea puede encontrarse [www. educastur.princast.es] prologa-
da por Emilia Pardo Bazán.) Anónimo, Brhadáranyaka Upanishad. Como con el lc-atha Upanishad (véase la bibliografía del capítulo 4), una edición accesible es la traducción de Patrick Olivelle de los principales Upanishads en la serie Oxford University Press World Classic Series. Simone de Beauvoir, The SecondSex. La traducción de H. M. Parshley es uno de los volúmenes más hermosos de la serie Everyman's Library, publicada por David Campbell Publishers, Ltd. (Traducción al español: Elsegundo sexo, Cátedra, Madrid, s998. )
I70
FILOSOFÍA
Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts. Éste es de donde proviene la cita en el texto. Alguien
Indice temático
que tiene su primer acercamiento a M arx debería buscar alguna antología de sus escritos, quizá The Marx-Engels Reader, ed. R. Tucker, publicado por Norton and Co. (Traducción al español: Manuscritos económicos —iloso f f i) Marx, especialmente cos derey, Grijalbo, México,I96z. el Marx temprano, con frecuencia no es sencillo de leer: una consecuencia de los hábitos de pensamiento y estilo que obtuvo de Hegel. Peter Singer, Animal Liberation, es un ejemplo notable de un libro dedicado a la moralidad de las relaciones humanas con los animales, publicado por New York Review Books en I975. (Traducción al español: Liberación animal, Trotta, Madrid, 1999.) The Casefor Animal Rights, de Tom Reagan, University of California Press, I983, es otro.
acuerdos, rompimiento de, 30) 3I) 32
Beauvoir, Simone de, I5I
agnósticos, 8 amistad,25-29 32 —33,I36-
Bentham, Jeremy, I54 Berkeley, George,
I37 amor, z5, I29 analítica, escuela, Io9-Iro animales, 39, 54-55, 74-75, I53-I55 antisemitismo, I33 Aristófanes, 24
idealismo, 83-84, 87-89 comentario, I9 Biblia, Ioz Boecio, I4 brahmanes, 86, I44 Budismo, Io, zI, 5I-6z animales, I53 — I54.
Aristóteles, Iz aristotelismo, 95, IO3-IO4
cinco agregados del, 53,
Arjuna, 57
cuerpo, estatus del, 78 nirvana, 55, 66-67
artificial, selección, Izo ascéticos,sacerdotes, I3I astronomía, IOI-Ioz, I37-I38 ataraxia (paz mental), 96 Atenea, diosa, 57 átomos, 86 autoconciencia, I5I-I5z autoridad paterna, 3I aves, y selección artificial, I I9 — I20
5, 59, 6z, 77, 78
ser, 5I-62 bueno/bondad, con secuencialismo,
63-67 felicidad, 67, I39, I49 Nietzsche, Iz7 relativa, 97 capitalistas, I47-I48
FILOSOFÍA
172
carro, analogía, 61 cartesiano, véase Descartes, René castas,sistema de, 54-55 catolicismo, 41 cerveza, 74 ciencia cognitiva, 79 ciencias naturales, 16-17 cinco agregados de la doctrina del budismo, 53,
55,59, 6z,77,78 ciudadanos, 7o, i4o-141 clase trabajadora, 146-148 clases altas, Iz8, Iz9 clases, lucha de, 147 Cogito ergo sum (Descar-
tes), io6 compasión, Iz9 conciencia, 53, 6i, 85, llz, ll4
Confucio, zi conjunto, 6o conocimiento, véase epistemología consecuencialismo, 63-67,
69 contrato, teoría del, 69-72, 139 140
Copérnico, Nicolás, Ioi, I02
cosmología, z5, Ioi-ioz creencias, 73-74, 75, Iz7
escepticismo, 95 religiosas, 40-41, 43, 4.7, 48-49 cl lstlRnismo 113 123, 126
