DANIJEL BUCAN njiga
~8
Izdaje: Hrvatsko filozofsko društvo Filozofski fakultet Đ. Salaja 3, p.p. 171 (ili Krčka 1, Zagreb) lzdavijčki savjet: Ante Gović (predsjednik), Damir Barbarić, Pavo Barišić, Vanda Božičević, Filip Grgić, Mislav Ježić, Anto Knežević, Božo Kovatević, Mislav Kukoč, Nenad Miščević, Matjaž Pptrč, Zdravko Radman, Goran Svob, Josip Talanga, Line Veljak
Urednik: Pavo Barišić Tajnik biblioteke: Filip Grgić Pomoćni urednici: Zvonimir Ćuljak Joško Paro Kruno Zakarija
AL-GAZALI l IBN RUSD MISLJENJE U SVJETLOSTI VJERE l RAZUMA
Za Izdavača: Goran Gretić Recenzenti: Mislav Ježić Tarik Haverić Design: Zoran Pavlović Grafički
urednik: Miroslav Salopek Naklada: 1200 primjeraka
Tisak: M&D, Zagreb Hrvatsko filozofsko društvo Zagreb, 1991.
va je knjiga tiskana uz 1ancijsku potporu inistarstva znanosti, hnologije i informatike ~publike Hrvatske
SADRŽAJ
7
.
Proslov Al-Gazali Ibn Rušd/Averroes
9 63 111
Kazualističko-okazionalistički
133
kao suprotstavljenost Summary
'grčkog'
prijepor u islamu i 'islamskog' razuma
Pro slov
Knjigu što je čitatelj uzima u ruku tvore tri teksta- »Al-Gazali«, Ru.šd« i »Kauzalističko-Dkazionali<>tički prijepor u islamu kao suprotstavljenost 'grčkog• i 'islamskog• razuma«. Ta su tri teksta nastala u različitim prigodama, ali tvore suvislu cjelinu utoliko što sva tri proizlaze iz bavljenja jednim istim tcmatskoproblemskim sklopom, koji bi sc moglo definirati kao problem odnosa razuma i vjere u kontekstu islamske misli. Nije slučajno ~to sc u njima kao središnji predmet razmatranja uzimaju ideje al-Gazallja i Ibn Ru~da. Ta dva mislioca- koje dijeli nešto više od jednog stoljeća - dva su iz reda najznačajnijih islamskih mislilaca. Ideje i jednoga i drugoga bitno su obilježene nastojanjem da - s različitih stajališta - razrije~e pitanje odnosa vjere i razuma. Ono što ih, pak, izravno povezuje jest činjenica da je jedno od kapitalnih djela potonjega na~talo u polemici s idejama prvoga. Tekst »Averročs/lbn Rušd« i jest predgovor hrvatskome prijevodu toga Avcrroćsova kapitaJpog djela (Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988). Tekst »Al-Gazali« rezultat je priprema obavljenih za rad na hrvatskom prijevodu al-GazaUjeva djela Nesuvislost filozofa, koje je bilo poticaj 7.2 nastanak Averročsova polemičkog odgovora Rasprava »Kau7.alističko-oka7ionalistički prijepor u islamu« pokušaj je, pak, da se suprotstavljenost njihovih stajališta razmotri s vidika suprotstavljenosti njihovih polazišta. Ta polazišta - što se u raspravi odreduju kao polamtc 'grčkog' i polazište 'islamskog' razuma - po autorovu su mišljenju razaberiva kao dva bitna (a različna) elementa, kao dvije bitne (a različne) paradigme cjelokupne misaone produkcije klasične islamske kulture, koja se i uobličila kao svojevrsna sinteza onoga što je autor (na drugome mjestu, tj. u knjizi Vrijeme islama, Zagreb 1991) nazvao sintezom mediteranskog racionalizma i semitskog monoteizma.
»Avcrročs/Ibn
7
Upravo zbog uvjerenja da kultura klasičnog islama velikim i bitnim dijelom pripada sklopu duhovnosti što se stoljećima - od antike do kasnog srednjeg vijeka - razvijao u prostoru Sredozemlja, autor :s;e odvažuje nadati se da će i onaj čitatelj koji nije kakvim posebnim interesom upućen na islamsku klasičnu baštinu u tekstovima što tvore ovu knjigu moći naći koju mrvicu hrane za svoj intelektualni interes. U Zagrebu, srpnja 1991.
AI-Gazali
Jedinstvenost mjesta što u povijesti islamske misli pripada Abu I;Iamidu al-Gazaliju odredena je ne samo golemim utjecajem već i širinom i obuhvatnošću njegova djela, te međusobnim prožimanjem različitih dimenzija toga djela. Višedimenzionalnost njegove misli ističu svi autori koji su o njemu pisali, pa u tomu nije iznimka ni M. Saeed Sheikh koji za al-GazaUja kaže da je bio »istodobno pravnik i skolastičar, filozof i skeptik, mistik i teolog, tradicionalist i moralist«. 1 Pri tomu su ta višedimenzionalnost al-Gazalijeva djela i nezavisnost njegova uma osigurali tom djelu trajnost i vitalnost koje dopuštaju i prosudbe o tomu da su »glavne postavke al-Gazalljeve došle u čvrstu vezu s naravi suvremenog uma«, zbog čega je moguće reći da će »vode modernog pokreta religijskog empirizma, s jedne strane, i logičkog pozitivizma s druge strane, naći jednaku potporu u njegovim djelima«?
Život Jamac islama (I:J,ugatu-1-isliim), Ures vjere (zayn ad-dfn) i Obnovitelj [religije] (mugaddid), kako su sve nazivali al-Gazalija, rođen je godine 1058. u Tusu, u istočnoj Perziji. Rano je ostao bez oca, pobožna derviša, te ga je odnjegovao i prvo obr~zovanje mu pružio očev prijatelj, pobožni ~iifi Yusuf an-Nassag, kasniji glasoviti mistik. Studij teologije započeo je još u djetinjstvu u šayba ar-Radhanija aFfusija u svom rodnom gradu, a potom u l M. Saeed Sheikh, »Al-Gazali«, u Historija islalnSke filozofije, II, ed. M. M. Sharif, Zagreb 1988, str. 9. : 2 Op. cit, isto mjesto. U svezi s time vidi i Č. Veljačić,.Ra.zrrn:đa azijsRih filozofija, Zagreb 1978, svezak II, str. 350-355, gdje autor uspoređuje ai-Gaza!Ijevu potragu za pouzdanim znanjem s Descartesovom potragom.
8
9
imama Abu Na~ra al-Isma'Illja u Gurganu. U dvadesetoj godini produžuje studij u glasovitom nišapurskom učilištu Ni?-amiyya u najuglednijeg tadašnjeg aš'arif!skog teologa al-Guwaynlja, znanog pod nadimkom imam al-J:Iaramayn. Program školovanja u Ni;.:amiyyi obuhvaćao je teologiju, kanonsko pravo, filozofiju, logiku, dijalektiku, prirodne znanosti, ta~awwuf, 3 itd. Još za studija isticao sc otvorenošću duha i izrazitom sklonošĆu i sposobnošću za kritičko mišljenje. Kad je 1085. umro njegov učitelj imam al-f:.Iaramayn, al-Gazan je, u dvadeset osmoj godini života, već bio slavan sa svoje učenos ti. Ta mu je slava omogućila da dođe na dvor seldžučkog vladara Niz::imu-1-Mulka, koji ga je ubrzo imenovao ravnateljem katedre za teologiju na Ni~amiyyi u Bagdadu, učinvši ga, u trideset i četvrtoj godini života, najmlađim nositeljem takve časti. Obnašajući tu dužnost, al-Gazali je vrlo brzo proširio svoj ugled i utjecaj na cio islamski svijet. No položaj i ugled što ih je uživao nisu ga mogli obraniti od zahtjeva njegove urođene duhovne i intelektualne ambicioznosti, što je u njemu neprestance obnavljalo osjećaj nezadovoljstva, i napokon izazvalo duboku intelektualnu i duhovnu krizu. Nezatomljiva kritičnost značila je neizbježno i kritičnost spram sadržaja vlastita mišljenja. Premda i sam predavač i podučavatelj kanonskoga prava (o kojem je napisao značajna djela), smatrao je tu disciplinu znanjem koje služi tek upravljanju praktičnim poslovima u životu a ne spoznajom najviše Istine. Jednako nezadovoljan bio je i teologijom kaliima, 4 smatrajući neprihvatljivim nekritičko i dogmatsko oslanjanje na puki autoritet i osjećajući intelektualnu nejakost najvećeg dijela teološke misli. Medutim, ni intenzivno proučavanje filozofije, kojem se posvetio u težnji postizanja što savršenijeg mišljenja, nije urodilo željenim ishodom; definitivno je zaključio da se teologija ne može graditi samo na moći razuma, koja je tek ograničena domašaja i koja ne seže 3 T~awwufje arapski naziv za islamski misticizam, koji je u europskoj orijenliteraturi poznat i pod nazivomsujizam. Potpunije o ta-tawwufu čitatelj sc može obavijestiti iz slijedećih knjiga: F. Rahman, Duh islama, Beograd ... , str. 183-233; Sujizan; Beogra'1 1981. (priredili D. Tanasković i_ L Šop); E. de Vitray Meyerovitch,Antologija sufijskih tekstova, Zagreb 1988; Dž. Cehaj ić, Derviški redovi u jugoslavensklln zetnljama, Sarajevo 1986. 4 O kalii171U vidi dalje u ovoj studiji (str. 13-16).
do spoznaje konačne, najviše Istine. Sve to dovelo je do duboke krize, snažno obilježene skepticizmom, koji mu, medutim, nije rnogao donijeti smirenje. Stoga se ponadao izlaz naći u praksi ta~awwufa.
Ali, ni to obraćanje mističkom putu nije urodilo potpunim i zrelim plodom - osloboditi se posve racionalnog mišljenja nije bio u stanju, te je i dalje ostajao nesmiren. Razapetost izmedu nepomirljivih krajnosti racionalnog mišljenja i mističkog puta na koncu je dovela do posvemašnje krize: zapao je u stanje u kojem je posve prestao jesti, pa je čak i izgubio moć govora. Odrekao se profesorske dužnosti na Ni~rniyyi i 1095. napustio Bagdad. Dvije godine proveo je u Damasku u posvemašnjoj izdvojenosti (u minaretu umayyadske džamije), a potom se preselio u Jeruzalem, gdje je u 'Umarovoj džamiji i u Kupoli na Stijeni proveo drugo razdoblje posvećeno meditaciji. Nakon hadža obilazio je razna druga sveta mjesta i proveo više godina -na putovanjima i živeći životom osamljena asketa. Godine 1105. vratio se u rodni Tus. To razdoblje izdvojenosti i posvećenosti meditiranju ur~dilo je bogatim duhovnim iskustvima, o čemu al-Gazall tek posve lakonski izvješćuje u Munqiqu. 5 Temeljni učinak tih iskustava bilo je posvemašnje potčinjavanje istini Qur'ana. Po povratku u Tus prihvatio se opet, nakratko, dužnosti profesora teologije u Nišapuru, ali se ubrzo opet vratio u zavičaj, gdje je us_tanovio školu u kojoj je predavao teologiju i ta~awwuf. Do smrti, godine 1111, živio je mirnim i povučenim :životom, posve posvećen studiju i predavanjima.
talističkoj
10
5 Usp. Gazali, Izbavljenje od zablude, Sarajevo 1989. (prijevod H. Neimarlija). Tu on (usp. str. 20) govori o tomu da je nepodnošljiva stanja skeptičnosti i Iišenosti pouzdanja u svoje spoznaje bio oslobođen »zahvaljujući svjetiosti koju je Uzvišeni Bog ubacio u moju dušu«.
ll
~ritika
kao otraga za uinom U već spominjanom djelu Munqitj m~n aq-qaliil (»Izbavljenje d zablude«), pišući o svrsi toga spisa al-Gazali na samome počet u govori da će u njemu prikazati svoja duhovna i intelektualna tremljenja kojima je sve podvrgnuo, »uzdižući se iz nizine opo6 ašanja u vjeri do uzvisine traženja objašnjenja«. ~aj iskaz ~aj olje karakterizira bit njegova intelektualnog curriculuma, 1 to toga što otkriva kritičnost kao temeljno nagnuće i motiv njegova 1išljenja. Naime, 'oponašanje u vjeri' (kako je H. Neimarlija preco arapski naziv taqlld) zapravo je svojevrsni terminus technicus oji označuje nekritičko, neupitno prihvaćanje i nasljedovanje autoiteta. Opisujući svoj intelektualni razvoj kao uzdizanj_e iz pri~e_m osti takva nekritičkog nasljedovanja autoriteta i dostzanJe vtsme ,bjašnjenja, al-GazaU otkriva svoj nedvojbeno vredn?sno odred~n odnos spram nekritičkog i kritičkog mišljenja. Bilo Je, dakle, vtše .o naravno što ga je takav odnos prema idejama usmjeravao na talno propitivanje, na permanentnu sumnju koja je - s takvo~a •olazišta - mogla biti jedini valjan usmjeritelj na putu vlast~ta •revladavnja, to jest u potrazi za dosizanjem pouzdan~ spoz~a~~ feć citirani M. Saeed Sheikh to formulira ovako: »NaJznačaJntje injenice al-Gazalijeya sistema mišljenja bijahu njegova hrabrost nanja i njegova hrabrost sumnje... « 7 Usporeduj_u~i različito_st bro~ tih vjerskih sljedbi i suprotstavljenost broJ mh škola 1 _struJ3 nišljenja, al-Gazali ih uspoređuje s dubokim morem u koJ_em -~e ·ećina utapa a malo tko spašava. Za sebe kaže: »Još od naJraniJe nladosti [ ... ] uvijek sam se smjelo bacao u bezdan tog dub<_l_kog nora, gazio sam u njegovu duboku vodu odvažno [... ] UdublJivao am se u sva nejasna mjesta, nasrtao na sva teška pitanja [ ...], spitivao vjerovanje svake sljedbe, razotkrivao skrivene misli šk~le ni~ljenja svake skupine, kako bih odijelio ~~tin~to od l~žnog, VJ~ udostojnu predaju od krivovjerne novotanJe.« S takvim tem~lJ~ 1im motivom neumorno je kritički ispitivao sve vrste spoznaJe I 6 Usp. op. cit, str. 9-10. 7 M. S. Sheikh, op. cit, str. 14. 8 Gazali, f.zbavljenje od zablude, str. 13.
sve
različite
ideje, lišen svake sektaške i dogmatske uskogrudnosti, povjerenje prije svega svome načelu sumnje. »Nisam pustio ni jednog batiniju - kaže on - a da nisam poželio da se upoznam s njegovim ezoterizmom, niti zahiriju a da nisam ushtio da spoznam suštinu njegovog egzoterizma, niti filozofa a da se nisam primorao da pronikncm u bit njegove filozofije, niti mutekelima a da se nisam potrudio da se uputim u svrhu njegove dijalektike i raspravljanja, niti sufiju a da nisam žudio da otkrijem tajnu njegovog misticizma, niti pobožnjaka a da nisam nastojao promotriti kako na njega djeluje njegova pobožnost, niti krivovjernika koji poriče Božja svojstva a da nisam krišom ispitivao pozadinu takvog uvjerenja ... «. 9 U gornjem navodu spominju sc sva četiri tipa m~ljenja ispoznaje što ih al-GazaU drži osnovnim tipovima traganja za znanjem. To su: mutakallimii.n, tj. teolozi, ba{iniyya, tj. oni koji vjeruju u skriveni smisao Božje objave što je u posjedu nepogrešivog imama, faliisifa, tj. filozofi koji se služe oruđem logike i dokazivanja, te ~ft, tj. oni koji teže spoznaji zasnovanoj na mističkom sjedinjenju s Bogom. Kritičkoj raščlambi tih četiriju tipova spoznaje on je posvetio svoj spis Izbavljenje od zablude. poklanjajući
Kritika teologije Kritiku islamske skolastičke teologije, kalama, al-Gazali započinje iskazom o svom nalazu, izvedenom iz podrobna proučavanja spis~ svih glavnih teologa: »l našao sam da je ona [tj. nauka kalama; op. D. B.] nauka koja udovoljava svome cilju, ali ne udovoljava i mome cilju.«10 Na ovome mjestu potrebno je otvoriti malu parentezu i reći nešto o kalamu. Za panj ačka orijentalistika najčešće ka/am opisuje kao svojevrsnu »islamsku skolastiku«, »skolastičku teologiju« ili »dijalektičku teologiju«, pokušavajući takvim označivanjem (komparativno) okarakterizirati tu teologiju, često napominjući da se paralela izmedu kršćanske skolastike i kalama nikako ne
9 Isto, str. 13-14. 10 Isto, str. 23.
13 l2
smije shvaćati potpunom. Ka/lim, zapravo, bitno obilježuje metoda. Drugim riječima, tu teologiju bitno obilježuje uporaba metodološke baštine grčke dijalektike u svrhu obrane i afirmacije islamskih religijskih dogmi. Al-Gazalljeva kritika kalama zapravo je, moglo bi se reći, odmjerena. Prije svega, on je dobrim dijelom formiran u toj tradiciji, a njegova (žestoka) kritika filozofije (o kojoj će više riječi biti dalje) jasno svjedoči o tomu da su mu polazišta praktično istovjetna s teološkim polazištima. Ono što je najviše kritizirao u kalamu jest njegova metoda koja, po njegovu uvjerenju (i osvjedočenju) ne vodi pouzdanoj spoznaji. Cilj kalama, po al-Gazali:ju, jest »da čuva vjerovanje sljedbenika suneta i da ga štiti od smutnji uvoditelja novotarija«. 11 Mnogi teolozi tu zadaću valjano ispunjavaju, prokazujući i razobličujući 'novotarije' što su protivne sunni, ali su se u tomu ravnali prema premisama preuzetim od protivnika, i trudili prokazali proturječnosti u protivnikovu mišljenju. No time »nauka kelama nije mogla zadovoljiti moju potrebu za istinom ... «, kaže on. U svom daljnjem razvoju ka/lim je svoju zadaću obrane pravovjerja nastojao ispuniti i »tragajući za suštinom stvari«, ali budući da dublje istraživanje biti »nije bio cilj njihove nauke, ono što su o tome kazali nije dostiglo krajnji cilj ... «. 12 O kalamu al-Gazali opširno piše u djelu Kitiib al-iqti.rad fi-l-ž' tiqad. Tu on definira predmet i svrhu kalama. Predmet tc discipline jest Bog po sebi, Bog u svojim svojstvima, Bog u svojim ~inima, Bog u poslanstvu svojih poslanika. Važnost discipline alGazali vidi u tomu što ona ima funkciju lijeka za oboljele. On kaže: »Znaj da su dokazi što ih iznosimo u ovoj znanosti poput lijekova kojima se liječi oboljenje srdaca.« Ali, kao i sa svakim lijekom, i s ka/arnom treba postupati oprezno: »Ako liječnik koji ih rabi nije vješt, prodorna uma, pouzdana mnijenja, ono što će pokvariti svojim liječenjem više je od onog što će popraviti.« 13 Oprez o kojem on tu govori u svezi je s njegovim uvjerenjem da se ljudi, u pogledu vjere, dijele u četiri kategorije. One koji u Boga i njegove poslanike vjeruju čvrsto i koji obdržavaju obrede 1 1 Isto mjesto. 1 2 Isto, str. 24. 13 Iqtifiid, str. 6. Navedeno u L. Gardet et M. M. Anawati, Introduction theologie musu/mane, Pariz 1970, str. 70.
14
a la
i vjerničke obveze nikako ne treba zbunjivati raspravama teološkog tipa. Nevjernike i heretike ne može se obratiti drugačije do li silom. Oni koji su vjerovanje primili predajom i njezinim poštivanjem, a koji su, pritom, otvoreni i inteligentni pa stoga podložni mogućim sumnjama i dvojbama, takoder nisu podobni za izlaganje dijalektičkim rasprama. I napokon one medu nevjernicima koji su inteligentni i pokazuju težnju za istinom moguće je pokušati pridobiti za istinu uz pomoć ka/ama. Svrhu kalama koja se najbolje potvrđuje u »ljekovitoj« uporabi njegove metode al-Gazali razlaže i u svom najvećem djelu, Il}yii' 'ulam ad-dfn, gdje podrobno opisuje način kako valja rabiti taj pogibeljni lijek, kojega je jedina prava svrha čuvati vjeru puka braneći je od krivovjernih argumenata. U prvome svesku IJ;ya' on kaže: » ...kaliim je postao disciplina potrebna cijeloj zajednici da bi se spriječilo da duh ljudi bude zaveden izmišljotinama novatora. On se pojavio samo zahvaljujući pojavi inovacija. Stoga neka mutakallinz shvati svoj položaj spram religije: on ima istu ulogu koju ima čuvar što bdije na putu hodočašća. Kad je čuvar sav posvećen čuvanju, on ne hodočasti. Isto tako, ako mutakallim, odajući se sav argumentiranju i obrani ne slijedi (istodobno) put onostranosti i ne skrbi se oko poboljšanja svoga (duhovnoga) stanja, on nikako neće pripadati medu 'religijske znalce'. Sve što posjeduje u svezi s religijom jest njegovo vjerovanje koje s njime dijeli cio puk.«14 Zašto al-Gazali insistira na toj ograničenoj svrsi i ulozi kalama? Stoga što za nj jedino uistinu važno jest spoznaja Boga, a to je bitno izvan konteksta teološke rasprave i njezinih metoda. Zato će on, premda neizlječivo odan intelektualnoj sumnji i propitivanju, razumskoj analizi i dokazivanju, na koncu - postavši ~ilfi s a sve većim prezirom gledati na deduktivnu, racionalnu, »Ovozemaljsku« spoznaju koja je u stanju dovinuti se samo ispraznih mišljevina, ostajući u biti daleko od istinske spoznaje, koja može biti samo ma 'rifa, tj. ono što nazivamo gnozom. To je razaberivo i iz njegovih stajališta spram četiri tipa 'tražitelja istine'; kritičan je i prema teolozima, i prema poklonicima autoriteta (ta'limiyya), i prema filozofima, a tek vrlo malo (i to ne načelno) prema misticima. Osobito loše mišljenje imao je o ta'limitima (o 14 l!zyii~ sv. I, str. 20-21. Navedeno prema L. Gardet et M. M. Anawati, op. cit, str. 116.
15
čemu svjedoči
njegova razorna kritika sljedbe bii(iniyya) koji su odricali svaku vrijednost razuma i vjerovali da se istina može dosegnuti samo bespogovornim prihvaćanjem nepogrešiva autoriteta imama. Teologe je kritizirao prvenstveno s njihove skolastičke metode za koju je smatrao da ne može biti ni od kakve pouzdanosti, usprkos tomu što su njihova stajališta i polazišta bila ispravna. Medutim, usprkos takvom zapravo kritičkom stajalištu što ga je z~uzimao spram kalama, bilo bi pogrešno zaključivati da ga je al-Gazali odbacivao. Naprotiv, u nesmiljenoj kritici filozofije (falsafa) njegovo polazište upravo je polazište kalama.
Kritika filozofije Djelo u kojem sc iznosi i razvija ta kritika - a koje nosi naslov Tahiifut al-faliisifa, tj. Nesuvislost filozofa 15 - po znatnosti i utjecaju jedno je od najvažnijih al-Gazalljevih djela. Ako bismo htjeli u jednoj rečenici opisati značaj toga djela, to bismo najtočnije mogli učiniti ističući da u njemu autor dokazuje kako filozofsko dokazivanje ništ~ ne dokazuje. Pri tomu je uočljiva neka vrsta paradoksa - al-Gazan se u dokazivanju svoje teze i sam služi načinom filozofskog dokazivanja. Njegovo načelno stajalište spram filozofije naći ćemo u njegovoj duhovnoj autobiografiji - Munqidu. Tu on kaže da ima više vrsta filozofa, među kojima su materijalisti (dahriyyun) posvemašnji nevjernici, prirodnjaci (tabi'yyiln) nevjernici stoga što niječu Sudnji dan koji je jedan od temelja vjere, te metafizičari (iliihiyyan) u nauku kojih ima dio koji treba smatrati nevjerničkim, dio koji predstavlja »novotariju u vjeri«, i dio zbog kojeg se njihova filozofija ne mora iz osnova osporavati. 16 Kritika razvijena u Tahiifutu odnosi 15 Arapska riječ tahiifut izvedena je iz korijena hafata što znači propasti. Kao glagolska imenica tzv. VI. glagolske forme koja ukazuje na reflektivnu radnju, riječ u;hajitt označuje zapravo samouništenje, sa1norazaranje, samoobaranje. Smisao alGazalljcva naslova Tahiifut al-faliiszfa jest tvrdnja (koju on svojom knjigom nastoji i dokazatt) da iskazi filozofa sadrže proturječne clemente koji su jedan s drugim u opreci te tako obaraju cjelinu iskaza ili filozofskog n~uka. Drugim riječima, smisao naslova jest istaknuti nesuvislost filozofema koje al-Gazaii podvrgava kritici. 16 Usp. Izbavljenje od zablude, str. 27-30.
16
se prvenstveno na tu treću kategoriju, odnosno na al-Fanlbija i Ibn Sinu kao njihove najuglednije i najznatnije predstavnike. . Težnja objektivnosti u kritici (koja je toliko tipična za alGazalija) dade se razabrati iz njegova upozorenja u Munqi4u da je jednako pogibeljno apriori odbacivati i apriori prihvaćati nauk filozofa. Ima, naime, onih koji načelno i unaprijed odbacuju filozofske teze sam? stoga što ih iznose filozofi. Postupati tako bilo bi - kaže al-Gaz~m - kao kad bi netko, čuvši od kršćanina iskaz 'Nema božanstva osim Boga; Isa je Božji poslanik•,l7 osporio takav iskaz samo stoga što ga izriče kršćanin, usprkos tomu što je sadržaj !skaza posve u skladu s islamskim vjerovanjem. »To je - kaže ai-Gazali - običaj ljudi slabog rasuđivanja; oni raspoznaju istinu po ljudima, a ne ljude po istini«. 18 Nasuprot tomu, ima onih koji nekritički prihvaćaju filozofski nauk samo stoga što vide da su u njihova raspravljanja »uvrštene mudrosti vjerovjesnika i riječi sufija«, zbog čega će ih »možda ... odobriti, prihvatiti i povjerovati im, te pohitati da prihvati zablude koje su s njima smiješane, sve zbog lijepa mišljenja ... «. 19 Oba tipa apriorizma pogubna su jer uvode u zabludu, zbog čega treba uvijek imati na umu da »ni najveća međusobna blizina izvornog i krivotvorenog ne može učiniti izvorno krivotvrenim, kao što ne može učiniti istinu neistinom a neistinu istinom«. 20 Ravnajući se po tom načelu objektivne kritike, ai-Gazali je svoje 'razaranje filozofije' (prije svega islamskog aristotelizma Jaliisifa) konstruirao uistinu veličanstveno, »S 'transcendentalnom' d~alekti kom poput Kantove«, kako to kaže M. Saeed Sheikh. 2 To je mogao prije svega stoga što se, svjestan nužnosti valjane pripreme, najprije do u tančine upoznao s filozofijom. Jer, kako sam kaže, pouzdano je znao »da pogrešnost neke nauke može sagledati samo onaj ko dosegne njene krajnje granice i izjednači se sa njenim najboljim znalcima te ih nadmaši i dospije na stupanj na kojem mu postaju razvidne one dubine i pukotine u toj nauci, 17 To je svojevrsna parafraza šahiide, temeljne formule kojom se ispovijeda . tslam: 'Nema božanstva do Boga; Muhamed je Božji poslanik'. 18 Izbavljenje od zablude, str. 37. 19 Isto, str. 40. 20 Isto, str. 41. 21 »Al-Gazali«, u Historija isla111Ske filozofije, II, str. 19.
~NJ I ZN ICA "JURAJ HABDEL!Ć'"
ZAGRER
17
koje sc ne otkrivaju njenim predstavnicima«. 22 Posljedak tc studiozne pripreme bilo je, madu ostalim, i djelo Maqa~id al-faltisifa, izvanredan kompendij aristotelizma, koji je, u latinskome prijevodu, predstavljao jedan od glavnih izvora iz kojih su kršćanski skolastičari u srednjem vijeku upoznavali arapsku filozofiju. Temeljna ambicija dvojice najznatnijih islamskih aristotelovaca al-Farablja i Ibn Sine, kojima al-Gazan posvećuje svoju kritičk~ pozornost, bila je zapravo vjera da mogu uspjeti u usklađivanju filozofije i religije. U tom uvjerenju oni su, kako hoće dokazati al-Gazan, zapravo potisnuli neke temeljne islamske dogme i zapali u mnoga proturječja ili u krivovjerje. Za ljubav filozofije, odnosno za ljubav konstruiranja sklada izmedu filozofije i religije, oni su de facto žrtvovali neke temeljne pozitivne činjenice religije. To je trebalo prokazati, kako ne bi umješnošću mišljenja i vješlinom dokazivanja u zabludu zaveli razumskoj spoznaji sklona a nedostatno mudra čitatelja. No kritički pristup filozofiji nije onemogućio objektivnost njegove kritičnosti. U uvodu Tahafutu on izrijekom kaže da sc »svaki imatan [mislilac] i među drevnim i među kasnijim [filozofima] ;laže s vjerom u Boga i u sudnji dan, te da se razilaženja odnose [samo] na pojedinosti što nemaju izravne sveze s tim dvama temeljnim načelima, radi kojih su poslani vjerovjesnici sa svojim ~udima«, ističući pri tomu da se »U osporavanje tih dvaju :emeljnih načela upuštala tek neznatna šačica ljudi kratke pameti izopačenih nazora, na koje se ne treba obaziratL.«_23 Uz to, po 1 jemu, treba razlikovati doprinos filozofa znanostima kao što su natematika i logika (u kojima je taj doprinos velik i koristan i tije štetan za religiju), od njihova nauka u fizici i metafizici koji ;adrži brojne krivovjerne teze. Stoga je njegova kritika usmjerena >rvenstveno na ta pitanja. Po al-GazaHju, izravnu religijsku težinu u filozofskom nauku maju četiri teze što sc tiču fizike (tj. prirodoznanstvcnih pitanja) šesnaest teza što se tiču metafizičkih pitanja. Od toga su osobito •ažne tri teze, koje treba smatrati posve krivovjernima. To su: eza o vječnosti svijeta, teza o tomu da Bog znade samo općosti
(univerzalije), i teza o tomu da uskrsnuće ne može biti tjelesno. Oni koji pristaju uz tc teze nužno su nevjernici.
Kritika filozofskog nauka o vječnosti svijeta Izlažući
filozofska mnijenja o problemu vječnosti/stvorenosti svijeta, al-Gazan ih razvrstava u tri skupine. Najbrojniji su oni »i drevni i potonji« filozofi koji drže da je svijet vječan. Drugo mnijenje zastupa Platon koji je tvrdio da je svijet stvoren u vremenu. Treći, po::Eut Galena, ostaju neodlučni glede dileme vječ nost/stvorenost. 4 Njegova kritika odnosi se na prve. Al-Gazan razmatra četiri osnovna filozofska dokaza o vječnosti svijeta, i jedan po jedan analizira i osporava. ~kazujući nemogućnost vremenitosti svijeta, to jest nemogućnost da bi svijet bio stvoren u vremenu, filozofi najprije polaze od temeljne postavke da vremenita ne može proizaći iz vječnoga. Ta nemogućnost dokazuje se, po njihovu mišljenju, time što je svaka pojava (koja postaje u vremenu) uvijek uzrokovana, te pojave bez uzročnika (uzroka)- tj. onoga što je čini nužnom- nema. Jednako tako je nemoguće da bi postojalo počelo nužnosti (koje čini nužnim bitak učina) kojega bi učin bio odložen. Ako je Bog vječan, tvrditi da je on svijet stvorio u nekom trenutku u vremenu, značilo ?i - u skladu s postavkom o neodložnosti učina - tvrditi da se BožJa volja (da stvori svijet) pojavljuje u nekom trenutku, što bi značilo da bi morao postojati uzrok njezinu pojavljivanju izvan nje same. A to je, kad se radi o Bogu, nemoguće, jer bi značilo da Božja volja nije vječna. Stoga, po mišljenju filozom, tvrditi da je svijet postao u vremenu znači pretpostaviti postojanje nekog uzroka koji je naveo Boga da ushtjedne stvoriti svijet, a budući da ništa takvoga ne može biti, onda bi proizlazila da iz Božjega bića ne nastaje ništa. Budući da svijet nedvojbeno postoji, takav zaključak nije istinit. Stoga se nužno nameće drugi zaključak (a to i jest
22 Izbavljenje od zablude, str, 26.
23 J;ahiifut al-faliisifa, kritičko izdanje koje je priredio S. Dunya, šesto izdanje, :airo s_ a, str. 75.
8
24 Usp. op. cit, str_ 88-89.
19
njihov nauk) - da svijet mora postojati vječno, kao izravni učin vječne Božje volje. Al-Gazan, nasuprot tomu, dokazuje da vjerovanje u stvaranje svijeta u vremenu nije u opreci s logičkim načelima. Nije logički nedopustivo smatrati da učin može biti ~odložen«, tj. da ne mora nužno slijediti neposredno po uzroku. Sto je Božja volja vječna, ne mora značiti i da je njezin predmet vječan; Bog može vječno željeti da svijet nastane u nekom određenom trenutku. Ako filozofi tome suprotstave poteškoću koja bi sc sastojala u nemogućnosti iznalaženja načela koje bi razlikovalo trenutke u vremenu (koji su međusobno slični), drugim riječima, ako bi filozofi kazali da ne može biti razloga zbog kojeg je svijet stv~Hen baš u ovome trenutku a ne u nekom dmgom trenutku, al-Gazan i na to ima spreman odgovor. On kaže da sc uopće ne treba pitati zašto vječ na volja razlikuje izmedu međusobno sličnih trenutaka u vremenu, povlašćujući jedan .izmedu njih stvaranjem svijeta. To je pitanje bespredmetno stoga što je »volja naziv za svojstvo kojemu je zadaća upravo to [da podaruje razlikovnost jednoj od dviju medusobno sličnih stvari]; štoviše, njezina je bit razlikovati neku stvar od njoj slične stvari«. 25 Za filozofe poteškoća proizlazi odatle što oni narav Božje volje izvode iz naravi čovjekove volje. No Božja volja nije nalik čovjekovoj, kao što ni Božje z!lanjc - niti bilo šta drugoga Božjeg - nije nalik čovjekovu. Al-Gazan: naglašuje da filozofi i sami smatraju da Božje znanje nije nalik čovjekovu, te da su nedosljedni kad, nasuprot tomu, Božju volju prispodobljuju i uspoređuju s čovjekovom. Drugi argument kojem sc filozofi utječu u dokazivanju vječnosti svijeta jest njihovo tumačenje prvotnosti Boga u odnosu na svijet. Oni kažu da se ne radi o prvotnosti u vremenskome pogledu, već o prvotnosti po biti, kakva je prvotnost uzroka u odnosu na posljedak, onako kako osoba ima prvotnost u odnosu na sjenku koju baca, usprkos tomu što su vremenski istodobne. Kad se radi o takvomu međuodnosu Boga i svijeta, onda i Bog i svijet moraju biti ili vremeniti ili vječni; nemoguće je da jedno od njih bude vječno a drugo vremenita. Stoga, kad se govori o prvotnosti Boga, riječ je o esencijalnoj prvotnosti, kažu filozofi. Jer, tu je riječ o dvije vrste bitka (bitka Božjeg i bitka svijeta), od kojih je jedan 25 Usp. op. cit, str. 102.
20
bitak u naravi kojega je gibanje - te se stoga ne može odvojiti od vremena - i drugi u naravi kojega nije gibanje, te nema svojstvo vremenitosti. Bitak u naravi kojeg nije gibanje uzrok je onoga čemu je u naravi gibanje. Prvo nema nikakve veze s vremenom, a drugo je neodvojivo od vremena. To onda znači da prvošnjost jednoga pred drugim nije vremenska prvošnjost, već prvošnjost bitka koji nije promjcnljiv i koji nije u vremenu (Bog) pred promjenljivim bitkom koji je u vremenu (svijet). Stoga se za njih ne može reći ni da su istodobna niti da jedan prethodi drugome. Nasuprot tomu, al-Gazan ističe da Bog jest bio prije svijeta, tj. da se radi o vremenskoj prvotnosti. »Smisao našeg iskaza da je ~og bio kad s:ijeta nij~ b!lo jest samo pos~anje sopstva uzvišenog Tvorca 1 nepostoJanJe sopstva svijeta«. Treći filozofski argument u korist nauka o vječnosti svijeta u svezi je s pitanjem njegova možnog bitka, koji mora biti stalan. Naime, ako je svijet i postao u nekom trenutku, on je i prije postanka morao biti moguć (osobito ako se na umu ima jednakost svih trenutaka sa stajališta njihove podobnosti za stvaranje svijeta), jer bi se, inače, moralo zaključiti da je njegovo postojanje, prije no što je postalo moguće, bilo nemoguće. A to bi značilo da mogu postojati okolnosti kad svijet nije bio moguć i kad ga Bog nije bio kadar stvoriti, što filozofi odbacuju. Al-Gazan na to jednostavno odgovara: » ... ako je [svijet] i mogao biti ROstojećim u svakome trenutku, postao nije u svakom trenutku ... «. 27 Na to se nadovezuje četvrti filozofski argument, u kojem se kaže da svemu što postaje prethodi tvar, jer ono što postaje ne može biti lišeno tvari, koja je nositelj možnosti njegova bitka: postaju samo oblici, prigotci i kakovost tvari, ali ne i tvar sama. koja je vječna. Drugim riječima, postavka o stalnoj možnosti bitka svijeta pretpostavlja postojanje podloge koja je nositelj te možnosti. Možnost bitka, naime, samo je odnosno svojstvo koje ne može opstojati po sebi, već potrcbuje podlogu u kojoj opstoji Ta podloga, pak, može biti samo tvar, ono što se naziva prvotnom tvarju. koja nife vremenita.
2 6 Op. cit, str. 110. 2 7 Op. cit, str. 118.
