IX Congreso Argentino de Antropología Social. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Misiones, Posadas, 2008.
Concepciones de la muerte en el Egipto Antiguo: aspectos múltiples del ser en la existencia de ultratumba. Marina Méndez.
Cita: Marina Méndez (2008). Concepciones de la muerte en el Egipto Antiguo: aspectos múltiples del ser en la existencia de ultratumba. IX Congreso Argentino de Antropología Social. Social . Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales - Universidad Nacional de Misiones, Posadas.
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Concepciones de la muerte en el Egipto Antiguo: aspectos múltiples del ser en la existencia de ultratumba
Prof. Marina Méndez (CONICET-UBA)
[email protected] Las ideas que los egipcios poseían en la antigüedad sobre la muerte, han sido abordadas en gran cantidad de trabajos. Muchos de ellos, sobre todo en la historiografía de la primera mitad del siglo XX, indagaban particularmente en las técnicas de momificación e inferían a través del análisis de las mismas numerosos indicadores que caracterizarían la vida de ultratumba. Descripciones detalladas sobre los tipos específicos de bienes que componían el ajuar y referencias rigurosas en torno a la orientación y postura en la que se encontraba el cadáver abundaban en estas producciones. No obstante, estos mismos análisis daban cuenta en la mayoría de los casos de las creencias y concepciones de las propias sociedades europeas, que inmersas en los procesos de expansión colonial instalaban como universal su propio sistema de pensamiento. 1 Otras tantas producciones al abordar la temática de la muerte, sólo registraron el uso generalizado de distintos procedimientos de conservación del cuerpo en los miembros de la elite -sin ahondar críticamente en este asunto- concentrándose más puntualmente, en la tentativa de definición de ciertos conceptos asociados a la vida de ultratumba del sujeto ( ka, ba, akh), muchas veces reduciéndolos a categorías del sistema religioso judeo-cristiano. 2 En contraposición, la obra de Henri Frankfort ha sido una lúcida intervención intervención en el campo de las ideas religiosas egipcias. A mediados de siglo, en su trabajo titulado Reyes y Dioses3 ya alertaba sobre los problemas de interpretación que nociones tales
como ka y ba habían generado en diversos estudios que no podían dar cuenta de las 1
Said, E. W., Orientalismo, Barcelona, Mondadori, 2003; Hornung, E., El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad , Madrid, Ed. Trotta, 1999. 2 Moret, A., Rois et dieux d’Égypte, París, 1925, La mise mise à mort mort du du dieu dieu en Égypte Égypte, París, 1927; ver también Allen, J.P., « The Cosmology of the Pyramid Texts », Yale Egyptological Studies 3, Religion and Philosophy in Ancient Egypt , 1989. 3 Frankfort, H., Reyes y Dioses, México, 1976.
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alteraciones de sentido que las contradicciones del sistema conceptual egipcio les planteaban. En este sentido, Frankfort enfatizaba que al intentar describir ciertas ideas en su especificidad, las diferencias entre los procesos mentales egipcios y los occidentales resultaban especialmente perturbadoras, terminando por enturbiar la comprensión de las mismas. Veinte años después Erik Hornung proponía como parte de su trabajo -centrado en las concepciones egipcias de la divinidad- explorar en la dimensión inmaterial del sujeto la posibilidad de unicidad y multiplicidad que presentaba cada uno de los aspectos que de ella formaban parte. 4 En los últimos diez años una importante cantidad de trabajos ha intentado un acercamiento crítico a los abordajes tradicionales renovando el campo egiptológico vinculado a los estudios del mundo funerario. Una gran cantidad de producciones ha relevado los convencionalmente denominados textos funerarios en correlación con el análisis de los registros arqueológicos, observando las variaciones en las creencias y prácticas rituales relacionadas con la vida de ultratumba, a la vez que contemplando las alteraciones históricas de las concepciones materiales e inmateriales ligadas a la idea de la muerte y a la existencia en el más allá. En efecto, Jan Assmann presenta una mirada renovada sobre la problemática de la muerte y las configuraciones del más allá egipcio. 5 Según este autor la religión funeraria egipcia terminaría por modelar un antimundo dentro del cual operarían contraimágenes a las que describe como figuraciones de la realidad, un antimundo edificado no sólo por medio de la fe sino también a través de la planificación, de la arquitectura (además de las otras artes), abarcando el campo asociado a la anatomía, la farmacología y las técnicas de momificación. La muerte y sus diversas expresiones forjaron, para este autor, el centro de significación de la cultura egipcia, el antimundo que el sistema de pensamiento construyó sería en primer término una negación de la mortalidad.6 El presente trabajo constituye el avance de una investigación en curso centrada en el análisis de los principales conceptos asociados a la muerte y el difunto en dos
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Hornung, E., El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad, Madrid, Ed. Trotta, 1999. No obstante, en su obra Reyes y Dioses H. Frankfort ya proponía como tesis general que la cultura egipcia contemplaba a la vida como eterna negando la realidad de la muerte, en clara oposición a la concepción mesopotámica que la percibía como ineludible. Ver Frankfort, H., op. cit., 1976, Introducción. 6 Assmann, J., Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, París, Éditions du Rocher, 2003, p. 40. 5