133
Critón, diálogo (Platón), 21-36, 54 — 55) 63, 70) 101, 139 140
cuerpo, estatus del, 78
Í NDICE TEMÁT I CO
eclUCRCión, 67, 104, I49
ego, 6o-61 elección, 74 empirismo, 9o-94 epicureísmo, Ii, 67, 86 atomismo, 86 contrato social, 71-7z individuo y, 136-139 epistemología, 75-76, 83, 90 — 91
daño, principio del, 138-139 Darwin, Charles, 117-Iz5 darwinismo, 127 defensores de los animales, 153 democracia, 138-139 Demócrito, 86 Descartes, René, 12, 124 — 126
Discurso del método, I oi- I o 8
dualismo, 84, 90 escepticismo,95-96, 103 destinados, 45, 123 dialéctica, 115-116 Dios,39 42 6o, 107, 113, 124
disposiciones, 53-54 dolor, ausencia de, 65 dualismo, 84, 9o Descartes, Io7 teoría científica y, 84-85
escépticos, 8-9, 75, 94-95 Descartes, 95, 103, 107 Nietzsche, Iz5-Iz6 especialización, 17 espíritu, 79, 87, 89 Estado, el, 139-141 estético, relativismo, 97 Estienne, Henri, z5 estoicos, 96 éticas, preguntas, zz-z3, z5 ético, consecuencialismo,
63-67 existencialismo, 109-IIQ,
173
epicureísmo, 136-137 Mill ) 66 ) 138 139) 149 feminismo, iz, 15i, 153 filosofía contexto histórico de,
79-8z definición, 12 historia de, 147 pro fesionalizada, 155-158 terminología, 83 física, Io8, 137 fisiología, Io8
formas (Platón), 93 Freud, Sigmund, 125 Galileo, Ioi, Ioz, Io8 "gastronómico", relativista,
97, 98 Geiit (espíritu), Iiz, ii4 Genealogía de la moral
(Nietzsche), 125-133 griega, filosofía, 21-36, 75, 86, 95
151) 152
experiencias, 77-78 experimentos con animales, 153
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 83-84 89 Iz5 autoconocimiento, 113114
falsedad, 43-44, 55 56 familias, 73, 149
felicidad, 69 ataraxia, 96
Filoso f ía de la Historia, 109-117 Marx y, 147 l'Rzón, 93 — 94
FILOSOFÍA
I74
Hércules, 57 hinduismo, II I2, 55 I53I54 historia, zz3
Historia de Inglaterra
(Hume), 37 Hobbes, Thomas, I2 I40 teoría del contrato social, 7I ) I 39 — I4I
Hume, David, 154-155 mente, teoría del haz de
Johnson, doctor, 88 justlcla, 23 Kant, Immanuel, zz moralidad, 30, 36 poder de la razón, 74 razón y percepción, 9394 karma, 6z Eatha Upanishad, 58 Kierkegaard, Seren, zzo Krishna, 57
milagros, 37-50 racionalidad, 7z-74 ser, 78-79 sobre los argumentos de Berkeley, 88-89
Wilhelm, 6o Lewis, Clive Staples, I23, 124
idea Hegel, Io9-zz7 razón e, 93-94
idealismo, 83-90 impuestos, 69 impulsos sexuales, zz3 india, filosofía, zz, zz, 86, 87, 14z, z44 individuo, el, epicureísmo, 136-138 relatzvzsmo y, 98 99 y Hegel, zz5-Iz6 industrialización, z46-147 integridad, 68-69
mayoría, opinión de la, 26 memoria, 46 mental, formación, 53, 6I mente, teoría del haz de
la, 77 metafísica, 6z, 83, 9o dualismo, 85-86, 90 idealismo, 84, 86, 87 m aterialismo, 85,86, 87 meteorología, z37-z38 milagros, 37-50
Mill, John Stuart, 66, 67, I39) 149> 153
laboral, satisfacción, z48 Leibniz, Gottfried
leyes de la naturaleza, 4z43, 45, 47-48 licenciatura, cursos de, z7 Locke, John, z4z Lokaiatas, 86, 87, 9z Lucrecio, 86 Mahabarata, 57 Marx, Karl, zz, 84, 87, 89, zz6, z47 materiales, bienes, 67 m aterialismo, 85,86, 87 materialismo dialéctico, 87, zz6