21
AI-Gazalljev protuargumcnt - za koji M. S. Sheikh ističe da 28 je kantijanski - jest da su i mot,nost i nemož~ost i nužnost samo pojmovne zbiljnosti, bez zbiljskoga bitka. Al-Gazali, naime, kaže da su i možnost i ncmožnost posve subjektivni pojmovi, kojima ništa u zbilji ne odgovara. Ono što postoji jest,. samo entitet kojemu se svojstva možnosti, nemožnosti ili nužnosti pririču; ona su pak samo »sudovi uma koji ne potrebuju neko postojeće biće da bi ga mogli opisati«. [... ] »Ako možnost potrebuje nešto postojeće na što se odnosi i za što se kaže da je ona njegova možnost, onda i nt!inožnost potrebuje nešto postojeće za što će se reći da je ona njegova nemožnost; no ono što je nemoguće nema nikakva postojanja u sebi, niti ima tvari u kojoj se P?javljuje pa da bi se nemogut:nost odnosila na tu tvar«, kaže al-Gazali. 9
Kritika filozofskog nauka o Boljem znanju Drugi filozofski nauk koji al-Gazali smatra nevjcrničkim jest nauk o tomu da Bog znade samo općosti, to jest da nije u stanju znati pojedinačnosti. Obvezani qur'anskim iskazom da Božjem znanju ništa ne izmiče, čak ni najsitnija čestica u nebesima i na Zemlji,30 muslimanski filozofi (primjerice Ibn Sina) Božju spoznaju pojedinačnosti potvrđivali su (odnosno nijekali) dvosmisleno: Bog stvari znade samo znanjem koje je općenito. Takvo znanje, po njima, nije poput »pojedinačnog« znanja ograničeno vremenom i prostorom, već je »općenito« utoliko što je, zapravo, samo »načelno«: pojedinačni događaj ili pojedinačnog čovjeka Bog znade samo utoliko što a priori znade niz uzroka koj i će dovesti do tog pojedinačnog događaja, a pojedinačnog čovjeka znade samo utoliko što znade »Čovjeka uopće« kojemu mogu pripadati razni prigotci i svojstva. Jednostavno rečeno, Bog sve pojedinač nosti može znati samo znanjem koje je općenito, jer - budući sam izvan vremena i prostora - ne može imati (ljudsko) iskustvo
određeno vremenom i prostorom, koje odreduje pojedinačna i ;kcidentalna svojstva. Zapravo, Bog spoznaje pojedinačnosti, ali ne osjetilnom percepcijom već umskom spoznajom, ne u ovome ili onom trenutku, već oduvijek i zanavijek. Al-Gazali priznaje da percepcijsku spoznaju obilježuju činjenice vremena i prostora, to jest prolaznost i kretanje, što pretpostavlja promjenu u subjektu percepcije, a promjena u Bogu je nezamisliva. No to ipak ne znači da Bog ne može imati odnos spram pojedinačnosti. Promjena što je pretpostavlja takav način spoznaje ne mora značiti promjenu u biti spoznavatelja, već samo promjenu predmeta znanja u odnosu prema spoznavatelju. Razlike što sc pojavljuju s postojanjem spoznatih pojedinačnosti »Odnose se na odnose koji ne uzrokuju promjenu u biti znanja niti uzrokuju promjenu u biti znaoca«, kaže on, jer »ista osoba [može] biti [najprije] desno od tebe, potom pred tobom, a zatim lijevo od tebe, što je slijed odnosa prema tebi, a u tomu ono što se mijenja jest osoba koja se premješta [a ne osoba u odnosu prema kojoj se ona premješta]. Na taj način valja razumjeti stanje Božjeg znanja, jer mi priznajemo da on znade stvari jednim istim znanjem u vječnosti i da se njegovo stanje ne mijenja.«31 Filozofsku tvrdnju da odnos spram odredenog znanja, to jest znanje (različitih) pojedinačnosti ulazi u Božju jestinu, te da.,_ se s promjenom odnosa zbiva i promjena u njegovoj jestini, al-Gatiili odbacuje jednostavnom argumentacijom. Ako filozofi priznaju da različitost izmedu rodova i vrsta ne uzrokuje množnost u jestini Boga kao znaoca, onda još manje različitost stanja jedne iste stvari koja opstoji u vremenu i prostoru može unositi množnost u njegovu jestinu. »Te vrste i rodovi i općeniti prigotci bezbrojni su i različiti, a kako bi različita znanja [o tim vrstama, rodovima i općenitim prigotcima] mogla potpadati pod jedno isto znanje, te da uz to još to znanje bude bit znaoca, bez ikakva dodatka?!« 32 Dakle, filozofski nauk o tomu da spoznaja univerzalnih rodova i vrsta ne ugrožuje jednotnost znanja, pa prema tomu ni jednotnost subjekta spoznaje (u ovome slučaju Boga), nije valjan. Osim toga, al-Gazali je i ironičan. »Zašto se, prema vašim načelima, ne može reći da Bog te stvari znade pojedinačno, makar
28 Usp. M. S. Sheikh, op. cit, str. 23.
22
29 Tahafut, str. 120.
31
30 Usp. Qur'iin XXXIV, 3.
32 Op. cit, str. 214.
Tahafut al-faliisifa, str. 213.
23
: [zbog toga] mijenjao? [... J Ono što ne može izmaknuti promni i postajanju vrcmenito je a ne vječno, a vaš je nauk da je ·ijct vječan, no da [svejedno] ne može izmaknuti promjeni! Pa co poimate nešto vječno što sc mijenja, onda vas ništa ne bi ebalo priječili da prihvatite i to uvjerenje«. 33 Naime - hoće reći ako filozofi prihvaćaju da je svijet i promjcnljiv i vječan, zašto ~ bi mogli prihvatiti tezu da sc i Bog, premda vječan, može jjcnjati zbog spoznavanja pojedinačnosti?
~ritika
lozofskog nauka netjelesnom uskrsnuću Polemiku s filozofskim poimanjem duše al-Gazali započinje astojanjcm da pokaže kako filozofi nisu u stanju racionalno doazati svoj nauk o duši kao duhovnoj sućini koja opstoji o sebi. On najprije sažeto izlaže Aviccnnin nauk o duši i filozofske tzumskc argumente u prilog nauku o netjclesnosti duše, da bi a koncu zaključio kako ti argumenti nisu neupitni i kako sc ra.Jmskim dokazivanjem teza o nctjclesnosti duše ne može dokaHi bez pomoći Božje objave. Dakle, ai-Gazali ne osporava nauk nctjclesnosti duše, već samo filozofsko uvjerenje da ga je mouće dokazati uz pomoć razumskc argumentacije, bez oslanjanja a autoritet objave. U tomu smislu izrijekom će reći: » ... mi ospotvarna njihovu tvrdnju da se to može dokazati uz puku pomoć ma, i da za to nije potreban Božji zakon«. 34 Ipak, njegova temeljna zamjerka odnosi sc na filozofski nauk rema kojem uskrsnuće ne može biti tjelesno. Filozofi su, naime, .roje eshatološke teorije preuzeli iz kasnije grčke filozofije, te su ijekali tjelesno uskrsnuće, a qur'anskc _iskaze o uskrsnuću tumačili 'rnbolički. Takva eshatologija, po al-Gazaliju, nespojiva je s islatom. Filozofi su nijekali postojanje fizičkog raja i pakla, i sve fizičke žitke ili patnje što su obećane čovjeku na onome svijetu. Oni
4
su sve to sm.~trali _simbolima kojima se obična čovjeka navodi na la~e razumiJevanJe ~uhovnih nagrada i duhovnih kazna, kojih je VTIJ~dn~st neusporedivo veća od fizičkih nagrada i fizičkih kazna. ĆovJeČJI razum nije kadar pojmiti duhovna zadovoljstva i kazne te i~ st~ga v~lja prikazati posredstvom alegorije kakva jesu iskazi sadrza~I u VJerozakonu, to jest objavi. . _AI-Ga~al~ n~ niječe da _su zadovoljstva i užici na onome svijetu VIŠI od os~etilmh zadovoljstava i užitaka, niti niječe besmrtnost d_uš~ odvoJene od tijela. »Ali - kaže on - to znademo zahvaljujući VJen, onako kako je sadržano u [nauku] o uskrsnuću, i uskrsnuće s~. može shva~iti samo po opstojnosti duše. Mi osporavamo [... J nJihov~ tvrdn~u da tu spoznaju [dosižu] pukim [trudom] uma«_31 Medut~m, u fi_lozofskom nauku, po njegovu uvjerenju, ima »Odst.~panJ~ VJCT~«, i to: »~ijekanje obnove tijela [nakon] smrti, niJeka_nJe lJelesmh zad?v~_IJstav~ u raju, nijekanje tjelesnih patnja u ~gnJ~ [paklenome~ 1 DIJekanJe postojanja raja i pakla kakvi su opisani u Qur'anu«. 6
o?
Fi~~zofsku tvrdnju da je opis tjelesnih užitaka i patnji na ono~e SVI~etu tek_ aleg~rij~ki i_zraz (onako kako je qur'anski opis BožJih SVOJStava s1mbohčki _opiS Božjih neprispodobivih svojstava), 00
osporava tako što podsjeća na to da su qur'anski iskazi koji sadrže an~r~pomorfne_ elemente (poput iskaza o Božjim svojstvima) pod-
lozm t~m~čenJu_ prema načelima slikovitog izražavanja u arap~kome Jeziku, ~h da su qur'anski opisi raja i pakla do kraja jasni l da ne traže mkakva tumačenja. Stoga ih se može samo ili smatrati la~ima ~što je nespojivo sa svetošću vjerovjesništva) ili držati d~lCNII_JID op~m. Uz to, razumski dokazi potvrđuju nemogućnost da ~~BožJa sv~JSlva mogla biti odredena prostorno, protežno, fizički I vremenski, te je to razlog što je takvu vrst qur'anskih iskaza nužno tumačiti. ~o ono ~~o objava obećaje čovjeku poslije smrti, na drugomu SVIJetu, lliJe nešto što bi Božjoj svemoći bilo nem~guće: te je stoga neophodno qur'anske opise drugoga svijeta - to jest tjelesna zadovoljstva i patnje što se u Qur'anu opisuju doslovce razumjeti. . Ne~ogućnost ~a .bi sc d~ša, poslije smrti, mogla vratiti u tijelo filozofi argumentiraJu na više načina. Pošto život i tijelo iščeznu
33 Op. ci~ str. 215.
35 Tahiifut, str. 287.
34 Tahiifut, str. 256.
36 Isto mjesto.
25
u smrti, ponovno stvaranje tijela značilo bi samo stvaranje sli~noga a ne istoga tijela (a uskrsnuće pretpostavlja uskrsnuć~ zstof!.a tijela). Ako nema ničeg što opstaje, odnosno ako postOJC dVIJe slične no brojem različite stvari koje dijeli neko vremensko razdoblje (tj. tijelo prije smrti i tijelo po uskrsnuću), onda tu nema preduvjeta za uskrsnuće u pravome smislu riječi, jer uskrsnuće znači povratak nečega što je postojalo pa iščezlo. Ako sc, pak, kaže da je duša ono što opstaje i nakon smrti i što će se u trenutku uskrsnuća vratiti svome tijelu kad sc svi djelići toga tijela ponovo skupe u jedno, i to sc pokazuje kao nemoguće, i to iz_ ':~koliko raznih razloga. Pošto sc ljudsko tijelo rastoči u prah, Ih Iščezne na bezbrojne druge načine, Božja ga svemoć može obnoviti na dva načina. Tako što će u jedno spojiti one njegove dijelove što su opstajali u vrijeme smrti, što je neprihvatljivo jer ljudi u raj~ ne mogu biti tjelesno nesavršeni kakvi su bili u trcnutk~. smrti. Ako se, pak,_!pnatra da Božja svemoć obnavlja uskrslo UJelO sa svim njegovim dijelovima što su postojali u bilo kom trenutku za njegova života, pokazuje sc da je i to nemoguće. Jer~ uz p~et~ postavku da neki čovjek pojede drugog čov~~ka ~kak? JC obiČaJ u antropofaga), uskrsnuće dvaju tijela tc dvopcc b_I_lo bl :_rlo teško, jer bi tvar bila ista, a povratak dviju duša u jedno tiJelo niJC ~c~gu_ć. Osim toga, to je nemoguće i zato što bi bilo nužno ~a sc Ist~ ~10 obnovi u obličju različitih dijelova tijela istodobno~ JCr. ~cdt~ma dokazuje da su dijelovi jednog dijela tijela hrana drugim diJcl_ovima, a tvar tijela u trenutku smrti već je prošla kroz tc promJene te bi iz nje jedne trebalo obnoviti sve ono što je u ti~ pr~~vorbama već iščezlo; ona je, dakle, tvar sviju organa i njihovih diJelova što su uopće ikad u tom tijelu postojali, pa u koji bi se od tih organa i njihovih dijelova u trenutku uskrsnuća onda promctnula? _sv~ kolika tvar što ju se može naći na Zemlji bila je, neka?, ~OVJCČJC tijelo, vrteći sc u krugu stalnog propadanja i obnavljanp, ~~o mećući sc iz praha u biljke, od biljaka u meso, od mesa u z1vo biće. Napokon, to upućuje na još jedan od razloga za nemoguć nost uskrsnuća: od tijela odvojene duše brojem su beskonačne, a broj tijela je konačan, te tvar ljudi koju će u trenu tk~ uskr~n~ća duše upotrebiti ne bi dostajala. Nemoguće je, tvrde fi~ozofl, l to da se duša vrati u tijelo sačinjeno od bilo koje tvan, odnosno praha. Jer, tvari koje su podložne nastajanju~ propadanju postoje samo u lunarnoj sferi i njihov je broj ogramčcn. Nasuprot tomu 26
duše odvojene od tijela neograničenog su broja. Osim toga, prah dok je prah ne može primiti dušu, jer produšcvljcn ne može biti svaki ili bilo koji sklop elemenata. Dušu može primiti samo takav sklop elemenata koji tvori, primjerice, ljudsko sjeme, odnosno takav sklop koji tvori organizam složen od mesa, krvi, kostiju kakvo je čovječje tijelo. A to bi značilo da bi u tom slučaju više duša moralo stupiti u jedno tijelo, jer čim se pojavi sklop koji je spreman primiti dušu, on ima pravo da mu je Podaritelj duša stvori. Al-Gazali filozofske argumente osporava pozivajući se na nepobitnost nauka o besmrtnosti duše, smatrajući da argumenti kojima oni nastoje pokazati da besmrtnost duše nije dostatno jamstvo tjelesnoga uskrsnuća nisu valjani. Objava nas uči da je duša besmrtna, a uči nas, isto tako, da vjerujemo u uskrsnuće koje će biti praćeno obnovom života. Uskrsnuće je »preporod tijela, a on je moguć povratkom duše u tijelo, i to bilo koje tijelo - tijdo od tvari prvoga tijela ili [od tvari) kojeg drugog tijela, ili pak od tvari koja je prvi put stvorena. Jer, čovjek jest [čovjek koji jest] po svojoj duši a ne po svome tijelu. Dijelovi tijela doživljavaju promjene od djetinjstva do starosti, zbog mršavosti ili debljine, zbog promjene u ishrani, čime se mijenja njegov sklop, pa on ipak [usprkos tomu ostaje] isti čovjek«. 7 Filozofska tvrdnja, pak, da svaki sklop što je pripravan primiti dušu ima pravo na dušu koja će za nj biti stvorena, po al-Gazallju implicira zaključak da duša svoje podrijetlo vodi od naravi a ne od (Božje) volje, što je - kako podsjeća - takoder oborio u raspravi o vremcnitom postanku svijeta. Što se tiče tvrdnje filozofa da brojčana beskonačnost duša i brojčana konačnost tvari onemogućuje tjelesno uskrsnuće, on je odbacuje pozivajući se na svoju kritiku filozofskog nauka o trajnom (beskonačnom) susljedivanju kružnih gibanja u kontekstu kritike filozofskog nauka o vječnosti svijeta. Naime, »Onaj tko ne vjeruje u vječnost svijeta drži da je broj od tijela odvojenih duša ograničen i da nije veći od broja postojećih tvari. A i ako se dopusti da je taj broj veći, uzvišeni Bog je kadar stvoriti [bilo kolik broj] novih [tvari]. Nijekati to znači nijekati moć uzvišenoga 37 Isto, str. 299.
27
Boga da stvara u vremenu, a to smo oborili u raspravi o vremenitom postanku svijeta«. 38 Kad filozofi kažu da je nemoguće bilo koju tvar prometnuti u bilo koju drugu tvar, te da je za nastanak tijela u koje se duša može vratiti potrebno djelovanje niza uzroka što ravnaju pretvorbom koja mora proći kroz više nužnih faza, drugim riječima da je nemoguće da se prah prometne u čovjeka pukim fiat, al-Gaz:Ui odgovara: »Dopuštamo da su n11žne pretvorbe kako bi prah postao ljudskim tijelom. [ ... ] No to [se može zbiti] za tren ili za odredeno vrijeme. (... ] Rasprava se ne vodi o tomu, već treba razmotriti da li se te pretvorbe zbivaju pukim djelovanjem moći, bez posrednika, ili po nekom [prirodnom] uzroku. Po našem mnijenju moguće je oboje, kako smo kazali u prvoj raspravi o prirodnim stvarima, govoreći o uobičajenom tijeku stvari [i o tomu] da stvari što [se čine] međusobno povezanim ne moraju nužno biti povezane i da se uobičajen tijek stvari može izmijeniti, a te se stvari mogu zbfti po moći uzvišenoga Boga i bez postojanja [nekog] njihova uzroka.« 39 Drugim riječima, al-Gazali naprosto kaže da je Božja moć kadra niz pretvorbi u fazama sažeti u tren, ne potrebujući posredovanje niza prirodnih uzroka, odnosno da je Bog kadar čovjeka obnoviti izravno iz praha. Pri tomu on podsjeća na svoju argumentaciju u obrani mogućnosti čuda i u svezi s pitanjem uzročnosti. O tomu će, pak, više riječi biti dalje u ovoj studiji.
Kritika teorije uzročnosti Srž prijepora izmedu filozofa i al-Gazalija krije se, zapravo, u dubokoj i nepomirljivoj različitosti u poimanju Boga i - sukladno tomu - poimanja odnosa izmedu Boga i svijeta. Iz razlike u tom poimanju proizlaze onda i razlike u svim vidovima filozofskog i teološkog nauka. Ta je razlika možda najrazvidnija u prijeporu oko pitanja uzročnosti. Stoga je potrebno razmotriti i to pitanje. Al-Gazall i njemu posvećuje jedno poglavlje u svom Tahiifutu.
Filozofi svijet vide kao neovisan i samostalan sustav, koji je pojmljiv sam po sebi i iz sebe stoga što njime ravna načelo uzročne nužnosti koja prožima cio sustav svijeta. Takovo poimanje temelji se na intelektualno-emanacionističkoj metafizici, koja Boga poima kao Um iz kojeg proizlazi Prva umnost kao prva stepenica u nizu emanacija izmedu Boga i svijeta, dok je svijet izravno pov_ezan samo s najnižom stepenicom toga niza. Nasuprot tomu al-G_azali se drži dinamičko-okazionalističkog svjetonazora, kojemu ~e u osnovi voluntaristička metafizika teologije, to jest poimanJe Boga kao Volje. Ovdje ćemo samo ukratko razmotriti bitne aspekte al-Gazalijeve kritike filozofske teorije uzročnosti, jer se o tomu opširnije govori na drugome mjestu. 40 Problem postojanja ili nepostojanja uzročne veze bilo je pitanje što su ga islamski teo!ozi pokrenuli u polemici s filozofima puna dva stoljeća prije al-Gazalija. Osnovni motiv teološke kritike u tomu je što je, po njihovu mišljenju, tvrdnja da u zbivanju svega u svijetu ulogu imaju tzv. »drugotni uzroci« u stvari u opreci s qur'anskim naukom o svemoći Božjoj, koja ne potrebuje nikakva posrednika za svoje djelovanje. Teološka okazionalistička metafizika, kako ističe M. Fakhry, formulirana je radi toga »da očuva posvemašnju Božju neovisnost o bilo kakvim, naravnim ili kakvim drugim, uvjetima i ograničenjima«. 41 No, usprkos dvos~oljetnom prijeporu filozom i teologa glede toga pitanja, alGazali je bio prvi teolog koji sc poduhvatio sustavnog pobijanja nauka o nužnoj uzročno-posljedičnoj svezi. Već u raspravi o problemu čuda, al-Gazali (na njezinu koncu) naglašuje da problem čuda nije samo pitanje potvrde ili nijekanja qur'anskog nauka o čudima, već i pitanje nauka o Božjoj svemoćL Rasprava o problemu nužnosti uzročno-posljedične sveze, koja slijedi neposredno za raspravom o čudima, tako je, zapravo, nastavak te potonje, jer onaj tko niječe mogućnost u Qur'anu opisanih čuda zapravo »drži uobičajen tijek stvari nužnim«. 42 Stoga on raspravu o problemu uzročnosti započinje izravnim iskazom: »Po našemu mišljenju, povezanost onoga što se u uobičajenom tijeku stvari smatra uzrokom i onoga što se smatra posljedicom nije 40 Vidi raspravu »Kauzalističko-okazionalistički prijepor u islamu ... «
38 Isto, str. 300. 39 Isto, str. 302.
28
41 M. Fakhry,A History of Islamic Philosophy, London 1983, str. 230. 42 Tahiijilt, str. 236.
29
nužna. Svako od toga dvoga nije ono drugo, tc niti potvrda jednoga sadrži u sebi potvrdu drugoga, niti nijekanje jednoga sadrži u sebi nijekanje drugoga, niti postojanje jednoga nužno pretpostavlja postojanje drugoga, a niti nepostojanje jednoga nužno pretpostavlja nepostojanje drugoga. Primjerice, utažcnje žeđi ne pretpostavlja nužno pijenje, sitost jedenje, gorenje dodir s vatrom, svjetlost izlazak sunca, smrt odrubljenje glave, oporavak uzimanje lijeka, olakšanje crijeva uporabu sredstva za čišćenje. [... ] Naime, sveza u tim stvarima proizlazi iz prethodne odluke uzvišenoga Boga da ih stvara u slijedu, a ne odatle što bi sama po sebi bila nužna i nepodložna razdvajanju. Naprotiv, u [Božjoj] je moći da stvori sitost bez jela, da stvori smrt bez odrubljenja glave, i produži život usprkos odrubljenju glave, i tako dalje, u pogledu svake (ovdje nabrojene] sveze.« 3 Prvi primjer na kojem al-Gazali argumentira svoju tezu jest primjer gorenja pamuka u dodiru s vatrom. Prema njegovu nauku moguće je da dođe do dodira izmedu pamuka i vatre a da pri tomu ne dođe do izgaranja pamuka; jednako tako moguće je da se pamuk prometne u pepeo i bez dodira s vatrom. Jedno i drugo je moguće stoga što jedini uzrok gorenja pamuka zapravo jest Božja činidba. Filozofi pak smatraju da činitelj gorenja (u primjeru s pamukom) jest vatra, da je ona činitelj po naravi (a ne po slobonoj volji) te stoga ne može suspregnuti svoju činidbu. Filozofsku tezu al-Gazan najprije pobija jednostavnim iskazom da filozofi ne raspolažu nikakvim dokazom o tomu da je u navedenome primjeru činitelj vatra. »Što je dokaz da je ona činitelj? Oni nemaju drugog dokaza doli zapažanja pojave gorenja, kad dođe do dodira s vatrom. No to zapažanje upućuje (samo] na to da se (gorenje] pojavilo istodobno s njom, a ne i na to da se ono pojavilo zbog nje.« 44 Drugim riječima, iskustvo (na koje se pozivaju filozofi) upućuje samo na istodobnost ili susljednost pojava, a ne na uzročnost. Ključni argument al-GazaUjev jest taj da vatra, kao neživa stvar, ne može po svojoj moći proizvesti učinak (»Vatra je krut nina koja nema činidbe« 45 ), što upućuje na to da je srž problema pitanje 43 Tahafu~ str. 239. 44 Isto, str. 240. Potcrtao D. B. 45 Isto mjesto.
30
razlike izmedu 'uzroka' i 'činitelja'. A u svezi s time al-Gazali se 46 izjasnio već u raspravi o Bogu kao činitelju svijeta. Tu on kaže da je činitelj »izraz za ono iz čega proizlazi činidba s voljom za činidbom putom odlučivanja i sa znanjem onoga ~to se hoće. A po njihovu mišljenju svijet proizlazi iz uzvišenoga Boga kao što posljedica proizlazi iz uzroka, po nužnoj povezanosti za koju se ne može zamisliti da je Bog može raskinuti i koja je poput povezanosti sjenke s osobom ili Švjetlosti sa Suncem, a to nije nikakva činidba«. 41 Iz tog je citata razaberivo da on razlikuje pojam činitelja od pojma uzroka, i to u prvome redu po tomu što je za definiciju 'činitelja' nužno da njegov učin proizlazi iz njegove volje (a ne spontano, iz njegove naravi). Na osnovi takvog poimanja odnos izmedu uzroka i posljedice (u navedenome primjeru odnos izmedu vatre i gorenja pamuka) poima se ne kao nužan odnos već kao odnos mogućnosti, budući da ovisi o Božjoj volji koja može učiniti što hoće, pa su stoga svi zamislivi i nezamislivi učinci mogući a ni jedan nužan. Privid nužnosti, što ga nameće ljudsko iskustvo, zapravo proizlazi odatle što Bog običava ponavljati način svoga postupanja. »Mi ne tvrdimo da su te stvari [tj. 'moguće stvari'] nužne, već [samo] da su moguće - da se mogu zbiti i da se mogu ne zbiti. A [samo] stalno ponavljanje njihova uobičajenog tijeka uvriježilo je u naše umove da se one odvijaju u skladu s ranijim običajem koji se stalno ponavlja«, kaže al-GazAII. 48 Naravno, ako u zbivanjima u svijetu nema nužnosti, postavlja se pitanje kako, na čemu utemeljiti znanje o svijetu i zbivanjima u njemu. Jer- kako kažu filozofi- ako nema nužne sveze između uzroka i učina, ako učin proizlazi isključivo iz ničim ograničene volje Tvorca, koja može postupati posve proizvoljno, ne držeći se nikakve zakonomjernosti u postupanju, onda su moguća najbesmislenija zbivanja, a znanje o tomu što će se zbiti nema se na čemu zasnovati. Al-Gazaii tu poteškoću rješava jednostavno: u pogledu 'nemogućih mogućnosti' (primjerice, da se u kući os-
46 Tahafut, str. 135-155. 47 Tahafut, str. 135. potcrtao D. B. 48 Isto, str. 245.
31
tavljena knjiga prometne u mladića ili u životinju 49 ) »mi ne dvojimo u svezi s time [... ] jer je uzvišeni Bog stvorio u nama znanje da on te mogućnosti neće stvoriti«.50 »Ako Bog odstupi od uobičajenog tijeka stvari, stvarajući ih [tj. te neočekivane pojave] u [nekom iznimnome] vremenu, odstupajući u svezi s njima od uobičajenog tijeka stvari, to će znanje iščeznuti iz našeg srca i [Bog] ga neće stvoriti [u nama]. Prema tomu, nema prepreke da nešto bude moguće za odluku uzvišenoga Boga, da se prema onome kako se u prošlosti stvar odvijala znade da on to neće učiniti usprkos mogućnosti, te da [Bog] u nama stvori znanje da to neće učiniti u tome trenutku.« 51 Prema tomu, naše se znanje, po al-GaztHiju, utemeljuje na znanju koje nam je od Boga, to jest na znanju koje je objavljeno u njegovoj objavi, ili nam je dano nadahnućem, kao što je to slučaj u proroka. Analitička usporedba filozofske argumentacije i al-Gazalljeve argumentacije pokazuje, zapravo, da se radi o posve različitom poimanju Boga. Sažeto rečeno, filozofi smatraju da načelo uzročnosti proizlazi odatle što Bog, kao prvo počelo i prvi uzrok, djeluje uz pomoć drugotnih uzroka, kojih djelovanje uspostavlja nezaobilazna pravila što se očituju u nužnoj svezi uzroka i učina. Nasuprot tomu, al-Gazali niječe takvu mogućnost, jer bi ona značila ograničavanje Božje moći, i Boga poima kao jedini i izravni uzrok svega što se zbiva. Iz rasprave o karakteru činitelja, za koga alGazali kaže da ne može djelovati po prisili naravi već isključivo po slobodi volje, razaberivo je da filozofi pripisuju Božjoj činidbi ograničenja nužnosti a al-Gazali posvemašnju slobodu odluke. Nužnost što je filozofi vide u zbivanju svijeta pripada, zapravo, logičkim odnosima, to jest pravilima umovanja, koje nije moguće bez povezanosti (odnosno povezivanja) ideja u našem umu. Jednostavno rečeno, filozofi dakle Boga pojme kao Um, tc njegovo djelovanje zapravo prispodobljuju umovanju. 52 Nasuprot tomu 49 Primjeri 'nemogućih mogućnosti' što se navode kao konsekvencija nijekanja nužnosti uzročno-posljedične sveze sadržani su u filozofskom prigovoru kako ga navodi al-Gazali (Tahiifut, str. 243-244). 50 Tahiifut, str. 245. 51 Tahiifut, str. 245-246. 52 O tomu vidi raspravu »Kauzalističko-okazionalistički prijepor u islamu ... <<, odnosno u njoj navedeno djelo A. Y. al-Marzoukija Le concept de causalitć chez Gazali, Tunis s. a.
32
al-Gazali Boga vidi kao Volju, koja ne može biti ograničena krutošću uzročnosti. Iz takve razlike proizlazi i bitna razlika u epistemologiji. Za filozofe spoznaja nije ništa drugo do li »Sfoznaja postojećega po njegovim uzrocima«, kako to kaže Averro~. 3 a budući da je, prema aristotelovskom nauku, znanje istovjetno znanome, to znači d.a je logička struktura umovanja odraz ontološke strukture bitka. Za filozofe pouzdanost znanja proizlazi upravo i~ takvoga odnosa bitka i umovanja. Nasuprot tomu, za alGazallja pouzdanost znanja proizlazi samo iz objave Božje volje koja ustrojuje bitak. O počelu bitka svijeta neizbježno ovisi ne samo status toga bitka već i status znanja. Jer, znanje nije ništa drugo do li znanje o tom bitku, pa su stoga i u bitku svijeta i u znanju o njenm na djelu if-ti zakoni. Ako bitak svijeta za počelo ima Um, onda iz toga slijedi da i u svijetu i u znanju o njemu vlada zakon nužnosti, kao zakon što ravna djelovanjem uma, kojeg djelovanja nema bez (logičke) nužnosti. Ako pak bitak svijeta za počelo ima Volju, onda je jasno da status bitka mora biti kontingentan ('sve je moguće') a status znanja ovisan o. toj istoj volji. Uzročna nužnost, o kojoj govore filozofi, za al-Gazallja je samo navika ljudskog uma utemeljena na iskustvu, a ne neotkloniv zakon - Bog može, u svakome trenutku u kojem to hoće, intervenirati u uobičajeni tijek događanja čudom. Stoga poznavanje uobičajenog tečaja stvari ne dokazuje njihovu nužnost, jer »po njemu znademo za postojanje jedne vrste mogućnosti, no njime ne dokazujemo nemogućnost druge vrste [mogućnosti]«. 54 ·
53 Neusvislost nesuvislosti, Zagreb 1988, str. 415. 54 Tahiifut, str. 251.
33
Od kritike do ljubavispoznaja kao ishod vjerskog iskustva Iz al-Gazalijeva životopisa poznata je duboka kriza skepticizma u koju je bio zapao nezadovoljan spoznajama do kojih se bio vinuo zahvaljujući racionalnome mišljenju. O toj krizi u Munqiqu on govori kao o bolesti, od koje ga je izliječio uzvišeni Bog, povrativši mu duševno zdravlje i ravnotežu. No »to se nije dogodilo uslijed iznošenja dokaza i razložnog raspravljanja, već zahvaljujući svjetlosti koju je Uzvišeni Bog ubacio u moju dušu«. 55 Al-Gazali je, dakle, izlječenje našao zahvaljujući konačnom priklonu tasawufu i mističkoj spoznaji. Stoga bit njegove misli valja tražiti u onim tekstovima što su nastali na tom nadahnuću. Jedno poglavlje u Munqi4u posvećeno je ta~awwufu kao jednom od četiriju glavnih načina potrage za spoznajom i istinom. Odmah na početku al-Gazali kaže da je, zanimajući se za »put sufija« saznao da je »njihov put čvrsto sastavljen od znanja i djelovanja«, jer se djelovanjem srce priprema za spoznaju, očišćujući karakter od »loših sklonosti i ružnih svojstava, sve dok se ne postigne odreknuće srca od sve~a što nije Bog Uzvišeni...«. 56 No bilo je lakše saznati no činiti, 7 jer se pokazalo »da se ono osobito, njima [tj. sufijima; op. D. B.] najsvojstvenije, ne može dosegnuti proučavanjem već kušanjem, proživljenim stanjem i promjenom svojstava«. 58 Al-Gazali to slikovito tumači: »Bolestan liječnik poznaje određenje zdravlja, njegove uzroke i lijekove, ali - on je lišen zdravlja. Takva je razlika izmedu toga da spoznaš bit isposništva, njegove uslove i uzroke, i da budeš u stanju isposništva i duševnog odricanja od ovoga svijeta ... ja sam stekao ono što se moglo steći putem naučavanja; ono što preostaje, ne može se postići slušanjem i proučavanjem, već kušanjem i načinom života.«59 Stoga je odlučio odreći se svih ovosvjetovnih veza, raz55 Izbavljenje od zablude, str. 20; potcrtao D. B. 56 Isto, str. 52. 57 Usp. isto mjesto.
58 Isto, str. 53. 59 Isto mjesto,
34
dijelio svoj imutak i napustio Bagdad krenuvši na put isposništva i očišćenja duše. Ustrajavši u isposništvu deset godina, za koje je vrijeme spoznao, kako kažC:_ »Stvari koje nije moguće nabrojiti niti do :kraja 60 ispričati«, al-Gazali je konačno prihvatio sufizam kao najvaljaniji način života i metodu spoznaje, jer on najbolje omogućuje da se religijski život učini zbiljom i da se postigne živo iskustvo Boga kao temelj izvjesnosti kojoj je cijelog života težio. Nezadovoljan pouzdanošću znanja i vjere kakvi su u moći puka, ne postigavši zadovoljenje ni u znanju i vjeri kakvi su u učenih, on se naJ_mkon dovinuo trećeg stupnja znanja i vjere što su dostupni omma koji posjeduju neposrednu izvjesnost izravne (a ne izvedene) spoznaje. No njegovo priklanjanje ta~awwufu nije značilo posvemašnji raskid s filozofijom i teologijom. Njegov je misticizam, ako se tako može reći, umjeren i trijezan, i sadrži - kako kaže M. S. Sheikh - »Određen trag grčke misli«, a u njemu »ima čak utjecaja 61 neoplatonizma«. U svom djelovanju on je, s jedne strane, nastojao »misticizam učiniti ortodoksnim, a s druge, ortodoksiju 62 mističkom«· Zbog toga ne iznenađuje što je oštricu svoje kritike usmjerio ne samo spram filozofa i njihove racionalne dijalektike, za koju je dokazivao da je nemoćna u spoznaji prave istine, već i spra_m islamskih ezotcrista - batiniyya -koji se upravljaju isključivo neupitnom podložnošću autoritetu imama, dok je za nj jedini neupitni autoritet sam Vjerovjesnik. Iz težnje da misticizam učini ortodoksnim a ortodoksiju mističkom proizašla je njegovo kapita!_no ~jelo Il}ya' 'ulam ad-dfn (Oživljenje religijskih znanosti). NJime Je htio živim religijskim iskustvom obnoviti i oživjeti vjerozak?n i naučavanje islama. Rezultat toga nastđjanja bio je takav da Je T. J. De Boer s pravom mogao reći da od al-GatiUijeva vremena »m~sticizam is~odobno predstavMa i potporanj i :krunu Hrama znanJa u pravovJernome islamu«. 3
60 Isto, str. 56. 61 M. S. Sheikh, op. cit, str. 37. 62 Isto mjesto. 63 T. J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, New York s. a, str. 155.