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grupos de textos funerarios específicos: los Textos de las Pirámides 7 y los Textos de los Sarcófagos,8 (Reino Antiguo y Reino Medio egipcio, ca. 2705-2180 y 1987-1640 a. de
C) constatando en el segundo grupo de inscripciones el establecimiento formal de aquellos conceptos que se hallaban, en algunos casos, sólo prefigurados en el primer cuerpo. Si bien, este artículo retoma la línea de estudios planteada por Assmann, propone no obstante, reconsideraciones al marco conceptual que este mismo autor emplea en su análisis, incorporando los aportes provenientes de diferentes disciplinas. En este sentido no deja de ser novedoso en la egiptología el cruce que Assmann propone con la antropología para el estudio de los textos funerarios puesto que es en el interior de este particular universo de significación en donde juega un rol importante la formulación de la categoría de persona en términos de “integración” para abordar los aspectos o manifestaciones que componen al ser. Esta conceptualización ha despertado una fuerte controversia en las producciones antropológicas de los últimos años ligadas al trabajo etnográfico realizado en sociedades de África y Polinesia en donde se revisaron los preceptos generales que organizaban los estudios fundacionales de la antropología y la sociología del cuerpo, 9 sometiéndose a reflexión crítica el enfoque dicotómico que confrontaba el modelo dualista de persona considerado como característico de la modernidad occidental y el modelo holista vinculado a las sociedades no-occidentales. 10 No obstante -si bien atendiendo a las reformulaciones propuestas en este debate- parecería pertinente reconsiderar las particularidades de las concepciones que los antiguos egipcios poseían en el marco de las sociedades que
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El conjunto de inscripciones que conforman el cuerpo de los Textos de las Pirámides las encontramos en las tumbas de los reyes Unis, Teti, Pepi I, Merenre I, Pepi II e Ibi, y también en el de las reinas Udjebten, Neith e Iput. todas ellas refieren a la figura del rey haciendo especial hincapié en la pertenencia del mismo a los cielos, en el destino uránico del soberano en la vida de ultratumba. Ver Hornung, E., The Ancient Egyptian Books of the Afterlife, New York, Cornell Paperbacks, 1999. 8 Las inscripciones en los sarcófagos reemplazan a las de las pirámides a partir del Reino Medio (aunque existen registros arqueológicos de éstas durante el primer periodo intermedio, ca. 2180-1987 a de C.). Si bien se retoman algunas de las fórmulas presentes en los Textos de las Pirámides, éstos muestran la vida en el más allá como un estado alcanzable no sólo por el rey puesto que desde aquel momento en adelante cualquier difunto pasaba a ser nombrado Osiris N. El grueso de estos textos proviene, principalmente, de las tumbas de los nomarcas de comienzos del segundo milenio. Ver Hornung, E., op. cit., 1999. 9 Mauss, M., “Las técnicas del cuerpo” y “La noción de persona”, en Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979; Hertz, R., La muerte y la mano derecha, Madrid, Alianza Editorial, 1990; Leenhardt, M., Do Kamo, Buenos Aires, Eudeba, 1961. 10 Lambek, M. y Strahern, A. (eds.), Bodies and persons. Comparative perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
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participan del sustrato cultural africano. 11 Este último operando como un “sistema de referencias compartido” conduciría a interpretaciones del universo en términos de integración, moldeando percepciones en las que el cuerpo no es por completo objeto de escisión, y el hombre puede concebirse en confluencia con el cosmos, la naturaleza y la comunidad. Si bien la noción de persona que se forjaría en el trabajo interdisciplinario no tiene un equivalente en la lengua egipcia, es útil para abordar conceptualmente la articulación de las diferentes expresiones que se presentan frecuentemente en los textos funerarios y que responden a las diversas dimensiones del ser. En la muerte la persona del difunto parece descomponerse en diferentes aspectos o elementos constitutivos que aparentan cobrar vida propia (el término egipcio kheperu da cuenta de esta pluralidad de manifestaciones en la existencia humana). Una línea de demarcación muy diferente a la occidental, opera en la lógica egipcia al abordar la ontología del ser, siendo decisiva en ella -según la interpretación de Assmann- la posibilidad de diferenciar un sentido vinculado a una esfera física por una parte y a una esfera social de la existencia por otra.12 Este esquema de organización de las percepciones si bien ha sido una lúcida contribución al estudio sobre las ideas de la muerte, sin embargo, no logra desprenderse del todo de la pervivencia de categorías asociadas al sistema judeo-cristiano presentes en los estudios tradicionales. Así, las dimensiones materiales e inmateriales del sujeto son organizadas en estas dos esferas diferenciando aquellas que pertenecen al “cuerpo” de aquellas que pertenecen al “alma”. El cuadro de Assmann los muestra, entonces, ordenados de la siguiente manera:13 Persona esfera física
esfera social
(yo corporal)
(yo social)
cuerpo
alma
Haw, awt, Xt, XAt
ba, sombra
cuerpo saH
(momia,
alma ka, nombre
dignidad) 11
Iniesta, F., El planeta negro. Aproximación histórica a las culturas africanas, Madrid, 1992; Cervelló Autuori, J., Sobre la formación de la civilización y la monarquía faraónicas. Un estudio sociológico e histórico-religioso, Barcelona, Sabadell, 1996. 12 Assmann, J., op. cit., 2003, pp. 143-144. 13 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 181, la traducción es nuestra.