I75
ÍNDICE TEMÁT I CO
nirvana, 55, 66-67 no-ser, véase budismo, cinco agregados del obligación hacia el Estado, 7I obligaciones, 3I, 34, 35, 36 od10 7 I2 9
opiniones, z6, z39 origen de las especies, El
(Charles Darwin), zz7I25
Otro, el (Beauvoir), 15z-z5z
moksha, 55 Moore, George Edward, I09 — IIO
moral, relativismo, 98-99 moralidad Kant, 30, 36 Nietzsche, I29, I30
religión y, 33 34 "moralidad del rebaño", I32
pecado original, I23-I24 percepción, 53, 6z, 77, 89, 91) 92
pirronismo, 95-96 placer, 64, 65, 137, I54 Platón, 82, I4I Criton diálogo 2I-36 54 — 55, 63) 70) I39, I40
mujeres, z49-z53
énfasis en el alma, 79 formas, 93, III
Nagasena (monje budista),
símil del carro, 58 sobre la familia, 7z-73
muerte, z38
5I — 62
naturaleza, 4o, 48, zzz, rz3, I4I
Newton, Isaac, zo8 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 9, 125 I33
poder de los sacerdotes en sus comunidades, z4z, principio del daño, z38I39 voluntad de, 13o
176
FILOSOFÍA
política, autoridad, 69-72 profesional, filosofía, 155-158
revolución científica, 103 Russell, Bertrand, IIo
providencia, II3 psicoanálisis, I26
sabiduría, véase epistemo-
quintaesencia, Ioz racionalidad, 7z-76 racionalismo, 9o-94 razón, II3 astucia de la, II4 Descartes, I24 Hume, 39
ideas y, 93 objetivos y, 7z realidad, 94 97, IIO reencarnación, 55, 6z, I53-I54 relativismo, 97-98
religión, creencia, 4o-5o, 86, 118, I2 7
moralidad y, 34 renacimiento cíclico, 55, 6z, 86, 153 represalia, 27, 29, 3I República (Platón), 2I, 22, 72 reputaciones, z6, z8, z9, 32
revelaciones, 41
logía sacerdocio, I3I-I32, I42-I46 Salvación, II
Sánchez, Francisco, 95 selección natural, II7-Iz4 sentido común, 95 sentimientos, 54, 61 sel; 5I — 62, 76-79 seres humanos, 37 39 Sexto Empírico, Io5-Io6 soberanía, 141 sobrenatural, 15 supervivencia, 79 social, darwinismo, I22 social,reforma, 66 sociales, contratos, 69-7z sociales, sistemas de valoIes, I27-I29
Sócrates, 63, 65 14o alma, 54-55 critón, diálogo, 2I 36, 54 — 55, 70 integridad de, 68 juicio de, z3 personaje histórico y literario, zz
Sofista,E/ (Platón), 22 Spencer, Herbert, Izz
'77
Í NDICE TEMÁT I C O
Stephanus, numeracIon, 25 sufrimiento, alivio del, 61 animal, 155 humano, I3I-I32 suICIdIO> z7
universidades, departamentos de filosofía de las, 17, 156 Upanishads, zI., 14z utilitarismo, 66, 69, I39, I54
supersticiosos, temores, 137 valores, sistemas de, Iz8teoría científica, 48, 85 teoría del contrato social,
69-7z testigos, testimonios de, 43 44 testimonial, evidencia, 44 Santo Tomás de Aquino, I54 totalitarismo, 7o transmigración de las almas, 153 tropos, 96
I29
Vedas, 21, 14z vegetarianismo, 155 virtud, 23 voluntad de poder, concepto, 13o
Wittgenstein, Ludwig, I09 — IIQ
Woolston, Thomas, 4o-4I zen, budismo, Io
1zsta obra fuc impresa cn noviembre dc 2007 en los talleres de Itnpresos y Psnr u;tdcrn,tciones sl('AR, que se localizan cn ltt calzttda dc 'l'l,tlpan 1702, coloni,t Coutttry ('lul>, cn l;t ciud:ul de ivlcxico, I).I . L t encuatlern,tci<ín dc los cjentphtrcs se hizo
(.'n los mismos t;tllcrcs.