35
Za razliku od teologa i filozom, al-Gazali uvijek naglašuje iskustvo. Ideje, kojima barataju teolozi i filozofi, ne mogu obuhvatiti sve ono što se zbiva u čovjekovu nutarnjem biću. Za njih ostaje skriveno i nedostupno ono što pobožni mistik spoznaje intuicijom. To je tako stoga što Bog nije tek puki Apsolut kakvim ga vide filozofi, već osobni Bog, živi Bog, koji želi i održava vezu sa svojim stvorenjima, komunicirajući s njima u njihovoj molitvi, u činu kontemplacije i mističkog spajanja. Stoga istinskoj spoznaji Boga ne vodi umovanje kakvo je filozofsko ili teološko, već prije svega trud cijelog čovjekova bića da mu se približi. Ta spoznaja - ma'rifa - prije svega je proživljeno psihološko iskustvo, to jest iskustvo posvemašnjeg usredotočenja na predmet kojim je zauzeta čovjekova svijest. Da bi se postiglo takvo usredotočenje potreban je napor ne samo uma već i volje. Treba se izdvojiti i osamiti (tafarrud) i krenuti na put ((ariqa) pročišćenja (ta[hfr) koje vodi prosvjetljenju (čala) i sjedinjenju s Bogom (ittil)ii.d). Na tom putu napreduje se od postaje do postaje (maqiimii.t), prolazeći kroz odgovarajuća duhovna stanja (al}wiil) i napredujući prema spoznaji (ma 'rifa) koja je jasno i čisto viđenje Boga (roya). Al~Gazali preporuča čak i stanovite postupke i tehnike, kao što je 4ikr (tj. uporno prizivanje Božjeg imena), upozoravajući pritom ipak na umjerenost radi izbjegavanja onoga što u ta~awwufu vidi kao lažno. On ističe dva temeljna elementa ma'rife- afektivni element, ljubav spram Boga, i intelektualni element, spoznaju kao takvu. Dakle, al-Gazalljev misticizam zapravo je svijest o tomu da je istinska spoznaja Boga moguća samo putom otvorenosti čov jekova bića iskustvu ljubavi prema Bogu. Već smo vidjeli da je za filozofe Bog u prvome redu Um, a za al-Gazallja Volja. I za njih i za nj Bog je jedan i jedini. No za filozofe njegova jednost znači posvemašnju, apstraktnu jednotu, lišenu svih svojstava, kojih bi postojanje - po njima - vodilo dvojnosti biti i prigodaka u Bogu. Za al-GatiHija, pak, Božja jednost ne isključuje punoću njegova bića: sva njegova svojstva što se navode u Qur'a.nu inherentna su Bogu, na način koji se ne može razumski objasniti. Božja jednota jest takva da u sebi sadrži sve. Jer, Bog je sve, Bog tvori sve, sve postoji po njemu, ništa ne postoji bez njega. Tako ni subjekt koji ga spoznaje nema svog bitka sam po sebi, već je i njegov bitak po Bogu. Evo kako to vidi al-Gazali: »U bitku nema ničeg do Boga, i svaka je stvar 36
propadljiva, osim njegova lica. Svaka je stvar propadljiva stoga što ne može ne propasti kad tad. [... ] Svaka stvar osim Boga, uzme li ju se po sebi, čisto je ništa. Ako ju se uzme ukoliko joj bitak dolazi od Prve jestine [tj. Boga; op. D. B.], vidjet će se da ta stvar ne postoji o sebi, već kao ono što izravno slijedi onome koji je učinio da ona postoji. Prema tomu, samo vidik Božji postoji. Svaka stvar ima dva vidika: jedan je okrenut stvari samoj, a drugi njezinu Gospodaru. S vlastitoga svoga vidika, ta je stvar ništa; a s Božjega vidika ona je biće. Ne postoji, dakle, ništa do li Bog i njegov vidik, i svaka je stvar propadljiva, osim njegova vidika. Tako je oduvijek. [ ... ] Iskaz 'Bog je najveći' ne treba razumjeti da je on veći od nečeg drugog. To se Bogu ne sviđa! Nema ničeg što bi s njime dijelilo bitak, i u odnosu prema čemu bi on bio veći. [... J Taj iskaz znači samo da je Bog odveć velik a da bi se za nj moglo reći da je najveći u odnosnome smislu i u smislu usporedbe; i, k tomu, on je odveć velik a da bi netko drugi do li on mogao shvatiti bit njegove veličine, pa bio taj drugi vjerovjesnik ili anđeo«. 64 Za spoznaju takvog viđenja Boga- koje je, kako kaže F. Jahre, viđenje Svega u Jednome - nije dostatno ni najumješnije umo-
vanje; potrebno je iskustvo ljubavi. Stoga al-Gazali uvijek dovodi u nužnu međusobnu svezu ljubav i spoznaju. U tom pogledu osobito je rječita šesta knjiga njegova kapitalnog djela J}Jyii' 'ulam ad-din koja je posvećena ljubavi (prema Bogu) i koja nosi naslov Kitiibu-l-ma}Jabba wa-š-šawq wa-l-uns wa-r-ri
64 Miškiit al anwar. Navedeno u Farid Jabre, La notion de la ma•rifa chez Ghazali, Bejrut 1958, str. 40-41.
37
utjecaj židovstva i kršćanstva. 65 Isto tako i u tom spisu al-Gazali posvjedočuje kako umješno znade sve metode s kojima se u svom sustavnom i produbljenom obrazovanju upoznao koristiti sa svrhom da posluže jednom jedinom cilju - obnovi vjerskih znanosti kao proživljena duhovnog iskustva. Tako se on u svojoj argumentaciji jednako vješto i uvjerljivo koristi dijalektičkim postupkom tipičnim za teologe, silogističkim dokazivanjem svojstvenim filozofima, te poetičkim prispodobama kakvima se služe mistici. Sveza ljubavi i scroznaje proizlazi odatle što »čovjek ljubi samo ono što poznaje«,6 stoga su ljubav i zamjedba u bitnoj korelaciji. Jer, ljubiti znači imati naravnu naklonost spram onoga što uzrokuje ugodu, a što se zamjećuje osjetilima. Osjetilima raspolažu sva živa bića - kako čovjek tako i životinja. No čovjek - osim petorim osjetilima (kojima raspolažu i životinje)- raspolaže i šestim osjetilom, koje ga i čini čovjekom. »Za to se osjetilo kaže ~a je ono um ili svjetlost ili srce ili nešto drugo. [... ] No nutarnji vid moćniji je od vanjskog vida, srce je spoznajom jače od oka«, kaže al-Gazan,67 ističući time da je srce to jest ono šesto osjetilo sredstvo više spoznaje, pa je stoga »ljepota odlika što se zamjećuju umom [tj. 'šestim osjetilom'; op. D. B.] veća od ljepote odlika što se očituju [očnom] vidu«. 68 Stoga će i ugoda i zadovoljstvo zamjedbe onoga što je više i božansko biti savršeniji i potpuniji od ugode i zadovoljstva što ih pružaju osjetilna zamjedba i spoznaja. Nabrajajući sve motive ljubavi, al-Gazali pokazuje da je najvrednija ljubav prema predmetu ljubavi radi njega samoga (a ne radi kakve koristi što je imamo od njega). Takva je ljubav za Lijepo i Dobro, jer oni se mogu ljubiti samo radi njih samih: zadovoljstvo je u samoj zamjedbi Lijepoga i Dobra, pri čemu se to zadovoljstvo 65 O tim raznim elementima u al-Gazalijevu djelu govori, na primjer, A Mous:sali u predgovoru dvojezičnom izdanju ( araps!Q i francuski) spisa Kitiibu-1-ma}J,abba, lito je objavljen u Alžiru pod naslovom: Al-Gazali, Rtvivificarion des sciences de la religion/Ibyii' 'u/Um ad-din, .Kitiibu-1-maiJabba wa-š-šawq wa-1-uns wa-r-ri
38
ljubi zbog zadovoljstva samoga a ne zbog čega drugog. 'Ljepost' i 'dobrost' svake stvari jest u tomu da dosegne svoju potpunost, svoje savršenstvo. Lijepo i Dobro obuhvaćaju i vanjski i nutarnji oblik, pri čemu vanjski oblik zamjećuje oko, a nutarnji oblik zamjećuje nutarnji vid, pa stoga »onaj tko isključuje nutarnji vid [tj. 'šesto osjetilo'; op. D. B.] ne zamjećuje nutarnji oblik, ne dosiže zadovoljstvo što proizlazi iz njega [ ... ] a onaj u koga je nutarnji vid premoćniji od vidljivih osjeta, ima spram nutarnjih odlika ljubav ~eću od ljubavi spram vidljivih odlika«. 69 Al-Gazaii tako nabraja pet različitih vrsta ljubavi, koje bi se moglo ovako imenovati: ontološka ljubav (tj. ljubav čovjeka za vlastiti bitak), ljubav iz interesa (tj. ljubav za korist koju se dobija), nekoristo!jubiva ljubav (tj. ljubav za dobročinitelja, makar od njega onaj tko ga ljubi nema osobne koristi), estetska ljubav (tj. ljubav za lijepo po sebi), i duhovna ljubav (tj. ljubav spram bića s kojim nas veže tajni sklad). Kad se svi motivi ljubavi nadu u jednome istome biću, ljubav će biti najsnažnija. A potpunost svih tih motiva »može se zamisliti samo u jestini Boga uzvišenoga, te istinska ljubav može biti samo ljubav prema uzvišenome Bogu«. 70 Štoviše, al-Gazaii pokazuje da je svaka ljubav u konačnici zapravo ljubav prema Bogu. To je i ono što smo nazvali ontološkom ljubavlju, to jest ljubavlju za vlastiti bitak. Jer, »Onaj tko spozna sebe sama, spoznat će svoga gospodara, spoznat će nepobitno da 'ne posjeduje bitak_po sebi, već da su njegov bitak~ opstojndtit njegova bitka i potpunost njegova bitka od Boga, za Boga i po Bogu«, 71 a kad »Onaj tko je to spoznao ljubi sebe i svoj bitak koji mu dolazi od drugoga, onda on nužno mora ljubiti podaritelja svoga bitka. [... ] Ako ga ne ljubi, to je stoga što ne poznaje _ sebe ni svoga gospodara. Ljubav je plod spoznaje [manja nje nema kad izostaje spoznaja, ona je nejaka kad· je nejaka spqznaja, a jača je što je jača spoznaja«. 72 <' ··· I kad ljubimo onoga tko nam donosi kakvo dobro, zapravo ljubimo Boga. Jer, i kad se misli da nam neko dobro dolazi od osobe našeg dobročinitelja, valja se pitati: tko mu je podario po-
J;
69 Isto, str. 18.
70 Isto, str. 19. 71 Isto, str. 20. 72 Isto, str. 21.
39
stajanje, tko mu je podario ono što ima, tko mu je podario njegovu volju i dobrotu? Bez toga dara on ne bi rnogao ništa sftm podariti. Stoga ljubav ne pripada njemu. Jer on je po volji Božjoj bio predodreden za dobročinitelja. Osim toga, za svoje dobročinstvo on dobija zauzvrat ugled dobročinitelja i ljubav onoga komu je dobročinstvo učinio, a to je u njegovim očima vrednije i poželjnije od onoga što je dao! Nasuprot tomu istinsko dobročinstvo jest ono koje zauzvrat ne dobija ništa, a istinski dobročinitelj jest onaj koji u svom dobročinstvu ne traži nikakve koristi za sebe, a to može- kaže al-Gazali - samo Bog. Jer, samo on je »onaj koji podaruje ljudskim bićima dobro radi njih samih a ne radi dobra ili kakve koristi koja će mu se vratiti, jer on je iznad [svake] koristi«. 73 Stoga naša ljubav pripada samo Bogu. Isto je i kad se radi o ljubavi za dobročinitelja njega samoga radi, ili o ljubavi za Lijepo i Dobro njih samih radi - i ta ljubav pripada, u konačnici, samo Bogu. Ljubav izmedu sličnih znana nam je iz iskustva jednako kao i iz svete predaje koja govori o njoj. Njezin motiv, medutim, nije vanjska sličnost, sličnost u obliku, već sličnost u nutarnjim odlikama. Zbog te sličnosti rada se ljubav izmedu osoba koje dijele iste vrline. No svi motivi iz kojih se rađa ljubav, sve vrline što je zaslužuju u najvišem stupnju posjeduje Bog. Jer, kad se voli nekoga zbog njegovih vrlina, moguće je zamisliti da je tako moguće ljubiti i koga drugoga koji također posjeduje iste vrline. Nemoguće je zamisliti vrline ljubljenoga koje ne bi posjedovao i tkogod drugi. A ljubav koja se može dijeliti nesavršena je. Jedino Bog »posjeduje ta svojstva u najvišem stupnju veličanstva i savršenstva, i nitko mu u tomu nije zbiljski sličan. [ ... ] U ljubavi prema njemu ne može biti nepotpunosti, kao što ne može biti njemu slična u svojstvima. Ako je osnovno ljubav, on ju jedini, radi potpunosti ljubavi, zaslužuje onako kako je ne zaslužuje nitko . 74 d rugt«. Iz svega je, dakle, vidljivo da al-Gazali: golemu važnost pridaje ljubavi, i to u prvome redu stoga što je ljubav uvijek u svezi s Bogom i božanskim. Iz toga, onda, proizlazi i njezina važnost za
73 Isto, str. 23.
74 Isto, str. 31.
40
spoznaju - u povezanosti .ljubavi s Bogom treba prepoznati kraljevski put otvoren spoznaji. !~emda je medu svime što postoji najočitiji i najviši bitak BozJI - zbog čega bi spoznaja Boga trebala biti prva medu svim spoznajama - to ipak nije tako. Štoviše, kaže al-Gazali, obratno j~!. Pre~da u sveukupnom bitku od onoga što se zamjećuje osjetilima l umom nema ničeg što ne bi svjedočilo o veličanstvenosti njegova prisuća, čovječji um kao da je zasljepljen i nemoćan znati Boga. T~m~ su dva razloga. »Prvo, njegova skritost u njemu samome 1 nJegova nepojmljivost kakvoj nema slične; drugo, beskonačna jasnost njegova, a to je kao što šišmiš vidi noć a ne vidi d~n, i to n~ stoga što bi dan bio skrit i zakriven, već zbog jačine nJegova pnsuća; jer šišrnišov je vid slab, te ga svjetlost sunca zasljepljuje kad sunce izađe, pa su snaga njegove prisutnosti i slabost šišmiševa vida uzrokom zapriječenosti njegove zamjedbe, zbog čega ne vidi ništa, osim kad se svjetlost pomiješa s tamom i kad tako oslabi njezino prisuće.« 75 Tako je i s čovječjim umom. »Ljepota božanskog prisuća bezgranično je sjajna i blistava i besk?n~čn? vel~ka i obuhvatna [... ],te je samo njezino prisuće razlog nJezmoJ skntosti.«76 Al-Gaztili tumači pri tom da se ne treba čuditi što je prisuće raz~og nevidljivosti, odnosno skritosti. Jer, stvari se očituju po sebt oprečnome, zamjetljive su kad su međusobno različite zamjetljive su po tim razlikama, a ono čega je bitak toliko ~bu h~a tan :iše nema ničeg sebi oprečnoga. Uzmimo primjer ~vjetlosu. U mraku ne zamjećujemo boje tjelesnina; zamjećujemo 1~ samo na danjoj svjetlosti. Pretpostavimo da sunce sija stalno, mkad ne zalazeći; tada bismo misli da tjelesnine nemaju nikakve druge boje do li one koju zamjećujemo na svjetlosti. Samu svjetlost, pak, ne vidimo nikad. Za njezino postojanje znamo samo stoga što zamjećujemo različitost stanja u njezinoj prisutnosti i njezinoj odsutnosti. Bog je, medutim, stalno prisutan, neovisno o raz~ičitim ~tanjin::'a svega što postoji. Kad bi bilo stvari koje pos~OJe po nJemu 1 onih koje postoje po čemu drugome a ne po nJemu, čovjek bi mogao njegovo postojanje sagledati po razlici
75 Isto, str. 60. 76 Isto mjesto.
41
_ _ stvari. Ali Božja je prisutnost u svemu, ona je po_u stanJU ull vim stvarima i u svim različitim stanjima svake stvan. 5 svudašnja, tl spoznaja Boga nije laka i zbog toga su potrebni Zbog t~g:i za nju. Al-Gazan prispodobljuje svijet kao Božje P?sebni -~"l~ao djelu pisca, pa ~aže: >~(To je] ~ao ka~ ~et~o r~z dJelo kn} 1z ·čtco djelo nekog čovJeka [... ] te u nJemu vidi pjesmka ~atra pJesll~di njegov trag kao trag njegove osobe a ne kao trag 1 stvaraoca: titti (papira]. [... ] A cio svijet je tvorevina uzvišenoga slovci na bJe. tko gleda na nj kao na Božje djelo i spoznaje ga Boga, i ona~elO i voli ga kao Božje djelo, gledat će samo u Boga, kao Božje dJ Boga, ljubit će samo njega. Taj [... ] vidi samo 0 znat će sa~ [taj] neće gledati na sebe kao na sebe, već kao na Boga, št~vl ez,a takvoga se kaže da je iščezao u jednosti [Božjoj] roba Boz}e~- -0 sebe. Na takvoga se odnosi iskaz 'Bijah ja, poništih ·d · 1 a je pontštt doh bez svoga jal«77 . . osta . . - . . svoJe p, ·e očito da al-Gazali spoznaJU Boga vidi zapravo kao Iz toga J znaju. To je razaberivo i iz njegova iskaza o tomu mistič/al spa uđe spoznaje Boga. On govori o tomu da je čovjek da je srce~~ moći (sposobnosti) i nagona zadovoljenje kojih sklop ra~nlzadovoljstvo. Objasnivši to na primjeru raznih nagona predstavlja štO su nagon za hranom ili moći vida, sluha, mirisa, i moći (kao bfiO naglašuje da »i u srcu ima nagon što se naziva . d) pose .. !t . v:_ on ·ettoJll'. [...]Katkad ga se naziva 'um_~m', katkad 'nut~r~Jlm BOZJlffi sVJ d 'svjetlom vjere i pouzdanosti«. Usprkos razhčttos' katka · o d osta l"h .. l ova Vl.dom, di se o· jednome. ~~srce se raz l'k 1 UJe 1 d IJe ti naziva, r~. la svojstvom zahvaljujući kojem spoznaje odlike što čovječjeg u~e predočiti i što nisu o~jet~~· kao što j~ to sl_učaj s s~ ne mog spoznajom] stvorenosti SVIJ_eta, spo_znaJO~- nJegove nJegovom ~za vječnim stvoriteljem, kojt određuje, kOJI Je ~udar ~otr~_bitOS~~duje božanska svojstva.«78 Može se, kaž~ al-G~z~Hi, 1 koJI posj zivati umom, no pod uvjetom da se pod tlm naztvom taj nagon ~-~va moć dijalektičkog raspravljanja, jer takav um ne razu~·~- odbacuju i preziru, »a svojstvo po kojem se čovjek mnogi ~ufi]ld životinje i zahvaljujući kojem dosiže spoznaju 0 razlikuJe aoga, najodličnije je od svih svojstava. [. .. ] Taj je uzvišenogarell da bi se zahvaljujući njemu spoznalo jestinu svih nagon stv0 61- Potcrtao D. B. 77 Isto, str- 3378 Isto, str-
stvari. On po naravi traži spoznaju znan je, to je zadovoljstvo 79 koJemu on tezi.« Zadovoljstva kojima vodi zadovoljenje nagona razlikuju se i jačinom i kakvoćom. Ona mogu biti 'vanjska' (kakva su osjetilna zadovoljstvd) ili 'nutarnja' (kakvo je, primjerice, zadovoljstvo poglavarstva, pobjede, znanja itd). Savr~eni ljudi više cijene nutarnje odlike i nutarnja zadovoljstva od vanjskih, odnosno osjetilnih. Pametni će se lako uvjeriti da je veće zadovoljstvo u obnašanju poglavarstva, na primjer, no u tjelesnim užicima. »A kao što je zadovoljstvo poglavarstva i časti za onoga tko je prcbrodio nesavršenstvo dječaštva i bedastoće najveće zadovoljstvo, tako je zadovoljstvo spoznaje uzvišenoga Boga, otkrića ljepote prisuća [njegova J gospodstva, i uvida u tajne božanskih stvari veće zadovoljstvo od poglavarstva, koje je najveće zadovoljstvo za ljudski rod.« 80 Čovjek se razlikuje od životinje, kako kaže al-Gazali, po tomu što može spoznati Boga. Njegova du~a pripada svijetu što stoji u sredini izmedu božanskog i tvarnog svijeta, i time ima udjela u oba ta svijeta. 81 Na taj način ona omogućuje svezu čovjeka i Boga. Za al-Gazal'ija duša predstavlja jednotu, kao i Bog; ona je transcendentna kao Bog, ali kao što je Bog imanentan svijetu tako je ona imanentna tijelu. Ljudska sc duša razlikuje od svega u osjetnome svijetu, jer- kao i sve što nema kolikosti i protežnosti - pripada 'svijetu naredbe' ('iilamu-1-amr) a ne 'svijetu stvorenja' ('iifamu-1-}Jalq). 'Svijet naredbe' upravlja 'svijetom stvorenja', jer amr (naredba Božja) je sila koja upravlja svijetom. Tako duša, kao duhovno počelo, čini tijelo živim, nadzire ga i upravlja njime kao svojim oruđem. Po duši je čovjek srodan Bogu .. A Bog za ai-Gaza11ja - prisjetimo se - jest Volja. Čovjek je Bogu srodan upravo po tomu što raspolaže voljom. Stoga bitni element ljudske du~c za alGazaUja nije, kao za filozofe, mišljenje već volja. Ostvarujući svoje duhovne mogućnosti voljom, čovjek sebe vodi u blizinu Bog
v•
79 Isto, str. 33-34. 80 Isto, str. 35-36. 81 AJ-Gazalf, govoreći o duši, prihvaća zapravo neoplatonički (Plotinov) nauk o tri svijeta - božanskom, nebeskom i tvamom. I premda kritizira filozofski nauk o duši, ta kritika prije svega smjera oboriti filozofsku pretenziju da se razumskim sredstvima dokaže netvarnost, jednost i besmrtnost ljudske duše, no njegovo poimanje duše nije bitno različito od filozofskog. (Usp. M. S. Sheikh, op. cit, str. 38).
43 42
stupajući mističkim
putom, kojemu na kraju stoji vrhunac religijskog iskustva: spoznaja Boga kao sjedinjenje s njime.
Spoznaja i etika Kao što se- i onda kad se može govoriti o sličnosti izmedu njihovih i njegovih teza - al-Gazali razlikuje od filozofa time što temeljnim pojmovima pripisuje posve drukčiji sadržaj, tako se od njih razlikuje i kad je riječ o sadržaju najvišeg zadovoljstva koje je dostupno čovjeku. On će se glede toga s filozofima složiti da je najviše zadovoljstvo u spoznaji Boga, no - kao što smo vidjeli bitno će se razlikoviti od njih kako u pogledu sadržaja te spoznaje tako i u pogledu karaktera onoga što predstavlja kraljevski put te spoznaje. Kao što - za razliku od filozofa koji ga poimaju kao vrhovni Um- Boga vidi kao vrhovnu Volju, tako ni spoznaja Boga nije puka umska spoznaja, stanje čiste umske kontemplacije, već spoznaja koja je učinak ljubavi, odnosno izravna kontemplacija Boga u sjedinjenju s njime, do kojeg vodi životno iskustvo koje se mora prometnuti u dobro djelo. U tomu smislu religijsko je iskustvo najizravnije povezano s etikom, odnosno s čovjekovom etičkom djelatnošću. U stvarima vjere um nije dostatan. Jer, »vjerovanje dolazi nakon razumijevanja«82 kao ono što nam dostupnim čini one sadržaje što umu nisu uistinu dostupni. Putom Božjim, koji je put najviše spoznaje, najpouzdanije stupaju .plfiji, tj. mistici, jer »njihov je karakter najkreposniji«, a »i da im se pridoda razum razumnih, mudrost mudrih, znanje znalaca vjerozakona« to ne bi pridodalo ništa bitno korisnoga njihovu karakteru,83 jer bitni preduvjet vrhunske spoznaje nisu moćan razum i znanje već pročišćenost srca koje se sprema za spoznaju. U stvarima vjere, odnosno kad se radi o vjerskoj istini, potrebna je ne samo umska, teorijska pouzdanost, već prije svega moralna pouzdanost, jednom riječju - ne samo ideje, već prije svega djela. I dok filozofi, na tragu helenističke tradicije, drže da spoznaja ima vrijednost po sebi, neovisno o djelovanju, za al-Gazalija su dobra djela preduvjet valjane spoznaje.
Vodeći uzoran život na putu postizanja moralnog ideala, čovjek će svoju dušu osposobiti za spoznaju Boga tako što će je dovesti
do savršenstva koje je preduvjet te spoznaje. No s obzirom na to da se na tom putu mora ustrajavati, s obzirom na to da je za to potreban trud, očito je da čovjeka vreba pogibelj odstupanja od tog puta. To znači da čovjek može različito postupati, .što pak znači da njegovo postupanje ovisi o njegovoj volji. A volja, per definitionenz, pretpostavlja slobodu. Problem slobode volje, koji je u izravnoj svezi s problemom etike, bio je u islamu jedna od ključnih prijcpornih tema. Prevladavala su dva oprečna gledišta - gledište po kojemu je sloboda volje čovjekov apriori (kakvo su zastupali, primjerice, mu'taziliti), tc gledište po kojem čovjek nema nikakvu moć pa dakle ni slobodu (kakvo su zastupali, primjerice, gabriti). Al-Gazall je držao (i dokazivao) da Bog jedini upravlja svime što jest i svime što se zbiva. No, s druge strane, on znade da čovjek jest odgovoran za svoja djela, jer njima zaslužuje mjesto u raju ili paklu. To znači da je morao pomiriti dva oprečna stajališta - deterministička i indeterminističko. Stoga on, s jedne strane, potvrđuje ljudsku volju, a, s druge strane, dokazuje da je sloboda tc volje u konačnici ipak odredena Božjom voljom. Po njegovu uvjerenju golemu ulogu u promjeni i poboljšanju duše (to jest karaktera) ima djelotvornost volje. Na to se nadovezuje njegovo uvjerenje da je volja odredena znanjem. Raščlambom čov jekova postupanja i djelovanja on nastoji dokazati te dvije postavke. Nasuprot onim islamskim teolozima koji su smatrali da je nutarnji oblik čovjekov, njegov karakter (l]ulq), zadan i nepromjenljiv jednako kao i njegov vanjski oblik (l]alq), ai-Gazali ističe da bi, u slučaju da je to točno, svi moralni imperativi i svi vjerski/etički nalozi bili bez ikakva značenja i smisla. Usprkos tomu što postoje međe koje ograničuju mogućnosti čovjekova napora da izmijeni svoj karakter (primjerice, čovjek ne može iskorijeniti svoje strasti i nagone, bez kojih bi život zapravo bio nemoguć), snagom volje on svoje strasti i nagone može dovesti u stegu, i tako raditi na svome usavršavanju. To usavršavanje može voditi od najnižeg stupnja
82 Izbavljenje od zablude, str. 63. 83 Usp. Isto, str. 56-57.
44
45
84
do najvišeg, od ntzeg sopstva/duše (an-nafs al-ammara ) do 85) ,. spokojnog sopstva/duše(an-nafs a l -mutma mna . ČOvjekova činidba može biti naravna, intencionalna i v~ljn~. Naravna i intencionalna činidba nužna je i nije voljna; razlikuJU se međusobno samo po tomu što naravnu ne prate zamjedba i znanje, a intencionalnoj prethode zamjedba i znanje o predmetu i svrsi činidbe. Nasuprot tomu, voljna činidba (al-fi'! al-ibtiyarl = činidba po izboru, opredjeljenju) ona je čini d ba u kojoj postoji alternativa i u kojoj se razum opredjeljuje izmedu raznih mogućnosti činidbe. 86 Ta razlika izmedu naravne i intencionalne činidbe, s jedne strane, i voljne činidbe, s druge, upućuje na problem slobode volje. U naravnoj i intencionalnoj činidbi (koje su povezane s nagonskim elementom) ljudska volja nije slobodna, dok u voljnoj činidbi kao bitan element postoji element odabira, tj. slobode volje. No al-Gazall kaže da čak i u svom (razumskom) opredjeljenju - koje odreduje voljnu činidbu - čovjek nije posve slobodan, jer stvarni uzrok njegova odabira (i po njemu odre~e~e činidbe) leži u Bogu, koji- po svojoj volji- čini čovjeka raspoloživim za ovakvu ili onakvu odluku.87 (Tu se treba prisjetiti al-Gazalijeva nijekanja filozofske teorije uzročnosti, odnosno njegova na_uka da je jedini istinski činitelj, tj. tvorbeni uzrok, Bog. Sve što Je dato čovjeku - uključujući njegov um, znanje i volju, k~ji sudjeluj_u ~ voljnoj činidbi - djelo je Božje, tj. Bog je u čOVJeku stvono 1 znanje i volju, koji su samo medij Božje volje). Moralnost i valjano postupanje nisu mogući bez znanja. To znanje jest ono znanje za kakvo je, u svijetu stvorenj~, sposoban samo čovjek, koje ga razlikuje od svih ostalih stvorenja. Sredstvo 8 postizanja toga znanja jest um ('aql) kao najviša moć sr_ca (~a/b). ~ Moć uma i znanje razvijaju se s godinama. Teoretski, taJ razvoJ je bezgraničan, no stupnjevi razvijenosti obuhvaćaju cijelu 84 Qur'iin, LXXV, 2. An-nafs al-ammiira = duša koja se kori. 85 Qur'iin, LXXXIX, 27. An-nafs al-mutma'inna = smirena duša. _ 86 Eitmologija samoga naziva al-fi'l al-ibtiyiiri upućuje na _sa?~aj i. smisao poj ma. Imenica i!Jtiyiir (iz koje je izveden pridjev ~IJt~yii'}) izveden~ J~ tz t~emce bayr = dobro, pa prema tomu ilJtiyiir označuje opredjelJenje za onu čmtdbu 1 onu svrhu koja se čovjekovu razumu ukazuje kao ODO što je dobro. 87 Usp. Il}yii' sv. III, str. 41-42; sv. IV, str. ll, 223. 88 Treba, medutim, spomenuti da je 'um' spram 'sraf u odnosu kakav je odnos izmedu svjetlosti i Sunca, ili vida i oka, kako to ističe al-GazalL
46
ljestvicu od iskustvom stečena znanja obična čovjeka, sve do 6 duhovnog viđenja svetih ljudi, i do božanske objave date..,prorocill},a. Znanje se može priskrbiti na vge načina: taqlidom (tj. prihvaćanjem predaje i prihvaćanjem autoriteta objave), iskustvom, logičkim mišljenjem, kontemplacijom i intuicijom. Ono znanje koje se priskrbljuje taqtidom treba provjeriti intuicijom, a logičko mišljenje ne može osigurati pouzdanost u nadosjetilnim stvarima i božanskim stvarima. Čovjek sc usavršava stjecanjem znanja, a istinsko usavršavanje postiže se spoznajom Boga. To je, ~eđutim, stanje koje je dostupno samo onimac čija su srca pročišćena i spremna primiti to znanje. Savršeno znanje posjeduje samo"'Bog, te što čovjek ima više istinskog znanja to je bliži Bogu. Znanje može biti promjenjljivo i vječno. Promjenljivo je znanje o pojavnome svijetu, a vječno je znanje o bitnim istinama, to jest znanje o svojstvima i činima Božjim. To potonje jest-uno znanje koje čovjeku donosi savršenstvo. No znanje o ovosvjetovnim stvarima nužan je korak koji vodi znanju o Bogu. Prvo, stoga što čovjek uvidom u divotnost nacrta svijeta i uvidom u promisao iz koje on nastaje poima nužnost postojanja Stvoritelja kojj je svemoćan i mudar. Drugo, stoga što zahvaljujuči tome znanju čovjek postiže razumijevanje značenja odnosa izmedu svijeta i sebe sama. Etička vrijednost znanja ovisi o njegovoj etičkoj funkcionalnosti. Znanosti al-Gazan dijeli na religijske ("u/um šar'iyya) i umske ('ulum 'aqliyya). Religijske su znanosti sredstvo za pročišćenje duše, što je preduvjet postizanja kohačne svrhe - spoznaje Istine, to jest spoznaje Boga. U zakonima religijskih znanosti moguće je vidjeti naprosto naloge Božje (što je niži stupanj spoznaje), ali je moguće i spoznati da su oni istinski put postizanj"! konačne, vječne sreće (što je viši stupanj). Znanja što imaju etičku funkciju al-Gazali naziva znanošću o postupcima ('ilm al-mu 'iimala). To znanje obuhvaća znanje o odnos.u čovjeka i Boga i znanje o odnosu medu ljudima, te znanje o dobrim i lošim svojstvima duše, pri čemu su znanje o odnosu Boga i čovjeka i znanje o odnosu medu ljudima zapravo "'tek sredstva dobrih i loših svojstava duše. 89 'Znanost o postupcima' 89 Usp. M. Umaruddin, The Ethical Philosophy of Al-Gazzali, Lahore 1971. izdanje 1982), str. 81.
(treće
47
rasp.-avlja o naravi i ograničenjima dobrih i loših svojstava duše (kao što su strpljivost, zahvalnost, strah, nada, suzdržljivost, odnosno zavist, gordost, samoljublje, itd), te o načinima i sredstvima da se ta svojstva postigne, odnosno otkloni. Glavne vrline čov jekove, koje su njegova iskupljujuća svojstva (mungiyiit), jesu pokajanje, suzdržanost i odricanje od svjetovnih do~ara, siromaštvo i strpljenje. Svi li pojmovi imaju, u kontekstu al-Gazalijcve misli, precizno odreden sadržaj, najčešće odreden mističkom tradicijom. Pokajanje je element pročišćavanja srca, kao pretpostavke za napredovanje u višu fazu. Suzdržanost ili odricanje stupnjevano je obzirom na motivaciju od straha od kazne, preko nade u nagradu, do ljubavi prema Bogu samome. Siromaštvo je takoder stupnjevito; najsavršeniji 'siromah' jest onaj koji je postigao stanje posvemašnjeg odreknuća od svijeta i indiferentnost spram svakog mogućeg svjetovnog dobitka ili gubitka. Strpljenje svoj najviši stupanj ima u strpljivu podnošenju patnja i teškoća na tegobnu putu prema Bogu. . Pokajavši se i odvojivši se od svijeta, pobožnik se obraća sebi u naporu da sebe podredi i potčini Božjoj volji. To predpostavlja velik trud gospodarenja sobom i smatra se tzv. 'velikim gihiidom' (pri čemu je borba protiv neprijatelja islama 'manji gihiid'). 'Veliki ifihiid' kao samosvladavanjc vodi iskrenoj predanosti čovjeka Bogu, a učinak te predanosti jest vrlina iskrenosti. Ta vrlina može biti iskrenost u riječima, iskrenost u težnjama i iskrenost u djelima. Potonja se sastoji u nastojanju da se čovjekovi postupci, njegovo izvanjsko ponašanje uskladi s njegovim nutarnjim stanjem. Najviša iskrenost, dakle, jest djelatno ostvarenje stavova duše prema Bogu, tj. oživotvorenje povjerenja, nade i ljubavi. Sve tc vrline vode najvišoj - vrlini predanosti. Posvemašnjoj predanosti Božjoj volji (tawakkul). Ta se predanost temelji_ na spoznaji o Božjoj jednosti (tawl]fd), to jest
48
na ovome svijetu. Njezino postignuće jest svjetlost što se pojavljuje u srcu čovjekovu, pošto je ono pročišćeno i spremno za nju zahvaljujući postupanju u skladu s načelima 'znanosti o postupcima'. Očito je, dakle, da je spoznaja izravno povezana s etikom, to jest da je spoznaja uvjetovana ne samo logički već i etički.
Stntkturalne značajke al-Gaziilfjeve misli Najveće i glavno djelo al-Gazalijevo jest Il]yii' 'u/um ad-dfn (Oživljenje religijskih znanosti). To je djelo u kojemu on najpotpunije izlaže svoja gledišta, potvrđujući sc i kao teolog i kao mistik i kao filozof. Tem~ljna značajka toga djela (kao, uostalom, i temeljna značajka al-Gazalijeve misli u cjelini) jest njegova zasnovanost na pravovjernim (sunnitskim) dogmama kojih se životnost hoće obnoviti njihovim usklađivanjem sa sadržajim ~iifijskog misticizma. Analitički istražujući Il]yii ',sovjetski orijcntalist V. V. Naumkin 91 formulirao je zaključke koji mogu valjano pomoći u sagledavanju strukture al-GazaHjeva mišljenja. Kako naglašuje V. V. Naumkin, al-Gazalijcv nauk zasniva se na salvacionističkom načelu, to jest na uvjerenju da je svrha čov jekova života spasenje, koje se postiže spoznajom Istine što se otkriva u postignutom mističkom približenju/sjedinjenju s Bogom. 92 Dosezanje toga cilja postiže se samousavršavanjem čovjeka na mističkom/siifijskom 'putu' ((arfqa) prema Bogu. I})yii' je, moglo bi se reći, napisan zato da se pokaže ne samo da misticizam nije u protivnosti s pravovjernošću, već da je prihvaćanje ~iifijskog puta uvjet preporoda vjere, uvjet udahnuća života okoštalom sunitskom tradicionalizmu. Glavno al-Gazalijevo djelo obilježeno je s nekoliko bitnih strukturnih elemenata. Jedan od tih elemenata jest načelo dihotomije, koje Naumkin vidi kao glavno gradbeno načelo al-GazaUjevc misli. 93 To je načelo razaberivo na više razina u I})yii '. 9l Abu 1-;Iamid ai-Gazali, Voskrešenie nauk o vere. Izbrannye glavy. Perevod s arabskogo, issledovanie i kommentarij V. V. Nawnkina, Moskva 1980. 9 2 Usp. Voskrešenie nauk o vere, predgovor V. V. Naumkina, str. 37. 93 Usp. Isto, str. 44.
49
Već
na jezičnoj razini zamjetno je Rrotustavljanje pojmova u paru, što je načelo koje je L Massignon94 razabrao kao opći princip srednjovjekovne arapske misli, nazvavši ga načelom konceptualne binarnosti. Tomu se pridružuje načelo dihotomije na pojmovnoj razini, na kojoj al-Gazali suprotstavlja 'vanjsko' i 'nutarnje', 'djelovanje' i 'stanje', 'razum' i 'intuiciju', 'tijelo' i 'dušu', 'stvoreno' i 'nestvoreno', 'prolazno' i 'vječno', 'množno' i 'jednotno', 'znanost o postupcima' i 'znanost o otkrivenju', itd, itd. Načelo d}hotomije strukturira, medutim, ne samo formalni aspekt al-Gazalijeva djela, već i sve ono što bi se moglo nazvati pojedinačnim teorijama autorovim, dakle kako njegovu kozmologiju tako i antropologiju, kako ontologiju tako i teoriju spoznaje i etiku, itd. Al-Gazalijeva kozmologija zasnovana je na opreci izmedu tvarnoga i božanskog svijeta kao nižeg i višeg ('a/am al-mulk i 'a/am al-malaktlt). U njegovoj antropologiji načelo opreke izmedu 'vanjskog' i 'nutarnjeg' izraženo je u opreci izmedu ljudskog načela (nasut) i božanskog načela (lahut), izmedu tijela i duše, itd. Aldazalijeva ontologija odredena je, pak, oprekom izmedu nesamostojnog i samostojnog bitka, prigotka i sućine, koja odreduje odnos izmedu stvorenog i nestvorenog, jednog i množnog, itd. U teoriji ·spoznaje al-Gazali: suprotstavlja izvanjsku spoznaju (razumsku) nutarnjoj spoznaji (intuitivnoj), a u etici posvema determinirano djelovanje posvema slobodnom djelovanju. Kao izražena strukturalna karakteristika javlja se i model trojne konstrukcije. Al-dazalijeva kozmologija zasniva se na koncepciji postojanja triju svjetova. To su vidljivi svijet ( 'alam al-mu/k waš-šahada), duhovni svijet ('alam al-gabanlt) i nevidljivi/božanski svijet ('iilam al-gayb wa-1-malaktit). U toj se podjeli srednji element ('alam al-gabanlt) javlja kao posredni element. Drugim riječima, dihotomija izmedu osjetilnog i nadosjetilnog svijeta ne isključuje 'treći', tj. 'srednji' svijet, koji u sebe uključuje dijelove iz obaju svjetova. Tomu svijetu, primjerice, pripada ljudska duša. Toj trojnoj podjeli svijeta odgovara i trajna podjela čovjeka kao mikrokozmosa koji je slika makrokozmosa. I ljudska duša ima trajnu strukturu: izmedu dviju krajnosti - niže 'duše koja se kori' (i koja je naklonjena zlu) i više 'spokojne duše' (koja je pro94 Usp. L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musu/mane, Pariz 1968, str. 46-SL
50
~vijetljena Božjim svjetlom)- srednje je stanje duše koja se koleba Izmedu dobra i zla.
. Struktura al-Gazalijeva mišljenja očito je određena njegovim s:Jctonaz
(t s:e što Je BozJe 1 božansko) korjenito različito od svega drugog, ~a tzmed~ Boga _i .sveg~ drugog (što je od Boga stvoreno) stoji Jaz temelJ ne raz~t~tto~ti. Stoga je načelo dihotomije u mišljenju za~~avo. odraz čtnJentce transcendentnosti Boga i svega Božjeg, koJ~ ~tOJe n~.suprot svemu ostalome. No Bog je povezan sa svekohktm SVOJim stvorenjem, sa svim stvorevinama. Ta sveza ima odnosno može imati, različite dimenzije i različitu kvalitetu_ N~ u sva!