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Diversas expresiones reposan sobre la idea egipcia de cuerpo, las percepciones de éste junto con al cadáver y los miembros forman parte de la esfera física, así como también participan de ella el ba14 y la sombra. Por otra parte, la esfera social estaría vinculada al ka15 y al nombre, asociándosela también al cuerpo ya sometido a los rituales de momificación. La designación egipcia para ella ( saH) recubre igualmente la noción de rango y de dignidad. La momia es el cuerpo regenerado que evidencia la distinción entre el cuerpo terrenal y el cuerpo transfigurado y eterno en la terminología empleada en los textos funerarios. La creación de este nuevo cuerpo a perpetuidad involucra todo un conjunto de prácticas tanto materiales como mágicas asociadas al tratamiento del cadáver. En efecto, la noción de sah ( saH) reviste a este mismo de atributos, en particular de atributos vinculados al prestigio del sujeto, impactando en la esfera social e imponiendo respeto para con el muerto tanto en el más allá como en el mundo terrenal. De este modo, diversas prácticas rituales desplegadas en el tratamiento de la muerte y restablecimiento de la vida que se concentran sobre la persona del muerto intentaban garantizar su reinserción como sujeto activo en el espectro social, puesto que éste jamás abandonaba la comunidad al morir. De hecho, se constata arqueológicamente desde los tiempos que preceden al surgimiento del Estado en el Egipto Antiguo cierta correspondencia arquitectónica entre las plantas de las tumbas y las plantas de las viviendas. 16 Un mismo criterio organiza el espacio funerario y el espacio residencial, un vínculo inescindible parece unir a los vivos y a los muertos en las sociedades de pensamiento mítico. Los parientes muertos nunca se desligan de la comunidad, los parientes muertos no abandonan a su grupo de parentesco. 17 Así, la comunidad estaría 14
Aspecto del ser asociado a la capacidad de transformación y comunicación. Gracias a este elemento el difunto puede desplazarse en su tumba y fuera de ella. Redford, D. (ed.), Hablan los dioses. Diccionario de la religión egipcia. Barcelona, Crítica, 2003. 15 Elemento del sujeto presentado muchas veces como un doble inmaterial del mismo, tiene una estrecha relación con los alimentos aprovechando las ofrendas post-mortem depositadas en la capilla funeraria. Redford, D. (ed.), op. cit., 2003. 16 Entre 4.500 y el 3.500 a. de C los enterramientos se realizaban en fosas circulares u ovales, a partir del 3.500 a. de C se detectan en localidades del sur de Egipto enterramientos de planta rectangular. Ver entre otros Bard, K., “Toward an interpretation of the Role of Ideology in the Evolution of Complex Society in Egypt”, en Journal of Anthropological Archaeology, vol. 11, 1992a, pp.1-24; Campagno, M., Surgimiento del Estado en Egipto. Cambios y continuidades en lo ideológico. Tesis de Licenciatura. Universidad de Buenos Aires, 1997; Grajetzki, W., Burial Customs in Ancient Egypt: Life in Death for Rich and Poor , Londres, Duckworth, 2003. 17 Ver Campagno, M., op. cit., 1997. Bard plantea para el periodo pre-estatal que los cementerios configuraban un sentido de pertenencia de la comunidad y tal vez una ideología del derecho de esta misma de controlar y cultivar la tierra circundante, legitimada por el hecho de descender de ancestros comunes enterrados allí. Bard, K., ibíd. P.15.
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conformada entonces por “(…) el conjunto de los antepasados muertos y de sus descendientes vivos o por nacer (…)”18
De acuerdo con Assmann la esfera social y la esfera corporal de la persona del difunto encontraban su punto de intersección en el corazón que en cierta manera aseguraba la articulación de ambas en pos de garantizar el mantenimiento de la unidad integral de éste en la vida de ultratumba. En efecto, la lengua egipcia posee dos palabras para designar al corazón que han sido tomadas como sinónimos durante mucho tiempo, una de ellas es jb (ib) y la otra HAtj (haty). Las interpretaciones que gravitan sobre el término jb lo engloban con los órganos internos, con la vida emocional del ser. Ahora bien, la creencia egipcia de que los órganos se transmiten biológicamente de madre a hijo en el nacimiento, lo pone frente a la expresión
HAtj
vinculada a los recuerdos, la
voluntad e, incluso, asociada a la noción de identidad personal (nunca individual) responsable de los “actos morales” 19 del sujeto durante su vida. 20 Por esto mismo, es el corazón-haty el que es presentado en la instancia del juicio para evaluar los actos de la vida del difunto y es también este aspecto del corazón el que se restituye al cuerpo del muerto después de realizado el tratamiento requerido. Así, mientras que el corazón -ib garantizaba la continuidad de los lazos biológicos de la madre al hijo a través de la transmisión del conjunto de los órganos del difunto, el corazón- haty aseguraba al difunto el recuerdo de la vida en la tierra permitiéndole, según Assmann, “(…)conservar su personalidad en el más allá(…)”. 21 Si bien es cierto que la utilización de categorías como esta última debe revisarse a la luz de los nuevos estudios antropológicos que reflexionan sobre el sistema conceptual de las sociedades no occidentales, no debe perderse de vista la percepción egipcia del corazón como punto de confluencia entre la esfera social y la esfera corporal de la persona, sino que debe advertírselo como medio “conectivo”. Así, mientras que la vida era contemplada en términos de cohesión, la muerte era asimilada a la idea de desintegración y aislamiento. 22 18
Godelier, M., Economía fetichismo y religión en la sociedades primitivas, Madrid, Siglo XXI, 1974. Debe revisarse la categoría de moral para el Egipto Antiguo. Esta misma es utilizada una y otra vez sin ningún tipo de reflexión crítica previa comportando importantes riesgos en lo que hace al sentido y la operatividad específica de la misma en el sistema egipcio de ideas. 20 No obstante, la posibilidad de reconocer rasgos “ dividuals” e “ individuals” en las sociedades de todas las épocas es la tesis principal de LiPuma, E., “Modernity and forms of personhood in Melanesia”en Lambek, M. y Strahern, A. (eds.), op. cit., 1998. Debería revisarse el impacto de este aporte para el concepto de las llamadas culturas o sociedades integradas en los trabajos de Iniesta, F., op. cit., 1992 y Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996. No obstante, el tratamiento de este problema en particular desborda la propuesta del presente trabajo. 21 Assmann, op. cit., 2003, p. 57. La traducción es nuestra. 22 Assmann, op. cit., 2003, p. 57. 19
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En el proceso de simbolización, el pensamiento conectivo definido como el medium que combina entre sí elementos dispersos en el ordenamiento de una unidad
coherente,23 desaloja la posibilidad de la desagregación de los diversos aspectos relacionados con la vida de ultratumba. De este modo, las manifestaciones asociadas a la vida en el más allá no se presentan de manera aditiva sin principios organizativos o estructurantes, sino que muy por el contrario se las reconoce organizadas y articuladas por esta lógica de pensamiento como una totalidad congruente. Esta noción multidimensional de la persona se constata a través de etnografías en un amplio número de sociedades africanas. En esta línea Louis-Vincent Thomas sostiene que “(…)la muerte negro-africana se define ante todo como un ruptura de equilibrio entre los elementos constitutivos del yo (…) la muerte, si es la destrucción del todo o suma de los elementos constitutivos del yo, no aparece jamás como la
destrucción de todo, puesto que la mayor parte de los elementos en cuestión pueden alcanzar un nuevo destino(…)” 24 Pareciera percibírsela no como la negación de la vida sino más bien como un variación de estado, una reorganización de los aspectos. En cambio, algunos de los trabajos centrados en el Egipto Antiguo que reflexionan sobre la idea de la muerte y las concepciones vinculadas con ella presentan una opinión diferente. Dos décadas antes que Thomas, a finales de 1940, Frankfort hizo hincapié en que la creencia egipcia de la vida eterna conllevaba a la negación de la realidad de la muerte “(…)el cuerpo dejaba de funcionar, pero el hombre sobrevivía(…)”. 25 Desde una perspectiva cercana, aunque incorporando al planteo observaciones puntuales, Assmann sostiene que los egipcios si bien no aceptaron la muerte, tampoco la rechazaron. Paradójicamente, la muerte y sus preparativos ocuparon parte importante de la cotidianeidad egipcia (construcción de instalaciones funerarias, decoración y equipamiento de tumbas, fabricación de estatuas, estelas, sarcófagos, además de la producción de ofrendas y la ejecución de ritos funerarios). 26 La muerte era percibida como inevitable pero sólo atravesándosela podía alcanzarse la eternidad. 27 Aislamiento y disociación forjaban un estado funesto y pasajero que debía invertirse a través de la práctica ritual.