Izvori al-Gaziilijevih ideja . .Vi~e~ime?zionalnost al-Gazalijeva djela, bogatstvo njegovih td~Ja 1 CJelov~tost njegova uvida u - praktično - cjelokupan idejni umverz~m ~Jegova ~?ba, upućuju na to da su izvori na kojima se n~paJao 1 nadahnJivao raznovrsni. Analiza njegovih spisa pokazuJe da se mogu identificirati tri osnovne skupine izvora_ 95 To su grčka filozofska misao i arapska filozofija, judaizam i kršćan stvo, te islamski i (napose) ~ufijski izvori.
Sv~ju kr~tiku filozofije al-Gazan je, kao što smo vidjeli, utemelJIO na Izvanrednom poznavanju arapske filozofije, ali na isto 95 . Usp. ~ar-gar-~t Smith, Al-G~azali - the MystiC? Lahore 1983, ste. 105-132, poglavlje u kojem se Iznose rezultati takve analize ai-GazaHjevih spisa.
51
tako dobrom poznavanju (njemu tada dostupne) grčke filozofske misli, osobito neoplatoničke. Bilo je posve prirodno da takvo temeljito upoznavanje s filozofijom i mimo njegove kritike ostavi traga na njegovu mišljenju. Štoviše, taj je trag uočljiv i u njegovim mističkim spisima, u kojima je razaberivo da su mnoge ideje izvedene iz grčkoga neoplatonizma. Margaret Smith pretpostavlja - vjerojatno ~ pravom - da je ideje u kojima je vidljiv trag grčkoga utjecaja al-Gazali najvjerojatnije usvojio osobnim proučavanjem grčkih spisa u arapskom prijevodu. Na to upućuje njegovo pozivanje, primjerice na arapske prijevode Platonove Države, Timeja i Fedona, a znano je da je zasigurno bio u izravnom doticaju s takozvanom Aristotelovom teologijom, zapravo arapskim prijevodom Porfirijeva komentara Plotinovih Eneada. Tomu valja, najvjerojatnije, pridružiti i spise al-Kindija, utemeljitelja arapske filozofije, koji je - oslanjajući se na grčke aleksandrijske komentatore - uvodio grčke filozofske ideje u arapski kontekst, te al-Farabija i Ibn Sinu, u kojih - pored aristotelovskih - ima i elemenata neoplatonizma. Ideja o Bogu kao jednoj i jedinoj Jestini/Zbiljnosti, Izvoru svega bitka, Svesavršenom što transcendira sva znana svojstva, nedvojbeno je izvedena iz Plotina. Neoplatonizmu al-Gazaii vjerojatno duguje i svoju naklonost teoriji emanacije, pri čemu je uočljiva sličnost Plotinova nauka o_ tomu da je prva emanacija iz Jednoga Univerzalna umnost i al-Gazalijeva nauka o tomu da prvi bitak- odnosno prva emanacija iz Boga- jest 'prva umnost'. Ona posjeduje bitak plemenitiji no sve druge emanacije stoga što je izvoru bliža 1\9 bilo što drugo. Zbog svoje sveze s Bogom ona je savršena i ona podaruje savršenstvo onome što dolazi poslije nje. Tako ljudski um proizlazi iz 'prve umnosti' (koja je Sveopća umnost) kao što svjetlo proizlazi iz Sunca. Isto tako, kao što za Platina iz Univerzalne umnosti emanira Univerzalna duša kao izvor pojedinačnih ljudskih duša, tako je i za al-Gazalija Sveopća duša druga emanacija iz koje proizlaze pojedinačne ljudske duše. Plotinovoj trajnosti Univerzalne umnosti, Univerzalne duše i tvari, odgovara al-Gazalijeva podjela na tri svijeta - božanski, nebeski i tvarni ('ii/am al-mala/alt, 'ii/am al-gabariU i 'iilam almu/k wa-š-šahiida).
52
M. Smith ističe da je i al-Gazaiijcva simbolička uporaba pojma svjetlosti, premda dijelom utemeljena na Qur'anu, također helenskog podrijetla, što osobitu vrijedi za prispodobljivanje znanja svjetlosti. Plotin je znanje što potječe »odoz~o« nazivao svjetlošću koja prosvjetljuje dušu, a tako je i za al-Gazalija znanje svjetlost Božja. Kao i za Platina, svjetlost je i za nj vrhovna i konačna jestina i zbiljnost - Bog jest Svjetlost, a neoplatonička je i ideja o Bogu kao vrhovnoj Ljepoti i o naravnom nagnuću duše prema ljepoti. Al-Gazali stvari ovoga svijeta prispodobljuje slikama zbiljskih stvari što se pojavljuju u snu, tako da ljudski um pojmi sliku stvari a ne njezinu istinsku jestinu, koja mu postaje dostupna tek kad ga smrt probudi iz sna života. Vidljivi svijet, po Božjoj providnosti, odgovara nevidljivome kao simbol nevidljivoga svijeta, a ta povezanost istinske nebeske zbilje i njezina odraza u ovome svijetu služi, zapravo, mogućnosti uzlaska iz jednog u drugi svijet. U takvu poimanju nije teško raspoznati mogući dug Platonovu nauku o idejama. · Neoplatoničke clemente ai-Gazaii je, vjerojatno, izveo i iz spisa Ćiste braće (ll]wanu-~-~afii '), skupine basranskih mislilaca iz X. stoljeća, koji su naučavali da sva dobra potječu od Božje milosti i Božje svjetlosti koja prosvjetljuje Sveopći um a potom pojedinačne ljud~ke duše. 97 U čestim al-Gazaiijevim pozivanjima na predaje o Adamu, Abrahamu, Mojsiju, Davidu, Salomonu moguće je vidjeti tragove starozavjetnih izvora i Židovskih predaja. ĆCsta su i njegova poziva~j~- na_ Toru (Tawra!/ i rsalme,_ t<: na _»spise Muse i Ibrahima« (MOJSIJa 1 Abrahama). 8 Ztdovskt mu Izvori služe za potkrepu njegovih naučavanja, a pobožne Izraelićane često navodi kao primjer pobožnosti. Polemika s kršćanskim naukom o Isusu (Ar-radd al-gamfl) zahtijevala je valjano poznavanje Novog Zavjeta, koji je poznavao u arapskom prijevodu. U tom polemičkom spisu on se poziva na četvrto evanđelje, a donosi i navode iz Markova evanđelja. Tekstovima iz Novog Zavjeta i predajama iz njih služi se i u ilustriranju svojih 96
96 Usp. op. cit, str. 108. 97 Za potpunije informiranje o idejama čiste braće vidi E. Karić, Neki aspelai enciklopedije Ihvanu-safa, Sarajevo 1986. 98 Usp. M. Smith, op. cit, str. 114.
53
mističkih učenja. M. Smith smatra da je u al-Gazalija _m~g~će raspoznati i vjerojatne tragove iz spi~a svetog P_avla, pnm_~er~ce u njegovoj al-Qasfda at-ta 'iyya, u nektm metafončko-a~gonJS~tm slikama, poučnim pričama, te u karakteTiziranju spo:z:n~Jnog ~tde~ 99 nja blaženih. O kršćanskim izvorima njegova mistlctzma ptše -~ 101 Miguel Asin Palaci?s. 100 H. Frick je bio ~rvi od_ autora kOJI su uspoređivali al-Gazalija sa svetim Augustmom, _1 to ka_ko_ sa stajališta sličnosti njihova duhovnog iskustva, tako 1 sa stajališta sličnosti njihova naučavanja i svjetonazora. Usprkos raznolikosti i mnoštvenosti u!vrdenih ili vj~_rojatnih i pretpostavljivih izvora na kojima se al-Gazali nadahn~tv~o, temeljno nadahnuće - posve naravno - crpio je iz isla~sk1~ ~zvora. Temelji su prije svega Qur'an i Muhamedova p~e~aJa, ah l (osobito za njegov mistički nauk) spisi islamskih mtstlka, kao što su rani ~fiji I:Iasan al-Ba~ri, ~ufyan a!_-Tawri i Ibrahim ibn A~ham. Od osobitog utjecaja bila su djela al-Mubasibija, al-MakkiJ~, alBistamija, Gunayda i Šiblija. Al-Mul).asibi je bio vjerojat~o J_edan od najranijih al-Gazalijevih izvora. Iz njegovih je_ uče~Ja tzv~o velikim dijelom osnove svoga nauka, primjerice sv~JU pst~ologtJU i svoju teoriju o znanju (~azlikovanje izme~u znanJa_ posugnut~g proučavanjem - 'ilm - i intuitivne spoznaJe - m~ 'rifa~, te s:o~e učenje o molitvi, asketizmu i pročišćenju duše. Obii~.to _Je k_?nst~o spis Abu Tllliba al-Makkija Qiit al-qulub. S njime _dtJeh po~man~e o karakteru istinskih znalaca ('uliima' al-abua), te pnspodoblJavanJe znanja svjetlosti što je Bog baca u srce znalca, jed~ak? kao i r~z likovanje izmedu izvanjskog znanja ('ilm fl?-?iih~r) t ~utarnJeg znanja ('ilm al-biifin). Rado i često je navo~_io al-Btstamt~a (o znanju što ga dobijamo od Boga kao vredmJem od z~anJa što _g~ nalazimo u knjigama). Od al-Qušayrija je preuzeo shku o ~OŽJOJ objavi što onima koji je iščekuju stiže pop'!t svjetlosna blJe-~ka. · Na tim (i mnogim drugim) izvorima al-Gazali se na~ahn~tvao i iz njih izvodio i svoje ideje i svoje nazivlje. No sve _što J~ uz1~ao znao je uklopiti u vlastiti nauk na način posve autent1čan 1 suv1sao. 99 Usp. Isto, str. 118-119. 100 La mystique d'al-Ghazali, Bejrut 1914. 101 Ghazali's Selbstbiographie: ein Vergleich mitAugustins Konfessionem, Leipzig 1919.
54
Stoga mnoštvo izvora koje je koristio ne svjedoči o nekom možebitnom eklekticizmu, već prije svega o širini i obuhvatnosti njegove obrazovanosti, o veličine njegove intelektualne znatiželje i - na koncu - o sposobnosti integriranja toga golemog i raznolikog znanja u sustav izgrađen ipak prije svega na snazi njegova vlastita duha. Na osnovi ovoga (nužno vrlo sažetog) pregleda mnogih raznih izvora što ih je koristio, ili mogao koristiti al-Gazali, moguće je sačiniti i sažet pregled osnovnih elemenata od kojih je sagradio cjelinu svoje misli. Na prvome mjestu to je, naravno, Qur'an, kao izvor temeljnog nadahnuća duboke al-Gazalijeve vjere, oslonjene kako na objavu tako i na sunnu. Vjera je bila njegovo osnovno ishodište, baš kao što je bila i najvažnije - i zapravo jedino - pribježištc u njegovim sumnjama, dvojbama i lutanjima. Važan element jest i općenito helenistički a osobito neoplatonički utjecaj. Obrazovan u Nišapuru, gdje je njegov učitelj Guwayni osobito naglašivao važnost razumskih metoda i aristotelovske logike, on je od početka pojmio kolika je moć racionalnog mišljenja i discipliniranosti i strogosti njegove metode. Filozofsko mišljenje - ma koliko da je odbacivao mnogi temeljni filozofski nauk - izvanredno je izoštrilo moć njegova intelekta i učinilo ga misliocem par excellence.
Treći bitan element u al-Gazčllijevoj misli jest iranska mistika. Od nje će on naslijediti kako osnove svoga temeljnog viđenja tako i odredene teme (teozofske, gnostičke i ezoteričke) i velik dio nazivlja. Iz teozofskog arsenala on će crpiti mnoge bitne sadržaje, čuvajući se, medutim, one vrste pretjerivanja koje vodi na put krivovjerja. Gnostički elementi vidljivi su u središnjem mjestu što ga al-Gazali pridaje ma 'rifi, spasonosnoj mističkoj spoznaji, uz koju su vezani duh inicijacije i povezivanje l]aqiqe i šarf'e, to jest duhovne istine i vjerozakona, te ezoterizam kao istraživanje nutarnje, nevidljive istine i nutarnje, nevidljive zbiljnosti, koje su prava istina i istinska zbilja. Svi ti elementi spojeni su u al-Gazalijevu djelu u cjelinu koja uspijeva u onome što je oduvijek bilo najteže - zadovoljiti eros ratia koji uvijek ostaje 'na pola puta', i potrebu povjerenja u vjeru kao jedino moguće pouzdanje. Al-Gazali je bio jedan od onih
55
rijetkih koji su u tomu uspjeli (kao na primjer sveti Augustin) ne samo za sebe već za cijelu jednu veliku kulturu.
Al-Gaziilljev utjecaj Utjecaj al-Gazalijev bio je znatan još za njegova života, kad je bio cijenjen i sa svoga predavačkog dara i zbog svojih djela. U islamskome svijetu njegova djela su i danas kao predmet proučavanja i kao duhovno-intelektualni autoritet prisutnija možda više no djela ijednoga muslimanskog m~slioca. No usprkos ugledu i autoritetu, al-Gazali je bio predm~tom oštrih kritika, pa i neprijateljstva. Originalnost i sa~~s:'oJnOs~ njegovih ideja uvjetovala je kritike i napadaje s razhčttl~, pa l posve oprečnih strana; liberalni autori ~ri~izir~li su g~ s nJ~gova navodnog konzervativizma, a konzervauvm s nJegova h?crahz~a, filozofi s njegove teologijske ortodoksije, a ortodoksm teolozi s njegova filozofijskog ili pak mističkog zastranjivanja. Brojni su bili kritičari ortodoksne orijenta~ije koj_i ~~ o~~diva_H al-GazAlijevu 'zabludjelost'. Medu njima su naJznačaJDlJl bth Abu1-Farag ibn al-Gawzi i Ibn Taymiyya. Prvi je, kao strogi hanbalit, bi~ osobito neprijateljs~i rasp?ložen spram ta~awwufa, te je al-Gazaliju zamjerao pnhva~~Je nazora istaknutog ~ufija al-Mu~asibija. Smisao nje~ove knuk~ sadržan je u slijedećem iskazu: »Kako je jeftino al-Gaz~m zamt· d a Je · I.h · za jenio teologiju sufizmom! « 102 Smatrao Je _._'Ya-' _napt~an siifije, i da je pun predaja kojih lažnosti ~utor n~Je bto SVJestan, kao što nije bio. svjestan svog odstupanJa od v~ero~akona. -~ Gawzi je sve al-Gazcllijeve navodne pogreške pnkupto ~ knp~u I'liim al-II)yii' bi-igliit al-II).yii '. Ibn Taymiyya je, pak, al-GazaliJU zamjerao što je teologiju zamijenio filozofijom. Cordobski kadija Abii •Abdallah Mul}ammad ibn J-:Iamdin osudio je al-Gazcllijeva djela, zbog čega su ta djela_ bila sp~lje~a i _u Andaluziji i u Sjevernoj Africi, a njihovo pOSJedovanJe btlo Je kažnjivo po cijenu života. 102 Gamaluddln ibn ai-Gawzl, An-namus fi tab/ls iblfs, Kairo, 1340/1921, str. 337. Citirano u M. S. Sheikh, op. cit, str. 54.
56
No najoštriji -i najznačajiniji- kritičar al-Gazalijev bio je veliki arapski filozof Ibn Rušd/Averročs, koji je, polemizirajući s alGazalijevom kritikom filozofije, napisao svoj glasoviti Tahiifut attahiifut.103 U svom djelu on kritički raščlanjuje i obara jedan po jedan al-Gazanjev argument, oretužujući ga ne samo za logičku nedosljednost već i za himbu.~ 4 Premda je težište Ibn Rušdove kritike obrana filozofije od ai-Gazalijcvih napad~, on ne propušta priliku upozoriti i na ono za što misli da je u ai-G<;tzaiija_ u pr.?th:nosti s vjerozakonom. Glede njegove kritike al-GazaliJa VriJedi, možda, upozoriti na to da Ibn Rušd po svoj prilici nije razlikovao izmedu al-Gazalijevih ortodoksno-teoloških stajališta (vremenski ranijih) i njegovih (vremenski. kasnijih) m ističkih stajališta, te da nije vodio računa o tomu da al-Gaza!Ijeva uporaba nazivlja u njihovu mističkom značenju nije uvijek istoznačna s filozofskom uporabom . . l.p. 105 tstoga naztv U svakom slučaju, kritike iznošene ~ spisima raznih autora svjedoče o tomu da su zanimanje za al-Gazalijevo djelo i njegov utjecaj nedvojbeno bili toliki da ih nisu mogli zanemariti ni oni koji nisu dijelili njegove ideje. Nasuprot kritikar:na - koje su na negativan način potvrdivale važnost i utjecaj al-Gazalijev - stoji corpus djela koja svjedoče o prihvaćanju njegova nauka. Velik broj sažetaka i komentara njegova glavnog djela, ll).yii ', svjedoči o prihvaćenosti al-Gazalijevih učenja. 106 Jedan od onih koji se divio al-Gaza!Iju a da pri tomu nije zbog divljenja bio nesposoban kritički čitati njegova djela jest poznati maurski filozof Ibn Tufayl. Tako on u svom djelu /:fayy ibn Yaq~an 107 iznosi kritičke· zamjed_be i pohvalne sudo:e. On je~ očito, shvatio bitnu dimenziju ai-Gaza!Ijevih naučavanJa (po SVOJ prilici zahvaljujući sličnom osobnom ~cnzibilitetu i nagnuću prema misticizmu), jer je isticao da su ai-Gazalijevi iskazi najčešće 103 Vidi Aveoroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988. 104 Tako, na primjer, kaže da ai-Gazaii na jednome mjestu (u spi_su Miškiit al-anwar) zastupa teoriju emanacije, dok je u Tahiifutu izrijekom odbacuje. 105 Usp. M. Smith, op. cit, str. 199. 106 Popis takvih sažeta ka može se naći u knjizi Sayyida Mu_rtade Ithi!f as-sada, Kairo 1311/1893, te u Brockelmanna, Geschichte der ArabiSchen Lttteratur, I, Weimar 1898-1902. 107 Ibn Tufail, Živi sin Budnoga, Sarajevo 1985. U pogledu kritičkih opaski usp. str. 19-20, a u pogledu pohvala usp. str. 20-22.
57
simboličke
naravi, te da ih valjano može shvatiti samo onaj tko ih prima svojim 'nutarnjim osjetilom', ili onaj tko raspolaže transcendentnom mudrošću i kojemu dostaje tek neznatna aluzija. M. Smith čak sugerira da je moguće da je tema glasovitog Ibn Tufaylova 'filozofskog romana' lfayy ibn Yaq;;.an - u kojem se veliča život u osami u kojoj je moguće približcnje i sjedinjenje s božanskim - nadahnuta al-Gazalijevim naukom o potrebi osame u kojoj se duša najvaljanije priprema za takvo sjcdinjenje. 108 Medu najznačajnije mislioce mističko-~iifijske orijentacije na koje je al-Gaz:Hi znatno utjecao pripadaju svakako Šihabuddin as-Suhrawardi i Mul)yiddin ibn· al-•Arabi. Ibn al-'Arabi držao je al-Gazalija znalcem pred kojim je Bog otklonio koprenu kako bi mogao smotriti svijet nevidljivoga. U Ibn al-'Arabijevu.nauku, primjerice o Bogu i naravi Božjoj, ima velikih sli~osti s al-Gazal1jevim naukom o Bogu i njegovoj naravi. I on kao al-Gazali ističe božansku samodostatnost, njegovu nepromjcnjljivost, naziva ga Prvim i Posljednjim ... A velike sličnosti vidljive su i u mnogo čemu drugome, primjerice u opisu sjedinjenja mistika s Jednim, u nauku o Lijepom i o Ljubavi, itd. 10 Mnogo šta od sustavnog izlaganja ~ufijskog načina života što ga Suhrawardi donosi u svom djelu 'Awarif al-ma'iirif izvedeno je iz al-Gazalijevih djela, osobito iz l}Jya '. Uz tezu o tomu da na početku sufijskog puta stoji znanje, na sredini djelovanje, a na koncu dar Božji, preko nazora o glazbi i njezinu djelovanju na ljudsko srce, nauka o važnosti molitve, i mnogo šta drugog, on prihvaća i al-Gazalijevu kozmologijsku shemu i nauk o 'središnjem' položaju ljudskog srca/duše, koje je okrenuto i nižem i višem čovjekovu sopstvu, i koje je most čovjekova uzdizanja Bogu. 110 Golem broj onih koji su prihvaćali al-Gazalijeva naučavanja i širili ih može se, u glavnome, podijeliti u dvije skupine: s jedne strane to su bili pravovjcrni teolozi, kojima sc sviđala njegova 108 Usp. M. Smith, op. ciL str. 203. . 109 M. Smith navodi Ibn al-'Arabljeve iskaze. i uspoređuje ih s al-Gazalljevim naukom, sugerirajući i moguće spise i mjesta u al-Gazallja iz kojih je maurski mistik mogao crpiti. Usp. M. Smith, op. cit, str. 209-213. 110 Usporedbu Suhrawardijevih i al-Gazalljcvih učenja vidi također u M. Smith, op. cit, str. 207-209.
58
kritika filozofije i njegovo n·epokolebljivo insistiranje na pravovjernoj tradiciji, a s druge strane to su bili ~'iifiji, koji su u njemu prepoznavati ugledna i uspješna zagovornika njihovih temeljnih stajališta. Ta dvojakost (ili dvostranost) al-Gazalijevc misli, odnosno uspješnost njegove sinteze pravovjerja i misticizma, bila je u osnovi širine i trajnosti njegova utjecaja u islamu. No pored al-Gazalijeva golemog utjecaja u islamu, valja spomenuti i odjeke njegove misli i na kršćanskome Zapadu. Posredovanju njegovih ideja pridonjcli su bliski dodiri islama i kršćanskog svijeta u Italiji i Španjolskoj, te učinci kri7.arskih vojni ~oje su znatno pridonjcle širenju islamske kulture i misli. AlGazalijevim utjecajem na zapadnu misao osobito su se bavili Miguel Asin Palacios i A. J. Wensinck. 111 Od al-Gazalijcvih djela latinskome Zapadu bili su u prijevodu poznati Maqci.yid (u prijevodu Logica et philoshophia Algazelis Arabis), Tahiifut i spis An-nafs al-insiinl (u prijevodu De anima). Osobito je od utjecaja bio prijevod Maqa.yida u kojem su izložena sva glavna učenja arapskih filozofa, a koje je (što je očito i iz naslova latinskoga prijevoda) na Zapadu bilo (pogrešno) prihvaćeno kao spis koji sadrži al-Gazalijev filozofski nauk. . M. Asin Palacios prvog kršćanskog pisca koji je koristio alGazaliijeva djela i ideje vidi u španjolskom dominkancu Raymundu Martinu, no isto tako drži da je moguće al-Gazalijev utjecaj pratiti sve do Pascala. 112 Svak~ko najznačajniji kršćanski mislilac u kojeg nalazimo od-
jeke al-Gazalijevih ideja jest sv. Toma Akvinski. Njegovi argumenti u prilog teze o stvaranju iz ničega, o uskrsnuću mrtvih, o tomu da Božje znanje obuhvaća i pojedinačnosti, baš kao i arg_umenti mnogih drugih kršćanskih skolastičara bitno su nalik alGazalijevim. Bitna sličnost postoji i izmedu Tomina viđenja mjesta i uloge razuma primijenjena na vjeru i objavu i mjesta i 111 Prvi u nizu različitih spisa, osobito u La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, a drugi osobito u La Pensee de Ghazzali, Pariz 1940. 112 Među ostalim, on je isticao bitnu sličnost jednog od al-Gazalijevih dokaza o opstojnosti Boga i Pascalova dokaza poznatog kao »oklada«, zatim sličnost teze 0 tomu da osjeti mogu varati čovjeka, potom insistiranje na spoznajnoj moći nadahnuća koje j,e rezultat moralnih vrlina i ljubavi prema vjeri, sličnost Pascalove 'logike srca' s al-Gazalljevim naukom o 'nutarnjem vidu', odnosno nutarnjem osjetilu, itd. itd. O Palaciosovim usporedbama vidi M. S. Sheikh, op. cit, str. 365-368.
59
Ghazali, Tahiifut al-faliisifa (Incoherence of the Philosophers), Lahore 1963. Ghazali, Revivification des sciences de la religion. Traduction et notes par A. Moussa/i (ar. tekst i franc. prijevod Vl. knjige ll]yii' »0 ljubavi«), Alžir 1985. Ghazali, Worship in Islam. Being a translation with commentary and introduction of al-Ghazzali 's "Book of the Ihya of the worship" by R. E. Calverly, Kairo 1957. F. Jabre, La Notion de la ma'rifa chez Ghazali, Bejrut 1958. A Y. al-Marzouki, Le Concept de causa/ile chez Gaza/i, Tunis s.a. M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I-II, Zagreb 1988, (voL II, str. 9-56). M. Smith, Al-Ghazali. The Mystic, Lahore 1983. M. A Umaruddin, The Ethical Philosophy of Al-Ghazzali, Lahore 1982. W. M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali, London 1953. A J. Wensinck, La Pensee de Ghazzali, Pariz 1949.
Ibn Rušd/Averroes
Život Abu-l-Walid Mul)ammad ibn AJ:tmad ibn Mul].ammad ibn Rušd (Averroes) rodio se godine 1126. u Cordobi u uglednoj pravničkoj obitelji. Djed mu Abu-1-Walid Mul}ammad bio je pravnik i vrhovni sudac u Cordobi, a otac Abu-1-Qasim Al)mad takoder je bio sudac. Stoga je bilo prirodno. da Ibn Rušd najprije stekne pravničko obrazovanje, a potom - kao i mnogi drugi tadašnji arapski intelektualci i mislioci - medicinsko. Osposobivši se u prirodnim znanostima (medicini i astronomiji), Averroes se dao na stjecanje filozofske naobrazbe. Ne zna sc pouzdano tko mu je u tomu bio učiteljem, no znade se da jć prijateljevao s jednim drugim značajnim arapskim filozofom i liječnikom svoga doba, Ibn Tufaylom, koji ga je preporučio almohadskom sultanu Abii Ya'qubu Yusufu. Sultan - koji sc i sam vrlo zanimao za filozofiju, a osobito za Aristotela - potaknuo ga je da napiše komentare svih Arapima poznatih Stagirićaninovih djela. Godine 1169. imenovan je najprije kadijom, a 1182. vrhovnim sucem Cordobe, te glavnim dvorskim liječnikom u Marakešu, koji je bio almohadska prijestolnica. U tim službama potvrdio ga je i sljedeći almohadski sultan, Abu Yusuf Ya'qub al-Man~ur. No ubrzo poslije al-Man~iirove velike pobjede nad kršćanima u bitci kod Alarcosa (1195), Av.erroes je pao u nemilost. Razlozi tomu nisu pouzdano utvrđeni, i razni muslimanski povjesničari koji su p.isali o Ibn Rušdu (na pr. Ibn Abi 'Usaybi'a i 'Abd al-Watlid) iznosili su mnoge pretpostavke, no poznati suvremeni povjesničar arapske filozofije 'Abdarrabman Badawi1 pretpostavlja da je osnovi razlog bila zavist poslije pobjede nad kršćanima ojačalih konzervativnih almohadskih l A. Badawl, I/istoire de la philosophie en Jslmn, II, Pariz 1972.
62
63
»ideologa« (pravnika i 'ulanul '), koji su mu pripisali kako nelojalnost spram vladara tako i »ideološku~< nepodobnost. To je dovelo do toga da je sultan naredio skupini istaknutih pravnika da razmotri Averroesove ideje sa stajališta islamskog pravovjerja. Nalaz te komisije bio je da je Averroes »Skrenuo s ispravna vjerskog puta«, te je filozof morao u progonstvo, u Lucenu. No progonstvo nije bilo duga vijeka, jer je Averročs, na zagovor sevillskih uglednika, ubrzo vraćen na svoje nekadašnje dvorske funkcije, te ga je sultan pozvao sebi u Marakeš. Tu je i umro u prosincu godine 1198. Tri mjeseca kasnije, njegovo je tijelo ekshumirano i preneseno u rodnu mu Cordobu, gdje je svečanom pogrebu toga cordobskog velikana bio nazočan i veliki arapski mistik Ibn 'Arabi, koji je o tomu ostavio svjedočanstvo u svom djelu Futulplt al-makkiyya.
Averroesova djela Opsegom veliko Averroesovo djelo može se podijeliti u šest tematskih skupina: filozofija, teologija, pravo, astronomija, filologija i medicina. 2 Ovdje ćemo se pozabaviti samo filozofijskim i teologijskim. Filozofijska sc mogu podijeliti na komentare i na izvorna djela. Komentara je tri vrste: tzv. veliki komentar (ta[sfr ili šarh), srednji komentar (tali:Jis) i sažetak (garni'). U velikim komentarima Averroes redovito navodi (u prijevodu odabranom iz više poznatih mu arapskih prijevoda) duži ili kraći odlomak Aristotelova teksta, a onda ga podrobno analizira i razjašnjuje, razmatrajući filološke, historijske i doktrinarne probleme što ih implicira reproducirani Aristotelov tekst. U tzv. srednjim komentarima Averroes postupa slično, s tom razlikom što se odlomci iz Aristotelova teksta ne navode in extenso, već se navodi samo nekoliko 2 Najpotpuniju bibliografiju donosi M. Cruz Hemandez u svojoj dvotomnoj Historia de la filosofla hispano-rnusulmana, Madrid 1957. Ta bibliografija sadrži 96 naslova pouzdano utvrdena autorstva, devet dvojbenih i dvadeset i jedan apokrifni. Od 96 djela koja se smatra autentičnima danas je poznato 66 djela, sačuvanih bilo u arapskom izvomiku, bilo u hebrejskom ili latinskom srednjovjekovnom prijevodu. Podrobno obrađenu bibliografiju tih 66 do danas očuvanih djela, s podacima o postojećim prijevodima i izdanjima, može se naći u ediciji Multiple AveTToes, Pariz 1978.
64
prvih riječi, a komentator redovito iznosi i poneko vlastito razmišljanje i primjere iz arapske tradicije. Diskurs je takav da se često ne može valjano razlučiti što u tekstu pripada Aristotelu a što Averročsu. U sažecima pak Averroes je najosobniji. Tu on Aristotelov nauk iznosi vlastitim riječima, držeći se vlastita rasporeda grade i vlastite metode, često dodajući iz drugih rasprava sadržaje za koje mu sc čini da upotpunjuju neku Aristotelovu misao.
Veliki komentari 1. Ta[sfr ma ba'da at-?abf'a (Veliki komentar Aristotelove Metafizike)
2. Šarh kitab al-burhan (Veliki komentar Analytica posteriora) 3. Šarh kitab an-na[s (Veliki komentar Aristotelova djela O duši) 4. Šarh as-sima' af-tabf'i (Veliki komentar Aristotelove Fizike) 5. Š arh as-sama' wa-1- 'ii/am (Veliki komentar Aristotelova djela De coelo et mundo)
Srednji komentari l. Ta/bis al-!Jafaba (Srednji komentar o Aristotelovoj Retorici) 2. Tal!Jis kitab al-maqulat (Srednji komentar Aristotelovih Kategorija)
3. Tal!Jis kitiib al- 'ibara (Srednji komentar Aristotelova djela De interpretatione) 4. Talhls kitab al-qiyiis (Srednji komentar Aristotelova djela Analytica priora) 5. Tal!JJs kitab al-burhan (Srednji komentar Aristotelova djela Analytica posten"ora) 6. Tal!Jls kitiib al-gada! (Srednji komentar Aristotelovih Topika) 7. Tal!Jfs kitiib as-safsa_ta (Srednji komentar Aristotelovih Pobijanja sofizama) 8. Talhfs kitiib aš-ši'r (Srednji komentar Aristotelove Poetike) 65
9. Tal!Jfs as-simii' at-tabf'f (Srednji komentar Aristotelove Fizike) 10. Talbfs as-sama: wa-1- 'iilam (Srednji komentar Aristotelova djela De coelo et mundo) 11. Tal!J,fs al-kawn wa-1-fasiid (Srednji komentar Aristotelova djela De generatione et corruptione) 12. Talbfs al-aJar al- 'alwiyya (Srednji komentar Aristotelovih Meteorologika) 13. Talbfs kitiib an-nafs(Srednji komentar Aristotelova djela O duši) 14. Talbfs ma ba'da a{-fabi'a (Srednji komentar Aristotelove M etajLZike) 15. Tal!lfs kitiib al-a!lliiq (Srednji komentar Aristotelove Nikomahove etike) 16. Talhfs kitiib al-f)iss wa-1-ma/J.siis (Srednji komentar Aristotelova djela De senso et sensato i Parva naturalia) Uz navedene komentare Aristotela Averroes je još napisao komentare Porfirijevih Isagoga i Nikolausove Meta]LZike.
Sate ci 1. Gawiimi' kutub Aristutalis fi+tabl'yyiit wa-1-iliihiyyiit (Sažeci Aristotelovih krijiga o fizici i metafizici) 2. Atf-{lanlrf fi-1-man#q (Sažetak svih knjiga Aristotelova Organona) 3. Kitiib al-l)ayawiin (De partibus animalium, De generatione animalium) 4. Gawiimi' siyiisa Aflatiin (Sažetak Platonove Države) Uz navedene, Averroes je napisao veći broj komentara raznih spisa mnogih drugih filozofa, kao što su Aleksandar Afrodizijski, Ibn BAgga, al-Hir:.ibi i dr. Većina istraživača modernoga doba mnogo je više pozornosti poklan!ala Averroesovim izvornim djelima no nje~ovim kom:n~ tarima. Razloga tomu je nekoliko. S jedne strane naJčešće se m1sh da ti komentari danas imaju uglavnom samo historijsku vrijednost, kao svjedočanstvo o srednjovjekovnoj recepciji Aristotela. s druge strane, pretpostavlja se da ti spisi - upravo stoga što su
komentari - ne mogu sadržavati nekakvu izvornu, samosvojnu Avcrroesovu misao, koja bi se razlikovala ili odstupala od Aristotela. Takvo široko rasprostranjeno mišljenje, međutim, neki autori danas već osporavaju. 3 Već sama činjenica što Komentari sadrže brojne digresije i nadopune na mjestima na kojima se Averroes ne zadovoljuje pukim tumačenjem doslovnog značenja Aristotelova teksta, smatrajući da valja naglasiti nclto što je u tim tekstovima tek implicirano, ili pak držeći da neka znanstvena otkrića ostvarena poslije Aristotela zahtijevaju korekciju nekih Aristotelovih nazora, govori o tomu da Komentari nisu samo puki komentari. Medu takvim »digresijama« - kako napominje Ch. Genequand - osobito su značajne one u svezi s teorijom uma u trećoj knjizi O duši, s teorijom tvari u Fizici i u svezi s većim dijelom knjige Lambda u Meta]LZici. 4 M. Cruz Hernandez naglašuje da su osobito četiri srednja komentara - Fizike, O duši, Metajtzike i Nikomahove etike - te komentar Platonove Države od fundamentalne važnosti za raspoznavanje Averroesove misli. 5
Izvorna djela Premda Averroesovi komentari sadrže elemente značajne za rekonstrukciju njegove izvorne filozofije, ipak se tu u prvome redu radi o elementima. Cjelinu njegove vlastite filozofije ipak u najvećoj mjeri sadrže njegova izvorna djela. Ona se, pak, uglavnom odnose na neke odredene filozofijske teme. Fa~/ al-rnaqiil, Kašf 'an maniihig al-adi/la i Tahiifut at-tahiifut rasrpavljaju zapravo odnos izmedu filozofije i religije (premda valja reći da se Tahiifut, koji predstavlja polemiku s teološkim viđenjem filozofije i teološkom kritikom filozofskog pristupa kako svijetu tako i Bogu, referira na gotovo sve relevantne filozofijske teme), a rasprave 3 Usp. na pr.: Ch. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics, Leiden 1986, »Introduction - Ibn Rushd as a commentator«, str. 1-3; Ch_ E. ButteiWoth, »La valeur philosophique des commentaires d'Averroes sur Aristote«, Pariz 1978, str.117-126; Miguel Cruz Hemandez, »Los limites del aristotelismo de Ibn Rušd«, u Miltiple AvetToes, posebno str. 145-147. 4 Usp. Ch. Genequand, op. cit, str. 2. 5 Usp. M. Cruz Hernandez, op. cit, str. 145.
67
66
o duši- kojih je nekoliko -sadrže Avcrroćsovu psihologiju. Ovdje ćemo navesti samo najznačajnija od izvornih Averročsovih filozofijskih djela. l. Tahiifut at-tahiifut (Nesuvislost nesuvislosti) 2. Fa.rl al-maqiil fi mii bayna aš-šarl'a wa-1-}Jikma min al-itti~iil (Odlučna rasprava o sukladnosti vjere i filozofije) 3. Kašf 'an maniihig al-adilla (Otkrivanje dokaza koji se tiču religijskih dogmi) 4. J)amfma li mas'alatu-l-'ilm al-qadfm allatf gakaraha Abu-lWiilid fi Fa~[ al-maqiil (Dodatak raspravi o vječnome znanju što ju je iznio Abu-1-Wiilid ibn Rušd u Fa~! al-maqal) 5. Maqiila fii itti.yiil al- 'aq( bi-l-insiin (Rasprava o spregnutosti uma s čovjekom) 6. Kitiib fi-l-fa/J~ ha! yumkinu-l- 'aql alla~jf finii, wa huwa almusamma bi-l-hayuliinl, an ya 'qilu-s-~uwar al-mufiiriqa bi a}]. arat in, aw Iii yumkinu (jiilika, wa huwa al-maflub allarji klina Aristutalis wa 'dana bi-1-fai:J$ 'anitu fi Kitiib an-nafs (Rasprava o pitanju može li takozvani tvarni um ili ne može poimati izdvojene oblike, što je pitanje koje je Aristotel bio obećao razriješiti u knjizi O duši) 7. Maqiila fi gawhar al-fa/ak (Rasprava o supstanciji sfere) 8. Al-muqaddimiit (Dvanaest uvoda u filozofijska pitanja)
MjestoAverroesa u arapsko-islamskoj filozofiji Averroes je po sudu mnogih povjesničara vrhunac arapsko-islamske filozofije. 6 On, :zaprdvo, predstavlja konačan ishod unutrašnje dijalektike misli faliisifa, tj. islamskih filozofa nadahnutih helenskim helenističkim filozofijskim nasljeđem. Za taj ishod 4 Jedan od onih rijetkih koji osporavaju takvo mišljenje jest H: ~rbi~: Osporavajući nekad uvriježeno uvjerenje da se poslije Averroesa u ara~skoJ. f~lozofiJI nije događalo ništa zančajnoga, on u svojoj Historiji islamske filozofi!e (vtdi d~u~o izdanje, Sarajevo 1987) razvija i dokazuje tezu da se na islamskome Istoku, gdJe}e Averresova misao prošla posve nezapaženo, praktično sve do danas razvtp specifična islamska filozofija zasnovana na avicennijanskoj filozofijskoj tradiciji i na ismailitskom ta'wilu. Ta filozofija- koja je zapravo teozofija- po Corbinovu uvjerenju nastavlja i razvija upravo ono što je u islamskoj filozofiji specifično islamsko.
68
od presudne je važnosti bilo to što je Avcrrocs za svoj vrhovni, neprikosnoveni i jedini filozofski autoritet odabrao Aristotela, kao filozofa par excellence, tc je tumačenju i komentiranju njegovih ideja posvetio najveći dio svojih intelektualnih snaga. Smatrajući da su njegovi prethodnici - a medu njima i Ibn Sina (Avicenna), »Knez filozofa« - Aristotelovu mišljenju pridružili ideje koje nisu u skladu s njegovom filozofijom, on je odlučio proučiti velikog Stagirićanina izravno i bez ikakvih rezervi, uvjeren da je Aristotel u svom savršenstvu najvećeg mislioca bio posjednik Istine, u onoj mjeri u kojoj je ona dostupna čovjeku. Uhvativši se savjesno, sustavno i kritički 7 u koštac sa zadaćom da rekonstruira Aristotelovu misao i očisti je od svih nepodobnih nanosa što su ih nataložili njegovi prethodnici, Averroes je proučio sva njemu dostupna Stagirićaninova djela i grčke komentare, osobito Aleksandra Afrodizijskog. Taj trud urodio je brojnim i višestrukim komentarima Aristotelovih pojedinih djela, što mu je na latinskome Zapadu pribavila slavu »Komentatora«, potvrđenu i u Danteovoj Božanskoj komediji. 8 Upravo tom trudu da bude što dosljednije vjeran Aristotelovoj misli Averroes ima zahvaliti svoje značenje u sklopu arapsko-islamske misli. Originalnost njegove misli u islamu očita je prije svega iz njegova kritičkog odnosa prema Avicenninoj filozofiji, a osobito iz filozofijskih posljedaka njegove kritike Avicennine neoplatoničke kozmologije i metafizike. Općenito, stvarno značenje Averroesove misli u islamskom kontekstu temelji se na trima stvarima: na svjesnom i domišljenom raskidu s neoplatoničkom sintezom poteklom od alFarabija i izgradenom u veličanstven sustav u Avicenne, na naglašavanju prirodoslovnog uvida u zbilju, te na raskidu s filozofijsko-religijskim redukcionizmom i priznavanju dviju razina spoznaje - religijske i znanstvene razine. Ako srednjovjekovnu filozofiju pojmimo onako kako je definira G. G. Majorov, 9 to jest kao filozofsko mišljenje povezano 7 O tome u čemu je i kako Averroes »korigirao« i »nadopunio« Aristotela (osobito u nauku o duši) vidi mišljenje i argumentaciju M. Kassema u La Theorie de la connaissance d'apres Averroes et son interpretation chez Thomas d 'A quin, Alžir 1978. 8 Dante ga spominje u IV. pjevanju »Pakla«: »Averois che'l gran comento feo«. 9 G. G. Majorov, Formiranje srednjovjekovne filozofije, Beograd 1982. U vezi s definicijom srednjovjekovne filozofije vidi str. 8.
69
s religioznom ideologijom, zasnovanom na načelima objave i m_onoteizma, karakteristično za Evropu i Bliski istok u doba feudalizma onda Averroes uistinu predstavlja vrhunac arapske srednjovjekovne filozofije. Averroes je najpotpunij~ i~raz te filozofije stoga što je definitivno raskrstio s neoplatomstlčko~ kon~ taminiranošću te filozofije. To je - sa stajališta reprezentatiVnosti mišljenja te epohe - značajno stoga što je neoplatoni~m za~_ravo kasno-antička filozofija, koja je u ranom srednJem VIJeku društveno-povijesne inovacije srednj~ga vilgka odr~val~ neadekvatno i retroaktivno, kako kaže MaJOrov. Averroesovt prethodnici svojim utjecanjem neoplaton~stičkoj i_J}ter~>re_taciji nek_ih temeljnih pitanja svoje filozofije, kop su Rrmz~aztla ..~z ~ono teističke ideje islamske vjere, zapravo još uviJek ftlozoflJski. nea~_ek~ vatno tumače te ideje, jer je neoplatonizam vezan _za ~tstor~~skt već mrtve mitološko-religijske ideje. Averroesova Je filozofiJa upravo po svojem raskidu s neoplatoniz~om .- p~tpu~ije »Srednjovjekovna« no što je to bila al-FarabiJeva ~ A:tcenruna. Ona mnogo dosljednije i potpunije odgovara srednJOVJe~ovno~ mišljenju u njegovoj zreloj, već samosvojno uobličenoJ f~rmt: naime kao što u kršćanskome kontekstu sv. Toma Akvmskt dovršuje savez antičke (aristotelovske) filozo~je s religi~om~ tako taj isti savez u islamskome kontekstu dovršuJe Averroes.
Ave"oesovo mjesto u povijesti evropske filozofije Slavu »najvećeg arapskog filozofa« Averroes ipak im~ ~hvaliti prvenstveno nastavljanju, o~nosno _utje~j~ njegov~ -~msh na ~~ tinskome Zapadu. Naime, nJegov utJecaJ u Islam~ mtzd~leka n~Je bio tako znatan kao u Evropi. Štoviše, moglo bt se reći da ~ _tslamu toga utjecaja gotovo i nije bilo. Tu se činjenicu r~zhčtto tumačilo. Ima autora koji smatraju da Averroesova mtsao __ u Magribu (islamskome Zapadu) nije mogla izdržati konkurenCIJU
politički sve snažnije ne-filozofske teologije, 11 a da zbog prevlasti gnostičko-teozofskog mišljenja u Ma~riqu (islamskome Istoku)
njegova misao nije mogla izazvati nikakvu rezonanciju. 12 No, neovisno o tim i sličnim tumačenjima, paradoks praktično nikakvog Averroesova utjecaja u islamu i istodobno njegova golemog utjecaja u kršćanskoj Evropi može sc objasniti i objektivnim povijesnim zbivanjem, to jest propašću islama u Španjolskoj -do koje je do~lo ubrzo poslije Avcrročsove smrti - s jedne strane, te stalnim kulturnim kontaktima izmedu kršćanske Evrope i španjolskog islama, s druge strane. Zahvaljujući tim intenzivnim kontaktima, kršćanski su se mislioci upoznavali s Averroesovom interpretacijom Aristotela i iz nje su obilato crpili. Tako je upravo Averroesov aristotelizam i njegov utjecaj u velikoj, gotovo bismo rekli presudnoj mjeri otvorio put razvoju evropskog filozofijskog i znanstvenog mišljenja. Objektivno značenje Avcrroesa za razvoj evropskoga mi~ljenja proizašlo je iz činjenice da je srednjovjekovno kršćanstvo od antičkog nasljeđa, poslije propasti zapadnog rimskog carstva, oču valo samo ono što je bilo prihvatljivo nauku Crkve, zbog čega su - kako kaže Windclband - »utonuli čitavi svjetovi života u dubinu iz koje će morati biti izvučeni tek kasnije, mukom i borbom«13 te je grčko nasljeđe dospjelo u Evropu okrnjeno. Evropa će tek zahvaljujući dodiru s islamskom filozofijom i znanošću, a u prvome redu upravo zahvaljujući arapskom posredovanju Aristotela - u čemu je Averroes imao presudnu ulogu - doživjeti ono proširenje i preoblikovanje svojih vidika (kojemu je u izvorištu sv. Toma Akvinski) koje će joj omogućiti razvoj kakav je ostvarila.
l l Takvo mišljenje, primjerice, iznosi W. M. Watt u Islamic Philosophy and theology, Edinbourgh 1962, str. 142. Usp. takoder G. Anawati, »Philosophy, Theology and Misticism« u The Legacy of Islam, edited by J. Schacht, Oxford 1974, str.
359. 10 Usp. op. cit, str. ll.
12 O tomu govori H. Corbin u Historija islamske filozofije, Sarajevo izdanje. 13 W. Windelband, Povijest filozofije, I, Zagreb
1987, drugo
1978, str. 307-308.
70 71
Legenda o Averroesu Kao što je rečeno, Averročsova slava i značenje u najvećoj mjeri proizlaze iz činjenice njegova utjecaja na latinsku skolastiku. Taj je utjecaj bio toliki da se očitovao u uobličenju cijele jedne misaone škole, poznate pod nazivom »latinski averroizam«, koja je izraz sudbine Averroesove misli u Evropi. Ta je sudbina najuže povezana s iskrivljenim i neadekvatnim tumačenjem nekih Averroesovih ideja, što je Averroesovu filozofiju posve zakrilo legendom o Averroesu. Legenda o Averroesu, to jest skolastička tumačenje njegove filozofije na kojemu se ona zasniva, toliko je izopačila njegovu misao da se slobodno može reći da Ibn Rušdovo latinizirano ime (Averročs) u povijest filozofije unosi jednu posve drugu ličnost. Ta je razlika ponekad toliko znatna da bi bilo posve opravdano govoriti o Ibn Rušdu i o Averroesu kao o dvama različitim filozofima. Naziv »averroist« prvi je upotrijebio sv. Toma Akvinski u svome spisu De unitate intellectus, označujući tim nazivom one mislioce koji su pristajati uz poguban tobožnji Avcrroesov nauk o jednosti ljudskog uma, pojmljenog kao izdvojena sućina (supstancija) koja se sjedinjuje s ljudskom jedinkom kroz umske predodžbe. Ni u jednome od spisa »latinskih averroista« XIII. stoljeća, medutim, nema traga preuzimanju cjeline Averroesove misli, pa da bi to dopuštalo proširivanje naziva na značenje koje bi označivalo neku cjelovitu filozofsku školu ili doktrinarni averroizam u smislu filozofije zasnovane na cjelini Averročsove filozofije. Pojam »latinsko~ averroizma« afirmirali su, zapravo, u povijesti filozofije Renan 4 i Mandonnet, 15 premda za takva što nema nikakva ozbiljnog oslonca u izvorima. Štoviše, u svim spisima latinskih averroista XIII. stoljeća Averroes se vrlo rijetko spominje, i to samo u svezi s pitanjem jednosti ljudskog uma, a Siger od Brabanta, najznačajniji medu njima, nastoji dokazati da osnovna teza onoga što se nazvalo averroizrnom - tj. teza o rnonopsihizrnu - proizlazi iz Aristotelovih načela. Ukratko, tekstovi
14 U svom poznatom djeluAvetroes et l'averroi"sme, Pariz, 1852. I/11, Louvain 19081911. 15 Siger de Brabant et l'averroisme latin du XIIL siecle« ,
72
upućuju
na to da sami averroisti sebe nisu smatrali Averročsovirn učenicima, već u prvome redu sljedbenicima Aristotela, te da su ih njihovi kritičari samo u raspri o pitanju uma optuživali da interpretiraju Aristotela na Averročsov način, samo ih zbog toga prokazujući kao averroiste. 16 Zahvaljujući optužbama kritičara latinskih averroista- u prvome redu Torne Akvinskoga17 i Alberta Velikoga18 - Averroes je do dana današnjega ostao poznat kao tvorac nauka o jednosti ljudskoga uma i kao glavni krivac i izvor u kršćanskoj filozofi j i heterodoksne teorije monopsihizma. Ti su kritičari Averroesa optuživali kao krivca za sve hereze i kao glavnog medu nevjernicima. Renan viđenje kršćanskoga srednjeg vijeka, po kojemu je Averroes barjaktar sveg nevjerništva, objašnjnje činjenicom da je njegovo ime prekrilo imena svih drugih arapskih filozofa, te je tako Averročs postao simbolom arapske misli koja se, u to vrijeme, smatrala vrlo bliskom nevjerništvu. 19 M. Kassem pokušava objasniti kako je moglo doći do toga da se pogrešne interpretacije Averroesovih ideja zasnuju zapravo na pogrešno njemu pripisanim idejama drugih arapsko-islamskih filozofa (al-Farabija, Ibn Bagge, 0 Ibn Tufayla)? Na temelju takvih iskrivljenih i pogrešnih interpretacija latinski je srednji vijek Averroesu pripisao brojne heretičke teze, kao što su, primjerice, teza o tomu da Bog ne znade pojedinačnosti (odakle, onda, proizlazi nijekanje providnosti), teza o jednosti uma, teza o dvjema istinama (tj. o protivnosti filozofije i religije), teza o vječnosti svijeta (koju je jedinu Averroes izrijekom podržavao, premda ju je nastojao protumačiti u skladu s temeljnim načelima osnovnih islamskih dogmi 21 ).
16 Usp. F. Van Steenberghen, »L'Averrolsme latin au XIII. siecle« u Multiple Avetroes, Pariz 1978, str. 283-285. 17 Summa contra gentiles, knjiga Il, glave LIX. i LX. 18 De unitate intellectus contra Averroem 19 Usp. E. Renan, op. cit, str. 17-18. 20 M. Kassem, op. cit, 17-18. 21 O tomu vidi R. Arnaldez, »La pensee religieuse d'Averroes«, I, u Studia islamica, 7, 1957, str. 99-114.
73
Odnos filozofije i religije Očito je da sve glavne teme prijepora s Averroesom proizlaze iz jednog osnovnog tematskog konteksta, to jest iz pitanja odnosa izmedu filozofije i religije. Budući da se sve ono o čemu Averroes raspravlja u svojim originalnim djelima u biti može svesti na odnos filozofije s religijom ili teologijom, valja najprije razmotriti kakvo je uistinu bilo njegovo viđenje odnosa filozofije i religije, to jest razuma i vjere, jer sc u taj opći kontekst smještaju sva pojedinačna prijeporna pitanja. Srednjovjekovni latinski mislioci, a - kasnije - i renesansni biografi, učinili su Averroesa prototipom nevjernika. Premda je Renan - prvi znanstveni istražitelj Averroesova djela - srušio legendu o Averroesu-nevjerniku, ipak je i on smatrao da je cordobski mislilac često dolazio u sukob s doktrinarnim načelima islamske vjere, te ga, stoga, uspoređuje s francuskim libcrtinima XVII. stoljeća, pripisujući mu uvjerenje da religija ima samo usko praktičnu vrijednost, a da je filozofijska spoznaja najviši stupanj savršenstva do kojega se čovjek može vinuti. (Valja reći da u Averroesovim djelima ima mjesta koja mogu upućivati na takav zaključak, ali ih je, u cilju shvaćanja cjelovitoga Averroesova stajališta o tom pitanju, potrebno interpretirati u sklopu cjeline njegova mišljenja o odnosu filozofije i religije). Kasniji istraživači i tumači Averroesova djela, A.F. Mchren i M. Asin Palacios, nastojali su, pak, dokazati izrazito religijsku tendenciju u njegovu mišljenju i iskreno nastojanje da se pomire religija i filozofija. Mehren pokazuje kako Averročs često izrijekom ističe da od nekih pitanja valja odustati i da bi, u svezi s nyma, odbacivati nauk qur'anske objave značilo počiniti svetogrđe. 2 Asin Palacios je sličnog mišljenja. On analizira (i u opsežnim prevedenim odlomcima citira) sve Averroesove spise koji se tiču toga pitanja, uspoređujući ih sa sličnim tekstovima sv. Tome Akvinskoga_23 On
22 Usp. A. F. Mehren, »Etudes sur la philosophie d'Averroes concernant son rapport avec celle d'Avicenne et Ga=ali«, u Museon, Revue internationale de linguistique, d'histoire et de philosophie, studeni 1888, t. VII, str. 616. 23 M. Asfn Palacios, >>El Averroismo teol6gico de Santo Tomas de Aquino«, u Ilotnenaje a don Francisco Codera, Zaragoza 1904, str. 271-331.
74
dokazuje kako, nasuprot mišljenju srednjovjekovnih kršćanskih mi~li~aca i, kasni~e,_ Renana, _Averročs ne samo da nije učitelj latmskog »averroisttčkog« raciOnalizma, već je potpuno oprečan tomu, t~k~ da se Averroesovo teologijsko učenje o pomirenju razuma 1 VJe~e podudara s učenjem sv. Tomc. 24 Stajalište slično Mehrenovu 1 Asfnovu iznio je i Max Horten u Die Hauptlehren des A v~rroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali (Bonn, 1913) l u Texte zu dem Streite zwischen Glauben und Wissen im Islam (Bonn, 1913). Leon Gauthicr je djelom La Theorie d'Ibn Rus~d (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie (~anz,_ 1909) pokušao pružiti u stanovitu smislu kompromisno rJešenJ~: On _smatra da sc Avcrroesa ne može smatrati posvemašnJim rac1onalistom, ako posvemašnji racionalizam predstavlja otvo_r~no pr?tiv~jenje ili pak posvemašnju indiferentnost spram tradtciOn_almh VJerskih vjerovanja. No isto tako drži da griješe i Mehren I Asin Palacios i Horten, kad Averroesa vide kao fideista k~ji _razum p~tčinj_uje vjeri. Gauthier modificira polazno pitanje »Je h Averroes raciOnalist?« u pitanje »kome se Averroes obraća kao racionalist?« i »kome se obraća kao ne-racionalist?«. p 0 Gauthierovu mišljenju Averroes je posvemašnji racionalist samo onda ka~ je ono št_o govori namijenjeno filozofima (to jest ljudima sposobmm _za logičko dokazivanje) koji moraju protumačiti (uz pomoć _logičkog dokazivanja) sve vjerske tekstove, uključujući i one nepsne. Antiracionalist, odnosno fideist jest onda kad se obra~a ~uku (onima koji su sposobni samo za razumijevanje retončkth argumenata), koji nužno mora i jedino može doslovce ~rihvaćati simbolički jezik religije. Polu-racionalist i polu-fideist Je ~nda kad ~e obraća trećoj, odnosno srednjoj kategoriji ljudi, to ~est ~eolo~tma koji se u analizi teških tekstova i mjesta u objavi sluze diJalekt_Ičkom a_r?ument~cijom, bez sposobnosti za dokazivanje prema strogim pravilima logičke argumentacije. 25 Stoga Gauthier smatra da se Averroesa može jednoznačno ocjenjivati kao racio na lista ili kao fideista samo ako se zanemari njegovu podjelu ljudskog
24 Usp. M. Asfn Palacios, op. cit, str. 272. 25 _!u podjelu ljudi_~ obzirom na shvaćanje religije Avveroes iznosi u spisu F~l al-maqal. Usp. franc. pnJevod L. Ga u t hiera Traite deci.sif su ['accord de la religion ct dc la philosophie, Alžir 1942, str. 7-8, str. 26.
75
duha na tri različite kategorije, tj. ako se zanemari njegovu stupnjcvitu podjelu sposobnosti ljudskog poimanja. Gauthier svoje stajalište o Averroesu koji je, kao filozr_'f,. racionalist zasniva uglavnom na spisu Fa,Jl al-maqiil, smatraJUĆI ~o legitimnim, budući da je to jedini Averrocsov spis koji raspravlJa isključivo o pitanju odnosa filozofije i religije, d?k je ta -~erna u drugim spisima tek usputna. Na temelju toga sptsa_ on ~tJeče da bi se Averroesa moglo smatrati posvemašnjim ractonahstom ~u smislu protivljenja religiji, ili u smislu religijske indiferentnos_t~): ali je uvjeren da Averroes nije ni ~ideist~ već d~ j'e herme"!_eu_t_.Lckt racionalist. Međutim, u Tahiifutu 1 u sptsu Kasf an manahtg aladi/la ima mjestti koja se mogu tumačiti kao izraz stanovitog fideizma. Manuel Alonso 26 drži da Averroes nije racionalist u smislu izravnog i otvorenog odbacivanja Božanske objave, ni ~ s~islu nijekanja nadnaravnoga koje bi označivalo sve ono što Je tzna~ stvorene prirode (on samo kaže da muslimanska objava_ ~e sad~zt ništa što bi transcendiralo svu prirodu, što je točno), a mtt u smtslu odbacivanja onoga što je protiv prirode (jer on prizn_aje čudo, i »unutarnje« i »vanjsko«, videći prvo u činjenici obJa~e, _dok drugome samo niječe vrijednost istinskoga dokaza za obJ~~lJen~ religiju, što je činio i Muhamed odbijajući činiti čud~ kOJima_ bl potvrdio svoje poslanje). A ni kao mislilac koji Je nas~OJaO racionalno pojmiti i protumačiti religijske dogm~ A":~rroes ne napušta dogmu da bi slijedio samo razum u slučaju nphova neslaganja. Prikazujući kritički sva ta različita stajališta i sudove o pitanju 27 je li Averroes racionalist, 'A. Badaw1 daje za pravo_ M. ~o~su te na osnovi analize tekstova iz spisa Fa# al-maqal, Kasf an m~niihig al-adilla i Tahiifuta, zaključuje da je svaki zakl~učak_ o racionalizmu, a osobito o posvemašnjem i bezrezervnom racton~hz mu, nelegitiman. Badawl se, stoga, u pitanju Averroesova potm~~ nja odnosa religije i filozofije priklanja mišljenju~ R~nana, koJI kaže da Averroes »filozofira slobodno, ne trazećt sukoba s 28 teologijom, ali ni ne trudeći se pretjerano da sudar izbjegne«.
Razmotrimo, napokon, Averrocsovo mišljenje o odnosu religije i filozofije na primjeru nekih filozofijsko-teologijskih pitanja bitnih za tu temu. Stožer njegova [nauka] o tom odnosu jest iskaz koji stoji u spisu Fa~! al-maqal: »Umovanje zasnovano na dokazivanju ne vodi proturječju [nauka] što ih donosi Bcžji zakon. Jer, istina ne može biti protivna istini: ona se s njome slaže i svjedoči njoj u korist.« 29 Uvjerenje sadržano u tom iskazu proizlazi iz dosljedno izvedene argumentacije. Averroes najprije pokazuje da Božji zakon poziva na razumsko i produbljeno proučavanje svijeta i na razumsku spoznaju objave (što je očito iz više ajeta u Qur'anu). To proučavanje najvaljanije je kad je u njegovoj službi dokazivanje u obliku silogizma, zbog čega- prema tomu - valja proučavati logiku. Stekavši umijeće logičkog mišljenja, može se pristupiti proučavanju sveukupne zbilje kako bi se dokazalo postojanje Tvorca. Sreću spoznavanja Boga i njegovih stvorevina svaki musliman može postići uz pomoć načina koji odgovara njegovu duhu i karakteru. Budući da postoje tri vrste duha, tri su načina da se ljudi dovinu sreće: uz pomoć demonstrativnog silogističkog dokazivanja, uz pomoć uvjeravanja - to jest uz pomoć retoričke argumentacije - te uz pomoć dijalektičke argumentacije. Prema tomu, svakoj pojedinoj od triju vrsta ljudi odgovara njoj podobna metoda: filozofu logička argumentacija, čovjeku iz puka retorička, a teologu dijalektička, i vjerozakon postiže opći konsensus pozivajući sve ljude na spoznaju uz pomoć tih triju metoda, od kojih svaka svojim putem vodi Istini što je sadržana u Božjem zakonu, a spoznaja koje jest ljudska sreća. Time Averroes dokazuje da izmedu filozofije i religije ne može biti proturječja, pa kaže: »Ako dođe do nesla_ganja [izmedu logičkog, filozofskog zaključka i doslovnog smisla objave; op. D. B.], onda to zahtijeva tumačenje. Tumačiti znači prenijeti značenje nekog izraza iz doslovnog u slikovito značenje [ ... ], dajući metaforički nekoj stvari naziv slične joj stvari [... ], ili [upotrebljavajući neku] drugu metaforu što je uobičajena u slikovitom izražavanju. [... ] Zato se svi muslimani slažu u tomu da ne treba svaki izraz Božjeg zakona uzimati u njegovu doslovnome značenju, a niti da svaki izra? treba tumačenjem udaljiti
26 »Teologla de Averrocs« (Estu~ios y documentos), Madrid-Granada 1947. 27 Histoire de la philosophie en Islam, II, Pariy 1972. 28 E. Renan, op. cit, str. 164.
76
29 Traite decisif .. , str. 8.
77
. ~o · č. od njegova doslovnog značenJa.«- D~kle, ako dođe do protu~J~ Ja izmedu religije i filozofije, tekst objave valja (u skladu s pravthma ta'wiia, to jest inter,pretacije) protumačiti kako bi se otkrilo njegovu (na prvi pogled skritu) podudarnost s onim što je utvrdio razum. Iz toga je - kažimo usput - očito i to da je Averrocsovo ~tajalište posve oprečna stajalištu srednjovjekovnih p_ristaša nauka o dvojnoj istini, koje je 1270. i 1277. osuđeno na Panškome sveučilištu. Pristaše toga nauka su, naime, držali da postoji, s jedne strane, istina kojoj vode zaključci Aristotela i nj~gova Komentatora (tj. Averroesa), i, s druge strane, tomu proturJečna, istina sadržana u vjeri. Sp1isao podsjećanja na potrebu i na legitimnost tumačenja onih mjesta objave kojih je doslovno značenje (naizgled) u proturječju sa zaključcima izvedenim uz pomoć logičkog filozofijsk?g mišljenja bit će nam jasan ako podsjetimo na Averrocsovo uvJerenje da se objava Božjeg zakona - budući da je upućena svir:z ljudima - mora služiti jezikom, pojmovima i načinima i~ražavan~a koji su dostupni i razumljivi svim ljudima, to jest d~ b~ ~nače~Je i odlike božanskoga, koje je transcendentna, pnbhžtla svtm ljudima. Izražavajući i opisujući ono što je u Boga a što je s!ično tomu i u čovjeka, objava se utječe nazivima i pojmovim~ što mač~ pripadaju stvorenjima (npr. Bog »Vidi« i »Ču~e«). ~o Isto tako I kad se radi o značenjima i odlikama što pnpadaJu samo Bogu kao transccndentnome biću, i koje nemaju ekvivalenta u stvorenome svijetu, objava se mora utjecati izrazima i nazivima š_to p~i~ad~ju svijetu ljudi. Jezik objave je, prema tomu, često shkovu l Simbolički.
Problem slikovitog izražavnja jedan je od ključeva za razumijevanje nekih temeljnih Averroesovih filowfijskih teorija. Brojni nesporazumi i brojni prigovori proizlaze upravo iz zan~mariva~ja či~je~ice slikovitog izražavanja kojim se - kao u nekim stvanma Jed_u~o ~o gućim oblikom izražavanja - služi i sam Averroes. A tu čmJemcu: premda Averroes na njoj često insistira, mnogi su interpreta~~r~ i kritičari zanemarivali. Iz te perspektive treba onda razmotnti 1 neka ključna pitanja i ključne teorije zahvaljujući kojima se Averroesa kao mislioca smatralo nevjernikom. 30 Isto, str. 8-10.
78
Jedno od triju pitanja u svezi s kojima al-Gazan izrijekom optužuje filozofe za nevjerovanje jest pitanje postalosti ili vječnosti svijeta~ Braneći filozofski nauk o vječnosti svijeta i sam je Averroes bio optužen d~ je pristaša nauka koji proturječi vjeri. Razmotrimo njegovu teoriju. Ključna dimenzija Averroesova promišljanja teme Božjega stvaranja jest njegovo nastojanje da održi neokrnjenim posvemašnji transcendentni značaj kako samoga Boga tako i njegove stvoriteljske činidbe. Nerazumijevanje i zanemarivanje upravo te dimenzije Averroesova promišljanja dovodi do bitno pogrešnih tumačenja njegova nauka o stvaranju svijeta. Ta briga o očuvanju transcendentnog karaktera Božjega stvaranja vidljiva je u svim promišljanjima svih temeljnih aspekata te problematike u Averroesa. U propitivanju odnosa vremena i vječ nosti (što je neizbježan problem u pitanju stvaranja svijeta) to je nastojanje očito iz Averroesova promišljanja vremena. Za arapske aristotelovce neopltaonističke inspiracije (al-Farabi, npr.) vrijeme je broj, broj kretanja sfere. Za Averroesa je - kao i za Aristotela - broj nešto što se primjenjuje na zbiljske stvari, ali i nešto što može postojati samo u svijesti, nepovezano sa zbiljnim svijetom. Kao takav (to jest apstraktan), broj je nešto što je samo u možnosti (samo potencijalno), nešto što nema· ni početak ni svršetak, nešto što ne stupa ni u prošlost ni u budućnost. Takva »matematička«, apstraktna koncepcija zasnovana je na metafizici bitka, no ona, u sebi samoj ne dopušta nikakav ontologijski sud. Stoga zbiljsko vrijeme - kao broj - postoji samo ondje gdje je ono način predočivanja, tj. »brojenja« kretanja u zbiljnome svijetu u kojem kretanja proizlaze jedna iz drugih. To se, pak, zbiva samo na razini pojedinačnih, tvarnih bića, u njihovu međusobnom djelovanju. Budući da kretanja sfera ovise izravno o činidbama prvoga činitelja koji je vječan i koji nema ni početka ni svršetka, i njegove su činidbe nužno bez početka i svršetka. Averroes, dakle, smatra da je svijet vječan u smislu Božje činidbe koja je nužno vječna, bez početka i bez svršetka. To, medutim, ne znači da se svijet sastoji od stvari koje su vječne, već samo to da se on stalno stvara. Stoga Averroes i ističe da 1e »izričaj 'neprekidno postojanje' ispravniji od naziva 'vječnost'«. 1 Drugim 31 Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988, str, str.
79
riječima, dok su pojedinačna bića u svijetu u vremenu, svijet u svojoj cjelini i sveopćosti jest samo sa vremenom, usporedan s vremenom, utoliko što je, kao Božja činidba, povezan s vječnim bitkom, tj. s Bogom. No ta povezanost samo je povezanost činidbe s činiteljem, i ona ne narušava antologijsku odvojenost Boga i
svij.eta, budući da ta sveza uspostavlja svijet kao stvorevinu. Bitak koji nije u vremenu (tj. Bog) posjeduje i činidbu koja nije u vremenu, te je, prema tomu, Božje stvaranje posve transcendentne naravi i posve neprispodobivo stvaranju u iskustvenome svijetu; Bog ne stvara nešto sebi slična kao što to čini o_~ac kad stvara sina, ili vruće tijelo kad zagrijava kak.vo drugo UJelo. Iz toga je vidljivo da Averročs pretpostavlja mnogo dublji i radikalniji jaz između svijeta i Vječnoga no što je to slučaj u plotinovskome modelu emanacije što su ga prihvatili drugi arapski filozofi koji 2 su također tvrdili da je svijet vječan? Transcendentni značaj Boga i svega što Bogu pripada vidljiv je i iz poimanja Božje volje, što je još jedna ključna dimenzija tematike stvaranja svijeta. Teolozi, svojim naukom o postanku svijeta u vremenu, zapravo pripisuju pojavu nečega novog u nečemu što je vječno (tj. u Božjoj volji), budući da odluka da 5\Vijet uspostoji u nekom određenome trenutku jest pojava koj~ prije nije bilo. Filozofi to ne mogu prihvatiti, jer to zapravo znači promjenu u Vječnome (koje, stoga što je vj~čn?, jest nepro~ jenljivo) i podložnost Boga vremenitosti. OdbacuJUĆI takovo vi~enJe, Averroes naglašuje da je Božja volja transcendentne naravi, odnosno da je »volja koja je svojstvo i uzvišenog činitelja [tj. Boga; op. D. B.] i čovjeka, dvoznačan prirok- kao što je slučaj s nazivo~ 'znanje' i s ostalim svojstvima kojih je bitak u vječnome drukčiJI od njihova bitka u stvorenome - i mi je nazivamo 'voljom' samo shodno Božjem zakonu«. 33 Averroes naglašuje da je pojam volje u iskustvenome svijetu posve nešto drugo od pojma volje u neiskustvenome svijetu, te da mi vječnu (Božju) volju nazivamo Iz toga je vidljivo da su Renan (u Aven-oes et l'averrolsme) i Munk (~ arab~) bili u kri_':'u smatrajući ..da je Averrc:-es, ~ao l ostali arapski filozofi, pristaša teonJe emanactJC, o Averroes.o~u odb~ctva_nJ~ ~e teorije svjedoče, uostalom, i brojne izravno formulirane knttke nekth nJCZtnth 32
Melanges de philosophie julve et
aspekata.
33 Nesuvislost nesuvislosti, str. ~5.
'vol~om' s~mo slikovito, u skladu s onim kako je - simbolički _ naztva O~Java,. u nedostatku uistinu podobnog izraza. Objava takav n~ztv rabt sam_o stoga da bi se spriječilo poimanje o Božjem 3 stvaranJu ~ao ~ukoJ n~rav~oj činidbi, kakva je emanacija, ali ~o n~ z.nači .d~ Je ta v~lJ;fnspodobiva ljudskoj volji, odnosno da J~ ~Jezma č.mid~a volJn.a u onome smislu u kojem je to ljudska čm~dba. Istič~~~ ~ako. diskontinuitet izmedu Božje volje i ljudske volJ~, A:erroes JOŠ Jednom ističe bitnu transcendentnost svega ~OŽJega 1, zapra~o, ?d~acuje ideju kontinuiteta između Stvoritelja 1 stvorenoga, koJa Je Inherentna nauku o emanaciji. Is.to j~ i ~ad. jev~ije~ o B?žj~mu znanju. Ni ono nije kao ljudsko zna~J~· Cov~ečJe z1~e 1 čovje~Ja bit nisu istovjetni njegovu znanju (ko!~ Je svojst:o przdodato nJegovoj biti). Stoga je, kad je riječ o BozJ~m.u zn~nJu pr?blem u sljedećem: ako se kaže da je njegovo znanJe lStovjetno nJegovoj biti, u kojoj nema množnosti kako se može. tvrd.iti da Bog znade sve stvari, budući da bi - zb~g načela o pmstOVJećenosti znanja i znanoga - to unosilo množnost u Božju bit. ~~ps~i su filozofi tu poteškoću razrješavali tako da su (kao, pnmJence, Avicenna) tvrdili da Bog znade sve samo općeniti~ zn~':j~m (koje je jednotno ), izlažući se time žestokoj te~loškOJ kritiCI. Averroes to rje~enje odbacuje stoga što se zasm~a na anal?giji s ljudskim znanjem (koje je jednotno kad se radi o .općost1ma, tj. apstraktnim univerzalijama, a množno kad se. rad1 o po~edin~č~ostima, to jest o konkretnim stvarima). ~Jegovo. se rJe~enJe 1 tu zasniva na isticanju korjenite razlike Iz~eđu 1s~ustvenoga i neiskustvenoga. Razlikujući neiskustveni s:ljet od tskusvt_venoga,. Av~~ročs razlikuje i Božje znanje od ljudskoga. BazJe znanJe mJe, naime, svojstvo pridodato bi ti z~aoca, . ka~? je to slučaj s ljudskim znanjem, već je istovjetno nJeg?~OJ bl.tl: svako ne~jele~no biće u svojoj biti nije ništa drugo d? h znanJe , a budući da Je Bog netjelesna biće par excellence nJe~o_vo zna~je je istovjetno njegovoj biti. Budući da je on~ razhč~to od .lJudskoga znanja, jednotnost Božje biti nije potrebno čuvati tvrdnJom o ~pćosti znanja (u analogiji s ljudskim znanjem), već napr_osto tvr~.nJom da je ono bitno drukčije od ljudskoga znanja. Da Je drukčlJe, očito je iz obične usporedbe s ljudskim zna-
34 Usp. Isto, str. 9. 35 Usp. isto mjesto.
81
so
njem koje je ovisno o predmetima znanja - to jest postojećim bez kojih ljudskoga znanja i ne može biti- i koje je, stoga, potonje u odnosu spram njih. Nasuprot tomu, Božje znanje jest uzrok predmeta znanja, odnosno postojećih bića, te im prethodi. 36 Dakle, Averročsov nauk o Božjemu znanju može se sažeti na sljedcfi način: Božje je znanje sama njegova bit; Bog je prvi uzrok svih stvarl, i sve su one sadržane u njegovu znanju (tj. u njegovoj biti) u svom najsavršenijem bitku, tj. kao ideje, a stoga njegovo znanje i jest uzrok svih stvari; nemoguće je, prema tomu, uspoređivati Božje znanje s ljudskim znanjem, jer to potonje znanje ~est tek učin postojećih bića, dok je Božje znanje njihov uzrok. 3 · Uočiti insistiranje na posvemašnjoj transcendentnosti kao osnovici Averročsova nauka o Božjim stvarima važno je upravo u rasvjc'l'ljavanju pitanja je li Averročs uistinu bio posvemašnji racionalist, i jesu li optužbe o ncvjcrništvu, koje mu sc pripisivalo, bile opravdane ili nisu. Naime, činjenica njegova insistiranja na transcendentnosti Boga i naravi njegove biti govori mnogo o njegovu viđenju odnosa izmedu filozofiJe i religije. On na više mjesta kaže da su čovjekove umne moći nedostatne za potpunu spoznaju onoga što je transcendcntno?8 Dva su načina da se govori o tome nespoznatljivome; jedan je spekulativni, filozofijski, koji se, u stvari, svodi na to da se pokaže .r:ašto je to nespoznatljivo, a drugi je simbolički, način objave i vjerozakona, koji ništa više ne p:ddonosi točnijem spoznavanju predmeta što u svojoj transcendentnosti izmiče moći ljudskoga uma. Tako- kako kaže R. Arnaldez - Averročs dolazi do ajnosticizma (u pogledu mogućnosti potpune spoznaje Božje biti), 9 koji se zasniva na uvjerenju da ni savršena aristotelovska filozofija ne može u potpunosti obuhvatiti svu širinu i dubinu čovjekove upitanosti. 40 Stoga, kad filozofija ne može dokučiti rješenje nekog problema uz pomoć logičkog dokazivanja, valja prihvatiti rješenje što ga bićima
36 37 38 39 40
82
Usp. Usp. Usp. Usp. Usp.
Nesuvislost nesuvislosti, str. 269. Isto, str. 371. Isto, str. 205, 408, 418. R. Arnaldez, op. cit, str 111. R. Arnaldez, >>Averroes« u Mu!JipleAverroes, Pariz 1978, str. 15.
nudi objava, koja najčešće u tomu rabi jezik i način drukčiji od filozofijsko ga. Averročsovo insistiranje na transcendentnosti nekih predmeta filozofske upitanosti i religijskih istina pruža nam, kako smo vidjeli slijedeći analizu što ju je izveo R. Arnaldez, ključ za tumačenje njegova stajališta u pitanju odnosa filozofije i religije, koje je u povijesti (i sve do naših dana) bilo toliko dvojbeno. Nama se čini da je Arnaldezova interpretacija koja is tiče Averročsov agnosticizam u pogledu transcendencije i Averročsovo uvjerenje da je i filozofijski i religijski kapacitet (ljudski) ograničen, najvaljaniji odgovor na kontroverzno pitanje kojim su se, od latinskih averroista i sv. Tome, do Renana, Mehrena, Hortena, Gauthiera i drugih, bavili toliki mislioci, kritičari i povjesničari filozofije.