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Assmann, op. cit., 2003, p. 54. Thomas, L., Antropología de la muerte, México, FCE, 1993, p. 255. 25 Frankfort, H., op. cit., p.29. 26 Assmann, J., op. cit., pp.38-39. 27 Taylor, J.H., Death and the Afterlife in Ancient Egypt , Londres, 2001, p. 12. 24
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Debe destacarse, no obstante, que detrás de la pluralidad de mitos-relatos que conciernen a la muerte en las sociedades africanas pueden aislarse formas o conjuntos narrativos poco numerosos y relativamente estables. 28 Relatos que asimilan la imagen de la muerte tanto con la idea del desmembramiento como con la de mutilación, se constatan en las etnografías africanas. 29 Sin embargo, sólo algunas formas míticas se vuelven perennes y si esto es así probablemente se deba al hecho de que diferentes sociedades las hallaron apropiadas y operativas para representarse el universo. Así entre los Dogon de Malí se constata el relato mítico de la muerte, el desmembramiento y la posterior recomposición del cuerpo30 tan asimilable al mito osiríaco. Jan Assmann sostiene en su trabajo que “(…)la muerte en el pensamiento mítico nunca es natural. La muerte siempre es un atentado brutal que se presenta como un desgarro y un desmembramiento en los términos de disociación y conectividad propios del pensamiento egipcio(..)”. 31 El relato de la muerte de Osiris define una forma mítica rastreable ya en el primer corpus de inscripciones religiosas-funerarias, los Textos de las Pirámides (ca. 2250 a. de C.). Osiris es asesinado -las versiones del hecho varían según las épocas- por su hermano Seth y su cuerpo es cortado en trozos, desmembrado. Los trozos serán reunidos por su hermana y esposa Isis, finalmente Osiris se convertirá según el mito en la primera momia artificial (siendo representado, generalmente, en su aspecto momiforme)
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Sobre este tema ver Thomas, L., op. cit., 1975; Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996 y Campagno, M., Una lectura de «La contienda entre Horus y Seth», Buenos Aires, UBA-Ediciones del Signo, 2004. 29 Si bien la utilización de fuentes etnográficas para el abordaje de sociedades tan distantes en el tiempo han levantado numerosas críticas metodológicas, parece apropiado en este punto, traer a colación los argumentos esgrimidos por Philippe Ariès en sus trabajos a propósito de este problema: los cambios de las conductas y las percepciones del hombre ante la muerte son muy lentos y se ubican entre periodos largos de inmovilidad. Por esta razón es que los contemporáneos no los perciben, el tiempo que los separa supera al de varias generaciones y excede la capacidad de la memoria colectiva. Es esta perspectiva de larga duración la que posibilita la utilización de la categoría de sustrato cultural africano que se mencionaba anteriormente, entendido como un sistema de referencias compartido que explicaría que rasgos culturales comunes sean advertidos entre culturas separadas en el tiempo y el espacio. La dificultad consistiría, indudablemente, en vencer el peso que en la sociedad occidental posee el acontecimiento. El tiempo corto y medio en los términos planteados por Braudel siguen dominando la percepción occidental del pasado volviéndose más complicado concebir la dimensión de un tiempo mayor. Desde la perspectiva de análisis propuesta por Ariès, el historiador no debería temer abarcar milenios puesto que si se atiene a una cronología demasiado corta, se corre el riesgo de atribuir rasgos originales a fenómenos que son mucho más antiguos. Ver Ariès, P., Morir en Occidente, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2000., p. 14. Ver también Ariès, P., El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1999. 30 Georges Balandier entre otros retoma el trabajo de Marcel Griaule sobre los Dogon de Malí. Ver Balandier, G., El Desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 20. 31 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 58.
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Oh Rey, tu cabeza está unida a tus huesos para ti y tus huesos están unidos a tu cabeza para ti. Las puertas del cielo están abiertas para ti.32 Isis ha vuelto a unirte, el corazón de Horus se alegra por ti.33
La muerte de Osiris nunca es mencionada de manera directa, sólo es referida en alusiones que remiten a su tumba, a su resurrección. Se menciona lo que contra él se hizo, se presenta el lamento funerario de sus hermanas Isis y Neftis, no obstante, nunca en los textos de tiempos dinásticos se dice que Osiris haya muerto. En los Textos de las Pirámides se observa una clara alusión a la reunión de los miembros del cuerpo del rey-
dios asociado con Osiris en la muerte (conjugando la manifestación que lo contempla como dios-que-muere34 y la que lo restituye como soberano del reino de ultratumba) Ella te protegerá, ella te impedirá carencias, ella te dará tu cabeza, Ella rearmará tus huesos para ti, ella unirá tus miembros para ti, Ella traerá tu corazón-ib a tu cuerpo para ti.35
La imagen de la muerte como disociación y desmembramiento -vinculada a Osiris- permitiría entrever una concepción plural del cuerpo en el Egipto Antiguo, entendido como una multiplicidad en la que las partes articularían una unidad animada a través de la circulación sanguínea que en su fluir constante operaría como medio conectivo que conserva y vivifica. El corazón sería, entonces, el garante y el generador de conectividad en la esfera corporal. De esta manera, la imagen de la muerte como desagregación estaría vinculada al cese de los latidos del corazón, éste ya no bombea, la sangre no circula. 36 La integración estalla en multiplicidades.