Problem jednosti uma Drugo značajno pitanje - koje je možda više no sva ostala pridonjelo stvaranju srednjovjekovne legende o Averroesu - jest pitanje uma. Sv. Toma Akvinski i Albert Veliki napadali su latinske averroiste XIII. stoljeća zbog nauka o jednosti ljudskoga uma, koji da su oni preuzeli od Averročsa. Uvjerenje o tomu da je Averročs tvorac nauka o ljudskome umu koji da je jedan i zajednički svim ljudima ostalo je uvriježeno praktično sve do danas, i tek u posljednje vrijeme neki autori i istraživači Averročsova djela dokazuju da je i to uvjere~e još jedna od velikih zabluda o najvećem arapskom filozofu. 1 Problem uma pripada tematici psihologije, a u Averroesovoj psihologiji, sa stajališta legende o njemu, važno je dvoje: pitanje besmrtnosti duše i jednosti ljudskog uma, na što se odnosi i kritika sv. Tome u spisu De unitate intellectus contra Averroystas, koji kaže: »Odavno se u mnogih uvriježila zabluda glede uma, što potječe od onoga što je rekao Averročs koji nastoji dokazati da je um [ ... ] neka sućina koja je bitkom izdvojena od tijela, te da se 41 . Od tih autora spomenimo S. Gomeza Nogalesa, 'Abd ai-Magida aiGannušlja i Mahmouda Kassema.
83
ni na koji način s tijelom ne sjedinjuje kao oblik; i dalje, da je 42 taj možni um jedan za sve ljude.« Nauk o jednosti ljudskoga uma značajan je stoga što je uza nj pristajala skupina značajnih kršćanskih mislilaca u XIII. stoljeću, koje su nazivali averroistima i stajališta kojih su izazvala kritike sv. Tome i Alberta Velikog. Prema nauku latinskih averroista, ljudi poslije smrti gube status pojedinačnih tvarnih bića i vraćaju se jednosti ljudske vrste. Takovo, za kršćanstvo (a i za islam) očito heretička poimanje proizlazi iz nauka o jednosti ljudskoga uma. Naime, svako biće je posebno i pojedinačno zahvaljujući tvari u kojoj opstoji; kad se oslobodimo tvari, naš duh prestaje biti pojedinačan, tc stQ.ga onda može posjedovati samo bitak vrstne jednosti ljudskog roda, pa su ljudi besmrtni samo na taj naćin, to jest kao vrsta. Tu besmrtnost vrste jamči vrstna jednost ljudskog uma. Latinski su avcrroisti - kao i njihovu kritičari - bili uvjereni da je to nauk kakav se nalazi u Averroesovim spisima. Vjerojatno činjenica da su oni tc spise poZ'navali samo u latinskim prijevodima može umnogome objasniti takvu njihovu interpretaciju. Naime, arapska rijeć wfif}.id = jedan može stajati za nekoliko značenja: za obično jedan, ali i za jedan u smislu jednatan, jednostavan, nes/ožen, te za jedan u smislu jedan isti, to jest istovjetan, istovrstan. A vidjet ćemo da se u pravo u tim različitim značenjima krije ključ za rješenje problema jednosti ljudskoga uma. Prvi koji je osporio tvrdnju da sc nauk o jednosti ljudskoga uma u interpretaciji kakva je bila interpretacija latinskih averroista može pripisati Averroesu bio je Renan, koji je ustvrdio da, govoreći o jednosti uma, Averročs zapravo misli na univerzalnost načela toga uma i na kednost, odnosno istovjetnost psihološke konstitucije čovjekove. S. Gomez Nogales - koji takoder niječe tvrdnju o averročsovskom podrijetlu toga nauka- kaže da uistinu postoji cio niz Averročsovih tekstova koje se može protumačiti onako kako su ih tumačili latinski averroisti, ali da, isto tako, postoji i cio niz posve drukčijih tekstova, koji su, uz to, mnogo 42 De unitate intellectus... u SANCTI THOMA E DE AQUJNO OPERA OMNIA, Tomus XLIII: Opuscula, Rim 1976, str. 291. 43 Usp. E. Renan, op. cit, str. 137-138.
84
jasniji, a koji proturječe tezi o jednosti ljudskoga uma. 44 Proučivši te naoko proturječne tekstove, Gomez Nogales je zaključio da je nužno obratiti pozornost na kontekst u kojemu Averroes govori o jednosti ljudskoga uma. Naime, u antologijskom kontekstu tvrdnju o jednosti uma valja razumjeti samo u smislu jednotnostž, jednostavnosti, nesloženosti, (vidi gore tumačenje značenja arapske riječi wii/Jid = jedan), što znači duhovnosti, netvarnosti, dakle kao tvrdnju koja osporava tezu Aleksandra Afrodizijskoga o tvarnosti tzv. ljudskog uma 'u možnosti', što je teza koja bi upućivala na propadljivost, tj. smrtnost uma. (Vidjet ćemo da Averroes um u možnosti naziva 'tvarnim' samo u prijenosnome značenju, to jest samo prispodobljujući ga prvotnoj tvari koja je 'u možnosti' da primi bilo koji oblik). U logičkome kontekstu, pak, - kaže Gomez Nogales - Averroesovu tvrdnju o jednosti uma valja razumjeti u smislu vrstne jednosti. Stoga - zaključje Gomez Nogales - sa stajališta jednosti ljudskoga uma kako su je definirali latinski averroisti »Averroes nije bio averroist«. 45 Preostaje nam sada da detaljnije razmotrimo taj Averroesov nauk, stavljajući ga pri tomu u širi tematski kontekst Averroesove psihologije, jer je pitanje ljudskog uma nerazdvojivo povezano s pitanjem ljudske duše i njezine besmrtnosti. Prema Aristotelu, duša je oblik tijela, te je, kao takova, neodvojiva od tijela koje uobličuje. Averročs prihvaća Aristotelova određenje duše kao oblika tijela, ali uočava poteškoću: ako je duša neodvojivo povezana s tijelom, onda to znači da je djeljiva i opojedinjena samo po tvari i samo dok je sjedinjena s tijelima. A to je u suprotnosti s uvjerenjem da su duše množne i pojedinačne i poslije smrti. Stoga Averroes Aristotelovu određenju duše kao oblika tijela pridodaje i tezu da je duša samodostatna sućina (supstancija) koja uobličuje tijelo. To što je ona u tijelu ne znači da tijelo pripada njezinu određenju, niti da je ona prigodak koji se pridodaje tijelu. Stoga on kaže: »Što se tiče Abii I:Jamidova [al-Gazan:jeva; op. D. B.] prigovora tomu, to jest [njegova] iskaza da čovjek za dušu znade da je ona u njegovu tijelu, premda ne može odrediti dio tijela u kojem se ona nalazi, [taj je iskaz] zaista 44 Usp. S. Gomez Nogales, »Entorno a la unidad del entedimiento en Averroes«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 252-253. 45 S. Gomez Nogales, op. cit, str. 256.
85
istinit. Drevni mudraci su se razilazili u svezi s tim pitanjem, ali to što mi znademo da je ona u tijelu ne znači da pouzdano znademo da ona opstoji po tijelu; to nije samo po sebi očito, i u svezi s time su se ljudi razilazili u mišljenju [... ]. Jer, ako je tijelo duši sredst'VO, onda ona ne može opstojLlfi po njemu, a ako je njoj tijelo ono što je prigotku podloga, onda duša može opstojati samo .. l U.« 46 po tlje Kao samodostatna sućina duša je sopstva »koje je bestjelesno živo, koje ima sposobnost znanja, moć, volju, sluh, vid i govor. .. «,4 7 što znači da je neovisna o tijelu koje uobličuje. No Averroes je svjestan i poteškoće koja proizlazi iz teze o tomu da je du~a netjelesna sućina, jer se onda postavlja pitanje po čemu su duše pojedinačne, ako su lišen_~ tvari koja je počelo opojedinjenja?48 Upravo zbog tih dviju poteškoća problem duše i jest »jedno od najtežih pitanja u filozofiji«. 49 . Vidimo da Averrocs, zapravo, kombinira Aristotelova određenje (duša je oblik tijela) i Avicennino određenje (duša je samodostatna sućina, odvojiva od tijela 50 ). Ne nalazeći u Aristotelovu nauku o duši oslonca za tezu o opstanku (pojedinačne) duše poslije propasti tijela, on je nalazi u avicennijanskoj dopuni toga nauka; a ne nalazeći u Avicenne osnovicu za nauk o individualnoj besmrtnosti duše (koje ne može biti ako se ne pretpostavi da duše oEstoje u nekakvoj »istančanoj tvari, to jest 'duševnoj toplini' « 5 ), on se priklanja >;vjerozakonskim pokazateljima«. 52 Duša, po Averroesu, ima više očitovanja, od kojih većina proizlaze iz njezine povezanosti s tijelom, a samo jedno - tj. poimanje, odnosno um - jamči njezinu neovisnost usprkos toj povezanosti, jer um mora biti nešto što ne postoji po tjelesnome podmetu, budući da bi tada bio djeljiv i propadljiv po djeljivosti 46 47 48 49
Nesuvislost nesuvislosti, str. 454. Potcrtao D. B. Isto, str. 179. Usp. isto, str. 463-464. Isto, str. 465.
50 Vidi Avicenninu »Pjesan o duši« u prijevodu T. Haverića u časopisu Život, 11-12, Sarajevo 1981. 51 Usp, Nesuvislost nesuvislosti, str. 464. 52 Usp. Isto, str. 469.
86
i propadljivosti svoga tjelesnog podmeta. 53 No usprkos množnosti svojih očitovanja, odnosno množnosti svojih moći, ona je jednotna, a njezina bit jest tvorbeni um. Kao jednotna sućina s više moći, ljudska duša, kaže Averroes, »posjeduje dvije činidbe; jedna je tvorenje mišljevina, a druga je njihovo primanje. Po tomu što tvori mišljevine o_na se zove tvorbeni [um], a po tomu što ih.J:rima ona se zove trpm [um], no ona je u sebi jedna ista stvar«. <~- Već iz toga je očito da sv. Toma Akvinski griješi kad Averroesu pripisuje teoriju o tvarnome (tj. trpnome) umu kao izdvojenoj sućini koja se sjedinjuje s čovjekom, i teoriju o tomu da je tvorbeni um neka druga izdvojena sućina koja se pridodaje prvoj. Kad kaže da je um izdvojen, Averroes samo hoće reći da duša za poimanje (mišljenje) ne potrebuje tijelo, jer poima samom svojom bfti. Povezanost duše s tijelom ne utječe na samu bit duše, no duša zbog te povezanosti u možnosti (potencijalno) može - spoznavajući - postati bilo koja stvar; a to je ono što Aristotel naziva trpnim umom, a Averroes tvarnim umom, prispodobljujući taj aspekt duše prvotnoj tvari koja potencijalno može postati bilo koja stvar, primiti bilo koji oblik. Duša u svom aspektu 'tvarnoga uma', zahvaljujući povezanosti s tijelom koje joj služi kao sredstvo, spoznaje sve stvari i tako postaje odjelov!jeni, odnosno stečeni unt. U svom aspektu tvorbenoga uma, pak, duša čini da tvarni um apstrahira pojmove iz tvarnih oblika koje zamjećuje. Um se, dakle, oslanja na dva elementa: jedan koji osigurava istinitost pojmova, budući da su povezani s konkretnim stvarima, i drugi koji te pojmove promeće u čiste oblike, to jest čiste ideje. Tako pojam nastaje iz spojenosti postojeće propadljive zbilje i vječne, nepropadljive umske sućine. Stoga su pojmovi tvarnih oblika po svom podrijetlu nastajući i propadljivi, ali time što sudjeluju u naravi tvorbenoga uma na neki su način vječni, te se stoga može reći da je tvarni um vječan a ne propadljiv, kako bi proizlazila iz Aristotelova nauka.
53 Usp. Isto, str. 441, gdje Averroes kaže: >> ... jasno je da podloga pojmova nije neka tjelesni na, niti je moć koja ih proizvodi [tj. um; op. D. B.] moć koja bi opstojala u kakvoj tjelesnini ... «. 54 Srednji komentar »0 duši«, tekst pisan hebrejskim pismom. Ruk. 1009 iz hebrejskog fonda Bibliotheque Nationale u Parizu, Fol. 144. V. e. 2. Citirano u M. Kassem, op. cit, str. 166.
87
Ukratko, Averroes je, nasuprot optužbama sv. Tome, upravo u težnji da očuva dvostruki nauk o pojedinačnosti i o besmrtnosti duše, korigirao Aristotelov nauk o duši, preuzimajući za tu svrhu neke elemente Avicennina nauka. On spojenost duše s tijelom drži samo jednim vidom upotpunjcnosti duše, koja zahvaljujući toj spojenosti spoznaje osjctninc. Budući samodostatna sućina, kad se odvoji od tijela duša više ne poima stvari iskustvenoga svijeta, već - kao i sve druge izdvojene sućine - poima sebe samu. No ona sc, zahvaljujući umovanju, i u ovome životu može dovinuti stanja u kojemu tijelo više nema utjecaja na nju i u kojem ona, premda još uvijek spregnuta s tijelom, može doseći umsku intuiciju sebe same. Jedino u takvu stanju čovjek je onda istovjetaefl sa samom svojom biti. U kontekst takvoga poimanja duše pripada, dakle, i glasovito pitanje o jednosti ljudskoga uma. Svaki um uvijek od istovrsnih pojedinačnosti zamjećuje jednu istu, svim ti pojedinačnostima zajedničku odliku (tj. njihov 'pojam'), koja nije brojna onako kako su brojne pojedinačnosti iz kojih je izvedena, i koja nije propadljiva kao što su propadljive pojedinačnosti. 55 Zbog toga su mnogi filozofi zaključivali da je duša jedna u svih ljudi - kaže Averroes - ali »taj pokazatelj je čvrst samo kad se radi o umu, stoga što u umu nema ničeg pojedinaćnoga, a što se tiče duše, premda je ona slobodna od tvari po kojima su pojedinačnosti brojne, za nju najpoznatiji mudraci kažu da ne napušta narav jedinke... «. 56 Iz konteksta ovih iskaza očito je da se radi o umu kao jednoj općosti koja je izvedena iz brojnih pojedinačnosti, a ne o tvorbenome ili tvarnome umu u čovjeka. Jer, podsjetimo (ako je to uopće potrebno): um nije samo poimanje već i pojam, to jest ono što neka stvar »postaje« kad je mišljenje »Oslobodi«, liši tvari. 57 A ako se podsjetimo da je po Averroesovu uvjerenju ljudski um dio (točnije: aspekt) ljudske duše - koja nije jedna duša za sve ljude, već »ima narav jedinke« - onda je jasno da ne može biti riječi o antologijskoj jednosti ljudskoga uma. Latinski averroisti, koji su se pozivali na Averroesa, očito su pogrešno razumjeli nauk svoga tobožnjeg učitelja. Oni medu 55 Usp. Nesuvislost nesuvislosti, str. 461. 56 Isto, str. 461. 57 Usp. Isto, str. 176.
88
njima koje je kritizirao Guillaume d'Auvergne polazili su od ncoplatoničke postavke da je tvorbeni um izdvojena sućina iz koje proizlaze pojedinačne duše, a kasniji latinski averroisti, koje je kritizirao sv. Toma, polazili su od jednosti tzv. uma u možnosti da bi dokazali jednost tvorbcnoga uma i, shodno tomu, jednost duše. M. Kassem pokazuje da teorija o jednosti duše i uma proizlazi zapravo iz Aristotelova određenja duše kao oblika tijela, koji sc opojedinjujc tek po tvari s kojom je sjcdinjcn, 58 tc da ta teorija nije mogla proizlaziti iz Averročsove teorije, jer je on, upravo da bi izbjegao zaključak o jednosti duše, to jest o njezinu opojedinjenju tek po tvari i u spojenosti s tijelom, korigirao Aristotelova određenje duše. Kako kaže M. Kassem, Averročs je »deformirao aristotelizam da bi ga bolje islamizirao«, 59 to jest da bi ga uskladio s vjerskom dogmom o individualnoj besmrtnosti duše. Glavni razlog Tomine kritike nauka o brojnoj jednosti ljudskoga uma jest njegovo uvjerenje da je ta teorija najuže povezana s monopsihističkom herezom, koja je nijekala individualnu besmrtnost duša. Očito je da Tomina kritika ne može pogađati Averročsa, kad znamo kakovo je njegovo stajalište u tom pogledu. Averročsovd teorija o ljudskome umu upravo je u funkciji potvrđiva nja pravovjernog nauka o individualnoj i besmrtnoj ljudskoj duši. Stoga se njegov nauk o ljudskome umu može sažeti ovako: um je jedno od očitovanja duše (koja je samodostatna sućina što uobličuje tijelo); kada je duša u možnosti spoznavanja, onda ju se naziva tvarnim umom (što zapravo znači: umom u možnosti), a kada spoznaje, onda ju se naziva tvorbenim umom. Teza o jednosti uma- s obzirom na to da je um vid očitovanja duše- zapravo je, kako to Gomez Nogales kaže, teza o jednotnosti, jednostavnosti, nesloženosti koja dokazuje duhovnost, netvarnost uma, odnosno duše, ili pak - u logičkome kontekstu - teza o vrstnoj jednosti, odnosno vrstnoj istovjetnosti ljudskoga uma, teza o istovrsnosti umske strukture u svih ljudi. Imajući na umu tu vrst »jednosti« uma, M. Cruz Hernandez je tumači u povijesnom kontekstu. Za modernoga čovjeka, do srži prožetog osjećajem osobnosti, islamsko poimanje jednosti kolektivne svijesti, koja je
58 Usp. M. Kassem, op. cit, str. 224. 59 Isto, str. 225.
89
baštinjena od Grka, kaže on, teško je pojmljiva, a osobito stoga što smo se pod utjecajem latinske skolastike naučili Aristotela tumačiti kroz prizmu kršćanskog personalizma. No Grke i Aristotela zaokupljao je problem objektivnog razuma, pa kad Aristotel govori o mogućnosti naše spoznaje, on naglašuje ono objektivno u spoznaji, dok Kant, suočavajući se s istim problemom, naglašuje subjektivno, ono »naše« u našoj spoznaji. Svojim naukom o jednosti uma Averroes, stoga, hoće reći da um u svih ljudi funkcionira na isti način, da su psihološke strukture zajedničke svim ljudima, te usprkos tomu što će osobno viđenje neke istine iščeznuti s iščeznućem te osobe, istina koja je u tom viđenju sadržana bit će vječna. »Jedina razlika izmedu takvog objašnjenja i Averroesova objašnjenja - kaže Cruz Hernandez - jest u različitosti situacije, nazivlja, vjerovanja i filozofijske problematike njegova i našeg vremena.« 0 Stoga se može reći, zaključuje Cruz Hernandez, da je svojim naukom Averroes objasnio nejasan svijet uma koji omogućuje objektivno i apsolutno znanje.
Problem mogućnosti sjedinjenja tvarnoga s tvorbenim umom Oni koji su Averroesov tvorbeni um poistovjećivati s neoplatonički pojmljenim tvorbenim umom drugih arapskih filozofa, pripisivali su cordobskome misliocu u svezi s njegovom teorijom sjedinjenja tvarnoga s tvorbenim umom u biti mistička stajalište o sjedinjenju ljudskoga uma s izdvojenom urnnošću koja upravlja Mjesečevom sferom, ili sa samim Bogom. U raspravi O sjedinjenju tvarnoga uma s tvrobenim umom 61 on kaže: »Svrha ove rasprave jest saznati da li tvarni um koji je u nama može na koncu shvatiti izdvojene 60 M. Cruz Hernandez, La filosofta arabe, Madrid 1963, str. 319. .. 61 Arapski ~zvornik te rasprave nije poznat; sačuvan je samo anonimni hebrejski P!"~Jevod, što gaje Ludwig Hannes preveo u njemački (>>Die Averres Abhandlungen 'Uber die Moglichkeit der Conjunktion' oder 'Uber den materiellen Intellekt' in der hebraischen Ubersetzung eines Anonymus nach Handschriften zum ersten Male herausgegeben, 6bersett, erlautert, mit Einleitung und Parallelstellen versehen von L. Hannes, Heft 1«, Halle 1882). Postoji i latinski prijevod pod naslovom >>Epistola de intellectu«, koji se u rukopisu čuva u pariškoj Bibliotheque Nationale.
90
oblike, ili mu to nije moguće.« 62 Smisao toga pitanja jest protumačiti kako um koji može primati opće oblike samo posredstvom osjetilnih oblika može primati i čiste, izdvojene oblike (apstra~tne ideje). Mnogi su interpretatori Averroesa, primjerice Renan 1 Munk, smatrali da on za to pitanje nalazi rješenje koje je mističke naravi. Tako Munk misli da su spominjani »izdvojeni oblici« viša, duhovna bića, anđeli, odnosno izdvojene umnosti sfera. Isto tako, kad Averroes govori o sjedinjenju s tvorbenim umom, Munk tumači da je tu riječ o izdvojenoj umnosti koja upravlja Mjesečevom sferom, te da Averroes zapravo govori o nekoj vrsti mističkoga sjedinjenja jedne propadljive sućine s drugom višom, nepropadljivom sućinom. No ako se prisjetimo da Averroes smatra da su i tvarni i tvorbeni um različita očitova nja, odnosno različite činidbe jedne iste sućine, to jest duše, koja je tvrni um kad je u možnosti da spoznaje, a tvorbeni um kada spoznaje, onda je jasno da tu nema ni traga bilo kakvom mističkom sjedinjenju nižeg bića s višim. Kako, dakle, Averroes rje~ava problem spoznaje izdvojenih oblika, što je zapravo pitanje o tomu kako duša, dok je još sjedinjena s tijelom, može spoznati vlastitu bit, koja je - sjetimo se izdvojena, samostalna sućina? Spoznavanje koje se temelji na tvarnim, zbiljskim, iskustvenim bićima zbiva se tako da se tvarni um (tj. um u možnosti) spaja sa stečenim (tj. odjelovljenirn) umom, koji je u stvari nešto poput oblika tvarnoga uma. No to nije konačna granica usavršavanja uma; on se može usavršiti do mjere da sama sebe pojmi kao izdvojenu sućinu koja proizvodi pojmove ne više na osnovi zbiljskih stvari, već na osnovi uobrazilje. Na taj način du~a zapravo pojmi svoju vlastitu bit. Um koji proizvodi takove čiste, izdvojene oblike jest ono što se naziva tvorbenim umom. U skladu s teorijom emanacije, koju su ostali arapski filozofi prihvaćali a Averroes odbacivao,63 du~a spoznaje pojamne oblike zahvaljujući svome sjedinjenju s tvorbenim umom, 62 f?~ Averroes Abhandlungen »Uber die Moglichkeit der Konjunktion«, str. 19-20. C1t1rano prema M. Kassem, op. cit, str. 237. 63 Na primjer, on kaže: »A ako je to tako [tj. da jednoća svega što postoji, tj. svijeta, J?roizlaz! izjed~oće što je s njome povezana a što opstoji po sebi, tj. od prvoga počela, 1 budući da se Jed noća svijeta dijeli na različite vrste bića), očito je da postoji Jednotno biće iz kojega proizlazi jednotna moć po kojoj postoje sva bića. budući da ~~ona mnoga, onda izjednotnoga, po tomu što je jednotno, nužno postaje, proizlazi, 111 kako god hoćeš da kažemo, množnost.« (Nesuvislost nesuvislosti, str. 152). Taj
91
koji joj je izvanjski i iz kojega ti oblici emaniraju. Avcrročs pak drži da tvorbeni um nije izvanjski duši. On izrijekom kaže: »Mi kažemo da je tvorbcni um sjedinjcn s nama od samoga početka, i to sjedinjenoš~u b_itka, to jest kao obli~ koji sc_ sj_edinjuje s p~d= mctom.« 6 Očtto JC, dakle, da Averroes ne m1sh kao al-Farab1 ili Ibn Tufayl, koji smatraju da je tvorbcni um izvanjski duši i da kao takav - izvanjski - djeluje na tvarni um. Po Avcnočsu, tvorbeni se um može samo činiti izvanjskim: »On postoji u nama, poput kak-va oblika, no kada čini da tvarni um stupi u odjelovljcnost, on se čini izvanjskim, ali je očito da sc njegova sjcdinjenost i njegova činidba mogu prije prispodobili sjedinjcnosti oblika sa tvarju no svezi činitelja s onim što trpi činidbu. Uistinu, činitelj je po odrcdcnju izvanjski ~onome što trpi činidbu), ali tu nema nikakva vanjskog činitelja.« 5 Stoga, spojenost s tvorbenim umom, koja dovodi do spoznaje izdvojene sućinc - to jest do dušinc spoznaje vlastite biti - nije ništa drugo do li viši, savršeniji stupanj spoznaje. Naime, spojcnost koja vodi spoznaji nije jednaka kad se radi o nižim i kad sc radi o višim sposobnostima duše, koje Avcrročs naziva »duševnim<< i »Umskim« moćima. U prvome slučaju savršenija sposobnost spoznaje manje savršenu, dok u drugome slučaju manje savršen oblik (tvarni um) spoznaje savršeniji (tvorbeni um). 66 Tvarni je um ontološki manje uzvišen od tvorbenoga, dok još nije odjclovljcn, dok je samo u možnosti. Kada taj um koji je u možnosti dosegne toliki stupanj da posjeduje ideje, on sama sebe pojmi kao tvorbcni um, koji proizvodi ideje. M. Kassem upravo tako tumači smisao Averročsova prilično nejasnog iskaza »po tomu je tvorbeni um oblik koji sc sjedinjuje s tvarnim umom utoliko što taj postoji, a ne utoliko što spoznaje«.67 Naime, dok um postoji u stanju možnosti, ne spoiskaz potvrđuje da iz jcdnotnoga (prvoga počela) može proizlaziti množnost (kakva je u svijetu), te je, prema tomu, teorija emanacije- kojom se želi objasni_! i m~ožno~t bića u svijetu a očuvati načelo uno nisi unum - nije potrebna. Ta~-v1h ~Jesta, _Iz kojih je očito da Averroes ne prihvaća teoriju emanacije, ima u Nesuvtslosu nesuwslosti još mnogo. 64 Das Averoes Abhandlungen »Uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 19-20. Citirano prema M. Kassem, op. cit, str.247. 65 Isto, str. 48. Citirano prema M. Kassem, op. cit, str. 249. 66 Usp. M. Kassem, op, cit, str. 250, odnosno Das Averoes Abhandlungen "uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 52. 67 Das Averoes Abhandfungen >>Uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 51. Vidi M. Kasscm, op. cit, str. 251.
=
92
znavajući ništa, on je tabula rasa, ono što Averročs naziva tvarnim umom; kad spoznaje, on je odjelovljeni (stečeni) um; a kad dosegne savršen stupanj spoznaje, postaje svjestan svoje djelatnosti i spoznaje sebe sama kao tvorbeni um. Taj najviši stupanj moguć je tek onda kada naše »ja« misli sebe sama, a to može tek kada više ne misli druge stvari. Posvemašnje »ja« može se spoznati samo kad iščezne svaka dvojnost subjekta i objekta, što je stupanj koji Averroes naziva sjedinjenjem savršenoga sa savršenim. »Kad je um u svojoj konačnoj savršenosti, to jest kad u njemu više nema ničega u možnosti, onda nužno iz toga slijedi da izmedu njega i tvorbenoga uma postoji jedna druga vrst sjedinjenosti, jer sjedinjenost nesavršenoga sa savršenim nije prispodobiva sjedinjenosti savršenoga sa savršenim.« 68 To je stupanj na kojem tvarni um, dosegavši savršenstvo spoznajom, postaje i u pogledu spoznaje jedno s tvorbenim umom s kojim je već bio jedno u pogledu bitka. Da to sjedinjenje nema mistički karakter sjedinjenja dviju različitih sućina što pripadaju dvjema različitim razinama bitka, Averročs potvrđuje i izrijekom: »T'varni um u tome trenutku spoznaje tvorbeni um, a da pri tomu nije uzdignut iz jedne sućine u drugu, to jest iz propadljive sućine u vječnu.«69 Iz svega je, dakle, očito da su tvarni i tvorbeni um dva aspekta jedne nepropadljive i vječne sućine- duše - koja može samu sebe spoznati tek pošto - spoznavši po svojoj svezi s tijelom sve iskustvene stvari- uzmogne napokon misliti sebe samu kao izdvojenu sućinu. Da bi tvarni um sebe, na koncu, na svom najvišem stupnju, mogao konačno pojmiti kao tvorbeni um, on najprije, spoznavajući stvari, mora postati stečeni (odjelovljeni) um; taj niži stupanj spoznaje nužni je preduvjet višega stupnja, te je očito da je Averroesova teorija o spajanju s tvorbenim umom zapravo opis razvoja čovjekove spoznaje: polazeći od svojih osjetila, čovjek spoznaje pojmove, oblikuje ih svojim umom i tim putom spoznavanja usavršuje svoj um usmjeren vrhunskoj spoznaji u kojoj um spoznaje sebe sama kao čisti oblik, kao dušu koja je tvorbeni um. U tom procesu - kojega je vrhunac svrha ljudskoga života na djelu su tri aspekta ljudskoga uma: tvarni um, koji je vječan i nepropadljiv kao univerzalna potencijalna struktura ljudskog
68
Das Averoes Abhandlungen
»Uber die Moglichkeit
der Conjunktion«, str. 51.
69 Isto, str. 54. Citirano prema M. Kassem, op. cit, str. 252.
93
mišljenja, stečeni (odje/ov/jeni) um, koji je propadljiv stoga što je ovisan o tjelesnim moćima ljudske duše, i tvorbeni um, koji je vjećan i nepropadljiv kao sama misleća bit besmrtne duše. Nema sumnje, dakle, da Averrocs, tvrdeći da je moguće »Sjedinjenje s tvorbenim umom«, nije htio reći - kako su mu pripisivali još u srednjem vijeku sv. Toma, a potom i moderni intepretatori kao što su Renan i Munk- da ćovjek može spoznati bit izdvojenih sućina, andela i Boga, već to da može spoznati vlastitu dušu, koja je - po njegovu, u svrhu očuvanja religijske dogme o besmrtnosti individualne duše, avicennijanski korigiranom aristotclovskorn nauku- ne samo oblik tijela, već i samodostatna, izdvojena sućina. A iz takva dvoznačnog - aristotelovsko-avicennijanskog - određenja duše koja je i individualna i netvarna moguće je, kako srno pokazali, pravilno protumačiti sve prijeporne teorije o ljudskome umu, koje je pogrešno tumačenje, od srednjega vijeka na ovamo, bitno pridonijelo legendi o Averroesu.
Poslanak legende o Averroesu U osnovi te legende pnJe svega je pogrešna interpretacija Averrocsovih ideja u djelima njegovih samozvanih sljedbenika, tzv. latinskih avcrroista, koji su mu pripisali i takozvanu teoriju o dvjema istinama - što se, zapravo, svodi na nepomirljivost religije i filozofije - i teoriju o duši i urnu, koja je, zapravo, amalgam nekoliko neoplatoničkih teorija što izvorište imaju u idejama alFarabija i Ibn Tufayla? 0 Interpretacija latinskih averroista temelji se, u stvari, na ideologiji monopsihističke hereze, koja je bila prisutna još mnogo prije od uvođenja Averroesove misli u idejni obzor kršćanskoga Zapada. No zahvaljujući u prvome redu njima, Averrocs je stekao glas idejnog začetnika svih kršćanskih hereza, i zadugo ga zadržao. Asin Palacios, u raspravi El averroismo teol6gico de Santo Tomas de Aquino, ističe da su gotovo svi povjesničari filozofije bili žrtve jedne iluzije: » ... kad bi naišli na skupinu skolastičara, kojima se u srednjem vijeku i u renesansi pripisivao
naziv av~rr_?ista, bez oklijevanja su Averroesu pripisivali sve teze ka~ak_tenstične za te skolastičare«. 71 Zahvaljujući tome, legenda koJa Je nastala u srednjemu vijeku produžila se sve do danas. No kako je, uopće, došlo do širenja Avcrroesove misli u latinskoj skolasti ci? La~inska skolastika upoznala je Averroesa prvi put izmedu 1217. l 1230. zahvaljujući Michaelu Scottu koji je preveo komentare uz De coelo et mundo i uz De anima. Do godine 1260. bili ~u pozna~i gotovo svi Averroesovi komentari, uključujući i dva Izvorna ~Jela: T_~h_iifut a~-t~hiifut i I)amfma, zahvaljujući Raymundu Martmu k~Jl Je ko~tstto Tahiifut, a l)amfmu preveo u cjelini u svom polemičkom djelu Pugio fidei. Averroesovi komentari uz corpu~ ~ristotelicum bili su do godine 1230. poznati na Pariškome sveučilištu, a oko 1250. bili su, može se reći, općepoznati. No, kad se razbukt~la raspra o donosu filozofije i teologije, i kad je ta r~sP.ra_ zadobii~ razmjere k?ji su ugrožavali autoritet teologije, ~anškt b_tskup Etienne Tćmpter osudio je, godine 1270, petnaest filozofskih teza, uključivši medu njih i trinaest Averroesovih. O~rabren bul?~ upozorenja pape Ivana XXI, Etienne je 1277. Izdao ?;l~sovttl dek~et o osudi 219 teza, medu kojima i mnoge averrmsttčke doktnne, te »Štetne« prijevode Averroesa. No zahvaljujuć~ tvrd?kornosti filozofa, koji su se pozivali na pravo da p_ro~čavaju Anstotela, Averroesovo djelo je i dalje ostajalo u optiCaJU, __te ~e _utj_ecaj averroizma i raznih - interpretiranih ~verr~esovth IdeJa p_rotegao na posljednju četvrtinu XIII. stoljeća I na CIJelo XIV. stoljeće. U XIV. stoljeću »revolucionarni« averroizam Sigera od Brabanta baštinila je tzv. Padovanska škola pr?me~nuvši ga_ u »konzervativnu« misao XIV, XV. i XVI. stoljeća: ~OJa ~IJe -~mkaztvala sluha za znanstveno orijentiranu misao što Je naJaVlJivala moderni duh. U toj novoj etapi - koja započinje sa Jeanom de Jandunom - averroizam će izrijekom tvrditi da r~zum -~ sukob~ ~ vjerskom tradicijom mora imati prednost. F~lozo~Ijska poziCIJa Jeana de Janduna bila je bitno odredena nJeg_o_v•~ polit~čkim protivljenjem papinstvu, i upravo je taj »politički averrmzam« do kraja radikalizirao antifideističku interpretaciju nekih Averroesovih ideja. Tako je Marsilio iz Padove 71
70 Usp. M. Kassem, op. cit, str. 16.
94
~fn Palacios, »El averrofsmo teol6gico de Santo Tomas de Aquino«, u
HomenaJe a Codera, Zaragoza 1904, str. 301.