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Pyr . 355. La traducción es nuestra. Pyr . 357. La traducción es nuestra. 34 Cervelló Autuori sugiere que en las culturas que participan del sustrato cultural africano los dioses-quemueren tienen un origen neolítico evidente. En síntesis, el autor plantea que la cosecha es asociada a la muerte del cereal, querida y ejecutada por el hombre y por ello entendida como un crimen. La siembra se asocia también a una muerte, esta vez la del grano, que se entierra para que fructifique. La siembra, en tanto que entierro, tiene su etiología: las semillas se asimilan a los trozos del cuerpo del ser primordial inmolado de los que brotaron los primeros cereales. La siembra participa también, en tanto que muerte del grano, de la etiología del crimen, que envuelve toda la experiencia agrícola. La siembra y la cosecha son tanto más dramáticas cuanto que son inevitables para la vida humana; y en ello radica precisamente la tragedia: hay que segar, aun a pesar de que ello signifique repetir el asesinato primordial. Ver Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996, cap. III. 35 Pyr . 447. La traducción es nuestra. Como se menciona en el trabajo es en el rol de madre y protectora que la diosa Nut coloca el corazón ib en el rey. Recordemos que es este corazón el que estaba estrechamente vinculado a la relación madre-hijo. Ver Assmann, J., op. cit., 2003, pp. 56-57. 36 Ver Assmann, J., op. cit., 2003, cap. II. 33
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El rito del embalsamamiento estaría dirigido a reparar este estado de disociación, este estado de “desmembramiento”. La muerte es contemplada como desagregación: disloca, disuelve, aísla. Inversamente la vida es percibida como integración: anima, aúna. La interrupción de la circulación del flujo sanguíneo provocado por el corazón detenido debe sustituirse por medio de la práctica ritual dotando al ser de una nueva conectividad. Tú tienes tu agua, tú tienes tu crecida, tú tienes tus efluvios que emanan de Osiris; junta tus huesos, prepara tus miembros, quítate el polvo, afloja tus ataduras. La tumba está abierta para ti, las puertas del féretro están abiertas para ti, las puertas del cielo están abiertas para ti.37
La descomposición del cadáver de Osiris sirve de abono para la regeneración del cuerpo del rey, los fluidos pútridos que su cuerpo segrega recuerdan a las aguas de la inundación del Nilo que riegan el área costera del río, el área de la tierra negra y fértil. En cierta forma, el mito de Osiris -asociado a la recomposición y regeneración de su cuerpo- es la figura arquetípica “actualizada” en el ritual de embalsamamiento de todo sujeto. Según Balandier la muerte es percibida en las sociedades de pensamiento mítico como una victoria del desorden, constituye “(…)un atentado contra la corriente de la vida, y se la relaciona con la impureza(…)”. 38 Justamente, de las prácticas materiales y simbólicas asociadas a la conservación artificial del cadáver, la purificación era llevada a cabo en primer lugar. Las técnicas y procedimientos asociados a la momificación fueron modificándose en el transcurso de los siglos. Durante el Reino Antiguo (ca. 2705-2180 a. de C.) a partir de la Dinastía IV, si bien el cuerpo era eviscerado y los órganos conservados separadamente, el cerebro en la mayoría de los casos no era removido y el cuerpo se disecaba con natrón. El embalsamador moldeaba piernas, brazos, orejas, nariz y labios con lino empapado en resina. En el transcurso del Reino Medio (ca. 1987-1640 a. de C.) se extiende la práctica de evisceración y de extracción del cerebro, los órganos son preservados separadamente en los llamados vasos cánopos. Se continúan modelando en lino enresinado orejas, nariz y labios. No obstante, sólo se conservan hasta hoy las envolturas y vendajes, los cuerpos quedaron reducidos a esqueletos con el paso de los milenios. Durante el Reino Nuevo (ca. 1540-1075 a. de C.) se constatan importantes modificaciones en la técnica de momificación alcanzándose el 37
Pyr. 676. La traducción es nuestra. Balandier, G., op. cit., p. 32.
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mantenimiento de los tejidos cutáneos, cabellos y uñas hasta la actualidad. El proceso en su totalidad abarcaba, aproximadamente, setenta días. Según se percibe en varios de los trabajos etnográficos llevados a cabo en sociedades africanas, la muerte puede considerarse como una iniciación que implica la puesta en escena de rituales representados colectivamente. 39 En efecto, el principio organizador forjado en la práctica ritual determina una nueva conectividad (que sustituye la de la circulación sanguínea) fuertemente asociada a la imbricación entre la acción y la palabra, percibida en las recitaciones e inscripciones encontradas en las tumbas, sarcófagos y papiros de todo el periodo histórico. Parte importante del ritual funerario era desempeñado por la lectura de las mismas, la palabra hablada estaba cargada de poderes recreadores de unidad en términos de integración. Los diferentes aspectos del ser activados por el poder mágico de las fórmulas, despertaban a esta nueva vida. A través de estas recitaciones de glorificación, la momia devenía en el cuerpo regenerado. Este último proceso se manifiesta, sobre todo, en aquellos fragmentos que asocian sus diversas partes desde la cabeza a los pies, a divinidades diferentes. Tu cabeza es Horus del Mas Allá, Oh Inmortal (…) tu rostro es Mxnt-irty Tus orejas son los Gemelos de Atum, Oh Inmortal Tus ojos son los Gemelos de Atum, Oh Inmortal Tu nariz es el Chacal, Oh Inmortal Tus dientes son Sopd, Oh Inmortal Tus manos son Hapy y Duamutef Tú pides ascender al cielo y ascenderás Tus pies son Imsety y Kebhsenuf Tú pides descender al Bajo Cielo y descenderás Tus miembros son los Gemelos de Atum, Oh Inmortal Tú no perecerás y tu doble (ka) no perecerá Pues tú eres doble (ka). 40
A través de la “deificación de los miembros” 41 (además de los procedimientos de conservación artificial del cadáver) la entidad del ser desagregada en partes era 39
Para un breve recorrido sobre etnografías variadas ver Thomas, L., op. cit., 210, Cervelló Autuori, J., op. cit., 1996. 40 Pyr . 215. La traducción es nuestra. 41 El campo egiptológico general se refiere de esta manera a este tipo de fórmulas.