95
averroističko načelo o podvojenosti razuma i vjere proširio na odnos Crkve i države. Padovanska je ~kola za posljedicu imala stvaranje snažne i široke averroističke struje u Italiji, koja je bila prisutna u intelektualnom životu sve do u XVI. stoljeće. No ti averroisti još su mnogo dalje od autentičnog Averroesa no što su bili prvi latinski averrositi Sigera od Brabanta u XIII. stoljeću. Najveće značenje ipak je imao Averroesov utjecaj na svetoga Tomu Akvinskoga. Taj je utjecaj bio najznačajniji stoga što se radilo o najznačajnijem misliocu XIII. stoljeća, i zato što je to bio promišljen i produbljen utjecaj. Mnogi od značajnih misl~la~ XIII. stoljeća spominjali su - pa i citirali - Averroesa, obasipah ga ovakvim i onakvim epitetima, ali ih je bilo malo koji su zbiljski poznavali njegovu misao. Sredinom XIII. stoljeća Averroesa se već posvuda citiralo, ali - kako kaže Cruz Hernandez - »ono što su u Alberta Velikog citati, u ~jegova ~el_ik<.?f učenik~ sveto_ga Tome već će biti glavne točke njegove m1sh«. Averroesov utjecaj zamjetio je još Renan, a dokazat će ga i najbolje obrazložiti Asin Palacios u poznatoj raspravi El averroismo teol6gžco de Santo Tomas de Aquino (Zaragoza 1904). Tomino produbljeno poznavanje Averroesa vidljivo je iz či njenice što je zamijetio poteškoće teologijske naravi s k<:>jima se suočava misao velikog cordobskog filozofa. Zbog toga je, kako napominje Cruz Hernandez, više koristio Averroesove teologijske no čisto filozofijske tekstove, tako da glasoviti Tomin nauk o sukladnosti vjere i razuma, u glavnim crtama, zapravo sažima stajališta iz Averroesovih djela Tahiifut, Fa~l al-maqal i Kašf 'an maniihig al-adil!a? 3 Asin Palacios pokazuje da se taj utjecaj očituje i u zanimljivim podudarnostima u metodi izlaganja nekih pit~nja u Averroeosvu Fa#u i Kašfu i Tominoj Summi contra Genttles, u Averroesovu »fizičkom« i »teološkom« dokazu o postojanju Boga i u prvom i petom načinu dokazivanja u Tome, u ~aspr~vljanj_u o Božjim svojstvima, u pitanju ustroja svijeta, u uvjerenJu da je 4 konačna svrha čovjekova u činu spoznaje, itd? M. Kassem, pak, pokazuje bitnu sličnost Averroesove i Tomine teorije spoznaje,
i uopće mnogih ključnih Tominih i Averroesovih ideja?5 No sveti Toma je imao značajnu ulogu i u kritici Averroesa, kako izravnoj tako i onoj kojoj je meta bio latinski averroizam. Ta je kritika bila takve kvalitete i naravi da se može reći da je Averroes imao golema utjecaja na razvoj Akvinčeva mišljenja čak i kao predmet njegove kritike. Pogrešne averroističke interpretacije bitno su pridonijele široko raširenoj legendi o Averroesu kao ateistu. Kritički autoritet svetoga Tome koji je kritizirao neke bitne averroističke teze pridonio je također stvaranju te legende. Poslije kritikfi i napada brojnih protivnika latinskog averroizma, Averroes je u spisu De erroribus philosophorum Gila iz Rima dobio epitet vrhovnog heretika i neprijatelja i destruktora »triju religija«, a Raymundus Lullus ishodio je od koncila u Vienneu (1311) osudu Averroesa i njegovih pristaša i zabranu čitanja njegovih djela. Sve to utvrdilo je i proširilo legendu o Averroesu kao heretiku i nevjerniku, knezu svih heretika i nevjernika s kojima se sukobljavala službena kršćanska teologija srednjega vijeka. Tako je Averroes stoljećima ostao nevjernik, osporavatelj objave, glavni predstavnik religijskog skepticizma, autor tobožnje knjige o Trima varalicama (Mojsiju, Isusu i Muhamedu), koju nitko nikad nije vidio a svi su je navodili, stekavši ulogu poraženog učitelja nevjere čak i u ikonografiji kasnosrednjovjekovnog i renesansnog slikarstva (Orcagna, Traini, Talenti, Gozzoli). Vidjeli smo kako je došlo do širenja Averroesovih ideja u latinskoj skolastici, i kakva je bila njihova sudbina u tom kontekstu. No kako je došlo do iskrivljenog tumačenja koje je povijest Averroesovih ideja pretvorilo u povijest legende o Averroesu? Na to pitanje odgovara M. Kassem u svome djelu, koje je u prvome redu posvećeno uvjerljivom razobličavanju te legende. On nastanak legende pripisuje i objektivnim i subjektivnim okolnostima. Objektivne okolnosti bile su ono što Kassem naziva »intelektualnim kaosom XIII. stoljeća«; 76 subjektivne okolnosti bile su: nedostatno pažljivo čitanje njegovih tekstova, složenost
72 M. Cruz Hemandez, La filosofla arabe, Madrid 1963, str. 342. 73 Usp. Isto, str. 342. 74 Usp. Asfn Palacios, op. cit.
96
75 Usp. M. Kassem, op. cit. 76 Usp. M. Kassem, op. cit, str. 27.
97
»krivu~e« Averročsova mišljenja, i svjesno iskrivljavanje njegovih ideja? Zbog dosljedno provodenog načina izlaganja, koji se redovito sastojao u savjesnom izlaganju svih Averroesu poznatih različitih filozofskih mnijenja o razmatranom pitanju i razvijanju argumentacije za ta različita mišljenja, poslije čega sc tek formulira njihova kritika i vlastito stajalište, nije bilo odveć nemoguće - pri nedostatno pozornom čitanju - Averroesu pripisati ideje koje nisu njegova vlastita stajališta, već samo argumentirano izncšcna mišljenja drugih filozofa. (U to sc lako može uvjeriti i čitatelj hrvatskoga prijevoda Tahiifuta, koji će sc, možda, i sam ponekad naći u potcškoći da lako i iz prve, iz cjelokupnog konteksta neke rasprave, izluči vlastito Averroesovo stajalište). Ipak, ta činjenica samo zahtijeva savjesna i pažljiva čitatelja i tumača, a nikako ne znači odsutnost precizno izražena vlastitog Averročsova stajališta. Izmedu ostalih brojnih primjera takvoga ncpažljivog čitanja (ili, pak, možda, svjesnog iskrivljavanja) M. Kassem navodi i interpretaciju Averročsovih raspravljanja o pitanju znade li Bog pojedinačnosti. Raspravljajući to pitanje, Averroes je, u skladu sa svojom omiljelom metodom, najprije izložio poteškoću, to jest dvojbu o tomu može li Bog znati pojedinačnosti, zatim mišljenja drugih filozofa o tomu, te • na kraju - dao svoje rješenje. To rješenje, sažeto rečeno, svodi se na tezu da je Božje znanje uzrok svih stvri, da je ono, prema tomu, bitno drukčije naravi od ljudskoga znanja koje je posljedica, tj. učin postojećih stvari, te da ga sc ne može prispodobljivati ljudskomB>c~nanju. Drugim riječima, Bog ne znade pojedinačnosti na način na kojih ih znade čovjek, već na bitno drukčiji način, 78 pa stoga pitati se da li Bog znade samo općosti ili i pojedinačnosti znači varati sc u pogledu neprispodobive naravi nje~ova znanja, naravi koju je ljudskome umu nemoguće dokučiti. 7 Ipak, ne želeći izbjeći odgovor, on doslovce kaže: »Budući da je znanje o pojedinačnome u nas odjelovljcno znanje, mi znademo da je znanje prvoga počela [tj. Boga, op. D. B.] sličnije znanju o pojedinačnome nego li znanju o općem, premda nije ni opće ni pojedinačno.« 80 Usprkos tako jasno formuliranom
77 78 79 80
98
Isto, str. 17. Usp. Nesuvislost nesuvislosti, str. 366. Usp. Isto, str. 273. Isto, str. 273.
vlastitom stajalištu, mnogi su Averroesu pripisali stajalište drugih arapskih filozofa koji su nijekali da Bog može znati pojedinačnosti, iz čega je očito da su mu nesmotreno pripisali tuda stajališta koja je iznio, ili da su, pak, svjesno iskrivili njegovo mišljenje.81 Takva iskrivljenja pridonijela su nastanku legende o Averroesu i omogućila kršćanskim hereticima XIII. pa i kasnijih stoljeća, da u njemu vide filozofski autoritet na koji se mogu pozivati. Pokazujući da je širenju Averroesove misli u zapadnome kršćanstvu prethodio prodor nekih ideja njegovih sunarodnjaka neoplatoničke inspiracije, te da su židovski prevodioci Averroesovih djela bili najčešće učenici Maymonida čije su ideje bile takoder neoplatonički obojene, što je moralo imati utjecaja na njihovo viđenje i intepretaciju Averroesa, M. Kassem zaključuje da je brkanje Averroesovih ideja s idejama arapskih neoplatoničara bilo gotovo neizbježno, osobito s obzirom na historijski uvjetovan nepotpun i nekritički uvid u arapsku filozofiju. Uz to, on ističe da su ideje preuzete od arapskog neoplatoničkog aristotelizma, prožetog elementima panteizma i misticizma, gotovo idealno mogle poslužiti odavno već latentno prisutnoj herezi monopsihizma. Averroes je stoga naprosto nekritički bio pridružen arapskim neoplatoničarskim aristotelovcima (čija je stajališta u svojim raspravama i sam iznosio i kritički razmatrao), a zahvaljujući neospornom ugledu Aristotelova komentatora bio je upravo predodreden da postane filozofski autoritet onih kršćanskih mislilaca koji su se u svojim idejama pozivali na Aristotela. Tako je Averroes doživio sudbinu jednoga od najneadekvatnije shvaćenih filozofa u povijesti filozofije, ali ujedno i sudbinu jednog od najutjecajnijih mislilaca u toj povijesti. Stoga se uistinu zajedno s M. Kassemom može reći da je Averroes i shvaćen i neshvaćen uvijek ostajao velik: shvaćen, on je skolastici, osobito tomističkoj filozofiji, dao golem doprinos, a neshvaćen, on je dao
81
M. Kassem, uspoređujući Averroesovu teoriju spoznaje i nauk sv. Tome, iznosi __mišljenje - koje nastoji potkrijepiti usporedbom stajališta i citata - da je P?tonJI_ dobro poznavao Averroesovu filozofiju, da se njome bitno inspirirao i djelomice preuzeo neke njegove teorije, no da je to pr~utio. Bez obzira na ovakvu ili onakvu interpretaciju činjenice sličnosti nekih Averroesovih i Tominih teza ona nepobitno ostaje činjenica, koju je dokazao i Asfn Palacios u raspravi' >>El averrofsmo teol6gico de Santo Tom~s de Aquino<<.
99
snagu tako roizam.82
značajnoj
filozofskoj struji kakva je bio latinski aver-
Tahafut at-tahafut Osnovni problem u prijeporu filozofije i teologije proizašao je iz činjenice povezivanja koncepta Boga kakav se potvrđuje u judaističkoj, kršćanskoj i islamskoj objavi, tc koncepta Apsolutnog, Jednog, do kakvog dolazi filozofija. Problem proizlazi - kako u svom eseju »Bog vjernika i Bog filozofa« 83 kaže L. Kolakowski -odatle što se »sama narav jezika opire tom spajanju Boga Abrahamova, Isakova i Jakovljeva, Boga oca Isusova, Oca sviju nas, s bezličnim, vrhovnim bitkom o kojem su učenici Akademije razmišljali stoljećima«. Bog vjerske objave prikazan je s mnogim svojstvima što, zapravo, pripadaju nesavršenosti čovjekova bića - on je dobar i strog, osvetoljubiv i milostiv, odlikuje se ljubavlju, voljom, znanjem itd. Nasuprot tomu, filozofsko Apsolutno jest savršeno postojano, nepromjenljivo, nezavisno, jednom riječju lišeno svakog »ljudskog«, nesavršenog svojstva. Sav višestoljetni napor kako srednjovjekovnih teologa i filozofa na kršćanskome Zapadu, tako i njihovih pandana u islamskome kontekstu, kao i cio njihov prijepor, svodi se, u stvari, na hrvanje s problemima što proizlaze iz toga poistovjećivanja. Svjesni tih poteškoća, teolozi su - u najradikalnijim oblicima svoje kritike filozofije - tvrdili da se na Boga i božansko ne može (i ne smije) primjenjivati ljudski razum i metode ljudskog mišljenja, a filozofi su na to odvraćali da je razum dar Božji, i da on može (i mora) pridonijeti ljudskoj sreći koja se sastoji u spoznaji uopće, pa prema tomu, i najviše, u spoznaji Boga. Averroesovo djelo Tahafut at-tahafut (Nesuvislost nesuvislosti) posvećeno je upravo tom prijeporu teologije i filozofije. Ono je polemički odgovor na kritiku filozofije što ju je u svom glasovitom djelu Tahafut al-falasifa (Nesuvislost filozofa) formulirao najveći i~lamski teolog i jedan od najvećih islamskih mislilaca ';!opće, alGazali:. Averroes je svojom knjigom htio osporiti al-Gazalijevu 82 Usp. M. Kassem, op. cit, str. 27. 83 The Times Literary Supplement, 23. 5. 1986.
100
kritiku filozofije, te odatle i naslov njegova djela - Nesuvislost nesuvislosti zapravo jUrokazivanje nesuvislosti al-Gazalijeve »Nesuvislosti filozofa«. Al-Gazali je u svome djelu kao nevjerničke ili heterodoksne prokazao dvadeset filozofskih teza, a Averroesu svojoj knjizi razmatra jednu po jednu, držeći se pri tomu al-Gazalijeva redosljeda. Medu tim tezama najznačajnije su tri: a) teza o vječnosti svijeta, b) teza o tomu da Bog ne znade pojedinačnosti, i e) teza o tomu da uskrsnuće ne može biti tjelesno. Od tih triju pitanja Averroes u svojoj obrani filozofije vrlo potanko razmatra prva dva, a trećega se - na koncu knjige - tek površno dotiče. Što je tolika važnost pridata pitanju stvorenosti ili vječnosti svijeta i pitanju Božjega znanja (kao i uopće pitanjima vezanim uz Božje znanje, volju, stvaranje, dokaz za njegovo postojanje, itd) proizlazi posve naravno odatle što srž prijepora - kako smo već naglasili - proizlazi upravo iz koncepta Boga, odnosno prvoga nepokretnog pokretača, koji je prvo počelo, a kojeg filozofi poistovjećuju s Bogom. Koncept Boga, odnosno prvoga počela, osnovica je cjelokupne
84 Ovdje je potrebno dati i objašnjenje u svezi s našim prijevodom naslova. Arapska riječ tahiifut izvedena je iz korijena hafata, što znači propasti. Tahii.fo.t je gl. imenica tzv. VI. glagolske forme koja ukazuje na reflektivnu radnju, pa riječ tahiifut označuje samouništenje, samorazaranje, samoobaranje. Smisao al-Gazalijeva naslova Tahiifut al-faliisifa (što je vidljivo iz cjeline toga djela) jest da iskazi filozofa sadrže proturječne elemente koji djeluju jedni na druge tako da obaraju jedni druge, a time i cjelinu iskaza. U tom bi smislu tahiifut najpreciznije bilo prevesti kao samouništenje ili samorazaranje. (U srednjem vijeku, na primjer, naslov Averroesova djela preveden je sintagmom Destroctio destructionis (ili destroctionum), pri čemu je medutim, izgubljena konotacija reflektivne radnje izraza tahiifut, koja ukazuje na unutrašnju proturječnost). Mi smo se, bez obzira na gubitak doslovne preciznosti značenja, odlučili za prijevod nesuvislost. Naime, insistiranje na doslovnoj preciznosti (kojoj smo, inače, u najvećoj mogućoj i dopustivoj mjeri težili u prijevodu teksta Averroesove knjige) unijelo bi u naslov riječ koja bi prilično rogobatna djelovala. Osim toga, ona ne bi valjano funkcionirala u onim sintagmama u kojima Averroes rabi izraz tahiifut ironizirajući al-Gazalljev naslov- kakvih ima na više mjesta u tekstu -a u kojima je bilo nemoguće upotrijebiti izravni prijevodni doslovak izraza tahiifut, i uopće bilo kakvu riječ koja ima oblik glagolske imenice. Zbog toga smo se odlučili za izraz nesuvislost, koji ipak -premda ne tako izravno vidljivo - sadd.i i dimenziju reflektivne, povratne radnje. Naime, nesuvislo jest ono u čemu su dijelovi međusob no proturječni, te cjelina, stoga, ne »suvisi«, ne »dd.i se«, >>sama sebe obara«. Pri tomu smo smatrali da valjanost našega rjdenja potvrđuje i engleski prijevod S. van den Bergha i francuski podnaslov Bouygesova izdanja izvornika, koji za ta!Jiifut daju incoherence. Značenje Averroesova naslova, dakle, jest Nesuvislost [al-Gaziilijeve] »Nesuvislosti {filozofd}«.
101
problematike; iz poimanja toga izvodi se s~e ost_alo. ~ BC:žj~ stvaranje, Božje znanje i Božja volja bitno pnpadaJu pmmanJu 1 određenju Boga, odnosno prvoga počela. Budući da smo već (u odjeljku »Odnos filozofije i religije«) razmotrili Averroesova stajališta o tim pitanjima, služeći se pri tomu dobrim dijelom i stajalištima iznešenim u Tahiifl!~' o njima ovdje više nećemo govoriti. Pozornost ćemo obratit~. sam? na jedno pitanj~. koje zauzim~ z~a~ajno mje~to. u Ave~ro_esovoJ_ po~ Iemici s al-Gazalljevim staJahšuma, a koJe Je, rekli b1smo, ~~š 1 danas izravno relevantno upravo stoga što nije usko teologiJSko već izrazito filozofijsko. Već po svom aristotclovskom filozof~ko~ habitusu i __po najdubljem uvjerenju da je znanje nešto obJektivna, A~errocs _mora pitanju načela uzročnosti pridavati ':'~liku vvažnost. _NJ~~OV? Je dubOkO uvjerenje da se sve što postOJI moze razumjeti Jedmo ako se razumije njegove uzroke. 85 Sva stvorena bića, sve poja~e, m<_lraju imati četiri uzroka: činitelja, tvar, oblik i svrhu,~ te ~>po•manJ_e nije ništa drugo doli spoznaja postojećega po nJe~ovu~ u~ro~I~ ma«, a umijeće logike (koje je, po Averroesovu uvjerenJU, Jedmt način potpune i valjane spoznaje) »pola~i od p:et~osta_v~e da postoje uzroci i posljedice, te da će spozna!a poslJ~dlca _b1t1 potp~na 7 samo po spoznaji njihovih uzroka~
86 Usp. Isto, str. 414. 87 Isto, str. 415.
102
stvari svojstvena činidba ne mora neizostavno i u svakom slučaju očitovati (npr. u dodiru s nezapaljivom tvari vatra neće očitovati svoje svojstvo uzročnika gorenja), ali to ne znači da joj zbog toga treba nijekati to svojstvo, koje pripada samom njezinom određenju. Navlastite činidbe, odnosno navlastita svojstva stvari svjedoče o tomu da u svemu što postoji ima svrhovite razložitosti, razložitosti radi koje i postoje navlastite naravi svake stvari. Proučavati bića znači spoznavati njihove naravi koje određuju način njihove međusobne povezanosti, njihova međuodnosa i međudjelovanja u kojemu su jedno drugome uzrok ili posljedica. Mudrost Božja očituje se u svemu postojećem upravo u svrhovitoj razložitosti koja se očituje kao uzročno-posljedična sveza izmedu stvari, a čo~ekova spoznaja jest spoznaja upravo po spoznaji te mudrosti. Onaj tko - kao al-Gazali - niječe postojanje uzročno-posljedičnih sveza, niječe i samu mogućnost znanja i spoznaje. Iz nijekanja znanja proizlazila bi da uopće nema ničega što se može zbiljski znati, da uopće nema mogućnosti ikakva dokaza, a ako nema nikakva nužnog znanja, onda ni sam iskaz kojim se niječe uzročno-posljedična sveza nije pouzdan. 89 Averroes tako ne samo da potvrđuje postojanje uzročno-posljedičnc sveze, već - vješto tjera u logičko proturječje samoga al-Gazallja. A pokazavši nelogičnost i - prema tomu - nepouzdanost takvoga (teološkog) mišljenja u tom jednom pitanju, i tu kao i u kritici drugih teoloških teza, pokazuje nelogičnost i nepouzdanost teološkog mišljenja uopće, i dovodi u pitanje sve temeljne teološke teze. Upravo je pitanje uzročnosti - kao temeljno pitanje mogućnosti spoznaje - bitno za cjelokupnu kritiku teološkog mišljenja. Jednostavno rečeno, pouzdana znanja ne može biti bez pouzdana logičkog umovanja, koje se upravo temelji na pretpostavci da postoje uzroci i posljedice; 90 teolozi niječu tu pretpostavku, pa prema tomu sami dovode u pitanje vlastite teze. No pitanje uzročnosti nije samo pitanje koje je relevantno za problem objektivnosti znanja i spoznaje, već je ono u svezi i sa samim temeljnim pitanjem cijeloga prijepora kako ga je postavio 88 Usp. Isto, str. 431. 89 Usp. Isto, str. 415. 90 Vidi gore citat uz bilješku 87.
103
al-Gazan, to jest s pitanjem stvorenosti ili vječnosti svijeta. Naime, aristotelovska teza o vječnosti svijeta zasniva se zapravo na načelu da neina posvemašnjeg nastanka: sve što postaje, postaje iz nečega, postajanje je samo odjelovljenje (postojeće) možnosti. AlGazalijevo nijekanje uzročnosti, pak, temelji se na nijekanju možnosti, na vjerovanju da je svaka pojava posve »nova«, nepovezana s onim što joj prethodi. Svijet - po teološkom uvjerenju - nije sustav koji se odvija i razvija po sebi, u kojem se zbivanja odvijaju prometnućem možnosti u odjelovljenost, u kojem se to prometanje odvija po vlastitim zakonima po kojima bi se moglo razumjeti svijet. Sve što se zbiva, zbiva se samo po tomu što je Bog jedini uzrok svake pojedine promjene u svijetu, te stvari ne proizlaze jedne iz drugih. Za Averroesa, pak, kako smo vidjeli, stvari proizlaze jedne iz drugih u skladu s prirodnim zakonom, koji je zakon uzročno-posljedične sveze, i koji je jedini temelj (objektivnoga) znanja. Po svom uvjerenju da su ljudsko znanje i prirodni zakoni bitno povezani, da umovanje i nije drugo doli čovjekov sud o naravnome, nužnome tečaju stvari u svijetu, d~ su, zapravo, ljudsko znanje i prirodni zakoni jedno, to jest umska jestina bitka u kojoj sudjeluje i čovjek, Averroes je, možemo reći, anticipator modernog poimanja uloge načela spoznavanja. Po takvoj svojoj koncepciji - usput rečeno - on predstavlja suprotan pol drugom velikanu arapske filozofije, Avicenni. Oba su pošla od Aristotela, ali je Avicenna - kako kaže Cruz Hernandez - ravnajući se neoplatoničkim načelima što ih je utkao u svoj aristotelizam, konstruirao jedan univerzum koji se gleda s vidika što je, na stanovit način, božanski, a Averroes- odbacivši neoplatonizam - na univerzum gleda iz perspektive čovjeka. 91 No priznavanje uzročno-posljedičnih sveza medu stvarima u svijetu ne znači i nijekanje načela da je Bog uzrok svih stvari, jer premda stvari uzrokuju jedna drugu, one same po sebi nisu dostatne za to, već potrebuju činitelja izvan sebe, činitelja čija je činidba preduvjet njihove činidbe utoliko što je uzrok navlastitih im naravi - Bog, tj. njegova vječna volja i vječno znanje, uzrok su naravi _svake stvari, koja pak odreduje uzročno-posljedičnu povezanost stvari. 92 Božje vječno znanje prethodi toj naravi, ono je njezin uzrok. (To 91 Usp. M. Cruz Hernandez, >>Los limites del aristotelismo de Ibn Rušd«, .u Multiple Averoes, Pariz 1978, str. 136.
104
i jest bitna razlika izmedu Božjeg i ljudskog znanja, zbog koje sc 93 - kako smo vidjcli - ta dva znanja ne smiju uspoređivati). Tu narav u stvarima iskustvenoga svijeta čovjek spoznaje svojim umskim moćima, a ono što pripada neiskustvenomc čovjek može spoznati zahvaljujući Božjem nadahnuću (kao što je slučaj s prorocima), ili slutnjom u snu. 94 Logička konsekvencija takvoga poimanja jest ograničenost ljudskoga znanja. Stoga nije čudno što je bilo moguće pokazati da Avcrrocs, usprkos svojoj nepokolebljivoj vjeri u znanje i u moć filozofijskog umovanja, nije radikalni, bczostatni racionalist koji bi osporavao vrijednost religije (pa i njezinu spoznajnu vrijednost), kako su mnogi tvrdili. Filozofija smjera onoj istoj jedinoj - Istini koju religija u svojoj objavi izražava na simbolički, slikovit način, što je dostupan svim ljudima. Filozofija se od religije razlikuje samo po tomu što ona znanje o toj istini utemeljuje na načelima pouzdana, to jest logičkim dokazom potvrđena znanja. No ima stvari u svezi s kojima ni filozofijsko umovanje ne može dosegnuti potpunu spoznaju, već samo može pokazati zašto su nespozna tl jive, zbog čega izmiču ljudskom poimanju. Takve su stvari bit i bitak Boga, njegova volja, njegovo znanje, i sve ono božansko o čemu religijska objava govori slikovito. Filozofija, pak, jedino može pokazati transcendentnost toga i reći: Božje znanje nije prispodobivo ljudskome znanju, Božja volja nije prispodobiva ljudskoj volji, Božje stvaranje nije prispodobivo stvaranju u iskustvenome svijetu... A upravo u tomu, po Averroesovu mišljenju, teologija griješi. Jer, teolozi tvrde da, uz pomoć dijalektičkog dokazivanja, intelektualno pojme to što je u biti za ljudski razum nepojmljivo, te tako dovode u zabludu puk, jer njihove dijalektički uspostavljene teorije nisu i ne mogu biti valjane. Ipak, usprkos prijeporu izmedu filozofije i teologije, moguće je reći, kako to u uvodu svom prijevodu Averrocsova Tahafuta kaže S. van den Bcrgh, da često filozofe od teologa više odvaja formula no sama bit stvari: za teologe svijet je stvoren, a za 92 Usp. Nesuvislost nesuvislosti, str. 423. 93 Vidi gore odjeljak »Odnos filozofije Averroesovu poimanju Božjega znanja. 94 Usp. Nesuvislost nesuvislosti, str. 423.
religije«, gdje se raspravlja o
105
L. Hannes, Die Averroes Abhandlungen »Ober die Moglichkeit der
Conjunktion«, Halle 1882. M. Horten, Die Metaphysik des Averroes, Halle 1912. -Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift »Die Widerlegung des Gazali«, Bonn 1913. G. F. Hourani, Averroes: On the Harmony of Religion and Philosophy. A Translation with Introduction and Notes of Kitab Fasl al-maqal, London 1961. M. Kassem, La Thćorie de la connaissance d'apres Averroes et son interpretation chez Thomas d'Aquin, Alžir 1978. B. S. Kogan,Averroes and the Metaphysics ofCausation, New York 1985. Z. Kuksewicz, »L'influence d' Averroes sur les Universites en Europe centrale«, u Mulliple Averroes, Pariz 1978, str. 275-282. P. Mandonnet, Siger de Brabant et /'averroisme latin du XIII. siecle, I-II, Louvain 1908-1911. A. F. Mchrcn, »Etudes sur la philosophie d'Averrocs concernant son rapport avec cellc d' Avicenne et Gazali«, u Musćon, studeni 1888, (vol. 7) i siječanj 1889 (voL 8). M. J. Muller, Philosophie und Theologie von Averroes, Miinchen 1875. * * * Multiple Averroes, Pariz 1978. S. Munk, Mćlanges de la philosophie juive et arabe, Pariz 1895, (str. 418-458). Nirenstein, The Problem of the Existence of God in Averroes, Philadelphia 1924. S. Pines, »La philosophie dans !'economic du genre humain selon Averroes«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 189-207. G. Quadri, La Philosophie arabe dans !'Europe medievale, (franc. prijevod), Pariz 1947, (str. 198-340). C. Quir6s Rodriguez, Averroes, Compendio de Metafisica, Madrid 1919. E. Renan, Averroes et l'averroi:Sme, Pariz 1852. F. Rosenthal, Averroes' Commentary on Plato's Republic. Text of mediaeval hcbrew version, english translation, introduction and notes, Cambridge 1956.
108
Ch. Touati, »Les problemcs de la generation et le role de 1'Intellect agent chez Averroes«, u Mutliple Averroes, Pariz 1978, str. 157-166. S. Van Den Bergh, Die Epitome des Metaphysik des Averroes, Leiden 1924.
- Tahiifut al-tahiiftit. (The Incoherence of the Incoherence), I i II, London - Oxford 1954. S. Van Riet, »Averrocs et le probleme de !'imagination prophetique«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 167-176. S. Van Steenberghen, »L'averro'isme latin au XIII. siecle«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 281-286. E. Weber, »Les apports positifs de la noćtique d'Ibn Rushd a celle de Thomas d'Aquin«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 211-250.
109
Kauzalističko-okazionalistički
prijepor u islam u kao suprotstavljenost 'grčkog' i 'islamskog' razuma
Jedna od bitnih i najzanimljivijih kontroverzija u povijesti Islamske misli (koja sc, u krajnjoj crti, svodi na jednu od kontroverzija izmedu teološke i filozofske misli) jest prijepor izmedu okazionalizma i kauzalizma. U ovom ćemo eseju pokušati prikazati i analizirati tu kontroverLjju na primjeru al-Gaz~11lja i Averroesa,1 koji predstavljaju vrhunac sinteze tih dviju struja mišljenja. Svrha analize bit će pokazati kako su tu na djelu dva oprećna i međusob no isključiva, kulturološki određena tipa razuma.
* ** čemu
je spomenuta kontroverzija? Islamski okazionalisti smatrali su da je Bog jedini i isključivi činitelj, tc da je sve što sc zbiva u svijetu posljedak samo njegove činidbe. U tom pogledu islamski sc okazionalizam temelji na dogmi o posvemašnjoj svemoći Božjoj, i - shodno tomu - posvemašnjoj nemoći svih drugih bića koja su njegove stvorcvine. Zbog toga se odbacuje svaki nauk koji govori o bilo kakvim i bilo kojim drugim činiteljima i uzrocima osim samoga Boga. Na taj naćin okazionalisti niječu uzročnost i nužnost u zbivanju svijeta i tečaju U
1 U toj analizi osla njat ćemo sc u mnogomu na analizu A. Y. ai-Manoukija (Le concept de causalitćchez Gazali, Tunis s. a.), usprkos tornli što su_ naši zaključci glede kulturno-povijesnih učinaka onoga što on naziva »al-Gazi1lljevom epistemologijskom revolucijom« posve oprečni njegovima.
111
u svijetu, svodeći sve zbivanje na Božju ćinidbu, utemeljenu na njegovoj volji i svemoći. Očito je, dakle, da je temelj ukazionalističkog nauka prije religijski no razumski, no al-Gazali je svoju okazionalističku argumentaciju, razvijajući je u polemici s filozofijom, razradio do tc mjere da ju se može uvažavati kao filozofijsku. To i jest razlog što u ovome eseju upravo njegovu argumentaciju uzimamo kao paradigmatsko očitovanje islamskog okazionalizma. Isto tako, pokazat će sc da je u središtu tc argumentacije problem koji je temeljni problem svekolike islamske misli, to jest problem statusa razuma, te je i s toga razloga al-Gaza!Ijev nauk posebno zanimljiv. događaja
Elementan1ž prikaz okazionalistžčkog nauka Temelj okazionalističkog nauka jest koncept diskontinuiranosti bitka.Z Glavni predstavnici islamskog okazionalizma, islamski skolastički teolozi (mutakallinuin), smatrali su da se svijet sastoji od nevidljivih čestica kojih sklopovi tvore tjelesnine; da se i vrijeme sastoji od nevidljivih čestica; te da je i prosotor diskontinuiran kao vrijeme. S time u svezi je i njihov nauk o prigotcima (a'rii4, accidentes) koji su sućini (jfawhar, substantia) nužno pridodate odlike: budući da sućina ne može biti bez (ovakvih ili onakvih) prigodaka, svaki nedjelak (atom) mora imati prigodak postojanja ili nepostojanja, kretanja ili mirovanja, itd. Poneki skup prigodaka zahtijeva postojanje skupa pomoćnih prigodaka: život, na primjer, zahtijeva znanje, volju, moć, itd. U svemu tomu, sa stajališta problematike o kojoj se ovdje raspravlja, bitno je slijedeće: u skladu s okazionalističkim poimanjem, prigotci (sami po sebi) ne mogu opstojati duže od jednog trena; stvorivši nevidljivu česticu, Bog u njoj stvara i neki prigodak, no budući da je prigodak sam po sebi propadljiv, Bog će u stvorenoj čestici svakog idućeg trena stvarati svaki put nov jednaki prigodak, sve dok hoće da ta čestica postoji s određenom vrstom prigotka. Iz takvog nauka proizlazi da tjelesninc ne proizvode učine i ne po-
2 Usp. M. Fakhry, Islwnic Occasionaliwn, London 1958, str. ll.
112
sjeduju prigotke po svojim naravima (kako to- vidjet ćemo- drže ka uzalisti), već isključivo po Božjoj volji koja u njima stvara - ili prestaje stvarati - ovakve ili onakve prigotke. S obzirom na posvemašnju nemoć stvorevina, kojih i sućine i prigotci postaju, opstaju i propadaju isključivo po Božjoj volji, sveze, kontinuiteta i međusobnog djelovanja medu stvarima nema. Stoga tečaj stvari u prirodi ovisi iskljućivo o Božjoj činidbi i volji; slijed promjena u tečaju stvari, koji kauzalisti nazivaju uzročno-posljcdičnim slijedom, samo je odredeni slijed kojim Božja volja stvara odredene prigotke, ponavljajući određen obrazac stvaranja. No to ne znači da je nemoguće da sc taj slijed (odnosno taj obrazac stvaranja) u bilo kom času poremeti ili promijeni (o čemu svjedoče čuda o kojima govori objava); budući da tim tečajem stvari ne upravlja nekakva urođena narav stvari i nekakva njihova međusobna povezanost i odnos, već slobodna volja Božja, tim tečajem ne ravna nužnost već 'običaj' (Božje volje).
Elementanzi prikaz kauzulisJžc'
bića, zahvaljujući
kojima kroz
ćinidbu biće očituje
svoj bitak -
osebno štostvo bića očituje se u osebnim činidbama bića. Napokon, na postojanje uzročnosti, to jest nužne povezanosti uzroka i učina, upućuje i racionalno znanje koje se, zapravo, svodi na znanje o uzrocima stvari, jer neku stvar uistinu znademo tek onda kad znademo njezin uzrok A to što smo spoznali, ta uzročna povezanost stvari, jest sama struktura zbilje, koje strukture bez uzročnosti ne bi moglo ni biti.
*** S obzirom na prijepor o kojem je ovdje riječ, bit će najbolje da okazionalistićki nauk podrobnije prikažemo ofiako kako ga iznosi al-Gazali u polemici s filozofima, a potom da kauzalistićki nauk, isto tako detaljnije, prikažemo onako kako ga iznosi Averroes u polemici s al-Gazalijevim okazionalizmom. Na taj će način sam meritum prijepora biti stalno prisutan. Za prikaz jednoga i drugoga poslužit će nam Averroesovo polemičko djelo Nesuvislost nesuvislosti? u kojemu je ekstenzivno navedena kako al-Gazalijeva okazionalistička argumentacija tako i Averroesova kauzalistička kontraargumentacija.
Prikaz al-Gazalijeve polemike s filozofskim kauzalizmom Svoju kritičko-polemički impostiranu argumentaciju al-Gazali kritikom filozofskog viđenja uzročno-posljedičnog odnosa Boga kao stvoritelja i svijeta kao njegova proizvoda. Opisujući Boga kao 'činitelja svijeta', filozofi kažu da ono što iz Boga proizlazi (kao učin), proizlazi neizbježnom nužnošću. Međutim, po al-Gazalijevu mišljenju, oni tu griješe dvojako. Prvo, kaže on, »ćinitelj [{ii 'il, agens; op. D. B.] jest izraz za ono iz čega proizlazi [činidba fi'!, actio; op. D. B.] s voljom za činidbom putom odlučivanja i sa znanjem onoga što sc hoće. A po njihovu mišljenju započinje
svijet proizlazi iz uzvišenoga Boga kao što posljedica proizlazi iz uzroka, po nužnoj povezanosti za koju se ne može zamisliti da je Bog može raskinuti i koja je poput povezanosti sjenke s osobom ili s_yjetlosti sa Suncem, a to nije nikakva činidba«. 4 U tom nauku al-Gazali vidi dvije neprihvatljive implikacije. Jedna jest da činid ba može biti naravna, to jest spontana, nesvjesna, bez poticaja volje i znanja, i druga, da ima nešto što Bog ne može (tj. raskinuti nužnu povezanost uzroka s učinom). Prihvatiti te dvije implikacije značilo bi, po al-Gazaliju, prihvatiti tri neprihvatljive stvari: l) prihvatiti nemogućnost (objavom potvrđenih) čuda; 2) prihvatiti ograničenje Božje moći, koje je izraženo u nepromjenljivoj nužnosti tečaja bitka svijeta; i 3) prihvatiti zaključak da je bitak svijeta 'nužan' a ne 'moguć' (budući da, po tomu, proizlazi da svij~t nužno mora biti kakav jest i nikakav drukčiji), što je, po al-Gazaliju, besmislica, jer 'nužno' ne potrebuje uzroka (budući da je 'nužnog bitka' ono što postoji po sebi a ne po čemu drugome), pa bi to onda, u krajnjoj crti, značilo da nema ni Tvorca niti uzroka svih uzroka. Al-Gazali kritizira nepromišljeno poistovjećivanje 'činitelja' ([ii 'il, agens) i 'uzroka' ('illa, causa), pa kaže da, ako se i može reći da je svjetiljka uzrok svjetla a Sunce uzrok svjetlosti, ipak se » ... činitelj koji je stvoritelj ne naziva činiteljem naprosto po tomu što je uzrok, već ~o tomu što je uzrok na osobit način, to jest voljom i odlukom«. Iz toga je vidljivo da je jedan od ključeva kontroverzije okazionalizma i kauzalizma razlika u poimanju činitelja. Prema nauku filozofa, naime, činitelji i uzroci se ne razlikuju; činitelji mogu djelovati po volji ili po naravi, no ta razlika - za filozofe - nije bitna s obzirom na njihovu definiciju činitelja. Ono, naime, što činitelja ćini činiteljem jest naprosto činjenica da on uzrokuje postojanje svoga učina, ćinio to po volji ili po naravi. U podrućju filozofije prirode činiteljeva sc činidba izražava u proizvodenju kretanja, a u području metafizike činitelj proizvodi biće, a u svakom slučaju činidba jest uzrokovanje bitka ućina koji je nešto drugo od samog činitelja. Da bi neko biće koje je 'u možnosti' (bi-l4 Navedeno u: Averroes_ Nesuvislost nesuvislosti, str. 124 (III, 6, >>3«); potcrtao
3 Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988.
114
D.
B.
S Isto, str. 124 (III, 6, >>3<<); potcrtao D. B.