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reconfigurada en una nueva forma: la momia. Algunos autores sostienen que es posible realizar una doble lectura sobre esta asociación libre de los distintos fragmentos del cuerpo con las divinidades (las partes eran vinculadas a dioses diferentes, la entidad que le correspondía a cada una no estaba determinada de antemano por alguna lógica vinculada al ritual funerario). Según estos el cuerpo puede, entonces, presentarse como síntesis del mundo de los dioses y al mismo tiempo el mundo de los dioses puede ser también percibido como cuerpo. El vocablo egipcio khet ( Xt) que en su acepción de cuerpo en vida sería uno de los elementos que componen la esfera física de la persona (ver cuadro) es también utilizado para referirse al colectivo o conjunto de dioses. Así, el cuerpo glorificado es asociado al mundo divino, siendo a su vez el mundo divino presentado como el cuerpo social de los dioses .42 Siguiendo este argumento es posible trazar una cierta relación entre la imagen corporal y la estructura social, puesto que los miembros del cuerpo dispersos y reintegrados en los textos de glorificación pueden contemplarse como los miembros de la comunidad de los dioses, y la organización del mundo de los dioses es establecida comúnmente reflejando o refractando la del mundo de los hombres. Ahora bien, el espacio de la comunidad implicaba un ámbito articulado por la lógica del parentesco (sanguíneo o ritual), ni los hombres y pareciera ser que tampoco los dioses, podían definirse por fuera de ella individualmente puesto que la construcción de identidad no podía ser pensada como externa al grupo social en la lógica de pensamiento de las sociedades integradas. 43 Se han abordado hasta aquí los mecanismos destinados a la reconstitución de la esfera física de la persona, no obstante la esfera social también debía restablecerse. La vida del difunto en el más allá necesitaba de la articulación de ambas. El nuevo principio de conectividad activado mediante los rituales funerarios aspiraba a reinsertar a la persona en tanto que ser social. De esta manera, la idea de la muerte como desmembramiento asociada al cuerpo físico era articulada con aquella que la entendía como aislamiento del cuerpo social. 42
A propósito de la “deificación de los miembros” consultar Hornung, E., Idea Into Image: Essays on Ancient Egyptian Thought , New York, Timken Publishers, 1992; Taylor, J.H., op. cit., 2001; Assmann, J., op. cit., 2003, cap. 1. En relación a la asociación entre cuerpo del difunto como mundo divino y mundo divino como cuerpo social de los dioses, c.f. Assmann, J., op. cit., 2003, p. 67. 43 Cuestiones asociadas a parentesco y comunidad son trabajadas por Marcelo Campagno en varios de sus estudios. Ver Campagno, M., op. cit., 1997; De los jefes-parientes a los reyes-dioses. Surgimiento y consolidación del Estado en el antiguo Egipto, (AÆ–S, 3), Barcelona, Aula Ægyptiaca, 2002; op. cit., 2004.
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Esta percepción de la muerte también puede reconocerse en el mito osiríaco. Tras la muerte de Osiris, su hermano Seth y su hijo Horus se disputan el trono y si bien las versiones de los distintos periodos representan el enfrentamiento de modos diferentes -combate cuerpo a cuerpo, contienda ante una corte divina, 44 batalla entre ejércitos- el resultado siempre es el mismo: Horus como vengador de su padre vence a Seth y hereda la institución de la realeza. Es la figura de Horus venciendo al enemigo de su padre la forma mítica que se destaca en los textos funerarios. Horus asiste a Osiris de diversas maneras, no obstante, el principal objetivo de su actividad está dirigida al restablecimiento de los lazos sociales del difunto, apunta a la restauración de la conectividad social. 45 Como sostiene Thomas “(…)la muerte social se produce cuando los vivos han perdido el recuerdo (pérdida del nombre) del muerto y cuando éste se disuelve en el anonimato de los antepasados(…)”. El deber del hijo de restablecer el honor y de perpetuar el nombre del padre muerto se observa, repetidamente, en numerosas recitaciones funerarias. Oh Osiris el Rey, Horus te ha protegido, él ha actuado en nombre de su espíritu (ka) dentro de ti, para que te contentes en tu nombre de “Espíritu Contento” (ka).46 ¡Oh mi padre que está en el Occidente! ¿Dijiste que yo debería ser llevado a esa tierra recóndita donde estás, para que tu casa sea demolida, tu puerta derribada, para que tu heredero sea despojado y tu enemigo se ría de ti? Por el contrario, yo estoy aquí, en esta tierra para ocupar tu trono y reunir a los que te extrañan, debo (...) educar a los huérfanos, reasegurar tu puerta, mantener vivo tu nombre en boca de los que viven (...)! 47
Padre e hijo se necesitan mutuamente, uno en la vida de ultratumba y el otro en la vida terrenal. Es en este sentido en donde se rompen las barreras que separan a los dos mundos. El difunto y el viviente cumplen con sus funciones sociales específicas pero necesitan del reaseguro que el compromiso mutuo les brinda. 48 El hijo mayor 44
Para un estudio en profundidad de esta versión de la narrativa mitológica ver Campagno, M., op. cit., 2004. Este mismo trabajo incluye una traducción del neoegipcio al español realizada por el autor. 45 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 83. 46 Pyr. 356. La traducción es nuestra. 47 CT I 162. La traducción es nuestra. 48 Assmann plantea este compromiso en los términos de un pacto inter-generacional. Ver Assmann, J., op. cit., 2003, p. 87.
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oficia de intermediario entre su padre muerto y el otro mundo durante el ritual de apertura de la boca realizado frente a la tumba, 49 es el encargado de llevar adelante el culto funerario, de realizar las ofrendas pertinentes y rituales de aspersión. Que Horus te proteja, Oh Rey, que Horus te contente con su ofrenda. Oh , Rey, que tu corazón se contente con él en el festival mensual y en el festival de mitad de mes; que se regocije ante ti como (ante) Anubis que preside la morada del dios; que Isis te llame, que Nephthys te llame como a Horus que protege a su padre Osiris. El hijo ha protegido a su padre, Horus ha protegido a este rey.50
El difunto garantiza el bienestar de los que le sobreviven. El género conocido como Cartas a los muertos desarrollado entre las Dinastías VI y XXI (ca. 2323 – 950 a. de C.) da cuenta de este acuerdo tácito intergeneracional que sólo cobra sentido en los términos que mencionábamos anteriormente, aquellos que incluyen a los muertos en el ámbito comunal organizado por el parentesco. Ahora bien, tanto la esfera corporal como la esfera social se articulan en la categoría analítica de persona. La concepción multiplánica del ser que prevalecía en el Egipto Antiguo provocaba que la que la muerte, disruptora, dispersara a la persona del difunto en múltiples aspectos, disociando los elementos que la conformaban. No obstante, en contraposición a las imágenes de la muerte como desmembramiento y aislamiento, este proceso de disociación no era ni catastrófico ni destructivo, era en cierto modo deseado y necesario. 51 Entre estos elementos los términos ba y ka aparecen constantemente en el corpus funerario de todas las épocas. Reducidos generalmente al sentido judeo-cristiano de alma o espíritu, ambos conceptos han dado lugar a numerosos estudios en los que se verifican variaciones de sentido a través de las épocas (modificaciones que dan cuenta a su vez de transformaciones en el mundo de las ideas asociadas a la muerte). El ba
y el cuerpo configuran una unidad integrada que se deshace en la
muerte y que se reconstituye gracias a la práctica ritual. Uno de los objetivos de las 49
El ritual de apertura de la boca tenía el propósito de reanimar el cuerpo momificado, restableciendo la capacidad de la persona de ver, oír, respirar y también de alimentarse. Hay numerosos estudios sobre el mismo entre ellos Assmann, J., Images et rites de la mort dans l’Égypte ancienne. L'apport des liturgies funéraires, París, 2000 ; Taylor, J.H., op. cit., 2001; Goyon, J.-C., Rituels funéraires de l'ancienne Egypte. Le Rituel de l'Embaumement, le Rituel de l'Ouverture de la Bouche, Les Livres des Respirations, París, 2004. 50 Pyr. 468. La traducción es nuestra. 51 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 141.
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ceremonias funerarias era la instauración de una nueva relación entre el ba y el cadáver, por esto mismo, el acto con el que finalizaba la procesión era una presentación de ofrendas realizada a cielo abierto antes de cerrar el sarcófago puesto que el ba debía desprenderse de él y alzarse en lo alto. 52 El par cielo-tierra juega un rol importante en Pirámides en donde el rey asciende al cielo ejerciendo el poder sobre los ancestros
muertos que allí moraban ( akhu). Es interesante notar que como parte del conjunto de las ideas asociadas a la muerte, la topografía del más allá también se ve modificada a lo largo del Egipto histórico. La concepción cósmica-uránica del culto Real del Reino Antiguo se vio reformulada por la teología del dios-sol 53 en el Reino Medio configurándose una percepción más bien cósmica-ctónica, agregándose la idea de la existencia de un mundo subterráneo. De esta manera el más allá es dividido en dos esferas: cielo e inframundo, perteneciendo el ba al primero y el cadáver al segundo. El ritual que aseguraba el desacople de estas dos entidades le otorgaba al ba la libertad de movimiento y la facultad de cobrar diferentes formas: como aquella comúnmente denominada “ ba viviente” a través de la cual le era posible volver temporariamente al mundo terrenal. Por otra parte, el concepto de ka54 ha generado numerosos debates, las interpretaciones que alrededor del mismo se formulan presentan caracteres divergentes. No obstante, en el presente trabajo se va a hacer hincapié principalmente en el rol que éste cumple en el contexto funerario, considerando las diferencias básicas que el mismo presenta en relación al concepto de ba. Así por ejemplo, ni la noción de libertad de movimiento, ni el estrecho enlace existente entre el ba y el cadáver impregnan a la noción de ka puesto que éste último no pertenece a la esfera corporal de la persona. Son las ideas de dignidad y de honor las que están asociadas al aspecto ka del sujeto en tanto que principio de conectividad que atraviesa la barrera generacional. Asimismo, la palabra escrita ka
presenta dos brazos elevados hacia lo alto que han sido
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Assmann, J., op. cit., 2003, p. 145. Todo un conjunto de conceptos cobró forma tanto en el dios Osiris como en el complementario cúmulo de actitudes que giraban en torno a la idea de eterna renovación asociada al dios del sol y su ciclo. Lo “osiríaco” y lo “solar” son yuxtapuestos como el par que constituía la antinomia. A la medianoche Ra y Osiris se encontraban fundiéndose el uno en el otro. Ra recibía la fuerza regeneradora de Osiris y el cadáver de Osiris era vuelto a la vida en la luz de Ra. El renacimiento diario del sol constituía para los egipcios el paradigma de la regeneración eterna de la que participaban los seres humanos, los reyes, los dioses y toda la creación. Ver Assmann, J., The Mind of Egypt. History and Meaning in the Time of the Pharaohs, Cambridge, Ma. y Londres, Harvard University Press 2003. 54 Para un estudio centrado en este concepto durante el Reino Antiguo ver Bolshakov, A. O., Man and his Double in Egyptian Ideology of the Old Kingdom, Wiesbaden, Harrassowitz, 1997. 53
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interpretados como probable “gesto de abrazo” siendo a través de este mismo abrazo intergeneracional entre parientes muertos y parientes vivos que “(…)el ka es transmitido del padre a los hijos(…)” 55 Así mientras el ba es asociado a la idea de libre circulación entre el mundo de ultratumba y el terrenal, el ka parece presentarse como la instancia en la que el difunto es restituido a la sociedad. 56 En la esfera física, el propio cuerpo del difunto es abordado mediante una pluralidad de términos cuyo empleo está determinado por las circunstancias. Algunas nominaciones son utilizadas también para el cuerpo en vida ( Haw, “carnes”, “cuerpo”,