115
quwwa, in potentia) stupilo u postojanje, ono potrcbujc činidbu nekog vanjskog uzroka, kojega činidba nepostojanje 'mogućeg' promeće u 'odjelovljeno' (bi-1-fi'l, in actu) postojanje, čime ono što je bilo 'mogućeg bitka' postaje 'nužnog bitka'. To biće-učin nužno je po drugome, to jest po uzroku, odnosno činitclju. A takav odnos nužnosti, po mišljenju filozofa, vrijedi i za odnose izmedu stvari i za odnose izmedu ideja. Drugim riječima, po njihovu mišljenju, jedna ista vrsta nužnosti vlada i u svijetu stvari i u svijetu ideja, očitujući sc u prvom ontološki a u potonjem logički. Nasuprot Averroesu - koji kaže da »činitelj jest ono što neku drugu stvar izvodi iz možnosti u odjclovljcnost i iz nepostojanja u postojanje, [pri čemu] to izvođenje može proizlaziti iz odluke i po slobodnoj volji, a može biti po naravi« 6 - al-Gazali, kako smo vidjeli, samo činitclju koji djeluje po volji i odluci priznaje pravo na naziv 'činitelj'. Stoga, po njemu, ono što filozofi nazivaju 'naravnim tvorbcnim uzrocima', budući da je neživo i ne posjeduje volju, ne odgovara bitnom zahtjevu definicije činitelja; 'naravni tvorbcni uzroci' mogu samo poslužiti istinskom (voljnom) čini telju kao sredstvo. U tome smislu, sve ono što filozofi drže učinom 'naravnih činitelja' zapravo je učin jednog istog voljnog činitelja -Boga. U raspravi o prirodnim znanostima al-GazaH ka?.e da sc s filozofima razilazi u četirima pitanjima. A prvo od tih četiriju pitanja odnosi sc upravo na problematiku uzročnosti. Filozofski sud o tomu da je sveza izmedu uzroka i posljedice nužna sveza, tc da je nemoguće da bi postojao uzrok bez posljedice i posljedica bez uzroka, al-Gazali niječe prvenstveno stoga što sc potvrđivanje mogućnosti čuda (o kojima govori objava) zasniva upravo na nijekanju tc nužnosti. On izrijekom kaže da sveza izmedu uzroka i posljedice (kao što su pijenje i utažcnje žeđi, jedenje i sitost, dodir s vatrom i gorenje, izlazak sunca i svjetlost, uzimanje lijeka i oporavak, itd) jest isključivo stvar Božje volje, po kojoj ta sveza može biti uspostavljena jednako kao i izostavljena. »Naime- kaže on - sveza u tim stvarima [tj. u slijedu uzroka i posljedice; op. D. B.] proizlazi iz prethodne odluke uzvišenoga Boga da ih stvara
u slijedu, a ne odatle što bi sama u sebi (ta sveza] bila nužna ncpodložna razdvajanju.« 7 Njegova kritika filozofskog stajališta odvija sc na tri razine, a primjer na kojem izvodi svoju argumentaciju jest gorenje pamuka u dodiru s vatrom. Prema mišljenju filozofa, činitelj gorenja pamuka u tom primjeru jest vatra, koja je činitelj po naravi i koja se, stoga- došavši u dodir s nečim što je podložno njezinu djelovanju -ne može suzdržati od svoje (naravne) činidbe. Prema tomu, nužnost povezanosti uzroka i posljedice tu se očituje u neizostavnom gorenju pamuka koji je došao u dodir s vatrom. Al-Gazall to osporava, tvrdeći da činitelj gorenja nije vatra već Bog, i to »po tomu što je u pamuku stvorio cmoću i raščimbu njegovih dijelova, i učinio ga gorućim pepelom ... « 8 Svoj argument on zasniva na tomu što je vatra neživa stvar koja ne posjeduje volju, tc stoga ne može imati ni činidbe, koje bez volje nema. Jedini filozofski argument da je vatra činitelj jest to što se, kad dođe do dodira pamuka s vatrom, pojavljuje gorenje. Medutim, naglašuje al-Ga:zan, ta pojava upućuje samo na to da sc gorenje pojavilo istodobno s vatrom, »a ne na to da se ono pojavilo zbog nje<<. 9 Supostojanje (ili supojavljivanje) dviju stvari- kaže on -ne dokazuje da jedna stvar postoji po drugoj. Na primjer, ako sc onome tko je od rodenja slijep, jer je rođen s mrcnom, mrena odstrani i vrati mu sc vid, on će - ako od ljudi nije čuo za razliku izmedu noći i dana - misliti da je uzrok zamjcdbe različitih stvari koje vidi odstranjivanje mrene, i neće pomišljati da tc stvari opet mogu postati nevidljive kad sc spusti mrak. Tek kad u mraku zamjedba opet izostane, shvatit će da je uzrok zamjcdbi (to jest utisnuću različitih zamijećenih oblika u njegov vid) sunčeva svjetlost. Tim primjerom al-Gazai'i hoće potkrijepiti svoju tvrdnju da (zapaženo) supostojanje dviju pojava (zamjedbe i odstranjenja mrene, u ovome primjeru) ne potvrđuje nužnu međusobnu upućenost dviju supostojcćih stvari. Po mišljenju filozofa, činidbe proizlaze iz uzroka po naravi i po nužnosti, jedino se podloge na koje one djeluju mogu razlikovati prijemčivošću. Na primjer, uglačana površina odbija Sunčeve
7 Isto, str. 411 (l/XVII, 1, »l«). 8 1->to, str. 411 (l/XVII, 2, »4<<).
6 Isto, str. 125 (Ill, 8).
116
9 Isto, str. 412 (l/XVII, 2, >>5«).
117
zrake, a neuglačana ih ne odbija; zrak ne priječi prodiranje Sunčeve svjetlosti, a stijena priječi; neke stvari na suncu omekšavaju, a neke otvrdnjuju; itd. Stoga, ako pretpostavimo dva jednaka pramena pamuka koja su na isti način došla u dodir s vatrom, kako bi se moglo zamisliti da će jedan izgorjeti, a drugi da neće? To jest, kako ćemo onda moći zamisliti da se može dogoditi čudo, kakvo se dogodilo kad je Abraham pao u vatru a nije se opržio? To je nemoguće zamisliti, kaže al-Gazali, ako, kao filozofi, držimo da činitelj djeluje po naravi i nužno; ali, ako znamo da kad pamuk dođe u dodir s vatrom izgaranje stvara činitelj koji djeluje po volji, onda je moguće pojmiti da takav činitelj, usprkos dodiru, može odlučiti da ne stvori izgaranje. Takvom poimanju filozofi mogu suprotstaviti tvrdnju da bi, u slučaju da nema nužnosti, sve bilo moguće, te da bi svako znanje bilo nemoguće, da bi, naime, bez uzročnog determinizma, bile moguće najbesmislenije stvari, te se nikad ne bi moglo baš ništa pouzdano ni znati niti predvidjeti. Bez uzročne nužnosti bi, primjerice, onaj tko je u kući ostavio knjigu mogao vjerovati da će se ta knjiga, dok se on ne vrati, prometnuti u učena mladića, ili u kakvu životinju; ili da je, na primjer, nepoznati čovjek kojeg smo sreli na tržnici zapravo kakav plod koji se prometnuo u čov jeka, itd. 10 Jednostavno rečeno, filozofi mogu reći da iz nijekanja uzročnog determinizma proizlazi zastrašujuća mogućnost posvemašnjeg kaosa, u kojem se nikakvo znanje ne bi imalo na čemu utemeljiti! Al-Gazali, medutim, ima odgovor na to. Znanje je moguće - kaže on - i mi nismo u nedoumici u pogledu znanja i predviđanja, stoga što je »Bog u nama stvorio znanje da on neće stvoriti sve te [navedene besmislene] mogućnosti«. 11 Drugim riječima, svi zamislivi i nezamsilivi apsurdi uistinu su 'mogući', ali Bog je čovjeka poučio da On te 'mogućnosti' nije ostvario, i to je jamstvo čovjekova znanja. On kaže: » ... mi nismo tvrdili da su te stvari [tj. navedene besmislice; op. D. B.] nužne, već [samo] da su moguće, i da se mogu zbiti ili ne zbiti, a dugotrajno ponavljanje uobičajenoga u pogledu tih stvari uvriježilo je u naše umove da se one odvijaju u skladu s ranijim običajem koji se stal-
10 Usp. Isto, str. 419-420 (l/XVII, 21, >>ll« >>12«). ll Isto, str. 420 (l/XVII, 22, » 13«).
118
no ponavlja«. Svako čudo je u moći Božjoj, pa kako onda možemo nijekati da je ovo ili ono čudo moguće, pita ai-Gazan. Tvar može primiti bilo koji oblik, kaže on; na primjer, zemlja i ostali elementi mogu postati biljkom, a biljka, pošto je životnja pojede, postaje krv, koja opet postaje sjemena tekućina, a ona se, unešena u maternicu, pretvara u životinju ... To se, obično, događa u dugom vremenskom rasponu, u prolaženju kroz različite faze, kaže alGazaH, ali zašto smatra ti da bi bilo nemoguće da Bog učini da tvar kroz te milene prođe u kraćem vremenskom rasponu no što je uobičajeno? 3 Ukratko, da sažmemo bit al-Gazalijeva nauka: činidba može biti samo voljna; jedini činitelj jest svemogući Bog; uzročnog determinizma u tijeku stvari nema, kao što nema ni uzročne poveza nos ti onoga što filozofi nazivaju 'uzrokom' i 'posljedicom', već postoji samo njihovo supostojanje i supojavljivanje; jamstvo znanja nije (nepostojeća) nužnost koju filozofi pripisuju tijeku bitka svijeta, već običaj Božje činidbe što nam ga Bog objavljuje. 12
Prikaz A verroesove polemike s al-Gaziilijevim okazionalizmom Averročs
polemiku u svezi s pitanjima što se izmvno tiču okazionalisprijepora započinje u »Trećoj raspravi« svoga Tahiifuta, u kojoj se raspravlja o pojmovima 'činitelja', 'činidbe' i 'učina'. Govoreći o vidljivim činiteljima u iskustvenome svijetu, on kaže: » ... mi vidimo dvije vrste činitelja i učina: jedne koji tvore samo jedno, i to po biti - na priliku vrućina tvori toplinu, a studen hladnoću - to su oni što ih filozofi nazivaju činiteljinta po naravi, - tc druge koji u jednome trenutku tvore jedno a drugom nešto tomu oprečna, a to su oni što ih sc naziva činiteljima 14 po volji i odluci«. Time Avcrrocs - prvo - osporava al-Gazalijev nauk da je činitelj samo onaj tko djeluje po volji, te - drugo pokazuje da al-Gazan griješi kad pojam 'činitelja po volji' pritičko-kauzalističkog
12 Isto, str. 420 (1/XVll, 22, »13<<); potcrtao D. B. 13 Isto, str. 424 (1/XVll, 27, »17<<). 14 Isto, str. 123 (Ill, 3).
119
mjenjuje na Boga, jer je taj pojam izveden iz iskustvenog svijeta, a u tome svijetu nema ničeg što bi bilo slično Bogu, tc sc i Božja činidba i Božja volja po karakteru razlikuju od činidbe i volje voljnog činitelja kakav postoji u iskustvenome svijetu. Iz Averročsove definicije činitelja (» ... činitelj jest ono što neku drugu stvar izvodi iz možnosti u odjelovljcnost i iz nepostojanja u postojanje ... « 15 ) vidljivo je da činitelji ili tvorbeni uzroci proizvode kretanje, to jest promjenu ('izvođenje iz možnosti u odjclovljenost' u aristotelovskom smislu jest 'kretanje' ili 'promjena'), a ta se kretanja mogu očitovati kako samo u promjeni mjesta, kolikosti ili kakovosti, tako i u pojavi posve novih sućina. To uzrokovati mogu i voljni i naravni činitelji, i živa i neživa bića, kaže Averroes. Na primjer, »vatra sve što je vruće i suho promeće u drugu sebi nalik vatru time što je iz nečega u čemu je ona u možnosti izvodi u odjelovljenost«,16 a u živih bića »hrana postaje dio >Onoga koji se hrani«. 17 No da bi došlo do 'izvođenja iz možnosti u odjelovljenost', objekt činidbe mora raspolagati možnostima i sposobnostima koje će se prometnuti u stanje odjelovljenosti, pa tako »ni u čemu što nema možnosti ni sposobnosti da primi u sc odjelovljenost vatre, vatra ne može uzrokovati nešto sebi slična«. 18 Prema tomu, očito je da osnovica Averročsove definicije činidbe jest poseban raspored moći, možnosti i raspoloživosti u neživih i živih bića, to jest ono što tvori njihovu narav. Ako stvari stoje tako, ne može se prihvatiti al-Gazalijeva tvrdnja da neživa bića ne posjeduju nikakve činidbe, odnosno da činidba može biti samo voljna i da, kao takova, pripada samo živim bićima. Činidbu omogućuje i odreduje narav (tab', natura) bića, a narav posjeduju i živa i neživa bića.
Prema Averročsovu nauku, činiteljeva činidba povezana je tako s bitkom-koji-je-u-stanju-nepostojanja, to jest s 'bitkom u možnosti'. Time se hoće reći da činiteljeva činidba nije povezana s ne-bitkom per se stoga što ne-bitak nije nikakva odjelovljenost, a s odjelovljenim bitkom nije povezana stoga što ono što je postiglo odjelovljeno postojanje više ne potrebuje činidbe koja bi ga 15 Isto, str. 16 Isto, str. 17 Isto, str. 18 Isto, str.
120
125 (III, 8). 129 (III, 15). 129 (Il I, 15). 129 (III, 15).
uvela u postojati]e te, qaklc, više ne potrebujc ni stvaranja ni tvorca. (Kuća, na primjer, postoji u možnosti u glavi graditelja, a kad se jednom izgradi, to jest pošto -prijeđe u stanje odjclovljcna postojanja, više ne potrcbuje graditelja niti njegove činidbe). Čini teljeva činidba povezana je s učinom samo onda dok je učin 'u kretanju', to jest dok se 'kreće' iz 'bitka u možnosti' u 'odjelovljeni bitak'; činitelj, dakle, djeluje samo na ono što je 'biće u možnosti' i što potrebujc njegovu činidbu da bi postalo 'odjelovljeno biće'. Ašto je to što odreduje neko 'biće u moJ..nosti'? To su moći/možnosti, tj. sposobnosti (quwwat, potentiae) koje u nekoj sućini postoje još neodjclovljcne. Stvari su konstituirane tako da posjeduju neke moći/možnosti; posjeduju ih utoliko što mogu djelatno djelovati na nešto ili trpno podnositi činidbu nečega. Te se moći očituju samo po svojim učinima, čime one očituju i odreduju narav entiteta koji ih posjeduje. Ono što neka stvar može činiti ili trpjeti očituje se posve u skladu s njezinom naravi i njezinom biti, te stoga njezine moći pripadaju samoodređenju stvari. Narav stvari zapravo je zbroj njezinih bitnih moći/možnosti ustrojenih tako da tvore stvar onakvim bićem kakovo Oila jest. Tako su bića zapravo 'konfiguracije' različitih moći/možnosti, sposobna za sebi navlastite činidbe, u skladu s tim moćima/možnostima. Naše znanje o njima temelji se upravo na zamjećivanju tih navlastitih im činidaba. Avcrrocs govori o naravnim bićima kao entitetima koji posjeduju djelatne i trpne moći, svojstvene onoj vrsti entiteta kab'oj pripadaju. Osjetna bića posjeduju tvar i oblik, a izvorište navlastite im činidbe jest oblik. Upravo iz njega »proistječe posebna činidba svakog pojedinog bića«. 19 U svakoj sućini »postoje djelatne moći - koje su u svakom pojedinom biću posebne - i trpne moći, bilo posebne, bilo zajedničkc«. 20 Budući da su te moći u svakom pojedinome biću posebne, one tvore njegovu narav, a budući da njegova činidba ovisi o moćima koje posjeduje, onda je jasno da činidba nekog bića očituje narav toga bića. Raspravljajući o tvorbenim uzrocima, Averroes kaže: »Jer, po sebi je očito da stvari posjeduju biti i svojstva koja odreduju posebne činidbe
19 Isto, str. 341 (XI, 15). 20 Isto, str. 341 (XI, 15).
121
svakog pojedinog bića, i po kojima se bfti stvari, njihovi nazivi i određenja razlikuju. Kad neko biće ne bi imalo činidbe koja ga oposebljuje, ne bi imalo ni posebne naravi, a kad ne bi imalo posebne naravi, ne bi imalo ni posebnog naziva niti [posebnog] određenja, i sve bi stvari bile jedno; pa čak ni jedno, jer bi se i za to jedno moglo pitati posjeduje li ono posebnu činidbu ili posebnu trpnost, ili ne posjeduje; pa ako posjeduje posebnu čini dbu, onda postoje i posebne činidbe koje proizlaze iz posebnih naravi, a ako, pak, ne posjeduje jednu jedinu posebnu činidbu, onda jedno nije jedno. Ako, pak, nema naravi jednoga, onda nema ni naravi bića, a kad nema naravi bića, onda iz toga nužno proizlazi 21 ne-bita_k.« Činidba, dakle, gotovo bi se moglo reći, utemeljuje sam bitak, odnosno kako zgodno kaže B. Kagan, »U metafizici, kao i u književnosti, 'biti ili ne biti' neizbježno je stvar pitanja 22 što činiti ili ne činiti«. Osim toga, taj odnos izmedu bitka i čin idbe jest nužan. Averročs kaže: »Što se tiče toga da činidba svakog bića mora bili spojena s njegovim postojanjem, to je točno, osim ako sc biću prigodi štogod što je izvan njegove naravi, ili mu se prigodi nešto što se slučuje, a svejedno je je li ta činidba naravna 23 ili voljna.« (Na nužnost povezanosti bitka i činidbe upućuje i temzinus technicus kojim se označuje 'odjelovljenost', tj. 'ozbiljenost': kako u drugim jezicima tako i u arapskome bi-l-fi'l doslovno znači na djelu, in actu). Prema tomu, budući očitovanje nekog bića, či nidba zapravo utemeljuje njegovu zbiljnost; moglo bi se reći: bez činidbe nema ni bitka bića! U »Prvoj rasprayi o prirodnim znanostima« u Tahiijiltu Averroes izravno kritizira al-GazaiTjevu kritiku filozofskog koncepta uzročnosti. On kaže da je nijekanje uzročnosti protivno naravi ljudskog duha; ono je, zapravo, nijekanje samoga razumil (to jest poimanja) i znanja. »Poimanje nije ništa drugo« - kaže on - »do li spoznaja postojećega po njegovim uzrocima, [ ... ] te onaj tko niječe uzroke niječe i poimanje. Umijeće logike polazi od pretpostavke da postoje uzroci i posljedice, te da će spoznaja posljedica biti potpuna samo po spoznaji njihovih uzroka. Nijekati te stvari znači nijekati 21 Isto, str. 413-414 (l/XVII, 5); potcrtao D. B. 22 B. S. Kogan, Averroes and the Metaphysics of Causation, Albany 1985, str.
115. 23 Nesuvislost nesuvislosti, str. 143 (Ill, 47); potctrao D. B.
122
znanjc ... « 24 Znanje se naime - po uvjerenju filozofa - može zasnivati jedino na nužnosti povezanosti uzroka i posljedice, koja služi kao temelj in re logičkom odna;u između prepozicijc i demonstrativnog silogizma. Osim toga, nijekanjem uzročnosti znanje je ugroženo i stoga što sc time niječu naravi stvari (»kad neko biće ne bi imalo činidbe koja ga oposcbljuje, ne bi imalo ni posebne naravi«), a o posebnosti naravi ovisi i posebnost određenja, pa dakle i znanje. Naime, oni koji niječu nužnost uzročno-posljcdićne sveze (to jest koji smatraju da hBog ima moć sprczanja dviju oprečnosti«, odnosno da je moguće ono što um prosuđuje kao 'nemogućnost') zapravo kao da smatraju »da istina o biću, koja je u umu, nije neodvojiv pripadak bića«. 25 Napokon, Averroes kritizira i pojam 'običaja' kojemu al-Gazall namijenjuje ulogu što je u filozofskom konceptu uzročnosti ima pojam 'nužnosti'. Averročs kaže da mu nije posve jasno na što teolozi misle kad govore o 'običaju': » ... da li hoće reći da je to običaj činitelja, običaj bića, ili naš običaj u stvaranju suda o tim bićima«_2 6 Iz toga je vidljivo da je taj al-Gazalijev pojam od bitne važnosti utoliko što zamjenjuje uzročnost (>..>Običaj činitelja«), narav (»običaj bića«) i spoznavanje (»običaj u stvaranju suda o bićima«). No bez obzira da li se odnosi samo na nešto od toga troga ili na sve to, taj pojam - smatra Avcrročs - ne može sc prihvatiti stoga što je neutemeljen. On i prokazuje njegovu neutcmeljcnost, pa kaže: »No nemoguće je da uzvišeni Bog ima običaj, jer običaj je postupanje što ga činitelj stječe, iz njega proizlazi učestalo ponavljanje činidbe, a uzvišeni Bog kaže: 'Nećeš u postupcima Božjim naći promjene, niti ćeš u Božjim postupcima naći odstupanja' .« 27 Citirajući Qur'an, Averrocs želi potvrditi da Božja činidba nije tek običaj, jer običaj je nešto što se samo učestalo (dakle ne i neizostavno i uvijek) ponavlja, a Bog izrijekom objavljuje da u njegovoj činidbi nema promjene niti odstupanja, drugim riječima da je ona uvijek (i neizostavno) ista. Pojam 'običaj' ne može sc odnositi ni na »Običaj bića«, jer »Običaj može imati samo biće koje posjeduje dušu; ako postoji u nečemu što nema duše, onda 24 25 26 27
Istu, str. 414 i 415 (l/XVII, 7 i 8). Isto, str. 430 (l/XVII, 34).
Isto, str. 415 (l/XVII, 10). Isto, str. 416 (l/XVII, 10). To je, zapravo navod iz Qur'
123
je to narav, [ ... ] a niJC moguće da bića imaju narav koja ih odreduje [dvojako]: ili nužno ili u većini slučajcva«. 28 Avenoes hoće reći da običaj može imati samo živo biće a ne i ne-živo biće, koje ne može imati običaj (pa da bude odredeno činidbom koja se, jednaka, ponavlja samo u većini slučajeva), već mora imati narav (koja odreduje jednoznačnu, neizostavnu i uvijek jednaku činiL/bu). Ako se pak pojam 'običaj' odnosi na naš »Običaj u stvaranju suda«, onda »takav sud nije ništa drugo di li čin uma, koji je odreden njegovom naravi«,Z9 ali onda takav naziv (tj. 'običaj') samo hoće reći da naš um »najčešće tako čini«? 0 No ako se pojam 'običaj' odnosi samo na to, onda bi »sva bića bila [samoj pretpostavke, te uopće ne bi bilo razložitosti zbog koje je vidljivo da je činitelj [tj. Bog; op. D. B.] mudar«? 1 Drugim riječima, ako bi ono što filozofi nazivaju nužnošću a al-Gazan običajem bilo samo »Običaj čovjekova uma«, onda bi sve što postoji bilo tek konvencionalna pretpostavka uma a ne zbiljnost. Moglo bi se reći da Averroesova kritika al-Gazalijcva pojma 'običaj' zapravo sažima u sebi cjelokupnu Averročsovu kritiku, jer je u al-Gazalijevu konceptu uzročnosti pojam 'običaj' srcdBnji upravo onako kako je u filozofskom konceptu središnji pojam 'nužnosti'. Naime, u al-Gazalija 'običaj' jest ono što utemeljuje i uzročnost i načelo neproturječnosti i znanje, (to jest, ontologijski rečeno, postojanosti naravi, odnosno načelo identiteta).
* * * Pošto smo iznijeli okazionalistički nauk (kako ga zastupa alGazali) i kauzalistički koncept (kako ga zastupa Averroes), ostaje nam da ih oba analiziramo s aspekta njihova metafizičkog i epistemološkog značenja, kako bismo - na koncu - mogli razvidjeti na kakvom sc svjetonazoru (to jest na kakvom tipu razuma) zasniva svaki od nj ih.
28 29 30 31
124
Isto, Isto, Isto, Isto,
str. 416 (l/XVII, 10). str. 416 (l/XVII, 10). str. 416 (l/XVII, 10). str. 416 (l/XVII, 10); potctao D. B.
Analiza A verroesova na uka Kako smo vidjeli, Averročs drži da p~)stoje d:'ije. vr~.t~ či~itelja: voljni i naravni. Kad sc radi o naravnoJ (ne-voljno;) .cm.tdbi, onda je tu na djelu činidba koja proizlaz~ iz. n~t~ž~o~ti što J~ 1mane~t~~ biti činitelja. Kad se pak radi o voljno} ctmdbt, onda JC po SflJC~I činidba koja ovisi o nekom vanjskom počclu, slobodnom od nuznosti. No u oba slučaja činidba dovodi do prijelaza iz jedno~. s~an ja bitka u drugo, to jest činidba je kretanje od nedovršenosti bitka u možnosti' prema dovršenosti 'odjclovljcnog bitka'. A ono_ što u tom kretanju (činidbi) ima ulogu pokretača (čini_te!ja)? neov1s~o radi li se 0 vol j nome ili naravnome pokretaču ( čmitel JU):. naz1v.a se uzrokom. Činidba _ po Averroesu - jest, dakle, prtjelaz IZ možnosti u odjelovljenost, a činitelj, odnosno uzrok, jest naprosto ono što uzrokuje taj prijelaz. Uzročnost sc, prema tom~, kao što smo zaključili, u Avcrroćsovu konceptu javlja kao JCdno od počela ontologije: bivanju je p~trcb~o uz~okov~njc, ~toga št~ s~ bivanje zbiva tek po prijclasku Iz moznosti u odJelo~l_Jenost, a_ t~J se prijelaz zbiva činidbom nekog činitelja. NeizostavlJIVOSt tc čmi dbe potvrđuje nužnu upućenost učina na uzrok- b~z ~zrok~ (ka~ činitelja činidbe) nema ni učina (kao onoga što JC Iz moznosu prevedeno u odjelovljcnost). . . . Kao počelo bitka, uzročnost mora biti logički izvediva.•z.pOJma bića. Osnovno načelo ontologije jest zakon osebnosti (Identiteta). A nijekanje načela uzročnosti, po Avcrroe~ovu mišljenju, protivi se upravo tom zakonu stoga što ~spo~dva nu?nu poveza~ost bića i (njegove) činidbe koja odreduJe nJegovu narav. ~a~me, narav bića očituje sc upravo kroz njegovu činidbu, a t~ č~n~dba ovisi 0 nutarnjoj 'strukturi' bića, jer da nije tako sve bi čtni~~e svih bića bile jednake. Stvari su ono što jesu upravo po SVOJim posebnim štostvima, a ta se posebna štostva očituju kroz po~eb~e uzročne činidbe navlastite stvarima. Pnana tomu, kad ne bi bilo uzročne činidbe, biće bi ostajalo nespoznatljivo. Tako sc uzroč~ost otkriva ne samo kao ontologijsko počelo, već - povezano s time _i kao epistemologijsko počelo. Averročs, dakle, uz~o~nu či~idb_u, koju odreduje narav stvari, uzdiže do statusa metafizičkog ~ ~pts temologijskog počela, pokazujući da nijekanje uzročn.c čtmd~e niječe kako posebnu narav stvari, po kojoj ona dobiva naztv, 125
određenje
i ose b nost, tako i sam u njezinu sposobnost bitka, utemeljenu u njezinoj osebnosti, koja je i činidbena osebnost. Za Averroesa 'biti' znaći 'činiti'. Nijekati 'narav' stvari, to jest nijekati njihove posebne djelatne i trpne moći koje odreduju njihovu čini dbu (kako to niječe al-Gazall), za Averroesa znaći nijekati i samu mogućnost njihova postojanja. Stoga je domašaj pitanja uzročnosti u Averroesovu viđenju od pregoleme, bitne važnosti - uzrokovanje, u konačnici, jest ono što svijetu osigurava samu strukturu postojanja; bez uzročnosti svijet ne bi mogao ni postojati, jednako kao što bez uzročnosti ne bi mogao biti spoznatljiv. Analiza nam, dakle, pokazuje da Averroesova kritika okazionalizma i njegov kauzalistićki nauk polaze od svjetonazora koji se zasniva na uvjerenju da je znanje istovjetno znanome, da je određenjima moguće pripisati status biti, da se definicija podudara s naravi. Za takav svjetonazor znanje i bitak su u svojoj svezi izjednačeni, jer svijet jest onakav kakvim ga otkriva naše iskustvo obrađeno razumom; stoga nijekanje uzročnosti jednako ugrožuje i znanje i bitak.
Analiza al-Gaza/ljeva nauka AI-Gazalijeva kritika filozofskog kauzalizma svodi se na posvemašnje naglašavanje Božje svemoći i na osporavanje naravne djelotvornosti 'drugotnih', naravnih činitelja. On je, kao što smo vidjeli, osporio filozofsku tvrdnju o nužnoj povezanosti uzroka i posljedice, držeći da nužnosti ima mjesta samo u sferi razuma a ne i u sferi bitka. Filozofi tu 'nužnost' povezanosti 'uzroka' i 'posljedice' mogu potvrditi samo pozivajući se na iskustvo, koje, medutim, pokazuje samo to da se 'posljedica' pojavljuje istodobno ili poslije 'uzroka' a ne po njemu. Stoga dok logičku nužnost (kao načelo neprotutjećnosti) treba prihvaćati, uzročnu nužnost (kao kategoriju bitka) ne može se prihvatiti; dok u svijetu ideja imamo posla sa zakonima, u svijetu bića imamo posla samo s prigodbenim procesima kojih su polovi ('uzrok' i 'posljedica') jedan drugome strani, to jest međusobno povezani samo u svijesti promatrača. Drugim rij ećima, utemeljujući istinsko znanJe na 'nužnosti' povezanosti 'uzroka' i 'posljedice', filozofi, po al-Gazaliju, nužnost 126
(iz sfere razuma, tj. sfere logike) projiciraju u bitak. Kritizirajući nauk, koji afirmira isključivo svemoć Božje volje nepodložnc ograničen j ima uzročne nužnosti, filozofi okazionaliste optužuju da taj nauk za posljcdak ima mogućnost zbivanja svih zamislivih i nezamislivih apsurda, zbog čega bi onda istinsko znanje i prcdvidanje bilo nemoguće, jer bi, naprosto, bilo moguće da sc uvijek zbude bilo što. Al-Gaz::ili na to odgovara: » ... mi nismo tvrdili da su tc stvari [tj. svi zamislivi i nczamislivi ~ps~~d.i; op. BiJ nužne, vc~ [samo~ da su m_o6JUĆe, i da sc mogu 1 zbiti 1 ne zbiti«. Iz toga sliJedi da JC po al-Gazalljcvu poimanju 'moguće' i ono što sc, obično, u svijetu zbiva (a što filozofi drže nužnim učinom uzroka), i ono što sc, obično, u svijetu ne zbiva ali sc, po volji Božjoj, može zbiti. Filozofi, naime, svojim poj mom 'nužne uzročne sveze' naprosto onome što je u stvari tek 'moguće' nastoje osigurati status 'nužnog'. To im je potrebno stoga što drže da, priznajući da je zbivanje svijeta tek 'moguće', ne bi mogli znati što će se zbivati a što neće. Za al-Gazalija pak svaka stvar (i ozbiljena i neozbiljcna) jest 'moguće', a njezino ozbiljenje ne upućuje na nužnost i neizbježnost njezina postanka, već na slobodu običaja Božje volje. Niječući nužnost u zbivanju svijeta, međutim, al-Gazali ne tvrdi da je zbiljski tečaj stvari kaotičan i apsurdan. Umjesto protjerane nužnosti (koja je filozofski temelj znanja i temelj strukturiranosti svijeta) on, kao što smo vidjeli, uvodi nešto drugo što će biti kako jamstvo nekaotičnosti svijeta tako i jamstvo znanja - to je 'običaj'. Poredak svijeta za al-Gazal1ja jest red, ali ne stoga što u njemu vlada nužnost, već stoga što je Bog odlučio da se u uobičajenom tečaju stvari najčešće, redovito i u opetovanju ostvaruju samo neke od svih 'mogućih' stvari (one koje filozofi nazivaju 'nužnima'); naše znanje ne zasniva se na nužnosti tijeka stvari (koje nema), već na uobičajenosti toga tijeka. Jer, kaže alGazan, » ... nije nemoguće da ndto u Božjoj moći bude mo guće, a da on u svom prethodnom znanju znade da to za neko vrijeme neće učiniti, usprkos mogućnosti, i da će u nama stvoriti znanje o tomu da on to za to vrijeme neće ućiniti«. 33 Al-Gazali, dakle, za razliku od filozofa, umjesto na otkrivanju (odnosno na proj iciraokazionalistićki
J?:
32 Isto, str. 420 (l/XVII, 22, »13«); potctao D. B. 33 Isto, str. 420-421 (l/XVII, 22, »14«).
127
nju) nužnosti u stvarima, znanje utemeljuje na povjerenju u koji - jednako kao filozofi nužnost - izvodi iz iskustva.
običaj,
'Gn''ki' razum versus 'islamski' razum Iz usporedbe Averroesova kauzalizma i al-Gazalijeva okazionalizma razvidno je da je meritum okazionalističko-kauzalističkog spora zapravo objasnidbeni model svijeta. Takoder je vidljivo da se tu radi o dvama različitim objasnidbcnim počelima: u kauzalista t o j e razunz, u okazionalista vjera. Obzirom na tu razliku, zanimljiva je analiza kojoj, upravo s toga aspekta, Averročsov i 34 al-GazaHjev koncept podvrgava A Y. al-Marzouki. Al-Marzouki kaže da je al-Gazalijev okazionalistićki nauk za Averročsa neprihvatljiv stoga što dovodi u pitanje »načela filozofije finalistićkog panlogizma aristotelovaca, platonovaca, ncoplatonovaca i arapskih filozofa«, 35 to jest stoga što al-Gazalijev koncept obara »metafizički status razuma« kojega je Averrocs privrženik. Naime, temelj toga metafizičkog statusa razuma jest upravo uzročnost, koja utemeljuje sliku svijeta kao koekstcnzivnog s verbalnom logikom primijenjenom na osjetilno iskustvo. To je onaj tip mišljenja koje se zasniva na svezi aristotelovske metafizike i aristotelovske logike; odnosno - kako kaže al-Marzouki - »definicija (logika) jest ono što, postavši bit (metafizika), omogućuje antologijsku uporabu razuma u trima domenama: logičkoj, metafizičkoj i moralnoj«. 36 Jasno je, stoga, da za Avcrroesov način mišljenja prema kojemu znanost koja se zasniva na definicijama što posjeduju ontološki domašaj ne može spoznavati ništa ako se ne može osloniti na bitnu kategoriju 'naravi' - ne može biti prihvatljiv nauk koji, kako smo vidjeli, niječući uzročnost niječe zapravo pojam 'naravi'. Bez definicija koje su biti:, znanost je za Averroesa nemoguća. Jer, u njegovu aristotelovskom, 'grčkom' poimanju, znanje Le concept de causalice chez Gazali, Tunis s. a. 35 AI-Man:ouki, op. cit, str. 53. 36 Isto, str, 54.
sc mora podudarali s predmetom znanja, ~na nje i znano su jedno. Takvo viđenje, o.,;.ito, počiva na dvojaku postulatu: mi pretpostavci o posvemašnjoj razumljivosti zb[lje, i na pretpostavci o svemoći logičkog razuma, temelji se na svjetonazoru po kojemu je svijet r_azumski poredak koji za počelo ima Um. Nasuprot tomu, alGazal"ijevo poimanje temelji sc na svjetonazoru po kojem je svijet nešto više (veće) od razuma, nešto što za počelo ima Volju. Očito je, dakle, da sc tu radi o suprotstavljenosti dvaju različitih poimanja kako bitka tako i spoznaje. Različitost tih poimanja vrlo je duboka i bitna; ona svjedoči o bitno različitom tipu mišljenja, odnosno o bitno različitom »antologijskom i kognitivnom statusu razuma«, kako kaže al-Marzouki. Pojam ontologijskog i kognitivnog statusa razuma upućuje zapravo na kulturološku dimenziju mišljenja, to jest na važnost različitosti načina 'uporabe razuma' u različitim kulturama. Upravo s_toga je al-Marzoukijeva analiza Averroesova kauza)izma i alGaza!Ijeva okazionalizma vrlo zanimljiva, neovisno o s·tupnju prihvatljivosti nekih njegovih dalekosežno izvedenih teza; 37 t a analiza, naime, otkriva kulturološku utemeljenost al-Gazalijeva mišljenja. Vidjeli smo da osnovna različitost proizlazi iz toga što je u svjetonazoru u,, kojem se utemeljuje Averrocsov kauzalizarn tef!Ieljno počelo Um, a u svjetonazoru u kojem sc utemeljuje alGazalijev okazionalizam to temeljno počelo jest Volja. Al-Marzouki Averroesa vidi kao privrženika »grčkog razuma«, to jest onog tipa mišljenja za koje je tipično aristotelovska »intelektualističko« polazište, za koje je status bitka i znanja istovjetan, to jest razumski nužan, dok u al-Gaza!Iju vidi privrženika jednog drugog, »voluntarističkog« polazišta, koje on naziva »arapskim« a mi ćemo nazvati »islamskim«, i za koje je status bitka kontingentan a status znanja konvencionalan. To je ono što čini razliku izmedu 'grčkog status razuma', koji za osnovicu ima um, to jest »konačan, zatvoren i finaliziran ustroj kakav ima svaki racionalni sistem«, i 'islamskog status razuma', koji za osnovicu ima slobodnu volju, to jest »nekonačan, otvoren i nefinaliziran ustroj kakav
34
121\
3 7 AI-Mar..wuki, naime, nastoji dokazati da je al-Gazaiijeva »epistemologijska revolucija«, kako je on naziva, bila u osnovi eksperimentalne znanosti u islamu, što JC i s historijskog aspekta vrlo dvojbena teza.
Summary-----~~~~~~--------------
AL-GHAZAL! AND IBN RUSHD Thinking in the Light of Faith and Reason The book before you consists of three essays: »Al-Ghazali«, »Averrocs/Ibn Rushd«, and »Causation vs. Occasionalism, An Islamic Controversy Or an Opposition Between 'Greek' and 'Islamic' Reason«. Although written separately, the three c'iSays are presented herc as a coherent whole since they all deal with identical set of topics and problcms, which could bc defined as a problem of relation between reason and faith within Islamic thought. lt is no accident that Al-Ghazali's and Ibn Rushd's ideas are in the focus of this spcculation. These two philosophcrs - who lived more than a century apart- are among the most prominent Islamic philosophcrs. Their ideas are strongly marked by the intention to reconcile faith and reason, albeit from different viewpoints. What puts them in a direct connection is the fact that one of the major works by Ibn Rushd originatcd from polemizing with the ideas of Al-Ghazali. The essay on Averročs/Ibn Rushd is, in fact, the prcface to the Croatian translation of that work by Averroes, The Incoherence of Incoherence (Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988). The essay on Al-Ghazali has resulted from preparations for work on the Croatian translation of Al-Ghazali's The lneoherence of Philosophers which had provoked Averroes' polemic response. On the other hand, the third essay, »Causation vs. Occasionalism, An Islamic Controversy«, is an attempt to consider the opposition between them in terms of difference in their assumptions. In the author's opinion these assumptions, defined in the essay as assumptions of 'Greek' and 'Islamic' reason, can be distinguished as two significant (but different) elements, or 133
rather as two significant (but different) paradigms of the entire intellectual production of the classic Islamic culture. The latter has been transformed into what the author named a synthesis of the Mediterranean rationalism and Mediterranean-Middle East monotheism, in The Age of Islam (Vrijeme islama, Zagreb 1991). The author is convinced that the culture of the classic Islam largely belongs to the Mediterranean spiritual sphere which was developing for centuries, from antiquity until late Middle Age. It is this conviction for which hc dares hope that even readers who have no particular insight into the classic Islamic heritage will find at .least a trifle of interest in the essays comprising this book.
134
DANIJEL BUČAN
Rođen je 1943. godine u Splitu. Studij arabistike završio je u Beogradu i Khartoumu. Od godine 1967. urednik je u redakciji Trećeg programa Hrvatskoga radija. Pisao je o raznim aspektima arapske i islamske kulture - od predislamske arapske poezije, srednjovjekovnih arapskih i islamskih kulturnih i duhovnih vrednota, do suvremenih idejnih, društvenih i političkih procesa u islamskim zemljama. Posljednjih godina osobito se bavi srednjovjekovnom arapskom filozofijom. U bibliografiji njegovih prijevoda istiće se poezija ai-Maarija (X. st.) Obvezivanje neobveznim (Banja Luka 1984), te glavno Averroesovo filozofsko djelo Nesuvislost nesuvislosti (Zagreb 1988). Pored velikog broja eseja i studija. objavio je i tri knjige Realistički racionalizam Ibn Ha/duna (Zagreb 1976), Poimanje arabizma (Zagreb 1980) i Vrijeme islama (Zagreb 1991).