awt
Xt
“miembros, órganos”). No obstante, el cadáver ( XAt) sólo puede
pertenecer al difunto quien posee además un cuerpo momificado ( saH) y un cuerpo para el más allá ( Dt). Estos dos últimos términos hacen referencia más bien a la esfera social del sujeto, el cuerpo es considerado como portador de atributos (insignias, ornamentos) que lo definen como ser social, como miembro de un grupo determinado. 57 Por otra parte, el concepto de akh58 -que tantas especulaciones ha despertado- se sitúa, no obstante en otro plano, más que designar a un elemento o manifestación de la persona del difunto, designa un status relacionado con la transfiguración y el acceso del fallecido al más allá “(...)no se tiene akh, se es akh(…)”59 En este marco, el cuerpo del difunto es el soporte de numerosas prácticas, pudiéndose notar una división de género en los roles llevados adelante en la esfera corporal y en la social. Así, mientras que la primera es asociada a la protección de las deidades femeninas, la reinserción del difunto en la esfera social es concertada por su hijo y vengador Horus. Isis y Nephthys te han hecho fuerte, y Horus no está lejos de ti, pues tú eres su esencia (ka).60
La distinción entre un ámbito corporal y un ámbito social repercute también en la estructura de base de la tumba egipcia incluyendo por una parte, las antecámaras y la 55
Assmann, J., op. cit., 2003, p. 83. Leenhardt sostiene que entre los melanesios el difunto es percibido como un desafectado social puesto que al momento de la muerte el mismo pierde el rol que desempeñaba en la sociedad. Ver Leenhardt, M., op. cit., 1961, p. 50. 57 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 182. 58 El concepto akh es vinculado a nociones cósmicas ligadas a la luminosidad. Se lo asocia al difunto transfigurado en la luz luego de haber sido absuelto en el Juicio de los Muertos. Redford, D. (ed.), op. cit., 2003. 59 Assmann, J., op. cit., 2003, p. 83. La traducción es nuestra. 60 Pyr. 364. La traducción es nuestra. 56
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cámara del sarcófago y por otra, a la superestructura edilicia propiamente. En efecto, la edificación de toda tumba reposa sobre este esquema oponiendo la cámara sepulcral herméticamente cerrada luego de los procedimientos rituales requeridos, a la capilla funeraria visible y accesible en la superficie, sitio en el cual se rendía culto y se mantenía vigente la memoria del difunto. Si bien la tipología de los complejos se vio modificada a lo largo de aproximadamente 3000 años, este sentido de la organización espacial puede reconocerse en las construcciones funerarias a lo largo de todo el periodo dinástico. La cámara sepulcral cumplía una función mágica perfilada a la conservación de la esfera corporal (en ella era colocado el cuerpo junto al equipamiento funerario), mientras que la superestructura trabajaba para la esfera social del difunto, asumiendo la función conmemorativa. El rito de ofrendas de alimentos y bebida junto a las recitaciones pertinentes era realizado frente a la falsa puerta o estela reconocida como punto de transición entre los dos mundos siendo específicamente el ka del difunto el que gozaba del mismo, intermediado por la estatua depositada en una cámara especial de la superestructura. A partir de lo expuesto anteriormente, cobra relevancia la percepción de continuidad existente entre el palacio y el rey -entendido el primero como una manifestación del segundo- 61 asumidos como conceptos equivalentes en el sistema de pensamiento egipcio. Siguiendo este razonamiento, la fluidez categorial del mismo podría ser advertida en la relación entre el complejo arquitectónico funerario y el rey muerto. De esta manera, la información arqueológica, mencionada líneas antes, que testimonia la correspondencia existente entre la morada de los vivos y la morada de los muertos cobraría un nuevo sentido permitiendo proyectar esa misma correspondencia materialmente. En efecto, el mantenimiento del culto funerario del rey aseguraba la regeneración y la perpetuación del universo. La tumba además de los templos o capillas funerarias son susceptibles de ser contempladas como cosmogramas,62 edificaciones en miniatura del cosmos egipcio. Sus inscripciones y su decoración fijaron en imágenes y fórmulas todo un conjunto de formas activadas mágicamente a través de la palabra hablada. En el transcurrir del acto ritual y en su repetición, la existencia eterna del mundo terrenal y del más allá era definitivamente reasegurada.
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Baines, J., “Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods, and the Early Written and Iconographic Record”, JNES 51 (1990): 81-105. 62 Taylor, J.H., op. cit., 2001, p. 138.
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En cuanto a cualquiera que ponga un dedo sobre esta pirámide y este templo que pertenecen a mí y a mi doble (ka), habrá puesto su dedo sobre la Mansión de Horus en el firmamento (…) su hecho será juzgado por la Enéada y él no podrá estar en ninguna parte y su casa no podrá estar en ninguna parte; será un proscripto, uno que se devora a sí mismo.63
Se ha procurado exponer en este trabajo un breve recorrido sobre los diferentes conceptos asociados al mundo de ultratumba egipcio. Promoviendo la revisión de ciertas categorías a través del trabajo interdisciplinario (es éste el caso de la noción de persona) se ha pretendido dar cuenta someramente de la posible compartimentación analítica de los aspectos del ser, determinando los elementos que podrían estar asociados al ámbito propiamente corporal, de aquellos otros que se percibirían vinculados a la esfera social. Finalmente puede decirse que ciertas percepciones ligadas a la muerte, concepciones involucradas en las narrativas de los relatos mitológicos trascienden el campo de formulación de sentido propiamente egipcio. Diversas formas míticas son constatables en una gran variedad de etnografías africanas, la noción de sustrato cultural africano en la cual se hace hincapié en este artículo ofrece un marco conceptual de contención para pensar esta misma continuidad en las formas, mesurando la inferencia de generalidades y de particularidades muchas veces constatables en los registros arqueológicos, iconográficos y epigráficos.
63
Pyr. 534. La traducción es nuestra.
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